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UIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

A EUDAIMOIA NA POLIS EXCELENTE DE


ARISTTELES

Chiu Yi Chih

Dissertao de Mestrado apresentada


ao Depart am ent o de Fi losof ia da F aculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo,
para a obteno do ttulo de mestre em Filosofia

Orientao: Prof. Dr. Roberto Bolzani Filho.

So Paulo
2009

UIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Chiu Yi Chih

A EUDAIMOIA NA POLIS EXCELENTE DE


ARISTTELES

So Paulo
2009

AGRADECIME TOS
Agradeo especialmente ao Prof. Dr. Roberto Bolzani, meu orientador, pela sua
dedicao e receptividade, que muito me ensinou com suas observaes, crticas e
comentrios, durante o perodo da pesquisa.
Ao Prof. Dr. Marco Zingano, que muito colaborou no incio do meu projeto de mestrado.
Pela sua generosidade e esprito amigvel ao acompanhar a minha formao desde a
iniciao cientfica.
Ao Prof. Dr. Mrio Miranda, que me estimulou na realizao das minhas leituras.
Aos meus pais, que com muito carinho acompanharam a minha trajetria.
Ao meu grande amigo Irael Luziano Dias, pela sua capacidade intelectual e amizade, que
me ajudou nos momentos difceis.
CAPES, pelo apoio financeiro para a realizao desta pesquisa.

II

RESUMO
A concepo de felicidade fundamental na filosofia aristotlica, considerando os
livros da tica e da Poltica. Os livros da Poltica VII-VIII apresentam-na vinculada ao
projeto da polis ideal. Como Aristteles concebe e viabiliza concretamente seu projeto
nesse contexto em que os cidados efetivamente se tornam felizes? Em que medida a
concepo da polis excelente tem como seu fundamento a concepo de felicidade? E
que concepo esta? No por outra razo que emergem tantas discusses e pontos de
vistas divergentes, uma vez que muitos estudiosos no tm as mesmas interpretaes a
respeito dela. H discusses entre teses exclusivistas e inclusivistas que nos ajudam a
refletir sobre a concepo de felicidade no contexto poltico. O que se pretende neste
estudo analisar os livros I e X da Ethica icomachea em estreita relao com o projeto
prtico-poltico elaborado nos livros VII-VIII da Poltica. A vida feliz conduzida pela
virtude serve como parmetro de avaliao do que seja um regime poltico excelente
(ariste politeia). Por esse vis, a tica se articula com a Politica na fundamentao e na
anlise das condies de possibilidade da eudaimonia para a polis.

Palavras-chave: Aristteles, felicidade, virtude, polis, poltica, educao

III

ABSTRACT
The conception of happiness is fundamental in aristotelian philosophy, as regards the
books of Ethics and Politics. The books VII-VIII show it attached to the project of the
ideal city. How Aristotle conceives and realizes his project in this context, where the
citizens become really happy? To what extent the conception of the ideal city has as its
ground the conception of happiness? And what conception is it? It is not for another
reason that many discussions and different points of view emerge, since many scholars
havent the same interpretations about it. There are are disagreements between exclusivist
and inclusivist thesis, which help us to reflect about the conception of happiness in the
context of ideal city. This study intends to reflect about this conception in the political
context.Thus, we can remark and analyse how the project is drawn in the books VII-VIII
of Politics, where its serves as the parameter of evaluation of what it is the excellent
constitution for the ideal city (ariste politeia). In this way, the books VII-VIII provide an
analysis of the conditions of possibility of happiness for the polis.

Key word: Aristotle, happiness, virtue, polis, politics, education

IV

SUMRIO
Agradecimentos........ I
Resumo..................... II
Abstract...................... III
Introduo.................. 01

Primeira Parte
A concepo de felicidade nos livros I e X da Ethica icomachea

1. A felicidade na praxis..............................................................................................4
2. A felicidade: objeto da praxis e da cincia poltica................................................19
3. As partes e as condies da felicidade............................................................54
4. Coerncia e sentido na Ethica Nicomachea...........................................................76

Segunda Parte
A felicidade e o bem-viver na polis

1. A concepo da alma virtuosa................................................................................85


2. As virtudes..............................................................................................................98
3. A vida virtuosa e a nobilidade..............................................................................114
4. O contexto poltico da felicidade..........................................................................121
5. A polis como condio efetiva da felicidade........................................................127

Terceira Parte
A vida no melhor regime poltico

1. A crtica de Aristteles ao bem platnico.............................................................141

V
2. A contemplao no contexto da vida excelente...................................................155
3. A lei educativa e os bons hbitos.........................................................................181
4. A relao entre as virtudes e os bens externos.....................................................189
5. Vida poltica e vida filosfica...............................................................................210
6. A questo da cidadania: uma crtica vida manual e mercenria........................220
7. A educao para o cio (schole) e o papel pedaggico da msica.......................234

Concluso................................................................................................................251
Referncias bibliogrficas..........................................................................................254

Introduo

A dissertao de mestrado, que tem como ttulo A eudaimonia na polis excelente de


Aristteles, trata da questo da felicidade. A noo de felicidade j suscitou muitos debates
e discusses entre os estudiosos da tica aristotlica. Hardie identificou esse ponto
problemtico, dizendo que Aristteles hesita entre uma formulao exclusivista e uma
inclusivista...(HARDIE, 1968, p.23). Para enfrentarmos esse problema, precisamos
examinar os prprios argumentos com os quais Aristteles constri o seu conceito de
felicidade, reconsiderando-os luz do contexto tico-poltico, e luz da prpria discusso
aportica que o filsofo estabelece com os seus contemporneos ouvintes.
A principal dificuldade que enfrentamos saber se a felicidade consiste numa atividade
exclusivamente teortica, contemplativa e intelectual, isto , numa atividade que faz uso da
virtude da sabedoria, ou numa atividade mais ampla envolvendo o desempenho das virtudes
em geral. mais plausvel sustentar uma interpretao intelectualista da felicidade, ou
uma interpretao inclusivista? Ou ainda, ser possvel sustentar uma concepo mais
moderada preservando o sentido do texto aristotlico? Ser que a felicidade pode ser
compreendida no sentido da complementaridade entre a atividade tica e a atividade da
contemplao?
Provavelmente num contexto prtico-poltico no seria plausvel a tese do
intelectualismo estrito que identifica a felicidade somente com a atividade contemplativa. A
tese do inclusivismo, que tende a incluir uma grande variedade de bens, os quais
constituiriam um todo complexo de partes integradas, tambm no parece ser pertinente.

2
Por isso, na Primeira Parte, abordamos a concepo de felicidade na praxis e suas
possveis interpretaes. Procuramos analisar o livro I da E reconstituindo os seus
argumentos e situando-o no contexto tico-poltico. Percebe-se a um dilogo de carter
pedaggico estabelecido com os seus ouvintes. Ao longo do percurso, busca-se uma
definio consistente do conceito de felicidade. Isso envolve necessariamente na sua
definio as atividades virtuosas essenciais e constitutivas. Investigamos em que medida
elas so as partes essenciais do exerccio pleno da felicidade. Em seguida, analisamos o
livro X em relao ao livro I, procurando reconstituir os argumentos em favor de um
sentido de continuidade de ordem argumentativa na tica aristotlica.
A Segunda Parte d continuidade hiptese de uma complementaridade entre a
atividade das virtudes ticas e a atividade da contemplao. Procuramos argumentar em
favor de uma concepo mais integradora, mais holstica da Ethica icomachea. Ento,
recorremos psicologia aristotlica, em que Aristteles considerava a alma humana como
uma totalidade em processo de harmonizao. Assim, percebemos que a felicidade envolve
uma compreenso mais acurada das funes da alma. Foi preciso desenvolver
especificamente a definio de alma dada no final do livro I da E a fim de sustentar a
relao recproca entre as virtudes e, desse modo, apontar a maneira parcial e inadequada
daqueles comentadores que tratam dessa questo, valorizando uma virtude em detrimento
da outra. A relao entre as virtudes nos conduziu a uma delimitao do conceito de
felicidade que se delineia a partir do livro I da Poltica. Analisando o livro I, percebemos
que a polis era a condio fundamental para a atividade das virtudes e para a felicidade
humana. Numa etapa posterior, analisamos a atividade das virtudes e a felicidade no livro
VII da Politica, estabelecendo o contexto poltico e tico no qual a felicidade se concretiza.

3
Assim, prosseguindo na Terceira Parte, vemos como a concepo de felicidade norteia o
seu projeto de constituio excelente nos livros VII e VIII da Poltica. Nesse momento,
mostramos por que existem fortes razes para sustentar que a vida feliz constituda pelas
virtudes seja o alvo mirado por ele. Bens externos como a honra e a riqueza so apenas
teis e necessrios na medida em que promovem as virtudes.
Veremos ainda como fundamental a educao promovida pelo legislador. Ela consiste
essencialmente em implementar atividades ldicas de cultura que viabilizam
principalmente o desenvolvimento das virtudes. nesse sentido que a educao nesse
contexto passa a ser uma mola propulsora para a realizao da felicidade. Por isso, se a
polis e o cidado desejam alcanar a felicidade, em que medida a educao os auxiliar na
realizao concreta desse fim?
Nesse contexto prtico-poltico, preciso observar primeiramente a praxis humana, pois
o filsofo delineia o campo da tica a partir desse terreno. Iniciemos, ento, a nossa
investigao elucidando o conceito aristotlico de felicidade. Quais so os seus aspectos
fundamentais? Enfim, o que a felicidade (eudaimonia) na tica aristotlica?

Primeira Parte
A concepo de felicidade nos livros I e X da Ethica icomachea

1. A felicidade na praxis

O que Aristteles entende por felicidade na Ethica icomachea? A concepo analisada


no livro X se pe de acordo com aquela que encontramos no livro I? Em que domnio se
situa precisamente a noo de felicidade aristotlica? Alguns estudiosos pensam que a E
X 1 sempre defendeu a idia de uma felicidade perfeita identificada com uma vida
contemplativa. Para alguns, essa noo j estava sendo sugerida no incio do tratado,
embora de modo incipiente.2 No livro I, os argumentos pareciam se desenvolver numa
espcie de quadro geral. Somente no livro X, Aristteles teria completado o quadro e
justificado toda a argumentao precedente. Pode parecer que o livro X no se harmoniza
com os livros anteriores, inclusive com o livro I, o que provocaria uma certa incoerncia
na noo aristotlica da felicidade. Isso, primeira vista, d-nos a impresso de que
Aristteles foi inconsistente consigo prprio. Assim, os estudiosos procuram resolver o
problema construindo as suas prprias interpretaes.
De um lado, temos os exclusivistas3 demonstrando que a felicidade primordialmente

Passarei a usar a sigla E para a obra Ethica Nicomachea. Da mesma forma, EE para a Ethica Eudemia e
Pol para a Poltica.
2
Kraut, Richard. Aristotle on the Human Good, Princeton, 1989.
3
Os exclusivistas tendem a valorizar a atividade contemplativa, como a condio mais apropriada para a
realizao da vida feliz. Veja Nussbaum, The Fragility of Goodness, pp.375-377. Segundo a autora, a
felicidade aristotlica se identifica com a contemplao: Na E X.6-8, ento, Aristteles defende o ponto de
vista de que a eudaimonia idntica atividade da melhor parte do ser humano, isto , o intelecto
teortico... bvio para o leitor do livro que essa passagem tem fortes afinidades com o Platonismo dos
dilogos intermedirios, e isso entra em descompasso com o ponto de vista de valor que encontramos nas
obras ticas.(p.375). Para uma posio mais moderada veja Kraut, Aristotle on the Human Good, p.9, onde

5
vida contemplativa e, secundariamente, vida tico-poltica. De outro, os inclusivistas4, para
os quais a felicidade no s se define como vida contemplativa, mas tambm como vida
tico-poltica acompanhada por outros bens indispensveis a uma vida virtuosa.
Como compreender precisamente o que Aristteles nos diz a partir dos livros I e X da
Ethica icomachea? Na Poltica (especialmente nos livros I, VII e VIII), encontraremos
tambm a mesma concepo? Iremos, ento, comear pela anlise do livro I da E
procurando reinterpretar toda a tica, situando-a no espao scio-poltico.
De certo modo Aristteles procura, na sua busca investigativa, esboar o conceito de
eudaimonia (felicidade) no livro I da Ethica icomachea.

Eis o esboo do bem; presumivelmente, devemos, em primeiro lugar, delinear um quadro, e


depois, complet-lo. Se o esboo for bem feito, parece-nos que qualquer um pode lev-lo adiante
e articul-lo. (E 109820-23)5

O filsofo considera que, primeiramente, precisamos delinear () o que seja


o bem (). Nos sete primeiros captulos do livro I, ele esboa () um
contorno geral do conceito. Por que ele diz que importante fazer um esboo preliminar?
Haver alguma razo especial para essa atitude filosfica?

se sustenta que a contemplao a felicidade perfeita, enquanto a atividade tico-poltica uma forma
secundria de felicidade. Cf. as posies exclusivistas de Kenny, Aristotle on the perfect life, p.88. e The
Aristotelian Ethics, p.203; e a de Cooper, Reason and Human Good in Aristotle.
4
Irwin, Aristotles first principles, p.608, diz que no precisamos isolar a contemplao como uma atividade
peculiar natureza humana, e inferir que somente o ser humano se realiza por meio dela. Todo aquele que
delibera racionalmente sobre as suas aes, exerce a prudncia (virtude da inteligncia prtica) e, desse modo,
atingir a felicidade. No h graus de felicidade, uma sendo perfeita e outra menos perfeita. Trata-se antes de
ver a felicidade de um agente virtuoso no seu aspecto mais amplo, enquanto aquele que realiza as
potencialidades mais caractersticas de um ser racional. Para outras vises inclusivistas veja o celbre artigo
de Ackrill, J.L, Aristotle on Eudaimonia, in Aristotle Critical Essays e Bostock, AristotleEthics. Cf.
tambm Hardie, que introduziu esse debate, Aristotles Ethical Theory.
5
As tradues de Irwin (1999), de Rackham (2003), de Ross reeditada por Barnes (1995) e de Bods (2004)
so consultadas. Recorremos traduo de Irwin baseada na edio de Bekker, porque ela mais literal e
precisa do ponto de vista filosfico, o que torna a anlise textual mais proveitosa. Usamos a edio do texto
em grego de Rackham, seguindo as suas numeraes.

6
De acordo com o filsofo grego, estamos adentrando um terreno muito complexo e
delicado, pois, no campo da tica, surgem questes que envolvem tantas diferenas de
opinio, tanta incerteza, que, certamente, uma atitude cautelosa se faz necessria. H, como
diz Aristteles, muita incerteza (, 1094b17) no que se refere discusso sobre os
bens (). Por isso mesmo, ele insiste em que no se deve procurar em tudo aquela
preciso rigorosa e exata utilizada nas disciplinas teorticas, como a geometria. Assim, a
sua forma metodolgica delinear um esboo simples e claro:

E assim, j que este nosso assunto e estas so as nossas premissas, estaremos satisfeitos em
indicar a verdade por uma maneira ampla () e geral (). Como nosso assunto e
nossas premissas so fatos que se sustentam usualmente ( ) [mas, no
universalmente], estaremos satisfeitos em tirar concluses da mesma espcie. Cada um de nossos
discursos () deve ser aceito () na mesma forma. (E 1094b19-24)

Somos convocados a aceitar (, 1094b23)6 certas premissas. Certos fatos


e reflexes do filsofo devem ser aceitos como delineamentos de um esboo geral. Como
eles apresentam uma verdade aproximada, e no exata, somos capazes de aceit-la no seu
aspecto mais usual. A partir daqueles fatos mais usuais ( ), podemos
concluir tambm verdades aproximadas. Portanto, no nos cabe julgar os fatos ticos, e da
inferir concluses de modo categrico e universal. Aristteles est nos dizendo que no
podemos aplicar as concluses ticas universalmente a todas as circunstncias.
Embora aparentemente no possamos deduzir uma verdade do tipo matemtico, ou seja,
uma verdade aplicvel a todos os casos, isso no significa que somos impedidos de pensar,
de argumentar e de concluir sobre as questes do campo tico. Podemos extrair concluses

Aristteles tambm usa o verbo epidekhetai (acolher, aceitar) em 1094b27. Ele espera que o ouvinte, como
homem educado, aceite as suas formulaes iniciais.

7
mais gerais e mais adequadas s circunstncias. Afinal, necessrio que tenhamos uma
educao tica para aceitar algumas afirmaes de validade geral.
Por essa razo, enquanto ouvimos as suas lies, os seus argumentos, as suas
indagaes filosficas, no somos levados a buscar uma definio lgica de felicidade, isto
, a teoriz-la no sentido intelectual do termo. No nos ocorreria uma reflexo tomada
distncia, como se nosso pensamento se situasse fora dos fatos da vida, do curso dos
acontecimentos e das aes ticas. Por isso, refletimos sobre os discursos ticos, sobre o
logos tico que se articula racionalmente a cada passo argumentativo. Alm disso,
refletimos para agir.
Pressupe-se, assim, que ns, como ouvintes, estejamos racionalmente propensos a
escutar o logos, no sentido de engajarmo-nos numa vida de reflexo prtica. Quanto mais
escutarmos o logos, guiados pelo discurso de uma razo plausvel, mais seremos capazes de
direcionar nossa vida, de maneira reflexiva, no sentido de reorient-la para uma nova
praxis. 7 Podemos mudar as nossas atitudes. Transformar as nossas aes. No fundo,
segundo Aristteles, como arqueiros, ns no seramos, com o alvo (), melhores a
ponto de atingir o que se deve?(1094a24-25)
Ora, a atitude mais conveniente a ser tomada, nesse caso, a de um aluno ouvinte,
educado por certos hbitos, do qual se espera que aja e pratique de acordo com aquilo que
ouve e aprende. Nesse sentido, somos aqueles ouvintes suscetveis a uma ao
transformadora, a qual justamente se inicia a partir do momento em que nos engajamos
numa ao e, ao mesmo tempo, numa reflexo essencialmente prticas. Surge desse modo
uma vida reflexiva pautada na ao, na praxis, cujo objetivo principal auxiliar-nos na
7

Cf. E 1095a7.

8
realizao da felicidade.
Para adentrarmos o campo prtico da tica, uma abordagem introdutria nos servir
como guia de orientao. Aristteles v a necessidade de discutir as referncias ordinrias
do conceito de bem. Precisamos partir de um terreno claramente ordinrio antes de
construirmos a definio de bem. Por isso, o filsofo se exprime com os verbos dokeo
(parecer), phaino (parecer, ser evidente) e eiko (parecer) em vrios trechos da
argumentao8, iniciando assim a sua discusso filosfica.
O fenmeno mais simples de uma prtica comum, como a arte, revela que existe em toda
ao algum fim a ser realizado. Como lemos na E 1094a1-2: Toda arte () e toda
investigao, assim como toda ao () e toda escolha (), parecem
() visar a um bem qualquer. Com efeito, ele nos diz que toda ao ou escolha visa
algo que , que existe (concretamente falando). Algo que e existe no mundo, um fato
concreto, j que toda ao toma, como seu objetivo, um determinado fim. Em toda arte,
poderemos identificar o bem que lhe especfico, aquilo que Aristteles define com a
palavra agathon. Ora, o fim da arte mdica a sade(10948). Justamente a palavra grega
agathon significa o bem a ser atingido pela ao humana, tendo em vista o aspecto moral e
excelente de toda atividade. Assim, por exemplo, pensemos na atividade de um carpinteiro
que ir construir uma mesa. Uma mesa, para ser bem construda, exigir do carpinteiro a
arte da carpintaria. Isso o que toda arte se aquela que busca a excelncia procurar
realizar: uma obra excelente.
No pensamento grego em geral, agathon, como adjetivo, pode qualificar um conjunto de
8

Por exemplo, h vrias ocorrncias de dokeo: 10942-109427-1095b24-1095b32; phaino: 10944-1094261094b9-1095b20; eiko: 1095b15-1095b27.

9
aes ou de obras que so realizadas com a mxima excelncia. Aquilo que realizado e
feito de maneira correta, com toda eficcia e nobilidade exigidas por qualquer arte
produtiva. Aristteles, nesse contexto, emprega a palavra substantivada o bem para
definir a meta excelente de toda ao.
Mas, de modo notvel e preciso, Aristteles distingue dois casos distintos de bens. Em
algumas circunstncias, tais bens concretos so representados pelas atividades (),
e em outras, pelos produtos (). 9 De um lado, agimos em funo de certos fins
prticos,

de outro, produzimos outros fins poiticos. Um fim prtico, se perseguido

por causa de si mesmo, e no subordinado a nenhum outro. Em contrapartida, um fim


poitico, se produzido para um outro fim, isto , podendo ser usado e subordinado s
necessidades de outros fins. (E 1094a4-18)
A possibilidade de uma praxis deve-se, portanto, sua finalidade intrnseca.10 No ser
possvel, portanto, produzir uma ao tica e, em ltima anlise, produzir a felicidade,
como se esta fosse um produto feito para ser usado no sentido utilitrio do termo,
precisamente porque ela no um fim produzido, mas um fim alcanado pelas nossas
atividades intrnsecas: as atividades virtuosas ou excelentes que implicam sempre a
excelncia do prprio agente humano.
Assim, a tica buscar uma noo prpria de fim (telos). Para ela, haver uma meta
excelente nas aes humanas. Essa meta corresponde ao fim almejado pela ao tica que

Ibid.,1094a4-5.
As expresses usadas por Aristteles so bem significativas. Referem-se sempre s aes realizadas por si
mesmas, isto , tendo a sua prpria finalidade intrnseca. Assim, eu prattein, eu dzen, eudzoia e eupraksia so
justapostas,
por
razes
filosficas.
Cf.
E
1098b20-22:
.
.
10

10
aspira excelncia, que se realiza no movimento de perfazer a sua trajetria completa. Os
fenmenos da arte produtiva (techne) apenas permitem que se revele uma certa estrutura de
inteligibilidade capaz de elucidar o que ocorre tambm no campo da tica. Se o mdico na
sua arte procura a cura do corpo, sendo a sade do corpo um bem, por que no seria
possvel pensarmos no bem tico?
Na prpria linguagem tica e nas aes ticas, a idia de bem, de agathon, destaca-se
como o prprio fim humano a ser realizado de modo excelente. Por que a exigncia de uma
finalidade dessa natureza? Um fim excelente cujo alcance ser acessvel a todo ser
humano? Existir, de fato, um fim supremo? E, como devemos agir e realizar as nossas
escolhas com vistas a tal fim?

Suponha-se, ento, que dentre as coisas realizveis pelas aes ( ) haja um certo
fim ( ), que desejamos por causa de si mesmo, e devido ao qual desejamos todas as
outras coisas, e se no escolhemos () todas as coisas com vistas a nenhuma outra
porque se assim fizssemos, iramos ao infinito, de modo que o desejo () seria vazio e
intil -, evidente que existir um bem, isto , o bem excelente. (E 1094a19-23)

plausvel supor e pensar que haja um fim mais completo, mais excelente, em relao
ao qual desejamos e escolhemos todas as outras coisas? Aristteles coloca-nos justamente
essa questo. Se no escolhssemos o bem excelente, inevitavelmente desejaramos
outros fins para preenchermos nossos desejos e nossas carncias. Desejaramos ao infinito,
e nunca haveria um fim capaz de nos completar de modo pleno e total. Seramos sempre
insatisfeitos. Por outro lado, caso haja um fim excelente, evidente que no poderamos
deixar de escolh-lo. Para Aristteles, isso passa a ser um problema: a busca infinita,
desejante, que parece sempre intil e vazia. Por isso, se houver a existncia de um bem

11
excelente, esse bem ser:

(i)

desejado por si mesmo;

(ii)

um bem em virtude do qual todas as outras coisas sero desejadas;

(iii)

aquilo em virtude do qual escolhemos todas as outras coisas. Ou seja, um fim

escolhido por seu carter elevado, excelente e superior.

Esse argumento se articula e se define num contexto especificamente prtico e poltico,


pois Aristteles afirma que a tica, enquanto cincia poltica, possui a tarefa de determinar
o bem excelente. Para o filsofo, esse bem humano11 supremo um bem escolhido por si
mesmo em virtude do qual os outros bens seriam escolhidos. Portanto, ele no dever ser
produzido por alguma arte especfica como a estratgia naval, porque nesse caso, no seria
um fim em si prprio, mas um meio que seria utilizado para outros fins.
Ora, esse bem humano, que podemos alcanar pelas nossas aes e escolhas,
corresponde s aes belas ( ) e s aes justas ( ) investigadas pela
cincia poltica.12 E, em 109519, Aristteles designar esse bem com a palavra grega
eudaimonia, que podemos traduzir por felicidade. Estaremos prximos do conceito
aristotlico se a compreendermos mais como uma atividade prtica que envolve o uso de
nossas disposies e de nossas capacidades psquicas do que como um sentimento
momentneo, um estado ou uma emoo como quando algum se declara feliz, porque
11

Cf. ibid., 1094b8.


Ibid.,1094b14. Pode-se traduzir ta kala e ta dikaia por aes belas e aes justas. Convm observar que
Irwin (1999, 2) traduz de modo impecvel por coisas belas e justas. Rackham (2003), p.7, traduzindo por
nobilidade morale justia, constri conceitos mais abstratos, mas o idioma grego se refere s aes belas
e justas praticadas no mbito concreto da praxis.
12

12
sentiu a alegria da vitria numa disputa atltica.
Considerando que existe um bem humano cuja essncia ser buscado por si mesmo, e
nunca com vistas a nenhum outro, podemos compreend-lo, diz Aristteles, como um bem
excelente que satisfaz verdadeiramente nossos desejos e nossas aspiraes, visto que esse
bem aquilo em virtude do qual todas as nossas aes e nossos desejos se realizam de
modo excelente e pleno. Ora, sendo assim, a felicidade vista como um fim mais elevado,
mais alto, akrotaton, um bem excelente que somente pode ser alcanado pela poltica
(109516), ou seja, por certas aes praticadas no mbito humano. a partir dessa situao
humana que podemos realizar nossas verdadeiras disposies e virtudes.
Todos os seus contemporneos so unnimes em dizer que esse bem excelente a
felicidade. No entanto, pairavam ainda muitas dvidas e discusses sobre a sua definio.
a partir da que Aristteles procura, ento, elaborar uma noo filosfica original
considerando tais divergncias de opinio. H certas idias verossmeis e razoveis em
relao s quais ele se posiciona de maneira positiva, e tambm h outras bastante
discutveis (1095a20-22).
A partir de uma opinio comum e familiar a seus ouvintes, ele constata a noo de
felicidade compreendida ora como prosperidade, ora como riqueza. A felicidade pode, alm
disso, estar associada honra ou a outros bens. A palavra eudaimonia literalmente quer
dizer boa divindade, e remete ao fato de um indivduo ter a sua existncia agraciada pelas
divindades. Era essa a crena geral da maioria dos gregos, quando especialmente um
determinado indivduo adquiria um montante de riqueza ou uma boa reputao, cuja causa
podia ser atribuda ao dom divino ( ), ou a um mero acaso (). Mas,

13
justamente contra essa crena mais comum e vigente, segundo a qual a felicidade uma
prosperidade concedida pelo acaso ou pelo dom divino, em ltima instncia, por algum
fator externo ao humana, que Aristteles procura contrapor a sua noo de felicidade
(1099b10-11).
Portanto, inicia-se uma discusso dialtica onde se confrontam vrios discursos
(, 1098b11) a respeito da felicidade. No entanto, no ser preciso examinar
todas

as

opinies

correntes,

mas

apenas

aquelas

que

so

mais

difundidas

(), ou que parecem ter certa razo ( )13. Ora,


segundo Aristteles, suficiente que sejam examinadas as opinies que parecem possuir
uma verdade razovel. Nesse sentido, basta que sejam fatos() pertinentes e
razoavelmente verdadeiros, aos quais no pediremos explicaes ou justificaes. No
devemos, pois, especular sobre suas causas ()14, como o fazem os estudiosos das
cincias teorticas.
Devemos primeiramente identificar o fato. Entretanto, ainda preciso examin-lo luz
das diversas opinies lanadas sobre ele. Aps tal exame crtico, poderemos dar uma
definio mais correta. Sendo assim, o que esse fenmeno factual do ponto de vista da
compreenso mundana? Aristteles declara que devemos partir de um fato ordinariamente
compreendido, sobre o qual concordam () a maioria dos indivduos
( ) e os homens cultivados ( ).

Quanto ao nome, quase todos esto de acordo, pois tanto a maioria dos indivduos como os
homens cultivados dizem que [o bem] a felicidade (), e compreendem que o bem
13
14

Cf. Ibid., 1095a30.


Ibid., 1095a31-1095b8.

14
viver ( ) e o bem agir ( ) so o mesmo que ser feliz () (1095a1721)

Mas, em seguida, nascem os debates, as discordncias, as diversas concepes, pois,


(...) a respeito da felicidade ( ), do que ela ( ), a maioria dos
indivduos discorda dos sbios e no sustenta a mesma opinio. Para alguns, algo claro e
evidente, como o prazer (), a riqueza (), ou as honras (), mas para outros,
outra coisa muitas vezes para o mesmo indivduo no o mesmo. Quando ele est doente, a
sade, quando est pobre, a riqueza (109521-25)

Para o filsofo, imprescindvel, em primeiro lugar, esclarecer a respeito do que esse


fato, esse hoti, princpio () de toda investigao. Em seguida, ser importante saber
aquilo que nos propomos a fazer ( ). Aristteles, ento, lembra aos seus
ouvintes aquilo que no pode ser ignorado, aquela regra metodolgica, segundo a qual:
(...) no devemos procurar a mesma preciso/exatido () em todas as disciplinas, mas
apenas aquilo que convm a cada disciplina em questo, e at os limites prprios de cada
investigao...No devemos pedir a mesma razo/explicao () a todas as coisas, mas, em
alguns casos, suficiente () que o fato () seja corretamente mostrado ().
este o caso dos primeiros princpios ( ); e o fato a primeira coisa e o
princpio.(1098a27-b3)

De modo bastante cuidadoso, o filsofo grego mostra que preciso estabelecer certos
princpios tanto por um processo natural () de descoberta como por uma forma
diligente de definio ( ). 15 O que importa,
sobretudo, nesse caminho de pesquisa, que o princpio seja estabelecido de maneira clara
e correta. O primeiro princpio pode ser um produto resultante da percepo, da induo ou
da habituao, ou ainda, de outros processos de conhecimento (1098b3-5). A qual princpio
ou a qual fundamento Aristteles est se referindo quando nos pede que sejamos
cuidadosos e claros na nossa abordagem investigativa sobre a felicidade?
15

Ibid., 1098b5-6.

15
Com efeito, no devemos perguntar sobre as razes de existncia desse princpio. O
Estagirita nos adverte de que no devemos estar afoitos a pedir a mesma preciso para
todas as coisas investigadas. Nesse caso, o princpio deve ser simplesmente aceito, pois
sobre ele que parece repousar toda a clareza necessria como diz o filsofo, ele a
metade de todo caminho e, por causa dele, muitas coisas investigadas se tornaro claras
()16.
Como, ento, Aristteles procede para clarificar esse princpio? Segundo o seu mtodo,
preciso apenas examinar nosso princpio, no s a partir de uma concluso e das premissas
[de uma deduo], mas do que se costuma dizer, em geral, a seu respeito, pois com a
verdade todos os fatos ( ) se harmonizam, e a verdade rapidamente entra em
discordncia com o falso17. Embora coexistam diversas opinies discordantes entre si,
ainda devemos partir de algo reconhecido tanto pela maioria das pessoas quanto por
aqueles indivduos estimados. Encontra-se a o aspecto mais intrigante do pensamento
aristotlico: preciso pensar dialogando com os discursos que se teceram em torno de
uma questo determinada. Nesse caso, a felicidade uma questo a ser pensada, a ser
discutida atravs de um dilogo, e no por meio de uma reflexo introspectiva, imparcial,
deduzida a partir de um pensamento monolgico. Temos de refletir partindo de algo que
consensual, mas, ao mesmo tempo, de um objeto de controvrsia e de divergncia
conceitual. Por isso, devemos, segundo ele, examinar () aquelas opinies mais
relevantes para o trajeto filosfico, contanto que no permaneamos no plano da opinio.
A est o segundo ponto a ser ressaltado: se examinarmos de modo crtico as opinies e as
16
17

Ibid., 1098b8.
Ibid., 1098b9-12.

16
razes nas quais elas se sustentam, estaremos no caminho de estabelecer uma definio
mais adequada.
Assim, ao mesmo tempo que examinamos as diversas opinies, as diversas doxai sobre o
bem ou a eudaimonia, devemos procurar conceber ou abraar () com o
entendimento, de modo esquemtico, () o que seja ( ) esse bem, e de qual das
cincias ou das capacidades produtivas ele objeto.18 No devemos somente confrontar e
examinar as opinies produzidas a respeito da felicidade. necessrio fornecer uma
definio mais prpria e correta do objeto em questo.
Mas como definir esse objeto?
Vimos h pouco que o bem humano excelente constitudo pelas aes justas e belas
pertence ao domnio da cincia poltica. Por isso, ele se define atravs da conduta tica e
poltica dos cidados. Podemos dizer que tal bem ser alcanado numa atividade vivida,
num modo de ao, e no num mero conhecimento intelectual. Utilizando-se de uma
analogia prtica, Aristteles diz que, se para cada arte existe um bem particular e
determinado, para a vida () haver igualmente um bem a ser alcanado, de modo que
se tivermos abraado o seu conceito, isso no somente auxiliar na realizao de todas as
outras tarefas, como contribuir enormemente para a conduo da vida19.
Esse conhecimento tem grande peso para a vida, j que ele nos leva a atingir aquilo que
se deve alcanar. 20 Mas, o que ser alcanvel, assumindo que tal empreitada se
desenvolve no prprio desenrolar de nossas vidas? Segundo o filsofo, deve-se alcanar o
que ele compreende como o bem excelente. A princpio, esse bem pensado por ele como
18
19
20

Ibid., 109426-27
Ibid., 109424
Ibid., 1094a25

17
um bem excelente, cuja excelncia mesma qualifica-o como um bem humano21.
Por essa razo, ele alcanado de modo excelente e virtuoso por uma praxis (),
isto , por uma atividade efetiva, concreta e atualizante, que no se restringe apenas ao
conhecimento22 (10955). Estamos longe do intelectualismo socrtico, segundo o qual a
vida tica se baseava na episteme, no conhecimento de natureza teortica, que buscava uma
definio formal e inteligvel da idia de bem, de virtude, de justia, etc.
Como veremos em breve, o pensamento aristotlico define um bem prtico, um bem
relativo ao homem, ao seu modo de viver, sua conduta, no um bem perseguido
exclusivamente por meio da pura inteleco. Vimos at agora que ele se apresenta como um
bem supremo e elevado para a nossa vida. Se ele o nosso objeto de busca e de pesquisa
investigativa, preciso esclarecer que ele no objeto da filosofia primeira nem objeto de
outras cincias teorticas (como a fsica ou a matemtica). Tampouco ele objeto do campo
da arte, da techne. preciso definir, com toda clareza, o lugar desse bem, para que no
sejamos inclinados a pensar num tipo de bem metafsico e universal (a Forma do Bem
como Plato a entendia)23. No podemos tambm imaginar um bem particular como a
honra, o prazer, a virtude, a sabedoria, ou a combinao de alguns deles (como a maioria
dos homens imaginava)24, e menos ainda um bem particular produzido pelas artes poiticas
(como talvez um bem produzido por qualquer criador, seja msico ou gramtico)25.
Afinal, qual o lugar mesmo em que se inscreve o bem humano, tal como Aristteles o
21

Ibid., 1094b8.
A palavra gnosis pode ser traduzida por conhecimento. Assim, o bem tico no poderia ser reduzido a
um objeto de conhecimento intelectivo. Segundo Aristteles, a tica no uma disciplina cuja funo seria
apenas a mera anlise dos princpios ticos. nesse sentido que ela uma atividade, um comprometimento do
agente moral com as suas prprias aes.
23
Ibid., 1096a12-14
24
Ibid., 1098b23-27
25
Ibid., 1105a18-1105b9
22

18
concebe? Passemos, ento, exposio do que seja esse bem humano e do lugar ocupado
por ele, visto que ainda precisamos explicitar as nuances e os sentidos que permeiam a
nossa investigao.

19
2. A felicidade: objeto da praxis e da cincia poltica

Nesse momento, preciso escavar um pouco mais o terreno, a fim de extrair melhor o
objeto de nossa indagao. Avancemos um pouco mais em direo ao campo preciso em
que se localiza o bem aristotlico. O filsofo no cansa de insistir que o bem humano
excelente a ser perseguido um bem da cincia poltica, de uma cincia essencialmente
prtica. Vejamos algumas indicaes importantes:

Parecer ser objeto da cincia mais controladora da cincia mais dirigente. Ora, parece que esta
a cincia poltica ( ).26
As aes belas e justas, que a cincia poltica investiga...27
(...) um jovem no ouvinte apropriado de aulas de cincia poltica.28
Retomando a nossa investigao, tendo em vista o fato de que todo conhecimento e toda escolha
visam a algum bem, discutamos sobre o que aquilo ao qual a cincia poltica se dirige, e que
o mais elevado de todos os bens prticos.29
Estabelecemos que o bem excelente a finalidade da cincia poltica, cuja tarefa principal criar
um certo carter nos cidados, torn-los virtuosos e capazes de praticar belas aes.30
Mas se esta investigao pertence cincia poltica...31

Todos esses indcios iluminam a nossa travessia, a nossa paisagem conceitual.


Apontam justamente para o ponto nevrlgico do qual no podemos desviar o olhar.
Aristteles no deixa margem a dvidas: o bem humano pertence cincia poltica. E esta
uma cincia prtica, na medida em que legisla sobre as aes que devem ser praticadas ou
no. Investiga as aes belas e justas a serem promovidas na polis. Dirige-se busca da
26
27
28
29
30
31

Ibid., 1094a27-29
Ibid., 1094b15
Ibid., 1095a2
Ibid., 1095a14-16
Ibid, 1099b30-33
Ibid., 1102a13

20
realizao do bem mais elevado dentre os bens prticos. Alm disso, procura criar um
carter tico nos cidados, moldando as suas disposies, e tornando-os praticantes das
aes belas e virtuosas.
Com isso, Aristteles pretende recompor, redimensionar o campo das aes virtuosas,
que so importantssimas para a concepo da felicidade humana. Por que, nesse contexto,
a atividade da praxis virtuosa fundamental? O que ser poltico e ser prtico, atravs das
atividades virtuosas?
Ora, o sujeito no poder se tornar um ser tico, um ser poltico, sem agir. que no
momento em que o sujeito inicia a sua ao na vida comunitria, ele vai se constituindo
como um agente tico-poltico. Ou seja, como sua ao est inserida numa atividade social,
ele se torna, atravs de sua ao tica, um ser social suscetvel aos julgamentos ticos de
outros seres ticos. enquanto agente que ele vai se habituando s aes excelentes, e
formando o seu carter (), j que o seu carter suscetvel s avaliaes e aos
julgamentos de outros seres sociais como ele.
Da por que, se ele age e realiza as suas atividades, ele o agente dessa praxis. Assim, na
medida em que ele se habitua s aes virtuosas, ele se torna um virtuoso, um spoudaios,
ou um agathos, como diz Aristteles, o que significa que, do ponto de vista prtico, ele vai
alcanando um certo saber tico. O agente adquire ento uma conduta permanente que se
configura como o seu comportamento. Por conseguinte, abre-se um campo em que
possvel a realizao do bem humano. A realizao se d atravs das aes, principalmente
daquelas que so paradigmaticamente virtuosas.
No entanto, o indivduo no precisa saber ou conhecer previamente a razo pela qual

21
uma determinada ao boa ou virtuosa. No incio do processo de habituao, ele acolhe os
conselhos dos mais velhos, da famlia e de sua comunidade poltica, que lhe prescrevem
aquelas aes consideradas virtuosas. Basta que ele pratique as virtudes e se habitue a agir
em conformidade com elas, aceitando a educao dada pelos outros. Com o tempo, esse
processo de habituao educativa produzir nele as disposies morais ( ) mais
apropriadas. Esse processo ter um efeito imenso nas suas aes, na medida em que o
indivduo agir e, ao mesmo tempo, compreender que necessrio () e belo-nobre
() praticar uma ao correta do ponto de vista tico32. Nesse sentido, o processo de
habituao ir engendrar nele certas disposies de carter que, com o tempo, formaro a
sua conduta tico-poltica, a sua qualidade de agente virtuoso.
razovel que isso ocorra, tanto para o ouvinte, como para o filsofo, por meio de um
processo habitual prtico, processo este responsvel pela criao e pelo desenvolvimento
das virtudes. As virtudes ticas (coragem, temperana, liberalidade, etc.) so formadas
pelos hbitos, enquanto as virtudes intelectuais ou dianoticas (prudncia, sabedoria) so
aprendidas atravs do ensino. Assim, h um processo educativo prtico que se constitui
tanto pelo ensino como pela habituao, e que resulta na formao de agentes virtuosos.
O primeiro ponto a ser compreendido nesse processo uma certa maneira educada de
agir de acordo com a convenincia e com a situao particular que se apresenta. Da, a
preciso () que cada um deve buscar naquilo que se quer investigar. No
compreenderemos a sua investigao tica sobre o bem, a menos que dirijamos nossa
ateno para esse primeiro ponto importante:
32

Aristteles diz precisamente em E 110326, que em relao aquisio das virtudes ticas, somos
desenvolvidos/amadurecidos/completados pelos hbitos( ), ou seja,
adquirimos as virtudes ticas atravs de uma habituao prtica.

22
Cada homem julga bem aquilo que conhece, e sobre isso ele bom juiz
( ). Assim, um bom juiz num dado assunto o homem educado
() em tal assunto, e o bom juiz em geral o homem educado a respeito de
todas as coisas. Por isso, o jovem no um ouvinte () apropriado cincia poltica,
pois ele inexperiente nas aes da vida, e nossos discursos so a partir destas e em relao a
estas. Alm disso, como ele segue seus sentimentos, seu estudo ser ftil e vo, visto que o fim
no conhecimento (), mas ao () (1095a1-7).

Portanto, para alcanar o bem excelente e para agir de modo excelente, preciso que o
agente seja um homem educado, isto , instrudo sobre os assuntos em geral.
Principalmente, experiente e bom juiz em relao queles assuntos que se referem s aes
da vida. Assim, ele pode ouvir os ensinamentos tentando compreend-los na prtica, e por
isso mesmo, no chegar a exigir demonstraes de um retrico ou raciocnio provvel de
um matemtico(1094b26-28). H, pois, para cada rea do saber, uma compreenso
relativamente adequada e apropriada. Por esse vis, o estudo da cincia poltica (tica) se
diferencia dos outros estudos (como a geometria), pois ele se caracteriza especificamente
por estar associado aos assuntos da vida e da ao humana no seu sentido mais amplo.
Requer, portanto, uma certa experincia, uma certa educao.

E no faz diferena alguma que seja jovem na idade ou no carter; o defeito no questo de
idade, e sim do modo de viver de acordo com os sentimentos e de persegui-los
( ).Para tais pessoas, assim como para os
incontinentes, o conhecimento se torna intil; mas para os que, de acordo com a razo
( ), formam seus desejos ( ) e assim agem (), o conhecimento
desses assuntos ser muito til. A respeito do ouvinte (), do modo como nossos
argumentos devem ser aceitos, e do que propomos, sirvam, pois, como introduo,
() estas coisas.(10957-13).

Assim, ao tentar conceber de modo esquemtico o que seja esse bem humano
( ), o ouvinte de Aristteles j deve recorrer ao uso prtico da razo e

23
se dispor a agir em direo a um certo modo de viver, a uma certa praxis que se constri
nos limites do prprio agir humano e de sua circunvizinhana.
No por outra razo que o filsofo nos adverte que tal conhecimento, sendo
determinado por um certo modo de viver, ser intil para os incontinentes, os akrticos, os
que vivem de acordo com os sentimentos ( ). Isso no significa pouco, se
imaginarmos que os ouvintes devem empreender seus esforos no sentido de viver
segundo a razo, e no segundo os sentimentos, ainda que estes sejam importantes na
formao tica. H uma tarefa prtica racional a ser empreendida, pois s ser til e prtico
aquele conhecimento que transforma o homem num ser virtuoso33
O homem educado (pepaideumenos), a quem Aristteles reconhece como seu ouvinte,
deve no somente conhecer (no sentido da definio) o que o bem excelente, mas tambm
agir excelentemente e fazer com que seus desejos estejam em conformidade com a razo34.
Nesse sentido, Aristteles deixa bem claro o que est em jogo: a sua filosofia tica uma
filosofia da praxis, uma filosofia da ao situada na esfera humana e poltica.
Portanto, no h sentido em falar de um bem humano seno pela esfera prtica do agir.
Decerto, para esse ponto que Aristteles chama-nos a ateno: um conjunto de elementos
fundamentais que nos permite vislumbrar a sua teoria tica como uma forma de agir, uma
conduta baseada num saber prtico. Ela no um tratado de proposies ticas ou um
manual de preceitos morais, menos ainda uma teoria formal metafsica. No podemos

33

Cf. Ibid., 1103b26-29.


Aristteles, em 1103b26-110410, nos explica que seu objetivo no fazer uma investigao terica sobre
o que a virtude. com a finalidade de tornarmo-nos eticamente bons () que nosso estudo ser til.
necessrio examinar as aes ( ) e como elas devem ser praticadas ( ).
Com efeito, as aes determinam a natureza das disposies ticas ( ) que da decorrem, conforme
dissemos.
34

24
deixar de insistir que se trata antes de uma investigao reflexiva prtica que, segundo o
filsofo, persegue o bem excelente. Nesse caso, a tica no um conhecimento terico
como a matemtica ou a geometria, visto que ela necessita do exame das aes praticadas
pelos homens: ela , em ltima instncia, a prpria praxis do agente.
Num primeiro momento, Aristteles emprega as expresses gregas praxis (10941),
ton prakton(109419), kata ton bion praxeon(10953), praxis(10957), ton prakton
agathon(109517), eu prattein(109520). Todas elas remetem-nos esfera prtica
comum em que os homens realizam suas atividades. Ele ainda se reporta ao exemplo da
arte() que se caracteriza pela produo de artefatos.
Como vimos, existem nesse campo geral das atividades as aes prticas e poiticas,
cujo sentido se depreende pelo fato de que qualquer ao ou obra pode ser realizada
visando um fim.35 A palavra telos, que podemos compreender como fim, finalidade, meta,
objetivo, extremamente importante nesse contexto. O filsofo examina as finalidades
especficas de cada atividade produtiva. No domnio das artes produtivas, vemos
claramente que cada arte visa um fim determinado. Identifica-se um bem particular como a
sade no caso da medicina. O filsofo insiste que, se de um lado todo conhecimento e
escolha visam a algum bem(109514), de outro, plausvel que se possa discorrer a
respeito daquilo que o bem da cincia poltica, e que o bem ltimo de todos os bens
praticveis (109515-17).
Ora, por que plausvel a existncia de um bem especial distinto do mero bem
35

Liddell & Scott, Greek English-Lexicon (1889), traduz praxis por doing, transaction, business, action,
exercise, e a traduo que corresponde ao significado dado por Aristteles ao, conduta. Assim, t
e/kaks prxein significa agir bem ou mal, e esta locuo verbal que Aristteles utiliza em muitas das
passagens da tica.

25
particularizado que encontramos nas artes e nas cincias? Como isso possvel? Algo
() excelente () e completo (), de tal modo que seja um fim mais
completo ()? Uma vez que evidente que h, nas aes humanas, um certo
fim, haver, da mesma forma, um fim excelente e completo (1097a28-29)? Assim, se h um
certo bem para cada arte () ou cincia (), como a vitria para a estratgia
naval, a sade para a medicina, no haver tambm um fim (ou bem) excelente e completo
para a nossa vida? E, ele prprio, um bem praticvel ( )? razovel a
pressuposio de que esse bem parecer ser da cincia poltica, da mais soberana e,
sobretudo, da arquitetnica? Ou seja, literalmente, daquela que mais comandante
() e, sobretudo, daquela que dirigente ()?
Aristteles pensa que a cincia poltica uma cincia tal, que difere das outras cincias,
pelo fato de que ela no busca um bem particular. Por isso, ela arquitetnica, ou seja,
dirige, ordena e organiza todas as atividades e cincias que coabitam na polis grega. Por
outro lado, ela tambm no busca um bem metafsico de carter transcendente, um bem
separado e existente por si prprio ( ) (1096b34) como a
noo platnica de Bem, que seria o nico bem com o estatuto de ser perseguido por si
prprio e em funo do qual todos os outros bens seriam perseguidos.
A concepo platnica de Bem, decerto, implicaria na idia de um bem abstrato,
subsistente em si prprio, produto de uma generalizao dos bens particulares. Nesse caso,
seria um bem predicvel de todos os bens. Dotado de uma universalidade geral, o bem
platnico assumiria uma propriedade em comum e geral que unificaria todas as coisas boas.
A Idia de Bem, por exemplo, unificaria todas as coisas boas que existem no universo

26
sensvel. Nesse sentido, ela considerada a causa ontolgica atravs da qual todos os outros
bens adquirem existncia e essncia. Ora, Aristteles recusa essa Idia de Bem, uma vez
que intil do ponto de vista prtico (10978-13). De que modo um tecelo ou um
carpinteiro tiraro proveito () de uma Forma de Bem entendida como Idia
no-sensvel? Em que medida, conhecendo-o como uma espcie de paradigma (10971),
isso seria til para a realizao de seus bens particulares?
O conhecimento inteligvel da Idia do Bem , para Plato, suficiente para a conduta
moral. Se um indivduo conhece a essncia do Bem, conseqentemente, ele se torna um
indivduo bom com a qualidade moral necessria para a conduta virtuosa. Sem o
conhecimento do Bem, ele pode agir acreditando que est sendo bom, quando, na
realidade, move-se somente no plano da aparncia, da opinio, do que parece ser o bem.
Assim, a concepo platnica nos diz que preciso conhecer o Bem para ser um
indivduo moralmente bom. Mas, para Aristteles, o conhecimento no condio
suficiente, porque no devido ao conhecimento intelectivo que o indivduo se torna
eticamente bom, agathos. O conhecimento platnico do Bem no condio suficiente no
processo de aquisio da conduta tica, justamente porque o bem, para Aristteles, uma
ao a ser realizada, e no um objeto de entendimento metafsico.
Por outro lado, no se trata de um bem especfico, como a mesa bem polida para a arte da
carpintaria e para um carpinteiro. A razo simples: uma mesa apenas um instrumento,
um bem do tipo instrumental, que importante na medida em que coopera e contribui para
a realizao das atividades virtuosas. Por exemplo, se um magnnimo oferece um banquete
para seus compatriotas, ele necessita dos recursos tais como pratos, mesas, serviais, alm

27
de outros bens externos. A mesa, os alimentos so apenas instrumentos teis que
contribuem para a realizao da sua atividade virtuosa, mas no so partes ()
essencialmente constituintes dela. Por isso, so chamados bens externos, bens de fortuna,
que no necessariamente trazem consigo o bem excelente, isto , a virtude.
Nesse caso, se um homem no for bom (), ou seja, se no possuir a virtude
completa, a kalokagathia (a nobilidade tica), segundo Aristteles, ele no merece a honra
nem pode ser chamado de magnnimo(), mesmo que possua riqueza,
poder, mesas luxuosas, grande quantidade de instrumentos, isto , todos os bens da fortuna
( ). A razo que o bem se define no pela boa fortuna, nem pela
quantidade de honras e objetos concedidos a uma determinada personalidade. O fato de um
indivduo possuir tais coisas, sem estar altura delas, sem nenhum mrito inerente ao seu
carter, no o qualifica como um virtuoso, um magnnimo, j que a magnanimidade uma
virtude relacionada s grandes honras, honras estas que so concedidas somente queles
que as merecem. Como bem observa Aristteles: por isso, difcil ser verdadeiramente
magnnimo, pois no possvel s-lo sem possuir a kalokagathia(E 11242). Da por que
a nobilidade tica seja um elemento qualitativo do agente virtuoso, pois faz com que o
magnnimo seja um homem verdadeiramente honrado e dotado de valor tico. O
magnnimo tem aspirao quilo que ele merece, almejando as honras que lhe so dignas,
visto que ele aspira, acima de tudo, honra (), que certamente o maior de todos os
bens exteriores(1123b20).
Esse exemplo nos mostra que, para ser feliz, o indivduo deve ser virtuoso, pois a virtude
parte essencial da definio de felicidade, visto que sem a virtude, a felicidade se torna

28
impossvel. A riqueza e outros bens pertencem ordem das coisas teis que favorecem a
felicidade, porque sem tais coisas, a felicidade se torna mais difcil de ser realizada, o que
no significa que sem elas a felicidade seja impossvel (E 1099a31-1099b10; 1099b28). O
exemplo de Aristteles mostra que, em sua concepo, a felicidade nunca uma coisa nem
um conjunto de coisas, seja uma propriedade, ou um instrumento til, embora muitas vezes
sem tais coisas a realizao da felicidade seja dificultada.
importante observar que ele pe em questo todos os pressupostos envolvidos no
conceito de bem (no caso do senso comum) e, ao mesmo tempo, as implicaes do conceito
platnico de bem (no caso do discurso da Academia). Ora, como no se trata de um bem
transcendente (a Idia de Bem) nem de um bem especfico concreto (a mesa, a riqueza etc.),
a que tipo de bem excelente Aristteles se refere? Ele argumenta e se posiciona, logo no
incio de sua discusso, em favor de um conceito de bem praticado () e adquirido
() pelo homem (1096b34) mediante a cincia poltica:
Porque ela [a cincia poltica] aquela que prescreve () quais das cincias devem ser
estudadas nas cidades, e quais cada classe na cidade precisa aprender, e at que ponto; de fato,
vemos que mesmo as capacidades mais honradas estratgia, economia e retrica, por exemplo,
esto subordinadas a ela. E visto que ela se utiliza das outras cincias concernentes ao e ainda
legisla () sobre o que deve ser feito ( ) e o que deve ser evitado,
seu fim ( ) deve incluir () os fins de outras cincias, e assim este ser o bem
humano (109429-1094b7)

A cincia poltica no controladora e dirigente no sentido de que prescreve e determina


de modo totalitrio e monoltico todas as outras cincias. Se tal fosse o caso, todas as
cincias prticas estariam subordinadas e seriam instrumentos a servio de seu fim
supremo. Ao contrrio, a cincia poltica controladora pelo seu carter holstico (no
sentido de um todo-inclusivo). Ela ordena, prescreve e abraa () os fins de outras

29
atividades como a retrica e a estratgia. Seu telos inclui os outros fins, mas sem
desqualific-los, e nesse sentido que ela dirigente, controladora e legisladora.
Esta incluso no se d, segundo Aristteles, por meio de uma descaracterizao das
outras esferas prticas no sentido de que elas passam a ser atividades cujos fins se realizam
unicamente com vistas a um outro fim. Tornar-se-iam, nesse caso, atividades instrumentais.
Ora, a incluso deve ser entendida aqui como uma forma de ordenao poltica das
atividades e das cincias da polis, e no como um totalitarismo unificante.
A razo que a retrica e a estratgia, por exemplo, so atividades intrinsecamente
escolhidas por si mesmas, cujos fins residem nelas mesmas. Mas, os seus fins tambm
podem se relacionar ao fim da poltica. Um retrico pode ser virtuoso e excelente, se agir
pela nobilidade, e no pelo dinheiro ou por outra causa; sua ao se realiza tanto por si
mesma como em virtude da esfera tico-poltica.
Assim, o exemplo da retrica como arte faz com que Aristteles a veja como uma
atividade produtiva cujo fim s encontra sua plena auto-suficincia na esfera da poltica.
Sendo compatvel com o seu prprio fim, a retrica produz a sua prpria obra. Mas, ao
mesmo tempo, o fim da retrica se inclui no fim abrangente da arte poltica. nesse sentido
que Aristteles diz que algumas artes como medicina, economia domstica e construo
naval submetem-se a uma certa ordenao, de modo que poderemos conceber um fim maior
e arquitetnico atravs do qual todos os outros fins podero ser re-organizados e reestruturados. Ele nos prope essa ordenao a partir da idia de que o fim de uma arte se
persegue com vistas ao fim de uma outra arte num processo que culmina na organizao
realizada pela arte poltica. no fim da comunidade poltica que os fins das outras artes se
completam e se re-estruturam. Por esta razo, Aristteles afirma:

30

Todas as artes desse gnero so subordinadas a alguma nica capacidade


( ), exatamente como so subordinadas arte do cavaleiro a arte de fabricar
selas e todas as outras artes que servem aos equipamentos da cavalaria, enquanto que essa arte
mesma, assim como toda operao guerreira, se encontra subordinada estratgia, e desse
modo, outras artes s outras artes em todos os casos, os fins das artes arquitectnicas so
mais preferveis do que os fins daquelas subordinadas a eles, pois as ltimas so perseguidas
com vistas quelas.(E 1094a10-16)

Em certa medida, tal estruturao s era possvel porque, no tempo de Aristteles, as


prticas e os conhecimentos j apresentavam uma configurao secularizada, isto ,
desvinculada do poder religioso. Graas a esta ruptura com a tradio religiosa,
compreensvel que as artes e as prticas estejam extremamente vinculadas esfera poltica,
ao exerccio poltico e, portanto, ao contexto da polis grega.
Por isso, Aristteles pde afirmar que a retrica, a estratgia e a economia se subordinam
poltica. Vemos a uma remodelagem da sociedade a partir da consolidao gradual da
esfera poltica. Nesse espao do exerccio poltico, as regras so determinadas de acordo
com a lei () secular. Da por que a funo da arte poltica seja legislar
(nomothetouses) sobre o que se deve fazer e o que se deve evitar, j que seu fim incluir as
outras cincias e prticas humanas. Nesse sentido, o fim da poltica mais abrangente,
mais relacional. Noutras palavras, ela relaciona as diversas esferas do fazer humano.
Abraa os fins de cada uma, sem impor-lhes um fim absoluto considerado como o nico a
ser perseguido.36
Num certo sentido, prescrever ou ordenar os fins das cincias e das artes significa, do
36

Em E 1094b2, Aristteles usa o verbo diatsso, que podemos traduzir como 1) dispor, ordenar; 2)
distribuir, repartir; 3) dar ordens. O verbo composto dia-tsso sugere literalmente a idia de dispor e ordenar
atravs de, como se percorresse com a sua ao de ordenar. Pertence classe dos verbos com o prefixo dia,
como diabanein (passar por), diaskopen (observar a fundo), que trazem a idia de movimento, de extenso
at o fim do ato verbal e tambm difuso no espao e no tempo, uma espcie de diviso(MURACHCO,
2001, p.555).

31
ponto de vista poltico-social, ir de uma determinada cincia outra, organizando-as num
conjunto harmnico, dispondo-as de tal forma que cada atividade dentro da polis grega
possa coexistir harmonicamente com uma outra, por exemplo, a estratgia coexistindo com
a retrica, cada uma com sua finalidade prpria e intrnseca se relacionando entre si e sendo
dispostas no contexto social harmnico que a polis grega. Cada cincia com a sua prpria
singularidade mantm a sua esfera de atuao, sem que seja suprimida a sua finalidade
intrnseca, isto , o seu valor como um fim digno de ser escolhido por si prprio. Assim,
cada cincia preserva a singularidade de seu fim, sendo ainda determinada pelo fim
inclusivo da cincia poltica. Esse movimento de disposio e de ordenao possvel na
medida em que o fim da cincia poltica atravessa e percorre os outros fins: trata-se de um
fim mais inclusivista do que um fim ditatorial ou exclusivista. Sendo um fim inclusivo,
holstico e ordenador das atividades que coexistem no espao da polis grega, o fim da
cincia poltica inclui sem descaracterizar, ordena sem impor, abraa sem suprimir a
pluralidade das outras cincias.
Ora, se o fim da cincia poltica consiste, sobretudo, na determinao do bem excelente,
que um todo-inclusivo, um composto ordenado de bens no-instrumentais, sua tarefa
assegurar a disposio adequada de todos os bens e fins, de tal modo que todos se
relacionem entre si e se disponham no espao da cidade, como fins intrnsecos e escolhidos
por si prprios. Cada atividade deve ser realizada com excelncia, considerando-se seu fim
de modo intrnseco. Por isso, o fim da cincia poltica ordenar e organizar de modo
excelente todas as outras atividades que, por sua vez, tambm so dotadas de excelncia
prpria. Como diz Aristteles, seu fim fazer com que os cidados sejam bons e capazes
de nobres aes(1099b30). Isso significa que a preocupao central da poltica a prtica

32
da excelncia ou da virtude dos cidados.
J se percebe que a ao da cincia poltica uma ao em si virtuosa, pois procura o
bem excelente e a virtude para os homens, criando as condies adequadas para o exerccio
das nobres aes dos cidados. No se trata de um fim ou de um bem impraticvel, isto ,
um fim dissociado da esfera prtica das aes virtuosas. O fim poltico ao
intrinsecamente virtuosa, do mesmo modo que o tambm o efeito de sua ao: os
cidados agindo virtuosamente.
Aristteles diz que os cidados virtuosos so praktikous ton kalon, isto , agentes das
coisas excelentes, nobres, belas e boas.37 Todas as aes virtuosas devem ser encorajadas
pelo poltico. Por isso, para compreender a felicidade, que ele define como uma atividade
da alma conforme virtude completa (11025), necessrio considerar o que seja a virtude
ou a excelncia ().
Como a felicidade , ento, uma atividade da alma conforme virtude completa, deve-se
examinar a natureza da virtude ( ), pois isso talvez possa nos ajudar a
compreender melhor a natureza da felicidade. E tambm parece que o homem verdadeiramente
poltico ( ) aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas,
visto que ele deseja tornar os cidados bons e obedientes s leis
( ).(11025-13)

preciso redimensionar o contexto poltico que permeia todo o livro I da Ethica


icomachea a fim de termos uma compreenso mais clara sobre a felicidade. Aristteles
nos explica que o homem verdadeiramente poltico busca estudar a virtude, porque a sua
tarefa, como vimos, fazer com que os cidados sejam bons e capazes de nobres aes, e

37

Aqui, podemos traduzir o termo grego kalon por excelente, nobre, belo e bom, desde que se compreenda a
valorao tica dessas palavras. Na sua significao filosfica, kalon equivalente a agathon, aquilo que
intrinsecamente bom. Segundo Irwin, num sentido mais genrico, kalon aquilo que belo, admirvel,
louvvel, porque se ope ao vergonhoso ou ao desditoso (1099b3). Mas, em alguns contextos, ele expressa de
modo mais preciso um modo correto e nobre de agir, j que prprio do virtuoso agir com vistas ao nobre.

33
tambm devido ao fato de que deseja tornar os cidados bons e obedientes s leis. E, se o
poltico deve examinar e estudar a virtude, evidente que seu objetivo no se reduz
somente a um estudo terico, a menos que sejam desconsideradas essas afirmaes de
Aristteles. Fazer com que os cidados sejam bons e capazes de nobres aes e tornar os
cidados bons e obedientes s leis so aes mais prprias do campo da praxis do que de
um estudo terico. So fundamentalmente atividades (energeiai) prticas.
Sendo assim, coerente pensar que a prpria idia da felicidade se circunscreve
atividade prtica da alma de acordo com a virtude completa. Aristteles no est nos
dizendo que a felicidade a virtude e que, se nos apoderssemos dela, seramos felizes.
Tampouco ele diz que precisaramos conhecer a virtude para que pudssemos ser felizes.
Em ltima anlise, trata-se mais de dizer que ela uma atividade, um caminho prtico e
constantemente permeado de aes. O carter prtico de tal efetivao transparece ainda
mais, quando Aristteles usa os substantivos ergon, energeia (respectivamente, ofcio,
atualizao) e formas verbais como energounta, energesantes (agindo, tendo praticado)
para exprimir a atividade real e prtica, e, em geral, todo exerccio concreto e atualizante
que ocorre entre os seres humanos.38 Da por que o Estagirita possa asseverar que as aes
e as atividades da alma sejam os bens no sentido mais pleno, isto , o que constitui a
verdadeira felicidade dos cidados.
Dizemos que os bens da alma ( ) so bens () no sentido mais pleno, e
estabelecemos que so as aes ( ) e as atividades da alma
( )..De modo que se dir de modo conveniente, sendo uma opinio
antiga, com a qual os filsofos concordam. Alguns dizem corretamente que as aes e as
atividades so o fim. (1098b14-20)
38

Vejam-se as passagens onde se pode apreender a constelao de tais conceitos. Cf. E 1098a8-20; 1099a2;
1099a29; 1099b26; 1100b9-14; 1100b34; 1101a15; 1102a5-18; 1103a28-33.

34

Ora, a sua investigao sobre o bem procede no somente a partir da sua concluso e das
suas premissas, mas tambm daquelas coisas ditas ( ) a seu respeito. Com
isso, procura identificar uma certa coerncia nessas opinies enunciadas, as quais devem se
harmonizar com a verdade. A primeira opinio verdadeira define de modo correto o bem ou
a felicidade como aes, atividades da alma, e no como um bem externo. Outra crena
que concorda com o seu discurso a de que o homem feliz ( ) vive bem
( ) e age bem ( ), visto que definimos a felicidade como uma espcie de
boa vida (), de boa ao ().(1098b20-22).
razovel () que nenhuma das opinies estejam erradas no aspecto geral, j que
so

tambm

sustentadas

por

algumas

poucas

eminentes

pessoas

( ). Nesse exame cauteloso, o filsofo no nos prope somente


uma anlise das crenas comuns, cujo resultado seria a permanncia no plano da opinio. A
crtica aristotlica no sentido mais forte do termo faz passar pelo seu crivo as opinies e
retifica apenas aquelas que so verdadeiras. E, portanto, capaz de conceber, definir e
sustentar um logos, que justifica e confere legitimidade s concepes verdadeiras. Por
isso, Aristteles logo afirma que
Nossa concepo concorda com a dos que dizem que [a felicidade] a virtude ou uma certa
virtude, pois a atividade de acordo com a virtude prpria da virtude. E talvez no faa pouca
diferena compreender o bem excelente como numa posse ou num uso, numa disposio ou
numa atividade (). possvel a algum, tendo uma disposio, no realizar nenhum
bem, por exemplo, para aquele que dorme, ou tambm de outra maneira para aquele que est
acordado, mas no possvel para a atividade (). Pois, por necessidade, ela age
(), e age bem ( ). (1098b30-10992)

A felicidade , portanto, a atividade da alma conforme virtude. Da a razo de

35
pensarmos que uma atividade (), e no uma posse, ou uma mera disposio. A
felicidade no algo inativo, por exemplo, uma posse inerte e esttica, ou uma mera
disposio que permanece latente e potencial sem ser atualizada. Ela atividade, e isso
implica por necessidade ( ) que ela age e, sobretudo numa boa ao. Portanto,
se ela necessariamente age, conduzindo-se bem no seu agir, evidente que a felicidade, por
definio, ser uma atividade, uma prtica excelente e no uma mera potencialidade, uma
disposio esttica e inativa.
Mas o que uma prtica excelente ou virtuosa, e quais so as suas implicaes?
Aristteles diz que, para determinarmos a felicidade, seria desejvel explicar de modo mais
claro o que ela seja. Isso seria possvel se tivssemos compreendido a funo do homem
(1097b24). Por ora, importante observar que a felicidade se constitui como uma atividade
da alma conforme virtude, ou seja, uma prtica virtuosa/excelente da funo humana.
Por que essa definio importante, seno devido ao fato de que a felicidade uma
atividade que desenvolve o ser humano como um ser total, um ser holstico? plausvel
que justamente Aristteles pense a felicidade no seu sentido mais humano, dado que ela
uma atividade que consiste na plena realizao humana. No captulo 7 do livro I (o
captulo-chave para a sua concepo de eudaimonia), Aristteles prope uma definio
importantssima com base na seguinte argumentao:

Consideramos a funo do homem ( ) um certo tipo de vida ( ), e


consideramos ela mesma, atividade e aes da alma que envolvem a razo
( ); ento, a funo do homem excelente
( ) agir bem e de modo excelente (), agora, cada funo
completada bem ( ) quando for completada de acordo com a virtude prpria [ao
tipo da coisa]. E assim, o bem humano ( ) torna-se uma atividade da alma
de acordo com a virtude (), e de fato, com a melhor () e a mais completa

36
virtude (), se h mais virtudes () do que uma. E ainda, numa vida completa
( ) (109813-19).39

Aristteles, com efeito, concebe o bem humano (ou seja, a felicidade humana) a partir do
ergon do homem, que tambm pode ser traduzido por atividade, trabalho, ofcio. Em
todos os significados encontramos a idia de atividade, de ao, de realizao humana. Por
isso, considera-se que um um certo tipo de vida, que se caracteriza por uma atividade e
aes que envolvem a razo. Ou seja, uma atividade acompanhada pela razo, ou
literalmente, com a razo. Qualquer atividade que traga consigo a excelncia e o exerccio
da razo efetivar a funo humana.
No entanto, Aristteles acrescenta algo mais. Diz que a funo do homem excelente,
isto , do spoudaios, do virtuoso, agir bem e de modo excelente. No basta realizar a
atividade racional, isto , agir racionalmente. Tampouco suficiente agir com excelncia
sem o uso da razo. Assim, o homem excelente agir, sobretudo, baseando-se em quatro
condies intimamente conectadas:

i.

sua

atividade

ou

as

aes

de

sua

alma

so

com

razo

( ), envolvendo a parte racional de sua alma;


ii.

tal atividade se faz qualitativamente de modo excelente (), pois o

advrbio kalos acentua o modo excelente de uma ao quando ela mesma se


realiza/completa ( ) de acordo com a sua prpria virtude. A sua essncia
a sua boa realizao praticada e realizada pela sua excelncia ();
39

Sigo a traduo de Irwin (1999), p.9. Leio como mais completa, e nesse caso, compreendo
por virtude melhor e mais completa em 109817-18.

37
iii.

em

seguida,

ela

se

completa

de

acordo

com

virtude

mais

completa (), o que significa que ela ir atingir uma completude tal,
encaminhando-se para a totalidade de sua realizao. Desse modo, ela completa e realiza
a funo humana;
iv.

tudo isso, ainda, numa vida completa ( ).

Aristteles est nos dizendo que (i) a felicidade se faz e se completa num percurso de
uma atividade que envolve o uso de nossa razo. Ento, ele salienta que (ii) nossa atividade
realiza/completa de modo excelente a virtude peculiar a cada alma humana, que
justamente a sua razo, o seu princpio, o seu logos. Ao conduzir-se de modo excelente, o
ser humano atinge a sua boa realizao, a sua perfeio humana enquanto ser dotado de
logos. Mas, ento, se esse logos se efetiva, se atualiza e no permanece numa inatividade,
no existir uma perfeio do logos humano sem que ocorra o movimento da alma em
direo quilo que de sua prpria natureza, como diz o filsofo, de sua funo humana
( ).
O ser humano, portanto, no poder completar-se a si mesmo, se no praticar e agir de
acordo com a sua virtude mais completa. Sendo assim, o seu bem agir numa tal atividade
que possa lhe efetivar a completude, realizando aqueles aspectos fundamentais de seu ser.
Desse ponto de vista, o que significa uma atividade de acordo com a virtude mais
completa? Com efeito, nessa passagem, Aristteles argumenta que (iii) o bem humano ser
alcanado pelo exerccio da virtude, e se houver mais virtudes, ele poder agir de acordo
com aquela que seja mais completa. Em outras palavras, se existisse tal virtude capaz de

38
realizar a completude humana, deveramos agir conforme a ela, mas no no sentido de
excluir as outras virtudes, tomando-a como se fosse a mais importante, por ser
simplesmente mais completa, teleiotaten. Ela auxilia esse processo de completude, de
realizao, cooperando junto com as outras virtudes, no sentido de desenvolver a funo do
homem. Faz com que o homem possa atingir o seu bem humano e, em ltima anlise, a sua
felicidade humana, o seu prprio ergon. Ainda, numa tal perfeio, numa tal amplitude, que
tambm deve (iiii) envolver toda a sua vida completa. A partir disso, evidente que
Aristteles no concebe uma felicidade de tipo restritiva.
Como podemos entender uma atividade da alma de acordo com a virtude e, de fato, com
a melhor e a mais completa virtude, se h mais virtudes do que uma? Ele diz simplesmente
que 1) a felicidade uma atividade da alma de acordo com a virtude, ou . Em
seguida, acrescenta que 2) se () houver a possibilidade de mais virtudes (), a nossa
atividade ser de acordo com a virtude excelente () e mais completa
(). Ora, o homem excelente deve agir de modo excelente para que a sua
atividade seja boa, nobre, bela, e moralmente virtuosa. por esta razo que ele estar
agindo de acordo com a virtude. No importa se o homem excelente age pela virtude da
justia ou pela virtude da coragem. Ele pode agir de acordo com uma virtude ou outra, mas
ele sempre mantm a excelncia moral nas suas aes justas ou corajosas. Nesse contexto,
se ele reconhece a coragem como a excelncia que lhe prpria, ele age corajosamente e,
sobretudo, de modo racional, considerando as razes, as situaes particulares e as
circunstncias adequadas. Ento, o homem que assim se comporta, seja por qual virtude sua
atividade esteja guiada, age racionalmente de acordo com a virtude. Assim, isso vale tanto

39
para o homem justo como para os outros homens que agem excelentemente.
Caso haja a possibilidade de vrias virtudes, ele deve agir segundo a virtude mais
completa, dado que, por ser mais completa, ela permite-lhe um maior reconhecimento das
outras aes virtuosas e, por conseguinte, das outras virtudes. Ela inclui as outras virtudes
no seu mbito de ao, no sentido de que uma virtude que representa e manifesta todas as
qualidades que as outras virtudes exibem. Agir segundo a virtude mais completa no
significa optar ou escolher por uma virtude melhor, no sentido de que ela seja mais
perfeita, e ento agir de acordo exclusivamente com esta nica virtude considerada a mais
perfeita.
Segundo a nossa leitura, ela mais completa, e no mais perfeita, porque Aristteles no
exclui a atividade das outras virtudes, quando aventa a hiptese de uma virtude mais
completa. Por isso, mais plausvel pensar numa totalidade ampla em que as outras
virtudes desempenham suas respectivas aes. 40 Assim, no haveria uma atividade
exclusiva e preponderante. Tampouco uma atividade que faa uso de uma virtude em
detrimento das outras. Nesse caso, a virtude mais completa mais prpria e inerente a uma
atividade virtuosa no seu sentido mais amplo e holstico. E, por conseqncia, o homem
excelente () vive uma existncia virtuosa na sua integralidade tanto nas
circunstncias que exigem a virtude da coragem quanto naquelas que requerem o uso da
temperana. A felicidade humana passa a ser a atividade das virtudes no seu sentido mais
amplificado, a ao completa das virtudes humanas.
40

Aristteles diz explicitamente, no livro VI da E, que todas as atividades envolvendo a atualizao das
virtudes, tanto ticas quanto intelectuais, so escolhidas e buscadas por si mesmas. E elas o so, na medida em
que cada virtude corresponde a cada parte da virtude completa, e todas realizam a funo do homem, e
conduzem-no felicidade. A nica virtude excluda a virtude nutritiva, j que ela no pertence funo
humana. Cf. E 11441-6.

40

claro que a virtude que devemos examinar a virtude humana ( ), pois


estamos buscando o bem humano ( ) e a felicidade humana
( ) (1102a14-15).

Qual o sentido dessa ltima afirmao? Aristteles declara que est buscando o bem
humano. Ento, parece-nos razovel que examinemos a virtude humana.
Por virtude humana dizemos virtude, no do corpo (), mas da alma ( ),
tambm dizemos que a felicidade uma atividade da alma ( ). E se assim,
evidente que o poltico ( ) deve ter algum conhecimento do que diz respeito
alma, da mesma forma como deve conhecer o corpo todo, aquele que curar os olhos, e tanto
mais porque a poltica mais honrada e melhor que a medicina. (110215-21)

O filsofo diz com muita clareza que a virtude que se entende a virtude humana
( ) e no divina, sobre-humana. Nesse momento da sua argumentao,
fundamental a sua nfase no aspecto humano da virtude, visto que ele estabelece as razes
segundo as quais o poltico deve estudar a virtude humana. A razo fundamental que
devemos estudar a virtude humana, porque estamos buscando o bem humano e a felicidade
humana. razovel que Aristteles esteja se referindo s virtudes da natureza da alma
humana. Da por que a virtude humana seja o elemento essencial na definio da
eudaimonia. Mas, isso no quer dizer que a virtude sobre-humana no ser fundamental,
dado que, no livro X, ele abre a possibilidade da presena da contemplao e da sua virtude
sobre-humana correspondente (a sabedoria).
Diz o filsofo que a virtude que se examina uma virtude da alma, e no do corpo, o que
significa que a virtude do corpo, a virtude nutritiva(), aquela responsvel pelo
crescimento e pela nutrio do corpo, no participa, por natureza, da virtude humana
(1102b12). evidente que s a virtude humana capaz de promover a felicidade. Somente

41
ela desenvolve as capacidades e as excelncias da alma. Por isso mesmo, a felicidade
consiste numa atividade da alma conforme virtude (1099b26), que se traduz, em outros
termos, pela atividade integral da alma humana. Tal atividade mesma, quando
excelentemente praticada e realizada, a felicidade humana, o bem excelente humano
(110214). Um bem que, quando praticado e adquirido, faz com que o agente se realize
enquanto uma natureza humana racional, tanto em relao consigo quanto no que diz
respeito ao outro. A eudaimonia esse bem mais completo, excelente e auto-suficiente
() que se concretiza no mbito das relaes familiares, sociais e polticas. Est
diretamente relacionada a cada membro familiar e, sobretudo, a cada cidado poltico.
Inserida num espao concreto da polis, ela no uma felicidade abstrada, idealizada e
construda ex nihilo. No se pode viv-la no isolamento, mas na vida de toda comunidade
poltica. Assim, o indivduo se torna feliz na medida em que age e constri vnculos
sociais e polticos. nesse sentido que o homem pode se constituir como um ser autosuficiente, completo, provido de recursos e de laos de amizade. Em ltima instncia, v-se
uma espcie de reabilitao da natureza social do homem, pois agora ele , por natureza,
um ser poltico-social que vive com os seus semelhantes, e no um ser solitrio.
Uma vez que todo ser humano , segundo Aristteles, um animal poltico41, no h
nenhuma razo para definir a eudaimonia como um bem especfico, singular, como a vida
contemplativa dedicada contemplao dos objetos divinos e supremos, ou como a vida
poltica voltada para os assuntos polticos. Isso no significa que a eudaimonia no possa
ser constituda ora pela atividade contemplativa, ora pela atividade poltica. Ou seja, a

41

Cf.(...)
j
que
o
homem
( ) ( 1097b12).

por

natureza

um

animal

poltico

42
contemplao apenas um momento essencial, uma atividade intrnseca felicidade. Esta
ltima engloba outras atividades alm da contemplao. Em outras palavras, do fato de que
o bem mais auto-suficiente seja a vida contemplativa, no se poder inferir, de modo
satisfatrio, que somente ela seja a felicidade. E a felicidade no poder ser apartada do
mbito social e poltico. esta a idia fundamental. Podemos formul-la da seguinte forma:
a eudaimonia um bem excelente, completo e auto-suficiente, situado no mundo social.
Por esta razo, ela no o bem de um ser solitrio contemplativo, isto , a prpria
contemplao considerada como a eudaimonia perfeita42.
Assim, pode-se compreender a eudaimonia mais como um bem completo do que como
um bem perfeito. Compreender a eudaimonia como um bem perfeito implica numa
interpretao inadequada, embora no errada. Existir uma eudaimonia mais perfeita?
Aristteles no pensa que a eudaimonia seja algo mais perfeito ou menos perfeito,
dependendo do fato de que um indivduo adote uma vida melhor ou pior, seja escolhendo a
vida poltica ou a vida contemplativa.
O filsofo argumenta que a eudaimonia teleitaton (109730), ou seja, o bem mais
completo em relao ao qual nenhum bem pode ser comparado. Por definio, a
eudaimonia o bem mais completo. A contemplao apenas uma forma de realizao

42

Nesse sentido, discordo de Richard Kraut, Aristotle on the Human Good (1989), p.155-156, que tende a
valorizar a contemplao, identificando-a com a prpria felicidade. Ele ressalta que h duas formas principais
de vida feliz, sendo que a contemplao na ordem hierrquica seria aquela forma de vida superior atividade
das virtudes ticas. A meu ver, essa posio no capta totalmente a definio aristotlica de eudaimonia.
Aristteles diz, de fato, no livro X, que a eudaimonia mais completa uma certa contemplao (tis theoria),
mas essa declarao deve ser compreendida no contexto social e poltico, isto , a contemplao coexiste com
a atividade poltica das virtudes ticas numa mesma vida considerada socialmente. No h razo para v-la
como uma espcie de vida inteiramente oposta vida poltica, como se ambas fossem formas distintas e
rivais, visto que na minha leitura, a vida contemplativa e a vida poltica so aspectos da mesma vida feliz.
Kraut no nega a participao do homem contemplativo na esfera social, mas, dada a sua nfase na atividade
contemplativa, a sua tese se inclina para uma posio exclusivista, intelectualista e unvoca da eudaimonia.

43
desse bem completo, assim como o a atividade tico-poltica. Aristteles no declara que
a felicidade nica e exclusivamente a contemplao. Embora haja uma felicidade do tipo
contemplativo, este no dever excluir outras formas de felicidade, pois todas as formas se
integram na concepo da felicidade aristotlica. Nem uma melhor do que a outra.
Numa perspectiva hierarquizante, Kraut, ao traduzir e interpretar o termo teleitaton como
mais perfeito, supe que h um bem mais perfeito, uma eudaimonia mais perfeita, sendo
que este mais perfeito s poderia pertencer qualitativamente contemplao, isto ,
forma mais perfeita da eudaimonia.
Ora, Kraut argumenta em favor de uma concepo dominante, exclusivista e hierrquica
de felicidade. Segundo ele, existem formas de vida mais perfeitas e formas de vida menos
perfeitas. Nessa hierarquizao de formas de vida, a eudaimonia mais perfeita, portanto,
seria a vida contemplativa, pois ela tem como fim ltimo a sua prpria atividade de
contemplar. Uma vez que contemplar a verdade atividade do intelecto, e este o
elemento humano que mais se aproxima do divino, somente contemplao caberia o
direito de ser a eudaimonia mais perfeita.
Essa interpretao coloca em segundo plano a atividade poltica e natural do ser humano,
j que estabelece como prioridade a atividade contemplativa e centraliza toda vida humana
e toda a felicidade do ser humano em torno de um nico bem considerado (a
contemplao). Essa hierarquizao leva Kraut a valorizar uma atividade em detrimento da
outra. Ora, no se trata de dizer, como Kraut, que h graus de perfeio e de felicidade, de
acordo com os quais os indivduos podem modelar as suas existncias. Ao contrrio, tratase de perceber que o ser humano vive eudaimonicamente exercendo a atividade excelente
da razo. Em outras palavras, a felicidade seria a prtica excelente de sua razo humana

44
com todas as atividades que implicam o exerccio das virtudes (coragem, temperana,
prudncia, sabedoria, etc).
O homem pode contemplar e ser feliz. Contemplar apenas uma parte em relao a um
todo, um aspecto do seu ser e de sua existncia feliz. A eudaimonia, portanto, no pode ser
apenas a contemplao, ou seja, uma vida eudaimnica no pode se constituir a partir de
uma nica prioridade como a atividade de contemplar. A eudaimonia, por ser o bem
completo, um todo do qual a contemplao apenas uma das partes constitutivas.
Por esta razo, se a eudaimonia j o fim completo e auto-suficiente de todas as aes,43
no podemos mais defini-la de modo exclusivista como um componente nico, uma vez
que um bem considerado por si s (seja a atividade contemplativa, seja a atividade poltica)
no satisfaz o critrio da completude e da auto-suficincia. No somos mais felizes porque
dedicamos mais tempo contemplao do que atividade da justia e, por meio dela,
alcanamos a felicidade de modo mais perfeito. Kraut argumenta que na nossa existncia
mais feliz aquele que mais contempla; por exemplo, se h um indivduo que dedica nove
horas contemplao e duas horas s outras atividades, ele mais feliz, visto que considera
a contemplao como seu fim prioritrio. No cmputo geral, a sua vida mais
contemplativa do que a dos outros, o que significa que ele exerce mais a atividade
contemplativa e, portanto, tende a uma vida mais perfeita, a uma eudaimonia mais

43

E
Podemos
1097b21: , .
traduzir da seguinte maneira:Pois, a felicidade, parece-nos, algo completo e auto-suficiente, sendo o fim
das aes.Cf. EE 1219a36-39: Mas, como a felicidade era algo completo, e h uma vida completa ou
incompleta, e assim tambm a virtude uma virtude sendo um todo, e outra uma parte e a atividade daquilo
que incompleto incompleta, a felicidade dever ser a atividade de uma vida completa segundo a virtude
completa ( ).

45
perfeita.44
Kraut defende tambm que todos os bens subordinados como as virtudes, a sade, os
amigos, a honra e os bens materiais devem ser escolhidos na medida em que contribuem
para a contemplao, que o bem mais perfeito e ltimo, e assim, quanto a esses bens, deve
haver um limite superior e inferior, enquanto para a contemplao, no h limite (KRAUT,
1991, p.156). Mas, ele adverte que a contemplao no pode ser entendida como uma
renncia vida social. Nisso, ele tem razo, pois o que caracteriza fundamentalmente a
espcie humana a sua natureza social.
Porm, sua concepo acarreta uma nfase excessiva na contemplao, representando-a
como o pice da hierarquia dos bens. Kraut sustenta uma concepo hierrquica entre os
fins, de modo que se um determinado bem for escolhido em funo de um outro, este
ltimo ter mais valor. Desse modo, chegar-se- ao termo ltimo, em funo do qual todos
os outros bens sero escolhidos. Essa relao de vnculo de um fim em funo de um outro
uma relao assimtrica, pois se A desejado em funo de B, B no pode ser desejado
em funo de A, uma vez que B superior na ordem hierrquica dos fins. nesse sentido
que B tambm serve como modelo normativo que determina o valor de A. Nesse racioccio,
se B a norma, ento todos os outros fins sero avaliados segundo esse modelo e
escolhidos na medida em que contribuem para promov-lo (p.207-209).
Decerto, a anlise aristotlica desemboca na noo da felicidade como um fim que o
mais completo de todos os fins. Todos os outros bens ou fins seriam escolhidos em funo
deste fim mais completo e auto-suficiente. Assim, do ponto de vista da completude e da
auto-suficincia, as nossas aes so realizadas com vistas felicidade. Entretanto, cria-se
44

Richard Kraut, Aristotle on the Human Good (1989), p155-156.

46
um problema espinhoso, quando se quer identificar ou sustentar uma equivalncia entre a
felicidade e a atividade contemplativa. Nesse caso, todas as coisas so escolhidas em
funo da atividade contemplativa, uma vez que ela a felicidade. Faramos todas as nossas
atividades com o objetivo de desenvolver a atividade contemplativa: todos os fins
realizados recairiam sobre o fim supremo da vida filosfica. No entanto, Aristteles nunca
deixa de enfatizar que o virtuoso age sempre em funo do que nobre. H uma
excelncia imanente nas atividades virtuosas. Estas seriam aes bem realizadas, dignas de
serem escolhidas por si mesmas.
Ora, evidente que h uma gama variada de atividades eudaimnicas no campo da
escolha tica. O que seria pensar numa vida mais ampla cujas aes e contedos pudessem
integrar-se numa ordem mais flexvel e plstica?

esta a hiptese da concepo

inclusivista que influenciou muitos estudiosos da Ethica icomachea. A concepo


inclusivista de Ackrill45considera a felicidade uma composio de todos os bens que so
escolhidos em si mesmos. Nessa leitura, o bem no identificado com a contemplao, ou
somente com a atividade virtuosa em geral. Ao contrrio, a contemplao e quaisquer
outros bens so escolhidos em funo da felicidade. O bem todo-inclusivo, para Ackrill,
melhor que qualquer um de seus componentes, no importando quo desejvel seja o
componente, visto que o todo mais escolhido do que uma de suas partes.
A relao normativo-causal proposta por Kraut diferente da relao entre parte e todo
proposta por Ackrill. Assim, na interpretao exclusivista, a contemplao considerada
uma espcie de medida da felicidade e a norma que determina o valor de outros bens. Nesse

45

J.L.Ackrill (1999), Aristotle on Eudaimonia, in: Aristotles Ethics. Critical Essays, editado por Nancy
Sherman.

47
sentido, ela a causa normativa. Enquanto na perspectiva inclusivista, ela escolhida por si
mesma, ao mesmo tempo em que escolhida em funo de um fim que o todo, isto , ela
apenas um dentre os bens intrnsecos dos quais a felicidade composta. H, portanto, por
um lado, os bens (honra, prazer, virtude, amizade, contemplao) intrinsecamente
escolhidos por si mesmos e escolhidos em funo da felicidade, e, por outro lado, outros
(recursos externos) que so escolhidos como meios para a felicidade. A felicidade, nesse
caso, um todo agregado composto de bens escolhidos por si mesmos e de outros bens
instrumentais.
Ora, segundo Kraut, a leitura de Ackrill no apreende um critrio, em funo do qual os
bens seriam escolhidos. Ou seja, no h nenhum princpio interno de organizao (p.212)
a partir do qual os bens seriam avaliados para serem includos na eudaimonia. A crtica de
Kraut a essa viso inclusivista pertinente at certo ponto, pois aponta justamente para a
falta de uma justificao mais apropriada em relao ao valor de cada bem e de cada
componente da felicidade. Por que o prazer fsico um componente que, juntamente com
outros bens, pertence felicidade? Como Ackrill no identificou os critrios que
ordenariam um sistema de valores, em que cada bem seria escolhido por um padro
normativo, Kraut percebe a necessidade de um sistema normativo e hierarquizante. Tal
sistema determinaria o valor de um fim supremo e, conseqentemente, o valor de outros
fins subordinados.
Em contrapartida, Ackrill argumenta que nenhum bem intrnseco pode ser apenas um
instrumento a servio de uma nica atividade. Nesse caso, um bem intrnseco como a
amizade seria apenas um mero meio que promove a contemplao, esta ltima considerada
a norma absoluta. Por isso, Ackrill prope uma concepo de eudaimonia que seja uma

48
incluso dos bens. Com isso, ele relativiza a posio soberana conferida ao bem
contemplativo. Segundo ele, Aristteles nunca concebe essa espcie de subordinao, a
menos que queiramos sustentar a hiptese de que todos os bens so escolhidos em funo
da contemplao (como defende Kraut). Ackrill argumenta, nesse sentido, em favor de
uma inclusividade. Tanto Ackrill quanto Kraut, um sustentando a inclusividade, e outro,
uma exclusividade mais restrita, ajudam-nos a pensar sobre tal problemtica.
A controvrsia fecunda. Seria difcil sustentar que Aristteles tenha estabelecido, nos
livros da E (sobretudo os livros I e X), uma subordinao das atividades virtuosas
atividade contemplativa. O homem temperante, ou at mesmo o homem prudente
(), seriam homens menos felizes do que o homem sbio ()? A hiptese da
subordinao da atividade das virtudes ticas atividade contemplativa no nos parece
coerente, porque acarretaria o seguinte raciocnio:

i.

A felicidade seria assimilada ao primado da atividade da contemplao (theoria);

ii.

A atividade das outras virtudes, sendo menos importante para a felicidade

perfeita do que a contemplao seria dependente e subordinada a esta ltima;


iii.

Portanto, a felicidade primeira e perfeita seria a contemplao, enquanto a

felicidade segunda/secundria seria a atividade das virtudes ticas e da prudncia.

Tal interpretao, com efeito, resultaria numa valorizao do conhecimento terico


(), j que a felicidade seria fundamentalmente concebida a partir do conhecer, e no
do agir. Ora, Aristteles considera a theoria como uma das atividades que constitui a
felicidade, mas no exclusivamente a nica nem a predominante. Por que ela no pode ser a

49
nica privilegiada? Se admitssemos essa exclusividade, estaramos pressupondo como a
concepo exclusivista pressupe - uma condio especial em que o conhecimento terico
teria a primazia sobre o conhecimento prtico. Significa, nesse caso, que as atividades
virtuosas, por serem mais prticas, seriam concebidas como atividades menos dignas de
serem escolhidas do que a atividade contemplativa o que parece incoerente de acordo
com a doutrina aristotlica. estranho supor que as atividades virtuosas sejam consideradas
secundrias, porque Aristteles nos diz explicitamente que o que constitui a felicidade so
as atividades virtuosas(1100b11):

Porque nenhuma das obras humanas possui tanta solidez/estabilidade como as atividades que
so conforme virtude ( `): elas parecem ser mesmo mais
estveis () do que as cincias. Ora, dentre estas, as mais honradas
() so as mais estveis (), porque os homens felizes consagram seu
viver plena e continuamente a elas; e esta parece ser a razo de no as esquecermos. Por
conseguinte, [a estabilidade] buscada pertencer ao homem feliz. Ele o ser como tal por toda
vida, porque sempre ou acima de tudo, praticar () todas as coisas e ter sob o seu
olhar/contemplar () tudo que conforme virtude (1100b12-20).

Aristteles estrutura as suas frases dando nfase concepo de uma vida feliz baseada
nas atividades virtuosas. Constri (1) um sintagma plural atividades conforme virtude
( , 1100b14), para referi-las s obras ou atividades
humanas ( , b13). Em seguida (2), ele qualifica tais atividades
como as mais estveis(, b15) utilizando no plural o adjetivo monimos (que
significa estvel, duradouro). Ainda acrescenta que (3) as atividades virtuosas so mais
honradas (, b15) e, por isso, constitutivas da vida do homem feliz. De modo
temporal e intensivo (4), utilizando os advrbios sempre (, b19) e acima de tudo

50
(, b19), Aristteles refora a idia de que o homem feliz praticar e ter sob seu
olhar todas as aes conforme virtude (b20).
No de modo gratuito que o filsofo sustenta que o homem feliz ir resistir e suportar
()

46

as mudanas causadas pela fortuna de modo nobre (). homem feliz

ir suport-las em toda parte, de todas as formas ( ). E tal homem ser


harmoniosa () e verdadeiramente bom (1100b21-22).
importante observar que se Aristteles emprega no plural a expresso tas energeias
tas katareten (atividades de acordo com a virtude), ele conceitua um amplo e variado
repertrio de virtudes. Nesse sentido, as atividades da justia () e da
temperana () so to fundamentais quanto a atividade filosfica. Na polis
virtuosa, os cidados deveriam ser educados para serem justos e temperantes. A presena
dessas virtudes ticas no apenas necessria nos tempos de guerra e de trabalho, mas nos
tempos de paz e de repouso (Pol 133425).
Por isso, a filosofia no sentido especulativo/cientfico apenas uma atividade dentro do
conjunto abrangente das atividades ticas. O prprio termo filosofia deve ser reavaliado na
sua significao. A filosofia pode ser entendida num sentido restritivo, considerando-se
apenas o seu aspecto especulativo e cientfico, tal como um ato de contemplao da
verdade (por ex, a contemplao de uma proposio matemtica). Entretanto, a filosofia
poderia ser, num sentido mais amplo, uma espcie de atividade cultural envolvendo o
exerccio das artes e das cincias.47

46

O tempo futuro , de , que significa levar, suportar.


Quando argumenta em favor da contemplao, Aristteles utiliza o termo philosophia, com o sentido de
contemplao () da verdade (E 117721-28), que realizada no cio do tempo livre. Contudo, em
47

51
Ora, no contexto da cidade virtuosa que desfruta do cio (schole), um cidado livre e
virtuoso poderia exercer a atividade musical. A contemplao de natureza cientfica to
indispensvel nesse tempo de liberdade quanto a atividade musical (Pol VIII, 2). Do
mesmo modo, so igualmente indispensveis as atividades ticas. (Pol VII, 13).
Nesse sentido, a filosofia nesse contexto particular no se refere somente a uma
atividade de cunho teortico. Ela uma atividade humana racional que envolve as artes e,
ao mesmo tempo, todas as cincias liberais ( )48 que so
peculiares ao cidado livre. Ela o desenvolvimento das prticas da virtude no plano
intelectual e artstico (Pol 1337b10-15).
No que diz respeito ao tempo livre ( ), essas
atividades de carter educativo e cultural devem ser aprendidas () e ensinadas
() na cidade feliz, visto que tais ensinos ( ) e aprendizagens
( ) so fins em si mesmos ( ) e, assim, intrinsecamente
virtuosos (Pol 133810-12). Por isso, Aristteles considera a msica uma forma de
contemplao, que ser melhor realizada em tempos de repouso e de lazer. H ainda outras
atividades que devem ser ensinadas e aprendidas pelo fato de serem fins em si mesmos.
Ora, se uma atividade artstica e cultural como a msica representa, para Aristteles, no
somente uma mera atividade artstica, mas uma atividade intrinsecamente virtuosa e
nobre, a razo que ela uma atividade que possui um fim nela mesma, ou seja, ela
escolhida por si mesma. Ela mesma scholadzein, a ao de ser livre. Pelo fato de no estar
Pol 133424 e em 133432, ele emprega com o sentido de uma atividade cultural que se desenvolve no cio
( ), envolvendo o exerccio das artes e das cincias, quando a plis vive em um perodo de paz.
Trataremos deste assunto em captulos posteriores.
48
Por exemplo, a escrita, a pintura, etc.

52
presa s necessidades de ordem utilitria, ela se desenvolve num tempo de lazer e de
descanso (), ao contrrio das atividades militares e comerciais. Da ela ser
colocada como uma condio essencial felicidade. Do mesmo modo, podemos pensar na
importncia do desenvolvimento das virtudes ticas e intelectuais (as virtudes no seu
sentido mais amplo: )49, pois elas so desenvolvidas atravs da educao, no
contexto de uma cidade que usufrui de cultura e de lazer num determinado perodo de cio,
em que nenhuma ocupao militar seria empecilho para o desenvolvimento da cultura e das
atividades virtuosas.
Veremos que no plausvel a excessiva valorizao de uma atividade especfica como a
contemplao teortica nesse contexto do desenvolvimento das virtudes ticas e
intelectuais. O papel dela to fundamental quanto o das outras atividades, uma vez que
todas atividades consideradas virtuosas conduzem eudaimonia do cidado e da polis.
Nesse contexto prtico-poltico, Aristteles atribui cincia poltica o papel de
determinao da eudaimonia e de suas condies de possibilidade. A poltica procura a
implementao de uma variedade de aes virtuosas. H, portanto, a possibilidade de
incluso, e no de excluso. Aristteles no restringe a felicidade ao conhecimento
teortico, a menos que queira desconsiderar a ao cultural e educativa das outras
atividades.
Portanto, se a educao na virtude fundamental no processo de formao do agente
virtuoso e de suas disposies ticas, ela torna-se a principal meta do legislador, cuja
funo mesma assegurar e possibilitar a felicidade de seus cidados. Assim, estes ltimos

49

Pol 133413-18.

53
sero felizes contanto que vivam virtuosamente, seja exercendo a atividade contemplativa,
seja atuando nas deliberaes polticas. No processo de educao cultural, todas atividades
virtuosas so fundamentais.
preciso, nesse momento, compreender que a felicidade s existe num contexto das
atividades virtuosas onde a educao () dos cidados tem um papel preeminente50.
A felicidade seria, ento, uma atividade do ser humano que se educa nas virtudes. Mas em
que medida as atividades virtuosas seriam consideradas princpios de uma praxis tica? Por
que a felicidade exige na sua definio a praxis das virtudes e, em ltim instncia, a
participao do cidado na sua esfera comunitria? O papel do poltico (legislador) no
seria educar eticamente, criando as condies favorveis educao virtuosa? Sendo assim,
o cidado poder exercer as nobres aes, se, como afirma Aristteles, as virtudes so
essencialmente constitutivas de uma vida feliz. Veremos essa possibilidade de concepo e
suas implicaes no prximo captulo.

50

Abordaremos a concepo de felicidade no contexto da plis excelente (Pol VII-VIII) numa etapa
posterior. Por ora, importante esclarecer a definio de eudaimonia na Ethica icomachea. Posteriormente,
veremos se ela ou no compatvel com o seu projeto de uma polis virtuosa no contexto dos livros VII e VIII
da Poltica.

54
3. As partes e as condies da felicidade

Investigamos as dificuldades de interpretao na definio de felicidade. As atividades


virtuosas so essenciais para uma vida feliz. Com efeito, o que significa afirmar que elas
so constitutivas dessa vida? As atividades virtuosas que implicam o exerccio da razo
humana so responsveis pelo bem humano (11025-8). Aristteles reitera que a felicidade
simplesmente uma atividade da alma conforme virtude.51
Ou seja, a virtude parte constitutiva da felicidade, o seu componente essencial. Bens
externos como a riqueza so condies importantes na realizao da eudaimonia, mas
podem faltar em certa medida ao ser humano. Uma pequena quantidade de bens materiais
no torna necessariamente o homem menos feliz. A riqueza apenas um componente
acessrio, e no parte essencial felicidade. Por isso, um indivduo com poucos recursos
no ser impedido de agir bem na sua praxis virtuosa. que a felicidade no depende
essencialmente da boa fortuna. A razo que ela no se define essencialmente pela
prosperidade externa (109931-1099b8), pois esta depende mais de fatores circunstanciais
do que de nossas atividades. Assim, um homem feliz nunca se tornar miservel, varivel e
mutvel devido s desgraas comuns, a ponto de ser privado de sua felicidade. Isso explica
por que Aristteles, ao ter definido a felicidade como atividades virtuosas (1100b10),
sustenta que, mesmo que aconteam as desgraas, a nobilidade ( ) de um homem
resplandece (), quando aceita com resignao muitos e grandes infortnios, no
por insensibilidade dor, mas por nobreza () e grandeza de alma
51

Cf. 1099b26; 1098b32; 109815-17.

55
() (1100b30-33).
Como a felicidade no est identificada com a fortuna que em si varivel e
circunstancial, ela s poder ser uma certa atividade virtuosa. Justamente esta ltima a
parte (meros)52 essencial, o elemento prprio da felicidade. prprio do homem feliz
agir virtuosamente. razovel sustentar que a felicidade, por definio, seja realizada
atravs de uma atividade da alma humana, quando esta se desenvolve e age de modo
excelente, quando os potenciais, as boas aes e os bons caracteres se atualizam numa
praxis. Por isso, para Aristteles, fundamental a existncia de um bem excelente humano
situado na esfera social e poltica, e que, portanto, seja praticvel pelos homens, um bem
que no seja nem uma aquisio material nem uma Idia ou Forma do Bem, como Plato
sustentava.
O ideal contemplativo apenas uma das formas da atividade da alma conforme
virtude e, portanto, uma parte constitutiva da vida eudaimnica. uma atividade
fundamental do ser humano, mas no a nica que constitui a felicidade humana. Do fato de
que a contemplao seja o exerccio de uma virtude excelente como a sabedoria (),
no decorre que outras atividades que exigem as virtudes da justia, da temperana, da
coragem, da prudncia etc, sejam inferiores e menos perfeitas, e, portanto, menos
eudaimnicas. A contemplao importante para a felicidade humana, mas no a que
plenamente realiza as virtudes humanas e a alma humana no seu todo. Contemplar um dos
modos de ao que conduz o agente felicidade. Todavia, h outros modos de ao.
52

Alguns consideram que bens externos so partes constitutivas da felicidade: o dinheiro, a boa sade.
Entretanto, Aristteles faz uma distino entre o que ele denomina condies e partes da felicidade. Os
bens externos so condies da felicidade, pois sem eles a felicidade dificultada na sua praxis. Mas as
atividades virtuosas so partes essenciais e prprios (oikeion, EE 1214b22). A expresso parte e condio
aparece na EE 1214b6-27.

56
Exercer a justia tambm um modo de ao particular e caracterstico da natureza
humana. Assim, devemos nos engajar nas atividades de todas as virtudes. No podemos
desprezar as virtudes que correspondem parte emocional humana, virtudes constitutivas
de um todo completo que a eudaimonia. A virtude da sabedoria, apesar de mais divina do
que humana, tambm se integra a esse todo, sendo to essencial como as outras virtudes.
Mas conceber a eudaimonia no seu aspecto integral e holstico no uma tarefa simples,
j que os homens sempre procuram realizar o seu fim particular normalmente identificado
com a prosperidade material. Era este o sentido de eudaimonia na linguagem do senso
comum. Tinha o sentido de prosperidade () e, por essa razo, muitos
identificavam a eudaimonia com a boa fortuna ().
importante perceber esse fato. A riqueza (), as flautas () e os
instrumentos em geral ( ) so bens que servem para outros fins. So
escolhidos no por si prprios, mas visando por meio deles algum outro bem. Nesse caso,
eles so bens cooperativos () e instrumentalmente teis ( ),
assim utilizados para suprir as necessidades humanas. Segundo Aristteles, eles compem
nossos bens externos. Em contrapartida, a honra, o prazer, o entendimento so bens
escolhidos por si mesmos, ao mesmo tempo que com vistas felicidade. Nesse caso, eles
no so instrumentos, mas pertencem ou fazem parte dos bens intrinsecamente escolhidos
(cf. 1097a26-b5; 1099b28-9). Mas, a felicidade, diferente de cada um destes bens
particulares, no escolhida com vistas a outro fim, porque ela o fim completo.
Alm disso, ela aquilo em funo da qual todas outras aes so escolhidas. Mas isso
no deve ser entendido como se houvesse somente um fim para todas as nossas aes.

57
Aristteles afirma noutro lugar que no verdade que exista apenas um bem nico para
todas as coisas. Afirmar que todos os seres aspiram a um nico bem, qualquer que seja o
bem, no verdadeiro: cada um deseja um bem particular (idiou agathou); o olho deseja a
vista, o corpo, a sade, e assim cada coisa deseja um bem especfico (EE 121830 e ss.).
Ainda que cada ao tenda a um fim particular, ela pode ser includa numa finalidade
maior. Tal possibilidade de incluso, no entanto, no implica que determinadas aes sejam
realizadas com vistas a um nico objetivo, pois, se isso fosse admitido, as aes seriam
meramente meios para outros fins. No caso das aes virtuosas, evidente que elas so
realizadas e escolhidas por si mesmas, mesmo que sejam includas num fim mais
universal..
Tal fim maior e arquitetnico prprio da cincia poltica: esta ltima inclui as outras
aes no espao da comunidade poltica. A cincia poltica prescreve as cincias que cada
cidado deve aprender, sabendo at como elas sero incorporadas no espao da cidade.
Aristteles explicitamente se refere ao fim buscado pela poltica como um fim mais
abrangente, no sentido de que nossos fins s adquiririam sentido mais pleno num contexto
tico-poltico. Ele no se refere a esse fim, seno como melhor () e mais completo
(); porm, isso no implica que esse fim melhor e mais completo exclua outros
fins, e que somente ele ser o nico fim verdadeiro de todas as nossas aes, visto que
podemos montar num cavalo (um fim especfico), servir estratgia (um fim relativo
maior) e, ainda, buscar o bem supremo humano (um fim maior). Ora, esse fim supremo no
exclui os fins de nossas atividades particulares, mas, ao contrrio, incorpora-os
() num contexto da sociabilidade tica.

58
Assim, esse fim se exprime como teleion to kathauto aireton, isto , completo e
escolhido por si mesmo (E 1097a34-35).53 Ora, a eudaimonia esse fim mais completo, o
mais excelente de todos os bens, pois, em relao a outros bens limitados, especificamente
definidos por seus fins particulares, ele representa um fim mais abrangente. Como um bem
prtico (to prakton agathon)54, um bem completo (to teleion agathon)55, a eudaimonia o
prprio fim humano auto-suficiente (). Vale dizer, um bem prtico porque se
caracteriza pela conduta virtuosa dos cidados. E ainda completo e auto-suficiente, porque
satisfaz e realiza a natureza humana na praxis poltica. Portanto, ela menos um objeto
apreendido pelo intelecto terico j que no se trata de compreend-lo no sentido rigoroso
do termo que percebido pelo intelecto prtico. a partir da que podemos caracteriz-la
como um bem situado na dimenso da praxis humana e poltica.
O fenmeno poltico nos leva a pensar num fim supremo, num fim imanente e humano
situado na esfera das atividades prticas e racionais. Por isso, percebe-se o aspecto prtico e
real da atividade poltica, que sustenta a noo da existncia de um bem supremo. Essa
53

Percebe-se que o termo teleioteron apareceu j em 1094b10, quando se referia ao bem maior e mais
completo perseguido pela cincia poltica. Assim, em 109731, teleioteron pode ser compreendido no sentido
da completude, j que o fim que Aristteles concebe nesse caso teleioteron, mais completo, ou ti teleion,
algo completo, porque tem a capacidade de incluir as outras artes e cincias. Nesse sentido, a eudaimonia
mais completa e, por isso mesmo, escolhida por si mesma. Cf.109818, 110113-17.
54
Veja precisamente em E 1097a24.
55
Ibid., 1097b8. A mesma expresso bem prtico, objeto escolhido pela inteligncia prtica, aparece no
livro De Anima (Peri Psyches) 433a27-31, no contexto de um bem desejado: Por isso, sempre o objeto de
apetite que imprime o movimento, mas esse objeto pode ser tanto o bem [real], como o bem aparente. Mas,
no se trata de qualquer bem, mas do bem prtico, isto , aquele que pode tambm ser de outra maneira.Cf.
EE I, 8, 1218b4 e ss: o bem prtico este: a causa final, e no aquele que reside nos objetos imveis.
claro que nem a idia do Bem nem o bem em comum so o prprio bem buscado; um imvel e no objeto
de ao, o outro sujeito a movimento, mas no objeto de ao. Aquele em vista do qual se age enquanto
fim o bem excelente, a causa daquilo que lhe est subordinado e o primeiro de todos os bens. De modo que
este o prprio bem, o fim das aes realizadas pelo homem ( ). Este fim
o objeto da cincia soberana de todas, que poltica, economia e prudncia....Essas ltimas passagens
confirmam a idia buscada pelo filsofo: existe um bem prtico, excelente, objeto de desejo humano, para o
qual tende a inteligncia prtica e todas as aes humanas. Ele no um bem metafsico, como uma Idia do
Bem, nem um bem genrico e comum, em relao ao qual todos os bens seriam subsumidos. Mas, antes, um
bem praticvel, a felicidade buscada por todas aes humanas.

59
atividade poltica no apenas do poltico, daquele que detm o poder poltico. A poltica,
para Aristteles, envolve no s a deliberao e o julgamento das questes polticas,
administrativas e judiciais, mas tambm o exerccio das virtudes humanas. medida que
todos se tornam cidados virtuosos e vivem politicamente, a felicidade se torna praticvel.
Ora, uma vez que a felicidade uma atividade excelente e mais completa, vemos que
Aristteles procura determinar o que essa atividade no seu espao scio-poltico. Buscase uma definio de bem, tendo como horizonte a polis grega. Nesse sentido, o bem comum
representa esse ponto convergente em direo ao qual todos os outros bens particulares
esto referidos. Portanto, a felicidade um fim comum a todos aqueles cidados que agem
virtuosamente. A vida feliz no se d no sentido de um isolamento, de um distanciamento
em relao ao espao da polis. Assim, para Aristteles, um cidado grego feliz somente
quando age virtuosamente dentro, e no fora da sua cidade. Por definio, a vida feliz
uma existncia auto-suficiente conduzida de modo virtuoso no espao poltico da polis.

Por auto-suficiente ( ) no entendemos aquilo que suficiente para um homem


isolado ( ), para algum que leva uma vida solitria, mas tambm para os pais, os
filhos, a esposa e em geral para os seus amigos e concidados, j que o homem por natureza um
animal poltico...Definimos a auto-suficincia como aquilo que, em si mesmo, torna a vida digna
de ser escolhida, por no ser carente de nada. E desse modo que entendemos a felicidade; alm
disso, a consideramos a mais digna de escolha de todas as coisas e no como um bem entre
outros, pois, em caso contrrio, evidente que ela se tornaria mais digna de escolha mediante a
adio at do menor bem que fosse, uma vez que desta adio resultaria um bem maior, e quando
se trata de bens, sempre mais digno de escolha o maior. Assim, a felicidade algo completo e
auto-suficiente, e o fim da ao.(1097b8-21)

Com os critrios de completude e de auto-suficincia expostos de modo bastante claro na


E I, 7, podemos entender mais claramente por que Aristteles, no final do cap.5 do livro I,
dissera que no podia aceitar a riqueza como bem supremo, j que esta ltima seria buscada

60
no por si mesma, mas com vistas a outra coisa. Para ser definida como bem supremo, a
riqueza teria de satisfazer os critrios que mencionamos acima. nesse sentido que a vida
de prazer e a vida poltica, com as quais o vulgo identifica a felicidade, no podem
isoladamente constituir o fim ltimo da existncia humana. Desse modo, o filsofo no
admite que o prazer meramente corpreo, ou a virtude vulgarmente entendida como poder
poltico possam ser considerados como fins auto-suficientes e completos.
Embora possam ser amados por si mesmos, no so totalmente auto-suficientes a ponto
de constiturem a eudaimonia, visto que ainda carecem de outros bens que poderiam ser
includos; nem so completos, j que podem ser escolhidos tanto em si mesmos como no
interesse de um outro. Ora, s a felicidade um fim escolhido por si mesmo. a essncia
da completude humana. Nesse caso, o prazer e a virtude no podem ser a eudaimonia que
Aristteles pretende definir em sua investigao. Mas, antes, preciso observar que o
prazer que se critica o prazer de uma vida animal e no o prazer advindo da atividade
virtuosa. Alm disso, o conceito de honra criticado aquele associado obteno das
honrarias e do reconhecimento, e no propriamente a virtude tica do spoudaios (o
virtuoso).56

Dizemos que um fim perseguido por si mesmo mais completo do que um fim perseguido por
causa de outra coisa, e que um fim que nunca escolhido por nenhuma outra coisa mais
completo do que os fins que so escolhidos por si mesmos e por causa desse fim. Ento, um fim
que sempre escolhido por si mesmo, nunca por causa de nenhum outro, completo no sentido
prprio. A felicidade, mais do que qualquer outra coisa, parece completa no sentido prprio.
Porque sempre a escolhemos por causa dela mesma, nunca por causa de nenhuma outra coisa.
Honra, prazer, entendimento e toda virtude, certamente escolhemo-los por causa de si mesmos, j
56

Por isso, Aristteles no deixa de sublinhar a importncia dos prazeres e das virtudes caractersticas do
spoudaios (cap1-5 do livro X). Assim ocorre tambm em relao atividade virtuosa do poltico. Em relao
ao bem perseguido pela vida contemplativa, Aristteles diz que examinar mais tarde. No teremos sua
discusso seno a partir do cap.6 do livro X.

61
que escolheramos cada um deles, mesmo que no tivessem nenhum resultado; mas tambm
escolhemo-los por causa da felicidade, supondo que por meio deles seremos felizes. A felicidade,
por contraste, ningum nunca a escolhe por causa daqueles, ou por causa de alguma outra coisa
(109731-b7).

Assim, o filsofo considera a completude e a auto-suficincia como critrios


essenciais na definio da felicidade. No entanto, ele complementa o seu argumento.
fundamental que a felicidade seja elucidada a partir da funo do homem. Ora, como j
observamos antes, para Aristteles, a funo do ser humano consiste numa vida ou
atividade que faz desempenhar bem a virtude que lhe prpria57. As atividades da nutrio
e do crescimento, como vimos, no caracterizam propriamente a natureza humana. De
modo semelhante, a atividade da percepo comum aos animais. O que constitui
propriamente o ergon do ser humano , como j salientamos, a atividade racional:

um tipo de vida de ao da [parte da alma] contendo a razo


( ) (uma [parte] dela como obediente razo; a outra como
tendo a razo por si mesma e pensando). Alm do mais, pode ser dita em dois sentidos (como
capacidade e como atividade), e devemos tomar como [a funo especfica do ser humano] a vida
como atividade (), j que assim parece ser dita num sentido prprio. Se, ento, a funo
humana a atividade da alma de acordo com a razo ou requerendo a razo... (10983-10).

Quando Aristteles menciona um tipo de vida de ao que adquire dois aspectos


distintos, isso abre a possibilidade para a seguinte interpretao. A vida racional no
consiste somente numa atividade da parte que possui razo e pensa por si prpria. Ela
tambm inclui o exerccio da parte do ser humano que obedece razo, e sabemos que
quem obedece razo so as virtudes ticas, visto que elas so ditas no sentido de serem
conformes razo ( )58 ou no sem razo ( )59. Se Aristteles

57
58
59

Cf. acima, A felicidade na praxis, pp.23-26.


E 10988-9.
Ibid., 1098a9.

62
estivesse pensando de um modo unilateral, por que incluiria numa mesma vida racional
ambas as partes do ser humano, isto , aquela que obedece razo, e a outra que possui
razo e pensa por si prpria?
Nesse sentido, o ergon ou a funo do ser humano no se define s por aquela
racionalidade do intelecto, que faz uso de sua potencialidade de pensar, independentemente
de sua relao com a outra parte emocional que diz respeito ao carter virtuoso do ser
humano. que, como Aristteles afirma j no cap.8 da EN X, a parte racional que d
ordens a saber, a prudncia est associada ao carter virtuoso (a que recebe suas ordens
e lhe obedece). Da por que as virtudes ticas so acompanhadas pela prudncia. Os
prprios princpios da prudncia so conformes s virtudes ticas, assim como a retido das
virtudes ticas conforme prudncia. Segundo Aristteles, a atividade da virtude da
coragem deve ser acompanhada por uma virtude diretora e prtica. Esse guia prtico a
prudncia. Sem essa correlao, seria difcil agirmos racionalmente na nossa conduta tica.
Tais virtudes pertecem nossa natureza compsita (). De fato, ao manifestarmos
os nossos sentimentos no plano da conduta, as virtudes asseguram o bom desempenho de
nossas aes. Nesse caso, elas so essenciais para o desenvolvimento humano (11781521).
Compreende-se que as virtudes ticas sejam to necessrias quanto as virtudes
intelectuais, para constiturem a atividade fundamental da natureza humana. A atividade
humana ou a sua energeia s ser eudaimnica, caso seja satisfeita a condio de que o ser
humano aja segundo a virtude (subentendendo-se a unidade das virtudes na nossa natureza
humana). Ora, a eudaimonia no seno essa atividade virtuosa guiada pela racionalidade,

63
englobando as atividades humanas que desenvolvem e aprimoram as nossas virtudes
consideradas pelo filsofo como os bens da alma. Por outro lado, mesmo que sejamos
capazes de desempenhar a atividade virtuosa que promove o desenvolvimento completo de
nossa alma, ainda preciso considerar a incluso de outros bens teis, tais como as
riquezas. Possudos com moderao, estes bens tendem a facilitar o desempenho da praxis
virtuosa.60
Para sustentar essa concepo de eudaimonia atravs da qual se define o agir segundo a
virtude, trazendo consigo a completude e a auto-suficincia, podemos nos reportar
passagem 11771-11 do livro X, onde Aristteles confirma aquilo que j estabelecera no
livro I:

(...) a vida feliz parece ser conforme virtude (). E, a vida virtuosa acompanhada
por aes srias ( ), e no consiste em divertimento...assim a felicidade no est
em
passatempos
e
divertimentos,
e
sim
nas
atividades
virtuosas
( ), como dissemos antes.

Se a vida feliz acompanhada pelas aes srias ( ) do virtuoso, isso


significa que h um compromisso do agente em desenvolver as suas atividades ticas.
Sabemos que minuciosa a anlise das virtudes nesse contexto. Portanto, a eudaimonia no
plenamente exercida pelo vicioso (), j que este ltimo est longe de se envolver
com as atividades ditas virtuosas. Por esse motivo, os intemperantes so incapazes de
permanecer constantemente numa conduta virtuosa. Visto ser a intemperana um dos
obstculos vida feliz, evidente que a felicidade s pode existir de maneira estvel para
60

Os bens externos como a riqueza so classificados por Aristteles como distintos em relao aos bens da
alma, a saber, as virtudes. Nesse sentido, h, por um lado, os bens da alma, e, por outro, os bens do corpo
considerados como necessrios (a sade) e os bens externos como co-participantes (amigos). A felicidade se
deve mais aos bens da alma, do que aos bens do corpo e aos bens externos, embora estes tambm sejam
necessrios e importantes. Essa concepo se encontra, de fato, tanto nas ticas (EE e E) quanto na Poltica.

64
quem temperante na sua conduta. Assim, a realizao de tais aes virtuosas se d antes
pelas razes internas ao agente do que pelas razes externas.
Ora, se a felicidade fosse identificada com a fortuna, ela seria dependente das
circunstncias externas. Mas sabemos que a felicidade depende, em muitos dos casos, da
escolha deliberada, escolha esta que implica um certo uso prtico da faculdade racional.
Logo, no se poderia conceber a felicidade como algo dependente daquelas circunstncias
extrnsecas que escapam s decises do indivduo.
Por outro lado, no possvel tambm que a felicidade ocorra nos infortnios da vida,
nas privaes dos bens externos e na ausncia de prazeres. A felicidade necessita, em certa
medida, da existncia de tais bens (Cf. 110116). No entanto, a felicidade se constitui
fundamentalmente pelas atividades das virtudes ticas em geral. Desse modo, os bens
externos e os bens do corpo no so partes constitutivas da felicidade, embora sejam
condies importantes e indispensveis a ela. 61 A necessidade dos bens externos
defensvel pelo fato de que Aristteles explicitamente rejeita as teses socrtica e cnica de
que apenas a virtude suficiente para a felicidade.
Eis a por que o homem feliz necessita () dos bens corporais e externos, isto , os da
fortuna ( ), a fim de no ser impedido
nesses campos. Os que dizem que o homem torturado na roda ou aquele que sofre de grandes
infortnios feliz se for bom, esto dizendo absurdos, quer falem a srio, quer no (E

1153b17-22)
Porm, mesmo que necessite de outros bens, a felicidade no determinada por eles.
Por essa razo, Aristteles salienta que seria equivocado identific-la com a boa fortuna
61

Aristteles critica provavelmente Espeusipo e Xencrates. Na sua nota EE, Lavielle comenta que,
segundo Clemente de Alexandria (Stromata II, 22, 133, 4), Xencrates via na definio de felicidade: as
belas aes, os bons hbitos e disposies, os bons movimentos e as boas atitudes; aquilo sem o qual a
felicidade no existiria, as condies corporais e as circunstncias exteriores (1999, p.24).

65
(). Temos, ento, duas posies opostas que, levadas s suas ltimas
conseqncias, no se sustentam, porque uma defende que a virtude per si define a
felicidade, o que no plausvel para Aristteles, j que precisamos de outros bens
externos. A outra posio v a felicidade idntica boa fortuna, mas, segundo Aristteles,
a prpria boa fortuna, quando em excesso, um obstculo e talvez j no merea o nome
de boa fortuna, pois que o seu limite () fixado com referncia felicidade
(1153b23-25).
Talvez at fosse difcil para Aristteles definir a sua idia de felicidade, considerando as
aporias suscitadas por seus contemporneos. O fato que o problema da definio de
felicidade passa a ser, portanto, o problema de sua identificao com algum bem especfico:
riqueza, sade, honra, conhecimento e outras demais coisas. Muitos, como o prprio
Aristteles confessa, estavam em desacordo sobre o que seria uma condio necessria e o
que seria parte constitutiva da felicidade.62 Era provavelmente esta a questo que tanto
instigava a investigao aristotlica, dada a controvrsia suscitada seja pelas opinies do
vulgo, seja por Plato ou Espeusipo.
Ora, tendo em vista essas reflexes, devemos agora esclarecer os pontos centrais da
problemtica. Aristteles, ao se deparar com tais dificuldades, encontra uma soluo
razovel. Parece-nos que o filsofo expe a seus ouvintes da cincia poltica as razes pelas
quais devemos pautar as nossas escolhas. As teses contrrias so ponderadas e discutidas
luz de suas prprias observaes. A definio de felicidade dada por Aristteles requer,
portanto, exame atento de alguns argumentos fundamentais, que podem parecer a alguns,
62

Veja EE 1214b15: No so, de fato, a mesma coisa, aquilo sem o qual no possvel a sade e a prpria
sade, e isso vale para muitos outros casos. De modo que no so idnticas a vida feliz e as condies sem as
quais no possvel viver de modo feliz...

66
contraditrios, a outros, complementares.
Assim, paralelamente quela definio da felicidade como atividade conforme virtude,
existe uma outra, a saber, a felicidade como atividade contemplativa ou theoria. Esta
digna de ser considerada eudaimnica no sentido de que nos aproxima mais daquilo que
divino em ns. Isto , ela faz com que a nossa vida se assemelhe vida dos deuses; essa
vida possvel na medida em que nos imortalizamos, em virtude da prpria existncia da
razo ()63 divina que reside em ns.
Porm, isso no quer dizer que o homem contemplativo, por viver de modo semelhante
aos deuses, esteja liberto das contingncias da vida, pouco necessitando dos bens externos.
Da a razo pela qual visto como o mais auto-suficiente e independente. Ao contrrio,
Aristteles argumenta que mesmo o homem contemplativo necessita de bens externos e
deve adquirir recursos para a sua existncia.

Mas, o homem feliz, enquanto homem ( ), necessita tambm de prosperidade


externa ( ), pois nossa natureza () no basta a si mesma para os fins
da contemplao. Nosso corpo tambm necessita, para ser saudvel, de ser alimentado e cuidado.
Entretanto, no se deve pensar que o homem, para ser feliz, necessite de muitas ou de grandes
coisas, s porque no pode ser sumamente feliz sem bens exteriores. De fato, a auto-suficincia e
a ao ( ) no implicam excesso, e podemos praticar aes nobres/nobilitantes
( ) sem para isso necessitarmos ser donos da terra e do mar. Mesmo com
recursos moderados, pode-se agir segundo a virtude ( ). (E
1178b33-1179a16).

Em 1178b6-8, h um argumento semelhante. Observa-se que o contemplativo, embora


no necessite de muitas coisas para o exerccio de sua atividade, no entanto, enquanto
homem ( ) que convive () com os outros, ele deseja praticar aes
conformes virtude ( ) e, desse modo, tambm necessitar das
63

Cf. E 1177b30-36.

67
coisas para levar uma vida humana ( ). Podemos ainda citar outras
passagens que permitem sustentar o nosso raciocnio. Elas nos remetem reflexo sobre se
o homem feliz precisa ou no de amigos, e em que medida podemos compreender a idia
de auto-suficincia. Tais passagens nos ajudam a perceber as semelhanas com os
argumentos apresentados na E I. Aristteles, ento, pe a questo de saber se o homem
feliz precisa ou no de amigos (E IX,1169b2 e ss.). evidente que o homem feliz precisa
de amigos, no no sentido de suprir suas necessidades mais imediatas, como se dependesse
de seus amigos para esse tipo de utilidade. Ele no dependente nesse sentido, mas
tambm no independente dos outros, como se dispensasse tais bens, j que se bastaria
numa vida solitria.
Presumivelmente tambm absurdo fazer do homem sumamente feliz, um solitrio ().
Porque ningum desejaria ser o dono do mundo, se para isso a condio fosse viver s, pois o
homem um ser poltico () e est em sua natureza () viver em sociedade
(). Isto ser verdadeiro, ento, do homem feliz ( ), visto que ele tem bens
naturais e claramente melhor viver em companhia () de amigos () e
virtuosos () do que com estranhos de qualquer carter. Por isso, ele necessita de
amigos... (1169b18-22)

Para o filsofo, h um equvoco no fato de que a maioria considera os amigos como


bens teis ou agradveis, pois eles podem ser dispensveis quando se possui riqueza e bemestar material. Mas, segundo o Estagirita, os amigos no podem ser considerados num
modo superficial e utilitrio. Ora, os verdadeiros amigos so os virtuosos, cujas aes
virtuosas podem ser contempladas e admiradas nas suas qualidades excelentes. Nesse
sentido, se a felicidade uma atividade (1169b28), e no algo adquirido desde o
nascimento, perfeitamente possvel que o homem feliz necessite de amigos para exercer
sua felicidade.

68
(...) Porque dissemos que a felicidade um tipo de atividade, e a atividade, claramente, vem a
ser, e no pertence [a algum o tempo todo], como uma posse. Por ora, se ser feliz consiste em
viver e ser ativo, e a atividade do homem bom excelente e prazerosa por si mesma, como
dissemos no incio; e se o que nosso, prazeroso, e somos capazes de observar nossos
prximos mais do que a ns mesmos, e observar suas aes mais do que as nossas, segue-se que
para os homens bons so prazerosas as aes dos amigos virtuosos
( ), j que estas aes tm
naturalmente aspectos prazerosos. O homem feliz, portanto, necessitar de amigos virtuosos,
dado que ele decide observar aes virtuosas que lhe pertencem, e as aes de um amigo virtuoso
so desta espcie (E 1169b28-11704).

A felicidade ocorre, portanto, no domnio da reciprocidade, da companhia e do convvio


com os amigos. Um amigo um bem intrnseco. Logo, aquele que o homem bom, o
virtuoso, para ser plenamente feliz, dever praticar as aes excelentes com a finalidade de
ajudar a si mesmo e ao outro numa relao amistosa. Com efeito, se uma vida feliz quiser
se manter por um bom tempo, suscitando sempre um prazer contnuo e duradouro, ela
necessitar da companhia dos amigos. Por isso, o filsofo diz: ademais, pensa-se que o
homem feliz deve viver prazerosamente (). Ora, se ele fosse um solitrio (),
a vida no lhe seria fcil, pois dificultoso estar continuamente em atividade
( ); entretanto, com outros e visando aos outros, isso se
torna mais fcil. Portanto, sua atividade ser mais contnua e agradvel em si mesma, como
deve ser para um homem venturosamente feliz.(1170a5-8)
A vida solitria baseada numa falsa idia de auto-suficincia, conclui Aristteles,
impedir o homem excelente de exercer as aes eticamente virtuosas: na companhia dos
amigos virtuosos, isso no ocorrer. Assim, o homem virtuoso (), na medida
em que ele virtuoso, sente prazer nas aes de acordo com a virtude e repulsa nas aes
causadas pelo vcio, assim como o msico sente prazer em ouvir belas melodias e sofre

69
com as ms. Alm disso, a companhia dos homens bons permite o cultivo da virtude,
como diz Tegnis.(1170a8-13)
Aristteles prossegue argumentando que o amigo virtuoso , por natureza, bom e
agradvel por si mesmo. E, se a vida humana definida como capacidade de percepo e de
pensar esta mesma vida sendo agradvel e boa , os amigos virtuosos nada mais fazem do
que ampliar a conscincia de nossa existncia virtuosa e feliz. Isso pode ser feito se eles
viverem juntos () e compartilharem as discusses e os pensamentos
( ) (1170b12). Alm disso, do mesmo modo que a vida
virtuosa do homem bom agradvel por si mesma, se o amigo virtuoso um outro eu, a
vida de seu amigo ser um bem escolhido por si mesmo (1170b14-17). Aristteles conclui
sua reflexo:
Ora, algum que sumamente feliz deve ter o que deseja sob pena de, caso contrrio, ser
deficiente () a esse respeito. Portanto, para ser feliz, o homem necessita de amigos
virtuosos (1170b18-19).

A necessidade dos amigos virtuosos mostra que a auto-suficincia deve ser corretamente
compreendida, porque, caso contrrio, a felicidade seria uma espcie de atividade virtuosa
isolada e a-social. Seria como aquela vida do contemplativo solitrio, que, por no carecer
de nada, seria visto como o mais suficiente e mais feliz. O ltimo captulo do livro IX
confirma a idia central e conclui:
(...) para os amigos, a coisa mais digna de escolha conviver ( ), porque a amizade
() comunidade (), e estamos relacionados ao nosso amigo, assim como conosco
mesmos. Como a percepo de nosso ser mais digna de escolha, ser tambm a percepo de

70
nosso amigo...porque, querendo conviver com os amigos, eles fazem as coisas e compartilham
() as aes relativas vida comum ().64

Em suma, o homem feliz e auto-suficiente nessa relao virtuosa com o outro. Podese contrapor a esta compreenso aquela que afirma que o homem contemplativo o homem
feliz e mais auto-suficiente, pouco necessitando dos bens externos. No ter necessidade de
uma relao virtuosa com o outro, embora algumas vezes essa relao de amizade o auxilie
na contemplao. Na verdade, quanto mais ele estiver livre da ocupao e das necessidades
externas, mais ele estar capacitado para a sua atividade de contemplao.
Nesse caso, a felicidade, pelo fato de ser mais auto-suficiente, seria entendida como uma
atividade da alma conforme virtude perfeita da sabedoria. Atividade que se exprime na
contemplao, cujo fim estaria nela mesma, e no nas supostas conseqncias ou resultados
externos a ela. Ou seja, ela no busca realizar um fim extrnseco a si. Ao contrrio, seu fim
reside na sua prpria atividade.
Tal ponto de vista suscitou a interpretao de que a felicidade seria uma atividade da
alma conforme a uma virtude especfica, a saber, a sabedoria. Virtude que, por ser melhor e
mais perfeita, seria um critrio pelo qual as nossas atividades seriam determinadas. A
idia de que haja uma virtude melhor que as outras e de que a felicidade seria identificada
com a atividade segundo esta virtude implica numa certa restrio. J observamos que essa
leitura equivocada, porque a virtude mais completa () no exclui a
participao das outras virtudes. Em certa medida, ela representa e manifesta os modos
excelentes de outras virtudes.

64

Ibid., 1171b32-5; 1172a6-7. Bodus (2004), p.494, traduz sudzen por partager la vie, o que transmite a
idia de compartilhar a vida, o convvio social e o sentimento de comunidade.

71
Tambm nossa concepo se harmoniza com a dos que identificam a felicidade com a virtude em
geral ou com alguma virtude particular, pois a atividade conforme a virtude prpria virtude
(1098b30-32).

Os exclusivistas interpretam de modo restritivo uma outra passagem, quando, aps ter
discutido a importncia das atividades virtuosas que so agradveis por si mesmas,
Aristteles esclarece o que a eudaimonia, identificando-a com a melhor das atividades
virtuosas:
A felicidade , portanto, a melhor, a mais nobre e a mais agradvel coisa do mundo, e esses
atributos no devem estar separados como na inscrio existente em Delos: Das coisas, a mais
nobre a mais justa, e a melhor a sade, porm a mais doce ter o que amamos.Todos esses
atributos esto presentes nas atividades virtuosas ( ), mas essas
() - ou uma nica dentre elas, a melhor ( ) ns dizemos
ser a felicidade (109924-31).

Aqui, no h razo para supor que Aristteles esteja se referindo s atividades virtuosas
como se fossem opes excludentes, competitivas, de forma que a nica melhor dentre elas
ser a opo a ser escolhida. Na verdade, ele defende que a felicidade o melhor, o mais
nobre e o mais agradvel de todos os bens. Todas essas caractersticas se encontram nas
atividades virtuosas e naquela atividade excelente da contemplao. Portanto, deve-se ver
a mais uma complementaridade entre as atividades virtuosas do que uma competitividade
de uma em relao outra. Por esta razo, a atividade moral (praxis) e a atividade
intelectual (theoria) se complementam, constituindo a vida completa do homem feliz.65
No obstante, ainda necessrio que tais atividades virtuosas sejam integradas e
prolongadas numa existncia completa. No basta que o indivduo seja feliz durante algum
65

Os dois tipos de vida, a saber, a vida poltica e a vida contemplativa, so os tipos considerados por
Aristteles como dignos de serem eudaimnicos, se se considera que o ser humano pode, enquanto humano
(como ser composto), viver uma vida poltica, ou, enquanto havendo nele algo de divino, viver uma vida
contemplativa. Segundo Bostock (2000, p.207), essa hiptese de leitura plausvel, pois concerne ao
problema de como os dois aspectos de uma nica vida so combinados um com o outro.

72
perodo de sua vida. A felicidade no algo momentneo. Somente aps um certo perodo
de vicissitudes e contingncias sofridas com nobreza, possvel afirmar a felicidade de um
homem:
Por que, ento, no diremos que feliz aquele que age conforme virtude completa
( ), e est suficientemente ( ) provido de bens externos
( ), no durante um perodo de tempo qualquer, mas por toda a vida
( )? Ou deveramos acrescentar: E que est destinado a viver assim e a completar
sua vida () de acordo com ela? (110114-18)

A favor desta concepo de completude da eudaimonia, pode-se analisar uma passagem


anterior em que tambm ocorrem as expresses virtude completa e vida completa:
Porque, como dissemos, para a felicidade, preciso no apenas virtude completa
( ), mas tambm uma vida completa ( ), visto que muitas mudanas
e vicissitudes de toda sorte ocorrem no decorrer da vida, e o mais prspero pode ser vtima de
grandes infortnios na velhice, como se conta de Pramo no ciclo troiano; e a ningum ocorrer
dizer que feliz aquele que experimentou tais vicissitudes e completou sua vida
() desgraadamente. (11005-9)

evidente que a vida completa que constitui uma vida feliz no composta pela
contemplao ou por qualquer outra atividade considerada como a nica dominante.
Podemos desempenhar uma atividade artstica como a dana e realiz-la em sua plena
excelncia, sendo, ao mesmo tempo, um bom professor de portugus, atencioso e amigvel
com os outros, realizando ainda outras atividades intrinsecamente virtuosas. No fundo, elas
constituem a felicidade e a vida feliz como um todo.66 possvel dizer que a vida poltica e
a vida contemplativa, segundo Aristteles, sejam vidas exemplificadoras da felicidade
(livro I, 5). Contudo, afirmar que uma mais elevada que a outra, melhor e mais perfeita,
pressupe um esquema de juzos e avaliaes mais tpicos do pensamento exclusivista.
66

Cf. Bostock, 2000, p.211-212: Obviamente, h vrias espcies de ocupaes que as pessoas realizam, e
Aristteles no nos oferece nenhuma razo para confinar a ateno somente vida acadmica e vida
poltica. Cf. tambm Pakaluk, Aristotles icomachean Ethics, 2005, p.319-323.

73
Seria pertinente criticar esse esquema avaliativo que postula o valor de uma atividade em
relao s outras, atribuindo certo status a um determinado modo de vida.
preciso antes dizer, com Aristteles, que fundamental a atividade das virtudes
prticas67, seja ela atividade da coragem (), da liberalidade (), da
magnificncia (), ou da magnanimidade (), todas elas
exaustivamente tratadas nos livros III e IV. Desse modo, notvel que todas elas tm em
comum o valor tico do kalon, isto , daquilo que nobre, belo e bom. Aristteles
insiste recorrentemente nas noes de kalon e de arete. Ambas referem-se excelncia das
atividades virtuosas. Por isso, as aes de acordo com a virtude so nobres e so realizadas
com vistas quilo que nobre 68 . Nesse sentido, kalon e arete possuem o mesmo
significado.
Quando uma atividade se realiza de acordo com a virtude e com vistas ao que nobre,
Aristteles atribui-lhe o valor intrnseco de uma conduta tica racional. Assim, preciso
ressaltar que uma vida, para ser completa e feliz, necessita de vivncias, de experincias, de
atividades intrinsecamente nobres (kalai). Aristteles d o exemplo do homem liberal:
Portanto, o homem liberal ( ) doar tendo em vista o que nobre
( ) e corretamente (), pois o faz s pessoas certas, as quantias que
convm e no momento devido, com todas as demais condies que acompanham o ato de doar
corretamente. E ele agir assim com prazer e sem sofrimento, pois aquilo que conforme
virtude ( ) agradvel e isento de sofrimento, e est longe de ser penoso. (E IV
112025-28)

Vimos, com efeito, que no seria possvel pensar a felicidade sem considerar a virtude
como seu elemento constitutivo no contexto das atividades nobres. Dir-se-ia, de acordo
67
68

Veja tambm a importncia atribuda por Bostock a elas. Ibidem, p.212.


E 112023-24: .

74
com o filsofo, que a felicidade consiste precisamente nisso: a atividade excelente e nobre
da alma. No possvel afirmar que a atividade contemplativa seja a nica atividade mais
nobre, sem correr o risco de valoriz-la, e ento, identific-la com a prpria felicidade.
Uma figura virtuosa como o homem liberal tambm feliz na medida em que exerce a sua
excelncia e realiza suas aes nobres. Assim, o homem magnnimo, o homem corajoso, o
homem temperante realizam nobremente as suas atividades virtuosas e, portanto, so felizes
na medida em que por meio delas realizam-se como agentes virtuosos.69
At esse momento, esclarecemos os aspectos fundamentais da concepo aristotlica de
felicidade. Ao mesmo tempo, constatamos que preciso analisar a relao entre os livros I
e X da E. Eles podem ser ou no coerentes um com o outro, dependendo de como se
compreende a noo de felicidade. Ou seja, segundo o ponto de vista de que ela possui um
fim dominante que a contemplao, pode haver uma suposta incoerncia entre os livros I
e X, assim como entre o livro X e os livros restantes.70 Mas tanto no livro I quanto nos
outros, vemos a importncia conferida atividade das virtudes ticas, que de forma alguma
podem ser menosprezadas, ou vistas como atividades que so meramente meios para os fins
de uma outra. Veremos, no prximo captulo, se a felicidade simplesmente se constitui
como a atividade da alma conforme virtude, sendo a atividade contemplativa apenas uma
das formas dessa atividade. Desse modo, os livros I e X poderiam ser compatveis entre si,
e tambm a Ethica icomachea se tornaria um todo coerente. Isso parece relativizar o valor
da atividade contemplativa, e diminuir a sua importncia como fim ideal de felicidade. De

69

Abordaremos o valor da nobilidade tica (kalon) no captulo 3 da Segunda Parte, A vida virtuosa e a
nobilidade.
70
Incoerncia que foi desfeita por alguns comentadores que se basearam numa concepo exclusivista. De
certo modo, Kraut, ao desfazer essa incoerncia, sublinha mais o carter teortico da felicidade.

75
fato, no queremos prioriz-la, nem subestimar seu valor. Apenas consideramos que
possvel redimension-la numa relao de complementaridade entre ela e as outras
atividades virtuosas.

76
4.

Coerncia e sentido na Ethica icomachea

O prprio fato de Aristteles retomar a discusso da eudaimonia no livro X, dando


nfase ao que j foi exposto no livro I, mostra uma continuidade na sua argumentao. O
filsofo lembra que a felicidade o fim da natureza humana (117632 e ss.) e que ela no
um disposio(), mas uma atividade(). Ora, como ele explica:

Nossa discusso ser mais concisa se comearmos por resumir o que j foi exposto
( ). Dissemos que a felicidade no uma disposio (); se o fosse, ela
poderia pertencer a algum que passasse a vida inteira adormecido, vivendo como um vegetal,
ou da mesma forma, a algum que sofresse os maiores infortnios. Se tais consequncias so
inaceitveis e devemos classificar a felicidade como uma atividade, como dissemos antes
( ), e se algumas atividades so necessrias e escolhidas visando
outra coisa ( ), ao passo que outras so escolhidas em si
mesmas (), evidente que a felicidade deve ser includa entre as escolhidas em si
( ) , e no entre as que o so tendo em vista outra coisa. Com efeito,
felicidade nada falta: ela auto-suficiente. Ora, as atividades escolhidas em si mesmas so
aquelas em que nada mais se tem em vista alm da prpria atividade, e pensamos que as aes
virtuosas ( ) sejam desta natureza, visto que praticar atos nobres e bons
algo escolhido em si ( ). (E X
117633-1176b9)

Nesse cap.6 do livro X, Aristteles reconfirma sua prpria posio j defendida


anteriormente no livro I. Ele admite que a eudaimonia no pode ser associada idia de
entretenimento, muito menos aos prazeres do corpo de uma vida dispendiosa. Sua
insistncia clara:

Como tantas vezes afirmamos, ( ) so valiosas e agradveis


aquelas coisas que assim parecem ao virtuoso ( ); e, para cada um, a atividade
conforme sua disposio de carter a mais desejvel, e por conseguinte, mais desejvel para
o virtuoso as coisas que so conformes virtude ( ). (1176b24-26)

Sua posio nesse cap.6 coaduna-se com todos os livros da E em que no se

77
descaracteriza a definio da eudaimonia como atividade da alma conforme virtude.
Contudo, sua argumentao toma uma direo bastante singular no cap.7, quando o filsofo
acrescenta algo novo. Essa novidade complementa as observaes que ele tinha
estabelecido no seu raciocnio. No se trata de algo completamente contrrio ao que ele
dissera antes, ou algo incompatvel com a sua primeira discusso sobre a felicidade.

Mas, se a felicidade consiste na atividade conforme virtude, ser razovel () que ela
seja uma atividade em consonncia com a mais alta virtude ( ), e essa ser
a virtude do que existe de melhor em ns. E isso que existe de melhor em ns quer seja o
intelecto (), quer seja alguma outra coisa, esse elemento que pensamos ser o nosso guia
natural e que nos dirige, tomando a seu cargo as coisas nobres e divinas, quer seja ele prprio
divino, ou somente o elemento mais divino existente em ns sua atividade conforme virtude
que lhe prpria, ento, ser a felicidade completa (). J dissemos antes que essa
atividade contemplativa.71 (117712-19)

razovel () supor que Aristteles esteja propondo a atividade contemplativa


uma audincia composta de homens educados o educado em grego pepaideumenos
uma audincia de ouvintes e aprendizes da cincia poltica. Ele considera que se a
felicidade consiste na atividade conforme virtude, ser razovel () que ela seja
uma atividade em consonncia com a mais alta virtude ( ), e essa ser
a virtude do que existe de melhor em ns.Presume-se que tal argumento tenha sua
razoabilidade. Ento, nesse sentido, o argumento em favor da contemplao na E X-7,
complementar em relao a toda a sua argumentao. O filsofo expe assim vrios
aspectos que justificam esse ponto de vista em 117719-117811.
i) Essa atividade () a melhor (), pois no s o intelecto a melhor
71

Aristteles dissera-o no livro VI, quando se referia virtude da parte mais elevada do intelecto, a mais
elevada das virtudes, a saber, a sophia. Cf.11457-14: No obstante, a prudncia no domina a sabedoria, que
a parte superior ( ), assim como a arte da medicina no domina a sade...

78
coisa que existe em ns, como tambm os objetos com os quais ele se relaciona so os
melhores entre os objetos cognoscveis;
ii) a mais contnua (), visto ser a contemplao da verdade mais
contnua do que qualquer outra atividade;
iii) a mais agradvel (), pois traz consigo a pureza e a perenidade.
iv) a mais auto-suficiente em relao atividade do homem justo que depende das
pessoas para agir virtuosamente. No visa outro fim seno ela mesma, e ainda est
associada ao lazer. Alm disso, possui em si o seu prprio prazer. A auto-suficincia, o
lazer e a ausncia de fadiga so atributos que pertencem queles que exercem tal
atividade.

A justificatio da vida contemplativa emerge com o chamado argumento da divindade.


Tal vida se caracteriza por ser divina em comparao com a atividade das outras virtudes.

Mas uma vida assim superior vida humana, pois no ser enquanto homem que ele viver
assim, e sim enquanto possui em si algo de divino ( ), e esse elemento superior nossa
natureza composta na mesma medida que o tambm a sua atividade em relao s outras
virtudes. Se, ento, o intelecto () divino () em comparao com o homem, a vida
conforme ao intelecto divina em comparao com a vida humana.(1177b27-32)

Logo, Aristteles argumenta que no porque somos humanos que deveramos somente
ocupar-nos com as coisas humanas e mortais. Mas, ao contrrio, deveramos, tanto quanto
possvel, nos imortalizarmos e fazermos tudo para viver de acordo com a nossa parte mais
elevada. Embora esta parte seja pequena em tamanho, ainda assim superior em fora e
valor.
Com efeito, dir-se-ia que esse elemento o prprio homem, uma vez que a sua parte

79
dominante ( ) e a melhor (). Seria estranho, ento, que o homem no
escolhesse a vida de seu prprio ser, mas a de outra coisa. E o que dissemos antes se aplica aqui:
aquilo que prprio natureza de cada coisa, o mais supremo e o mais agradvel para ele;
dessa forma, para o homem ( ), a vida conforme ao intelecto o mais supremo e o
mais agradvel, se o intelecto, mais que qualquer outra coisa, o homem. Conclui-se da que
essa vida tambm a mais feliz.(11782-7)

A afirmao de que o homem o prprio nous, e que este constitui, por natureza, o
seu prprio ser no deveria nos parecer surpreendente, visto que Aristteles tambm tinha
dito em E 10983 que a vida podia ser compreendida como a atividade da parte que possui
em si a razo, e exerce essa atividade pensante. Ele havia definido nesses termos: um
tipo de vida de ao da [parte da alma] contendo a razo72 (uma [parte] dela como
obediente razo73; a outra como tendo a razo por si mesma e pensando74). Essa
parte que tem a razo por si mesma, e pensando, a razo tout court, simplesmente a razo
que pensa. Ou seja, a razo que inclui tanto o seu aspecto prtico como terico.
Assim, quando a razo pensa as coisas mais divinas e nobres, ela o elemento divino, e
at se supe que seja o prprio homem. Poder-se-ia dizer que uma razo divina
pertencente natureza humana. Todavia, ela uma parte racional e teortica da alma
humana, assim como a razo humana a sua parte deliberativa e calculativa. Portanto,
Aristteles refere-se ao nous, tanto atravs de seu aspecto digamos teortico, quanto
atravs de seu aspecto prtico associado ao. So aspectos de um mesmo nous com
distines e funes correspondentes. O mesmo intelecto (nous) pode ser entendido tanto
como o pensamento teortico ( ) quanto como o pensamento prtico

72
73
74

E 10984:
Ibid., 10985:
Ibid., 10985:

80
( )75. Suas atividades tm por objetivo o alcance da verdade, embora a
atividade do primeiro se proponha a alcanar uma verdade teortica, e a do segundo, uma
verdade prtica. Assim, ambas atividades so constitutivas da capacidade intelectiva
humana.76 compreensvel que Aristteles conceda contemplao seu valor intrnseco.
Pois, quem cultiva o nous, nesse caso, seria o mais feliz dos homens e mais caro aos deuses

Ora, aquele que exerce a atividade segundo o intelecto ( ) e o cultiva parece desfrutar
ao mesmo tempo da melhor disposio de esprito e ser extremamente caro aos deuses. Porque,
se os deuses se interessam pelos assuntos humanos como ns pensamos, tanto seria natural que
se deleitassem naquilo que melhor e tem mais afinidade com eles (isto , o intelecto), como
que recompensassem os que o amam e honram acima de todas as coisas, zelando por aquilo que
lhes caro e conduzindo-se com justia e nobreza. Ora, evidente que todos esses atributos
pertencem mais que a ningum ao filsofo. ele, por conseguinte, de todos os homens, o mais
caro aos deuses. E ser, presumivelmente, tambm o mais feliz. De sorte, que tambm neste
sentido, o filsofo ser o mais feliz dos homens.(117924-33)

Podemos pensar a razo pela qual este argumento em favor da contemplao encerra o
cap.8 da E-X. Ao longo de todo esse captulo, Aristteles se depara no s com o
problema de saber exatamente se a eudaimonia uma contemplao ou uma atividade das
virtudes ticas, como tambm com a relao entre as ambas formas de eudaimonia e as suas
condies respectivas de efetivao, j que ambas as formas de felicidade necessitam das
coisas fundamentais vida ( )(117826)
Em que medida a contemplao poderia ser pensada junto com aquela atividade das
75

Cf. E 113927-28. Para Aristteles, o intelecto () a parte racional da alma cuja funo o
pensamento (). Nesse caso, o pensamento pode ser prtico se apreende a verdade moral que resulta da
escolha deliberada e do desejo reto, ou seja, a verdade das aes do domnio tico. E o pensamento pode ser
teortico se apreende e contempla a verdade atravs das definies e demonstraes no campo da matemtica,
da geometria, etc.
76
E 1139a26-31: O pensamento relacionado ao estudo, e no ao ou produo, tem seu bom ou mau
estado em ser falso ou verdadeiro, visto que a verdade a funo daquele que pensa. Mas a funo daquilo
que pensa sobre a ao a verdade de acordo com o desejo reto. A atividade do pensamento prtico no
menos importante que a do pensamento terico, e nem inferior, porque ambas atividades, embora distintas por
natureza, so valorizadas por Aristteles como atividades intrinsecamente valiosas e constitutivas da
felicidade humana.

81
virtudes ticas, visto que ambas so discutidas conjuntamente e avaliadas segundo as
condies prticas que Aristteles nos fora a examinar? Ora, o Estagirita j tinha
sublinhado, de um modo at bastante pragmtico, que a nossa natureza no seria autosuficiente para os fins da contemplao (1178b34), uma vez que o contemplativo tambm
necessita de bens externos para manter seu corpo. Ou seja, para manter a elevada atividade
do nous eram necessrios outros bens; no poderamos negar estas condies, pois se
fizssemos isso, a prpria contemplao seria impossvel, mesmo que a consideremos a
atividade mais auto-suficiente. A dificuldade parecer ser esta, a saber, como conciliar tais
condies com esta suposta auto-suficincia da contemplao.
Esta dificuldade to considervel que, um pouco mais adiante no cap.9, ele recorre
imediatamente ao fato de que aqueles que no tiverem condies adequadas de educao
nem forem habituados e moldados pelas boas virtudes, no sero capazes de assimilar as
razes da atividade contemplativa. Nesse caso, seria difcil incorporar o ideal filosfico.
Mas, mesmo que sejam precrias as condies reais de efetivao, Aristteles diz que ao
menos possvel viver de acordo com as virtudes ticas. Porm, como faz-lo, sabendo que
a argumentao ( ) e o ensino ( ) no tm uma influncia considervel
sobre a maioria dos homens? A educao atravs da assimilao de bons hbitos se impe
como uma soluo.

preciso cultivar primeiro a alma de quem aprende ( ), por meio de


hbitos ( ), tornando-o capaz de gostar e de sentir averso da maneira correta,
analogamente ao modo com que se prepara a terra que deve nutrir a semente (1179b25-27)

Esta soluo dada no cap.9 assinala uma condio intrnseca eudaimonia: a educao

82
na virtude. Aristteles pressupe que o ouvinte seja educado, o pepaideumenos.77 No ,
portanto, sem refletir sobre tais condies, e sem considerar esta dificuldade, que
Aristteles expe seu argumento em favor da contemplao. Ele mostra aos seus ouvintes
educados que tal ideal contemplativo to possvel e vlido quanto qualquer outro ideal,
como o do ideal justo ou temperante. No fundo, como aspectos de uma mesma vida feliz,
so atividades igualmente escolhidas por si mesmas e realizadas com plena excelncia.
De nenhum modo, o ideal contemplativo diminui a importncia da atividade das virtudes
ticas e, muito menos, as suas justificativas negam, contradizem ou se opem quelas
outras explicitadas logo no incio da discusso (cap.6). Ao contrrio, todas as justificativas
que Aristteles fornece, seja para a contemplao, seja para a atividade das virtudes ticas,
se complementam e se afiguram como razes igualmente vlidas.
Nesse sentido, no h uma assero categrica de que a atividade contemplativa a
nica forma de eudaimonia perfeita. Nem se pode afirmar que as duas formas de
eudaimonia apresentadas por Aristteles sejam irreconciliveis, uma sendo superior outra.
evidente que so caracterizadas diferentemente como a vida poltica e a vida filosfica,
cada uma perseguindo fins diversos, mas isso no nos permite deduzir que Aristteles esteja
dizendo que a vida filosfica a nica forma de felicidade. O filsofo atribui atividade
das virtudes ticas um valor considervel, mesmo que a chame de felicidade de uma
maneira secundria (). Isso pode dar a impresso de que ela seja desvalorizada
em relao contemplao, que por sua vez, seria superior e primeira em relao quela.
No entanto, isso tambm no nega o fato de que ambas sejam as formas de felicidade to

77

Veremos com mais cuidado e aprofundamento essa questo no captulo 4 da Terceira Parte, A lei educativa
e os bons hbitos.

83
possveis quanto justificveis do ponto de vista racional e, ainda, atividades cujas
excelncias tornam-nas complementares uma com a outra. E Aristteles justifica tanto uma
quanto outra, pois, como veremos, ele apresenta a contemplao como uma atividade
constituinte da eudaimonia, uma atividade to essencial quanto as outras atividades
consideradas virtuosas.78
Por isso, as reflexes e os argumentos desenvolvidos nos cap.7-8 complementariam os
do cap.6. Se os cap.7-8 desenvolvem o argumento em favor da contemplao, no o fazem
sem considerar tambm que esse ideal includo na definio da eudaimonia como
atividade conforme virtude79. Ora, quando Aristteles retoma a sua discusso, ele
revalida novamente o argumento apresentado no cap.6, de sorte que temos uma
continuidade argumentativa que se torna razoavelmente convincente.
Portanto, tanto a atividade contemplativa quanto a atividade das virtudes ticas seriam
vlidas dentro da concepo de eudaimonia de Aristteles na E I-X. No seria possvel
v-las como competindo entre si, pois tanto uma como a outra so perfeitamente
convincentes e razoveis para os seus ouvintes. Essas tambm eram as opinies dos sbios
como Slon e Anaxgoras, mas, como Aristteles observa: contudo, embora essas
afirmaes tambm tenham um certo poder convincente (), a verdade em assuntos
prticos mais bem percebida pela observao dos fatos da vida, j que estes so o fator
decisivo ( )(117918-20). Assim, se a argumentao atravs da razo tem seus

78

Discutiremos nos prximos captulos a relao entre a atividade contemplativa e a atividade tico-poltica
no contexto de uma vida excelente. Veja especialmente os captulos As relaes entre as virtudes e O contexto
poltico da felicidade (Segunda Parte) e A contemplao no contexto da vida excelente (Terceira Parte).
79
Desse modo, a contemplao se complementaria numa atividade tica e politicamente virtuosa, sem que
uma se sobreponha outra. Ambas esto, por assim dizer, compreendidas e includas na definio geral da
atividade da alma conforme virtude.

84
limites e nem todos escutam os argumentos, j que obedecem mais paixo, o caminho da
virtude tica ainda permanece uma condio indispensvel e fundamental para a felicidade.
Mas, ento, desdobra-se uma via que se pode trilhar: a senda da virtude, como mesmo
Aristteles nos assevera, rara, louvvel e bela80. Por isso mesmo, ainda nos falta
elucidar melhor o que Aristteles chama de atividade da alma conforme virtude. Por
que necessria uma vida virtuosa e quais so as condies para que ela seja concretizvel?
Falta-nos ainda percorrer um longo caminho para entender o que uma atividade virtuosa e
feliz, j que, revela-nos o filsofo, a felicidade exige a atividade de uma vida completa.
(1101a17) Portanto, a pergunta que agora precisaramos responder a seguinte: por que
razo exatamente a felicidade depende do exerccio completo de todas as virtudes?
medida que a alma humana se realiza na sua completude (de acordo com as virtudes), ela
ser mais capaz de alcanar uma vida feliz e completa?

80

E 1109a29: ...

85

Segunda Parte

A felicidade e o bem-viver na polis

1. A concepo da alma virtuosa

Nos captulos anteriores, discutimos a noo de felicidade e vimos que ela se definia para
Aristteles como atividade da alma de acordo com a virtude, atividade esta que integra as
virtudes ticas e intelectuais. Assim, no nosso horizonte de interpretao, configura-se uma
noo de felicidade mais integradora. Nesse sentido, podemos dizer que h na felicidade
aristotlica as idias de integralidade e de holisticidade.
Ou seja, s seria possvel uma vida feliz, se o homem puder conduzi-la como um ser
integral e holstico, e no apenas como um ser contemplativo, ou mesmo como um ser
corajoso. Sob tal perspectiva, Aristteles tende sempre a enfatizar a vida feliz como uma
atividade da alma virtuosa. Atividade que se d pela operao () da prpria alma no
seu sentido mais integral e pleno. No podemos, assim, desenvolver uma parte da nossa
alma (por ex., a parte teortica/contemplativa), considerando que a nica atividade
suficiente para nos assegurar a felicidade seria a contemplao. E, por conseguinte,
consider-la a felicidade por excelncia, sendo as demais formas de atividade virtuosa
apenas degraus inferiores que nos levam a ela, como se fossem subordinadas e
secundrias.
Se aceitarmos tal leitura, correremos o risco de comprometer toda a tica aristotlica.
Ora, Aristteles no cansa de insistir em que a felicidade uma atividade da alma

86
considerada na sua totalidade1. O ser humano se torna feliz na medida em que a sua alma
age de acordo com a virtude, desenvolvendo-se numa atividade plenamente completa,
integrada e holstica. uma atividade que envolve toda a alma, j que esta um bem
superior na escala dos bens que compem a felicidade.
Na conhecida diviso dos bens entre os bens externos, os bens do corpo e os bens da
alma, Aristteles torna explcita a sua doutrina: a felicidade reside nos bens da alma (E
1098b15; b19) A diviso dos bens j era professada por Plato nas Leis (743e)2. O mestre
de Aristteles salientava que a alma era um bem elevado, em relao aos bens externos e ao
bem do corpo, um bem de supremo valor, de cuja importncia no deveramos descuidar.
Para sermos felizes, precisaramos valorizar e cultivar a alma. Mas, Aristteles acrescenta
um dado novo: a felicidade depende no s da alma, mas, da sua atividade, da sua energeia.

Ora, os bens tm sido divididos em trs classes, e alguns foram descritos como externos, outros
como relativos alma ou ao corpo. Consideramos como mais propriamente e verdadeiramente
bens os que se relacionam com a alma, e como tais classificamos as aes e atividades da
alma... tambm correto identificar o fim com certas aes e atividades, pois desse modo ele vem
incluir-se entre os bens da alma, e no entre os bens externos.(E 1098b13-20)3

Ou seja, preciso que a alma exera e desempenhe a sua atividade, efetivando-se e


atualizando-se de modo completo. A atividade da alma virtuosa essencial para qualquer
cidado da polis no contexto da boa vida. Assim, o poltico, como todo aquele que estuda a

Cf. E 110218.
Veja Leis 743e (Plato, Tutte le opere, V, trad.ital.Roma, Newton & Compton editori, 2005, pp. 251): Entre
todas as coisas so trs em torno das quais se concentram as atenes dos homens, o cuidado da riqueza ocupa
o ltimo e terceito lugar, se corretamente estabelecido, o cuidado do corpo a posio intermdia e o cuidado
da alma ( ) o primeiro lugar... O Estagirita aceita essa diviso conhecida por Plato e pelo pblico
em geral de filosofia, mas reformula a sua prpria definio de bem orientada por sua filosofia prtica; cf. Pol
132322-27, sobre a diviso dos bens.
3
Cf. EE 1218b32-38: Todos os bens so exteriores ou dentro da alma, e os bens da alma so os mais
escolhidos, segundo a distino estabelecida tambm nos tratados exotricos. Com efeito, o saber, a virtude, o
prazer se encontram na alma, sendo uma parte ou a sua totalidade pensados por todos os homens como um
fim.
2

87
tica, deve se preocupar em definir a alma, com o propsito de educ-la para a virtude. (E
110224).
Com efeito, a alma humana uma totalidade num processo contnuo de atualizao,
cujas partes relacionam-se entre si cooperando e contribuindo uma com a outra na
realizao da felicidade. Embora tenha nela as partes irracional e racional, ela um ser total
atualizando-se em direo superao do conflito psquico, integrao de suas partes
distintas, a uma espcie de atividade harmnica. Aristteles nos explica que na alma
considerada como um todo existem duas partes: a parte privada de razo/irracional
(), e a parte racional/que tem razo ( ) 4 . Na parte irracional,
encontramos aquela faculdade vegetativa (), responsvel pela nutrio e pelo
crescimento, que no participa da parte racional, e nem , por natureza, uma parte da
virtude propriamente humana.

A alma tem uma parte racional ( ), e outra parte privada de razo (). Que elas
sejam distintas como as partes do corpo ou de qualquer coisa divisvel, ou distintas por definio,
mas inseparveis por natureza, como o cncavo e o convexo na circunferncia de um crculo, no
interessa questo com que nos ocupamos de momento. Do elemento irracional, uma subdiviso
parece comum e ser de natureza vegetativa. Refiro-me que causa da nutrio e do
crescimento...ora, a excelncia desta parte parece ser comum a todas as espcies, e no
especificamente humana...deixemos de lado a parte nutritiva, uma vez que, por natureza, ela no
participa da excelncia humana ( ).(E 1102291102b13)

que a parte nutritiva nem ser relevante para a atividade humana virtuosa. Se o homem
s vive as aes virtuosas e viciosas em atividade consciente, aquela parte no ter uma
importncia significativa para a sua atividade racional, j que ela funciona mais durante o
sono, num estado passivo da alma.

Cf. E 110229; 11411, 11453.

88
Mas, ainda na parte irracional, encontramos tambm a faculdade apetitiva
() e, de um modo geral, aquela faculdade desiderativa(), que
inclui a primeira. A parte desiderativa, a orexis que engloba as partes do querer
()5, do temperamento ()6 e do desejo ()7, facilmente persuadida
a seguir a parte racional, o logos8. Ou seja, naturalmente suscetvel aos ditames da razo.
Tende a cooperar com o logos, no processo de desenvolvimento harmonioso da alma.

Parece haver na alma ainda outro elemento irracional, mas que, em certo sentido, participa da
razo...Por conseguinte, o elemento irracional tambm parece ser duplo. Com efeito, a parte
vegetativa no tem nenhuma participao na razo, mas, a parte apetitiva e, em geral, a parte
desiderativa participa dele em certo sentido, na medida em que o escuta () e lhe
obedece () (1102b29-32).

Ou seja, na medida em que participam da razo e obedecem s suas ordens, elas podem
ser vistas como racionais. O filsofo utiliza a imagem dos filhos que escutam o pai
(11033). Desse modo, h um processo de inter-relao recproca entre as partes da alma,
esta considerada como uma totalidade em ao, cujo movimento envolve os elementos
irracionais e racionais do ser humano, resultando na prpria atividade virtuosa da alma.
Por isso, Aristteles afirma que enquanto no homem continente, o elemento irracional
obedece razo, no temperante () e no corajoso () ele mais dcil
(), pois
5

concorda

em

tudo

com

razo

Rackham traduz boulesis por wish(vontade ou querer). Refere-se ao desejo racional, que capaz de se
adequar parte racional.
6
Aristteles chama essa parte por thumos, palavra que, em grego, pode significar paixo, esprito, corao,
ira, valor. No contexto, o filsofo o utiliza para denominar a parte ardente e impetuosa do temperamento, do
mpeto, da clera. Podemos concordar com Irwin (1999;323) que traduz por spirit, e esclarece que um
desejo no-racional pelos objetos que parecem bons, no meramente prazerosos e se produz por causa dos
sentimentos enrgicos do agente. Encontram-se outras tradues como ardeur(ardor) de Bodus (2004;372)
ou anger (clera) de Ross (1995;1815). Trata-se de um sentimento vigoroso e irracional que obedece mais
facilmente razo do que o mero desejo da epithymia.
7
um desejo no-racional por um objeto prazeroso, como os desejos movidos pelas necessidades biolgicas.
8
O logos a parte propriamente racional da alma humana, da razo que faz com que os seres humanos,
enquanto seres de razo, tenham conscincia do bem, e no meramente do prazer. (IRWIN, 1999, p.346).Cf.
Pol 1253a7-18.

89

)9. Pressupe-se o princpio de harmonia, j que o elemento irracional fala com a


mesma voz da razo. Os sentidos de sintonia, concordncia e harmonia esto sugeridos no
verbo homophonei, reforando a noo de uma totalidade harmnica em processo. Processo
este que se manifesta, ora de modo desarmnico no incontinente, ora de modo harmnico
no continente. Mas, no corajoso e no temperante, ou seja, nas almas virtuosas dispostas a
agir conforme razo, a harmonia almejada se concretiza de modo mais constante e
estvel. esta idia fundamental que Aristteles persegue: mais do que salientar uma viso
dualista e antagnica entre ambas partes distintas, ele prope uma viso integradora e
harmoniosa da alma, sem deixar de perceber que no processo de harmonizao da alma
ocorrem conflitos e desarmonias.
Assim, temos um quadro psicolgico importante, onde se visualizam as partes da alma e
as suas funes correspondentes. Cada parte tem a sua funo especfica no todo. Para que
haja uma ao virtuosa completa, necessrio o funcionamento completo das atividades de
cada parte da alma. Embora a parte vegetativa seja importante, ela no contribui
diretamente para nenhuma ao virtuosa racional, j que ela se relaciona funo
estritamente biolgica de nossa alma. Isso no impede que ela seja, em certa medida,
importante para o funcionamento do corpo e da alma humana. Mas justamente porque
pertence tambm aos animais e s plantas, e no somente ao homem, ela no desempenha
um papel determinante para a felicidade humana. Ou seja, ela no parte constitutiva da
essncia humana, pois, no nos distingue enquanto ser prtico-racional.10
Ento, nesse caso, o que constitui propriamente a essncia do homem? preciso
compreend-la para que possamos compreender tambm a felicidade humana. No difcil

E 1102b28-29.
Cf. EE 1219b26-122013.

10

90
compreender que a essncia do homem a sua alma enquanto atividade virtuosa. Basta que
tenhamos em mente uma pessoa que age equilibradamente nos prazeres e nos sentimentos,
sem estar numa atitude de excesso ou de deficincia em relao a eles. Uma pessoa que age
adequadamente, conhecendo as razes e as circunstncias apropriadas, e assim mantm-se
numa disposio moderada em relao aos seus desejos e s suas emoes. E, em tal
atitude, que capaz de responder apropriadamente a cada caso particular de sua ao com
plena efetividade. Estamos, assim, prximos da idia fundamental do virtuoso aristotlico.
Com efeito, o ser humano que age virtuosamente, dispe-se de maneira excelente naquilo
que realiza a sua essncia humana. Para atualizar a essncia especificamente humana, sero
necessrios o bom desempenho e a compreenso racional inerente ao. Ou seja, o
indivduo agir bem e compreender a verdadeira razo de suas aes. razovel dizer com
Aristteles que a essncia do homem consiste na sua atividade racional excelente (10981416). Nesse aspecto, o homem s homem verdadeiramente se agir conforme sua parte
racional, integrando os seus desejos, sentimentos e aes, numa ordem harmnica
modelada pela razo. Assim, quando ele realiza bem a sua tarefa (ergon), que consiste
numa atividade da alma ( ) e, precisamente, nas aes realizadas com a
razo ( ), ele se torna um ser feliz, integrado e completo.
Ora, ao dizer que a funo do homem bom ( ) realizar bem as
aes, Aristteles diz simplesmente que sua funo residir na realizao completa, na
completude. Isto , se o homem completa (apoteleitai) uma obra e pratica bem ( ) as suas
aes, isso no significa uma mera execuo.11 O homem ainda ter de fazer com que as

11

Em 1106b8-10, Aristteles afirma que, se todo conhecimento realiza bem ( ) a sua obra
(), visando a sua mediania ( ), a virtude tambm visar a mediania, e ser
mais precisa do que a toda arte em geral, toda techne. A felicidade uma obra a ser realizada atravs da

91
aes () sejam acompanhadas pelo logos. Assim, agir excelente e racionalmente
torna-se o prprio fundamento da felicidade humana.
Essa noo de completude nas aes excelentes significa, em ltima instncia, a forma
prpria da atividade humana, quando esta se completa e se perfaz de modo pleno na
dimenso racional. Guiado pela razo (meta logou), o homem realiza-se a si mesmo. Nesse
processo de realizao, ele pe as virtudes em ato, atualizando-as na sua vida.
Dentre elas, especialmente, as virtudes ticas so importantes na medida em que
possibilitam ao homem agir numa disposio mediana em relao s suas aes e aos seus
sentimentos (Cf.1106b16-28). Desse modo, enquanto o homem pratica a virtude tica, ele
se mantm numa disposio () por meio da qual se comporta de modo apropriado e
correto. Comportar-se bem () ou mal () depende da maneira como o homem se
dispe nos seus sentimentos () e nas suas aes (). Mantemo-nos
() bem ou mal na medida em que nos dispomos violentamente () ou
fracamente () nas aes e nos sentimentos. Se, porventura, mantemo-nos numa
atitude de exagerada clera, e a situao no pede esse tipo de ao e de sentimento, no
estamos agindo virtuosamente, porque estamos excedendo e ultrapassando a mediedade.
Mas, os homens so virtuosos e felizes na medida em que se dispem a agir de modo
moderado.12
Sendo assim, o homem que realizar as virtudes ticas, manter-se- em harmonia com os
seus sentimentos, seus desejos e suas aes. No s agir, como sentir as suas emoes de
virtude, que alcana a mediania justa e correta. Essa mediania ou meio-termo aquilo que todo grego
apreciava na arte, na vida e na filosofia.
12
Em relao chamada doutrina da mediedade ou do meio-termo, seria estranho que algum pensasse que
exista uma mesma ao mediana e apropriada para todas as pessoas. De fato, segundo Aristteles, no
possvel que haja um mesmo meio-termo para todos. E, at para um indivduo que confronta vrias situaes
diferentes, no existe um meio-termo igual. O termo de Aristteles meson e se aplica relativamente a ns
( ), de acordo com o contexto especfico em que nos situamos. Cf.E II, 6, 110632-1106b9.

92
modo equilibrado em cada circunstncia particular. Ora, como se trata de um processo de
habituao atravs do qual ele vai modelando o seu carter, a sua alma se tornar, por assim
dizer, flexvel e capaz de agir nas circunstncias. A alma virtuosa adquirir esse aspecto
holstico e harmnico a partir de uma atividade constante e permanente, em que os
elementos irracionais vo se harmonizando com a atividade da razo.13
Contudo, no h uma dominao de uma parte racional sobre a outra irracional. Tal
dominao resultaria num desequilbrio, numa desarmonia no que diz respeito justa
proporo e beleza tica de nossas aes. Ao contrrio, uma profunda harmonia deve
surgir naturalmente, visto que, por natureza, o ser humano tende a ser racional e excelente.
Trata-se de um processo simultaneamente natural e social, em que cada virtude
socialmente adquirida por meio das prprias prticas virtuosas; cada virtude atualiza com
excelncia a funo do homem. A alma humana se encaminhar para a completude, a partir
do momento em que compreende que cada virtude realiza a sua funo.14
Sendo a felicidade uma atividade da alma de acordo com a virtude, evidente que a alma
deve agir de acordo com cada virtude. Mas, o que significa agir de acordo com cada
13

Ocorrendo a harmonia entre a parte racional e a parte irracional da alma, as virtudes ticas e as virtudes
intelectuais podero se coordenar e realizar a completude humana. A harmonia se realiza no prudente, pois
este articular as virtudes ticas com a reta razo (orthos logos), e ainda assim, ver a completude de toda
prtica virtuosa. Uma boa discusso dessa questo se encontra em Sarah Broadie (1991), pp.61-78.
14
No h motivo para supor uma diferena intransponvel entre a Ethica Eudemia e a Ethica icomachea, no
que diz respeito ao argumento da funo do homem. Na EE 121935-39, diz-se que como nica e mesma a
funo da alma e da virtude, a funo da virtude ser uma vida virtuosa. Isso , ento, o bem completo, que
era precisamente a felicidade. Em seguida, a felicidade definida como atividade da alma boa, sendo uma
atividade de uma vida completa segundo a virtude completa. Na E 10988-9, diz-se que a funo do homem
a atividade da alma segundo a razo, sendo que a funo de um homem a mesma de um virtuoso
(). A diferena no to enorme a ponto de gerar uma diferena conceitual. Ainda em E
109813-20, Aristteles diz que uma certa vida, ( ) que a atividade da alma
( ) e as aes dela acompanhadas pela razo. Isto , a vida de um homem virtuoso
( ). Trata-se da mesma idia essencial, porm expressa de modo distinto. Considerando o
vocabulrio aristotlico (ergon, psyche, energeia, spoudaios, dzoe, arete), podemos dizer que na EE, sendo a
felicidade uma vida virtuosa ( ) e a atividade da alma boa ( ), ela
ser a atividade de uma vida completa de acordo com a virtude completa. E na E, ela a atividade da alma
de acordo com a virtude, e se houver mais virtudes, de acordo com a virtude excelente e mais completa, e
ainda numa vida completa. No fundo, ambas ticas afirmam que a felicidade a atividade da alma virtuosa.

93
virtude? evidente que numa situao de perigo iminente, a alma agir de acordo com uma
determinada virtude, a saber, a virtude da coragem. Em vista disso, Aristteles se preocupa
at em dizer que o corajoso dever agir visando a nobilidade, ou seja, o fim nobre-belobom. Isso justifica-se pelo fato de que h um valor intrnseco em qualquer ao virtuosa,
cuja excelncia reside na prpria incondicionalidade do valor moral. O filsofo aprecia e
julga que esse o verdadeiro fim de nossas aes ticas. De fato, todas as nossas aes
sero ticas sob a condio de manifestarem a sua nobilidade, ou seja, na medida em que se
tornem fins intrnsecos, escolhidos por si mesmos, e no com vistas a outros fins. Por
exemplo, o verdadeiro corajoso age em funo da nobilidade, e no de uma recompensa em
dinheiro. Ele age e compreende racionalmente que a sua ao corajosa por si mesma. A
sua ao se mostra incondicional, digna de ser escolhida por uma justificativa intrnseca.
Portanto, ele no forado a ser corajoso. Ele sabe por que realiza tal ao e no outra.
Da mesma forma, o temperante agir com a virtude da temperana em relao aos
prazeres e s dores de modo intrinsecamente apropriado. Agir de acordo com a virtude no
significa outra coisa seno agir conforme a nobilidade. Atravs de tal ao, o homem se
desenvolve e amadurece, em cada momento, em cada situao de sua vida. A cada
circunstncia, ser conveniente o uso de uma virtude. Portanto, sua felicidade ser
constituda pela presena das virtudes, porque cada uma lhe auxilia em cada caso
particular.15

15

H um belo livro de Nancy Sherman, The Facbric of Character (1989), que prope um modelo de
desenvolvimento humano que subjaz ao processo de habituao e de formao do carter. Esse modelo leva
em conta a relao completa e harmnica entre a parte irracional e a parte racional do homem. Assim, mesmo
que uma criana tome as razes do adulto a partir de uma relao exterior a ela, ela ir internalizar as crenas
e as razes do adulto maduro, e a sua prpria razo ir modelar o seu desejo. Trata-se no de uma educao
dura e coercitiva, mas, de um processo de maturao lenta e harmnica. Na medida em que ela se torna
educvel e capaz de se desenvolver graas educao, ela poder passar de um estgio a outro, adquirindo a
capacidade racional. Todas as virtudes so essenciais no processo de confrontao com o mundo (p.166), j
que existem diferentes situaes que exigem diferentes virtudes. Aprendendo as diversas matrias e,

94
A virtude a disposio pela qual o homem pode se tornar bom (agathos). Ele s se
torna eticamente bom e um ser humano completo, porque a virtude lhe permite realizar de
modo excelente a sua funo humana (E 1106a22-24)16. No podemos desvalorizar as
virtudes ticas, concebendo-as num grau derivativo e secundrio. Segundo essa leitura, a
vida tica seria menos valiosa em relao vida intelectual. Elas poderiam ser combinadas
na vida de um mesmo indivduo, que tanto viveria uma vida tica como uma vida
intelectual. Nesse caso, a vida mista, composta pelas atividades tica e intelectual, teria
num nvel primeiro e mais elevado, a vida intelectual, e num segundo nvel, a vida tica.
Ambas vidas seriam felizes, mas a vida intelectual participaria da felicidade no sentido
mais essencial, enquanto a vida tica participaria num grau menor e secundrio.
Essa leitura parece ser to platonizante como a leitura exclusivista, j que a nfase
recai na forma ideal de felicidade: a vida intelectual. Ambas leituras sugerem uma escala
hierrquica da noo de felicidade. De um lado, a leitura platonizante enfatiza a idia de
uma felicidade calcada numa vida mista, em que a vida intelectual predomina sobre a vida
tica. Em outra perspectiva, a leitura exclusivista sustenta o princpio de que h duas vidas
distintas, e no suscetveis de serem combinadas: a vida tica e a vida intelectual. Esta
ltima seria a vida mais feliz, e o indivduo teria de escolh-la como seu fim supremo. Seria
seu fim exclusivo e dominante. Em contrapartida, quem vivesse a vida tica, seria feliz num
grau menor e secundrio.
De qualquer forma, ambas leituras sustentam a prioridade da contemplao como um fim
supremo na constituio da alma humana, de sua felicidade e de sua atividade virtuosa.
sobretudo, artes liberais como a msica, que induzem ao virtuosa, o indivduo poder viver uma vida de
prazer e de felicidade. Cf.Pol 1337b5-133813.
16
A frase grega , literalmente
quer dizer a virtude do homem seria a disposio a partir da qual o homem se torna bom;
, significa a partir da qual lhe permitir a funo.(110622-24)

95
como se pensssemos que a tica aristotlica fosse fundada no puro platonismo. Todas as
aes humanas seriam realizadas com vistas theoria. A felicidade humana
hierarquicamente se dividiria em dois aspectos, podendo ser combinados ou no, sendo que
um aspecto seria melhor, mais perfeito e valioso, e outro, menos perfeito e significativo.
Talvez fosse um pouco estranho que Aristteles sustentasse essa escala de valorao, de tal
modo que a vida tica seria significativa apenas na condio de servir e promover a vida
intelectual, ensejando o uso de uma virtude estritamente teortica.
Sabemos que minimizar a vida tica e privilegiar a vida teortica, acarretaria uma
incompreenso da prpria totalidade do ser humano, do seu ser enquanto agente virtuoso
que se engaja e se dispe apropriadamente em cada momento prtico de sua existncia.
nesse sentido que procuramos uma interpretao mais holstica da alma e da sua felicidade.
Quanto mais a alma realiza as suas virtudes, mais ser propensa a uma vida feliz e
completa. Justamente porque as virtudes realizam o homem, no sentido da completude
harmoniosa da alma, da integrao das suas aes e de seus desejos, do desenvolvimento
holstico de seu ser.17
Ora, especialmente sem a virtude, o homem no agir corretamente, o que significa, para
Aristteles, que ele no ter uma conduta acertada em relao aos sentimentos e s aes. A
virtude, de um modo em geral, uma disposio de carter, um estado, uma hexis, que nos
permite a escolha racional (proairesis) no que diz respeito mediedade () das
aes e dos sentimentos. Hexis literalmente quer dizer estar possuindo, possesso, cuja
17

Em Reason and Human Good in Aristotle, Cooper (1986, 152) sugere que Oll-Laprune e Gauthier
sustentam essa concepo de vida mista composta pela atividade contemplativa e pela atividade moral. Sendo
secundria, a atividade das virtudes ticas participaria da essncia da felicidade num grau menor, enquanto a
atividade do pensamento puro ou do esprito seria, por essncia, a prpria felicidade. Por outro lado, os
exclusivistas como Kraut, Aristotle on the Human Good, pp.21, e Kenny Aristotle on the Perfect Life, pp.8889, sustentam que h duas vidas distintas, situadas em nveis distintos, e at incompatveis entre si. Ambos
tipos de interpretao podem ser criticados, levando em conta a concepo holstica da felicidade que aqui
proponho.

96
origem provm do verbo grego echo, que significa ter, manter, etc. Pode-se entender hexis
como um tipo de estado de carter do indivduo que disposto a fazer F porque inclui a
tendncia a fazer F nas ocasies corretas, j que o estado foi formado pelas atividades
repetitivas, isto , pela habituao na prtica regular de aes F(IRWIN, 1999, p.349). No
se trata de um hbito adquirido mecanicamente, mas de uma disposio cultivada por um
processo prtico resultando numa certa tendncia de ao sempre quando ocorrem
determinadas circunstncias.
Aristteles diz que uma disposio proairtica, ou seja, de escolha, de seleo, de
deciso. A virtude, como disposio de escolha cultivada pelo processo prtico-educativo,
tende a escolher racionalmente, j que toda escolha vem acompanhada pela razo e pelo
pensamento (111216). As virtudes so escolhas () ou no sem escolhas
( ). Em ltima instncia, elas mesmas so escolhas racionais.
Impregnadas de razo, elas permitem uma certa disposio prtica e racional na conduta
tica (11063). O fato que elas escolhem a mediedade, o meio-termo, a mesotes,
relativamente s nossas aes que tanto podem ser excessivas como deficientes. A sua
tarefa nos dispor numa certa atitude moderada e conveniente a cada circunstncia.
Como precisamos sempre agir de modo conveniente e correto em cada situao, ser
fundamental a disposio prtica que determina a medida correta de nossas aes. Atravs
da confrontao com o mundo prtico, Aristteles se preocupa em fornecer uma espcie de
diagnstico capaz de abarcar o sentido das escolhas humanas. Com o desenvolvimento de
suas capacidades cognitivas, possvel ao homem modelar o seu carter, as suas aes em
toda situao particular. Como diz Aristteles:
(...) Em relao aos sentimentos se diz que somos movidos, mas com respeito s virtudes e aos
vcios no se diz que somos movidos, e sim que nos dispomos de um certo modo

97
( ) (E 11064-7)18

Por isso, ele refora a importncia da virtude. ela que nos permite dispor de um certo
modo, determinando a mediania entre os dois vcios, o excesso e a deficincia.

A virtude () , pois, uma disposio de escolha ( ) que consiste numa


mediedade, relativamente a ns ( ), que definida por
referncia razo ( ), isto , razo com referncia a qual o prudente definiria
( ). uma mediedade entre dois vcios, o do excesso e o da
deficincia.(11071-2)19

Podemos

agir

na

mediedade

nos

dispormos

de

uma

certa

maneira

( ) graas virtude que acerta o meio termo( )


nesse difcil e delicado equilbrio. Por isso, graas a uma disposio de escolha racional
( ) que nos leva mediedade, ao correta, e felicidade, podemos agir
de modo tico e racional.20

18

Em relao s situaes particulares e difceis, em que se admitem as possibilidades de erro e de acerto,


Aristteles sublinha que a virtude ser louvvel, pelo fato de atingir o meio-termo.Cf.1109b13-27.
19
Leio essa definio de virtude, tomando a traduo de Irwin. Ele toma a expresso horismenei logoi e
traduz por definida por referncia razo(1999, 25). Bods discorda de tal expresso, tomando horismene
logoi. Assim, a sua traduo bem diferente: ...a virtude um estado de deciso que consiste numa
mediedade fixada relativamente a ns. a sua definio formal e assim que definiria o homem sagaz.
Ambas tradues so possveis dados os manuscritos existentes, mas, prefiro a de Irwin, porque a de Bods
descaracteriza o papel da razo na determinao da mediedade.(2004, 116)
20
Cf. E 11078; 110920-24.

98
2. As virtudes

No casual que Aristteles, aps a sua discusso sobre a diviso da alma, tenha
justamente sublinhado a importncia das virtudes na modelao da alma. Por que ele
discutiria a diviso da alma, e em seguida, estabeleceria que a mesma distino das partes
da alma equivale distino entre as virtudes ticas e intelectuais, antes de prosseguir no
estudo das virtudes (livros II-VI)? E, ainda, conceberia que da mesma forma que as partes
da alma podem se harmonizar, as virtudes ticas e intelectuais podem se harmonizar na
figura do virtuoso, e sobretudo, na sua conduta tica?
A relao complementar e recproca s se torna possvel porque, em E II, 2, 1103b3336, Aristteles postula que h uma reta razo ( ) que orienta a ao
(), que a conduz de uma certa maneira em relao s outras virtudes
( ). A reta razo o prprio ponto de articulao entre
as virtudes no campo da praxis humana. Quem age com a reta razo, articula racionalmente
de modo prtico e correto as suas aes. Se um homem temperante age de acordo com a
reta razo, ele desejar as coisas corretas, na maneira correta, no momento correto, tal como
o logos ordena (Cf. 111921; 1119b15-18). A parte apetitiva de sua alma se harmoniza com
a razo ( ). O mesmo ocorre no corajoso, quando
este suporta os perigos com vistas nobilidade, e tal como a razo lhe prescreve (Cf.
1115b13; 1115b20). Por isso, Aristteles diz em E III 5:

Quanto s virtudes em geral, esboamos uma definio do seu gnero, mostrando que so meios,
e tambm que so disposies de carter; e, alm disso, que certas aes produzem-nas, e elas
nos causam a praticar as mesmas aes de acordo com as prprias virtudes, tal como a reta razo
prescreve (1114b26-29)

99
Ora, essa articulao adquire um sentido muito preciso, porque a razo humana prtica (a
reta razo) ordena racionalmente () o que se deve fazer e o que se deve evitar em
determinada situao. Por exemplo, se o sujeito age de acordo com a temperana, ele o far
de modo efetivo com o auxlio da reta razo. Noutras palavras, ele agir conforme a uma
virtude tica guiada e orientada pela virtude da prudncia (). Portanto, Aristteles
j explicita no livro II, para depois, confirmar no livro VI (Cf. 1138b18-36) que a prudncia
determina conjuntamente com as outras virtudes (e no separadamente) a mediedade de
nossas aes com vistas realizao da felicidade.

Em todas as disposies de carter ( ) que mencionamos,


assim como em todos os demais assuntos, h uma meta a que visa o homem dotado de razo
( ), ora intensificando, ora relaxando a sua atividade, e h um padro que
determina os estados medianos que dizemos serem os meio-termos entre o excesso e a falta, e
que esto em consonncia com a reta razo ( ) (1138b21-25).

Se admitimos a articulao entre a virtude da prudncia (reta razo) e as outras virtudes


(disposies de carter), podemos admitir tambm a articulao entre a parte que se refere
ao nosso carter e a parte que se refere ao nosso pensamento. Ou seja, o indivduo poder
associar uma parte irracional suscetvel de se orientar pela parte racional com aquela parte
propriamente racional, respectivamente, a virtude de carter com a virtude da prudncia que
orienta toda a ao correta.
De fato, Aristteles sugeriu uma pequena enumerao das virtudes importantes no
contexto da diviso da alma, quando no final de I.13, ele menciona as virtudes da
liberalidade e da temperana. Estas so compreendidas como virtudes ticas, porque se
referem ao carter do homem (), e as virtudes intelectuais/dianoticas so aquelas
virtudes da parte intelectiva do homem, tais como a sabedoria, a inteligncia e a prudncia.

100
Essa primeira enumerao j revela que Aristteles deixa bem explcita a sua concepo
tica: no possvel sermos felizes sem a presena das virtudes ticas e dianoticas.
evidente que o homem deve exercer ambas espcies de virtude, tanto as que esto
conectadas sua disposio de carter como aquelas que so associadas sua atividade
pensante. No fundo, todas devem ser atualizadas a fim de que o homem possa se tornar um
ser completo. Como devemos, ento, compreender a relao entre as virtudes, uma vez que
Aristteles j nos indicou a importncia delas para a definio da felicidade? Em primeiro
lugar, lembremos que:

o bem humano ( ) torna-se uma atividade da alma de acordo com a virtude,


e se h mais virtudes, de acordo com a melhor e mais completa. (109817-19)

Assim, todas as virtudes esto integradas num processo de atividade, de energeia. No


nos caberia escolher uma virtude tal como a virtude da sabedoria e agir estritamente de
acordo com ela. Ou ainda, escolher a virtude da prudncia, e ignorar a virtude da sabedoria.
Tanto num ltimo caso como no primeiro, incorreramos numa atitude unilateral e parcial.
A identificao parcial do homem com um aspecto de sua alma criaria uma desarmonia,
uma incompletude.
O que Aristteles simplesmente diz que se h mais virtudes, o homem agir segundo
a virtude melhor e a mais completa(109819). Tal virtude manifestaria nela a excelncia e
a completude de todas as outras virtudes. Ou seja, pelo fato de ser a melhor e mais
completa, ela capaz de englobar as demais virtudes. H uma relao de
complementaridade e de integrao, e no de dominao ou de mera participao.
A virtude mais completa postulada em E I, 7 no final do argumento da funo do
homem no excluiria a atividade das outras virtudes. Ela no seria mais aquela em relao

101
a qual todas as outras virtudes seriam escolhidas (leitura intelectualista-exclusivista). Como
tambm no seria considerada a virtude mais perfeita em funo da qual as outras seriam
meras formas imperfeitas que dela participariam num nvel inferior (leitura intelectualista
de vis platnico). Em suma, 1) a virtude melhor e mais completa no hierarquicamente
exclusiva e dominante em relao s outras. E, tambm, 2) no uma forma platnica mais
perfeita da qual as outras seriam formas participantes.
Ambas leituras implicam na desconsiderao de algumas caractersticas que o prprio
filsofo declarou em vrias passagens da Ethica icomachea: em primeiro lugar, a idia do
valor intrnseco e incondicional da nobilidade excelente () atribudo por Aristteles a
cada virtude (1097b3; 1115b22); em segundo lugar, a relao essencial e intrnseca de cada
virtude com a outra (11451); e, em terceiro lugar, todas as virtudes esto conectadas de
modo holstico, isto , de modo complementar e cooperativo, na realizao da funo
humana e da felicidade humana.(11445-10).
Agir segundo a virtude mais completa no significa escolher uma virtude mais perfeita,
como alguns comentadores (Kraut e Kenny) sugerem. Como se o homem, diante de duas
possibilidades de felicidade - a vida contemplativa e a vida poltica no pudesse seno
optar por uma delas. Ora, nesse tipo de leitura, como a vida contemplativa aquela que se
realiza segundo a virtude da sabedoria e esta a virtude perfeita o homem, nesse caso,
escolher a vida de um sbio filsofo. Logo, somente atravs dessa escolha parcial, tornase- um homem mais feliz e perfeito.
Contudo, podemos compreender a frase se h mais virtudes, segundo a virtude melhor e
mais

completa( ),

considerando

a virtude da

102
justia21. Porque Aristteles diz que a virtude da sabedoria apenas uma parte () da
virtude total ( ), uma virtude to essencial quanto a prudncia na realizao da
funo humana (11445). No livro VI, 12, a funo ou o ergon se define de um modo
constitutivo e essencial pelo fato de se realizar de acordo com a sabedoria, a prudncia e a
virtude tica.

Ento, em primeiro lugar, diremos que elas (a sabedoria e a prudncia) so necessariamente


escolhidas por si mesmas ( ), porque so as
virtudes de cada parte da alma, mesmo se nenhuma delas produzisse nada. Alm disso, elas, de
fato, produzem, mas, no como a arte mdica produz a sade, e sim como a sade produz a
sade. assim que a sabedoria produz felicidade, pois sendo ela uma parte da virtude total
( ), torna o homem feliz, porque lhe inerente e se atualiza. E ainda, a funo
() do homem somente se completa quando est de acordo com a prudncia
( ) e a virtude tica ( ), pois, esta faz com que nosso
objetivo seja certo, e a prudncia, com que escolhamos os meios corretos. (A quarta parte da
alma, a nutritiva, no tem nenhuma virtude que contribua para a funo do homem, pois no
depende dela agir ou no agir). (E 11441-6)

Ou seja, no possvel superestimar a sabedoria, a prudncia, ou a virtude tica


isoladamente, porque todas as espcies de virtude esto integradas na virtude total; todas
realizam a funo humana. Se Aristteles diz que a sabedoria parte da virtude total, ela
pertencer virtude da justia? O que seria exatamente essa virtude total? Diz-se que um
tipo de justia baseada no respeito lei e ao interesse comum da comunidade poltica. A
prpria funo dessa virtude assegurar a integrao das demais virtudes, e associada ao
contexto prtico e poltico, possibilitar as relaes ticas no seu sentido mais pleno.

Essa forma de justia () , portanto, uma virtude completa ( ), porm


no em absoluto, e sim em relao ao nosso prximo. Por isso, a justia considerada muitas
vezes a maior () das virtudes, e nem Vsper, nem a estrela dalva so to admirveis;
e proverbialmente, na justia, esto compreendidas todas as virtudes.E ela a virtude completa
21

Os exclusivistas como Kraut e Kenny, lendo teleiotaten como mais final, mais perfeita, compreendem a
virtude da sabedoria como aquela virtude mais perfeita.

103
no sentido pleno do termo (), por ser o exerccio da virtude completa
( ). completa porque aquele que a possui pode exercer
sua virtude no s sobre si mesmo, mas tambm sobre o seu prximo, j que muitos homens so
capazes de exercer virtude em seus assuntos privados, porm no em suas relaes com os
outros.(E 1129b25 e ss)

A justia, sendo a virtude completa, inclui as outras virtudes, visto que ela permite a
socializao, isto , a atividade pela qual o ser humano se torna cidado se relacionando
com um outro cidado, exercendo as vrias virtudes em qualquer situao social. Ora, ela
requer o uso completo de todas as virtudes. Assim, na medida em que o homem se torna
liberal, ele age de acordo com a virtude da liberalidade, distribuindo e dando os bens de
modo excelente. Se ele age conforme mediedade corretamente determinada pela
prudncia, ele estar agindo sob as determinaes racionais da razo prtica. Mas, ele pode
ainda ser justo, ao distribuir para si e para um outro o que igual de acordo com a
proporo. (11341 e ss). Desse modo, ele ao mesmo tempo, liberal, prudente e justo.
As virtudes da liberalidade, da prudncia e da justia resultam numa prtica mais
completa e auto-suficiente. Nesse contexto tico-poltico, o homem se torna liberal,
prudente e justo, em ltima anlise, um ser social e politicamente virtuoso. Justamente o
virtuoso () utiliza a virtude no somente para si prprio, mas para o outro (113078). Por essa razo, se todas as virtudes particulares como a temperana, a prudncia e a
sabedoria so exercidas acompanhadas pela justia, elas tero como finalidade a relao
harmoniosa e proporcional com o outro. Portanto, a justia a virtude completa () e
a maior das virtudes, porque exercida com vistas ao outro e comunidade poltica. A
justia, cujo exerccio pertence ao homem mais virtuoso:

no uma parte da virtude ( ), mas a virtude total ( ), e a injustia


contrria no uma parte do vcio, mas um vcio completo.(11308-10)

104
Assim, viver segundo a virtude completa, significa viver de modo proporcional e justo
na relao com os membros da comunidade poltica. Na medida em que se relaciona com o
outro, o homem est exercendo as virtudes de modo mais completo. A est o significado
filosfico do que entendemos por viver de acordo com a virtude completa: viver de
acordo com as virtudes da sabedoria, da prudncia, etc., numa relao justa com a
comunidade poltica. Sem a justia, as outras virtudes permaneceriam incompletas,
inefetivas do ponto de vista prtico-social.
Por isso, no contexto das relaes humanas que devemos abarcar a importncia da tica
e o desempenho das virtudes. Para clarificar melhor a questo: por que motivo as virtudes
se integram? A razo simples. Elas esto enraizadas no tecido social, isto , determinam a
racionalidade das aes ticas em relao com a comunidade, a lei, o bem-comum, em
ltima anlise, com todo cidado da polis. a partir desse solo poltico-social que as
virtudes podem ser conectadas como elos de uma s cadeia. Assim, elas permitem uma
justificao social e racional da atividade tica, uma fundamentao prtica. Asseguram
uma compreenso racional de nossas decises, tanto no que diz respeito aos meios, como
ao fim escolhido. Assim, o homem compreende gradativamente que as suas decises devem
ser impregnadas de uma inteligibilidade racional. Isso faz com que ele tenha a compreenso
de que suas aes e decises so escolhidas por si mesmas, e no com vistas a nenhum
outro fim.22

22

Bods (2004, 342) comenta que a prudncia nos permite atingir o fim ltimo, na medida em que faz a
ligao entre todos os desejos particulares. ela que articula corretamente os nossos desejos e a escolha de
nosso fim. Sem ela, cada um dos desejos se tornaria um fim autnomo. Com ela, ao contrrio, nenhum
desejo pode ser orientado seno em relao a um mesmo fim, o qual no pode ser atingido em cada ocasio,
seno quando possuirmos todas as virtudes (o que quer dizer a virtude perfeita ou ainda a justia... Ora, a
virtude da justia, como vimos, principalmente a virtude completa, porque o uso completo da virtude
(teleia ts arets chrsis). Alis, a definio idntica quela dada em Pol.132838, 13329: atividade e uso
completo da virtude. H uma cooperao entre as virtudes ticas, a prudncia e a justia, na medida em que

105
Na medida em que o homem compreende de maneira efetiva que seus atos so racionais,
isto , impregnados de logos, ele se convence verdadeiramente de que deve praticar um ato
X, e no Y ou Z em relao a seu prximo. Por isso, Aristteles diz que quem exerce a
justia, exerce uma virtude mais completa. Mas isso no significa que a virtude da justia
se sobrepe s outras virtudes, como, por exemplo, prudncia ou sabedoria. Quem age
de modo justo, necessariamente age em conformidade com a prudncia, pois esta que
assegura a articulao correta e racional dos meios e do fim escolhidos. Noutras palavras, a
adequao entre os meios e o fim na escolha e na ao. Quando todas as virtudes ticas so
acompanhadas pela prudncia (1144b28), nossas aes e escolhas se fundamentaro na
esfera da racionalidade, e conseqentemente, agiremos virtuosamente no caminho da
felicidade.
Ora, Aristteles se assemelha a Scrates e a Plato no que diz respeito justificao
racional de nossas aes. Mas, particularmente, Aristteles se diferencia deles pelo fato de
estabelecer uma justificao racional prtica: no mais possvel uma fundamentao
metafsica da ao. Quer dizer, a ao no fundamentada ou justificada por uma Forma
ideal de Bem apreendida pela razo terica. O Estagirita no admite, portanto, a idia
platnica de Bem como instncia fundadora da ao tica, da qual todas as outras formas de
ao seriam derivadas. Isso significa que a racionalidade da ao tica se constri num
processo de agenciamento baseado na atividade do pensamento prtico. Este ltimo tem
como seu objetivo traar as regras da ao tica, elaborando uma norma extrada da prpria
experincia da vida, e no de um plano metafsico de Formas abstradas. Enfim, esta norma
racional de conduta prtica seria posteriormente reconhecida e vivida pelos cidados

compreendemos que os desejos e as aes devem ser articuladas racionalmente, e numa relao poltica justa
com os cidados que vivem na polis.Cf.Bodus (2004), pp.231.

106
virtuosos da polis.
Da por que Aristteles atribua uma imensa importncia prudncia, j que ela delibera
com excelncia tanto sobre um fim particular como sobre um fim geral de nossa vida, a
saber, a felicidade que consideramos o fim mais elevado.

Se, pois, prprio dos prudentes () o ter deliberado bem, a excelncia da deliberao
() ser a correo () no que diz respeito quilo que conduz ao fim de que a
prudncia () a concepo verdadeira.(1142b31-34)

Ora, o prudente aquele que delibera de modo correto sobre um fim particular, uma ao
especfica a ser realizada numa dada situao. Mas, alcana tambm uma concepo
verdadeira ( ) em relao ao fim mais amplo e geral, a saber, a
felicidade. Portanto, a prudncia como uma virtude intelectual prtica no pode ser vista
como um meio instrumental que serve a um outro fim, seja aos bens externos, seja virtude
da sabedoria. Nem poder ser dominante em relao sabedoria, ou sobre a melhor parte
da alma (11457). Segundo o filsofo, assim como a arte mdica no domina a sade, pois
no se serve dela, mas fornece os meios de produzi-la, e faz prescries no interesse da
sade, mas, no sade,23 a prudncia prescreve e escolhe os meios corretos, deliberando
excelentemente sobre as aes que nos conduzem ao fim escolhido.
Ele ainda diz que a virtude tica permite-nos alcanar o fim, enquanto a prudncia nos
leva a adotar os meios que levam ao fim.24 Ora, isso no deve ser entendido como se a
prudncia servisse virtude tica, apenas porque esta ltima determinaria o fim geral
( ), enquanto aquela adotaria os meios ( ). O fim escolhido
racionalmente somente pode ser alcanado porque os meios so corretamente assegurados

23
24

Ibid., 11458-10.
Ibid., 11456.

107
pela prudncia. Mas, os meios (a palavra pode gerar equvocos) no so instrumentais, e
sim, fins intrinsecamente escolhidos por si mesmos, visto que por meio de aes prticas
virtuosas que alcanamos corretamente a felicidade. No h subordinao, mas uma
conjuno direta entre as virtudes ticas e a virtude da prudncia na busca da felicidade.
Trata-se mais de ver a cooperao entre as prprias virtudes, uma vez que o prprio
filsofo afirma que no possvel ocorrer a separao delas.

Do que se disse fica bem claro que no possvel ser bom na acepo estrita do termo sem a
prudncia, nem ser prudente sem virtude tica. E desta forma, podemos tambm refutar o
argumento dialtico de que as virtudes existem separadas umas das outras, e o mesmo homem
no perfeitamente dotado pela natureza para todas as virtudes, de modo que poder adquirir
uma delas sem ter adquirido uma outra. Isso possvel no tocante s virtudes naturais, porm no
quelas que nos levam a qualificar um homem absolutamente de bom; pois, a presena da
prudncia, que una, implica ao mesmo tempo, a presena de todas
( ) (1144b30-11452)

As virtudes possuem um valor intrnseco, cada qual sendo inerente a uma parte da
alma. 25 Nesse caso, as virtudes da prudncia e da sabedoria correspondem s partes
distintas da alma, quelas partes intelectuais e racionais escolhidas por si mesmas, mesmo
que elas no produzam nenhum resultado imediato. fundamental que ambas sejam
consideradas pelo valor intrnseco prprio a cada uma, visto que so partes da causa formal
da felicidade.26 Ambas virtudes da alma desempenham funes importantes na atividade
humana e, quando vm associadas justia, elas permitem a realizao da funo do
homem, cuja prpria essncia ser um animal poltico dotado de racionalidade.
25

Cf. E 11441-2. Aristteles expressa claramente dessa forma: as virtudes ( ) sendo


() cada uma () de cada parte ( ) da alma.
26
Como diz Irwin num breve comentrio (1999, p.252): Aristteles mantm o intrnseco valor da sabedoria e
da prudncia. Estas so partes da causa formal da felicidade. Ou seja, a forma da felicidade, por definio,
explicada simultaneamente pelas atividades virtuosas da prudncia e da sabedoria. H uma explicao formal
do fato de o indivduo ser feliz. Assim, como dizemos que ele saudvel porque seu corpo est numa
condio saudvel, que ...(dando detalhes); portanto, dizemos em que consiste a sade. Similarmente
dizemos ele feliz porque ele sbio e...(adicionando outros componentes); portanto dizemos em que
consiste a felicidade .

108
Podemos perceber a concepo de uma atividade cooperante e holstica entre essas partes
da alma no De Anima. A funo do intelecto teortico no agir, mas apenas pensar. Faltalhe um componente do desejo (). Este ltimo s se encontra associado ao intelecto
prtico. na unio entre o desejo e o intelecto que realizamos as aes. Por isso, Aristteles
diz que tampouco a parte intelectiva ( ) ou que chamada por inteligncia
() imprime o movimento(432b27-28). Se uma ao precisa ser realizada, necessrio
que ao intelecto se acrescente o desejo, aquela parte irracional que nos impele para algum
objeto sensvel percebido. Quando tal desejo se associa com o intelecto, tal unio resultar
numa ao. Considerada isoladamente, a inteligncia especulativa no age, no persegue e
nem evita alguma coisa.

A inteligncia especulativa ( ), com efeito, no considera nenhuma ao


() a realizar, e no diz nada em relao ao que se evita e ao que se persegue, enquanto
que a ao sempre implica a fuga ou a perseguio de alguma coisa. (DA 432b27 e ss.)

A parte teortica da alma humana, o nous theoreticos considerado por si s, no age e


no realiza nada, mas apenas pensa (). Poder apenas pensar, mas no agir.
Justamente porque o seu fim no movimento () nem ao. Portanto, no se dirige
a algum bem prtico (DA 43330). Aristteles d o exemplo do incontinente, que pode
possuir o conhecimento da medicina, mas no cura (4333). Ou seja, o que Aristteles est
dizendo que a ao no depende da posse do conhecimento, porque este ltimo por si s
no causa do movimento e nem da ao prtica.
Do mesmo modo, a parte desiderativa, a orexis considerada isoladamente tambm no
possui a capacidade de mover o ser humano. Pois um continente pode seguir a sua parte
intelectiva e, assim, no agir de acordo com a sua parte desiderativa. Portanto, o que

109
engendra movimento e ao para a busca de um bem a unio entre a parte desiderativa
() e a parte intelectiva () da alma direcionadas a um fim desejado. Tal proposta
de harmonizao da parte irracional e racional proposta no De Anima condiz com aquela
que vimos na Ethica icomachea.
O nous praktikos (que resulta dessa unio) persegue o bem prtico e, assim, realiza a
felicidade humana no seu sentido mais efetivo. Aristteles pensa que a parte desiderativa, o
desejo, a orexis, deve se aliar ao pensamento prtico, dianoia praktike, para que se
produza o movimento, a ao (DA 43313; 43318 e ss.). E esta ao conduzir o agente ao
seu bem prtico ( ), a saber, a felicidade desejada. Nesse sentido, a ao
dirigida ao bem prtico significativa. No outra coisa seno a ao justa do homem que
se torna feliz, agindo e realizando as suas aes virtuosas na esfera concreta e efetiva da
polis.
Em outras palavras, o bem do agente prtico se encontra na mediao com a sua
comunidade poltica. somente por essa mediao que ele colocar em prtica as virtudes,
de sorte que elas possam cooperar e contribuir na plena realizao da felicidade de si e do
outro. Da, ento, ser necessria uma prtica educativa de natureza tico-poltica, que
possibilite a harmonizao da alma, no sentido de que ser preciso educar o ser humano
tanto no exerccio das suas virtudes ticas quanto no das suas virtudes intelectuais. A
importncia de cada elemento significativa. A alma do ser humano deve ser considerada
na sua totalidade envolvendo a atividade completa de todas virtudes, e o conseqente
desenvolvimento delas implica na realizao da alma humana.27

27

A esse respeito, Irwin diz que a felicidade deve ser auto-suficiente porque inclui os bens [noinstrumentais] que so necessrios para a realizar as capacidades da natureza humana. (p.182). Isso no
significa a mxima quantidade de cada bem no-instrumental (p.183). Ora, todas as virtudes devem ser
includas porque permitem a plena, racionalmente controlada, realizao harmoniosa das capacidades

110
Compreende-se por que, nesse terreno poltico, a atividade da virtude a vida boa
( )28, isto , a vida virtuosa, excelente e nobre. Uma vida considerada como
atividade excelente do ponto de vista tico-poltico, que envolve a totalidade humana com
todos os seus aspectos irracionais e racionais. Assim, contrariando a opinio da maioria de
seus contemporneos, Aristteles considera que a felicidade no pode ser apenas uma mera
posse da virtude. O fato de algum possuir a virtude no significa que ele um virtuoso.
Mesmo que tenha ou possua uma virtude racional prtica como a prudncia, se ele no
exerc-la numa atividade, de modo algum conseguir ser virtuoso e feliz.
necessrio aos olhos do Estagirita um novo caminho de compreenso, j que a maioria
considera que a mera posse da virtude assegura a felicidade. A felicidade parecia depender
de uma mera aquisio, e no de um exerccio, de uma praxis, de uma energeia, em ltima
instncia, de uma atualizao efetiva num contexto social.
De fato, no debate filosfico de seu tempo, Aristteles percebeu que havia uma parcial
identificao da felicidade com algum bem especfico ou com um conjunto de bens. Uns
podiam identificar a felicidade com a virtude (tica), outros com os bens externos. E, se
ainda uns podiam identific-la com a sabedoria (virtude racional teortica), outros podiam
estabelecer uma combinao desses elementos com o acrscimo do prazer. Ou seja, os
homens poderiam discordar quanto ao contedo da felicidade se ela a virtude da
coragem ou a da sabedoria , sempre sob uma perspectiva excludente. Poderiam discutir
provavelmente se a felicidade envolveria prazer ou no, e se ela incluiria a prosperidade
externa. Enfim, a discusso moderna entre inclusivistas e exclusivistas parece refletir o
mesmo problema, problema este que causou tantas opinies divergentes e contrrias, sobre
humanas.(p.185). A virtude mais completa inclui outras virtudes, da mesma forma como o fim mais
completo inclui outros fins no-instrumentais (1999, p.181).
28
Veja EE 121927.

111
a essncia da felicidade. Aristteles reuniu essas opinies factuais, a fim de examin-las e
resolv-las no sentido de apontar para uma nova e radical reformulao conceitual.
De modo geral, pensa-se que a felicidade o que todos buscam. O ponto problemtico
surge quando se concebe, ora como um bem especfico, ora como um bem composto, de
natureza corprea ou anmica. A prpria idia de que a felicidade se identificava com um
bem especfico criou aos olhos do filsofo um enorme problema. Em primeiro lugar, se
algum aceitasse tal opinio, no poderia conceber que outros bens seriam importantes.
Limitado por essa identificao, ignoraria o valor intrnseco das virtudes, ou at sustentaria
uma inverso total de valores, atribuindo mais valor riqueza do que sabedoria. Em
segundo lugar, isso teria conseqncias na sua vida prtica e poltica, j que nem mais
agiria num sentido holstico e integral a partir de uma atividade completa. Em ltima
instncia, deixaria de realizar aquilo que essencial ao homem: a sua atividade excelente
racional.
Como vimos, a felicidade a atividade, o exerccio das disposies ticas, disposies
estas que permitem que a nossa alma se desenvolva plenamente. Sendo assim, uma vida
virtuosa ser prazerosa em si mesma ( )

29

para aqueles que

verdadeiramente se esforam por agir de acordo com aquilo que mais fundamental no
homem.
Por exemplo, se um cavalo prazeroso para o amante de cavalos, um espetculo para o
amante de espetculos, as aes justas tambm sero prazerosas para o amante da justia
() 30 . Da mesma forma, explica Aristteles, as aes conforme a virtude

29
30

E 10999.
Ibid., 1099a9-11

112
( ) sero prazerosas para o amante da virtude ()31. Nesse sentido,
as atividades virtuosas sero, por natureza (), prazerosas para os amantes do nobrebelo-bom () 32 . Assim, a vida das atividades virtuosas no conter o prazer
como uma espcie de mero ornamento, mas como algo intrnseco e inerente ao carter do
agente. Aristteles conclui que aquele que no se compraz com as atividades nobres
( ) no ser o homem bom/virtuoso, o agathos.33

Ningum diria que o homem justo se ele no sente prazer praticando aes justas, tampouco
generoso se ele no sentir prazer em relao s aes liberais, e similarmente em relao s
outras virtudes. Sendo assim, as aes conforme a virtude so prazerosas em si mesmas
(). Mas so, alm disso, boas e nobres, e possuem no mais alto grau cada um destes
atributos, porquanto o homem virtuoso () discerne-as corretamente. ( )

(109918-24)34

Os philoaretois e os philokalois so os agentes virtuosos no sentido mais verdadeiro da


palavra, porque agem e sentem prazer intenso nas atividades virtuosas. Por isso, Aristteles
nos diz, sublinhando que as suas aes () so boas () e nobilitantes
(). E tais aes sero ainda mais boas e nobilitantes para aquele virtuoso, o
spoudaios que julga e discerne os momentos de sua ao de modo correto ().
Desse modo, a felicidade passa a ser reconhecida por meio das aes virtuosas
essencialmente agradveis dos amantes da virtude, daqueles que agem visando o fim nobre.
Assim, para o filsofo, a felicidade se concretiza nas realizaes prticas nobilitantes. Tal
a sua tese principal a partir do livro I da E (cap.8-9-10) e que se apresenta com todo
vigor durante todo o trajeto desde os livros II at X. Quando termina o livro X, aps ter
argumentado em favor da contemplao, Aristteles no deixa de sublinhar o carter
31

Ibid.,109911
Ibid., 1099a13-15
33
E 109917-18
34
Cf. EE 1214a1-9. Ver tambm Pol. 13382-14.
32

113
prtico de toda tica35. H uma proposta tico-poltica que visa a formao dos homens
bons36, ou seja, a nobilidade de seu carter37. E, por esse motivo, seria necessria uma
educao na virtude (1179b30).
Os comentadores freqentemente privilegiam um trecho para adotar uma perspectiva de
interpretao, acabando por esquecer aquilo que importante na tica aristotlica. Se
observarmos que Aristteles, contrariando as mltiplas opinies de seus contemporneos,
esforava-se por fornecer uma explicao razovel e filosoficamente coerente, devemos
analisar cada livro da tica buscando uma doutrina geral. Nesse sentido, perceberemos que,
desde o livro I, Aristteles estava preocupado com a nobilidade das aes e das decises,
aquilo que se designa pelo termo grego kalon em inmeras passagens. O belo-nobre-bom,
em vista do qual todo agente virtuoso prtico realiza a sua ao seria uma norma, um valor
imanente que justificaria todas as escolhas ticas.

35

E 1179b1-3.
Ibid.,1179b4.
37
Ibid.,1179b11.
36

114
3. A vida virtuosa e a nobilidade

Na Ethica Eudemia, Aristteles argumenta de uma perspectiva bastante sinttica e


concisa sobre a noo de felicidade. 38 evidente que h diferenas entre as formas de
argumentao na E e na EE. No entanto, percebemos que ambas falam a mesma lngua:
argumentam em favor de uma vida prtica guiada pela virtude. A felicidade, nesse sentido,
uma atividade completa da alma envolvendo o uso completo das virtudes. Ela orientada
pelo critrio da nobilidade, a kalokagathia. (EE 124916).
Ora, na Ethica Eudemia, Aristteles afirma que a felicidade se constitui pelo
melhor/excelente (), e sobretudo, pelos fins excelentes dentre os bens da alma
( ). E, como a atividade ou a energeia
o melhor da disposio, isto , aquilo que a disposio realiza da melhor forma, a virtude
compreendida como a melhor disposio ( ) da alma humana. Assim, a
atividade da virtude ( ) ser o bem excelente da alma (EE 121933).
Como a atividade da virtude realiza a melhor disposio da alma do agente, ela ser o
prprio bem excelente, e em ltima instncia, a felicidade.
Em EE 121934-35, ele diz que a felicidade o excelente, e por conseguinte, a
atividade de uma alma boa ( ). inegvel que isso implica no exerccio
das qualidades ticas do agente. Ora, isso no deve ser compreendido segundo o conceito
cristo de bondade, em que ser bom equivale a amar e fazer bem ao prximo. Estamos
longe de uma concepo altrusta, asctica e espiritual. A alma boa tambm no a
subjetividade racional que se afasta de suas inclinaes e de seus caprichos egostas, a
38

Esta uma obra considerada autntica pelos estudiosos aristotlicos em geral

115
subjetividade kantiana que impe para si mesma as mximas morais de ao (lembremos
do imperativo categrico). Desse modo, a vida virtuosa ( ) da alma boa no
uma internalizao de valores ticos pr-estabelecidos, como ocorre na moral dogmtica
crist. Tampouco uma auto-determinao racional e universal em que os deveres ticos se
impem por uma racionalizao subjetiva prtica (como Kant sustenta na Crtica da Razo
Prtica). Portanto, ela uma praxis, uma atividade das melhores disposies ticas do
agente.
Da por que Aristteles diz que a felicidade seja algo completo ( ), aquilo que
realiza plenamente a alma humana. O que completa e realiza a alma humana a atividade
da virtude considerada na sua dimenso mais ampla e holstica. Nesse sentido, a alma
humana poder viver uma vida completa ou incompleta (EE 121936), se estiver vivendo de
acordo com uma virtude completa ou parcial. Se ela viver de acordo com uma virtude
parcial (), a sua vida ser, por conseguinte, incompleta. Mas, se ela viver e agir por
uma energeia, uma efetivao de sua virtude total (), ento, ela abraar a felicidade.

A felicidade ( ) dever ser uma atividade () de uma vida completa


( ) de acordo com a virtude completa ( ).(121938-39)39

39

Utilizamos a traduo bilnge da Ethica Eudemia de Pierluigi Donini (2005, 28). Donini traduz
por secondo virt perfetta, isto , segundo a virtude perfeita. Encontramos na
traduo espanhola de Carlos Megino Rodrguez (2002), conforme a uma virtud perfecta, e na francesa de
mille Lavielle (1999,46), selon une vertu parfaite. Rackham (1952,238) traduz por in accordance with
perfect goodness. Mas, na de J. Solomon (1984, 1930) editada por Barnes, a expresso traduzida in
accordance with complete excellence, exprime de modo mais apropriado a idia da completude, tanto no
sentido de vida completa, quando Aristteles usa essa expresso, para enfatizar a durao completa de uma
vida, como no sentido da realizao integral atravs da virtude completa.Veja o artigo Bonheur et
compltude de Pierre Destre (2003), p.68-69, em que a virtude completa vista como a kalokagathia, por
meio da qual o homem verdadeiramente feliz se auto-realiza. Para Destre, tal virtude permitiria a unio da
virtude da sabedoria com a da prudncia, reconciliando os gneros da vida humana, a saber, a vida
contemplativa e a vida prtica numa mesma vida feliz. Os dois gneros de vida seriam assimilados e
combinados numa mesma existncia completa. Podem ser vistos no como tarefas entre as quais os homens
teriam de escolher, mas como aspectos de uma mesma vida, dado que eles no so seno o exerccio de uma
parte da razo(p.68).

116
De acordo com essa doutrina essencial que encontramos na Ethica Eudemia e na Ethica
icomachea, o homem teria de agir conforme variedade das virtudes, e no somente de
acordo com uma virtude especfica como a sabedoria. O ideal do homem feliz est longe de
ser um sbio contemplativo, pois, este ltimo somente um dos aspectos do modo de
existir humano. Tanto na EE quanto na E, vislumbramos a importncia conferida ao papel
das virtudes, as quais desenvolvem o carter do agente, aquilo que os gregos em geral e o
prprio Aristteles denominavam pela palavra ethos. O carter tico se desenvolve e
amadurece atravs de um tipo de educao nobre, de uma conduta tica orientada por um
fim nobre (kalon). Assim, tanto na EE como na E, no podemos deixar de refletir sobre a
cultura e a educao, que s sero desenvolvidas efetivamente por meio do convvio social
e humano. O homem culturalmente educado nas relaes sociais o virtuoso, o spoudaios,
como muitas vezes lembrado por Aristteles. O spoudaios exibe na sua conduta de agente
o carter, a nobilidade e a excelncia de uma alma boa.
como virtuoso que o homem pode se auto-realizar como ser completo. Mas, para ser
virtuoso e feliz, no basta que o indivduo tenha a sua auto-independncia, a sua autarquia
pessoal e individual no sentido de um auto-isolamento. Da, a necessidade humana dos
laos sociais. Sem estes vnculos sociais, o ser humano no alcanar a sua verdadeira
essncia e, portanto, a sua felicidade humana. Ora, somente no contexto da sociabilidade, o
ser humano exerce a sua nobilidade, as suas qualidades ticas e, assim, torna-se um
spoudaios. Assim, a Ethica Eudemia nos ensina que a felicidade a atividade da alma
virtuosa que persegue a virtude completa na sua existncia considerada como um todo. No
por outra razo que Aristteles empreende um enorme esforo para mostrar que a
felicidade se deve s atividades virtuosas, atividades que visam o nobre-belo-bom. Elas so
intrinsecamente escolhidas por si mesmas e vistas como os fins do ser virtuoso.

117
Na Magna Moralia40, a figura do spoudaios aparece como aquele que ama a si mesmo no
sentido mais verdadeiro da palavra. O spoudaios, ao contrrio do phaulos (vicioso), ama e
deseja o que nobre. Pratica as aes nobres e belas ( ). No ama a si mesmo no
sentido egosta, como o indivduo que deseja acumular para si mesmo as honrarias, os
prazeres, etc. Assim, enquanto o virtuoso amante() do kalon (MM 1212b7), o
vicioso amante do til e do prazer (MM 1212b8). Diz-se que o virtuoso mais amante do
bom () do que amante de si () (MM 1212b19). Ou seja, ele ama o
que bom, o carter correto das aes nobres. por essa razo que ele ama a si mesmo.
Em virtude da nobilidade, ele considerado o bom, o agathos (MM 1212b20).
Ora, precisamente pelo fato de o virtuoso amar o kalon e praticar tudo com vistas a essa
finalidade nobre e bela, ele no o far de modo solitrio (MM 1212b32). Se ele precisa agir
nobremente, ele necessitar de um outro a quem possa conferir benefcios, um outro
virtuoso com quem poder conviver () e praticar tais atos virtuosos. Portanto,
ele necessitar da amizade, da philia (MM 1212b34).
Portanto, a analogia com a vida divina auto-suficiente (1212b34-35) no ser apropriada
nesse contexto. Com efeito, Aristteles esclarece: no se trata da auto-suficincia divina,
mas da humana.41 Nesse sentido, um indivduo virtuoso e feliz no poderia se apartar de
sua comunidade, alienar-se do seu meio, e viver como um ser solitrio contemplativo. No
possvel que se possa conceber um homem feliz isolado da sua prtica social.
No seu auto-isolamento, o homem poderia pensar que seria feliz na sua suposta
independncia em relao a um outro, ou em relao sua comunidade. O fato de no estar
atrelado aos interesses do outro, s solicitaes e s exigncias do seu meio, poderia lev-lo
40

Uma obra tica cuja autenticidade duvidosa, mas de que podemos nos apropriar, j que um compndio
tardio da escola peripattica.
41
MM 12138: , ...

118
a pensar que seria mais feliz. Ora, ocorre precisamente o contrrio. Quanto mais ele se
afastar dos outros, menos ter a possibilidade de exercer a atividade das virtudes e,
portanto, mais estar privado daquilo que pensava possuir. Para Aristteles, a felicidade, na
medida em que se constitui pela atividade virtuosa, depender, nesse caso, da relao social
estabelecida numa certa comunidade. Mas, em que sentido o homem feliz depende dessa
relao?
Na minha interpretao, Aristteles no est definindo tal relao somente baseando-se
numa sociabilidade convencionalmente instituda. A razo simples: a relao com o outro
no deve ser entendida como uma relao de mera exterioridade, como se o outro fosse
importante para mim nas trocas e nas utilidades da vida mundana. No se trata tambm de
uma relao baseada no prazer, como se o outro fosse agradvel e prazeroso na medida em
que satisfaz meu capricho pessoal.
Trata-se, antes, de uma relao baseada na virtude, na medida em que um e outro podem
agir e contemplar as suas prprias aes virtuosas. Ou seja, contribuindo para uma
existncia feliz e venturosa, caracterizada justamente pelo exerccio compartilhado das
virtudes. Assim, enquanto seres racionais e virtuosos, eles conviveriam e compartilhariam
as suas qualidades, as suas aes, os seus pensamentos. Por isso, Aristteles recusa a tese
de que o homem feliz seja um solitrio (E 1169b18). Ele insiste que o homem um ser
social (1169b20), convive naturalmente ( ), vive com () os
seus amigos () e os homens virtuosos ().42
42

Cf. E 1169b18-23. Rackham, numa nota bastante elucidativa, explica que a partir da definio da
felicidade como atividade prazerosa e virtuosa, a amizade se justifica da seguinte forma: (a) as aes
virtuosas de nossos amigos nos do (por simpatia) o mesmo prazer que as nossas aes; (b) as atividades
virtuosas (por ex.estudo) podem ser exercidas por muito mais durao (porque menos suscetveis fadiga);
(c) os amigos virtuosos aumentam nossa prpria virtude (porque inconscientemente imitamos seus atos).
Ento, os amigos teis e prazerosos porque virtuosos (embora no teis ou prazerosos amigos no sentido
ordinrio) so adjuntos necessrios felicidade. (2003;558) Ou seja, os amigos virtuosos so como espelhos

119
Se a felicidade, como diz Aristteles, uma atividade (E 1169b30-31), algo que vem a
ser (), e no um objeto adquirido ( ), e se ainda, consiste em viver
( ) e agir (), sendo uma atividade virtuosa e agradvel por si mesma, ela
ser mais bem realizada e efetivada, quando ocorrer a praxis de contemplar as aes de si e
dos outros (Cf.1169b32).
Em E 11701-1170b19, Aristteles estabelece uma srie de consideraes que reforam
a concepo de que a felicidade ser difcil para uma vida solitria. Se a atividade feliz
agradvel e virtuosa, o homem precisa contemplar as aes do outro de modo que a sua
atividade seja mais contnua () atravs da companhia dos outros (Cf.11708).
Ora,

virtuoso,

enquanto

virtuoso,

sente

prazer

nas

aes

virtuosas

( ) e, desse modo, agir convivendo com seres virtuosos semelhantes


a ele. Aristteles diz que uma certa askesis da virtude decorre a partir do fato de conviver
com os homens de bem ( )43. Ele reitera que so os virtuosos e os
felizes que exercem essa askesis de associao mtua nas aes virtuosas; assim, eles
adquirem a conscincia do viver ( ) 44 . Por isso mesmo, atravs de uma prtica
coletiva os seres virtuosos podero desenvolver a conscincia de suas prprias aes.
Uma conscincia que percebe ( ) que est exercendo as atividades:

que refletem as nossas aes virtuosas e, assim, contribuem para o exerccio da felicidade. Bods (2004,
487) sublinha, no entanto, que h um prazer de pensar de certa maneira, de ser perfeito, que faz com que
aquele que compartilha desse prazer adquira a felicidade completa. Trata-se de um prazer intelectual que
advm do fato de os agentes virtuosos compartilharem os seus prprios pensamentos e idias de perfeio. A
meu ver, essa leitura acentua no s o lado objetivo da ao virtuosa, como o lado subjetivo da percepo que
se tem sobre a ao (p.484). Prefiro considerar a percepo como uma prtica no s subjetiva como objetiva,
e o ato de contemplar as aes virtuosas do outro (to theorein) como uma atividade objetivo-subjetiva, sem
nenhuma diferenciao. O ser virtuoso contempla/percebe e age na simultaneidade de sua ao virtuosa. Por
isso, a idia de Rackham continua vlida, porque agimos com os amigos e contemplamos as aes, numa
mesma atividade.
43
E 117013.
44
E 1170b27.

120
estamos conscientes de que andamos, ouvimos, sentimos e pensamos.45 H, portanto, uma
conscincia de nossa prpria existncia, e essa conscincia ou percepo vista por ns
como algo prazeroso e bom, porque, partir dela que percebemos que existimos e somos.46
Estamos conscientes de que percebemos, pensamos e fazemos, e todas essas aes de ouvir,
andar, pensar e sentir, so importantes quando percebidas. Ao perceberem que podem viver
dessa forma, os virtuosos percebem, ao mesmo tempo, que tanto a sua existncia
prefervel () como a existncia do seu amigo. 47 Assim, o filosofo conclui seu
argumento, dizendo que:

Concordamos que a existncia ( ) de algum prefervel porque ele percebe


( ) que ele bom ( ), e esse tipo de percepo ()
prazeroso por si mesmo. Ele deve, ento, perceber a existncia do amigo juntamente [com a sua
prpria], e ele far isso quando eles conviverem () e compartilharem as conversaes e os
pensamentos.(1170b8-13)

Torna-se evidente que uma existncia compartilhada mais prazerosa e mais feliz do que
uma existncia solitria, j que possibilita a conscincia cada vez mais intensificada do
prprio exerccio da felicidade.

45

Cf. E 117029-1170b1.
Ibid., 1170b1-5.
47
Ibid., 1170b6-8.
46

121
4. O contexto poltico da felicidade

Vimos na Ethica Eudemia e na Ethica icomachea a concepo de que a felicidade era


uma atividade da alma virtuosa. Buscava-se definir uma vida suficientemente completa, a
ponto de efetivar as virtudes ticas e intelectuais. Precisamos, nesse momento, dirigir nosso
olhar para o contexto em que as virtudes adquirem a sua efetivao. Atualizadas e
efetivadas no espao privilegiado da cidade, elas so requeridas, por definio, na vida
eudaimnica e virtuosa do cidado. Por que elas necessitam desse espao para serem
atualizadas? E por que a polis seria, nesse caso, o espao mais adequado para o seu
desenvolvimento?
De certo modo, Aristteles retoma sua reflexo sobre a vida nobre e virtuosa no novo
contexto tico-poltico. A vida nobre e virtuosa, smbolo da vida feliz e do bem-viver, passa
a ser fundamental para os cidados que vivem na polis. necessria uma articulao entre
as virtudes e a polis pela seguinte razo: o espao da polis o horizonte de ao das
virtudes ticas, e por assim dizer, uma condio de possibilidade de sua existncia.
Aristteles nos diz freqentemente que o ser humano vive numa comunidade de iguais,
entre seres livres e capazes de deliberar e de julgar seus prprios assuntos humanos. A
necessidade do outro crucial para entender a articulao entre a virtude e a polis.
Poderamos conceber um indivduo feliz fora da polis sem se envolver com os seus
prximos? Como uma espcie de solitrio, que por si mesmo, se auto-realiza e se torna
feliz?
Tal suposio seria inconcebvel para o filsofo. Os seres humanos, para serem felizes e
virtuosos, necessitam de uma atividade, de um exerccio () que possibilita o
desenvolvimento de suas capacidades racionais excelentes. Tal exerccio no se realiza de

122
modo isolado e separado do contexto comunitrio. A companhia, o conviver (), o
compartilhar, a associao () so condies que permitem a prtica das virtudes,
modos de sociabilidade que auxiliam e favorecem de modo efetivo o exerccio da
felicidade.
Por isso, torna-se difcil e problemtico interpretar a felicidade, identificando-a
exclusivamente com a atividade contemplativa. Tal atividade por si s no bastaria para o
desenvolvimento da funo humana e da felicidade humana. Assim, se o filsofo tivesse,
por uma espcie de restrio, atribudo o conceito de vida feliz a uma vida isolada da
comunidade poltica, a uma vida retirada dos interesses e das aes polticas, a saber, uma
vida filosfica, teramos de afirmar que somente os sbios filsofos seriam mais felizes. Por
viverem uma vida filosfica, seriam os mais auto-suficientes e menos dependentes das
necessidades externas. E, conseqentemente, pelo fato de estarem constantemente na
atividade da contemplao, alcanariam uma felicidade mais perene, mais prazerosa, e
portanto, mais excelente. evidente que isso provocaria uma dificuldade considervel na
interpretao da felicidade, visto que ela seria entendida de modo muito restritivo: seriam
considerados mais felizes aqueles que contemplam, e nesse sentido, os filsofos so os
nicos mais felizes.
Contudo, no queremos negar o fato de que a vida filosfica seja uma atividade
eudaimnica. A ela, de fato, Aristteles atribui uma importncia significativa. Em E
1178b22-33, ele enaltece a atividade de Deus, qual a atividade contemplativa seria, em
certo sentido, semelhante:

Por conseguinte, a atividade de Deus ( ), que ultrapassa todas as outras pela bemaventurana, deve ser contemplativa (); e das atividades humanas, a que mais
afinidade tem com esta a que mais deve participar da felicidade. Pois, um sinal disto o fato de

123
no participarem os outros animais da felicidade, completamente privados que so de uma tal
atividade.Como a vida completa dos deuses bem-aventurada, assim, a vida humana o na
medida em que tem algo de semelhante ( ) a tal atividade; mas, nenhum dos animais
feliz, porque de nenhum modo compartilham da contemplao. Assim, tanto mais se estende a
contemplao, tanto mais se estende a felicidade, e quanto mais aos seres pertence o contemplar
( ), mais so felizes, no acidentalmente, mas segundo a prpria
contemplao, j que por si mesma valiosa ( ). Por isso, a felicidade
() uma certa contemplao ( ).

Quando Aristteles afirma que a atividade divina contemplativa, e que em virtude de


tal contemplao (theoria) que os deuses so bem-aventurados e felizes, ele pretende nos
convencer de que podemos engajar-nos na atividade contemplativa. Podemos compartilhar
de uma atividade da qual os outros animais no tm a mnima participao. E se a vida
humana pode ser feliz porque tem algo de semelhante a tal atividade, por acaso no
deveramos contemplar? A atividade de contemplar ( ) certamente distingue-nos
como almas divinas racionais e, portanto, nos levar ao caminho de uma vida venturosa e
feliz. Assim, ela pode pertencer () a ns na medida em que exercermos a atividade
dos estudos e das investigaes teorticas. Atravs de tais atividades que visam objetos
necessrios e imutveis, a saber, os objetos da cincia teortica, podemos viver a nossa
existncia, impregnando-a de felicidade divina. Essa possibilidade vivel, como diz
Aristteles, porque a contemplao uma atividade da capacidade do conhecimento48, ou
seja, ela nem uma praxis no sentido da ao moral, nem uma ao que visa resultados
extrnsecos como a poiesis, mas, uma atividade, uma energeia, que atualiza a potncia, a
capacidade humana de conhecer e de saber.
Por esta razo, ela a parte essencial de nossa vida eudaimnica, isto , ela pertence a
ns, enquanto somos seres racionais dotados de inteligncia, de nous. A virtude da
sabedoria () seria parte () da virtude completa ( ), uma parte to

48

Cf. Irwin, icomachean Ethics, 1999, p.349.

124
essencial quanto a virtude da prudncia (). Ambas virtudes se associam uma com
a outra. Completam, realizam e aperfeioam a funo humana (Cf.11441-7). Aristteles diz
que quanto mais aos seres pertence o contemplar, mais so felizes. Mas isso no significa
que os seres humanos s sero felizes se dedicarem um perodo longo de sua vida a esta
atividade.49
Aristteles no afirma nesse contexto que tal atividade seria a nica que seria
pertencente a ns no sentido de que apenas ela seria o elemento constitutivo da felicidade.
Nesse caso, ele diria simplesmente que a felicidade a contemplao. Ao invs disso, ele
diz que a felicidade uma certa contemplao (theoria tis), um tipo de atividade
contemplativa. Longe de identificar a felicidade com a contemplao e, desse modo,
produzir uma completa e absoluta identidade entre ambas, ele concebe a atividade
contemplativa como uma dentre outras espcies de atividade. Em suma, todas atividades
excelentes e racionais desenvolvem a nossa capacidade intelectiva, incluindo tanto a prtica
quanto a teortica.
evidente que a discusso da contemplao se integra ao contexto educativo. A partir de
E 11791, Aristteles encerra e conclui o seu raciocnio. Quem pensasse como Slon
estaria num caminho correto, pois este disse que os homens felizes so moderadamente
() providos de recursos externos; eles praticam as mais nobres aes
( )

49

vivem

de

modo

temperante

Kraut (1991), p.46, diz que se uma vida humana tem mais contemplao que outra, ento, a melhor
vida. Tal leitura me parece superestimar o papel da atividade contemplativa. Em contrapartida, Irwin sustenta
uma concepo mais plausvel. Irwin pensa que a felicidade do ser humano inclui a atividade das outras
virtudes, ao lado daquele entendimento dedicado contemplao, ao estudo (1999, 311). O homem feliz no
ser dedicado exclusivamente ao estudo, porque ser dedicado s aes nobres que se harmonizam com as
virtudes de carter, as virtudes da temperana, da justia, etc. (p.312)

125
( ). So aqueles que, dotados de recursos moderados, realizam as
atividades excelentes que visam o kalon (o nobre-belo-bom)50.
Toda nfase recai na valorao das aes nobres realizadas por meio do processo de
habituao, conforme havamos sublinhado desde o incio de nossa anlise. Se lermos os
captulos 8 e 9 do livro X, veremos uma continuidade argumentativa bastante esclarecedora
que nos ajuda a compreender a importncia de toda a ao tica orientada pelo princpio da
reta razo. Ao tica que se afigura exemplarmente no indivduo educado pelos hbitos e
pela razo. Tal indivduo o virtuoso, o spoudaios que se apresenta com toda a qualidade
positiva de um homem feliz. O virtuoso se apresenta sob as variaes de figuras, como o
temperante, o corajoso, o liberal, o magnnimo, o magnificente, o equitativo, o prudente e o
sbio. Por detrs de todas essas figuras modelares, h sempre a mesma figura central: o
virtuoso que age excelentemente e pratica as nobres aes. V-se que as suas aes nobres,
belas e boas so avaliadas racionalmente de acordo com as circunstncias de sua escolha.
Desse modo, poderamos admitir que o homem, agindo com sua disposio virtuosa, exerce
uma atividade da alma conforme virtude. Atividade esta que a prpria condio da
felicidade, tal como Aristteles estabelece na Ethica icomachea e na Ethica Eudemia.

A crena de que o homem feliz vive bem ( ) e age bem ( ), tambm concorda
com o nosso argumento, pois dito que praticamente [a felicidade] uma forma de boa vida
() e boa ao () ( 1098b20-22)
Que ns enunciamos exatamente o gnero e a definio de felicidade, disso testemunham as
opinies que comumente temos. De fato, o agir bem ( ) e viver bem ( ) so
idnticos a ser feliz (), e cada uma dessas coisas, a vida () e a ao ()
um uso () e uma atividade () (pois [a vida] ativa uma [vida] de uso, j que o
ferreiro faz um freio, mas dele faz uso o cavaleiro) (EE 121939-1219b8)

50

E 117910-13

126
O filsofo se incumbe da tarefa de educar os seus ouvintes, de esclarecer que a felicidade
, sobretudo, um bem-viver, um bem-agir que busca sempre a atualizao e o uso
() das virtudes. uma boa vida e uma boa ao, ou seja, uma eupraxia, cujo valor
reside em si mesmo. Nesse sentido, a nobilidade se revela na boa ao realizada e escolhida
unicamente por si mesma. A ao nobilitante e eticamente correta, quando no pretende
produzir um fim extrnseco. Ela visa a si prpria e, portanto, impregnada pela excelncia
do kalon. nesse sentido que podemos dizer que ela conduz felicidade. Uma ao til,
instrumental e vil estar desprovida desse valor intrnseco da nobilidade. Ela visa o til ou o
prazer vulgar, e no o nobre-belo-bom, como diria Aristteles. Assim, guiada pelas virtudes
que manifestam a nobilidade, a vida feliz se fundamenta num princpio totalmente oposto
ao princpio da utilidade ou da mera satisfao sensorial. Ela passa a ser a prpria boa ao,
o bem-viver de acordo com a atividade das virtudes.

127
5. A polis como condio efetiva da felicidade

Ao esclarecer o que compreende por felicidade nos tratados ticos importantes como a
Ethica icomachea e a Ethica Eudemia, Aristteles no final da Ethica icomachea anuncia
o seu projeto poltico que completar a sua filosofia da natureza humana (E 1181b15). Tal
projeto continua com o livro da Politica, que significativo para compreendermos a
felicidade, tal como se concebe no interior de uma comunidade poltica idealizada pelo
filsofo. Passaremos, ento, anlise do livro I que nos permite compreender a felicidade
num contexto social e poltico. Se as virtudes esto profundamente enraizadas num
contexto da cidade, importante dirigirmos o nosso olhar para esse terreno onde as virtudes
desempenham um papel fundamental. Depois de considerarmos o papel da polis, veremos,
posteriormente, quais so as condies que fundamentam uma vida virtuosa no interior da
polis, conforme o modelo de constituio excelente estabelecido por Aristteles nos livros
VII e VIII da Poltica. E assim, ver-se- como a concepo de eudaimonia se elabora e se
desenvolve no contexto de uma vida feliz na polis.
Ora, tal atividade que constitui a vida feliz e virtuosa somente se d no contexto da polis.
Desde o livro I da Poltica, Aristteles pe-nos uma questo poltica fundamental, que se
apresenta, ao mesmo tempo, sob uma perspectiva tica. Mostra-nos que a cidade (polis) a
condio fundamental para que possamos bem viver( ) 51 . Por que razo ele
sustenta isso, e quais so as implicaes de seu argumento? De que modo ele concebe o
bem-viver ou a boa vida nesse contexto? Ao esclarecermos isso, estaremos dando um passo
importante na compreenso da felicidade aristotlica.

51

Pol 1252b30

128
No podemos, com efeito, deixar de observar que impossvel uma vida feliz fora do
contexto da polis, pois, nesse contexto social e poltico que a felicidade mesma se realiza.
A cidade, ao atingir a auto-suficincia completa, fornece as condies para a atividade
virtuosa da alma de cada cidado que nela vive. Presume-se, nesse sentido, que a polis seja
a condio para o desenvolvimento das atividades virtuosas. importante perceber que se
a felicidade, para Aristteles, a atividade da alma conforme virtude, somente na polis
que qualquer atividade virtuosa pode ser desempenhada. Vejamos o que precisamente a
polis e por que ela a condio para a felicidade.
No primeiro captulo do livro I da Poltica, Aristteles pe em evidncia o contedo de
sua pesquisa. Como organizao humana especfica, a comunidade poltica adquire aos
seus olhos um valor especialmente distinto. Aristteles designa-a com a palavra polis (Pol
12528). No mesmo momento em que delimita o seu objeto de estudo, ele tambm indica o
seu mtodo de investigao. Diz o filsofo que suas premissas iniciais se tornaro evidentes
() a partir de um exame segundo um mtodo habitual. A expresso em grego kata
ten hyphegemenen methodon, indicando claramente que, para Aristteles, h um mtodo
diretivo, orientador, ou seja, um modo de conduzir a investigao que instrui e guia toda a
pesquisa.(Pol 125218).
A observao metodolgica auxilia-nos nas etapas da investigao sobre a polis. Assim,
necessrio adquirir () sobre cada elemento investigado uma noo tecnicamente
precisa ( ). Dado que a polis um composto, um todo formado por partes,
necessrio analis-la, dividindo-a () at chegar a seus elementos indivisveis. Em
seguida, devemos observar como naturalmente os elementos se renem para constiturem o
todo, nesse caso, a polis.

129
Da, o motivo de Aristteles dizer que preciso olhar para o prprio desenvolvimento
das coisas, a expresso grega ta pragmata phuomena (as coisas nascendo) nos indica isso
as quais surgem precisamente por um processo natural (Pol 125224). Assim, veremos
() os elementos a partir das quais a polis se forma e se constitui (Cf.Pol
125218-26)
Nesse sentido, no uma tarefa simples, mas Aristteles insiste que, se procurarmos por
esse mtodo, veremos como suas afirmaes se tornaro claras. imprescindvel, ento,
guiar-se pelo sentido do desenvolvimento natural, porque somente a partir do prprio
caminho indicado pelo filsofo, torna-se possvel compreender com mais clareza a noo
de felicidade que guia praticamente a sua concepo geral de uma vida boa realizada no
mbito da cidade. Pode-se indagar o motivo pelo qual Aristteles inicia a Poltica,
refletindo precisamente sobre a polis, isto , sobre uma comunidade, uma organizao
humana e social. A questo no trivial se pensarmos na importncia que Aristteles atribui
a ela.
A especificidade da polis a premissa fundamental colocada por Aristteles logo no
incio de seu argumento, argumento este que s ser esclarecido posteriormente. H outras
comunidades que o filsofo menciona e define, como a famlia e a aldeia que so pequenas
organizaes importantes. No entanto, a polis que possui caractersticas especficas
prprias, as quais no so compartilhadas por outras comunidades. Sendo assim, qual a
diferena essencial que distingue a polis? Aristteles nos assinala que:

Se todas as comunidades visam a algum bem, evidente que a mais suprema () de


todas elas e que inclui todas as outras tem mais que todas este objetivo e visa ao mais supremo
() de todos os bens; ela se chama polis e a comunidade poltica
( ). (Pol 12524-8)

130
Ou seja, somente a polis ou a comunidade poltica busca, como sua finalidade, o bem
mais elevado. Assim, enquanto as outras comunidades se constituem meramente com vistas
a algum bem ( ), a polis visa o bem supremo. Aristteles argumenta
que somente uma comunidade deste tipo pode incluir as outras comunidades. Pelo fato de
ser a causa final de um processo teleolgico natural, a polis a organizao humana mais
completa. Da mesma forma que o adulto a causa final da criana, isto , aquilo para o
qual a criana tende naturalmente no seu processo de desenvolvimento, a polis a causa
final e ltima, em direo qual todas as associaes e comunidades se encaminham como
por uma espcie de teleologia natural.
Nesse sentido, a polis define-se a partir do conceito de finalidade (). Dado que
uma organizao humana como a polis realiza o fim mais elevado, depreende-se que
somente ela capaz de abarcar todas as outras organizaes humanas. Seu fim possui um
grau maior de universalidade. Trata-se, pois, no de uma universalidade abstrata e suprasensvel no sentido de ser desvinculada da praxis humana e social, mas de uma
universalidade objetiva e concreta a ser construda e concretizada no plano da atividade
humana. Assim, nesta mesma atividade que o filsofo encontra a realizao do bem
supremo. Se a finalidade da polis no fosse o bem supremo, a polis nem poderia ser
definida como a comunidade que visa o bem mais importante de todos os bens. Logo, nem
poderia incluir as outras comunidades no seu domnio e no seu fim supremo.
por esta finalidade suprema ou telos supremo que Aristteles pretende determinar a
especificidade da comunidade poltica denominada polis. inegvel que se poderia contraargumentar e, ainda, opor-se tese de que a polis seja a comunidade mais abrangente. Mas,
preciso ver Aristteles no seu contexto histrico, ou seja, compreender suas afirmaes

131
filosficas no horizonte especfico de seu momento histrico como fazemos assim com
Plato em que a polis significava o espao cvico por excelncia, o espao da atividade
poltica. A esfera poltica compreende no somente as aes deliberativas e judicativas, mas
o espao do exerccio da razo e do convvio humano no seu sentido mais verdadeiro.
Se o bem supremo o fim visado pela polis, fundamental perceber que esse bem, ento,
est situado na esfera das aes humanas. No se trata, pois, de um bem transcendente e
localizvel no plano formal das Idias, mas de um bem situado na comunidade poltica dos
cidados considerados livres e iguais.
Com efeito, o bem supremo se exprime pela praxis de uma comunidade poltica, pela
ao excelente e racional de seus cidados. Assim, entendemos por que Aristteles diz na
E que toda arte e toda a investigao, assim como toda ao e toda deciso, visam a
algum bem(E 10941-3). Ele utiliza a expresso grega em vista de um certo bem
(agathou tinos) que tambm encontramos em Pol 12522. Concebe-se a idia de que toda e
qualquer ao visa um certo bem, mas que a ao da cincia poltica pretende um bem
diferenciado, a saber, o bem supremo, o bem mais excelente ou ariston agathon.
Assim, a Poltica nos ensina que o bem supremo somente possvel de ser realizado pela
comunidade poltica. necessrio apreender o sentido de suas afirmaes iniciais e,
sobretudo, as razes que levaram-no sustent-las. De fato, vemos em tais afirmaes uma
espcie de concepo de praxis situada na esfera humana. E, ao mesmo tempo, uma idia
de ao que visa um certo fim no espao da comunidade poltica. Embora haja uma
diversidade de aes e de fins correspondentes a elas, Aristteles se v na necessidade de
buscar, tanto no plano terico quanto no plano prtico (sobretudo, neste ltimo), o bem
supremo que realiza a essncia do ser humano enquanto ser social e poltico.
Da que no seria plausvel, segundo Aristteles, desvincular o ser humano do espao da

132
polis, ou seja, do seu contexto prtico, social e poltico. importante compreender a
comunidade poltica como um espao privilegiado, isto , uma condio fundamental na
realizao da natureza humana, do seu fim supremo, em ltima instncia, de sua felicidade
suprema.
Com efeito, o filsofo conduz a nossa ateno para a importncia da organizao humana
e de seu desenvolvimento natural. Assim, observando as prticas e as aes que ocorrem a
partir de seu processo natural, Aristteles procura distinguir a comunidade poltica na sua
diferena especfica em relao s outras comunidades. ela que visa o bem supremo.
nesse fim, conforme vimos, que encontramos a essncia da polis.
H aqueles que negligenciam e esquecem a diferena especfica e constitutiva da polis.
Por exemplo, no dilogo platnico Poltico (258e e ss.), a polis vista como
qualitativamente igual s outras comunidades. diretamente em relao a esse ponto de
vista que Aristteles discorda. Vejamos como isso se exprime, por exemplo, nas palavras do
personagem Estrangeiro no dilogo de Plato. O Estrangeiro observa que, se um
determinado cidado capaz de dar conselhos a um mdico, que ele tem a cincia
mdica, e pode, assim, ser chamado de mdico (259).Assim, da mesma forma, ele admite
que:

se um cidado qualquer capaz de dar conselhos quele que reina um pas, no poderemos dizer
que nele existe a cincia que o prprio governante deveria ter?....Mas a arte de reinar pertence
quele que verdadeiramente rei?(259b)...E aquele que a tiver, sendo rei ou simples cidado, no
ter direito, em virtude de sua arte, ao ttulo real?...Poderamos dizer o mesmo do senhor de
escravos () ou do senhor do casal ()?...E haver alguma diferena entre a
administrao de uma grande casa ( ) e a dignidade de uma pequena cidade
( )?...Assim tambm... evidente que s h uma cincia ( ), quer
se diga real (), poltica () ou econmica () (259c)52

52

Veja Pol 259b-c (Plato, Tutte le opere, II, Newton &Compton, Roma, 2005, pp.35).

133
O personagem platnico afirma que qualquer indivduo que possua o conhecimento da
cincia poltica ter direito ao ttulo real. Portanto, no h diferena entre um senhor de
escravos e um senhor da casa: ambos possuem conhecimento da cincia poltica e sero
considerados dignos de governar e exercer o seu domnio. Por isso, Plato afirma que as
figuras do poltico, do rei, do senhor de escravos e do senhor de casal so uma s
coisa(258e). A distino entre uma famlia e uma polis, portanto, no existe. Em
contrapartida, Aristteles julga que tal ponto de vista no verdadeiro (Pol 12529). Pois,
possvel observar que corresponde a cada estgio de desenvolvimento da organizao
humana uma figura-chave do poder. Assim, segundo Aristteles, o lder de famlia, o senhor
de escravos e o rei-estadista so figuras de autoridade diferenciados e delimitados em suas
funes especficas, visto que correspondem a uma espcie determinada de autoridade e a
uma organizao humana especfica (Pol 12529-18).
Todas essas figuras se referem ao exerccio de poder e de dominao de um determinado
campo de atividade humana. Alguns acreditam () que essas figuras sejam idnticas
no sentido de que no h diferenas substanciais entre a identidade de um chefe poltico e
de um lder de famlia. Pois, de acordo com essa crena, se todos possuem o mesmo
conhecimento, eles devem ser o mesmo indivduo e, portanto, possuir o mesmo direito
autoridade e ao poder. Nesse caso, o lder de famlia o prprio chefe poltico, pois possui
o conhecimento da organizao e da administrao de uma determinada comunidade
humana. Da resulta que a famlia e a polis administradas por uma mesma pessoa sejam
comunidades idnticas situadas num mesmo nvel.
Essa opinio difundida no verdadeira segundo Aristteles. Aqueles que no fazem a
distino de tais formas ignoram a especificidade () de cada tipo de poder, ao mesmo

134
tempo em que no consideram as diversas formas de organizao humana. Igualam, por
assim dizer, a grande famlia e a pequena cidade (Pol 125210-14), tratando-as como
organizaes de uma mesma estrutura. Ora, para mostrar que essa opinio no verdadeira,
o filsofo tenta examinar o problema de acordo com o seu mtodo habitual de investigao.
Tal mtodo, como j apontamos, consiste justamente em estudar e observar as coisas em
seus diversos estgios de desenvolvimento natural.
Assim, para o filsofo, preciso, em primeiro lugar, conceber as primeiras unies entre os
indivduos. As primeiras unies ou organizaes humanas so as famlias. Elas surgem por
causa da perpetuao da espcie. Isto , elas no so formadas por uma escolha deliberada
(), mas por um impulso natural (). Os casais se unem pelo impulso
natural de querer deixar um outro ser da mesma espcie (1252b29-30).
A famlia surge, cresce e se constitui para satisfazer as necessidades dirias da vida
(1252b13). Mas, quando vrias famlias se unem visando algo mais que as simples
necessidades dirias, elas constituem o povoado (). Assim, este ltimo caracterizado
pela semelhana e parentesco entre seus membros, porque estes so conhecidos como
alimentados com o mesmo leite, ou seja, so semelhantes quanto aos laos de parentesco.
Todavia, esta espcie de comunidade ainda no atingiu o grau de auto-suficincia
(autarkeia), a completude do processo natural. que a aldeia permanece ainda circunscrita
esfera de uma relao meramente baseada na semelhana gentica de seus membros; ela
no suficientemente ampla para caracterizar a relao humana no seu sentido mais
completo.
O processo de constituio das relaes humanas resulta na formao da comunidade
mais completa. Esta no visa apenas s necessidades bsicas da vida e da sobrevivncia,

135
como no caso da comunidade familiar, ou s necessidades de certos membros semelhantes,
como na comunidade do cl. Ao contrrio, a comunidade poltica surge para propiciar uma
vida auto-suficiente, ou seja, uma vida feliz.

A cidade (), enfim, uma comunidade completa ( ), formada a partir de


vrias aldeias e que, por assim dizer, atinge o ponto mximo de uma auto-suficincia
( ). Formada a princpio para preservar a vida, a cidade subsiste para
assegurar o bem-viver ( ). por isso que toda a cidade existe por natureza (), se as
comunidades primeiras assim o foram. A cidade o fim () destas, e a natureza () de
uma coisa o seu fim (), j que, sempre que o processo de gnese de uma coisa se encontre
completo (), a isso que chamamos a sua natureza, seja de um homem, de um
cavalo, ou de uma casa. Alm disso, a causa final ( ), o fim de uma coisa, o seu
melhor bem, e a auto-suficincia , simultaneamente, um fim e o melhor () dos bens.
(Pol 1252b28-12531)

Somente aps uma observao metdica e minuciosa, Aristteles chega a determinar a


diferena especfica da polis e a sua finalidade essencial. A polis , ento, capaz de
promover a excelncia e a eudaimonia de seus cidados, porque uma estrutura de
organizao mais auto-suficiente do que as outras organizaes humanas. Por isso, diz-se
que ela o fim (), a completude do processo natural. Embora a polis seja composta
de partes e de elementos que devem ser decompostos e analisados, ela a causa final do
processo, o ponto-limite, que se revela na completude de sua prpria natureza.
nesse sentido que o filsofo traz uma concepo nova, a partir da delimitao da funo
da polis e da sua gnese natural. Gnese que se faz e se desenvolve atravs do prprio
desenvolvimento da natureza. Se as comunidades humanas se desenvolvem at alcanarem
a completude de seu processo natural, o ser humano com sua natureza complexa se torna
completo e auto-suficiente na medida em que se liberta das amarras da necessidade, e
assim, alcana a dimenso de uma vida excelente vivida na polis. Ambos desenvolvimentos
caminham juntos. Se a polis entendida como essa comunidade que atingiu a auto-

136
suficincia (), somente nela que o ser humano realiza o seu fim maior, a sua
vida excelente ( ), isto , a sua felicidade.
Se um indivduo reconhece que o fim pelo qual ele age o mesmo que o da sua cidadeestado, ele reconhece que seu prprio fim o fim do outro. O bem individual e particular se
estende at o bem coletivo. Aristteles considera que isso seja possvel para um cidado
grego pela razo de que ele pode agir em conformidade com a virtude da justia. Uma
virtude que social e leva em conta a felicidade, o bem-comum da comunidade poltica.
(E V, 1, 1129b15-19) Assim, ele agir para um bem mais completo e mais comunitrio.
Essa possibilidade to poltica quanto tica: o prprio bem parece ser, ao mesmo tempo,
uma felicidade individual e coletiva. A minha felicidade e a dos outros.

Ainda que esse fim seja o mesmo para o indivduo e para a cidade-estado, o fim desta ltima
parece ser algo maior e mais completo, seja a atingir, seja a preservar, e embora seja prefervel
atingir esse fim para um indivduo s, mais nobre e mais divino alcan-lo para uma nao ou
para as cidade-estados. (E I, 1094b8-10)

em relao a esse bem poltico e comunitrio que Aristteles define que a felicidade
o fim mais completo e auto-suficiente, sendo um fim das aes (E 1097b20-21). A
felicidade escolhida por si mesma, e nunca com vistas a outro fim. Ela o fim ltimo
acima do qual no existe mais nenhum outro. Por isso, dizemos que ela auto-suficiente.
o que torna a vida digna de ser escolhida e completa em si mesma.
Se a felicidade no fosse auto-suficiente, poderamos sempre adicionar algum bem a ela,
tornando-a mais prefervel e melhor. Ora, se isso para Aristteles no possvel, porque
deve haver um termo ltimo no processo de escolha, porque caso contrrio, as escolhas e os
fins se sucederiam ad infinitum. Sendo assim, a felicidade poderia ser concebida nesse
contexto como aquilo que torna a vida do cidado mais completa e auto-suficiente.

137
Ora, a felicidade s pode ser vivida socialmente. Justamente devido ao fato de que o
homem um animal poltico que exerce as suas virtudes numa relao com o outro. Se
cada cidado da polis compreendido como um ser-poltico, ele pode prestar seu servio
cidade. Quando jovem e inexperiente, ele poder ser um soldado e exercer a virtude da
coragem. Mas, quando ele se tornar adulto e experiente, ele poder legislar na assemblia,
ou ser um jurado nas cortes exercendo as virtudes da prudncia e da justia. Tambm
poder fazer parte dos elementos participantes da tragdia, como um msico, e exercer
outras virtudes.
Enfim, h uma pluralidade de situaes nas quais ele pode se fazer um ser racional
poltico e, portanto, conduzir uma vida cada vez mais virtuosa e feliz. feliz aquele que
escolhe no um bem especfico, mas um bem comunitrio, social e poltico. O fato de
exercer as vrias virtudes em vrias situaes diferentes lhe permite uma atividade mais
completa do ponto de vista humano. Aristteles nos diz em Pol I, 13, 1260b19, que para
que a cidade seja virtuosa (), necessrio que as crianas e as mulheres sejam
virtuosas. Essa observao, no final do livro I da Poltica, j remete necessariamente
importncia das virtudes como condies essenciais e determinantes da felicidade. A cidade
virtuosa ( ) s viver de modo tico com a atuao das virtudes nas suas
variadas formas. Virtudes como moderao, justia, coragem e outras disposies morais
so condies ticas sem as quais no possvel uma vida virtuosa tanto em relao
administrao do lar quanto em relao cidade.
Todavia, por que razo so necessrias as virtudes ticas nesse contexto? Alguns julgam
que a funo da economia domstica aumentar a riqueza, a fim de preservar a ordem do
lar (Pol 12581). Buscam imoderadamente a posse dos bens () e da propriedade

138
(). Decerto, eles confundem o bem-viver/a felicidade com a posse material.
Imaginam que a felicidade se origina da acumulao dos bens externos, porm, sabemos
que estes so apenas meios necessrios para a vida. Segundo Aristteles, a aquisio de
bens no em si censurvel. De fato, h uma arte de aquisio () que pertence
naturalmente economia domstica e que atende s necessidades da subsistncia (Pol
1256b27-28). A funo real da economia domstica apenas dar e fornecer os recursos
necessrios vida (Pol 1256b29).
Contudo, quando a arte de aquisio procura obter mais recursos, excedendo os limites
necessrios vida, ela supe que no haver mais limite () para a sua obteno.
Quando isso ocorre, Aristteles julga ilimitada () essa acumulao de bens, se
admitimos a sua mera utilidade para uma boa vida ( ). Para uma vida
virtuosa e feliz basta que tenhamos bens suficientes e necessrios (Pol 1256b32). Da, a
razo de sua dura crtica arte de aquisio conhecida como crematstica
(), uma vez que esta s visa acumulao ilimitada e desnecessria de bens,
propiciando o surgimento do vcio da imoderao, da intemperana, e portanto, desviando
os indivduos do caminho do bem-viver. Por isso, Aristteles nos esclarece que:

Esta espcie de crematstica no tem limite quanto ao fim, porque o fim a riqueza nessa forma,
isto , a aquisio de bens. Por oposio a este tipo de crematstica, a arte de adquirir bens que se
encontra relacionada com a administrao da casa, tem um limite, pois a sua funo no a
aquisio ilimitada de dinheiro. De certo modo, evidente que toda a riqueza deve ter,
necessariamente, um limite embora vejamos suceder o oposto: todos os negociantes aumentam
sem cessar a riqueza prpria. (Pol 1257b28-34)

Ora, os desejos em excesso levam os indivduos a aumentar a sua riqueza, desvirtuando a


funo natural da arte de aquisio, que a de provir o necessrio para as condies de
subsistncia. Nesse caso, compreende-se o equvoco apontado por Aristteles:

139

certo que ambas coincidem na utilizao do mesmo meio, j que ambas recorrem
propriedade, embora no da mesma forma; enquanto a forma domstica da crematstica persegue
um fim distinto da acumulao de dinheiro, a crematstica comercial procura a acumulao
(). Donde alguns pensarem ser tal a funo da administrao da casa e assim julgarem
que esta acumulao prpria da tarefa da economia, acabando por concluir que preciso manter
e aumentar, ilimitadamente, a riqueza.(Pol 1257b35-42)

O que Aristteles est dizendo que, o cidado, para ser feliz e viver bem, no precisar
acumular excessivamente a riqueza, porque esta no um componente essencial na
definio de felicidade, mas apenas necessrio. Na anlise da E, havamos chegado
concluso de que as atividades virtuosas da alma so componentes fundamentais da
eudaimonia. Ora, preciso dizer que Aristteles no censura a riqueza, mas a riqueza
imoderada, excessiva. A riqueza em excesso efeito de um vcio da alma. Vcio que acaba
corrompendo as almas dos indivduos, tal como vemos no caso da histria de Midas. Este,
por causa de sua cupidez (), transformava tudo o que tocava em ouro. Nesse
sentido, o vcio da imoderao impede a existncia virtuosa. Aristteles percebe a causa
desse problema, causa que de natureza tica:
A causa desta atitude a preocupao com o af de viver, mas no com o bem viver ( );
sendo este apetite () ilimitado, tambm eles desejam () meios sem
limites para o satisfazer. Os que assim visam a vida feliz ( ), procuram o que d prazer ao
corpo; e como os prazeres corporais ( ) parecem depender dos
bens possudos ( ), centram toda a atividade em adquirir bens. (Pol 12581-3).

Eles incorrem no vcio da imoderao ()53, porque a sua concepo de bemviver est totalmente equivocada, dado que eles pensam que sero felizes e vivero bem se
desfrutarem dos prazeres corporais. Ora, tais prazeres so obtidos mediante a acumulao

53

O vcio da akolasia discutido por Aristteles na E II, 7, 1107b7. Trata-se da disposio de excesso no
que concerne s dores e aos prazeres. A virtude, que consiste no meio-termo () a moderao ou
temperana (). Os homens podem ser chamados moderados() se se conduzem de
modo equilibrado no que diz respeito aos prazeres e s dores. Os akolastoi so os imoderados, aqueles que
excedem nas suas aes, justamente porque desejam ilimitadamente prazeres corporais.

140
de bens materiais. Desse modo, eles se preocupam em viver de acordo com a atividade de
aquisio de bens, a saber, exclusivamente com o comrcio (). Acreditam que
quanto mais possurem bens materiais, mais podero usufruir dos prazeres corporais. Da,
esse apetite ou sem limite em adquirir os bens.

Ao perseguir o prazer em excesso ( ), procuram tambm o que lhes pode


proporcionar tal prazer. Se no podem alcan-lo por meio da crematstica, tentam faz-lo por
outros meios, usando todas as suas faculdades de uma maneira contrria natureza. No funo
da coragem produzir riquezas, mas sim confiana; nem to pouco produzir riquezas funo de
um general ou de um mdico, mas antes alcanar a vitria e a sade, respectivamente. Ainda
assim, alguns transformam isto tudo numa questo de dinheiro (), como se o
dinheiro fosse o fim de tudo e tudo tivesse que se orientar para tal fim. (Pol 1258a6-14)

Uma vida virtuosa conduzida na polis certamente no visar a acumulao excessiva de


riqueza, uma vez que esta no um fim digno de ser escolhido por si mesmo, mas um meio
escolhido com vistas a um outro fim. No que concerne ao bem-viver, o principal objetivo
o exerccio prtico-poltico das virtudes, porque estas so consideradas os verdadeiros fins.
Por isso, os cidados deveriam conduzir uma vida nobre e virtuosa. Somente assim
alcanaro a felicidade. devido praxis virtuosa de seus cidados que a polis tambm
atingir o seu fim supremo. Portanto, o fim principal da vida do indivduo e da polis no a
riqueza, a honra, ou qualquer outro bem. Desse modo, o filsofo-educador opera uma
inverso dos paradigmas, uma reviravolta dos valores materialistas que prevalecem
naquele mundo antigo. Nesse aspecto, o fim supremo na tica aristotlica passa a ser a
praxis da alma virtuosa no espao tico-poltico.54

54

Em Pol 132412, Aristteles diz que se algum aprova () um indivduo [feliz] por causa da sua
virtude (), dir que mais feliz a cidade ( ) mais virtuosa
().Para a nossa traduo da Poltica, utilizamos o texto grego editado por D.W.Ross,
Aristotelis Politica (1957). Tambm cotejamos as tradues inglesas de Rackham, de Reeve, de Benjamin
Jowett editado por Barnes, de Kraut, a francesa de Pellegrin, e a portuguesa de Amaral/Gomes.

141

Terceira Parte
A vida feliz no melhor regime poltico

1. A crtica de Aristteles ao bem platnico

Ao confrontar-se com a realizao prtica da felicidade, Aristteles distingue um bem


prtico e realizvel pelas aes humanas. 1 Onde precisamente ele avista esse bem to
caracterstico? O filsofo j assinala, logo no incio da Ethica Eudemia, que viver
belamente ( ) um bem cuja aquisio depende fundamentalmente do esforo,
do cuidado e da atividade humanas. A expresso to dzen kalos, bastante recorrente na
Ethica Eudemia, exprime a noo de uma vida excelente passvel de ser desempenhada por
todas atividades virtuosas.2 Assim, possvel alcanarmos um bem humano prtico atravs
das atividades humanas. V-se, ento, que esse bem, quando realizado com excelncia,
realmente satisfaz os desejos e as escolhas humanas, j que os homens sempre agem com
vistas sua prpria boa realizao.

Se, de fato, o bem-viver sucedesse pela sorte ou pela natureza, todos seriam desesperanosos
(): porque a sua aquisio no estaria em seu poder, nem alcanvel pelo seu
cuidado ou pela sua atividade.3 Mas, se ao invs disso, reside no fato de sermos de uma certa
qualidade, [no carter] do agente e nas suas aes (), o bem ser, ao mesmo tempo, o
mais comum e o mais divino: mais comum, porque seria possvel a muitos participarem dele, e
mais divino, porque a felicidade se encontra naqueles que conferem uma certa qualidade a si
prprio e s suas aes ().(EE 121512-19)4
1

Cf., acima, A felicidade na praxis, p.7 e ss.


EE 1214a15: . Cf. .... (1214a30-31);
(1214b13); (1215a10); (1215a13)
3
Pode-se cotejar a traduo de Solomon e de Donini. Ambos traduzem epimeleia e pragmateia,
respectivamente por cuidado e atividade, cujos significados caracterizam a filosofia prtica de Aristteles.
4
Note-se bem a recorrncia da palavra praxis remetendo-nos idia da felicidade como uma atividade
prtica.
2

142

com um propsito educativo e prtico que Aristteles clarifica a natureza de seu objeto
de pesquisa, apontando para aquilo que ser realizado no contexto tico-poltico de toda
vida humana. Como o prprio filsofo ressalta, possvel viver com excelncia e razo por
meio das aes virtuosas. Na Ethica Eudemia, ele confirma a sua idia:

Alguns indivduos no escolhero nenhuma forma de conhecimento, e nem mesmo os prazeres


corporais, mas, as aes oriundas da virtude ( ). Todavia, eles

no agiro a partir da virtude simplesmente para alcanarem a glria, ou para obterem a


fama ( ) (EE 1216a20-23).
Decerto, a vida virtuosa no se basear unicamente numa atividade teortica (as cincias
teorticas, como a fsica), nem na busca dos prazeres corporais, mas nas aes oriundas da
virtude. Afinal de contas, o virtuoso no se engajar nas aes virtuosas para obter a glria
e a reputao. A vida prtica excelente s se torna convincente para aqueles ouvintes
educados nos bons hbitos. Para aqueles predispostos a seguir uma vida feliz, com a
determinao de realizar um bem prtico atravs das atividades excelentes racionais. No
por outro motivo que o filsofo elabora uma forte justificao racional para a vida tica.
Vida tica que tambm fundamentalmente poltica, envolvendo a atividade das virtudes
no mbito da polis.
Ora, as palavras e os argumentos de Aristteles se dirigem, sobretudo, s figuras
importantes incumbidas de certas funes prticas e polticas: o legislador, o governante e o
poltico. So eles que justamente exercem uma finalidade mais prtica e consistente no seio
da cidade. Como filsofo-educador, Aristteles pe o seu discurso em ao, discurso este
que s adquire plausibilidade quando se torna um discurso prtico, com um objetivo tanto

143

tico como poltico.5 evidente que o discurso tambm se dirige aos cidados que podero
exercer atividades polticas. Se seguirem os argumentos de Aristteles justificados pela
prtica e pelo uso da razo, torna-se-o aptos a agir moralmente nas atividades virtuosas.
Podemos vislumbrar, ento, o principal motivo de Aristteles recusar um discurso
metafsico no interior da sua tica (Poltica). O saber propiciado pela tica no derivado
de uma outra cincia. Ele possui sua prpria esfera autnoma e especfica. Portanto, no
seria razovel vincul-lo metafsica, ou a qualquer outra cincia teortica. A ao tica
no uma deduo de princpios a partir de um sistema de fundamentos, cuja base
sustentaria a sua coerncia racional. nesse sentido que podemos sustentar uma cincia
propriamente tica ou uma cincia poltica. Ambas cincias, no fundo, buscam a mesma
finalidade: o bem prtico, humano e no-metafsico. Distinguem-se apenas porque a cincia
tica busca um bem individual, enquanto cincia poltica, um bem coletivo. Mas, mesmo
havendo essa distino, no podemos separar uma da outra, porque ambas j esto
enraizadas num mesmo projeto prtico-poltico.
Aristteles organiza as duas cincias num nico projeto. Assim, ambas pertencem ao
mesmo tronco: elas esto intimamente conectadas a um saber prtico que se constri nas
aes humanas. Ora, se as nossas aes ticas fossem baseadas numa cincia teortica,
poderamos aplicar as normas derivadas de tal sistema a toda situao humana, a toda

Aristteles esclarece a finalidade prtica da cincia tica: como poltica, ela legisla sobre o que se deve
praticar e o que se deve evitar.(E! 1094b5-7).Richard Bodus, Le philosophe et la cit , p.47-48, defende que
a cincia prtica possui sua prpria peculiaridade no fato de que ela no se submete s necessidades das outras
cincias (teorticas e poiticas), mas, antes, circunscreve-se prpria ao tica, realizada pela faculdade da
inteligncia prtica, a saber, a phronesis. La science pratique apparat ainsi comme une qualit cognitive de
lhomme immerg dans laction et se dterminant laction. En consquence, il parat difficile de lassimiler,
sans autres precautions, une somme de rflexions scientifiques ou philosophiques (dintret pratique)
consigne en une srie de discours servant lenseignement Bodus insiste que le fait, pour Aristote, de
dfinir une science pratique comme la qualit de lntelligence humaine que prside laction, donne penser
quune telle science, ses yeux, ne sexprime pas dans un discours et ne peut tre assimile une quelconque
tude speculative.(p.50).Veja tambm para a discusso pp.78-79.

144

realidade contingente em que nos situamos. Mas como isso totalmente implausvel, restanos apenas um conhecimento contingente, a saber, um conhecimento menos rigoroso. Um
saber prtico cuja importncia vital reside na capacidade de nos guiar a cada momento de
nossa circunstncia contingente e particular. Esse saber dever, pois, estar atento
especificidade de cada caso, s particularidades de cada situao. Significa que, como
agentes ticos e virtuosos, seremos capacitados a perceber as nossas aes e emoes,
modelando-as sempre numa justa mediedade. Ora, isso no poder ser ensinado por um
conhecimento discursivo terico, ou mesmo metafsico.
Como sabemos, Aristteles se ope radicalmente concepo transcendente de bem
difundida pela filosofia platnica. Esta implica vrias consideraes de ordem metafsica
que ele no pode aceitar. Ele no pode aceit-la, porque, se o bem que estivesse buscando
fosse um bem apreendido por um conhecimento teortico, um bem metafsico,
transcendente, este no seria praticvel nem passvel de ser adquirido pelo homem,
( , E! 1096b35)
Em vrios momentos de sua obra tica, Aristteles se manifesta descontente em relao
ao conhecimento terico do Bem. Para ele, Plato apenas nos remete esfera das formas
transcendentes. contra tal forma de cincia tica baseada nos pressupostos metafsicos
que Aristteles ir criticar o seu mestre. Da a extrema necessidade de buscar um bem
prtico cujo imenso peso ( )6 se faz sentir na vida prtica dos homens. O
que lhe instiga a reflexo, de certo modo, a possibilidade de um bem praticvel, ou seja,
um bem que fosse concretizvel, um objeto de ao.

Cf. Ibid., 1094a23.

145

Ora, o bem platnico no suscetvel de ser praticado pela ao humana, embora possa
ser aplicado realidade sensvel. Por isso mesmo, quando Aristteles declara a sua
discordncia daqueles que introduziram as Formas, ele justifica sua discordncia pela
seguinte razo: a Idia ou a Forma do Bem objeto de inteleco, e no de atividade, de
atualizao prtica. Em outras palavras, apenas objeto de conhecimento, e no algo til no
sentido de ser adquirido por um exerccio prtico humano. Como o conhecimento da Forma
do Bem impregnado de transcendncia no lhe satisfaz de modo suficiente, ele j
desvencilha a tarefa tica de tal especulao terica. Isso ainda mais perceptvel quando
ele deixa tal investigao sobre a Forma do Bem platnico para a disciplina da Metafsica, a
chamada Filosofia Primeira.7
Assim, se somos conduzidos ao exame do bem prtico humano, quilo que realizvel
atravs do exerccio de nossas atividades, as questes relacionadas Idia do Bem, as
controvrsias suscitadas por ela, ou seja, questes de natureza teortica/metafsica no
poderiam ser discutidas exaustivamente no contexto da tica. Embora Aristteles examine
algumas aporias e pontos controvertidos na E! I-6, o fato que isso no lhe prende o
interesse, porque no lhe provoca aquela necessidade maior de argumentao, a qual
precisamente se revela mais evidente e clara na Metafsica.
Ele mostra que, do ponto de vista prtico, h um bem situado no plano da contingncia.
Ali os homens agem por decises e atos, e no por puras inteleces abstradas de seu
contedo concreto. Na viso aristotlica, a delimitao do bem prtico se sustenta por
alguns princpios bsicos. Quais so eles? Se levarmos em conta esses pilares de
sustentao, a sua concepo ficar mais clara. Com uma clareza de sntese, Aristteles, na
7

Ibid., 1096b32: Mas, presumivelmente, essa questo deve ser deixada de lado agora. Porque examinar com
todo rigor mais apropriado a outro [ramo] da filosofia. E o mesmo a respeito da idia [do Bem]
( ).

146

Ethica Eudemia, v-se obrigado a exprimir de maneira mais clara possvel o que seja a
felicidade ( , EE 121720).
Dizemos, comeando, em primeiro lugar, a partir das primeiras coisas, como se diz, daquilo que
no expresso com clareza ( ), procurando claramente () esclarecer o que seja
a felicidade ( ). Todos concordam que o maior () e o excelente
() entre os bens humanos ( ) e dizemos humano porque
talvez poder existir uma felicidade prpria de algum outro ser superior, por exemplo de um
deus. De fato, nenhum dos outros animais (todos aqueles que, por natureza, so inferiores ao
homem) participam dessa denominao: no feliz um cavalo, nem um pssaro, nem um peixe,
nem nenhum outro ser, que em virtude do nome e da sua natureza, no participa de algo divino;
entretanto, por outra forma de participar dos bens, um vive melhor, e outro, pior.(EE 1217a18-30)

Ora, Aristteles deixa explcito que a felicidade da qual estamos falando no a


felicidade prpria de algum ser superior ( ), a saber, de
deus. No se trata de alcanarmos a felicidade baseada numa condio divina, visto que o
bem investigado e procurado um bem, o maior e excelente entre os bens
humanos.(EE 1217a21-22). A felicidade, portanto, aqui naturalmente referida, humana, e
pode participar de algo divino, sem deixar de ser humana. Mas, o filsofo especifica a
felicidade investigada, traando os seus prprios limites. Assim, ela est situada entre duas
condies totalmente distintas. Entre as condies divina e animal, est localizada a
felicidade humana. Da por que a felicidade corresponda nossa condio humana, embora
tal felicidade possa participar da condio divina. Todavia, Aristteles prossegue
esclarecendo que, alm de ser humana, a felicidade encontrada nos objetos de ao, ou
seja, praticvel pelas nossas atividades:

Porm, que as coisas sejam assim, preciso examinar posteriormente; por ora, afirmamos que
entre os bens, alguns so para o homem bens prticos ( ), outros, no.
Dizemos assim, porque alguns dos seres no participam do movimento, de modo que nem
participam dos bens prticos. E, talvez, estes seres sejam de natureza perfeita. Certos bens,
porm, so prticos, mas para seres superiores a ns. J que damos palavra praticvel dois
sentidos (os fins pelos quais agimos e os meios para atingi-los): por exemplo, estabelecemos a
sade e a riqueza como bens praticveis ( ) tanto como as aes realizadas com
vistas a elas ( ), as aes saudveis e lucrativas - , evidente que

147

a felicidade deve ser considerada como a melhor de todas as coisas praticveis pelo homem.(EE
121730-40)8

H, para Aristteles, dois tipos de bens. Duas classes de objetos de ao que


correspondem a seres ontologicamente diferentes. Para os homens, existem os objetos de
ao, os prakta, porque os homens so movidos pelo desejo e pensamento em direo a um
certo fim (Cf.E! 1139a32-34). nesse sentido que os homens participam do movimento. O
que causa o movimento das suas aes a escolha (), que tambm definida
por Aristteles como movimento() ou causa eficiente. Escolha esta que
justamente envolve a conjuno de dois elementos: o desejo () e o pensamento
dirigido a um certo fim ( ). Sem a cooperao do desejo e do
pensamento, no haveria a determinao da escolha tica em direo a um fim prtico.
apenas desse modo que os homens escolhem e alcanam os prakta da esfera contingente.
Em contrapartida, os seres que no participam do movimento, os seres situados num
outro plano superior a ns, como os deuses, por serem imveis e eternos, no perseguem
os bens prticos. O que no quer dizer que no realizem outros bens de natureza e
caracterstica inteiramente distintas. Aristteles admite que nesse caso existem bens para os
deuses. Mas, como os deuses so superiores a ns, certamente, o filsofo no qualifica os
bens prticos humanos com o mesmo sentido empregado para definir os bens divinos.
Percebe-se que, dessa forma, o bem a ser delimitado prtico, humano, contingente,
circunscrito esfera humana, e no divino e transcendente. Isso no significa que se torna
8

Segundo o tradutor espanhol Rodrguez, tica Eudemia, p.55 : Aristteles chama realizvel (prakts) a
tudo que est implcito no processo de realizao (praxis), isto , tanto as aes que se realizam nesse
processo (por exemplo, as atividades saudveis) como o resultado das ditas aes (por exemplo, a sade).A
felicidade algo realizvelenquanto constitui o resultado da praxis conducente a sua realizao. As
tradues realizvel e praticvel transmitem o sentido da ao que a palavra grega praktos carrega. Mas
preferi traduzir por praticvel porque esta palavra nos remete etimologicamente palavra grega praxis,
assim como aos termos do mesmo campo semntico como eupraxia, prattein, prakta, praktikos.

148

um bem menor, comparado com o bem da divindade. Aristteles nem busca comparaes.
A equiparao est fora de questo. So dois planos de condio inteiramente diversos: a
condio humana e divina. O homem no um deus, embora possa ocasionalmente
contemplar e participar de algo divino; ele busca e persegue a felicidade, que o maior dos
bens, o bem excelente entre os bens humanos.
H, portanto, uma excelncia prpria ao viver humano. A felicidade consiste na prpria
realizao humana, na atividade de todas as virtudes ticas adquiridas pela habituao,
virtudes racionalmente orientadas para o fim nobre. 9 No seria razovel conceber
unicamente a vida feliz a partir do predomnio de um aspecto intelectual-teortico. A
felicidade um bem situado dentro da nossa praxis real. Enquanto seres humanos,
determinamos atravs de nossas escolhas e de nossas disposies de carter aquilo que
um bem para ns. compreensvel que Aristteles tenha sublinhado o aspecto humano das
aes praticveis, e no o aspecto teortico-contemplativo. No parece restringir a vida
feliz a nenhum princpio ou fundamento metafsico (por exemplo, disciplina da Filosofia
Primeira), nem a uma cincia teortica do tipo da geometria.
Decerto, Aristteles mobiliza a sua crtica a Plato. Diz que sua teoria vazia e
puramente abstrata. que ela pressupe trs opinies (doxais, 1217b2):

(i)

Dizem que o bem excelente um Bem-em-si ( ), cuja primeira


caracterstica ser o primeiro dos bens, e a segunda, ser a causa cuja presena

A noo de uma vida excelente envolvendo todas as virtudes, incluindo a atividade da theoria, a
contemplao, como uma atividade nobre-bela dentre outras se desenvolve na EE. Pode-se considerar que a
felicidade consiste na atividade humana das virtudes, sem visar unicamente contemplao divina, como seu
nico fim.Sarah Broadie, Ethics with Aristotle, p.374: Hapinness, he says, is good activity of the distinctively
human soul, a complex of rational and reason-heeding emotional parts. Each has its own type of virtue, and
the virtue of the whole is the combination of the virtues of the parts

149

determina o ser de outros seres; ambas caractersticas pertencem Idia do Bem


( ) ( 1217b3-9);
()

Da Idia do Bem predica-se de modo verdadeiro (); por isso, as outras


coisas

so

bens

por

participao

( ) e

por

semelhana

() a ela, que primeira e ontologicamente anterior aos outros bens


(EE 1217b9-14);
()

A Idia de Bem, por estar separada () dos bens que dela participam,
existe em si e por si, no sendo um bem til () tanto para a vida boa
( ) como para as aes (). ( 1217b1425)

Aristteles critica o carter abstrato e ideal da forma platnica de Bem. A ontologia


platnica isolou uma Idia de Bem, separando-a de todos os bens existentes e reais.
Ocorrendo tal separao, uma Idia de Bem seria um objeto de construo terica, um ente
inteligvel que s existiria num mundo de formas igualmente inteligveis. Nesse sentido,
um bem subsistente em si e por si, separado de todas as realidades concretas, no seria til
para a vida virtuosa e para as aes. Se, nesse momento, o bem excelente pode ser
praticvel, sero necessrias as aes de uma vida virtuosa. A felicidade se atualiza pelas
nossas atividades, e no por uma Idia apreendida no plano extra-mundano.

E do mesmo modo [se poderia dizer] em relao Idia (). Pois, mesmo se h algum bem
nico (), predicado em comum, ou algum bem separado, ele prprio por si prprio
( ), evidente que no a espcie de bem que o ser humano pode
realizar pela ao () ou adquirir (); mas desta espcie que agora estamos
buscando. Talvez, entretanto, algum possa pensar que melhor conhecer a Idia com vistas aos
bens que podemos adquirir e realizar pela ao; pois [algum poder supor que] se tivermos isto
como uma espcie de modelo, conheceremos tambm melhor os bens que so bens para ns, e se
os conhecermos, atingiremo-los. Esse argumento certamente tem alguma plausibilidade, mas

150

parece estar em desacordo com as cincias. Porque cada uma delas, embora vise algum bem e
procure suprir o que est faltando, omite o conhecimento da Idia; mas se a Idia for um auxlio
to importante, certamente no seria razovel para todos os artesos no conhec-la e nem
mesmo busc-la.(E! 1096b32-1097a8)

Na concepo platnica de Bem, a Forma do Bem aquilo que concede verdade aos
objetos do conhecimento e o poder de conhecer ao conhecedor(Rep.508e)10. Ou seja, ela
responsvel por tudo que concerne inteligibilidade e ao conhecimento do universo
(sensvel-inteligvel). Da por que Plato a conceba tanto sendo a causa () do
conhecimento e da verdade como ela mesma um objeto de conhecimento. No entanto, se
o conhecimento () e a verdade () so coisas belas, a Forma do Bem algo
distinto, separado e absolutamente mais elevado ( ). Para Plato, a
Forma do Bem algo essencialmente separado e distinto das prprias coisas boas. H,
nesse sentido, uma distino ontolgica que separa um tipo de bem que particular, e outro
que universal e situado numa esfera transcendente.
Por causa desse fato, Aristteles no admite essa definio de bem como uma forma
universal separada e isolada de outros bens. Por qual razo deveramos considerar os outros
bens escolhidos por si mesmos (), como bens subordinados e participantes da
Forma de Bem? Pelo nico motivo de que esta ltima eterna? A crtica de Aristteles
Plato a de que ele separa conceitualmente a Forma de Bem, produzindo outro bem
ontologicamente diferente, e ainda atribui-lhe um valor mais elevado. Do mesmo modo,
exemplifica Aristteles, por que uma coisa branca de maior durabilidade seria mais
branca do que a outra coisa branca que dura um s dia? Ou por que haveria uma distino
ontolgica entre o o homem em si () e o homem particular, j que para
ambos a definio de homem a mesma? Assim, no possvel que haja qualquer
10

Cf. Plato, Tutte le opere, IV, Newton & Compton editori, Roma, 2005, pp.341.

151

diferena entre o bem em si e os bens particulares, na medida em que ambos so, por
definio, bens.
Toda essa crtica adquire relevncia se consideramos de incio um bem prtico na sua
prpria efetivao prtica. Ento, s podemos falar de bens concretamente situados, bens
suscetveis de serem alcanados por nossas aes. Nesse sentido, a atividade das virtudes
to representativa, a tal ponto que seja a prpria realizao prtica do homem feliz. No
bastaria simplesmente saber ou conhecer a virtude por uma espcie de compreenso
puramente intelectiva (teortica), pois, para ser feliz, o homem necessariamente dever
agir, e agir em conformidade com as suas virtudes. Dever, portanto, praticar virtudes
como a amizade, a temperana, a liberalidade, agindo sob uma certa atitude de moderao
das aes e das emoes. Podemos olhar para nossas aes e procurar agir na justa
moderao, o que no significa que tal medida ou mensurao seja matematicamente exata
em todas as situaes e para todos os indivduos. por esta razo que o conhecimento
exigido no um conhecimento teortico (theoretike), ou a atividade da theoria
simplesmente. Mas, ao contrrio, um conhecimento prtico que exige outra condio: uma
razo prtica e humana.11
Para explicitar melhor a sua posio, Aristteles no deixa dvidas:

Assim, Scrates, o Velho, pensava que o fim conhecer ( ) a virtude


( ), e inquiria () o que a justia, a coragem, e cada uma de suas partes. E o
fazia, com efeito, razoavelmente, pois pensava que todas as virtudes so cincias
(), de modo que conhecer a justia ( ) fosse, ao mesmo tempo,
11

No sentido da determinao de uma conduta tica e de uma concepo normativa da eudaimonia,


importante observar que Monan, Moral knowledge and its methodology in Aristotle, p. 28, afirma com certa
razo que Aristteles possui em mente certas normas e princpios, que podem ser deduzidos de uma sabedoria
prtica, mas que, ao mesmo tempo, certamente falso que estes princpios sejam matematicamente ou
exatamente aplicveis aos casos concretos singulares, com exatido perfeita e total. Supe-se que Aristteles
atribui uma margem de indeterminao o que Plato no fez s aplicaes dos princpios. Monan
considera que esse conhecimento moral se caracteriza menos pelo procedimento matemtico do que pela
percepo do prudente nas situaes concretas (pp.26-28)

152

ser justo ( ), pois, to logo aprendemos () a geometria ()


e a arquitetura (), somos () arquitetos e gemetras. Por isso, inquiria que coisa
a virtude ( ), e no como ou de que coisas ela surge (). ( 1216b2-11)

Inquirir o que a virtude: este era o objetivo de Scrates segundo Aristteles. Scrates se
preocupa em conhecer o que a virtude. Por isso, o conhecimento teortico do que a
justia j implica necessariamente a prtica das aes justas e a aquisio das qualidades de
um homem justo. Nesse caso, se eu conhecesse o que a justia, dando a sua definio
essencial, eu seria necessariamente justo. Por que exatamente? De acordo com Aristteles,
Scrates definia as virtudes como conhecimentos, cincias, epistemai. Assim, o
conhecimento tornava-se a condio necessria para a vida feliz. Ora, o Estagirita,
divergindo de Scrates e de Plato, no admite que a aquisio das virtudes seja um
resultado do conhecimento teortico. No entendimento socrtico, bastaria ao sujeito do
conhecimento aprender as virtudes, no sentido de conhecer uma boa definio do que
cada virtude, para que imediatamente possa agir como um ser virtuoso. Assim como um
gemetra, aps conhecer a definio do tringulo, (figura cuja soma de trs ngulos
internos igual a dois retos) saber imediatamente construir o tringulo, da mesma forma,
aquele que conhecer o que a justia, ser um homem justo. Ora, as cincias teorticas
buscam justamente as definies rigorosas e exatas. Para tanto, preciso conhecer e
contemplar a natureza das coisas:

Mas isto ocorre com as cincias teorticas ( ), pois no prprio da


astrologia, da cincia da natureza e da geometria outra coisa seno conhecer ( ) e
contemplar () a natureza das coisas que servem de fundamento quelas cincias, no
obstante, nada impede que, acidentalmente, estas sejam teis para muitas de nossas necessidades.
(EE 1216b11-16)

Fosse identificada com a cincia teortica, a tica nem se preocuparia em nos tornar
virtuosos atravs de nossas prprias atividades prticas. Entretanto, para Aristteles, a

153

cincia tica no define o que a virtude, mas busca as condies pelas quais podemos nos
tornar virtuosos. Atravs de que modos, processos de habituao, desenvolvimentos
prticos, a virtude pode surgir, isto , tornar-se ato, concretizar-se pelas aes de um agente
virtuoso? Portanto, no interessa tica conhecer e contemplar a natureza das coisas, pois
estas so as funes das cincias teorticas:
O fim () das cincias produtivas ( ) diferente do fim da
cincia () e do conhecimento (). Por exemplo, a sade o fim da medicina,
enquanto uma boa legislao () ou alguma outra coisa semelhante o fim da cincia
poltica (). Certamente, belo ainda conhecer cada uma das coisas belas: mas, ao
menos, quanto s virtudes a coisa mais valiosa no saber ( ) o que a virtude, mas
conhecer quais os fatores pelos quais ela vem a ser. (EE 1216b16-21)

Se seguimos as indicaes dadas pelo prprio Aristteles, no h dvidas de que a tica,


subordinando-se ao projeto da Poltica cujo fim a boa legislao (eunomia) no ter
como seu objetivo o conhecimento no sentido rigoroso de uma cincia teortica. Portanto,
seu fim no ser a episteme, ou o conhecimento intelectivo (gnosis). Logo, ela no se
preocupar em estabelecer uma vida virtuosa sobre os princpios de um conhecimento
teortico-contemplativo. Se for correta essa interpretao do texto de Aristteles,
chegaremos a um outro processo de conhecimento: no se trata de pensar, conhecer e
contemplar a virtude, seno de conhecer as condies prticas e reais pelas quais ela pode
vir a ser, atualizando-se numa hexis, numa disposio de escolha racional.

No queremos, de fato, saber (eidenai) o que a coragem, mas sermos (einai) corajosos; e
tampouco saber o que a justia, mas sermos justos, da mesma forma como queremos ser
saudveis mais do que conhecer o que estar saudvel, e estar em boa forma fsica mais do que
conhecer que coisa a boa forma.(EE 1216b22-25)12

12

notvel a distino de Aristteles pelo uso dos verbos conhecer(eidenai) e ser (einai), que se
contrapem conceitualmente na sentena citada acima. Eles se referem aos campos do saber teortico e do
saber prtico, respectivamente.

154

O ser humano se tornar virtuoso, justo, corajoso, temperante e prudente, determinandose pela atividade da praxis. No desejar conhecer a virtude, mas se esforar na prtica
para ser um virtuoso. Adquirir a sua segunda natureza, a hexis, a disposio estvel do
carter formada a partir de sua praxis virtuosa, de sua atividade mais autntica, singular e
humana.13
Todas as virtudes que se desenvolvem na praxis virtuosa favorecem a criao de uma
disposio de carter, e em ltima instncia, criam a felicidade humana. Mesmo a
contemplao como uma atividade da virtude teortica (a sabedoria) deve ser criada e
engendrada no interior de uma praxis virtuosa. Ela adquire valor efetivo e proveitoso para
aquele agente virtuoso que assimila o significado de uma atividade reflexiva e teortica.
Desse modo, como entendermos a vida contemplativa e a sua contribuio felicidade no
contexto da vida excelente? Se Aristteles valoriza a vida contemplativa e a atividade das
outras virtudes prticas, como ele pensa e rearticula essa relao no seu discurso
argumentativo? No podemos deixar de perceber que a tica (pelo seu aspecto prtico)
integra a vida contemplativa como um de seus aspectos fundamentais. Assim, vejamos
como se desenham os contornos que definem a vida contemplativa no quadro geral de uma
vida excelente.

13

Aristteles j disse que a felicidade depende do cuidado (epimeleia) e da ocupao (pragmateia), prticas
fundamentalmente humanas. Ver EE 1215a12-17.

155

2. A contemplao no contexto da vida excelente

Tnhamos examinado a importncia das virtudes no interior da discusso do prprio


conceito de felicidade. Desde o incio de nossa argumentao, vnhamos mostrando que, na
tica aristotlica, a vida feliz no se efetiva sem a presena integral e holstica de todas as
virtudes. Se compreendssemos a felicidade, identificando-a com o exerccio humano de
uma virtude especfica (como a sabedoria teortica), estaramos equivocadamente
sustentando o ideal de uma vida contemplativa, como sendo a nica condio mais elevada,
mais capaz de satisfazer os critrios de uma vida auto-suficiente, feliz e virtuosa.
No entanto, Aristteles no argumenta, ao longo de toda a Ethica !icomachea, em favor
de um nico ideal, de um nico tipo de vida que seria a felicidade no seu sentido mais
prprio. A vida contemplativa no deteria o privilgio de ser a mais significativa e valiosa
em relao s outras possibilidades de vivenciarmos uma vida feliz. Isso sucede pelo fato
de que, embora ela possa contribuir para uma vida feliz na sua forma excelente e completa,
ainda assim no podemos consider-la plenamente satisfatria para a nossa condio
humana.
Cuidadosamente Aristteles salientou a importncia de uma vida prtica virtuosa,
procurou definir as virtudes e as implicaes que elas acarretam para a constituio efetiva
do bem-viver. Situava, ento, a sua audincia nos limites de uma vida cvica, poltica e
significativamente virtuosa. A vida contemplativa implicando o exerccio de uma virtude
essencialmente teortica alava-nos a uma condio sobre-humana e divina. (Cf. E! X-7)
Mesmo que seja uma possibilidade para os homens, a vida contemplativa no ser a
condio propriamente humana. Nessa condio, os homens se caracterizam como seres

156

polticos capazes de uma linguagem humana tica. Embora o homem possa viver numa
condio divina, ele est sempre situado na esfera humana. Assim, ele no poder estar
permanentemente contemplando, vivendo sempre numa atividade teortica. Ele poder
exercer tal atividade, mas apenas na medida do possvel.14 Resta-lhe que a sua atividade
mais caracterstica ser aquela que envolve o dilogo racional, o convvio harmonioso das
relaes ticas, em ltima instncia, a atividade das virtudes ticas cultivadas no mbito da
polis.
Sendo to essenciais a atividade tico-politica e a atividade contemplativa, Aristteles
no poderia exclu-las de sua cidade virtuosa. Nem mesmo pretenderia subordinar uma
outra, ou consider-las incompatveis entre si. Parece-nos justamente o contrrio: o filsofo
nos convoca a uma prtica excelente que inclui todas as atividades virtuosas. Como essa
incluso, ou melhor, essa harmonizao entre as atividades se configura?
Ora, Aristteles abre uma via possvel atravs da qual podemos trilhar para alcanar a
felicidade completa, considerando o longo percurso da vida humana. Tal trilha maravilhosa,
sabemos, a atividade contemplativa. Ela uma aspirao. Um ideal a ser seguido.
Contudo, esse ideal situado numa condio sobre-humana s nos seria possvel
(humanamente falando), contanto que olhssemos para o elemento dominante () e
melhor () de nossa constituio humana (E! 1178a2-3). provvel que o homem
possa viver de acordo com o intelecto, com o entendimento, o nous. Decerto, Aristteles
enaltece esse elemento divino em ns, dizendo que ser mais feliz aquele que conduzir uma
vida contemplativa. Mas, tal elemento divino , no fundo, ns mesmos, nossa natureza. Sob

14

Cf.E! 1177b35-36: ...

157

certo ponto vista, parece-nos que um elemento exterior que extrapola a nossa
humanidade. No entanto, a concluso de Aristteles a seguinte:

E, portanto, seria estranho se um homem escolhesse uma vida que no fosse a sua, mas a de um
outro. Assim, tudo que foi dito antes aplica-se agora. Porque, aquilo que prprio da natureza de
cada ser o mais elevado e o mais agradvel para ele. Ento, a vida segundo o intelecto
( ) lhe pertencer, se que sobretudo isso o homem. Portanto, este ser o
mais feliz (). (E! 1178a3-9)

No h como negar esse elemento mais dominante, e ao mesmo tempo, mais agradvel
no interior da prpria natureza do homem. Seria, de fato, estranho para Aristteles que
algum escolhesse uma vida que no fosse aquela conforme sua prpria natureza,
natureza no sentido de ser-lhe mais prprio e familiar (, 11785). Logo, a vida
de acordo com o intelecto ser uma vida possvel para o homem, j que h uma
proximidade entre o homem e o seu elemento intelectivo.
Em outras palavras, Aristteles est dizendo: o homem o seu intelecto, o nous. Nessa
passagem, plausvel pensarmos no nous theoreticos. O exerccio do intelecto teortico
permite natureza humana desdobrar-se num nvel mais elevado. evidente que o intelecto
teortico a sua parte mais divina como diz o filsofo a sua melhor parte. Exercitemos
a nossa parte intelectiva. inegvel que devemos, na medida do possvel, fazer tudo para
viver

de

acordo

com

que

mais

elevado

em

ns

( ) 15 , imortalizando-nos na
nossa vida humana. Note-se bem: na medida do possvel, devemos viver de acordo com o

15

Ibid., 1177b35-36.

158

intelecto. Considerando as nossas limitaes humanas, as nossas circunstncias, em suma,


as condies permitidas pela nossa natureza humana.16
Podemos, como seus ouvintes, ser convencidos pelo seu discurso. Todavia, ao introduzir
essa possibilidade que amplia a compreenso da vida tica, Aristteles tem o cuidado de
reinserir esse ideal no contexto prtico-poltico. Em tal contexto, a vida feliz se engendra
atravs da atividade das virtudes humanas (). Elas desempenham um papel
indispensvel formao tica de todo ser humano que se situa no seu contexto prtico.
Mas, se importante esse desenvolvimento, essa formao humana, como exatamente
Aristteles se posiciona diante das prticas realizadas pelos seus concidados? O problema
que se coloca, enfim, saber em que condies se estabelece a existncia de uma vida feliz.
Ser feliz aquele que alcanar a condio de um sbio contemplativo habilitado nas
cincias teorticas? Em contrapartida, ser feliz tambm aquele que viver uma vida prtica
e poltica? Ser que Aristteles coloca o problema exatamente nesses termos, a saber, de
uma oposio excludente entre ambas alternativas?

16

Labarrire, em seu artigo Comment vivre la vie de lesprit ou tre le plus soi-mme? Aristote: bonheur et
vertus, p.104-5, diz que impossvel viver uma vida mista, combinando simultaneamente a contemplao e a
atividade moral. De acordo com Labarrire, no se trataria de uma escolha de uma vida ou outra, maneira
exclusivista, pois, dada a impossibilidade de conduzir as duas formas de vida, s nos restaria aceitar a ordem
expressa de viver de acordo com a parte teortica, mesmo que tenhamos uma vida dupla. Labarrire
defende que a vida teortica a prioridade ltima de nossa existncia. No concordo com esta vida dupla,
em que a vida teortica seria a face mais superior, enquanto a outra lhe inferior, ambas sendo faces distintas
de uma mesma vida dupla. de se notar que Aristteles distingue as duas faces, mas no as separa e nem as
dissocia, porque ambas se associam numa mesma vida feliz e virtuosa. Para discusso, veja Broadie (1991,
p.398) em que possvel que ambas formas de vida sejam valoradas por suas razes intrnsecas. Veja tambm
Natali (1989, p.224): a ns parece, pelas razes indicadas, que a definio da eudaimonia como atividade
segundo virtude completa e a definio da eudaimonia como atividade segundo a virtude melhor e mais
perfeita no so entre si incompatveis. Aristteles mostra claramente compreender as duas concepes
segundo uma acepo que as torna, sob muitos aspectos, equivalentes, e passa indiferentemente de uma a
outra na parte final da EN I. Todavia no claro como isto seja possvel, nem quais possam ser as
semelhanas e as diferenas entre as duas definies, segundo Aristteles, visto que no se trata de opor a
vida segundo todas as capacidades e excelncias humanas vida dedicada somente contemplao.

159

O ponto em questo no parece ser to simples. Mas, torna-se- menos embaraoso, se


fizermos um esforo interpretativo de manter-nos alertas s prprias observaes que
Aristteles tece a respeito da felicidade. Por vezes, essas observaes iluminam o trajeto
trilhado pelo filsofo. Devemos estar aguados para perceber o sentido do prprio texto.
Com uma clareza que at nos surpreende, Aristteles diz que preciso manter em vista a
possibilidade de uma vida feliz que requer, como sua justificativa bsica, a prtica
excelente dos homens. Essa vida implica necessariamente a prtica da habituao
engendrada pelas vidas humanas. A forma pela qual ele nos convence e persuade os seus
interlocutores se d mais por meio das prticas e fatos realizados pela vida, do que por um
conhecimento teortico. Aristteles se apia em alguns testemunhos: cidados privados,
Slon, Anaxgoras, os sbios. Vejamos como o prprio Aristteles incorpora o argumento
a favor de uma vida contemplativa no interior de uma prtica virtuosa.

As opinies dos sbios ( ) parecem concordar com nossos argumentos


( ).Estas consideraes, ento, produzem alguma convico ().
Mas, a verdade em questes sobre a ao ( ) julgada a partir dos
fatos e da vida ( ), j que estas so as que determinam [as
respostas para tais questes]. Assim, devemos examinar o que foi dito, aplicando-o aos fatos e
vida. E, se isso concorda com os fatos, devemos aceit-lo, mas se discordar, devemos abandonar
os argumentos (E! 117917-23)

A advertncia sobre a necessidade de que seus argumentos sejam ancorados nos fatos e
na vida, tendo como testemunhas justificadoras as opinies dos sbios e a prpria prtica da
vida humana na polis, permite a Aristteles uma justificao da verdade tica. Esta ser
sempre uma verdade provada pela praxis, e no uma verdade demonstrada pelo
encadeamento lgico. Uma verdade sobre as aes e nas aes. Na lngua grega,
literalmente, a expresso en tois praktois (empregada no dativo plural) significa nas

160

aes.17 Aristteles est nos explicando que a verdade de seus argumentos prtica, porque
se julga a partir dos fatos e da vida (ek ton ergon kai tou biou) concordando racional e
praticamente com as circunstncias concretas da vida humana. Da por que o seu discurso
argumentativo em favor da contemplao se comprova e se justifica nas aes, naquilo que
da ordem do prtico e do agir humano. No h como convencer os seus ouvintes,
utilizando-se de argumentos que estejam em desarmonia com a praxis da vida tica.
Portanto, seria plausvel a possibilidade da vida contemplativa como aspecto integrado na
dimenso da existncia humana, e no fora dela. Feita essa advertncia metodolgica,
Aristteles parece realmente estar convencido de que ela ser perfeitamente justificada e
aceita pela crena comum.
Aquele
que
cuja
atividade
concorda
com
o
intelecto
e
cultiva-o
( ), parecer se dispor nas melhores condies
e ser mais amado pelos deuses. Porque se os deuses cuidam dos homens, como parecem fazer,
seria-lhes razovel se comprazer naquilo que excelente e mais semelhante a eles, a saber, o
intelecto ( ). E seria-lhes razovel beneficiar aqueles que mais do que tudo amam e
honram o intelecto, na condio de que estes indivduos cuidem daquilo que lhes mais caro e,
assim, agem correta e belamente. (E! 1179a23-29)

Embora esteja aberta a possibilidade do ideal filosfico, a felicidade no consistir


somente numa atividade conforme nossa parte intelectiva teortica. Isso porque o
contexto prtico adquire aos seus olhos uma importncia tal, que no se poderia ignorar
que praticamos () uns em relao aos outros, as aes justas e corajosas, assim

17

Sherman (1989), p.30, discerne o ponto preciso em que se articula a reflexo prtica dos fins ticos,
reflexo que sempre incide sobre as circunstncias: Aristotle insists as requirement of virtue that we be open
to inquiry and a reflective grasp of our ends. This includes reflection on our ends, conceived not abstractly,
but embodied and clothed in concrete circunstanceOnly in this way do we actively reflect on ourselves
and on our livesthe virtuous agent lives a life in intimate union with others similarly committed to virtue.
Through collaboration on projects and through listening to and identifiying with the view points of others, an
agentss vision becomes expanded and enlarged.

161

como aquelas que so de acordo com as outras virtudes ( )18. No


mesmo pargrafo, tomando uma atitude mais engajada e efetiva, Aristteles assinala a
sua posio: enfatiza o carter humano de todas as virtudes ( , 1178a14).
Desse modo, a vida virtuosa encarna o aspecto humano da felicidade:

Em seguida, [h a vida] conforme outra virtude. Porque, as atividades humanas


( ) so de acordo com ela. As aes justas (), corajosas
() e as outras, em conformidade com as virtudes ( ), ns as praticamos
() uns em relao aos outros, observando o que adequado (), nos contratos e
servios, e tambm, em todas as aes () e afeces (), j que todas estas
parecem humanas () (E! 11789-14)

fundamental sublinhar este fato: a vida feliz ser vivida numa dimenso humana.
Aristteles percebe que as virtudes podem ser exercidas em toda a sua amplitude: nos
contratos e servios comunidade poltica, nos sentimentos ou afeces, que um membro
social sente em relao a um outro membro da mesma comunidade. Alm disso, vemos que
se manifesta uma dimenso humana que vai alm da mera exteriorizao convencional de
nossas aes. A vida tica uma vida compartilhada em aes e sentimentos, vivida nas
prticas sociais, polticas e afetivas entre os seres humanos. medida que agem de acordo
com as virtudes, eles se guiam pelo que conveniente nas relaes humanas, seguindo
aquilo que adequado. o que justamente a palavra grega prepon exprime, aquilo que
decente e adequado. Com essa compreenso, Aristteles mostra algo que supera aquilo que
entenderamos como uma mera convenincia exterior.
As relaes ticas so humanas porque acarretam o uso completo de todas as nossas
virtudes. Sem as virtudes humanas como a coragem, a justia, seramos humanos de modo

18

Logo, no incio do captulo 8, o filsofo enfatiza essa relao social e mtua, que no seno a relao tica
vivida pelos cidados de uma cidade virtuosa.

162

incompleto, pois, elas contribuem para o desenvolvimento do ser humano na medida em


que atendem s necessidades de cada situao humana. Auxiliam-nos a perceber e a agir de
acordo com o que mais adequado numa determinada circunstncia particular. Assim, agir
com a virtude da justia, na relao com um outro, significa, por exemplo, restituir aquelas
coisas em razo das quais estvamos em dvida para com um outro indivduo. Mas,
precisamente, o que faz com que a justia, por exemplo, seja uma virtude constitutiva de
nossa felicidade humana?
A sua necessidade se justifica, segundo Aristteles, porque ela nos torna mais justos, no
que se refere ao interesse comum, e porque em qualquer situao humana, ela solicitada e
requerida. No por outra razo que Aristteles dir que o homem sem virtude
( ) o mais mpio e feroz ( ) dos animais, e o
pior

()

em

relao

aos

desregramentos

sexuais

glutnicos

( ).(Pol 1253a36-38). 19 E por isso, a justia, a dikaiosyne,


que uma virtude essencialmente humana, leva-nos a agir com mais cuidado e civilidade
em relao ao prximo, para que no sejamos mpios ou inescrupulosos. Como assevera
Aristteles, ela to constitutiva de nossa natureza humana, que poltica (,
1253a38). Ou seja, torna-nos seres polticos, enquanto agentes ticos capazes de agir
convenientemente uns em relao aos outros. Como claramente explica Aristteles: Ora, a
[virtude da] justia poltica, pois, a justia [introduz] uma ordem () na comunidade
poltica ( ), e a justia distingue o justo [do injusto] (1253a38-9).20

19

Sigo a traduo de Pelegrin (1993), p.93.


Seguimos a traduo de Pelegrin. A sentena na edio de Rackham traz em 1253a38-9: he de dike tou
dikaiou krisis. Mas, a edio de Ross (1957), temos he de dikaiosyne tou dikaiou krisis. Optamos pela edio
de Ross, seguindo Pelegrin e Reeve (1998). Podemos interpretar assim como sugere Pelegrin: a justia a
instituio de uma comunidade politica. (p.93). Ou seja, a idia principal que a justia estabelece a ordem
na comunidade poltica. Reeve traduz a justia uma matria poltica, porque a justia a organizao de
20

163

Devido ao aspecto mais essencial de nossa natureza humana, daquilo que podemos
chamar de nossa humanidade, podemos perceber que no somente a justia, mas todas as
outras virtudes so essenciais ao desenvolvimento tico do ser humano. Para evidenciar a
importncia de toda as virtudes nas suas espcies mais variadas e complexas, Aristteles j
exclui aquilo que no devemos fazer, pois erram completamente aqueles que dizem de
modo genrico (), que a virtude uma boa disposio da alma, uma boa conduta,
ou qualquer coisa desse gnero(1260a26-28). Ora, ao invs de darmos um tratamento
genrico de virtude, devemos seguir um outro caminho: seria melhor enumerar as virtudes
( ) tal como Grgias fez. H formas diferentes de virtude. Para
o caso especfico da mulher, a sua virtude o silncio, enquanto para o homem a virtude
totalmente diferente (Cf. Pol 1260a28-33).21
Para cada situao humana existe uma determinada virtude. Portanto, seria inadequado
postular uma virtude universal e vlida para todas as circunstncias, situaes e aes
particulares, e universalmente idntica em todas as pessoas. Alm de existirem diferentes
virtudes adequadas a cada situao (para a situao da guerra, por exemplo, a coragem

uma comunidade poltica e a justia decide o que justo (p.5), muito prximo ao sentido dado por Pelegrin.
Jowett (Barnes [1984], p.1988), traduz: porque a administrao da justia, que a determinao do que
justo, o princpio de ordem na sociedade poltica. Embora Jowett e Rackham tenham entendido como uma
disposio judicial, no me parece ser esse o sentido, porque nesse contexto, a justia uma virtude tica que
fundamenta toda a sociedade. A traduo de Sinclair (1992) evidencia esse aspecto: The virtue of justice is a
feature of a state; for justice is the arrangement of the political association, and sense of justice decides what
is just.(p.61)
21
ntida a distino estabelecida entre as virtudes. Veja o comentrio pertinente de Zingano (2008, 77) a
esse respeito: Na Poltica, ao examinar as virtudes prprias ao homem livre, mulher, criana e ao
escravo, Aristteles observa que ocorrem de modo diverso em cada um: o escravo no tem faculdade
deliberativa, a mulher a possui, mas falta-lhe autoridade, a criana a tem de modo imperfeito e quem governa
deve ter a virtude moral perfeita (pois esta a funo do mestre de obras simpliciter, e a razo o mestre de
obras) (Pol. I 13 126015-19)

164

associada com a prudncia), existem diferentes formas da mesma virtude para cada espcie
de ser humano.22
Com efeito, se somos virtuosos e agimos a partir da justia, da coragem, e das demais
virtudes

em

determinadas

situaes

particulares,

no

pareceria

razovel

que

dispensssemos o uso de tais virtudes humanas. Se, por um lado, da perspectiva de nossa
condio humana, podemos viver de acordo com as virtudes ticas e a prudncia, por outro
lado, sem sairmos totalmente dos limites de nossa humanidade, podemos tambm dirigir o
nosso olhar para o elemento dominante em ns, o intelecto, o nous. Essa vida humana que
reflete em si a ao do nous ainda se circunscreve esfera humana do agir, do sentir, e das
demais aes prticas, que sempre envolvem o corpo e a alma conjuntamente associados.
No podemos esquecer que o homem possui o corpo (), corpo que se configura
conjuntamente com a sua alma num composto. O homem um composto de carter
inteiramente complexo. Com efeito, o que somos seno esse composto humano
atualizando-se em aes e pensamentos? Considerando, ento, a multiplicidade das virtudes
e a sua manifestao peculiar em cada classe de indivduos, compreende-se bem por que as
virtudes so humanas: elas vm associadas ao nosso corpo humano. Em virtude desse
fenmeno, constatamos que:

Alguns sentimentos/afeces parecem resultar do corpo, e a virtude tica ( )


est conectada com os outros sentimentos/afeces () (E! 1178a14-16).23
22

Se o ser humano homem, mulher, criana ou escravo, a virtude ser sempre diferente, dada a
especificidade de cada um. A virtude da justia no se apresenta sob a mesma forma no homem e na mulher.
Ou seja, uma mulher justa, devido sua classe especfica (eidei), diferente de um homem justo. Assim como
a virtude do escravo diferente da virtude do senhor. Isso s possvel porque h classes especficas e
distintas entre si. Cf Pol I-13.
23
Na traduo de Bods (2004), p.530, l-se de maneira diferente: ...la vertu du caractre semble venir du
corps... Ele traduz a passagem por a virtude do carter vem..., subentendendo
enia, a virtude do carter. De modo mais prximo ao sentido grego, Irwin (1999), p.165, d outra soluo:
...some feelings actually seem to arise from the body.... Sigo Irwin, embora seja realmente difcil o que

165

Aristteles observa a natureza humana, descreve a sua dinmica e revela os seus


elementos corporais. Do ponto de vista tico, a psicologia das afeces possui uma
profunda ressonncia na determinao tica da escolha do agente. Ora, o agente est
conectado corporalmente s suas afeces: o apetite, a clera, o temor, a temeridade, a
inveja, a alegria, o amor, o dio, a tristeza, o cime, a piedade. Como diria Aristteles, na
alma humana se encontram inmeras afeces acompanhadas pelo prazer e pela dor.24 A
virtude, nesse sentido, age em nossa alma no sentido de deixar-nos dispostos de um certo
modo ( ) 25 em relao s afeces. Somos chamados virtuosos se nos
encontramos numa disposio comedida e adequada em relao s nossas afeces e aes.
A anlise aristotlica penetra profundamente no funcionamento do corpo humano em
cooperao dinmica com a sua alma. A alma, por sua vez, age em constante processo de
atualizao com o corpo. Ela incorpora e se harmoniza com os elementos de sua prpria
constituio psico-fsica. Do ponto de vista psicolgico-humano, Aristteles nos transpe
regio precisa onde corpo e alma se conjugam harmoniosamente em suas atividades
virtuosas. A parte irracional do homem correspondente aos seus sentimentos, poder ser
guiada numa bela harmonia, contanto que seja acompanhada pela sua parte racional e
reflexiva.
Para a figura do temperante (que pe em ao a virtude da temperana), Aristteles pinta
a seguinte imagem. possvel que eu lute contra meus desejos mais recalcitrantes, embora
isso no me torne uma pessoa temperante no sentido verdadeiro do termo. A continncia

Aristteles queira dizer com enia, literalmente algumas(aes ticas, sentimentos, afeces?). Creio que
pelo contexto o mais provvel seja a referncia s afeces, aos sentimentos.
24
E! 1105b21-24.
25
Ibid., 11066-7.

166

(egkrateia) no engendra ainda a virtude da temperana. S serei virtuoso depois de um


longo processo de habituao, em que o prprio elemento no-racional de minha alma, a
saber, o desejo, seja moldado e cultivado: minha ao virtuosa ser esta harmonia entre o
desejo e a razo. Isso tudo construir meu carter que, por sua vez, expressar os fins
nobres e excelentes de minhas aes e avaliaes racionais. por isso que o agente
virtuoso deve cultivar as capacidades disposicionais para sentir o medo, a clera, a
benevolncia atravs do discernimento apropriado das circunstncias. Alcanarei este justo
meio-termo a partir da considerao crtica das circunstncias apropriadas. No se trata de
reagir s situaes ou s emoes de modo mecnico, e desse modo, sem considerao
crtica. Ao contrrio, minha ao apropriada graas minha capacidade constante de
reavaliar uma dada situao e de saber agir numa perspectiva mais ampla e crtica.
Aristteles diz que a intemperana assemelha-se a uma disposio voluntria, no sentido
de que o intemperante deseja (epithymei) todas as coisas agradveis (hedeon panton) ou as
que mais o so, e levado pelo seu apetite (agetai hypo tes epithymias) a escolh-las
(aireisthai) a qualquer custo, sente dor (lypeitai) no somente quando no as obtm, mas
quando as deseja (epithymon), pois o apetite acompanhado pela dor (meta lypes gar he
epithymia)(E! 1119a1-5). Ocorre a a imagem de uma atitude desarmnica do sujeito em
relao aos seus prprios apetites. O intemperante no foi levado cegamente por uma
ignorncia a buscar tais prazeres, como poderamos pensar de um autmato completamente
irracional. Na verdade, ele escolhe-os por uma disposio voluntria. Por esse motivo, ele
mais passvel de censura, j que a intemperana uma desarmonia, um vcio da alma
resultante de sua escolha incorreta. Justamente isso se d para aquele que no se habituou
uma vida racional e moderada quanto aos desejos corporais e irracionais. Por outro lado, a
moderao ou a justa medida nas aes virtuosas aquela que o temperante pratica no

167

sentido de que harmoniza os seus apetites em conformidade com a reta razo (orthos
logos)26
A razo () guia e coordena corretamente os desejos no sentido de harmoniz-los
sob a sua prescrio. No h a idia de uma supresso da parte irracional nem de uma
domesticao dela. Na Magna Moralia, afirma-se que o temperante no um indiferente,
um insensvel aos prazeres e s dores. Ele um indivduo que sente os prazeres (hedonai)
em funo da nobilidade tica, porque esta o alvo tanto da sua virtude como da sua
escolha racional. De certo modo, a sensibilidade moderada do temperante sentir os
prazeres e as dores na justa mediedade. Assim, ele no ser levado ao excesso, buscando o
prazer e evitando a dor a qualquer custo. Ter a concepo de um fim moralmente bom e
belo, ajustando os meios ao fim correto, agindo sempre diante do que a virtude lhe designa.
E, ento, praticar as suas aes em virtude de nenhuma outra coisa seno do beloexcelente. No haver outros fins seno aqueles que so adequadamente estabelecidos por
sua virtude. Da mesma maneira, no haver nada no campo de suas aes que no seja
assegurado e avaliado pela prudncia, prudncia esta que lhe determina o que se deve
praticar ou evitar.
Toda essa escolha acertada no resultar seno na harmonia criada entre o corpo e a
alma, entre as aes e os fins, entre o agente virtuoso e as suas circunstncias. De certa
forma, isso resulta nas aes excelentes que expressam o carter humano e virtuoso da alma
humana.

26

A expresso orthos logos traduzida por right principle (Rackham, 2003, p.133). Essa traduo tende a
ressaltar o aspecto de um princpio ordenador que regula as aes. A reta razo determinaria o meio-termo nas
emoes e aes (E! 1138b20). Isso significa que ela a prpria prudncia, cuja funo prescrever ordens
sobre o que deve ser feito ou no (1143a9). Ross traduz por right reason(p.1766). Bods traduz raison
correcte, aproximando-se de Ross (p.178) e de Irwin, que por sua vez, escrevecorrect reason(p.48). Embora
todas as tradues sejam sempre aproximaes, a expresso reta razo melhor do que princpio correto ou
razo correta - exprime melhor a idia de uma concordncia dos desejos em relao razo.

168

claro que o homem temperante que assim constitudo, no deixa de sentir alguns destes
prazeres [do tato e do paladar].Tal homem seria no-sensvel ().O homem
temperante aquele que afetado por eles, embora no seja levado ao excesso destes prazeres no
sentido de faz-los desimportantes. o homem temperante () que pratica com vistas ao
belo-nobre-bom
e

nenhuma
outra
coisa
( ). Porque aquele que se afasta
do excesso dos prazeres () por causa do medo ou de outra coisa similar, no
temperante. No chamamos outros animais de temperantes exceto o homem, porque neles no
existe , o qual experimenta o belo ( ) e o escolhe. Porque toda
virtude ( ) existe em funo do belo e para o belo ( ).
Temperana, ento, seria a respeito destes prazeres e dores, como aqueles que se originam do
tato e do paladar. (MM 1191b10-22)

Por isso, no caso do homem temperante, atualiza-se a virtude da temperana, cuja tarefa
consiste na harmonizao das partes racional e irracional de sua alma. Aristteles no
poderia ser mais claro ao dizer que ele experimenta a nobilidade, porque a sua parte
intelectiva, o seu logos, experimenta a nobilidade do kalon, propiciando a harmonia entre a
razo e os seus desejos irracionais.

O homem temperante se comporta moderadamente ( ) a respeito dessas coisas. Ele


no sente prazer nas coisas que o intemperante () [sente], porm mais desgosta
[delas]. Nem geralmente sente prazer nas coisas que no se deve, nem de modo excessivo
() em tais coisas, nem sente dor ou desejo quando estas coisas lhe faltam, ou somente de
modo moderado/mediano (), nem mais do que se deve ( ), nem no
momento em que no se deve ( ), e nem de modo geral, nas situaes
similares.Mas, ele desejar () moderadamente e da maneira como se deve ( ) os
prazeres que conduzem sade e boa disposio fsica e outros prazeres que no forem
obstculos para o belo ( ) ou alm de seus recursos. Assim seria aquele que amasse
estes prazeres mais do que digno, porm o temperante no deste tipo, mas de tal modo como a
reta razo [lhe prescreve] (E! 1119a12-21)

Dessa forma, o conceito de virtude aristotlica traz consigo uma gama de capacidades,
porque devido a esta percepo complexa, o indivduo pode se tornar um ser temperante,
dotado de um juzo crtico e, assim, pode agir apropriadamente. Nesse sentido, o
temperante agir decentemente, seguindo aquilo que decente (prepon) e apropriado em
cada circunstncia de sua ao virtuosa. Esta discriminao implica num certo

169

conhecimento de certas respostas efetivas, que podem ser compreendidas atravs de uma
teoria intencional da emoo. Assim, as emoes devem ser guiadas por um processo de
atividade racional, que as transforma em respostas seletivas e apropriadas aos aspectos
situacionais de nosso ambiente social.27 Deve existir, portanto, um discernimento crtico,
uma percepo adequada para cada ao. Essa capacidade de discernir o que deve ser feito
na circunstncia , de fato, o que constitui a prpria ao tica.
Ora, os bens aos quais as nossas aes se referem e os interesses que perseguem nada tm de fixo
(), tal como as coisas da sade. E se assim a argumentao de alcance universal, com
mais razo, falta o rigor quela que se d sobre as coisas particulares ( ),
pois, ela no se subordina nenhuma tcnica ou prescrio profissional () e os
prprios agentes ( ) devem sempre olhar () para as circunstncias
oportunas (), exatamente como no caso da medicina e da navegao.(E! 1104a4-11)28

Pode-se dizer que h uma perspiccia de olhar que incide sobre as circunstncias e os
casos, os quais, por natureza, fogem a qualquer fixidez ou preciso normativa. O homem
virtuoso aquele que age considerando aquilo que segundo os casos particulares,
kathhekasta. No ter tal acuidade de olhar, de perceber e de agir seno atravs da prpria
educao de suas virtudes, quando estas se tornam as disposies de escolha que lhe
permitem determinar o meio-termo nas aes e nas circunstncias.
Ora, se as virtudes determinam o meio-termo sempre relativo s circunstncias e aos
agentes, elas tambm propiciaro a necessria harmonia entre os lados irracional e racional
do ser humano. Um agente virtuoso se virtuoso escolhe o meio-termo adequado nas
27

Nancy Sherman, The Fabric of Character, p.167: Cultivating the dispositional capacities to feel fear,
anger, goodwill, compassion, or pity appropriately will be bound up with learning how to discern the
circumstances that warrant these responses. Hitting the mean in our affective response, i.e., getting the degree
and nuance of the reaction and in general its inflection, would be inconceivable apart from some critical
judgment which informed it.
28
Nesse trecho, prefiro a traduo de Bds, p.103, que traduz kairon por circunstncias oportunas, o que
enfatiza a idia circunstancial daquilo que a cada momento se apresenta de modo bastante especfico. A
prpria expresso grega kathhekasta exprime os momentos particulares da ao, sempre singulares e no
redutveis a qualquer conhecimento de ordem universal. sobre tais circunstncias oportunas que incide o
olhar dos agentes virtuosos.

170

circunstncias particulares. Isso s ocorre devido quela harmonia de sua alma, quela
disposio mediana de carter cultivada pelos hbitos e pela razo, disposio que tanto se
reflete nas suas emoes como nas suas aes. Assim, educar-se nas virtudes significa agir
harmonizando as partes irracional e racional de sua natureza humana, levando em conta os
elementos do corpo e da alma. Portanto, o agente dotado dessa disposio harmnica saber
escolher o meio-termo mais adequado na situao em que se encontra. Agir, ainda, no
sentido de ajustar o meio ao fim desejado. Essa conciliao entre os meios e o fim desejado
nada mais do que a escolha correta racional. Todavia, como essa escolha correta se opera
no agente? Para Aristteles, a escolha correta depender fundamentalmente da conexo
entre aquela virtude racional prtica () e as virtudes ticas. Dessa forma, no
campo das aes e das emoes, preciso entender que as virtudes se associam natureza
compsita do ser humano. Elas nos auxiliam na realizao de nossas escolhas, fazendo com
que nosso olhar se dirija s circunstncias em que nos encontramos. Isso s possvel
porque a virtude da prudncia que determina a escolha dos meios e, de modo indireto, atua
na determinao do fim, est conectada com as virtudes ticas.
Alm do mais, a prudncia conectada () com a virtude tica
( ), e esta com a prudncia, na medida em que os princpios da prudncia
so de acordo com as virtudes ticas ( ), ao mesmo tempo em
que
a
reta
razo
das
virtudes
seja
de
acordo
com
a
prudncia
( ). E,
estas
[virtudes]
associadas
() com as afeces seriam em relao ao composto () (1178a17-21)

Portanto, as virtudes relacionadas s nossas afeces trabalham conosco no sentido de nos


conduzirem na escolha das aes mais apropriadas. Como as virtudes se relacionam ao

171

composto humano, elas so consideradas humanas29. Por consequncia, a vida de acordo


com aquelas ser a eudaimonia 30 . impossvel negar a felicidade humana e o carter
circunstancial de nossas escolhas que sempre se reflete na determinao de nossos atos.
No entanto, sabemos tambm que para sermos felizes, devemos viver a vida de acordo
com o intelecto. Com efeito, a felicidade oriunda da atividade do intelecto parece-nos
separada. A razo est em que a parte teortica da alma representada pelo intelecto
teortico poder ser separada do corpo, visto que ela no-misturada e impassvel31. Tal
felicidade constituda pelo intelecto puramente teortico poderia parecer situada fora da
dimenso humana, separada de tudo aquilo que ocorre ao nosso composto corpo-alma. A
idia de que a atividade intelectual seja separada soa aparentemente estranha e
desconcertante. Nada justificaria a sua presena na vida humana. Contudo, para Aristteles,
essa estranheza apenas aparente.
A felicidade contemplativa no sugere algo estranho condio humana: um ideal
inatingvel. Tanto a atividade contemplativa como a atividade poltico-tica podem ser
praticadas com recursos moderados. Considerando, assim, os recursos necessrios para o
desempenho das atividades ticas e intelectuais, veremos uma diferena significativa. Para
as atividades ticas cuja prtica exige a presena atuante da liberalidade, da coragem, da
justia, etc, o homem que aspira a ser virtuoso necessitar de uma boa quantidade de
recursos externos: para as aes muitos recursos externos sero necessrios, e quanto
maiores e mais belas as aes, mais numerosos sero(1178b2). Enquanto para as
atividades puramente teorticas, sero necessrios poucos recursos. Como diz Aristteles,

29

E! 1178a21-22.
Ibid., 1178a23.
31
Cf.De Anima, III-5.
30

172

quando em excesso, eles poderiam at ser obstculos () atividade contemplativa


( ).32
De certo modo, a vida intelectual to essencial nossa natureza que no podemos
deixar de viv-la, ainda mais se ela exige poucos recursos externos. Mas ela essencial
tambm porque auto-suficiente 33 , livre 34 e ausente de fadiga 35 . Estas ltimas
caractersticas pertencem justamente s atividades desenvolvidas no tempo do cio.
Satisfeitas as necessidades de sobrevivncia e do trabalho, os homens podem cultivar as
atividades culturais e intelectuais. A atividade intelectual no anseia por resultados externos
materiais e, por isso, ela completa em si mesma. Para Aristteles, o homem contemplativo
no necessita de uma grande quantidade de bens externos para o exerccio de sua
contemplao. Por essa razo, ele mais auto-suficiente e completo. Da por que a
contemplao possa ser parte constitutiva da felicidade completa do homem 36 . Ela no
exige tanta demanda de recursos como as outras atividades prticas. E por isso o homem
que contempla tem menos fadiga do que outros homens. Pelo fato de a contemplao ser
mais desatrelada das sobrecargas mundanas, ela passa a ser uma atividade impregnada de
completude e de auto-suficincia. Ora, o prprio conceito de felicidade exige isso. A
felicidade, por definio, no pode ser incompleta.37 Por isso, a atividade contemplativa

32

E! 1178b5.
No original: (1177b22)
34
(b22)
35
(b23)
36
Cf.1177b24-25:
ela
poderia
ser
a
felicidade
completa
do
homem
( ..).Aristteles usa o verbo ser no modo optativo
potencial com partcula an, sugerindo a possibilidade de uma felicidade completa. Podemos traduzi-la assim:
Poderia ser...
37
(b26)
33

173

auto-suficiente, completa e mais agradvel (1177b20), j que se distingue pelo seu valor e
no visa nenhum fim alm de si mesma38.
Como j nos havia mostrado Aristteles, ela pareceria ser a nica amada por si
mesma. 39 Por isso, ela nada produziria a partir de si mesma seno o contemplar. 40 Em
contrapartida, procuramos adquirir41 a partir das atividades prticas algo mais ou menos
alm da prpria atividade.42 Isso no diminui o carter intrnseco e nobre das atividades
virtuosas. evidente que as atividades virtuosas prticas so dignas de serem escolhidas
por si mesmas, implicando a nobilidade inerente sua prpria esfera moral. O filsofo tico
mostra que, quando o agente virtuoso age, ele j se encontra num estado ( ). Em
primeiro lugar, ele deve saber (); em seguida, ele deve escolh-las por si mesmas
(); e, em terceiro lugar, ele deve agir a partir de uma disposio de carter
firme e no-mutvel ( ).43 Estas trs condies
desembocam na determinao do valor intrnseco e irredutvel da atividade virtuosa.
Portanto, o agente prtico age escolhendo () a partir de uma disposio
firme e no-mutvel. Ele sabe daquilo que est escolhendo e escolhe as aes virtuosas por
si mesmas (). Temos a uma epistemologia e uma tica prtica: o agente sabe e
escolhe as aes virtuosas. No h sentido em dizer que ele as escolhe com o intuito de
alcanar um fim alheio sua prpria ao virtuosa. Ele no procura obter nada alm da

38


, ...(1177b18-21)
39
E! 1177b1: ...
40
Ibid., 1177b2: ...
41

Aristteles usa o verbo peripoieo que significa fazer alguma coisa sobre. Ele usa-o na voz mdia,
construindo peripoioumetha na voz mdia: ganhamos/procuramos ganhar/adquirir. Os sentidos de adquirir,
ganhar, alcanar, esto associados. Veja Liddell & Scott, Greek English-Lexicon (1889).
42
1177b3-5.
43
1105a31-1105b1.

174

prpria ao virtuosa, assim como o sbio-filsofo no contempla seno pelo prprio ato de
contemplar. A ao virtuosa tem seu fim nela mesma.
Chegamos ao seguinte ponto: tanto a atividade contemplativa como a atividade tica so
nossas atividades essenciais, as mais dignas de serem escolhidas em vista da nossa
eudaimonia. Como o elemento dominante e melhor o nosso intelecto, devemos
desempenhar bem a sua atividade, cultivando-o na medida de nossas possibilidades.
Levando em conta as limitaes humanas, tal atividade tambm emergiria como um
aspecto de nossa verdadeira natureza.
evidente que quando o filsofo abre a via da contemplao, ele no a separa da praxis
essencialmente moral do ser humano. Aristteles no admite uma noo idealizada de um
homem contemplativo feliz: mesmo sendo auto-suficiente e menos ligado s atividades
ticas, aquele ter de assumir o carter humano de sua contemplao, as imperfeies de
seu intelecto humano. Ele atualiza a sua virtude teortica () num tempo sempre
precrio e descontnuo. O seu prprio intelecto humano, dada a natureza dos objetos de
seu pensamento. Em Met 1074b31, Aristteles dir que certamente o pensamento humano
poder pensar a coisa mais indigna ( ), j que seu pensar nunca se
identifica de modo completo com o objeto pensado. Nunca h uma coincidncia total. Mas,
apenas o pensamento divino, por natureza, coincide com o objeto de seu pensamento
( ). 44 No fundo, o intelecto humano sofre as interferncias do
mundo contingente e mutante. Ele pode aspirar a uma perfeio divina, mas dificilmente se
manter constante na atividade do pensar.

44

Met 1075a4.

175

O homem feliz mesmo o sbio contemplativo na sua contemplao - no poder evitar


o mundo. Dever agir a partir deste mundo, moldando-se s situaes e readaptando-se
sempre s dificuldades de cada momento. No ser um fatalista que delega a
responsabilidade de suas aes s causas exteriores, como as mudanas momentneas
provocadas pela sorte. Nem ser um sbio dotado de um saber previamente adquirido, de
um conhecimento do tipo platnico-transcendente. E tampouco ser somente o homem que
contempla, distanciado das questes e das prticas virtuosas da comunidade poltica na qual
vive e age. Ora, ele est sempre agindo nas circunstncias, como dir Aristteles. A partir
delas, e no confronto com elas, que o homem se tornar feliz.45
Considerando isso, a atividade contemplativa no seria mais peculiar aos seres humanos
do que aquela das virtudes prticas. E mesmo em relao ao papel dos bens exteriores e dos
bens do corpo nas atividades virtuosas, vemos que Aristteles est longe de exclu-los,
desprezando a sua importncia numa vida feliz. Como observa Pierre Aubenque,
Aristteles no defende que o homem feliz seja um sbio auto-suficiente do tipo estico,
completamente livre das circunstncias contingentes, imune ao acaso trgico e s
vicissitudes do mundo. 46 A concepo estica de felicidade sublinha a autonomia do
indivduo em relao aos eventos contingentes e circunstanciais. Por isso, a felicidade,
nesse caso, repousa numa nica condio: a virtude, smbolo da auto-suficincia e da
45

Veja a analogia feita por Aristteles: E visto que as atividades, como dissemos, dominam a vida, nenhuma
pessoa feliz poderia se tornar miservel, j que nunca far aes odiosas e vis. Porque uma pessoa
verdadeiramente boa e prudente (), supomos, suportar todos as contingncias da fortuna
decentemente (), e a partir dos recursos ( ), sempre praticar as aes
virtuosas ( ), como um bom general far um bom uso de suas foras na guerra, e o
bom sapateiro far bons sapatos a partir do couro que lhe do, e o mesmo acontece com todos os outros
artfices. Se assim, o homem feliz nunca poder ser miservel, mas tampouco cair em infortnios to maus
como os de Pramo.(E! 1100b33-1101a8)
46
No livro A Prudncia de Aristteles (2003), pp.132-3, Aubenque assinala que totalmente estranha a
Aristteles uma concepo autrquica de felicidade como concebiam-na os esticos, herdeiros da tradio
socrtica. Na tese estica, toda espcie de contingncia (doenas, pobreza, etc) desprezada pelo sbio.
Segundo ela: O sbio feliz por definio, se a felicidade reside na virtude, se a virtude depende de ns e
que todo o resto seja indiferente...

176

felicidade absoluta. Nesse caso, a virtude no seno o auto-domnio diante das


contingncias. Se o sbio estico virtuoso, ser necessariamente feliz.
Ora, estamos longe da concepo estica. Aristteles no preconiza a completa autoindependncia, j que o homem da prxis reside no mundo e age a partir das circunstncias.
Mesmo ele, o homem contemplativo, ter de suportar () as contingncias e as
reviravoltas do mundo. Contudo, por que exatamente ele precisa agir e suportar o mundo,
fazendo sempre um bom uso das circunstncias, dispondo-as da melhor forma possvel,
tal como o general que faz bom uso de suas foras na guerra? Ele no atingiria a sua
felicidade justamente liberando-se das contingncias mundanas? Assimilando-se ao
elemento divino presente nele, no estaria conquistando a felicidade atravs de uma
atividade contemplativa?
Aristteles responderia que a atividade teortica humana no resiste s contingncias
pelas seguintes razes: 1) a sua inteleco/contemplao estar sempre em potncia
(), o que significa que a continuidade da inteleco (

) ser fatigante para ela 47 ; 2) sempre sucede que para o seu intelecto

() existir algo mais valioso, a saber, o inteligvel ( ), que nunca


coincide completamente com a sua inteleco (), ou seja, a inteleco sempre ter
por objeto uma outra coisa mais excelente que ela mesma: o inteligvel. Mesmo que se
esforce por pensar o inteligvel, nunca o intelecto humano ( ) atingir
a perfeio da Inteligncia divina, que a mais excelente (), j que ela pensa a si
mesma

( ) e

seu

pensamento

pensamento

de

pensamento

( ). Logo, ser impossvel a qualquer intelecto humano

47

Met 1074b29-30.

177

( ) contemplar e pensar num tempo ininterrupto, pois tal modo de


viver excelente ( ) s nos concedido por breve tempo. Apenas aos deuses
ser concedida a contemplao eterna, porque a sua inteligncia pensa constantemente na
unidade indivisvel do todo, e no cada parte, cada fragmento isolado. Somente o
intelecto divino pensar a si mesmo por toda a eternidade.48
Apesar de todos os empecilhos a uma vida contemplativa na sua consumao plena e
contnua, possvel ainda contemplarmos na medida de nossa capacidade humana, no
mbito de uma vida excelente. Se atravs da atividade contemplativa vislumbramos a nossa
semelhana com os deuses, a felicidade humana dever, de alguma forma, ser similar49
atividade de tal espcie, a saber, theoria. Esta, pois, ser dentre as atividades humanas50a
mais eudaimnica.

51

Na medida em que o ato de contemplar ( ) for

complementando as nossas atividades humanas, seremos mais felizes no por mera


acidentalidade, mas segundo a prpria contemplao. 52 Ela valiosa por si mesma.53 Se
formos alargando a nossa compreenso espiritual, aceitaremos que, por consequncia, a
felicidade ser uma certa contemplao.54
Aqueles que enxergarem na contemplao o ideal de felicidade perfeita, concluiro
equivocadamente que a felicidade contemplao. No entanto, o filsofo no expressa esta
identificao total da felicidade com a contemplao. Pode-se ler e compreender toda a
passagem de 1178b24-33 no como a afirmao categrica da superioridade da
contemplao sobre a atividade das virtudes ticas. Ao contrrio, quando nessa formulao
48

Met 1074b31-1075a13.
(E! 1178b24)
50
(b23)
51
(b24)
49

52

(b31)
(b32)
54
.(b3233)
53

178

concisa, ele diz: tanto mais se estende a contemplao, mais tambm a felicidade, e quanto
mais queles pertencer o contemplar, mais sero felizes, no por mera acidentalidade, mas
de acordo com a contemplao, porque por si ela valiosa, de modo que a felicidade seria
uma certa contemplao, a contemplao inserida no contexto da prtica excelente,
como um modo de atividade extremamente valiosa (timia).
Aristteles exprime o valor da contemplao, declarando que, na medida em que para os
homens h certa semelhana 55 entre a atividade contemplativa e a atividade divina,
poderamos

supor

que

se

contemplssemos,

seramos

felizes

enquanto

seres

contemplativos. Seramos aqueles que teorizam e pensam sobre as causas e os princpios do


ser (o sbio-filsofo) ou como aqueles que analisam e estudam as entidades geomtricas (o
gometra). Estaramos prximos de uma certa atividade divina, sem que perdssemos as
caractersticas constitutivas de nossa espcie humana. Participaramos dela na medida de
nossas capacidades reais. A atividade contemplativa nos parecer menos um ideal
longnquo e distante na medida em que percebssemos a semelhana entre as nossas
atividades e a atividade divina. Assim, compreenderamos a sua dimenso significativa e
valiosa para a nossa existncia. Engajando-nos nela, viveramos uma vida mais
meditativa, mais reflexiva no que diz respeito atividade do intelecto teortico. Seramos
mais reflexivos, j que o ato de contemplar, de meditar uma forma complementar ao
nosso modo de viver. Modo este que essencialmente poltico, prtico e social, como o
filsofo havia salientado na sua caracterizao da vida humana.56

55
56

(1178b27-28)

Para a discusso, veja como Broadie relaciona a atividade contemplativa ao contexto de uma vida excelente
prtica. A contemplao no d vida de seres essencialmente prticos um contedo requerido que a
converteria numa vida no-prtica. Ao contrrio, ela atribuiria um valor de excelncia ao mesmo tipo de
prtica excelente que todos cidados educados pela virtude j aceitariam (p.392)

179

Antes de sugerir essa complementao ou incorporao da vida contemplativa na nossa


existncia, Aristteles havia dito que o filsofo, sendo homem57 e convivendo com muitos
indivduos58, escolhe agir conforme virtude59.Ento, ele precisar () de bens
externos para viver a vida humana60 (1178b7-8) Concluir dizendo que:

Sendo homem (anthropoi onti) tambm precisar (deesei)61 dos recursos externos. A natureza do
homem no auto-suficiente para contemplar, mas precisa (dei) do corpo saudvel62, da comida63
e dos demais servios (E! 1178b34-11791).64

Ou seja, ele necessita estar suprido por certas condies do mundo contingente. Para
isso, ele precisa do convvio social que o auxiliar na prtica das aes virtuosas. Ser-lhe-ia
at impossvel que contemplasse negligenciando as outras atividades tico-polticas.65 Por
esse vis, o homem (mesmo o sbio-contemplativo), enquanto homem, precisar de certas
facilidades externas que lhe permitam exercer as suas atividades excelentes. No entanto,
no preciso acreditar66que muitos e grandes recursos sejam necessrios ()
para ser feliz () mesmo que ningum possa ser feliz sem os bens
externos.(1179a1-3).Uma quantidade moderada de recursos externos bastar para sermos
felizes. No precisaramos de um excesso, porque isso geraria uma atitude intemperante.
No nos surpreende que nos limites humanos, com recursos moderados, ser possvel
uma vida feliz, como daqueles que agem em conformidade com a virtude:
57

a (1178b6)
(b6)
59
(b6-7)
60
(b8)
58

61
62
63
64
65

Note que se trata do mesmo verbo (precisar), usado em 1178b7 e repetido em 1178b34.
(1178b35)

Ackrill, J.L, no seu artigo Aristotle on Eudaimonia,p.76, diz que se atribussemos a prioridade mxima
contemplao, cairamos no seguinte paradoxo: praticaramos aes monstruosas que somente promoveriam a
contemplao.
66
(1179a1)

180

( , 1179a8-9) Por isso,


Aristteles concorda com Anaxgoras e Slon, para os quais a felicidade depende das aes
virtuosas acompanhadas de recursos moderados. So felizes aqueles que providos
moderadamente 67 de recursos moderados tiverem praticado as nobres e excelentes
aes68, tendo vivido de modo temperante.69
Quem vive praticando as atividades que exprimem as suas virtudes, agir, portanto,
conforme justa medida, j que elas o levam escolha moderada de suas aes e emoes.
Logo, ele buscar apenas recursos adequados para a sua felicidade. Assim, se a felicidade
depende de certos recursos, isso no ser numa medida exagerada ou excessiva. Quer dizer,
a felicidade humana depende do agir virtuoso, e por isso:

possvel para o homem de recursos moderados ( ) praticar o que se deve


( ).70

67

Cf.1179a11. O uso do advrbio d exatamente a idia da disposio tica do agente: ele age e
escolhe sempre o justo meio nas aes e emoes.
68
(a12)
69
(a12)
70
1179a12-13

181

3. A lei educativa e os bons hbitos

A felicidade contemplativa uma atividade excelente que no deixa de ser prtica. Ela se
integra na atividade tica. No se trata de ir contra ou a favor da contemplao. Ela no
um ideal que se situa fora de nosso alcance. Dessa maneira, a verdadeira potencialidade
para a contemplao a prtica auto-reflexiva. A contemplao se exerce palautinamente
como um elemento integrado na formao tica do agente. Ao ser educado nesse processo
de reflexo, o agente ir refletir sobre o valor e a essncia de toda prtica virtuosa, a ponto
de considerar a atividade contemplativa como digna de ser escolhida. Consequentemente,
ele poder adot-la como atividade complementar que realiza as suas potencialidades e
capacidades mais altas, mas considerando as condies apropriadas nas quais ela poder
ocorrer.
A audincia de Aristteles se posicionar a favor da theoria se progressivamente
compreender que tal atividade reflexiva pode enriquecer a sua vida moral. No se trata de
uma audincia de filisteus incapazes de compreender as formas apropriadas de abordar uma
determinada matria em questo. De certo modo, eles j esto sendo preparados para
admitir as qualidades intrnsecas da atividade contemplativa. Ora, por meio da educao,
eles so capazes tanto de distinguir o contedo tico da vida excelente como de aceitar o
prprio valor da contemplao.
medida que os ouvintes vo assimilando pela prtica o valor de todas as virtudes,
Aristteles se preocupa em saber de que modo propiciamos as condies adequadas e
favorveis ao desenvolvimento da prtica das virtudes. Ou seja, com o objetivo de
implementar

prtica

delas,

filsofo

no

recorre

mais

aos

argumentos

182

filosficos( ). Sem a presena atuante das prticas habituais, eles no surtiro


nenhum efeito na formao tica de seus ouvintes. Para impulsion-los 71 prtica da
virtude da nobilidade tica (), haver algo mais a ser implementado no
mbito da polis excelente. Como o argumento filosfico no inteiramente suficiente para
levar os homens virtude, Aristteles redimensiona o seu discurso tico, adaptando-o
audincia. a partir desse instante que se torna necessria a educao virtuosa atravs dos
hbitos.

Como j foi dito, o fim nas cincias prticas ( ) no contemplar


( ) as coisas e sab-las (), mas sobretudo praticar () estas. Ento, se
para a virtude () no suficiente o conhecer (), deve-se esforar 72 para t-la
() e us-la ou [buscar] por outra maneira tornarmo-nos bons ( ). Se, os
discursos ( ) fossem suficientes para torn-los virtuosos (), eles ofereceriam
muitas e grandes recompensas, segundo Tegnis, e seria preciso estar provido destas coisas (E!
1179b1-8)

Para que os homens possam se tornar bons () e virtuosos (), Aristteles


percebe que necessrio educ-los por meio de um processo mais prtico, menos teortico.
Como os homens no evitam as coisas vis73 e viciosas por causa do sentimento de pudor
()74, e no se afastam delas em razo de um sentimento de vergonha ()75,
eles dificilmente mudaro suas atitudes ticas atravs dos simples argumentos discursivos.
Naturalmente a fala racional no os impelir com fora suficiente. Precisaremos do auxlio
da lei, a qual se concretiza por meio da imposio do medo76e das punies.77 provvel

71

significa literamente voltar em direo a, resultando no sentido de impulsionar, exortar,


atrair para si. Aristteles usa o verbo em 1179b8 e 1179b11.
72
( 1179b4)
73
(1179b13)
74
E! 1179b12
75
Ibid., 1179b13.
76
(b12)
77
(b13)

183

que a lei, pelo fato de ser imparcial, possa ser mais eficaz. A lei dotada de uma certa fora
objetiva e racional alcanaria maior xito nesse processo educativo.
Afinal, a maioria dos homens vive segundo o pathos78. Eles buscam prazeres que lhes
so familiares e evitam as coisas dolorosas sem terem nenhuma noo do que
verdadeiramente belo e prazeroso.79 Aristteles descreve-os como extremamente difceis de
serem convertidos pelo logos. De fato, qual argumento racional ou logos poder mudlos? 80 (1179b17). Alguns homens de seu tempo consideravam que a virtude podia ser
engendrada 1) por meio da natureza (), 2) do hbito () ou 3) do ensinamento
()81. No entanto, segundo a concepo aristotlica de virtude, no podemos nos
tornar virtuosos devido causa natural, porque, nesse caso, estaramos sendo entregues aos
caprichos da natureza ou do mero acaso. A virtude, ao contrrio, cria-se a partir do nosso
esforo habitual (E! 1179b24-25). Tampouco poder ser pelo ensinamento, em razo da
prpria inefetividade da instruo racional na maioria dos casos (b25).Por isso, Aristteles
dir:

O logos () e o ensinamento () no tm fora () em todos os casos. Mas


preciso () estar preparado () pelos hbitos ( ) de modo que a alma
de quem escuta aprecie e deteste de maneira correta (), tal como ser alimentada a
semente82 (1179b25-29).

A imagem da semente sendo alimentada pela terra cheia de significado. O verbo grego
threpho significa alimentar, nutrir. Num sentido mais figurado, quer dizer educar.
Nesse caso, para Aristteles, os homens sero como sementes, passveis de serem
78

(b14).
e (1179b1516)
80
O verbo mudar significa fazer mudar de cadncia (Bods) .Da a idia de
79

reformar(Irwin), desalojar (Rackham) e remover(Ross).


1179b22.
82
(b29)
81

184

educados por um longo processo de habituao prtica. Estas sementes, se bem alimentadas
e nutridas com a educao virtuosa, manifestaro o carter (). Donde se percebe que o
carter tico deve apresentar previamente uma certa afinidade com a virtude.83 Por que
razo? O carter vai sendo moldado pela educao e pelos bons hbitos de modo a ter uma
familiaridade com as aes virtuosas. Assim, um indivduo formado pela educao poder
amar o que belo (kalon) e repudiar o que vergonhoso (aischron).
Sendo moldado pela educao, o carter do virtuoso se torna avaliativo e discriminativo.
Aristteles mostrou que o spoudaios manifestava uma tendncia apurada de apreciar os
prazeres puros 84 e livres 85 . Ao spoudaios atribua-se a capacidade de distinguir os
valores (), o que o tornava diferente da criana (que ainda est numa fase imatura) e o
diferenciava radicalmente do vicioso. 86 Desse modo, para o virtuoso existiro coisas
realmente valiosas e prazerosas.87 Ora, se para cada indivduo a atividade escolhida de
acordo com a sua disposio, da mesma forma para o virtuoso existir uma atividade mais
digna de ser escolhida, a saber, a sua atividade de acordo com a virtude.88
A virtude (arete) e a inteligncia (nous) so os valores realmente importantes, e at mais
dignos de serem escolhidos do que os prazeres corporais.89 E somente podem ser adquiridos
mediante uma prtica habitual implementada pela educao. Com essa habituao, os
homens sero efetivamente capazes de nobres alegrias e nobres averses, apreendendo, por
assim dizer, o valor de uma conduta tica. De fato, observa-se a resistncia, a averso e a

83

Ibid.,1179b30: ...
(1176b20)
85
(b20)
86
1176b24-26
87
1176b26: , .
88
1176b27-29: ,
.
89
E! X 6 1176b19
84

185

indisposio de certas almas: como elas mudaro suas vidas, uma vez que s parecem
seguir a afeco (pathos)? A lei (nomos) dever, ento, se encarregar de fixar um modelo
de conduta pelo qual os homens devem se pautar e aplicar os exerccios virtuosos a serem
desenvolvidos.

difcil desde jovem obter uma conduta correta para a virtude se no formos criados sob tais leis
( ); com efeito, viver de modo temperante () e de modo resistente
no agradvel todos, sobretudo quando se jovem. Por isso, a maneira de educ-los ()
e os exerccios () devem ser estabelecidos pelas leis, pois tais coisas deixam de
ser dolorosas quando se tornam habituais () Mas certamente no suficiente que
recebam a educao e os cuidados adequados, j que mesmo quando se tornam adultos devem
pratic-las () e estar habituados a elas (), necessitamos das leis que
tambm abragem esta idade, e de modo geral, a vida, pois as pessoas, em sua maioria, obedecem
mais necessidade que aos argumentos, e mais aos castigos que ao sentimento do belo/nobre
() (E! 1179b32-11806).

Afinal, os legisladores deveriam exortar90 os homens virtude e impulsion-los91 com


vistas ao belo ( ), sabendo que eles progrediro gradualmente atravs dos
hbitos92. A lei, enfim, tem esse poder coercitivo e possui uma regra (logos) que provm de
uma certa prudncia () e inteligncia (). A lei como regra determinante e
dotada de fora passa a ser uma instncia inquestionvel que representa, em larga medida, a
felicidade dos bons cidados e corrige as ms aes. Funcionar precisamente como uma
norma que impor castigos () e penalidades ()93, assegurando de modo
mais eficaz as condies contingentes da felicidade. O legislador que possui um
conhecimento prudente e inteligente ser o mais habilitado para tal empreendimento. Com
o cuidado () e a prudncia () ele estabelecer os bons hbitos que
tornaro os homens bons.
90

: exortar virtude.(1180a7)
O verbo protrepesthai j foi usado antes refereindo-se ao movimento de incitao nobilidade tica.
92
(1180a9)
93
1180a9.
91

186

A condio para tal implantao das leis a experincia (empeiria), e no o pensamento


abstrato (E! 1181a2-3). A prtica determinada pela experincia marca a atividade dos
polticos e a cincia politica. Ora, para legislar, necessrio fazer uma seleo ()
adequada das leis, e isso s pode ser feito pela inteligncia ()94. A evidncia mais
manifesta que os mdicos no se tornam experientes e hbeis pelos discursos escritos ou
obras teoricamente compostas () 95 . Aristteles admite que os polticos
experientes ()96 tiraro proveito dessas composies. Mas preciso que tenham a
inteligncia prtica acompanhada por certas disposies ticas, sem as quais sero
impedidos de julgar corretamente ( )97.
Os polticos e os legisladores dotados de excelncia tica e de julgamento correto
aplicaro as leis apropriadas com a finalidade de promover as virtudes na comunidade. Se a
lei for essa instncia racional baseada numa certa prudncia e inteligncia, ela certamente
orientar a prtica da virtude e engendrar nos cidados da polis as boas disposies ticas.
Sem dvida, uma boa educao depende da fora educativa da lei, fora esta que atualiza e
opera no prprio processo formativo e tico do agente virtuoso.

Para se tornar [moralmente] bom, o homem precisa ser educado corretamente


( ) e habituado () 98 , para depois assim viver nas atividades
excelentes ( ), e abstendo-se de praticar voluntariamente ou
involuntariamente as aes viciosas (), e isso s pode ser alcanado se os homens vivem
de acordo com inteligncia ( ) e uma espcie de ordem correta ( )
que tenha autoridade; se assim for, a autoridade paterna no tem a fora nem o poder coercitivo
94

E! 118119
Ibid., 1181b3
96
Ibid., 1181b6
97
Ibid., b10.
98
Os termos utilizados por Aristteles que se referem habituao so: to ethos (o hbito); tois ethesi (por
meio dos hbitos); sunethe (habitual); epitedeueien (praticar); ethidzesthai (habituar-se); echein (ter);
chresthai (usar). H outras referncias ao domnio da experincia como: empeiria (experincia), phronesis
(prudncia), epimeleia (cuidado, ateno.) De modo geral, todos esses conceitos ressaltam o valor das prticas
em detrimento de uma abstrao terica vazia.
95

187

necessrios (como de modo geral no os tem um nico homem, a no ser um rei ou algum
parecido), porm a lei tem esse poder coercitivo ( ), porque ela um
logos baseado em uma certa prudncia ()) e inteligncia (). (1180a14-23)

No fundo, aqueles que ficarem encarregados de assumir a boa educao tero de efetuar
leis virtuosas99. A mera compilao das leis no contribui para a educao na virtude, se
no for acompanhada da experincia qualificada, das disposies ticas e prticas do agente
poltico. Embora tenham colecionado muitas leis e constituies, os sofistas no passam de
meros pretensiosos. Aristteles conclui que sem a disposio tica (hexis), tais indivduos
no julgaro as coisas corretamente100. No podero, afinal, completar a filosofia das coisas
humanas (anthropina philosophia). 101 Assim, perdendo de vista a realidade poltica e
prtica dos valores ticos, no reconhecero as instituies que destroem e preservam a
polis102. Tampouco compreendero a estrutura de uma polis bem governada103. Com isso,
nem sabero qual a constituio excelente na qual os cidados podero desenvolver as
suas virtudes e realizar a sua felicidade.
importante que os polticos sejam corretamente educados na experincia (empeiria), na
inteligncia prtica (synesis), na prudncia (phronesis) e nas virtudes, para que possam, por
sua vez, educar os membros da polis excelente. A educao pea fundamental na prtica
dos agentes virtuosos. Sendo educados e educando na prtica da virtude, todos os membros
sociais se preocupam em construir uma sociedade virtuosa. De alguma maneira, todos que
praticam as aes virtuosas, constituem conjuntamente a felicidade da polis.
nesse sentido que podemos afirmar: a felicidade poltica e se faz pelas aes ticas e
polticas no interior de uma comunidade contextualmente dada. Ela se faz com a
99

1180a35.
1181b10.
101
1181b15
102
1181b18-19
103
1181b20
100

188

participao de todos os cidados da polis, de todos aqueles que vivem uma vida autosuficiente e virtuosa no domnio da excelncia e do desenvolvimento tico. A questo agora
saber como Aristteles compreende a felicidade da sua polis excelente nos livros VII-VIII
da Poltica. Em que medida a felicidade envolve o exerccio das virtudes? Qual a relao
entre os bens da alma (as virtudes) e os bens externos? o que iremos ver no prximo
captulo.

189

4. A relao entre as virtudes e os bens externos

Percebemos que a felicidade, como uma certa atividade excelente, baseia-se no exerccio
efetivo das virtudes. No h dvida de que as virtudes so essenciais felicidade
humana.104 evidente que a atividade contemplativa do sbio-filsofo seria uma espcie de
enriquecimento de nossa vida prtica. Todavia, no consideramos a contemplao como um
pice na pirmide hierrquica dos bens (como entende, por exemplo, Richard Kraut).
Tampouco ela seria uma essncia (essence) ou uma substncia que determinaria o contedo
da vida tica, tal como a substncia determinaria seus acidentes, ou a causa, os seus
efeitos.105 Segundo Ren A. Gauthier, a relao entre a vida tica e a vida contemplativa se
daria por uma relao de hierarquia ontolgica: a vida tica participaria da vida
contemplativa, assim como o acidente participaria da substncia. E ambas terminariam por
compor uma vida sinttica (la vie synthtique), onde o valor eminente e ontologicamente
mais elevado estaria na vida espiritual da contemplao.106
Ambas vises parecem equivocar-se pela seguinte razo: elas sempre subordinam a vida
tica vida contemplativa, seja pela concepo de uma forma hierrquica de fins (Kraut)
seja pela relao de hierarquia ontolgica (Gauthier). A inconvenincia suscitada por estas
teses resulta no seguinte fato: os fins da vida tica no seriam fins verdadeiramente dignos
de serem escolhidos por si mesmos. Havendo sempre um fim mais elevado, os outros fins
seriam meros apndices subordinados a este ltimo. Onde, ento, enxergaramos o valor

104

Como afirma Aristteles: Que ento a cada um resulte tanto de felicidade na medida em que possui a
virtude e a prudncia e que aja conforme a elas, que isso seja um ponto sobre o qual estamos plenamente de
acordo...(Pol 1323b21-24).
105
Ren-A. Gauthier, La morale dAristote, PUF, 1958.
106
Ibid., p.111.

190

intrnseco de certos fins, cuja caracteristica mesma seria a de serem perseguidos por si
mesmos? Nesse caso, como encontraramos o valor genuno e irredutvel das atividades
virtuosas?
A atividade contemplativa apenas um aspecto da totalidade. Ela faz parte do processo
prtico da vida feliz.107 um complemento essencial. Contrariamente ao que pensam Kraut
e Gauthier, no sustentamos que as atividades virtuosas resultariam num fim ltimo como a
contemplao, ou que as atividades virtuosas estariam participando de uma essncia mais
elevada cujo paradigma seria a forma contemplativa. Podemos, assim, ver por outro prisma:
a felicidade s ser possvel nas mltiplas formas de exerccio das virtudes. Ela envolve,
portanto, a ativao de vrias virtudes especficas no mbito de uma vida prtica.
No se pode esquecer que uma vida de tal excelncia exige um desabrochamento
completo das virtudes humanas. Exige, por assim dizer, um percurso completo
relativamente estvel e desimpedido de obstculos de natureza material. Sem dvida, ela
precisa de recursos externos para que as atividades virtuosas floresam em sua plenitude.
Para que possam, por assim dizer, desabrochar sem nenhum impedimento. O que no
significa que a felicidade dependa do acaso e das circunstncias externas. A nica condio
essencial que pratiquemos as virtudes com xito mediante nossas escolhas racionais. Caso
isso no ocorra, seramos afetados substancialmente pelas vicissitudes da sorte. Ora felizes,

107

Pode-se vislumbrar a vida feliz como uma vida de virtude prtica, enriquecida pela atividade teortica. A
vida feliz pode ser descrita tanto como teortica quanto como prtica. Essa leitura razovel, pois atenua as
diversas formas de concepo intelectualista (como as de Kraut, Cooper e Kenny) que privilegiam
exclusivamente a atividade teortica. Para a discusso a esse respeito veja Broadie, Ethics with Aristotle,
p.412-413, e Sherman, The Fabric of Character, p.166, Destre, Bonheur et compltude, in Aristote: bonheur
er vertus, cujas interpretaes nos parecem mais razoveis. Cf. tambm os exclusivistas: Kraut, Aristotle on
the Human Good, p.156, Aristotle on The Human Good: An Overview in Aristoltes Ethics Critical Essays,
pp.88-9; Cooper, Reason and human Good in Aristotle, p.162; Kenny, Aristotle on the Perfect Life, p.88-89;
Labarrire, Comment vivre la vie de lesprit ou tre le plus soi-mme? in Aristote: bonheur et vertus, p.1045. Por outro lado, os inclusivistas: Ackrill, J.L, no seu artigo Aristotle on Eudaimonia, in Aristotle Critical
Essays, p.76; Irwin, !icomachean Ethics, p.181.

191

ora desventurados, seramos como uma espcie de camaleo mudando de cor a todo
instante: uma permanente instabilidade. Outra imagem aristotlica a da casa construda
precariamente (), o que significa que seremos sempre inseguros, vacilantes de
acordo com as mudanas da sorte (E! 1100b8). 108 Se a felicidade fosse instvel,
fundamentada em bases frgeis e mutantes, quaisquer mudanas seriam capazes de aballa. Ora, segundo Aristteles, a felicidade, por princpio, deve estar enraizada na estabilidade
das atividades virtuosas.

No seria incorreto sermos guiados [em nosso juzo], pelas vicissitudes () de um homem?
Porque o bem ou mau sucesso no est nelas, mas a vida humana, como dissemos, necessita
delas. As atividades de acordo com a virtude so dominantes () na felicidade, e as
atividades contrrias [viciosas] so dominantes em seu contrrio (E! 1100b9-11)

A vida feliz, portanto, fundamentalmente baseada nas atividades virtuosas. Contudo, as


vicissitudes da sorte contribuem em certa medida para a sua realizao. Os favores da boa
fortuna somente podero nos auxiliar na medida em que praticamos as atividades virtuosas.
Como estas so fatores dominantes na vida humana, seria incorreto pensar que a felicidade
fosse condicionada por outras causas. Dessa maneira, os bens externos facilitam o seu
desenvolvimento, mas apenas como elementos coadjuvantes na realizao da vida feliz.
Por outro lado, como dependem dos caprichos da sorte, tais bens so sempre
contingentes e precrios, faltando-nos sempre quando contrariam as nossas expectativas.
Em determinados casos como Aristteles reconhece eles podero ser desejados em
excesso, o que certamente nos levar desmedida e, consequentemente, s atividades
viciosas. Sendo buscados em excesso e mal utilizados nas aes, podem, ao invs de
108

Liddell & Scott, Greek English-Lexicon (1889), traduz por apodrecido, pouco slido,
quebrado, e a expresso por construda em fundaes pouco slidas. Podemos,
ento, pensar que a felicidade no poder ser dependente de bases inseguras, instveis e impermanentes.

192

contribuir para as atividades virtuosas, causar a nossa infelicidade. Portanto, quando no


forem acompanhados pelas virtudes j que so estas que asseguram a sua benfica e
correta utilizao tais bens deixaro de ser bens. Aristteles faz essa recomendao: os
bens materiais podero cooperar conosco, desde que sejam corretamente usados em funo
das atividades virtuosas. Quando se associam atividade das virtudes, os bens externos
podem facilitar e ampliar as nossas aes ticas. nesse sentido que eles devero ser
acompanhados pelas atividades das virtudes, uma vez que sabemos que elas so
dominantes, determinando nossa felicidade no sentido mais verdadeiro e essencial.109
Por outro lado, seria estranho que Aristteles exclusse completamente os bens externos.
Seria mais incoerente ainda, se quisesse consider-los como elementos dominantes e
essenciais, uma vez que faria com que a felicidade fosse dependente da boa ou m sorte.
Assim, Aristteles argumenta que:

(i)

As atividades virtuosas so elementos dominantes da felicidade, porque esto


menos dependentes dos bens externos, da boa ou m sorte;

(ii)

Os bens externos so elementos menos determinantes, porque dependem de uma


srie de circunstncias favorveis ou desfavorveis da sorte;

109

As virtudes so essenciais e dominantes na concepo da felicidade. Os bens externos decorrentes das


vicissitudes podem facilitar as atividades virtuosas, mas eles no so dominantes como as virtudes, embora
devam ser includos na definio da felicidade. Veja Irwin, Permanent Happiness: Aristotle and Solon,
p.10, para quem os bens externos se integram na definio de felicidade: He means that in the right
circumstances virtuous actions make the decisive-contribution to happiness; we are to assume a reasonable
level of external goods and then notice the role of virtue and virtuous action. Porm, numa abordagem
totalmente distinta, Kraut, Aristotle on the Human Good, p.254, assume que eles apenas devem ser
considerados elementos positivamente vantajosos para as nossas atividades virtuosas. (...) the lack of such
goods as good birth, good children, and beauty puts one into a worse position to do fine things, that is, to act
virtuously.

193

(iii)

E, como a felicidade se define essencialmente pelas atividades das virtudes, os


bens externos no podero ser elementos que determinam de modo essencial a
felicidade.

(iv)

Mas, eles podem ser includos na vida feliz, na condio de no prejudicarem as


atividades virtuosas. Por exemplo, o homem justo valorizar, em primeiro lugar,
as aes justas, e em segundo lugar, os bens externos para a realizao das
mesmas. Portanto, os bens externos apenas tm utilidade benfica quando esto a
servio das atividades virtuosas.

Sob essa perspectiva, a vida feliz inclui as virtudes e os bens externos. De modo geral,
Aristteles, tanto na Poltica como na tica, assume que deveramos valorizar mais as
virtudes do que os bens externos. Na verdade, ele assume claramente que o bem-viver
sinnimo de vida feliz no pode existir sem a atividade das virtudes. que elas permitem
ao homem o pleno desenvolvimento das suas potencialidades. Sem as virtudes, o homem
no age como deveria agir enquanto homem, porque, por natureza, ele um ser capaz de
distinguir o justo do injusto, o bem do mal, o conveniente (to sympheron) do nocivo (to
blaberon). Isso s possvel na medida em que exerce as virtudes prticas. So elas que
possibilitam o discernimento daquilo que eticamente bom, levando o agente humano a
praticar as aes corretas e excelentes. Por isso mesmo, as virtudes no so exercidas sem o
contexto da comunidade poltica, uma vez que, sem a polis, o homem perde seu carter
essencialmente humano. A razo que ele um ser poltico capaz de viver uma existncia
baseada nas virtudes. fcil agora compreendermos a necessidade de uma vida ticopoltica.

194

(...) claro que a polis uma daquelas coisas que existem por natureza, e que o homem , por
natureza, um ser vivo poltico. Aquele que, por natureza e no por acaso, existir como sem-polis
( ) ser um ser vicioso () ou sobre-humano () (como o sem cl, sem
leis, sem lar de que Homero fala com escrnio, pois ao mesmo tempo ele vido de combates),
e se poderia compar-lo a uma pea isolada de um jogo. Agora evidente que, muito mais que a
abelha ou outro animal gregrio, o homem um ser vivo poltico
( ) Como costumamos dizer, a natureza nada faz sem um
propsito, e o homem o nico entre os animais que tem o dom da fala (). Na verdade, a
simples voz pode indicar a dor e o prazer, e outros animais a possuem (sua natureza foi
desenvolvida somente at o ponto de ter sensaes do que doloroso ou agradvel e extern-las
entre si), mas a fala tambm tem a finalidade de indicar o conveniente ( ) e o nocivo
( ), e portanto tambm o justo ( ) e o injusto ( ); a
caracterstica especfica () do homem em comparao com os outros animais que somente
ele tem a percepo () do bem () e do mal (), do justo e do injusto; a
comunidade desses sentimentos que produz a famlia e a polis.(Pol. 1253a2-18)

Essa longa passagem argumentativa s tende a mostrar que o homem exerce a sua
natureza racional no contexto da comunidade poltica. Ele definitivamente um ser
poltico. Exercer a linguagem do logos saber distinguir o conveniente e o nocivo, o justo e
o injusto. E atravs disso, ser capaz de perceber o bem e o mal nas aes humanas. , em
ltima instncia, exercer a atividade do discurso do logos. Este fato j evidencia a presena
no interior da natureza humana de uma capacidade de discernir, de distinguir, de perceber
aquilo que eticamente justo e injusto.
Aristteles diz que o homem tem uma certa percepo (aisthesis) do bem e do mal, do
justo e do injusto. A partir do momento em que o homem se comunica com um outro
atravs do dilogo tico e do exerccio da linguagem racional, produzir-se-o a famlia e a
polis, comunidades essencialmente humanas. Caso no haja o desempenho de sua
caracterstica essencialmente humana, tica e racional, a consequncia bvia que o
homem se tornar um ser moralmente censurvel, um vicioso (phaulos).
Da a razo fundamental da presena das virtudes como elementos constitutivos e
dominantes na prtica da felicidade. Assim, a vida virtuosa e feliz do cidado pressupe
uma participao, uma comunho eticamente vivida e situada na polis, e implica, por assim

195

dizer, numa atividade ao mesmo tempo tica e poltica de todas as virtudes cvicas e
prticas.
Dito isso, como j demonstramos, possvel ver a atividade contemplativa110 como uma
atividade totalmente integrada s aes excelentes do cidado virtuoso sob o aspecto mais
abrangente. Seria equivocado, portanto, sustentar que os argumentos finais da Ethica
!icomachea pudessem confirmar uma interpretao intelectualista de felicidade. Nesse
caso, a felicidade estaria identificada exclusivamente com a atividade contemplativa,
considerada a mais eudaimnica, sendo que a atividade prtica (incluindo a atividade
poltica e o exerccio das virtudes ticas) seria relegada ao segundo plano nessa hierarquia
de valores.111 No seria to razovel esse ponto de vista, pois, se articulamos a concepo
da Ethica !icomachea num domnio que lhe prprio, a saber, no projeto prtico-poltico a
partir do qual a estamos delimitando, a noo de uma vida excelente prtica vai-se
configurando como a prpria essncia da felicidade.
evidente que tal concepo tem a sua razo de ser. Os livros VII e VIII da Poltica
sugerem, nesse sentido, uma compreenso mais holstica da felicidade. Entendemos por
uma concepo mais holstica aquela segundo a qual a felicidade depende
fundamentalmente da atividade de todas as virtudes em geral, sendo que os bens externos

110

Cf. supra, captulo 2, A contemplao no contexto da vida excelente da Terceira Parte.


John Cooper assumiu essa viso intelectualista da felicidade. Veja Reason and Human Good in Aristotle,
cap.III, seo Aristotles Preference for the Contemplative Life, pp.162-163: ...in recommending the
intellectual life Aristotle brings forward and emphasizes the idea that one ought to conceive oneself as
identical exclusively with ones pure intellect (nous). This is the more striking and persuasive of the two
reasons he gives in favor this life-ideal, for if one identifies oneself wholly with ones intellectual capacities
and refuses to accept the physical and emotional capacities and needs which link one to other persons as
essential and fundamental to what one is, then Aristotles call to act as far as possible as an immortal and do
everything with a view to living in accordance with (the pure intellect)makes perfect sense. If one adopts this
attitude, and seriously takes it as an ideal for self-realization to cut ones volitional ties to ones physical and
emotional nature, then of course ones intellectual interests will come dominate. Depois, com o artigo
Contemplation and Happiness: A Reconsideration, Cooper se afasta dessa idia.

111

196

s aparecem como meios necessrios e colaboradores na vida feliz. Assim, encontramos na


Poltica a mesma concepo da Ethica !icomachea.
No por outra razo que o primeiro ponto argumentativo (apresentado no livro I da
Poltica) se localiza precisamente na relao entre as virtudes e os bens externos: as
virtudes so mais importantes e essenciais felicidade do que os bens externos. Estes
ltimos apenas devem ser buscados e adquiridos na medida em que contribuem para o
desempenho das aes virtuosas. Como vimos, Aristteles salienta que as atividades de
acordo com a virtude so dominantes na felicidade. 112 E se elas so dominantes e
decisivas, sabemos que devido a elas que os homens vivem uma existncia feliz e
virtuosa. Basta lembrarmos de Slon, para quem ser um homem feliz estar exercendo as
aes virtuosas, com a posse de recursos moderados.113 De fato, essa mesma concepo na
tica coincide com a Poltica, pois o prprio Aristteles argumenta que no seria possvel
que a felicidade fosse dissociada das virtudes ticas114. Tanto na tica como na Poltica, a
felicidade necessariamente acompanhada pelas prprias virtudes, tais como a moderao,
a liberalidade, a justia, a coragem, a prudncia e a sabedoria. nesse sentido que a
felicidade no existir seno nas atividades que envolvem o desenvolvimento das virtudes
prticas.
Nesse contexto caracterizado pelas aes virtuosas do cidado na polis, todas as virtudes
so requeridas. A fim de contextualizar as virtudes no espao da cidade, Aristteles se v
impulsionado a afirmar a necessidade de todas elas. O ponto fundamental que elas so as

112

E! 1110b10
E! 1179a11-12: So felizes aqueles que providos moderadamente de recursos tiverem praticado as
nobres e excelentes aes, tendo vivido de modo temperante.
114
,
, ...(Pol.
1328b34-37)
113

197

condies determinantes da felicidade da polis. Por isso, o filsofo leva em considerao


que todos os cidados que quiserem ser felizes, devero ser virtuosos, exercitando todas as
virtudes e, assim, compartilhando da mesma concepo de felicidade. Todas as virtudes
passam a ser redimensionadas, a tal ponto de fundamentarem o nosso agir tico, a nossa
felicidade. Elas so responsveis pela disposio tica moderada e pela mediedade das
aes mais elementares. Exercitando as virtudes, seremos mais capazes de decidir e de agir
naquela justa moderao.
Assim, ser feliz aquele agente que se dispuser a agir conforme a todas as virtudes.
Decerto, o agente virtuoso s ser feliz tambm se praticar as aes excelentes no contexto
de um espao poltico, cuja constituio ou governo seja excelente. No por acaso que
agora nosso olhar se dirige dimenso poltica da felicidade, a saber, s condies polticas
e ticas da eudaimonia.
Aquele que pretende fazer uma investigao apropriada sobre a constituio excelente
( ) deve, no incio, necessariamente definir qual o modo de vida mais digno
de ser escolhido ( ). Porque se esse ponto permancecer obscuro,
permanecer obscuro tambm aquilo que a constituio excelente. De fato, normal que
pratiquem as aes excelentes ( ), os que so governados de modo excelente
nas circunstncias em que vivem, a menos que ocorra alguma coisa de extraordinrio. Por isso,
preciso, primeiro, estar de acordo sobre qual seja o modo de vida mais digno de ser escolhido por
todo mundo, e em seguida, sobre a questo de saber se esse gnero de vida o mesmo para uma
comunidade e para um indivduo ou se ele diferente (Pol 1323a14-22).

Quando o filsofo estabelece uma correspondncia entre a melhor constituio poltica e


o modo de vida mais digno de ser escolhido, na realidade, ele enfeixa numa nica
investigao os estudos da tica e da Poltica. No h outro modo de determinar o melhor
regime poltico, se no soubermos o que seria antes uma vida eticamente mais digna de ser
escolhida. Desdobra-se, aqui, uma articulao perfeita entre o pensamento tico e o
pensamento poltico. Ambos no esto dissociados. A tica e a Poltica entrelaam entre si

198

certos contornos, a ponto de compor a nossa paisagem conceitual. a partir desse ponto
que Aristteles argumenta que a constituio excelente exige um exame do modo de vida
mais digno de ser vivido. Em primeiro lugar, ser-nos- preciso determinar a noo mesma
da boa vida (ou do bem-viver), a saber, aquela vida excelente to digna de ser escolhida por
si mesma.
Qual a sua essncia?
Ora, se todo bom governo ou boa constituio da cidade depende do fato de que os
indivduos possam realizar as aes excelentes, precisamos nos perguntar em que condies
especficas haver uma ao virtuosa e excelente. Aristteles ressalva que todo cidado da
polis deveria agir conforme a virtude.

Ora, considerando que muitas coisas foram ditas de modo suficiente nos discursos exotricos a
respeito da vida excelente ( ), preciso us-los nesse momento. Porque se h
verdadeiramente uma diviso, que ningum contestaria, aquela das trs classes: os bens que
residem fora de ns (), no corpo, () e na alma (). necessrio que todas
estas coisas pertenam aos indivduos felizes ( ). Ningum, com efeito, diria
feliz aquele que no tenha nenhuma parcela de coragem (), de temperana
(), de justia (), de prudncia (), mas, que possui medo
das moscas que voltejam ao seu redor, que no evita nada dos excessos do desejo de comer ou de
beber, que por um quarto de bolo faz perecer seus melhores amigos, e que tambm, no domnio
intelectual, torna-se insensato () e se engana como a criana ou o louco (Pol 1323a2234).

Ningum contestaria115 que, para sermos felizes, teremos de possuir as virtudes ticas (a
coragem, a temperana, a justia) e a virtude prtica intelectiva (a prudncia). De acordo
com esses discursos exotricos, as virtudes so consideradas como os bens da alma. So,
portanto, bens intrinsecamente escolhidos por si mesmos. Como no podem ser usados para

115

Pol 1323a24: ...

199

outros fins, as virtudes, por princpio, so bens essencialmente mais valiosos do que os bens
do corpo e os bens externos.
Por isso mesmo, eles so mais constitutivos da vida feliz. Constituem os prprios
fundamentos da eudaimonia. Isso quer dizer que ontologicamente eles cumprem um papel
importante: realizam e atualizam aquilo que est em potncia no homem. Levam-no sua
mxima excelncia no que se refere sua funo humana (ergon).
Com isso, torna-se fcil compreender a condio essencial para a felicidade: a
atualizao completa e integral de todas as virtudes prticas no contexto da vida excelente.
Pois bem, tendo j frisado que as virtudes so importantes, Aristteles expe uma objeo
sua posio.
Mas, se sobre tais asseres todos poderiam concordar (sugchroreseian), eles diferem
() sobre a determinao da quantidade e do excesso. Porque eles pensam que
suficiente possuir qualquer quantidade de virtude ( ), enquanto riqueza (),
bens (), poder () e glria () e todas as outras coisas desse gnero,
eles os procuram ilimitadamente e em excesso. Poderemos, de nossa parte, dizer a eles que fcil
alcanar a convico a respeito disso atravs dos fatos, vendo que se adquirem e se preservam as
virtudes no por meio dos bens externos, mas, estes por meio daquelas, e que a vida feliz
( ) para os homens, consiste no prazer ou na virtude ou em ambos, e ocorre
antes queles que tm em excesso ( ) um carter e uma inteligncia
( ), mas que so moderados () na
possesso dos bens externos, do que queles, que possuindo estes ltimos, carecem dos
primeiros.(Pol 1323a24-1323b7)

evidente que no somente pelos argumentos, mas pelos fatos, pode-se chegar
convico de que a vida feliz depende do exerccio das virtudes. Muitos acreditam que a
possesso dos bens externos, do poder e da glria levar aquisio das virtudes. Ora,
nesse tipo de raciocnio, tais bens externos sero mais importantes e valiosos do que as
virtudes. Quem os perseguir em excesso alcanar a felicidade.
Entretanto, observa o filsofo, ocorre justamente o contrrio. As virtudes no so
adquiridas por meio dos bens externos, mas estes que so adquiridos por meio das

200

virtudes. Da por que a vida feliz s possa atingir a sua plenitude naqueles que possuem o
carter e a inteligncia. Estes dois ltimos elementos no designam outra coisa seno os
aspectos ticos e intelectivos de nossa conduta tica.
Com efeito, a felicidade s se concretizar naqueles que possurem as virtudes ticas, j
que so estas que moldam o seu carter. Isso naturalmente advm por meio da habituao
educativa, como j observamos.116 Ainda ser necessrio acrescentar ao aspecto tico da
ao o seu aspecto intelectivo, a saber, a atuao da inteligncia prtica. Como uma
inteligncia aplicada verdade na ao, a prudncia desempenhar esse papel. Ela
assegurar s virtudes ticas a mediedade correta, permitindo aos virtuosos a escolha
inteligente e racional de suas aes. Na medida em que o agente virtuoso escolhe agir pela
inteligncia e pelo carter tico, admitir-se- que a felicidade ser fruto do prprio esforo
humano, de uma atividade ao mesmo tempo tica e intelectiva. Portanto, no haveria uma
sobrevalorizao do aspecto intelectivo em detrimento do aspecto tico, pois tanto o carter
como a inteligncia sero responsveis pela felicidade humana.
Do ponto de vista lgico, isto , argumentativo e racional, podemos ainda compreender
que as virtudes so essenciais para a prtica da felicidade. nelas que Aristteles v a
manifestao real e verdadeira de uma vida eudaimnica.

Mas, aqueles que examinam o problema do ponto de vista lgico podem tambm ter uma boa
viso de conjunto. Os bens externos, com efeito, tm um limite como todo instrumento (toda
coisa til para alguma coisa determinada), e necessariamente seu excesso tanto prejudicial
como de modo nenhum til para aqueles que os possuem, enquanto para cada um dos bens que
se referem alma, quanto mais eles so em excesso, mais so teis, se for preciso aplicar a esse
gnero de realidade a qualidade de til tal como se lhes aplica a qualidade de belo () (Pol
1323b7-13).

116

Ver supra, p.36.

201

Ao valorizar os bens da alma (as virtudes), Aristteles aceita que se lhes possa aplicar o
qualificativo til. Podemos, ento, afirmar que as virtudes, alm de serem belas,
tambm so extremamente teis. So at mais teis do que os bens externos, no no
sentido metafrico, mas no sentido prprio do termo. As virtudes asseguram a excelncia
de uma vida feliz. Preservam-na do excesso prejudicial freqentemente provocado pela
aquisio dos bens externos e contingentes. Tendo os bens da alma, isto , as virtudes, o
homem agir na maioria das vezes de modo conveniente e moderado, sem incorrer num
excesso ou numa falta em relao aos seus bens externos adquiridos.
Portanto, uma conduta moderada alcanada pelo discernimento correto do valor de cada
bem, isto , de seu peso relativo no mbito da vida. Segundo Aristteles, a quantidade de
riqueza, de glria ou de poder s poder ser corretamente determinada pelo agente virtuoso,
se este conferir o verdadeiro valor a cada coisa e souber determinar a sua respectiva
importncia no quadro geral de sua avaliao. Por isso, o agente ir distinguir, comparar,
avaliar um bem em relao ao outro, buscando um equilbrio racional. Quer dizer, o agente
se ele discerne bem avaliar todos os bens no seu devido valor e sempre os escolher
com vistas aos bens da alma. No seu argumento, Aristteles postula que a alma superior
ao corpo e aos bens externos. Isso devido sua prpria concepo ontolgica.
No livro I da Poltica, ele j declarava que o ser vivente era composto de alma e corpo. A
alma exercia, por natureza (), o papel de comando () sobre o corpo. 117 Do
ponto de vista da filosofia natural, v-se que a alma comanda o corpo com o poder
desptico ( ), e o intelecto () comanda o desejo ( )
com o poder poltico e real.118 Aristteles insistia em que natural e vantajoso que o

117
118

Pol 1254a34-36
Ibid., 1254b5-7

202

corpo seja comandado pela alma e a parte emocional/afetiva ( ) seja


comandada pelo intelecto, isto , pela parte que possui a razo, enquanto que uma posio
de igualdade ou de posies contrrias ser prejudicial a todos.119Assim, postulavam-se as
relaes entre as partes, com cada elemento assumindo uma disposio especfica relativa
ao seu papel e ao seu valor ontolgico.
No entanto, mesmo dentro de uma relao hierrquica, as virtudes ticas desempenham
um papel importante. No so simplesmente inferiores s virtudes intelectuais, submetidas
passivamente a elas, mas se coordenam pela virtude intelectual e prtica da prudncia. Com
as virtudes ticas, a prudncia manifesta a sua correta aplicao, isto , determinando
racionalmente o meio-termo necessrio a todas as aes mundanas. Em todo agir
eticamente orientado, coexistem o carter e a inteligncia, as virtudes ticas e as virtudes
intelectuais. A coexistncia dos elementos fundamental nesse processo, uma vez que
contribuem para a conduta tica. No se trata, portanto, de uma relao dominadora no
sentido vulgar do termo. H, dessa maneira, uma relao de complementaridade, de
coexistncia, em que um termo coexiste com um outro num processo de harmonizao.
Assim, se a alma comanda o corpo, se a virtude intelectual guia a virtude tica, eles o fazem
mais pela harmonizao complementar do que pela imposio ou dominao.
Queremos mostrar que h uma relao axiolgica e ontolgica de um elemento sobre um
outro. em virtude desse fato que sobressai a prioridade ontolgica da alma sobre o corpo
(o que no quer dizer dominao impositiva) e, analogicamente, a superioridade dos bens
da alma sobre os bens corporais e os bens externos.

De uma maneira geral, dizemos que evidente que a distncia das melhores disposies de cada
uma das coisas comparadas entre elas quanto superioridade ( ) num
119

Ibid., 1254b8-10

203

domnio, corresponde distncia () que h entre as coisas das quais dizemos que so
as disposies. De sorte que se a alma mais valiosa () que a fortuna e o corpo, ao
mesmo tempo absolutamente e para ns, necessrio igualmente que as melhores disposies de
cada uma dessas realidades seja na mesma relao. Ademais, com vistas alma que estes bens
so naturalmente dignos de serem escolhidos e devem ser escolhidos pelas pessoas de bom
discernimento ( ), enquanto que no com vistas queles que a alma existe
(Pol1323b13-21).

Afinal, o homem dotado das virtudes prticas pensa bem, discerne corretamente, faz tudo
para cuidar de sua alma e de suas respectivas virtudes. No por outra razo que Scrates
(segundo a filosofia platnica) valorizava as virtudes em detrimento do poder, da glria e
dos demais bens suprfluos e externos.120 Podemos at aproximar a posio de Aristteles
quela do Scrates platnico, com a diferena de que seu argumento possui uma finalidade
explcita no sentido de estabelecer as condies adequadas de uma boa constituio.
nisso que reside a principal funo de sua filosofia da praxis: pois a felicidade
() advm a cada indivduo na medida em que ele possui a virtude () e
a prudncia (), e que pratica conforme a elas ( ), que
isso seja um ponto sobre o qual ns estamos plenamente de acordo. 121 Da por que
Aristteles sublinhe a prioridade das virtudes. Elas so visivelmente transparentes na
configurao que os deuses tomam diante de ns. Aristteles nos lembra que a divindade
nossa testemunha: ela feliz no por meio de qualquer um dos bens externos, mas, devido a
si mesmo. Sabemos que os deuses so felizes por uma caracterstica intrnseca essencial, e
no casual.
Algum poderia pensar que feliz por causa da boa fortuna. Aristteles certamente
recusa essa noo acidental de felicidade. Portanto, a felicidade e a boa fortuna

120

Cf. Apologia de Scrates (36e). Plato, Tutte le opere, I, Newton & Compton editori, Roma, 2005.
Pol 1323b21-24. A phronesis aqui empregada por Aristteles cobrindo tanto o sentido de sabedoria
(sophia) quanto de prudncia (phronesis), segundo o comentrio de Kraut (Aristotle PoliticsVII and VIII,
p.57). A virtude da sabedoria concerne aos objetos eternos e imutveis, enquanto a virtude da prudncia se
refere s aes variveis e contingentes, nesse caso, as aes humanas relativas e particulares.
121

204

() so completamente diferentes.122 Ora, as causas dos bens externos so a sorte


() e o acaso (), mas ningum adquire as qualidades de justo (), de
temperante () a partir da sorte ou por causa da sorte.123
Assim, um indivduo se torna qualificadamente virtuoso no pelo mero acaso ou pela
fortuna acidental. numa conduta que exibe uma certa qualidade moral que o indivduo se
torna virtuoso. A conduta tica expressa o carter intrnseco e essencial de um agente
modelar. Como diz Aristteles: assim, ento, as aes realizadas so ditas justas e
temperantes quando elas so tais quais como o justo ou o temperante realizariam124 Seu
agir comporta uma necessidade tica no no sentido kantiano de um sujeito moralmente
autnomo e racional. Ele no se decide a legislar sobre si mesmo para agir racional e
eticamente. Esse o sujeito moral kantiano.
Estamos to acostumados autonomia moral kantiana, idia de liberdade e de
autonomia, que terminamos por deixar num plano secundrio a atuao daquelas virtudes
to essencialmente humanas. Nessa perspectiva, o agente tico, para Aristteles, aquele
que se engaja numa conduta virtuosa objetivamente qualificada, cuja importncia se
verifica na prpria comunidade social em que ele atua, o que no quer dizer que sua
conduta seja convencional e arbitrria. Ele age com a estabilidade garantida pelas virtudes,
sabendo das razes e dos verdadeiros motivos de sua escolha. A sua conduta no baseada
numa razo autnoma legisladora desapegada de seus desejos e inclinaes, mas num logos
que exige a presena integral de todas as virtudes, um logos que somente pode atuar com a
presena dos desejos e das motivaes.

122

Pol 1323b26-28
Ibid., 1323b28-30
124
E! 1105b6-8
123

205

isso que vai constituir o carter de um agente virtuoso. Mas, acrescenta o filsofo, no
basta que a conduta apresente certas qualidades. ainda preciso que o agente execute as
aes num certo estado125, ou seja, ele deve, em primeiro lugar, ter conhecido126 as suas
aes. Em segundo, ele deve decidir nelas e por elas127. E por fim, ele ir tambm praticlos a partir de uma firme e no-mutvel disposio 128 . Se um indivduo agir em tais
condies, ele se qualificar como virtuoso. Aristteles transpe o mesmo raciocnio para a
cidade que aspira a uma conduta tica.
A

cidade

excelente

somente

ser

feliz

se

.
para

aqueles

que

no

praticam

as

belas

129

agir

bem:

Mas, impossvel

aes,

agirem

bem

( ) 130 . Tanto um indivduo


quanto uma cidade no produzem nada de belo sem virtude e prudncia131. A coragem, a
justia e a prudncia de uma cidade tm a mesma fora e a mesma forma que aquelas
virtudes cuja possesso torna cada homem justo, prudente e temperante.132
Essa analogia entre a vida de uma cidade e a do indivduo leva Aristteles seguinte
concluso: a vida excelente ( ) de um indivduo e de uma cidade deve ser
acompanhada

pela

virtude

pela

proviso

de

recursos

adequados

( ). Somente dessa forma eles participam das aes

125

E! 1105a31: ()
E! 1105a32: . Aristteles usa o particpio perfeito do verbo eidenai, que traduzimos por ter
conhecido
127
E! 1105a33: ..., ...
128
Ibid., 1105a34
129
Pol 1323b31-32
130
Pol 1323b32-33
131
Pol 1323b33:
132
Pol 1323b33-37.
126

206

conformes virtude ( ).133 Porm, a grande maioria das


pessoas pensa que um indivduo feliz por causa da sua riqueza ou da sua vida tirnica. Da
mesma forma, o senso comum acredita que a cidade que domina tiranicamente as outras
cidades a cidade mais feliz.134 Para o filsofo, certo que alguns cultivam esta crena e a
partir da fundamentam as suas aes e os seus pensamentos. Usando a mesma lgica,
porm assinalando um valor distinto a um contedo diferente, no podemos tambm
sustentar que a felicidade depende da virtude, invertendo o raciocnio da opinio comum?
Ao invs de atribuirmos uma importncia riqueza ou ao poder poltico, podemos atribuir
um valor maior s virtudes.
inegvel que uma vida feliz ocorrer verdadeiramente apenas com a presena atuante
das virtudes tanto num indivduo como numa polis (Pol 1324a12-14). Como vimos, o
Estagirita recusa a noo de vida feliz que dependa exclusivamente dos bens externos.
em funo das virtudes que os bens externos deveriam ser perseguidos. Se vivssemos para
os bens do corpo (a beleza) e os bens externos (a honra), teramos de submeter a
eudaimonia s variaes circunstanciais. Ora, a boa ou a m fortuna no algo sobre o qual
podemos agir de modo a mudar ou alterar: ela no est em nosso poder, no depende de
ns, de nossa atividade concreta. que no momento em que ajo, posso praticar isso ou
aquilo, e essa escolha prtica depende de minha ponderao. Todavia, a sorte e o acaso no
dependem da minha escolha. Minha responsabilidade incide unicamente nas minhas
prprias aes, no meu prprio carter tico. Logo, s eu poderei decidir se serei virtuoso
ou vicioso.

133
134

Pol 1324a1-2.
Pol 1324a10-12.

207

Esses aspectos do carter e da atividade no podero ser determinados pela mera


casualidade, embora possam ser influenciados em certa medida pela circunstncia do meio
em que ocorre a ao. Sabemos que o acaso e a sorte se alteram segundo as circunstncias
externas. Podemos possuir ora mais riqueza, ora menos, e todas essas vicissitudes podem
ocorrer gratuitamente. Dessa forma, a sorte no pode ser o fator determinante das
atividades propriamente humanas. Portanto, a felicidade no ser determinada pelos fatores
externos e fortuitos. Ela exige as aes das quais podemos ser responsveis. Num certo
sentido, a felicidade depende fundamentalmente do nosso esforo, de nossa tarefa prtica.
Em vrias ocasies, o virtuoso aristotlico age de maneira responsvel. Por exemplo, nas
relaes com o outro, ele se responsabiliza por praticar as aes justas, tal como a reta
razo lhe ordena e prescreve. Isto , ele poder praticar as virtudes com as pessoas
adequadas, nos momentos adequados, por razes adequadas, com os meios adequados,
ponderando e discernindo com a sua inteligncia prudente aquilo que apropriado em cada
situao.
Por isso, a felicidade depende de nosso esforo em direo excelncia. Exige-se,
portanto, uma atividade da alma conforme s virtudes. Desse modo, as virtudes no so
meras ferramentas instrumentais, os meios que condicionam a felicidade. Na verdade, elas
so suas partes constitutivas, intrinsecamente dignas de ser escolhidas por si mesmas. So
perseguidas por si mesmas, e figuram como partes inter-relacionadas num todo
intrinsecamente escolhido. Contribuem de modo essencial, e no acidental, para a
totalidade da vida feliz. As virtudes no esto isoladas uma da outra, indiferentes entre si,
numa espcie de mera acumulao das boas qualidades da alma, mas, ao contrrio, elas
mutuamente se integram e se implicam na atividade prtica do homem feliz. Assim,

208

praticando as virtudes, o homem estar exercendo aquilo que Aristteles concebe como a
sua tarefa fundamental. Assim, dificilmente poder se restringir ao mero uso da virtude
teortica (sophia) ou da virtude intelectual prtica (phronesis), privilegiando ora uma em
detrimento da outra. Ao contrrio, o homem pode agir como um ser integral. A funo ou a
tarefa humana ser, nesse sentido, a integralidade de todas as partes da alma.
O que seria essa boa atividade da alma? Quando todas as virtudes atualizarem o ergon do
homem, haver, ento, a atividade humana racional na sua dimenso integral. Quando
Aristteles se refere ao ergon do homem, ele diz que a funo humana consistir numa boa
atividade conforme virtude. Assim como o olho possui a sua funo de ver a boa viso
o seu ergon caracterstico, o seu bem prprio o homem possui a sua funo que a de
realizar todas as virtudes. Por meio delas, ele atualiza a si mesmo, realizando-se de modo
excelente como homem. Na medida em que ele age conforme s virtudes, ele atualiza
plenamente a sua felicidade.
Esta depender funcionalmente da atividade constante e prtica de todas as virtudes
humanas. Mas, o que define realmente se uma atividade promove ou no a felicidade? Ora,
se existirem as atividades ou as aes que exprimem a nossa alma, que a mais valiosa em
comparao com todos os bens, se elas, de algum modo, exprimem e atualizam a funo
prpria do ser humano, a felicidade consistir no exerccio prtico de tais bens ou virtudes
da alma. A vida do homem feliz ser, por definio, aquela constituda pelas aes, prticas
ou atividades excelentes. Por isso, o homem feliz se engaja naquelas virtudes ticas
acompanhadas pela virtude da prudncia. Deve-se notar que a prudncia aquela
capacidade raciocinada de agir que determina os meios e os fins adequados de toda ao
moral. Ela a reta razo que coordena as virtudes ticas e lhes do uma base estvel e

209

racional. De certa maneira, ela opera como uma mo diretora que procura determinar no
campo das aes aquilo que bom e mau. Ao unificar todas as virtudes sob uma mesma
direo, a prudncia orienta racionalmente a vida feliz do homem.
Obviamente que sem a prudncia, o homem poder desejar excessivamente aquilo que
no lhe convm. Obter riquezas, posses, etc. numa quantidade desmesurada, o que
implicar serias conseqncias para o seu carter virtuoso. Ao invs de impulsionar a alma
para o exerccio de sua funo, a riqueza em excesso poder lev-la a uma vida
intemperante, a uma vida totalmente afastada da excelncia. Para Aristteles, a vida
excelente poder ser virtuosa na medida em que os recursos externos contribuam
favoravelmente para as atividades das virtudes. Viver uma vida feliz voltada para os bens
materiais ou corporais ser arriscar-se a uma vida insensata como a de uma criana ou de
um louco. Se algum age dessa forma, torna-se insensato, imprudente (aphrona) porque
justamente ignora o valor dos bens da alma. Quem assim agir no somente ser infeliz,
como tambm perder a sua principal caracterstica humana.

210

5. Vida poltica e vida filosfica

Tendo mostrado que a felicidade da polis depende da atividade das virtudes, Aristteles
pode agora se indagar em que medida a vida filosfica ou a vida poltica contribuem
felicidade numa dada comunidade poltica. a forma mais prefervel de vida, a forma de
vida ativa e poltica ( ), ou a forma de vida
contemplativa () que renuncia aos bens externos?135 Segundo o filsofo, tal
questo j era bem conhecida no seu tempo. Tratava-se de uma discusso antiga.
Assim, podemos evocar as opinies dos homens antigos e dos seus contemporneos. Os
amantes da honra() 136 sempre consideraram estas duas formas de vida
(), a saber, a vida poltica e a vida contemplativa, como aquelas mais paradigmticas
do ponto de vista de uma existncia virtuosa. A vida poltica () e a vida
filosfica () so contrastadas, confrontadas e reavaliadas em termos dialticos:

Discute-se (), mesmo entre os que reconhecem que a vida virtuosa a prefervel
entre todas, se a vida poltica e prtica prefervel () vida liberada de todas as coisas
externas, como a vida teortica, como alguns dizem ser a vida filosfica: eis as duas formas de
vida humana que parecem preferir os homens mais ambiciosos de virtude, tanto do passado como
do presente. (Pol. 1324a25-32)

No parece ser to fcil decidir a questo. Ouvem-se, nesse sentido, vozes e opinies
diferentes entre si, surgindo da uma controvrsia diante da qual devemos nos posicionar.
Uns pensam que o comando desptico ( ) exercido sobre os vizinhos

135
136

Pol. 132425-9.
Pol. 132430.

211

uma forma de injustia, e que portanto, no nos leva felicidade.137 Outros julgam que a
vida prtica e poltica a nica digna do homem tanto na esfera privada quanto na esfera
pblica.138 Alm disso, h ainda aqueles que afirmam que o regime poltico feliz se mantm
por causa do domnio desptico () e tirnico (). Para estes ltimos,
uma cidade feliz constituda por um corpo de leis e de constituio, cujo objetivo
principal assegurar o domnio sobre os povos. o caso de uma cidade-estado
extremamente belicosa como Esparta. Ela busca somente a dominao militar.
No entanto, Aristteles no aceita essa ltima concepo. Os povos de Creta, de Esparta,
e os povos conhecidos como Citas, Persas, Trcios e Celtas so caracterizados, sobretudo,
pela sua bravura e pela sua insacivel sede de usurpar. Pleonektein, isto , avantajar-se, ir
mais alm o que define a ao dominadora e usurpadora que aqueles povos anseiam,
quando querem construir a sua forma de vida poltica. Kratein (dominar), pleonektein
(avantajar-se) e arkhein (governar) so alguns verbos usados pelo filsofo para sinalizar
todo o contexto de uma vida politicamente marcada pela guerra e pela ambio de poder.
Seria absurdo que tais aes fossem compatveis com uma vida poltica virtuosa. Isso
porque, em primeiro lugar, como tal procedimento pode ser poltico e legal
(), se antes nem sequer legtimo ()?(1324b26)
Seria insensato pensar que viver politicamente dominar e exercer uma forma de
injustia em relao a outros povos vizinhos.

Entretanto, para aqueles que querem examinar a questo, talvez parea estranho () que
isto seja a tarefa prpria do poltico, a de ser capaz de observar por que modos poder-se-
comandar () e dominar despoticamente () os povos vizinhos, com ou sem seu
consentimento (Pol. 1324b23-26).
137
138

Pol. 1324a35-38.
Ibid., 1324a39-1324b1.

212

Dominar , portanto, no (ser) justamente , como


declara o filsofo 139 . Tal crtica soa incisiva e importante, tendo em vista que alguns
chegam a pensar que podemos ser injustos em relao ao outro, fomentando guerras e
dominando os outros indivduos. Acreditam que isso ser uma posio legtima e justa,
contribuindo para a felicidade de seus prprios cidados e de sua cidade. Ora, to injusta
quanto absurda uma noo de vida poltica pautada exclusivamente pelo desejo de tirania e
de dominao.
Por isso, corrigindo essa falsa concepo de felicidade, ele diz que uma cidade isolada
pode ser feliz em si mesma se for bem governada ( )140. Prope que a
cidade seja administrada em funo de sua prpria auto-suficincia, isto , para si prpria
( )141. A cidade ter de utilizar somente boas leis. Aristteles
insiste, argumentando que as preocupaes polticas com a guerra so boas, no como fins
ltimos, mas como meios para atingir o fim ltimo.(1325a5-7). Portanto, a guerra
() no poder ser o fim ltimo, porque, nesse caso, identificaramos a felicidade
com a honra, com o poder, e no mais com a vida virtuosa, a vida exercida no mbito da
justia, da prudncia e da sabedoria.
Donde a necessidade de uma reavaliao crtica no campo das valoraes ticas.
Significa que o bom poltico ter de reavaliar com a sua inteligncia prtica o valor real de
cada bem considerado. Portanto, ele ter de olhar para a riqueza, a honra, o poder, e at
para os recursos materiais, considerando seus valores respectivos. Se a cidade buscar
excessivamente esses bens, ou no souber administr-los dentro de uma balana
139

Ibid., 1324b29.
Ibid., 1325a1.
141
Ibid., a2.
140

213

relativamente harmnica, ela fatalmente ser infeliz, dominadora e no-virtuosa. Por isso,
compete a um bom legislador ( ) considerar como uma cidade, um
povo ou uma comunidade participaro na vida boa ( ) e na felicidade que
lhes for possvel atingir. (Pol. 1325a8-10).
Desse modo, uma cidade no poderia viver dominando as outras cidades. Faltaria-lhe
sempre a vida tica e a felicidade. No lhe sucederia a vida boa, a dzoes agathes. E se a
vida poltica no uma vida de conquista militar, ela ter de ser uma vida exercida a partir
das nossas aes virtuosas.
Qual a real implicao disso?
A posio aristotlica contundente: a vida poltica ter de ser orientada pela virtude.
Contudo, esclarecido esse ponto, a saber, que a vida poltica deve se tornar um exerccio
virtuoso, e no desptico e tirnico, resta-nos ainda uma outra questo. Se se considera que
h duas formas de vida mais preferveis do ponto de vista da realizao da eudaimonia,
qual delas ser mais condizente com uma vida feliz? Ser a vida poltica? Ou a vida
contemplativa?
Aristteles no ignora o fato de que ser importante responder a essa questo da melhor
forma possvel. Percebe-se todo esforo, toda tentativa de resolv-la: qual ser a melhor
forma de vida no contexto da polis excelente? Vejamos, nesse caso, algumas opinies. H
aqueles para quem a vida do homem livre diferente da do poltico e prefervel entre
todas(1325a19). E h outros que consideram que a vida do poltico a melhor, j que a
felicidade () sempre foi identificada com uma ao bem sucedida

214

()142. Para o filsofo, ambas posies esto equivocadas. Nada devemos fazer
seno reconsider-las, revendo os argumentos subjacentes a cada posio.
preciso refutar a opinio segundo a qual a autoridade exercida nas atividades
cotidianas seria a essncia de uma vida poltica. Quando existe esta espcie de autoridade?
Para o filsofo poltico, trata-se de um tipo de comando () exercido em funo de
certas necessidades cotidianas, por exemplo, em funo do escravo (Cf.132525). Nesse
sentido, tal dominao no uma forma virtuosa de relao humana, j que no participaria
das coisas nobres ( ) 143 . Ora, insistir Aristteles, a vida
poltica no desptica (,1325a28). Ela dever ser redefinida, assim, na
forma de uma relao virtuosa compatvel com aquela do exerccio poltico entre seres
iguais e livres. Por essa razo, nosso filsofo entende que um comando exercido sobre os
homens livres no de mesma natureza que aquele exercido sobre os homens escravos.144
H uma diferena de natureza. Portanto, preciso que haja uma relao poltica baseada no
princpio da justia. O filsofo grego criticar aqueles que pretendem ser justos apenas
consigo prprios, seja assumindo o cargo politico, seja delegando a um outro. que eles
somente se comportam de modo justo entre si, mas, em relao aos outros povos e cidades
deixam de praticar a justia. Por conseguinte, criaro sempre uma cidade injusta e infeliz.
Assim, os cidados deveriam dedicar-se mais prtica da justia. Em outras palavras,
para se tornarem efetivamente felizes, os cidados da ariste politeia deveriam
necessariamente praticar no somente a virtude da coragem, mas as virtudes da justia, da

142

Cf. Pol 132520-23. preciso entender a palavra eupragia como uma atividade bem sucedida, realizada na
sua forma excelente, ou seja, escolhida por si mesma e em funo da nobilidade (do kalon) inerente toda
ao tica. Pode-se traduzi-la por lactivit russie (Aubonnet), ou ser bem sucedido, russir (Pellegrin). A
traduo de Rackham nos fornece doing well(bem-agir). Todas as tradues apontam para esse sentido.
143
Pol 1325a27.
144
Aristteles adverte-nos que isso j foi analisado em Pol, I, 4-5.

215

temperana, etc. Somente a a felicidade ocorrer. Em outras palavras, uma praxis que
realiza o ser humano na sua real dimenso poltica, que o conduz a uma vida plenamente
excelente. Da por que seria totalmente incorreto elogiar mais a inao ( )
do

que

ao

(),

porque

felicidade

ao,

praxis

( , 1325a33).145 Uma praxis que se efetiva concretamente


no espao de uma comunidade justa e virtuosa.
Ora, se a felicidade implica ao virtuosa, dir-se- explicitamente que as aes dos
homens justos e temperantes ( ) tm como
resultado muitas das coisas belas ( )146. As aes de violncia exercidas
sobre o prximo sero inaceitveis, como aquelas dos que roubam () e dos
que usam a fora (). Tais aes no sero, portanto, nobres147. E aquele que
comete a transgresso no poder reparar o ato que se desviou da virtude. De certa maneira,
estamos diante de uma violao de certos princpios fundamentais, dentre os quais se pode
mencionar os princpios de igualdade ( ) e de semelhana ( ). No
possvel para quem viola tais princpios ser um cidado virtuoso na sua relao comum e
igual com o seu prprio semelhante.

Com efeito, para aqueles que so semelhantes, o que belo () e justo ()


governar cada um por vez, j que [existem os princpios de] igualdade e de semelhana. Ao
contrrio, a no-igualdade para os iguais e a no-semelhana para os semelhantes so contra a
natureza, e nada que contra a natureza belo-nobre (Pol.1325b6-10)

145

Veja o comentrio de Jean Aubonnet, Aristote, Politique, livre VII (1986), p.139: a felicidade exaltada
pelos partidrios da vida filosfica, que se satisfaz pela e separa o homem livre da vida poltica, no
pode ser seno a negao da verdadeira felicidade que atividade. Concordamos com Aubonnet, visto que
Aristteles recusa a idia de felicidade que seja uma inatividade.
146
Ibid., 1325a33.
147
Ibid., 1325b3: .

216

Se um certo cidado grego ateniense se guiasse por esses princpios, e se engajasse num
exerccio prtico das virtudes, ele seria certamente o cidado feliz segundo a concepo
aristotlica. A sua felicidade, nesse caso, a sua eupragia ou eupraxia ambos termos so
empregados por Aristteles com o mesmo sentido isto , literalmente, significam o seu
bem-agir (Cf. 1325b15). Felicidade que ser constituda por uma prtica excelente.
Prtica esta que envolver a forma contemplativa de estar no mundo tanto quanto a forma
poltica e social. Com efeito, como diz o filsofo:

se estas afirmaes foram ditas corretamente e a felicidade for uma atividade bem-realizada
(), a vida prtica ( ) ser a melhor () de todas, tanto para
a cidade tomada em comum como para cada indivduo. Mas a vida prtica ( ) no
se refere necessariamente aos outros indivduos, como acreditam alguns, nem so prticas apenas
os pensamentos () que visam os resultados obtidos a partir da ao, porm so mais
[prticos] os pensamentos e as contemplaes148 que tm o fim em si prprias () e
que se exercem com vistas si mesmas ( ), pois a atividade bem-realizada
um fim (), e por conseguinte uma certa praxis. Dizemos sobretudo que agir (), no
sentido pleno do termo, [pertence] queles que, pelo seus pensamentos () dirigem as
atividades externas (Pol. 1325b14-23).

O que Aristteles procura esclarecer que podemos refletir, pensar, exercer o nosso
pensamento, a nossa dianoia, nossa theoria, e ainda assim, sermos prticos nessa mesma
atividade racional. Em outras palavras, os pensamentos e as contemplaes, por serem
intrinsecamente buscados por si mesmos, podero constituir-se como prazeres essenciais de
uma vida prtica e feliz. Basta lembrarmos como o filsofo v positivamente a contribuio
148

C.D.C.Reeve, The Politics, pp. 197 traduziu theoria e dianoia por study e thought. Reeve comenta que
o verbo theorein (ver ou olhar para) significa estudar, contemplar ou engajar-se numa atividade teortica. O
adjetivo theoretikos frequentemente contrastado com praktikos (prtico, ou pertencendo ao). Mas no
sentido tcnico de Aristteles, teorizar mais prtico, mais de uma ao geral do que de tais assuntos prticos
paradigmticos como engamentos na poltica ou administrao de uma cidade(p.260). Da por que a
atividade teortica pode ser prtica nesse sentido. No argumento, Aristteles expe uma noo de
contemplao, de estudo teortico, cuja atividade pode ser vista como uma praxis. Sinclair traduziu theoria e
dianoia nesse contexto por thinking e speculation, enfatizando o processo ativo do pensamento. Nessa
traduo, Trevor J. Saunders observa que o filsofo pretende desfazer alguns equvocos. Alguns supem que
a vida teortica inativa, isto , no-prtica. Ou seja, eles poderiam supor que se a vida teortica no resulta
em ao, ela no contribuir em nada para a felicidade, visto que esta ltima justamente uma vida prtica.
Esse o ponto sobre o qual Aristteles discorda.

217

da theoria na nossa vida excelente e feliz, j que existem os prazeres advindos do


contemplar () e do aprender () (Cf. E! 1153a23-24). Nesse sentido,
eles constituem as atividades intrinsecamente prazerosas. Como Aristteles explica no livro
VII da Ethica !icomachea:

Nada impede que, se alguns prazeres so maus, o prazer seja um bem excelente, tal como
tambm [nada impede] que o conhecimento () seja um bem excelente mesmo que
alguns conhecimentos sejam maus. Ora, se cada disposio pode possuir suas atividades
desimpedidas ( ) e a felicidade uma atividade desimpedida, seja de
todas, seja de alguma delas, que assim seja a mais prefervel. (E! 1153b7-12)

Ora, Aristteles diz que o conhecimento teortico (episteme) uma atividade prazerosa e
intrinsecamente constituidora da vida feliz. Da atividade de contemplar provm um prazer
tal que deveramos exerc-la, pois todos acreditam que a vida feliz prazerosa.149 Alm
disso, a felicidade no s comporta uma atividade prazerosa, como uma atividade
completa. evidente que se uma atividade for impedida por algum obstculo, ela no
poder se completar. Portanto, no sendo passvel de se completar, tal atividade
certamente no constituir a felicidade, j que esta algo completo150.
Assim, a atividade contemplativa (theoria) fundamental praxis do agente. Ela possui
um aspecto da praxis pelo fato de sua finalidade residir numa ao bem-realizada, isto ,
numa ao excelente. E sendo uma forma de atividade, e no de passividade (ou de
inatividade), ela pressupe a atualizao das virtudes do pensamento. Referindo-se ao
domnio das virtudes dianoticas, Aristteles no ignora que elas devam ser cultivadas
numa certa forma de praxis. Da por que a vida feliz necessita para a sua total completude
de certas atividades (energeiai) bem-realizadas.

149
150

E! 1153b15.
E! 1153b16-17: , `

218

Isso significa por si s uma atividade plena e virtuosa da alma humana. Ao contemplar,
eu atualizo a virtude correspondente a tal praxis, eu exero a virtude da sabedoria
filosfica. Eu medito, penso e reflito. Agindo desse modo, como agente virtuoso, eu serei,
portanto, um praktikos na atividade contemplativa e reflexiva. nesse exerccio teortico
cuja finalidade se encontra na prpria ao de contemplar que o individuo poder atingir
uma eupragia, uma ao bem-sucedida, isto , a felicidade.151 Em outras palavras, praxis e
theoria no se opem (como na maioria das vezes se pensa), mas ao contrrio,
complementam-se numa forma de atividade dinamicamente bem-realizada.
Desse modo, isso vale para qualquer indivduo humano e para a polis. O que seria uma
vida prtica? A excelncia de uma vida depender no somente das aes realizadas com
vistas aos resultados externos (no sentido vulgar da palavra prtica), como tambm das
aes realizadas com vistas a si mesmas. Por isso, a theoria pode ser compreendida como
uma prtica. Por outro lado, se existe uma praxis de alcance mais amplo do que uma mera
consecuo de fins externos, a prpria noo de praxis se modifica, incorporando nela uma
atividade filosfica. Em ltima instncia, a eudaimonia nem ser somente uma praxis (no
sentido da atividade poltica), nem tampouco uma theoria, mas, ambos ao mesmo tempo.
Quer dizer, theoria e praxis esto compreendidos na noo ampla de uma eupraxia, de
uma atividade excelente e bem-realizada. Os aspectos terico e prtico podero se

151

Jean Aubonnet no seu comentrio tambm fornece uma boa justificao do carter prtico da
contemplao. Segundo o comentador francs, a vida ativa, a praxis, no somente aquela atividade cujas
relaes se reportam aos outros indivduos. Ou aquela atividade constituda pelos pensamentos que se
concretizam nas coisas externas. De acordo com EN VII, 15, 1154b24, a (praxis) inclui mesma a
vida do pensamento puro, a atividade orientada aos objetos que tm neles os seus prprios fins. E assim, a
vida filosfica ou contemplativa uma atividade tanto quanto a vida poltica, apesar do que dizem alguns,
para quem o contemplativo no um (praktikos), e que no podiam seno criticar Epaminondas,
o valente chefe tebano, que era, no inicio de sua carreira, considerado como um filsofo, e em seguida,
menosprezado como (apragmon). (p.142-143)

219

complementar harmoniosamente numa forma tal que, tanto para um indivduo quanto para
a cidade, suceder-se- uma vida eudaimnica:

no necessrio que as cidades fundadas sobre si mesmas e escolheram viver assim sejam
inativas, pois se pode reencontrar [uma atividade bem-realizada] tambm entre as suas partes, j
que so numerosas as relaes comuns que as partes da cidade mantm entre si. E o mesmo vale
para todo homem individual, pois de outra forma Deus e o universo no seriam perfeitos, para os
quais no existem as aes exteriores alm daquelas que se relacionam consigo prprias.(Pol.
1325b23-30)

At o momento, cabe-nos ressaltar que uma vida de excelncia para Aristteles deve ser,
sobretudo, uma vida moral ativa, tendo como sua caracterstica importante um
envolvimento participativo do cidado nas questes polticas, judicirias e administrativas
de sua prpria polis. Tal participao exige uma atividade essencialmente virtuosa,
implicando o exerccio da justia, da temperana e de outras virtudes ticas. Alm disso, ela
adquirir uma certa racionalidade prtica, pois ser guiada e orientada pela prudncia, ou
seja, por aquela virtude que decide sobre os bens humanos. E ainda, segundo o filsofo, tal
vida virtuosa ser mais bem-realizada, mais feliz e completa, se houver a incluso de uma
atividade contemplativa. Por isso, o filsofo se preocupar em mostrar que a cidade
virtuosa deve incorporar todas as atividades que necessariamente envolvam o exerccio de
tais virtudes nobres.
Resta-nos, ento, esclarecer a maneira pela qual as virtudes podem desenvolver nos
cidados uma vida mais eudaimnica e nobre. Aristteles, portanto, excluir de sua
cidade nobre e feliz aqueles indivduos que simplesmente desempenham funes
utilitrias. Por que ele critica tais cidados e quais so as pressuposies de seu
argumento? o que vamos ver no captulo a seguir, quando Aristteles fundamenta a polis
excelente, tomando como base concreta a sua estrutura social.

220

6. A questo da cidadania: uma crtica vida manual e mercenria

A cidade na qual os cidados podero viver eudaimonicamente aquela que promove


as atividades mais condizentes com as aes virtuosas. No por outra razo que, para
Aristteles, a vida comunitria dever se constituir pelas chamadas atividades nobres.
Por isso, devemos estar atentos distino estabelecida pelo filsofo entre vidas virtuosas
e vidas no-virtuosas. Ora, sobre tal distino fundamental baseada no conceito de
nobilidade que o filsofo rejeita aquelas vidas moralmente repreensveis. Por que
algumas atividades no se adequam aos parmetros de uma vida virtuosa, sendo
classificadas como vulgares por no corresponderem a tal gnero de vida? Nesse
sentido, a questo agora saber por que o filsofo mobiliza uma dura crtica a certas
formas de atividade. Por que, ento, o filsofo atribui a cidadania apenas a certos
indivduos que exercem as virtudes cvicas?
Sabemos que a felicidade na polis estava condicionada pelo fator essencial da virtude.
com base nessa correlao que o filsofo vai afirmar que a felicidade uma certa
forma de atividade e de uso completos ( ) da virtude.1
Vale dizer, a felicidade depende de tal forma de atualizao, porque vimos que sem a
praxis no possvel realizar em ato algo que est em potncia. As virtudes, quando
efetivadas em ato e desenvolvidas pelas atividades cvicas, criam uma conduta tica
especfica no comportamento dos agentes. Assim, a felicidade se faz atravs das
atualizaes efetivas de nossas virtudes.

Pol.1328a38. Traduzimos aqui o termo teleion por completo distanciando-nos de Pellegrin (1993,
p.474) que transpe dessa maneira: ... une ralisation et un usage parfaits dune vertu.... Assim, veja a
traduo diferente de Rackham (1998, p.571): ...perfect activity or employment of virtue.... Veja Reeve
(1998, p.204): ...some sort of activation or complete exercise of virtue...e Kraut (1997, p.13): an
actualization and a complete employment of virtue. Concordamos com as tradues de Kraut e de
Reeve porque aqui Aristteles sublinha o carter de completude que est implicada na noo de
eudaimonia, a completude desenvolvida no uso e na atividade da virtude. H a possibilidade de entender
teleion como perfeito, veja Zingano (2008, p.77).Cf. EE 1219b1-2 e EE 1219a38-39 onde se usa a
mesma expresso.

221
por isso que em outro lugar pensa-se que a virtude um certo
acabamento/realizao completa (), pois quando cada coisa recebeu a sua
virtude prpria que se diz acabada e a mais conforme sua natureza (Phys VII, 246a14).
Ora, para o filsofo, a virtude de um crculo, por exemplo, uma realizao que se opera
para cumprir a sua prpria natureza. O crculo tende a ser completamente crculo, e
nisso que est a sua virtude.
No caso dos seres humanos, as virtudes tendem a completar a sua natureza. da
virtude humana ser justo, temperante, prudente e sbio, etc. Em contrapartida, se o vcio
comea a atuar, obstrui-se esse processo de realizao. O vcio destruio, e no
realizao que tende ao ato. Nesse sentido, se o homem no agir de modo habitual e
permanente conforme natureza de animal dotado de logos, torna-se- cedo ou tarde num
vicioso, ou seja, num ser desprovido totalmente de virtude e de humanidade.
Portanto, preciso adquirirmos uma firme e constante disposio tica racional atravs
de uma realizao completa da virtude. E alcanaremos a virtude se adotarmos uma
atividade constante que educa nossa sensibilidade. Com efeito, Aristteles observa que
se a virtude um relativo que nos dispe de modo correto em relao s afeces
particulares, ela nos tornar insensvel e sensvel de maneira conveniente (cf.Phys
246b3; 246b10; 246b20). Da por que a virtude nos dispe numa certa maneira de agir em
relao s afeces. Se praticamos a virtude, estamos agindo numa certa mediedade
determinada pela razo. O vcio, ao contrrio, impedir o desenvolvimento racional e a
atualizao completa de nossas disposies anmicas e, por isso, nos levar
destrutivamente a outra forma de vida. O que est em jogo a maneira como ns nos
dispomos em relao aos nossos atos e s nossas afeces.2
2

Veja tambm Phys 247a1, em que Aristteles afirma que como disposies adquiridas da alma, as virtudes e
os vcios so vistos como relativos, as virtudes so acabamentos/achvements, enquanto os vcios so
destruies. Ver La Physique, Vrin, 1999. Zingano (2008, 91) comenta que na Metafsica a virtude um
aperfeioamento, ( 16 1021b20-21). O agente assim levado perfeio prtica pelo

222
A maneira pela qual atuamos na vida comunitria, nas relaes cvicas e sociais,
ser determinada pela energeia de nossas disposies adquiridas e de nossas virtudes.
Mas para ocorrer tal desempenho h condies importantes a serem providas. Porque sem
elas, a cidade se ver impedida de realizar as aes virtuosas.
A cidade precisa da propriedade, isto , de uma quantidade adequada de materiais e de
recursos bsicos, mas a propriedade no parte essencial da cidade (Pol 1328a34-35).
Ora, pensemos nos elementos enumerados pelo filsofo: animais, trabalhadores manuais,
escravos e coisas instrumentais. Eles compem a propriedade necessria e til de uma
cidade. No entanto, eles no participam efetivamente do caminho da virtude e da
felicidade. Como afirma Aristteles:

Ento, dito que algumas coisas [existem] sem as quais a cidade no constituda, e h outras
que so partes () da cidade. Os camponeses (), os artfices () e toda
classe dos mercenrios trabalhadores () pertencem necessariamente s cidades, mas,
apenas so partes da cidade, a classe militar () e a classe que delibera
() (Pol. 1329a35-39)

Ora, ao fazer tal delimitao, o filsofo busca pouco a pouco definir os elementos
constitutivos da cidade eudaimnica. Tal cidade, como ele mesmo diz, precisa buscar
uma vida que seja a melhor possvel ( ).3 Assim, a sua
felicidade no se define pelas atividades executadas em funo da subsistncia da vida.
Tais atividades, portanto, no so partes constitutivas de uma cidade feliz. evidente
que a cidade necessita de comida (), trabalhos manuais () e armas
(). Ela

ainda

precisa

de

uma

certa

abundncia

de

dinheiro

( ) para a sua prpria manuteno e para a guerra. Alm disso,


ela ter de possuir um culto ao deus ( ) e, por ltimo, uma
desenvolvimento das virtudes.
3
Pol 1328a34-39.

223
classe de juzes que decidem questes de interesse geral e assuntos judicirios entre
os cidados. (Pol 1328b6-15)

Estas so, ento, as funes das quais toda cidade necessita (porque a cidade uma massa de
pessoas reunidas no por acaso, mas com vistas uma vida auto-suficiente
( ), como dissemos. E se uma destas coisas faltar, impossvel para tal
comunidade ser auto-suficiente (). Portanto, necessrio que a cidade seja
organizada de acordo com estas funes (). Ela precisa, ento, de uma massa de
camponeses que lhe forneam sua comida, os artesos, um corpo de batalha, uma classe
abastada, os sacerdotes, os juzes para os assuntos judicirios e questes de interesse geral.
(Pol 1328b15-23)

Mas se a cidade precisa de recursos para a sua auto-suficincia, isso no significa que
preenchendo esses requisitos ela ser uma comunidade auto-suficiente e feliz. Deve ainda
ter uma vida eudaimnica baseada na virtude. impossvel que a felicidade venha a ser
sem a virtude.(Pol.1328b36-37) Portanto, tal cidade bem governada possuir homens
justos4 no sentido prprio e absoluto do termo, e no no quadro de uma constituio
determinada.5 Os cidados no devem conduzir a vida de um artfice vulgar ()
nem a vida comercial ()6.

Porque tal vida ignbil () e contrria virtude ( ). Nem


devem aqueles que se tornaro cidados serem camponeses (). Porque o tempo livre
()

necessrio

( )

tanto

para
como

desenvolvimento

para

as

aes

da

virtude
polticas

( ) (Pol 1328b40-1329 1)

Portanto, deve ficar claro que somente aqueles que se engajam numa atividade virtuosa
e usufruem de tempo livre podero participar efetivamente da felicidade. Assim, os
4

Pol 1328b38:
No grego, Aristteles diz pros ten hypotesin. (1328b39) Compreendemos que se trata de uma constituio
relativa a uma cidade-estado, isto , circunscrita ao tempo e ao espao.
6
Ibid., 1328b39
5

224
artfices vulgares e os comerciantes esto privados dela. No participam de uma
constituio excelente, j que a sua atividade produtiva e mercenria no se compatibiliza
com a praxis das virtudes. Ora, ser um agente virtuoso significa agir numa srie de
questes deliberativas, militares, legais e culturais num movimento de participao
comunitria, e cujo florescimento se d apenas num contexto de uma cidade organizada
em torno dos valores da poltica e da cultura. Cultura e poltica no esto separados.
Quem se prende s atividades mercenrias ter menos tempo livre e, portanto, estar
mais afastado do exerccio da praxis tico-poltica. Em ltima instncia, estar afastandose cada vez mais da cidadania ideal, cujas atividades virtuosas e polticas constituem
precisamente a vida feliz. evidente que podero ser considerados cidados em
contextos de cidades-estado no-ideais.7 Aristteles j sublinhava que a multido, mesmo
no tendo as qualidades morais de um agente virtuoso, podia participar das decises e das
deliberaes de sua cidade (Cf. Pol III-2). Contudo, se uma cidade almeja uma vida
excelente dentro das condies de possibilidade prtica, fundamental que seus cidados
usufruam de um tempo livre, que ajam de modo virtuoso, que participem da vida poltica
da cidade, pois de outra maneira eles no seriam cidados.
O problema se exprime da seguinte forma: como seriam indivduos nobres
valorizando demasiadamente as atividades manuais e comerciais? Provavelmente tais
atividades ditas no-nobres acabariam por interferir no seu tempo livre, impedindo-os de
exercerem a atividade tico-poltica. Por conseguinte, tais indivduos ficariam restritos
produo de bens materiais, ao invs de desenvolverem as suas capacidades intelectivas e
ticas.8
Nesse sentido, aqueles que exercem a coragem e a prudncia conduziro uma vida
7

Cf. Kraut, Aristotle Politics Books VII and VIII, p.104-105.


Veja Kraut, idem, p.104: Talvez Aristteles acrescentasse que quando os hbitos mentais de um indivduo
so formados pela atividade artesanal, com a sua nfase restrita na produo de bens que no so escolhidos
por si mesmos, ele fracamente preparado para deliberar bem sobre os fins intrinsecamente escolhidos.
8

225
melhor. Por isso, concede-se a verdadeira cidadania s classes militar e deliberativa,
porque, de certa forma, nelas que as virtudes da coragem e da prudncia so praticadas
de modo mais sistemtico. Virtudes ticas e intelectuais devem estar presentes numa
cidade excelente, sendo incentivadas e fomentadas atravs de atividades polticas e
culturais. A classe vulgar () no participa da cidade, nem qualquer outra que
no seja artfice da virtude ( )(Pol 1329a20-22). Portanto,
quem estiver atrelado aos interesses comerciais de sua atividade manual ter poucas
oportunidades de ser artfice da virtude, isto , de agir como um cidado da polis. A
condio da cidadania, nesse caso, a virtude tico-poltica. S cidado quem age
virtuosamente.
Com efeito, no livro VII da Poltica, dito que a felicidade est associada s virtudes e
ao de acordo com a virtude. 9 No por outra razo que ela aquela vida
acompanhada pela virtude suficientemente equipada para as aes virtuosas (

)10. Ora, Aristteles recorre essa mesma idia quando nos relembra da
discusso de seus tratados ticos.11

Dizemos pois (como tnhamos definido na tica, se algo daqueles discursos for til) que [a
felicidade]

atualizao

( )

completo

no

uso

da

virtude

condicionalmente

( ), mas absolutamente (). Por condicionalmente quero dizer o que


necessrio, mas, por absolutamente o que nobre ( ).(Pol 1332a8-12)

Em primeiro lugar, as aes nobres e virtuosas devem ser praticadas por uma
disposio tica firme. Elas vm a ser absolutamente ticas quando no portam em si
nenhuma obrigao de carter jurdico. Praticar aes justas, por exemplo, visando os
9

Cf. Pol 1323b21-3.


Pol 1324a2.
11
Cf. E* 1098a16.
10

226
castigos e as punies, argumenta Aristteles, apenas necessrio porque visa um
determinado fim circunstancial: o ressarcimento das partes injustiadas. Uma ao dessas
seria eficaz e til, mas ainda no seria nobre (kalon).
Observemos aqui que a repetio da mesma definio dada em Pol 1328a38 a
felicidade uma atividade e um uso completos da virtude s tende confirmao do
argumento. S haver felicidade para o indivduo e para a cidade se houver uma
existncia calcada nas aes virtuosas e nobres, se estas forem realizadas de modo
absoluto e incondicional. Por isso, uma ao virtuosa absoluta (haplos) se for realizada
com vistas ao kalon: sua finalidade incondicional.
As aes ticas realizadas de modo condicional, e no absoluto, no satisfazem o
critrio da incondicionalidade nobre. Elas so apenas meios para a realizao de outros
fins, visto serem limitadas s circunstncias momentneas, como por exemplo, a uma
punio dos erros e das infraes cometidas por algum indivduo. Tais aes se realizam
respondendo s circunstncias externas sociais. H uma lei e uma ordem social vigente
que zela pela lei. Se houver alguma injustia, preciso reparar esse desequilbrio de
modo justo e punitivo. A ao gerada nessa circunstncia no bela, porque ela
solicitada por uma demanda externa. Ela se d apenas com vistas exterioridade, dadas
as circunstncias precrias, a necessidade e a conveno social.
Ora, para que uma ao seja absolutamente bela e nobre, ela tem de ocorrer nas
situaes abundantes da honra () 12 e da prosperidade (). 13 Havendo a
escassez de recursos, no h como agir plena e incondicionalmente de modo justo. Isto
porque toda a ao justa que for praticada servir apenas como corretivo obrigatrio
reparando uma certa situao de injustia. Somente quando houver uma situao de
prosperidade material, as aes virtuosas sero absolutamente belas, uma vez que elas
12
13

Pol 1332a16
Pol 1332a17

227
no teriam de corrigir as falhas prprias de uma ordem social precria.14 Elas no
teriam de reagir a nenhuma exterioridade, mas unicamente ao fundamento absoluto da
excelncia (kalon).
Portanto, s ocorre uma ao justa e bela bela no sentido absoluto do termo quando
a cidade est estabelecida numa auto-suficincia de recursos. Enfim, para Aristteles, a
prtica e a criao de bens dependem fortemente das condies materiais arranjadas pela
ordem poltico-econmica. Mas evidente que a virtude no nasce da pura contingncia
material. Ela se gera e se constri a partir de uma certa educao, que justamente
promove consigo a praxis habitual das capacidades humanas. Assim, um agente
educado de tal modo a agir de maneira equnime em todas as situaes. Por isso, mesmo
em circunstncias precrias, o homem virtuoso () pode at fazer bom uso da
pobreza, da doena e de outros infortnios15, ou seja, far o melhor uso possvel das
circunstncias negativas ocasionadas pela escassez. O homem feliz, nesse sentido, saber
agir de tal modo que em virtude de sua disposio virtuosa, os bens para ele sero
absolutamente bens ( ), sendo evidente que os modos
de uso () desse bens em si sero, necessariamente, bons e belos
( ).16
Com efeito, as aes virtuosas e a prosperidade no podero ser obras do acaso, mas
devem resultar de um planejamento racional. Aristteles diz que o governante
organizar a cidade atravs da praxis do conhecimento () e da escolha
deliberada ().17 Nesse caso, o governante responsvel pela implantao de

14

Kraut, R. Op.cit., p.126: (...) A felicidade consiste em agir virtuosamente em condies de abundncia
(euporias, 1332a16).Aristteles tambm recorre honra (a15) para explicar este ponto: um indivduo no
receberia uma honra pblica por punir um outro ou por fazer o melhor nas condies de pobreza; mas, mais
honrado quando usa recursos adequados para desempenhar servios pblicos, e estes so tipos de aes em
que consiste a felicidade.
15
Ibid., 1332a19-20.
16
Ibid., 1332a22-25.
17
Ibid., a30-31.

228
uma cidade virtuosa (). E esta s poder ser com a condio de que os
cidados que participam de seu governo sejam virtuosos (). 18 Logo,
Aristteles se pergunta: como um homem pode tornar-se virtuoso, isto , um spoudaios
( )?19 Isto , como um homem poder tornar-se moralmente
kalon (bom-belo-nobre) e agir de modo virtuoso?

H trs fatores para os homens se tornarem bons () e virtuosos (): natureza


(), hbito () e razo (). Em primeiro lugar, necessrio nascer como ser
humano e no como qualquer outro animal; e depois, com uma certa qualidade de corpo e de
alma. H algumas qualidades que de nada servem nascena porque os hbitos ( )
modificam-nas: a natureza f-las capazes de serem modificadas, pela fora dos hbitos
( ), para melhor ou para pior. Os outros seres animados vivem por um impulso
natural ( ), embora alguns sejam levemente guiados pelos hbitos (Pol 1332a391332b5).

Se ns, seres humanos, podemos agir virtuosamente, isso se deve ao fato de nascermos
com a constituio fsica humana. O primeiro ponto que nascer como homem um
dado fundamental, visto que somente nessa especificidade humana podemos cultivar as
qualidades do corpo e da alma. O segundo ponto reside no fato de podemos seguir os
hbitos bons; dessa forma, nossas qualidades ticas sero moldadas em conformidade
com as disposies habituais que estamos adotando. Ora, todavia, Aristteles insiste num
terceiro ponto que sobremodo fundamental:

Mas o homem tambm vive pela razo (), pois ele o nico () que possui razo
( ); por isso, preciso que estes trs fatores estejam harmonizados. Muitas vezes os
homens so levados a praticar as aes contra a natureza e o hbito por causa da razo
( ), se forem convencidos de que uma outra ao seja melhor. (Pol 1332b5-8)

18
19

Ibid., a34.
Ibid., a36.

229
No fundo, razo, natureza e hbito devem se harmonizar (), a fim de
que o homem possa agir virtuosamente. E somente a educao, nesse sentido, favorece a
harmonizao desses trs fatores na conduta tica humana. preciso educar os homens
para que ajam de modo racional e comedido, e nisso, em ltima instncia, que consiste
a tarefa fundamental do legislador. Este ltimo deve prover as condies para o
florescimento dos agentes virtuosos.
Isto porque a cidade excelente ser governada por agentes virtuosos praticantes das
aes belas. Tais homens livres e iguais exerceriam a cidadania numa rotatividade
permanente, numa alternncia sucessiva de cargos e de funes. Uns deveriam
primeiramente ser governados, como por exemplo os jovens, porque s possuem a
virtude da prudncia de modo incompleto. Outros j podero governar, visto que so mais
velhos e mais maduros em relao virtude poltica. Entretanto, todos devem ser
considerados iguais e livres no exerccio da cidadania poltica. Por natureza, cada um
atua como agente poltico capaz de exercer o poder e de constituir uma forma de vida
excelente.(Cf. Pol 1332b12-1333a11). com vistas tal regime poltico de igualdade e
de excelncia moral que Aristteles visa formar os seus cidados. Contrariamente ao
regime desptico e s suas aes que so baseadas mais no interesse do governante,
pode-se afirmar que o regime de excelncia priorizar justamente o interesse de todos os
governados, ou seja, o bem de toda comunidade.20
Da por que o fim da cidade e do legislador-politico seja educar a comunidade da
forma mais conveniente possvel, para que assim sejam distribudas as funes polticas
aos homens bons21. Porque s aqueles que so spoudaious e levam uma vida excelente
20

A esse respeito ver Mulgan (1977, p.2), que percebe o carter englobante do bem almejado pela poltica
aristotlica: A cincia poltica ento visa o bem humano de maneira geral, no somente para indivduos
isolados, mas para todos os membros da comunidade...
21

Pol 1333a15: .

230
so dignos da cidadania e do exerccio poltico. Dessa forma, o projeto poltico de
uma cidade, visando a norma da virtude, implica, por parte do legislador, o conhecimento
terico da psicologia humana. preciso, ento, conhecer a alma do homem e as suas
partes, tendo em vista a sua educao.

A alma dividida em duas partes, das quais uma possui a razo por si mesma
( ), enquanto outra no sendo racional por si mesma , no entanto, capaz
de obedecer a razo ( ). As virtudes dessas partes, dizemos,
so aquelas de acordo com as quais se diz que o homem bom de uma certa maneira
( ) (Pol 1333a16-19)

Aqui o filsofo aponta para a conhecida classificao da alma e a sua correspondente


diviso das virtudes. Sabemos, por um lado, que existem as virtudes dianoticas ou
intelectuais, as quais correspondem parte da alma que possui a razo em si e por si. So,
por exemplo, as virtudes da sabedoria e da prudncia que atualizam a razo no seu
sentido mais vigoroso e pleno. Contudo, sabemos que as virtudes ticas to essenciais
felicidade humana tambm so consideradas racionais pelo fato de obedecerem
quela parte da alma estritamente racional. Elas seguem o curso da razo, embora sejam
constitudas pelos elementos emotivos e desiderativos. Argumenta-se, nesse caso, em
favor da necessidade e da importncia das duas espcies de virtude, porque de acordo
com elas consideradas conjuntamente que definimos um homem bom. fundamental
tanto o desempenho das virtudes racionais quanto o das virtudes no-racionais capazes de
seguirem a razo. H, portanto, uma noo de felicidade que diz respeito ao
desenvolvimento da natureza humana considerada como um todo, partindo da base mais
irracional at o nvel da excelncia racional. Vemos, desse modo, uma espcie de
totalidade do ser humano em processo de aprimoramento, onde cada espcie de virtude se
empenha em completar a existncia do ser humano enquanto tal.

231
Por isso, o homem cidado eticamente educado e politicamente eficaz buscar
alcanar todas as virtudes. Comear a agir no incio atravs da aquisio das virtudes
ticas. Com o passar do tempo, alcanar tambm o repertrio das virtudes dianoticas,
pois a sua faculdade racional ser cada vez mais desenvolvida. Trajetria que passa pela
aquisio da prudncia (a razo prtica) e, por fim, pela aquisio da sabedoria (a razo
teortica). V-se, portanto, um processo contnuo e gradativo.

pior

sempre

existe

com

vistas

ao

melhor

( ), e isso manifesto de modo semelhante


naquilo que deriva da produo e da natureza; porm, a parte que possui a razo melhor. E
dividida em duas partes, segundo as quais nos acostumamos a dividir. Porque uma razo
prtica ( ), e outra teortica (), de tal modo
isso evidente que necessrio dividir essa parte da mesma maneira. E diremos que as aes
so de forma anloga: preciso que aquelas melhores, por natureza, sejam as mais preferveis
para

aqueles

que

so capazes

de

alcanar

seja

todas

elas

seja

duas

delas.

( ) (Pol 1333 21-29)

Agir, portanto, com todas as virtudes significa agir segundo a razo teortica, a razo
prtica e tambm segundo as virtudes suscetveis aos ditames da razo. Em outras
palavras, significa agir de acordo com as virtudes dianoticas e com as virtudes ticas.
Todavia, se isso no for possvel, prefervel ainda agir segundo duas espcies de
virtudes a saber, a prudncia e as virtudes ticas uma vez que sempre mais
prefervel para cada um atingir o que mais elevado possvel a ele(a29-30).
Ao propor essa atividade excelente completa e gradativa, Aristteles volta a
questionar os pressupostos daqueles legisladores que privilegiam um modo de vida
guerreiro e militar. Ora, a felicidade residiria justamente numa espcie de vida contrria.
As atividades necessrias () e teis () que prevalecem numa vida de
guerra e de trabalho () deveriam ceder espao para outras atividades virtuosas

232
e belas. Cabe ao poltico legislar tendo em vista o conhecimento de todas essas
atividades e, sobretudo, conduzir a comunidade poltica de tal modo a viver em paz
( ) e a fruir do tempo livre ()22. preciso atos necessrios e
teis, mas ainda mais as aes belas. Estes so os objetivos da educao para as crianas
e nas demais idades que necessitam de educao.(Pol 1333b1-5)
Essa crtica vida militar degradante s adquire sentido se a compreendermos luz de
uma concepo educativa, que tem por objetivo reformar os valores ticos
predominantes. Por isso, o filsofo v com olhos negativos aquela constituio
organizada com vistas s atividades teis e lucrativas.23 Na ausncia de um projeto de
educao para as virtudes (1333b6), os cidados e o legislador se inclinam busca da
dominao e do poder (b14). Nessa medida, os espartanos no so felizes
( ). ridculo que, apesar de terem mantido as leis, eles tenham deixado
de viver nobremente ( ,1333b23-26). A felicidade,
portanto, ocorre somente com o processo de educao para a virtude numa constituio
virtuosa.

Porque um governo de homens livres ( ) um governo melhor e mais


conforme virtude ( ) do que o desptico. Alm disso, no se deve
considerar feliz uma cidade ( ) ou louvvel um legislador, quando os
seus cidados so estimulados a dominar () com vista subjugao dos povos
vizinhos. (Pol 1333b27-31)

Da por que o que impede realmente a felicidade do indivduo e da cidade seja o


ordenamento poltico baseado na dominao. por isso argumenta Aristteles que
a maior parte das cidades, quando se envolvem com a guerra, permanecem estveis, mas

22
23

Cf. Pol 1333a30 e ss.


Pol 1333b5-1334a10.

233
quando alcanam a hegemonia se destroem...(Pol 1334a6-8). Por qu? Segundo o
filsofo, a causa () est no fato de o legislador no ter educado ( )
as cidades para que possam exercer o tempo livre ().24
fundamental o papel do tempo livre, do cio (schole), na medida em que propicia o
desenrolar das atividades virtuosas. Por isso, analisaremos no captulo seguinte de que
modo se d essa articulao e as possveis implicaes para a felicidade da comunidade
poltica.

24

1334a9-10.

234
7. A educao para o cio (schole) e o papel pedaggico da msica

Freqentemente Aristteles relembra aos seus ouvintes aquilo que j tinha sido
discutido. Ao fazer essa retomada, ele procura avanar na sua discusso argumentativa.
evidente que no se trata de mera repetio. Partindo daquilo que j foi argumentado,
busca-se um novo terreno para a introduo de novas idias e argumentos. Por isso,
Aristteles faz algumas reconsideraes:

Sendo evidente que o fim da comunidade e do indivduo o mesmo, e que necessariamente


ser o mesmo o fim do homem melhor e da constituio excelente, claro que as virtudes
relacionadas ao cio ( ) devem ser apangio desta ltima. que,
conforme discutimos por diversas vezes, a paz o fim para o qual tende a guerra, tal como o
cio () o fim visado pelo trabalho () (Pol 1334a11-16)

Nesse aspecto, percebe-se que a schole (o cio) o objetivo principal da existncia da


cidade e do indivduo. um verdadeiro telos humano. Como sabemos, o legislador no
deveria elaborar disposies legais com vistas guerra, mas sim ao cio e paz. Isso
porque se afirmava a primazia do cio sobre o trabalho, das aes excelentes sobre as
aes utilitrias. 25 Desse ponto de vista, o cio essencial justamente porque no
representa um fim utilitrio, no visa um resultado externo imediato. Somente por esta
razo podemos valoriz-lo como um fim excelente.26
Ora, a crtica aristotlica visava, de um modo geral, aqueles homens que se dedicavam
excessivamente s aes guerreiras e mercenrias. Se examinarmos as suas aes,
veremos uma valorizao excessiva do trabalho (ascholia) em detrimento do cio. Isso
25

Cf. Pol 1333a30-1334a10.


Cf. Charles Lord, Education and Culture in the Political Thought of Aristotle, p.198, comenta que: os
cidados do melhor regime devem ser capazes de sustentar a ocupao (ascholia) e ir guerra, mas eles
devem ser mais capazes de permanecer na paz e no cio; eles devem fazer as coisas teis e necessrias, mas
devem fazer mais aquilo que nobre.

26

235
um equvoco, pois, segundo Aristteles, no podemos imaginar uma cidade excelente
sem o cio e, portanto, sem o exerccio das virtudes ticas e intelectuais (estas ltimas
so consideradas virtudes do cio).
So virtudes dessa natureza que faltavam aos espartanos. As suas leis e os seus
costumes baseavam-se no puro despotismo. Eles estavam totalmente convictos de seu
poderio poltico. Contudo, percebia-se o que havia de incoerente nas suas aes.
Procuravam a guerra, e no a paz. Dessa forma, nunca satisfeitos, tendiam cada vez mais
ao domnio totalitrio. Chegavam a uma espcie de irracionalidade (ou de impulsividade
injustificvel). E, dessa forma, construram uma concepo de felicidade baseada
exclusivamente na virtude guerreira. Ora, contra tal postura militarizada e extremamente
desptica, podemos entender agora por que Aristteles defende a paz e o cio. que o
fim ltimo da cidade e do homem no pode ser a guerra, a ocupao causada pelo
trabalho e a necessidade bruta. H algo na natureza humana que precisa ser aperfeioado.
E esse aperfeioamento s pode se dar no contexto do cio. A cidade dos espartanos e os
seus mecanismos legais fundamentados numa falsa e equivocada noo de felicidade
esqueceram desse fato.27
Com efeito, a felicidade se encontra justamente na direo contrria guerra e ao
trabalho. Ela reside nas atividades culturais e espirituais, onde o cio visto como
verdadeiro contedo da vida humana.28 Na falta de paz e de cio, vemos como se tornava
perigosa uma cidade como Esparta, que apenas privilegiava a atividade guerreira.
Conseqentemente, a predominncia de uma vida pautada na guerra e na dominao s
poderia acarretar a destruio da prpria cidade. Nesse sentido, importante perceber que

27

Veja o captulo A questo da cidadania: uma crtica vida manual e mercenria.


Importante observar que a palavra schole, que aqui podemos traduzir por cio, no significa uma atividade
intil, um nada fazer, mas uma atividade desinteressada: ela pode ser, segundo os comentadores
portugueses da Poltica, uma atividade espiritual ou ldica, cientfica ou filosfica, esttica ou religiosa.Ver
Poltica, p.646 (trad.portuguesa).Lisboa, Ed. Vega, 1998.
28

236
o fim ltimo da cidade no constitudo pelas atividades comerciais, mercenrias ou
guerreiras, mas sim pelas atividades relacionadas ao cio.
Ora, tais atividades no sero meros entretenimentos, diverses gratuitas, como se
fossem importantes apenas para desperdiarmos o tempo. Segundo Aristteles, elas
devem ser educativas para uma vida excelente. por isso que, se o trabalho favorece
determinadas virtudes, como a coragem e a resistncia, o cio propicia tambm o
desenvolvimento de outras virtudes, como a prudncia e a sabedoria. Esta ltima virtude
certamente deveria ser exercida pelos homens.
impossvel deixar de ignorar que dentre as virtudes relacionadas ao cio
( ) e ao lazer () h aquelas que se exercem no cio
( ) e aquelas que se exercem na ocupao ( )(Pol.1334a1618). Aristteles confere maior importncia s virtudes relacionadas ao cio. Assim, se
uma cidade se ocupa demais com as aes mercenrias, ela ficar privada de tempo livre
para agir no plano da cultura e das aes educativas. Ela dever menos se ocupar com as
necessidades do trabalho (ascholia) do que com uma vida de cio. Se a cidade no for
educada no sentido de cultivar as virtudes intelectuais, ou seja, as virtudes que esto
relacionadas ao tempo livre, ela ser cada vez menos virtuosa (no sentido verdadeiro da
palavra virtude). Por isso, diz Aristteles:

Nesse sentido, h que dispor de muitos recursos indispensveis para que seja possvel uma
vida de cio (). Eis a razo pela qual uma cidade deve ser comedida, corajosa e
resistente ( ), pois, l
diz o provrbio, no h cio para os escravos ( ) (1334a18-21)

O que Aristteles est dizendo a partir dessas linhas que uma cidade no s necessita
da atividade das virtudes ticas (como a temperana), mas tambm da atividade das

237
virtudes no seu sentido irrestrito. Se isso no ocorrer, a cidade se ver impedida da
verdadeira felicidade. Um pouco mais adiante Aristteles esclarece melhor esse ponto:

A coragem () e a resistncia () so virtudes que se relacionam ao trabalho


( ); a filosofia se relaciona ao cio ( ); a
temperana () e a justia () se relacionam a ambos casos,
particularmente

quando

os

homens

se

conduzem

na

paz

no

cio

( ) (Pol 1334a22-25).

Compreendemos que a coragem e a resistncia so exclusivamente virtudes da


ocupao e do trabalho. A temperana e a justia so virtudes que tanto esto
relacionadas ao trabalho como paz e ao cio. Somente a filosofia29 entendida como
um conjunto de virtudes relacionadas ao cio. Nesse caso particular, a palavra filosofia
abrange o exerccio da prudncia e de todas outras virtudes intelectuais. preciso
perceber como Aristteles busca uma concepo em que as virtudes atuam no sentido de
colaborarem para a realizao das belas aes dentro de um contexto de paz e de cio.
Suponhamos que uma cidade se sustente unilateralmente no cultivo das virtudes
relacionadas ao trabalho (ascholia). Ela fatalmente ir incorrer numa srie de injustias e
de atos intemperantes. Poder at suscitar revoltar internas desnecessrias, provocando
uma grande desordem social. Por esta razo, recomenda-se o exerccio da justia e da
temperana. Alm desse fato, se a cidade no promover o cultivo das virtudes intelectuais
como a sabedoria e a prudncia, acabar se mostrando incompleta no que se refere sua
prpria existncia virtuosa. Em ltima instncia, as virtudes ticas e intelectuais so
alicerces da vida tica da cidade. No h dvida de que elas devem ser exercitadas
constantemente:

29

Numa nota significativa sua traduo da Poltica, Pierre Pelegrin diz que o termo philosophia designa um
conjunto de virtudes intelectuais (1993, p.500).

238
Por conseguinte, precisam de muita justia e temperana aqueles que, semelhana dos
habitantes das Ilhas Afortunadas (se que tais habitantes existem, como dizem os poetas),
parecem praticar as belas aes e fruir de todas as venturas. Ora, quanto mais desfrutarem do
cio () na abundncia de bens materiais, mais necessitaro () de
filosofia (), temperana () e justia () (Pol 1334a2833).

Decerto, Aristteles no tem a menor hesitao quando declara que sem tais virtudes
no h nenhuma possibilidade de felicidade. Da a razo pela qual () a cidade que
se prope alcanar a felicidade e ser virtuosa () deve participar dessas
virtudes(1334a34-35). curioso que soa at vergonhosa a atitude dos espartanos. No
tempo de cio e de paz, eles no fazem o mnimo uso de tais virtudes (a36-37). Enfim,
deixam de cultivar as virtudes intelectuais comportando-se exatamente como escravos
(a39).30
Pelo fato de estarem longe do cio e das atividades relacionadas ao cultivo do tempo
livre, os espartanos acabaram por se privar de uma atividade extremamente virtuosa: o
cultivo da razo e da inteligncia. Na verdade, quem se inclinar demais para o cuidado
com o corpo e esquecer de cultivar a parte racional, estar se afastando de sua verdadeira
natureza. Por isso, Aristteles diz que a razo () e a inteligncia () so o fim
de nossa natureza ( ), de modo que para a razo e a inteligncia que
se orientam a gnese e o exerccio dos hbitos (1334b15-17).
Sabendo da importncia desse cultivo, o filsofo passa a se referir justamente ao
cuidado (epimeleia) necessrio ao ser humano. Sem tal cuidado, no possvel ao
homem exercer a razo e as virtudes intelectuais correspondentes. Nesse caso, a educao
importantssima. Ela pensada tanto como um cuidado com o corpo como um cuidado
30

Vrias vezes vemos reaparecer a oposio entre os termos schole, scholadzo (cio, desfrutar de cio) e
ascholia, ascholeo (trabalho, ocupar-se com o trabalho) que sabemos ser de extrema importncia na
argumentao aristotlica. Veja, por exemplo, em 1333a31; 1333a35; 1333a41-1333b1; 1334a15-16; 1334a1718.

239
com a alma. Devemos comear respeitando os princpios da natureza pelo cuidado
com o corpo, educando nossa parte irracional ( ). Pouco a pouco devemos
cuidar tambm de nossa parte racional ( )

31

. Isso porque

temporalmente o corpo precede a alma, assim como o nimo, a vontade e o apetite


precedem a razo e a inteligncia (1334b17-28).
Dessa forma, o homem pode se encaminhar paulatinamente em direo ao cuidado de
seu ser completo. No basta apenas que ele desenvolva uma parte de sua natureza, seja
dedicando-se ao treinamento fsico do corpo seja desenvolvendo a atividade da sua parte
racional. preciso cuidar de todos os aspectos racionais e irracionais: nisso est a fora
de uma educao humanista e completa. No se poder negar que tal educao visa
precisamente a harmonia entre a razo e o desejo. A prpria natureza, segundo
Aristteles, fez com que ambas partes estivessem juntas de tal modo que a inteligncia
racional cooperasse com os instintos e os desejos. Portanto, a tarefa da educao
conciliar as nossas partes racional e irracional sem que uma se desenvolva em detrimento
da outra.32
Admitido esse fato, uma educao correta deveria estar fundamentada naquelas
atividades e disciplinas que desenvolvam as virtudes humanas. Ora, o erro dos espartanos
devia-se sua educao exclusivamente guerreira. Como todos povos guerreiros, eles
negligenciaram as virtudes ticas e intelectuais. No souberam cultivar o cio, porque a
educao qual estavam submetidos preparava-os somente para a guerra e para as
atividades puramente fsicas. Por isso, estavam fadados a uma vida no-ociosa, a uma
vida de escravos, e no de homens livres.
Em contrapartida, o que Aristteles pretende justamente que haja uma educao
31

Pol 1334b22.
No entraremos no comentrio de Aristteles a respeito da regulamentao das unies conjugais (Pol
1334b29-1337a7). No fundo, o filsofo est mais preocupado com os passos que devemos percorrer a fim de
alcanarmos uma educao virtuosa.
32

240
cultural na cidade. Atividades educativas que desenvolvem a inteligncia e as
capacidades psquicas em geral. Nesse sentido, a educao deve ser implementada
corretamente para que os bons hbitos possam conservar a vida social. Caso isso no
acontea, os regimes polticos poderiam ser facilmente desestruturados. O que justamente
preserva a organizao de qualquer regime poltico o seu sistema educativo. Ningum
questiona que a educao dos jovens deva constituir a principal preocupao do
legislador. Efetivamente, nas cidades onde a educao no tem lugar, isso redunda em
prejuzo dos regimes(Pol 1337a8-11).
Portanto, na cidade excelente, a educao condio fundamental para a praxis das
virtudes.33 Ela deve ser a mesma para todos, ou seja, uma educao socialmente pautada
nas normas definidas pela comunidade, uma educao pblica digna de preocupao de
toda a comunidade (1337a18-23). Caber cidade como um todo decidir o que
adequado ou no na educao de seus prprios membros, e essa no uma obra de
indivduos particulares, uma construo de foro ntimo.
Nesse sentido, Aristteles almeja uma educao pblica guiada pela praxis virtuosa.
preciso educar o homem a fim de torn-lo virtuoso. Como se tornar virtuoso? Vimos que
essa era a questo que o filsofo perseguia durante toda a sua investigao. 34 Ora, a
concepo de uma cidade excelente e de uma educao baseada na virtude s pode ser
esclarecida luz dessa questo.
Compreendemos nesse instante a importncia da questo aristotlica e a sua possvel
soluo. Por que o homem precisa se tornar virtuoso? A resposta dada pelo filsofo
simples: sem a educao na virtude, os seres humanos perdem a sua racionalidade tica, a
sua liberdade enquanto homens livres (eleutherioi). Aristteles emprega o termo
eleutheros (livre) para caracterizar a condio tico-poltica do virtuoso. Revela-se a o
33
34

Pol 133721: (...) .


Cf. Pol 1332a36.

241
ser humano no pleno exerccio de suas virtudes ticas e intelectuais. (Cf. Pol.1337b5;
1337b11; b15)
Sendo assim, quais so as matrias que devem ser ensinadas e que tipo de atividades
devem ser promovidas para que possa surgir o homem livre virtuoso? Do ponto de vista
pedaggico, h tambm disciplinas e atividades que dificultam o exerccio das virtudes?
Essa uma questo que deve ser articulada em relao quela para compreendermos todo
o sentido da investigao. Parece-nos que Aristteles recusa fortemente a educao que
estava sendo implementada no seu tempo. Muitas controvrsias surgiram em torno da
questo de saber qual era a funo da educao.

Que preciso legislar sobre a educao e que dela se precisa ocupar coletivamente, evidente.
Mas o que a educao ( ) e como preciso educar so aspectos que no
devem ser esquecidos. Porque h atualmente um desacordo sobre as matrias [a serem
ensinadas], pois nem todos concordam sobre o que deve ser ensinado aos jovens, no que se
refere

virtude

( ),

no

que

diz

respeito

vida

excelente

( ). Tambm no evidente se mais adequado que a educao vise a


inteligncia () ou o carter da alma ( ) (Pol 1337a33-39)

Segundo Aristteles, havia pouco espao na educao para o cultivo da inteligncia, da


razo e de outras virtudes humanas, e por isso, discutia-se sobre o que poderia levar-nos a
uma vida excelente, sobre o que era til para a vida e para as aes virtuosas (1337a361337b1). evidente que a opinio da maioria se inclinava para o ensino das matrias
utilitrias.

(...) pois no evidente para ningum se a educao deve incutir as coisas teis ( )
para a vida, ou o que adequado prtica da virtude, ou mesmo aquilo que no tem utilidade
alguma (todas estas alternativas tm seus partidrios). Alm disso, tambm no h consenso no
que conduz virtude (por isso, j que nem todos possuem uma evidncia do que a virtude,
discordam tambm a respeito de seu exerccio (Pol 133741-b3)

242
De fato, no havia um consenso sobre a finalidade da educao. Aristteles se
perguntava: o que seria melhor para a vida excelente? As aprendizagens utilitrias que
satisfazem as necessidades humanas? Ou aquelas que desenvolvem moralmente o ser
humano, as atividades virtuosas?
claro que devemos ser instrudos nas coisas teis. No entanto, Aristteles considera
que os homens deveriam tambm agir em outras atividades dignas de um homem livre e
virtuoso. Por isso, teremos de fazer uma distino entre certas atividades: algumas
conduzem existncia virtuosa, outras no. H algumas que so dignas do homem livre e
outras que so tipicamente do homem no-livre35. Nesse caso, o homem deve se educar
para as aes virtuosas cuja realizao depende do cio e de um exerccio habitual de
suas virtudes ticas e dianoticas.
Se porventura algum se ocupar excessivamente com trabalhos degradantes para as
suas capacidades intelectuais, ele se impedir de tais atividades virtuosas. Por isso, diz o
filsofo, importa realizar tarefas que no aviltem os que delas se ocupam.36 Ou seja,
atividades que no provoquem um efeito nocivo inteligncia e razo humanas (como
as aes puramente despticas e tirnicas j criticadas pelo filsofo). Ento, continua
Aristteles:

Devemos considerar aviltantes toda a obra, arte e disciplina que no preparam o corpo, a alma,
e

inteligncia

do

homem

livre

para

os

usos

aes

da

virtude

( ). por isso que denominamos


aviltantes () os trabalhos que debilitam o corpo, tais como as atividades
assalariadas ( ) que mantm a inteligncia ocupada () e
degradada () (Pol 1337b8-15).

35
36

Pol 1337b5.
Pol 1337b6-8.

243
O filsofo-educador se preocupa com a formao do homem livre e virtuoso. Este
deveria evitar certas atividades aviltantes como o trabalho manual campons.

Tais

atividades degradam a inteligncia porque os seus fins so sempre extrnsecos. Ou seja,


so meios, nunca fins em si prprios. Aquele que deseja ser virtuoso deveria ser instrudo
de modo adequado para no exagerar nessas atividades teis e necessrias. Justamente ele
deveria realizar ou aprender as atividades belas e virtuosas.
Aristteles deseja no s uma reforma educacional como uma reforma de todo agir
humano. No basta que certas disciplinas de utilidade prtica sejam ensinadas. Por isso,
fundamental incutir a disciplina da msica na educao. H quatro disciplinas que
precisam ser ensinadas: a leitura/escrita, a ginstica, a msica e o desenho (1337b23-29).
Mas por que razo a msica deve ser includa na educao? (b29)
H na msica uma funo pedaggica. Se ela includa desde o incio do processo
pedaggico, isso se deve aos princpios da prpria natureza (1337b30). A natureza
() determina que no s nos ocupemos com o trabalho ()37. Devemos
tambm viver uma vida de cio com nobreza ( ).38 Ora, a msica
justamente uma atividade ociosa. Por esta razo, ela um fim mais digno de ser
escolhido do que outras atividades assalariadas. Em outras palavras, ela uma atividade
eudaimnica nobre.39
Mas preciso entender, sobretudo, que a msica uma forma de atividade
contemplativa ociosa. no cio, no momento de relaxamento e de descanso durante a
labuta da vida humana que ela se desenvolve (1337b38-40). Por isso, valorizamos as
37

Pol 1337b32.
Pol 1337b32-33.
39
Veja-se a observao de Lord (1982): A melhor forma de vida na cidade no uma vida especulativa
simplesmente, mas uma aproximao estreita com aquela vida que possvel no nvel da poltica. O que
requerido uma atividade que prov satisfaes intrnsecas da filosofia sem impor as demandas da filosofia
ou enquanto sendo acessvel aos homens de capacidades ordinrias. O que requerido a atividade de lazer
que pode ser considerado pela maioria dos homens como fim ou recompensa da atividade poltica, e ento
como um lugar autntico da felicidade pblica. A atividade em questo a forma de vida caracterstica do
melhor regime a atividade de lazer da msica e da poesia.(p.198).
38

244
atividades ldicas e os jogos. Diz Aristteles que o cio () parece conter
em si mesmo prazer ( ), felicidade ( ) e uma vida venturosa
( )(1338a1-2). Todas essas caractersticas positivas atribudas ao cio
se justificam em proveito de uma vida excelente culturalmente significativa. Dessa
forma, a felicidade no pertencer queles que se ocupam ( ), mas
queles que desfrutam do cio (), j que quem se ocupa o faz
relativamente a um determinado fim utilitrio.40 Portanto, o cio como fim intrnseco
assemelha-se mais felicidade. Aristteles afirma que a felicidade um fim em si
prprio (Pol 1338a5). Ela no surge acompanhada de dor, mas de prazer (1338a6). Alm
disso, ela prpria o prazer excelente do virtuoso, originando-se das aes mais belas
( ) (1338a9).
Assim, existem disciplinas mais nobres que so mais dignas do ponto de vista da
excelncia humana. Aristteles diz que elas devem ser aprendidas e ensinadas em
funo do lazer ( ) 41 . Ora, tais ensinos ( ) e
aprendizagens ( ) so fins em si mesmos, buscados por sua prpria
finalidade (1338a12). Justamente a razo pela qual os antigos incluem a msica na
educao diz respeito sua finalidade no-utilitria. devido a esse aspecto noinstrumental que a msica valorizada e inserida como elemento formativo na cultura
dos

homens

livres.

Em

virtude

do

lazer

no

cio

( ), diz Aristteles, parece terem introduzido a


msica na educao, considerando-a lazer () dos homens livres42 . Por essa
razo, Homero elogia a msica e o aedo que toca nas festas. Alm do prprio Homero,
Ulisses testemunha a favor da importncia da msica como o lazer excelente, aristen

40

Pol 1338a3-5.
Pol 1338a10.
42
Cf. Pol 133822-24
41

245
diagogen, uma forma de atividade contemplativa (1338a28-30)
No caso de algumas matrias como o desenho, a leitura-escrita e a ginstica, elas
podem ser ensinadas considerando a sua utilidade, mas seria mais adequado que os
homens fossem educados em atividades virtuosas e no-utilitrias. evidente que nem
tudo se reduz mera utilidade. o caso do desenho.

Do mesmo modo devem aprender o desenho no propriamente para evitar erros nos
contratos particulares e no se enganar na compra e venda dos bens, mas sobretudo porque o
desenho

conduz

contemplao

da

beleza

do

corpo

humano

( ); a busca permanente da utilidade no


digna dos espritos magnnimos () e livres () (Pol 1338a40-b3)

Aristteles revela que o aperfeioamento humano depende de uma educao


especificamente nobre. O processo educativo impulsionado por esse movimento, esse
desejo de excelncia em que o cidado se molda e se educa baseando-se na figura
emblemtica do homem virtuoso. Quem busca excelncia evita precisamente as aes
baseadas na lgica utilitria. Assim, compreensvel que o cidado cuide tanto de seu
corpo como de sua alma na medida da excelncia. Com poucas explicaes, o filsofo
ressalta que no se pode sobrecarregar a criana com exerccios fsicos pesados.
Novamente os espartanos que caram nesse erro so censurados pelo filsofo (Cf.1338b929). Em oposio a esta dura disciplina do corpo, o educador incentiva uma educao
fsica mais moderada. Assim, deve-se apenas cultivar o corpo com vistas ao kalon, quilo
que moralmente belo. O filsofo recomenda uma conduta nobre e moderada que se
contrape ao hbito selvagem ()43. Exerccios fsicos, alimentao, ou seja, o
cuidado com o corpo no deve se tornar excessivo a ponto de prejudicar o
desenvolvimento fsico (1338b42). esta a prescrio correta a ser adotada.
43

Pol 1338b30

246
Porm, mais importante que a educao fsica a educao da alma atravs da
msica. Aristteles nem parece estar preocupado em discorrer sobre os treinamentos
fsicos. Ao contrrio, aps uma pequena digresso sobre o tema da educao fsica, ele
volta a insistir na importncia da educao musical. Por que exatamente insiste
Aristteles a msica um exerccio fundamental na formao humana?

Podemos pensar ainda mais incisivamente que a msica conduz de algum modo virtude
( ); tal como a ginstica confere ao corpo determinados
atributos, tambm a msica pode conferir [aos outros] uma certa qualidade tica
( ), habituando-os () a serem capazes de desfrutar de prazeres
corretos ( ). Finalmente, e seria uma terceira razo, a msica contribui para o
lazer () e o cultivo da inteligncia () (Pol 1339a21-26)

Sem dvida, a msica pode proporcionar prazeres e sensaes agradveis que


amenizam as dores e os sofrimentos do trabalho humano. Aristteles diz que ela jogo,

(Pol 1339b15). Nesse sentido, o jogo visa o descanso ( ), e


o descanso tem necessariamente que ser agradvel (), pois uma cura para a
sensao de desagrado provocada pelo trabalho (1339b15-17). Alm desse aspecto
utilitrio e teraputico, valorizamos a msica porque ela um lazer. evidente que j o
lazer (), como reconhecido por todos, deve conter no s nobreza, mas tambm
prazer (de fato, a felicidade constituda por ambos), e todos afirmamos que a msica
das coisas mais agradveis que existem...(1339b17-20).
Contudo, h uma razo mais fundamental para que a msica seja includa na educao
dos jovens: ela possui um efeito sobre o carter e a alma.44 Ora, Aristteles afirma que
isso seria evidente:

44

Pol 13406: (...) .

247
(...)

se

pela

msica

nos

tornssemos

dotados

de

certas

qualidades

ticas

( ). E a prova disso revelada, entre outras coisas, nas melodias


de Olimpo. Todos so unnimes em considerar que estas melodias tornam as almas
entusisticas ( ): ora, o entusiasmo uma afeco do
carter da alma...Alm do mais, e mesmo no contando com os ritmos e as melodias, todo o
tipo de imitao provoca sentimentos homlogos nos ouvintes. Ora, sucedendo ser a msica do
domnio das coisas agradveis (e consistindo a virtude em experimentar com retido alegria,
amor ou dio) evidente que nada mais necessrio aprender e tornar em hbito do que julgar
com retido ( ) e alegrar-se com hbitos virtuosos e belas aes
( ) (Pol 13407-18).

Escutando os ritmos e as melodias da msica, somos afetados por vrios sentimentos.


Graas s imitaes musicais, somos tocados por aqueles sentimentos verdadeiramente
humanos como a clera, a mansido, a coragem, a temperana e todas outras afeces de
nosso carter. A msica desencadeia esse processo de sensibilizao. Assim, se eu sinto
prazer em contemplar a imagem de um indivduo evocada pela msica (digamos, a sua
figura imitada), posteriormente, o prazer sentido nessa contemplao se transmitir para o
estado de esprito que mais tarde sentirei diante do indivduo real (Pol 134018-28).
nesse sentido que a msica, como forma artstica de imitao, educa a sensibilidade dos
cidados habituando-os s afeces virtuosas.
por isso que atravs da msica os cidados se alegram nas belas aes e nos bons
hbitos. Tal atividade educativa no s exprime um aspecto moral como um aspecto
esttico. Portanto, ela constitui uma forma de educao esttica. Com efeito, o cidado
agir em conformidade com uma vida excelente caso ele se habitue a uma vida esttica
contemplativa. O resultado que ele se torna cada vez mais suscetvel s atividades
virtuosas. Ao se habituar a contemplar todas aquelas afeces como a clera, a coragem,
a prudncia, a temperana, etc., ele levado a julgar com retido as suas prprias
afeces. Tal discernimento esttico/tico o torna mais apto a agir de modo virtuoso.
nesse ponto que Aristteles enfatiza o poder da msica e a funo tica

248
desempenhada por ela. Quem participa da aprendizagem musical aprende no s a
tcnica de execuo, como tambm a ser um bom juiz das belas harmonias. Em outras
palavras, ele se educa como ser tico/esttico.

No h dvida de que se o indivduo participa de tais execues, ocorrer uma grande


diferena ao adquirir certas qualidades [ticas] ( ), pois
impossvel, ou pelo menos muito difcil, os indivduos se tornarem juzes corretos
( ) de uma execuo se no participar dela. (Pol 1340b22-26)

Aristteles observa que a educao musical prepara o discernimento. O verbo julgar


(krinein) utilizado pelo filsofo nesse contexto indica essa atividade de discernir as belas
melodias e as belas aes (Cf. 1340b35; 1340b38). De fato, quem julga as belas
melodias, age de modo virtuoso. O ser tico indissocivel do ser esttico. No obstante
as objees de quem aponta o carter degradante da msica, associando-a ao mero
divertimento, evidente que aqueles que so educados na virtude poltica
( )

devem

participar

das

execues

musicais (13401). Ou seja, para Aristteles, a educao musical necessria na medida


em que suscita nos agentes o exerccio de certas virtudes, como a virtude poltica. Logo, a
aprendizagem musical no constitui qualquer obstculo para a realizao de prticas
ulteriores, nem prejudica o corpo, nem o torna intil para os exerccios militares e
polticos (13415-8).
Assim, existem certas melodias mais adequadas para a educao tica. Nesse sentido,
deve-se evitar o uso da flauta, tendo em vista a influncia moral de certas sonoridades.
que a flauta no um instrumento tico (), mas sobretudo orgistico
(),45pois o espetculo () originado da promove mais a purificao
orgistica do que a aprendizagem. A preocupao de Aristteles mostrar que a msica
45

Pol 134122.

249
visa uma aprendizagem moral. Isso s acontece se utilizamos as melodias ticas. Para
a educao especificamente, tais melodias so benficas e essenciais. Enquanto para os
espetculos teatrais nos concursos trgicos, so as melodias purificadoras que podem
ser utilizadas (1341b32-134228). Porm,

relativamente educao, como j foi dito, importa usar melodias ticas e harmonias da
mesma espcie ( ).
Tal a ndole da harmonia drica, como se disse anteriormente. Devem admitir-se igualmente
outras estabelecidas por quem participou na reflexo filosfica ou na educao musical. Assim,
Scrates na Repblica no tem razo quando, depois de recusar a flauta entre os instrumentos,
se fixa apenas nos tons frgios e dricos, pois o tom frgio em relao harmonia aquilo que
a flauta representa face aos instrumentos: ambos so de teor orgistico e incutem paixo...
evidente que as harmonias dricas, possuindo essa natureza intermdia em relao s demais,
so as mais adequadas () educao dos jovens (Pol 134228-b18).

Decerto, Aristteles prescreve o uso de melodias especficas para a educao. A


harmonia drica, nesse caso, mais adequada do que as outras, devido sua influncia na
educao tica. Segundo Aristteles, a harmonia ldia tambm desempenha essa funo
educativa. Toda essa execuo musical segue os princpios da mediedade (to meson) e da
convenincia (to prepon), que orientam de modo pedaggico e tico a seleo de certas
melodias.
Portanto, cabe ao legislador a responsabilidade de criar as condies adequadas para o
exerccio correto da msica e, conseqentemente, para a formao tica de todos os
cidados que conviverem na polis excelente. Assim, sem uma educao baseada em
certos parmetros ticos como a mediedade, o executante musical pode estar apelando ao
gosto vulgar do auditrio, e no sensibilizao real de seus ouvintes. nesse sentido
que a msica, quando executada com uma finalidade tico-educativa, pode instruir os

250
cidados e conduzi-los a uma vida virtuosa de cidados livres e nobres.
Com efeito, a atividade musical passa a ser uma atividade virtuosa to fundamental
quanto a atividade das virtudes ticas e intelectuais. Na verdade, a msica uma certa
contemplao. Sob essa perspectiva, a educao na msica uma etapa importante na
praxis virtuosa. uma atividade que enobrece o carter humano e, portanto, conduz de
forma anloga atividade teortica felicidade.

251

Concluso

Investigando a concepo aristotlica de felicidade, percebemos a importncia do


exerccio das virtudes ticas e intelectuais. A atividade contemplativa no se sobrepunha
atividade das virtudes ticas. Ao invs de procurarmos uma oposio/excluso entre
ambas atividades, vimos que era possvel sustentar uma complementaridade. A prpria
busca de definio de felicidade empreendida por Aristteles o levava a conceber uma
noo mais condizente com as atividades virtuosas consideradas no seu aspecto mais
holstico. Em outras palavras, seria plausvel como examinamos na Poltica e na tica
sustentar uma concepo tanto terica como prtica de uma vida excelente em geral. A
atividade tico-poltica to essencial na vida eudaimnica quanto a atividade
contemplativa.
Portanto, a felicidade aristotlica envolve uma compreenso da natureza tico-poltica
do homem, uma compreenso de sua essncia racional e, sobretudo, de suas
potencialidades de praxis. H uma atividade, uma energeia de suas disposies anmicas.
No se buscava uma felicidade extra-terrena, ou uma felicidade puramente intelectiva.
Aristteles enfatizava justamente a felicidade da praxis humana. Em ltima instncia, o
filsofo abria a possibilidade de uma felicidade vivida nas relaes tico-polticas.
Assim, cabia ao legislador-educador criar as condies para a efetivao dessa
felicidade. Era essa a sua misso poltica. Na Ethica *icomachea e na Poltica, o
filsofo estabelecia essas diretrizes no sentido de definir uma tarefa fundamental do
homem enquanto agente tico-poltico. Decerto, isso s se torna possvel com a
educao. Educando e sendo educado, o homem se torna feliz a partir do momento em

252
que age de acordo com as virtudes propriamente humanas. Com o processo de
educao e a praxis virtuosa, ele ir compreender gradativamente a relevncia de uma
atividade contemplativa (tanto no seu aspecto especulativo-filosfico-cientfico como no
seu aspecto esttico-musical). Como vimos, isso somente era possvel com a educao na
virtude.
Alm disso, vimos que no contexto de paz e de cio, a filosofia entendida como
atividade cultural deveria ser includa na educao cvica. A msica (uma das formas da
filosofia) possibilitaria o desabrochamento das virtudes ticas e intelectuais. Graas a
essas atividades nobres como a msica, o cidado na polis cultivaria o carter, a
inteligncia e o seu discernimento tico.
Nesse mbito particular de uma polis excelente, os cidados se tornariam felizes
mediante uma praxis de todas as virtudes, seja as virtudes relacionadas ao campo tico
(como a justia, a temperana, a coragem) seja as virtudes ligadas schole (como as
virtudes dianoiticas). Via-se a a tarefa fundamental de todos os cidados na polis
excelente de Aristteles: viver virtuosamente numa schole (cio). Tal vida possua um
sentido elevado e nobre. O homem virtuoso livre era figura emblemtica para a educao
cvica, poltica e esttica. Sem dvida, essa tarefa de se tornar cidado, virtuoso e feliz no
contexto da comunidade poltica uma praxis transformadora. Aristteles revelou-nos
que o caminho da cidadania passa pela aquisio das virtudes, pelo desenvolvimento
tico, esttico e poltico. Ns nos tornamos polticos na medida em que agimos atravs
das atividades ticas, estticas e contemplativas. Podemos caminhar entre as fronteiras da
tica, da esttica, da poltica e da filosofia teortica sem nos restringirmos a nenhum
territrio, uma vez que todos esses modos de ser so formas eudaimnicas da praxis
humana e da felicidade humana. Nesse sentido, seria mais razovel pensarmos que as
diversas modalidades de exerccio das virtudes convergem para uma vida essencialmente

253
tico-poltica. Como agentes sendo moldados pela habituao, tornamo-nos
prudentes, corajosos, magnnimos, temperantes, sbios, etc. As virtudes em geral so
disposies adquiridas nesse processo educativo. Portanto, os agentes ticos so
participantes e responsveis desse processo. Na medida em que so suscetveis
educao e formao tico-poltica, reconhecem-se como agentes verdadeiramente
humanos, cidados de uma comunidade humana.

254

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