Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
XV SIMPSIO DE FILOSOFIA
MODERNA E CONTEMPORNEA DA UNIOESTE
TOLEDO
2010
1
Libanio Cardoso
Ester Maria Dreher Heuser
Luis Csar Yanzer Portela
Remi Schorn
(Org.)
XV SIMPSIO DE FILOSOFIA
MODERNA E CONTEMPORNEA DA UNIOESTE
Editora GFM
Toledo
2010
3
Toledo- PR
25 a 28 de outubro de 2010
Sumrio
1- APRESENTAO .................................................................
2- PROGRAMAO GERAL DO EVENTO..............................
3 RESUMOS ...........................................................................
3.1. Mini-cursos..........................................
3.2 Comunicaes...........................................
4. NDICE DOS AUTORES.......................................................
APRESENTAO
O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste um
evento anual do Colegiado de Graduao e do Mestrado em Filosofia. Ocorre, sem
interrupes, desde 1996.
Esta 15 edio, que acontece entre 25 e 28 de outubro de 2010, mantm
uma diviso de trabalho que se mostrou eficiente e produtiva ao longo dos anos: o
planejamento e execuo contam com estudantes, funcionrios e professores
participando juntos, do comeo ao fim do evento; o formato incorpora Conferncias,
comunicaes e mini-cursos, de manh noite.
A regularidade da realizao, as dimenses do Simpsio e a multiplicidade
temtica que o caracterizam so conquistas difceis de manter. Sem a unidade do
curso, isto no teria sido possvel. Tambm no, sem a generosa participao dos que
vm de fora. Desculpamo-nos pelos equvocos e dificuldades, inevitveis em eventos
desse gnero e dimenso, e agradecemos, portanto, a participao de todos.
A reunio em torno de temas filosficos permanece sendo uma oportunidade
rara. Reunies desse tipo permitem ainda que no o garantam o verdadeiro
encontro com o pensamento, isto , com o sentido e unidade da investigao. Nada
garante que esse tipo de oportunidades seja dado ao homem, se no nos esforarmos
por que aconteam. Esse o sentido do Simpsio.
Rosalvo Schtz
Libanio Cardoso
Ester Maria Dreher Heuser
Luis Cesar Yanzer Portela
Remi Schorn
08: 30 - 12h
14h - 18h
19:30h - 21h
21h - 22:30h
08: 30 12h
08: 30 12h
Lanamento de livros
QUINTA FEIRA (28.10.10)
Mini - Cursos:
HISTRIA DA FILOSOFIA
(Coord. Prof. Dr. Claudinei A. F. da Silva)
Marciano Adilio Spica (Unicentro)
A imaginao segundo Wittgenstein
Eder Soares Santos (UEL)
Crtica de Heidegger imaginao
Filosofia Poltica e tica: Republicanismo e Liberalismo
(Coord. Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan Pancera)
Cesar Augusto Ramos.
Liberalismo, republicanismo e comunitarismo: em torno da
questo da liberdade
EPISTEMOLOGIA: FILOSOFIA, CINCIA E LITERATURA
(Coord. Prof. Dr. Remi Schorn):
Mirian Donat (UEL)
Alice no pas das maravilhas (Lewis Carrol) e a terapia
lingustica de Wittgenstein
14h - 18h
19:30h - 21h
21:30h
10
SESSES DE COMUNICAES
SEGUNDA FEIRA (25.10.10)
MINI-AUDITRIO
13:30h-15:30h
MESA: MAQUIAVEL
Coordenao: Jos Luiz Ames
CORRUPO POLTICA: UM PROBLEMA DA MORAL INDIVIDUAL?
Jos Luiz Ames
A CRTICA DE MAQUIAVEL E ROUSSEAU AO CIO COMO COMPONENTE DE
CORRUPO POLTICA E SOCIAL
Evandro Marcos Leonardi
MAQUIAVEL E OS BONS EFEITOS DO CONFLITO ROMANO
Douglas Antnio Fedel Zorzo
O PAPEL POLTICO DA RELIGIO PARA A MANUTENO DO ESTADO E DO
BEM COLETIVO DOS CIDADOS NO PENSAMENTO DE MAQUIAVEL
Adriana Maria da Silva
16h 18h
MESA: HOBBES
Coordenao: Gerson Vasconcelos Luz
ESTADO DE NATUREZA E NATUREZA HUMANA EM HOBBES
Gerson Vasconcelos Luz
A FACULDADE COGNITIVA E O CLCULO RACIONAL DAS PAIXES
HOBBESIANAS
Josete Soboleski
A COMPREENSO CIENTFICA CRIAO DO ESTADO EM HOBBES
Evandro Jos Machado
CINCIA E PRUDNCIA EM THOMAS HOBBES
Marcio Cecco
SALA 18
13:30h 15h
MESA: DEDUO TRANSCENDENTAL EM KANT
Coordenao: Pedro Henrique Vieira
A FORMA DA EXPERINCIA NA PRIMEIRA DEDUO TRANSCENDENTAL DE
KANT
Pedro Henrique Vieira
11
PROJEES
16h 18h
MESA: FILSOFOS E EDUCAO 2
Coordenao: Clia Machado Benvenho
CRTICAS DE NIETZSCHE CULTURA FILISTEIA: A EDUCAO PARA A
FORMAO DO GNIO
Clia Machado Benvenho
SOBRE A EDUCAO EM HANNAH ARENDT
Jaqueline Maria Leichtweis
12
15
20
21
22
15:30h 17h
MESA: DEWEY E EDUCAO 2
Coordenao: Rogrio Antnio Hermes
OBJETIVO DA AO EDUCATIVA NO PENSAMENTO DE JOHN DEWEY
Rogrio Antnio Hermes
O PRAGMATISMO DE DEWEY E AS CRTICAS A SUA FILOSOFIA EDUCACIONAL
Cosmo Rafael Gonzatto
POLTICA E EDUCAO: UMA RELAO ENTRE O BEM VIVER ARISTOTLICO
E A RECONSTRUO DA EXPERINCIA DEWEYANA
Gabriela Nascimento Sousa
SALA 21
13:30h 15:30h
MESA: SARTRE 1
Coordenao: Luiza H Hilgert
PSICANLISE EXISTENCIAL E A SUPERAO DA M-F EM SARTRE
Vtor Hugo dos Reis Costa
A INTERSUBJETIVIDADE EM SARTRE: O OUTRO
Tiago Soares dos Santos
O OLHAR EM SARTRE
Aline Ibaldo Gonalves
SOBRE O ESTATUTO DA AO
Luiza Helena Hilgert
16h 18h
MESA: SARTRE 2I
Coordenao: Rafael da Silva Oliva
BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE NA FILOSOFIA DE JEANPAUL SARTRE
Dana Gabriele Hannecker
O CONCEITO DE LIBERDADE EM SARTRE
Ana Paula Remingio Vaz
SOBRE O HUMANISMO EM SARTRE
Rafael da Silva Oliva
A CONSCINCIA TRANSCENDENTAL IMPESSOAL E A QUESTO DA SUA
INDIVIDUALIDADE EM A TRANSCENDNCIA DO EGO
DE JEAN-PAUL SARTRE
Adelar Conceio
23
SALA 22
13:30h 15:30h
MESA: HEGEL e MARX
Coordenao: Viviane Fernandes
A DIALTICA DA CERTEZA SENSVEL
Christiano Tortato
A CRTICA DE HEGEL S PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS
Ezequiel Cardozo da Silva
A QUESTO DO COMEO E O PAPEL DO ELEMENTO EMPRICO EM O CAPITAL
DE MARX
Viviane Fernandes
16h 18h
MESA: TRABALHO E TCNICA
Coordenao: Fabiana C. Cursio Eiras
O TRABALHO NA FILOSOFIA MARXIANA
Andr Luiz Silva Ferreira
MARX E A QUESTO DA TCNICA CAPITALISTA
Fabiana C. Cursio Eiras
AS NARRATIVAS E A TRADIO NO MODELO DA SOCIEDADE TCNICA
Mara Letcia Welter
SALA 23
13:30h 15h
MESA: SCHELING, KIERKEGAARD E GADAMER
Coordenao: Alosio Ruedel
O CONCEITO DE INTUIO INTELECTUAL NAS CARTAS FILOSFICAS SOBRE
O DOGMATISMO E O CRITICISMO DE SCHELLING
Andr Wowk Nunes
ANGSTIA E PECADO NO PENSAMENTO DE KIERKEGAARD
Leosir S. Massarollo
GADAMER E A RECEPO DA HERMENUTICA DE FRIEDRICH
SCHLEIERMACHER: UMA DISCUSSO SOBRE A INTERPRETAO
PSICOLGICA
Alosio Ruedell
24
15:30h 18h
MESA: LINGUAGEM E ESTTICA
Coordenao: Leandro Nunes
A APRESENTAO DA CONDIO DA LINGUAGEM - SOBRE A LINGUAGEM EM
GERAL E A LINGUAGEM DOS HOMENS
Luana Aparecida de Oliveira
ANLISE DO FILME AS AVENTURAS DO BARO DE MUNCHAUSEN SOB O VIS
DA FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Job Lopes
A FILOSOFIA DA MODA DE GEORG SIMMEL
Melissa Fernanda Copetti
UM PARALELO ENTRE A FILOSOFIA OCIDENTAL E A FILOSOFIA ORIENTAL
Leandro Nunes
SALA 24
13:30h 15:30h
MESA: EPISTEMOLOGIAS
Coordenador: Simone Cristina dos Santos
O DEBATE ENTRE BETH E PIAGET: CONVERGNCIAS EPISTEMOLGICAS
Rafael dos Reis Ferreira
INCOMENSURABILIDADE KUHNIANA E O REALISMO CIENTFICO DE HOWARD
SANKEY
Sandro Juarez Teixeira
O AVANO DA CINCIA EM UMA PERSPECTIVA REVOLUCIONRIA EM
THOMAS KUHN
Simone Cristina dos Santos
15:30h 18h
MESA: FILOSOFIA E MATEMTICA
Coordenao: Flix Flores Pinheiro
FALCIA NATURALISTA E A QUESTO EM ABERTO EM MOORE
Rafael Chiminte
A LEI DA CONTINUIDADE DE KANT E SUA INTERPRETAO CONFORME A
TEORIA CANTORIANA DOS NMEROS TRANSFINITOS
Walter Gomide
ESQUEMA E CONSTRUO NA FILOSOFIA MATEMTICA KANTIANA
Flavia Pereira
DEMONSTRAES NO PRIMEIRO LIVRO DOS ANALTICOS ANTERIORES DE
ARISTTELES
Elton Luiz Rasch
25
SALA 21
13:30h 15h
MESA: NIETZSCHE 2
Coordenao: Vanessa Furtado Fontana
A INTERSUBJETIVIDADE NO MBITO DA DIFERENA: O DILOGO
CONTEMPORNEO ENTRE EDMUND HUSSERL E MARTIN HEIDEGGER
Devair Sanchez
A IMAGINAO NO FLUXO TEMPORAL DA CONSCINCIA FENOMENOLGICA
EM HUSSERL
Vanessa Furtado Fontana
DA INTENCIONALIDADE RESPONSIVIDADE: A FENOMENOLOGIA DO
ESTRANGEIRO (DAS FREMD) EM HUSSERL E WALDENFELS
Rudinei Cogo Moor
15:30h 17:30h
MESA: FENOMENOLOGIA II
Coordenao: Karine Rossi Pereira
A REDUO FENOMENOLGICA COMO POSSIBILIDADE PARA TRATAR
PROBLEMAS TICOS
Karine Rossi Pereira
A INTERPRETAO HUSSERLIANA DO IMPERATIVO CATEGRICO
Camila Ribeiro Menotti
A QUESTO DA IMANNCIA NO CONCEITO BRENTANIANO DE INEXISTNCIA
INTENCIONAL
Vinicius Valero
VESTGIOS DE FONTES ESQUECIDAS: ALGUNS APONTAMENTOS SOBRE
GNESE, ESTRUTURA E O PR-ORIGINRIO NA FENOMENOLOGIA
Cristiano Cerezer
SALA 22
13:30h-15:30h
MESA: ANTAGONISMO POLTICO , CONSENSO RACIONAL E
TEORIA DO SISTEMA
Coordenao: Horacio Lujn Martnez
CARL SCHMITT: A CRISE DA DEMOCRACIA
ANTAGONISMO POLTICO (AMIGO/INIMIGO)
Edison Alencar Casagranda
28
PARLAMENTAR
29
"de naturezas finitas"; o segundo como se constituindo enquanto a totalidade buscada como
idia, como uma "fora independente" de naturezas finitas e que requer que seja pressuposta a
fim de colocarmo-nos desde a perspectiva filosfica em relao ao domnio da finitude.
Tradicionalmente, abordagens anti-metafsicas ou no dogmatismo (naturalismo) acorreu a
proposta de defesa do domnio da finitude, visando mostrar a dimenso reflexiva como obsoleta,
em todos os aspectos, desenvolvida pela perspectiva da Filosofia crtico-transcendental.
Trazendo para primeiro plano a necessidade de distinguir radicalmente ambos os domnios,
Fichte apresenta em sua teoria a solidez do estatuto crtico-reflexivo da razo filosfica,
demonstrada a partir do conceito de "sistema": esse conceito constitui uma reflexo de tipo
novo, j que ela perspectiviza as faculdades transcendentais do sujeito, relativizando os pontos
de vista concernentes ao fundamento da diversidade objetiva, acentuando nisso o carter
originrio dos pressupostos de toda a reflexo filosfica e o carter derivado de toda a atitude
que tem em vista suprimir estes pressupostos.
Por parte dos leitores do texto fichtiano bastante exgua a concesso de que sua noo de
"sistema" no seja aquela convencionalizada pelos intrpretes contemporneos (Adorno,
Heidegger e outros), a quem "sistema" significa imediatamente o esgotamento de todas as
possibilidades reflexivas na esfera do pensamento. Mostraremos, ao contrrio desta leitura, que
a resposta refutadora a essa perspectiva dogmtica (naturalista) apresenta-se de modo
intimamente vinculada compreenso da noo de sistema enquanto constitutiva,
verdadeiramente, do conjunto de todas as "possibilidades" de determinao no pensamento.
fato que o texto fichtiano deixa em aberto muitas questes e tambm aporias, contudo, no
descontentamento em relao ao modo como fora apresentada a Teoria das Faculdades
Transcendentais constitutivas do sujeito e na iniciativa de apresentar um ponto de vista
originrio a esse propsito reside seu aspecto revolucionrio: ele desloca para o posto da
faculdade da Imaginao transcendental o lugar privilegiado a partir donde todas essas
questes recebem seu devido lugar e sua devida resposta. Enquanto na pretenso de debate
estabelecida exclusivamente pela perspectiva da faculdade cientfica acerca de naturezas
delimitadas e finitas institudo o confronto entre Cincia e sistema filosfico do ponto de vista
de uma carncia reflexiva, que no recebe da um estatuto filosfico, aparece - mostra Fichte - a
confirmao do fundamento do "sistema" do Idealismo transcendental, base de um primeiro
Princpio Incondicionado, como revelador de possibilidades postas conjuntamente como escopo
de uma unidade superior, mediante o desempenho das operaes da faculdade de Imaginao.
A 'outra reflexo' referir-se- aqui aos modos pelos quais se efetuar no pensamento essa
reflexo sistematizante, que desempenha o papel constitutivo das possibilidades no interior
hierarquizado das faculdades do sujeito, na qual fica preservada como de maior importncia a
funo da faculdade de Imaginao transcendental.
La Encarnacin de lo Simblico
Dr. Graciela Raln de Walton
(Universidad Nacional de San Martn - Buenos Aires)
El mundo percibido, afirma Merleau-Ponty, no solo presenta una simblica intersensorial sino
una simblica de la vida humana. Nuestra propuesta tiende a dilucidar los elementos que
configuran el simbolismo tcito o de indivisin instaurado por el cuerpo propio. El simbolismo, en
este nivel, se realiza como expresin del existir mismo del hombre, como poder de
trascendencia respecto de la naturaleza biolgica pero sostenida siempre por ella. El esquema
corporal es un sistema simblico o sistema de correspondencias en el que cada parte no es
representativa de otra porque los diferentes rganos no son contenidos que deben ser captados
31
como manifestaciones de un nico ncleo inteligible. Por el contrario, los diferentes miembros
son "expresivos" unos de otros, y esto quiere decir que no son partes extra partes sino que
estn envueltos unos en otros y organizados en un sistema del que extraen su significacin. El
esquema corporal del cuerpo anuncia simblicamente las posibilidades significativas a travs de
las cuales se manifiesta el mundo. A su vez, el mundo est estructurado por un sistema de
correspondencias, relaciones y participaciones que el sujeto concreto difunde a su alrededor,
viviendo en ellas y a travs de ellas, y utilizndolas sin necesidad de recurrir a un procedimiento
conceptual explcito.
Ahora bien, en relacin con este simbolismo originario se desprenden una serie de cuestiones
que abordaremos intentando circunscribir los principales ncleos temticos como los del
comportamiento simblico, funcin simblica y matriz simblica. En primer lugar, la descripcin
de los diferentes tipos de comportamiento realizada en La estructura del comportamiento
culmina en la caracterizacin del comportamiento humano, que Merleau-Ponty describe como
"comportamiento simblico", el cual es caracterizado como la posibilidad de establecer una
relacin estructural entre dos o ms sistemas. En segundo lugar, la posibilidad de que un mismo
tema sea expresado desde una multiplicidad de perspectivas introduce con el comportamiento
simblico una conducta cognitiva y libre. Con las formas simblicas aparece un tipo de
comportamiento que expresa el estmulo por s mismo, se abre al valor propio de las cosas, y
tiende a la adecuacin del significante y lo significado.
En un segundo momento, abordaremos la nocin de "funcin simblica" en la Fenomenologa de
la percepcin. En este apartado es necesario considerar las semejanzas y diferencias con
respecto a la posicin de Cassirer. Segn nuestro criterio, este punto es central para mostrar
que el planteo de Cassirer no es falso sino abstracto porque las diferentes funciones que la
conciencia realiza deben retrotraerse al cuerpo como su lugar de origen. "La vida 'mental' toma
prestada a la vida natural sus estructuras y el sujeto pensante debe estar fundado sobre el
sujeto encarnado" (M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 225). La funcin
simblica se encuentra presente en todos los movimientos corporales y no puede ser separada
del sustrato en que se materializa y que supone nuestra presencia originaria en el mundo.
La nocin de matriz simblica, que aparece en las Notas a los cursos sobre la pasividad, ofrece
una clave para comprender que los fenmenos de expresin que tienen lugar en el mundo a
travs del cuerpo, del lenguaje, de la historia y del arte deben ser vistos como nudos, como
emblemas de sentido en los que se hace visible una dimensin temporal peculiar. Las matrices
simblicas no son de ningn modo focos de irracionalidad, sino "centros organizadores" y, por lo
tanto, "centros de significacin" que el hombre retoma una y otra vez.
32
manuscrito no assinado, composto de uma nica folha, encontrado em 1917, e publicado logo
em seguida sob o ttulo: "O mais antigo programa sistemtico do Idealismo alemo." Este um
escrito de juventude, imbudo desse esprito de poca que deu incio ao desenvolvimento do
perodo do Idealismo alemo, a partir de suas fontes mais relevantes, quais sejam, a filosofia
crtica de Kant e a tradio humanista da literatura e arte em geral alem. Dentro desse esprito,
a experincia esttica encontrada na arte assumida especulativamente pela metafsica
sistemtica de fundo crtico, e ganha, no interior da filosofia, um papel privilegiado. A despeito
da polmica em torno da autoria do manifesto, de que trata Rubens Rodrigues Torres Filho em
nota introdutria sua traduo do texto, em uma seleo de textos de Schelling, podemos
encontrar no desdobramento posterior das obras dos autores envolvidos na disputa - Hlderlin,
Hegel e Schelling - elementos j antecipados nesse escrito precoce, de que tomamos como
exemplo a seguinte passagem de O mais antigo programa sistemtico do idealismo alemo:
"Por ltimo, a Ideia que unifica tudo, a Ideia da beleza, tomada em seu sentido superior,
platnico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razo, aquele em que ele engloba
todas as Ideias, um ato esttico, e de que a verdade e a bondade s esto irmanadas na
beleza. O filsofo tem de possuir tanta fora esttica quanto o poeta." Na obra de Hegel, porm,
a arte apenas ocupa um lugar no sistema da filosofia enquanto uma das figuras da
conscincia em seu desenvolvimento, subordinada, portanto, exposio propriamente
filosfica - ao "sistema da cincia" - da Ideia. Hlderlin, por outro lado, antes de tudo um poeta,
um dos maiores da lngua alem e do ocidente, talvez, que procurou reconciliar em sua obra a
poesia e o pensamento, sem que ela se tornasse por isso uma exposio sistemtica da arte.
Talvez seja em Schelling que encontramos de forma mais explcita a tentativa de, mantendo a
filosofia e a arte cada qual em seu domnio, procurar nelas o mesmo que expem, concedendo
arte no um papel subalterno ao da filosofia, mas apenas mais especfico ou particular, que
tende, no entanto, ao mesmo fim, e que pode alcan-lo absolutamente por seus meios,
medida que este fim a exposio do Absoluto em que se funda toda exposio enquanto uma
realizao da liberdade humana.
Ns pretendemos partir da concepo de arte de Schelling elaborada em seus escritos de
juventude e desenvolvida em suas prelees sobre a filosofia da arte, para por fim encontrar sua
intensificao na Filosofia da Mitologia, escrita a partir de 1842, a fim de esclarecer o estatuto do
simblico em seu pensamento, o qual permitir pensar como a filosofia da natureza (a fsica) e o
idealismo transcendental (a tica) podem alcanar sua unidade na potica - o sistema da arte.
MINI-CURSO EPISTEMOLOGIA
Carnap-Quine: Oposies
Dr. Gelson Liston
UEL
O minicurso ter como objetivo apresentar algumas oposies das filosofias de Carnap e de
Quine. Sobretudo relacionadas a temas como justificacionismo, normatividade, analiticidade e
epistemologia naturalizada.
34
36
BIBLIOGRAFIA
ARENDT, H. A Condio Humana. Trad. Roberto Raposo, Rio de Janeiro: Salamandra/Forense
Universitria, So Paulo: Ed. USP, 1981.
____. Entre o Passado e o Futuro. Trad. Mauro B. De Almeida, So Paulo: Perspectiva, 1979.
BERLIN, I. A Busca do Ideal. Uma Antologia de Ensaios. Trad. Tereza Curvelo. Lisboa: Editorial
Bizncio, 1998.
BERTEN, A. Filosofia poltica. Trad. Mrcio A. de Souza Romeiro. So Paulo: Paulus, 2004.
CONSTANT, B. De la Libert chez les Modernes. Paris, Pluriel, Librairie Gnrale Franaise,
1980.
FRANKFURT, H. La importncia de lo que nos preocupa. Trad. Vernica Weinstabl e Servanda
Nara de Hagen. Buenos Aires: Katz Editores, 2006.
GRAY, O Liberalismo. Trad. M.H. Costa Dias. Lisboa: Editorial Estampa, 1988.
HEGEL, G.W.F. Princpios de la Filsofa del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica. Trad.
Juan Luis Vermal, Buenos Aires: Sudamericana, 1975.
37
HOBBES, T. O Leviat, Col. "Os pensadores", Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz N. da
Silva, So Paulo, Abril Cultural, 1974.
HFFE, O. Justia Poltica. Fundamentao de uma Filosofia Crtica do Direito e do Estado.
Petrpolis, Vozes, 1991.
KANT. I. Critique de la Raison Pratique, Paris, PUF, 1949.
____. Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, Paris, Delagrave, 1950.
____. Mtaphysique des Moeurs. Doctrine du Droit, Trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1979.
LAFER, C. Ensaios sobre a Liberdade. So Paulo: Perspectiva.
LOCKE, J. Segundo Tratado sobre o Governo Civil. Col. "Os Pensadores", So Paulo: Abril
Cultural, 1973.
MILL, J.S. Sobre a liberdade. Trad. Alberto r. Barros, 2 ed., Petrpolis, Rio de Janeiro, Vozes,
1991.
MILLER, D. (ed.) Liberty. Oxford; Oxford University Press, 1991.
PELCZYNZKI, Z. & GRAY, J. (ed.) Conceptions of Liberty. London; The Athlone Press, 1984.
RAMOS, C. A. Liberdade Subjetiva e Estado na Filosofia Poltica de Hegel. Curitiba: Ed. UFPR,
2000.
_____. Hegel e o Princpio da Liberdade Individual do Liberalismo. In: Cadernos de tica e
Filosofia Poltica. N. 4, So Paulo, 2002.
_____. O Conceito (poltico) de liberdade em H. Arendt. In: DUARTE, A. LOPREATO, C.
PETTIT, P.Republicanismo. una teora sobre la libertad y el gobierno. Trad. Toni Domnech,
Barcelona: Paids, 1999.
RAWLS, J. Justia como Eqidade. Uma Reformulao. Trad. Claudia Berliner. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
____. Justia e Democracia. Trad. Irene Paternot. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social. Col. "Os Pensadores", Trad. Lourdes Santos Machado.
So Paulo: Abril Cultural, 1973.
_____. Discurso sobre a Origem e a Desigualdade entre os Homens. Col. "Os Pensadores",
Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
SKINNER, Q. A liberdade antes do Liberalismo. Trad. Raul Fikker, So Paulo: UNESP, 1999.
____. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives. IN: RORTY, R.,
SCHNEEWIND, J.B. & SKINNER, Q. (eds.) Philosophy in History. Cambridge: Cambridge
University Press, 1984.
TAYLOR, C. As Fontes do Eu. A Construo da Identidade Moderna. Trad. Adail U. Sobral e
Dinah A. Azevedo. So Paulo: Loyola, 1997.
____. La Libert des Modernes. Paris: PUF, 1997.
____. Argumentos Filosficos. Trad. Adail U. Sobral. So Paulo: Loyola, 2000.
WELLMER, A. Modles de la libert dans le monde moderne. In: Critique, t. XLV, n
38
39
40
relaes scias, nas prticas e instituies de uma comunidade. Os indivduos tero sua
autonomia e a sua auto - realizao se os demais membros da comunidade derem o devido
reconhecimento e a valorizao positiva, sejam elas, no mbito privado do amor, da amizade, na
esfera da solidariedade social e no campo das relaes jurdicas. H mais ou menos 70 anos,
com a palestra de posse de Max Horkheimer, surgiu ento chamada Teoria Tradicional e
Teoria Crtica, as quais Horkheimer escreveu no exlio norte-americano. Horkheimer entendia
que a teoria critica deveria desenvolver-se a partir do conceito de interesse emancipatrio, para
que ela pudesse compreender a si mesma em um momento de reflexo do desenvolvimento
social. A Teoria Crtica enfrentou srias dificuldades quando as esperanas de uma
emancipao foram ento abaladas, principalmente pelo surgimento do nazismo, fascismo, e
pelo regime comunista na Unio Sovitica o qual se mostrou ao contrrio do esperado, ou seja,
transformou-se em um regime ditatorial, violento e totalitrio. Assim sendo, a sonhada mudana
que seria provocada por uma suposta revoluo dos trabalhadores, era cada vez mais uma
utopia, um ideal que nunca seria alcanado. Honneth em uma de sua obras, Crtica do poder,
procura colocar em evidncia as principais caractersticas da Escola de Frankfurt a fim de que
uma preocupao tpica da Teoria Crtica fosse ento salientada. A anlise de Honneth da
Teoria Crtica, porm no se limita a uma apreenso da teoria habermasiana. Honneth tem uma
certa preocupao com as possveis atualizaes do materialismo histrico. Fica evidenciado
que o autor em questo est mais preocupado em reconstruir a Teoria Critica a partir do
conceito de Habermas de interao comunicativa. Especialmente dois dos primeiros estudos de
Honneth mostram com clareza a sua inteno de atualizar o materialismo histrico a partir
dessas trs premissas: O agir social e a natureza humana, histria e relaes de interao. Na
teoria do reconhecimento de Axel Honneth as noes de injustia e desrespeito decorrem
diretamente da noo de uma experincia moral, pr-terica, que o ponto de partida para o
dimensionamento intersubjetivo de uma luta por reconhecimento. Sua teoria da
intersubjetividade, diferente de Habermas, recorre a uma noo de experincia cujo centro no
ao comunicativa, pelo intermedirio da linguagem, mas de uma luta por reconhecimento que
repousa em noes intuitivas de justia. Ao postular que a reificao um esquecimento do
reconhecimento, Honneth abre a possibilidade de reflexo quanto a pensarmos no apenas
sobre as experincias de desrespeito, tema recorrente em suas obras anteriores, e fundamento
de uma teoria normativa, mas traz tona outros problemas de considervel complexidade
terica: um exemplo claro deste propsito possa ser a indagao de como pensarmos
problemas de uma abordagem clssica de reificao em que esta se manifesta centralmente
nas experincias dos indivduos frente aos bens culturais do capitalismo tardio. Honneth expe a
sua proposio de uma sociedade bidimensional, na qual o conceito de experincia tem um
papel fundamental, assim como Habermas, Honneth propunha nesta fase do seu pensamento a
viso de uma sociedade dividida entre duas formas de racionalidade, onde a esfera de uma
racionalidade no econmica, ou o mundo da vida, seria aquela em que ao distanciar-se do
tempo de trabalho, os indivduos podem ter experincias sociais no concedidas racionalidade
do capitalismo. Tais experincias, recorrem a sua dimenso existencial e fenomenolgica, de
inspirao sartreana, ao serem concebidas como momentos de recusa, revolta e no aceitao
das normas institudas, e ao serem apreendidas desta forma contm um potencial utpico.
Assim como em alguns momentos do pensamento de Honneth a categoria adorniana do noidntico retomada como relevante para compreender-se a antinomia entre dominao e
emancipao na sociedade moderna. Em crtica do poder, Honneth discute as limitaes da
teoria crtica e examina as afinidades de uma teoria crtica com a obra de Michel Foucault,
mostrando as limitaes de um modelo que ainda se desenvolve sombra da crtica ao
esclarecimento elaborada por Adorno e Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento. Honneth
identifica um problema, um dficit sociolgico presente nas primeiras formulaes da Teoria
42
Esta comunicao tem por objetivo geral apresentar a questo da linguagem sob a luz
do projeto construtivo condizente ao ltimo perodo da filosofia de Nietzsche. No mbito
especfico, propomos averiguar at que ponto o estilo da escrita nietzschiana est vinculado ao
projeto filosfico do como tornar-se o que se (Wie man wird, was man ist). A crtica
nietzschiana da linguagem provocou o desassossego no campo da teoria da comunicao ao
desarticular os pressupostos metafsicos que, desde a origem do pensamento ocidental, deram
suporte aos mundos verdadeiros e aparentes. No entanto, ao revelar, a partir do argumento
fisiolgico, a condio gregria da linguagem, Nietzsche colocou a si mesmo diante de um
paradoxo: como dizer o indizvel? Ou seja, como comunicar pensamentos nicos, estados
emocionais, afetos e disposies pessoais na linguagem, um elemento que por natureza
pertence ao registro do rebanho e do universal? Em suma, como dizer o que se ? De fato, a
abordagem crtica dos primeiros escritos, por se encontrar estritamente no mbito da negao,
parece no dar conta de escapar a esse paradoxo; para isto, foi necessrio ultrapass-la rumo
positividade. Tal positividade, no entanto, no se sustenta a partir de critrios ontolgicos,
lgicos ou epistemolgicos. Positivo, aqui, quer dizer afirmativo: dizer sim ao que se ; amar-se
como destino; enfim, afirmar a vida em seu trgico e antagnico (Gegenstz) vir a ser. Neste
sentido, a linguagem tomada por Nietzsche como um organismo responsvel por comunicar a
si-mesmidade ao mesmo tempo em que vislumbrada como uma teraputica, pois, sendo
expresso de um estado interior, ela no exige do leitor a postura altrusta de perda da simesmidade e acolhimento do prximo na escrita, o que indicaria, segundo o filsofo, a
degenerescncia da vida. Pelo contrrio, ela pretende realizar no leitor um saudvel egosmo,
uma vigorosa liberdade necessria sua perene busca de si mesmo. Em suma, ver como o
belo o necessrio na leitura, o que significa, em ltima anlise, tornar-se o que se atravs de
uma escrita, sobretudo, da sua escrita: eis a recomendao de um mdico-filsofo que, com
seus livros, no quer dizer outra coisa seno o que se .
43
realidade constituda. O pressuposto central de que o filsofo Karl Popper ao longo de sua
obra no abandonou os conceitos de natureza metafsica, mas, apresentou uma nova viso de
aplicabilidade destes elementos como necessrios para o entendimento de todos os fatos que
se apresentam ao terico objetivista, tanto na filosofia quanto na cincia. A posio popperiana
diferenciada em relao aos outros filsofos: ele engendra uma nova concepo segundo a
qual a verdade atua como elemento ideal, entretanto, regulador e, portanto, a verdade se
apresenta como tendo natureza metafsica. Sem a possibilidade de alcanar a verdade, o
terico acredita que a viso indeterminista do mundo faz mais sentido do que a concepo
determinista, por permitir que os tericos sejam mais fiis aos limites da racionalidade. No
negligenciando, contudo, que tanto a questo da verdade de teorias como a postura
indeterminista acarretam a existncia/manuteno destes elementos metafsicos na constituio
do conhecimento objetivo. Aps o advento da teoria da relatividade de Einstein e do surgimento
da fsica quntica, todo o arcabouo terico da cincia moderna precisa ser repensado para dar
conta de toda essa realidade nova e que escapa a todos os parmetros tradicionais, devendo
ser tomada em termos de propenses para se entender qual de fato a realidade em questo.
A teoria quntica merece ateno especial, pois, muitos dos dados se apresentam de forma
estatstica e no passam de especulao, ao menos, por enquanto. No se pode abandonar a
busca pela verdade, somada viso indeterminista e com a postura de aceitao metafsica, a
cincia pode padecer em sua tarefa primordial, a descrio e entendimento do cosmo que nos
rodeia. Se a verdade no poder ser instituda em carter absoluto, Popper apresenta a tese do
racionalismo crtico como alternativa para entendimento e explicaes criativas e melhores aos
problemas em questo. Isto no significa, contudo, que h o abandono por parte dos cientistas
e filsofos da busca incessante pela verdade. atravs da crtica consistente e da submisso
de teorias a testes que nos aproximamos da verdade, ou seja, tornamos nossas teorias mais
verossimilhantes, ou seja, com maior contedo de verdade, correspondendo mais
proximamente aos fatos. A verdade se apresenta como um elemento ideal e regulativo, como a
meta da cincia que, entretanto, nunca pode ser alcanada. Atravs da postura indeterminista
pode-se continuar as pesquisas com vistas a verdade, mas, cujo universo no pode ser
conhecido na integralidade, apenas, podemos ter maior conhecimento do universo com teorias
altamente explicativas. O fato de concebermos o universo como indeterminado possibilita que as
pesquisas sejam executadas de acordo com o elemento regulativo de verdade e sem qualquer
prejuzo ao estatuto da cincia: embora no se possa determinar todo o universo, podemos
constantemente melhorar teorias em busca de melhores resultados a problemas intrigantes. No
contraditria com a tarefa da filosofia e da cincia, no mbito do pensamento objetivo, pensar
na presena constante da metafsica, e isso por dois aspectos: a) em primeiro lugar, a verdade
disposta como elemento regulador para as pesquisas cientficas, cujo alcance limitado no
mbito da constituio da cincia; b) muitas teorias se apresentaram ao longo dos tempos com
muitos elementos cuja existncia no era comprovada empiricamente, no entanto, certa sua
influncia na viso cosmolgica de inmeros cientistas. A cincia constituda no mbito da
linguagem, e todo o conhecimento cientfico constitudo por descries e asseres de fatos
existentes. Porm, nota-se que ao longo da histria do conhecimento sempre houve elementos
presentes que atuaram como apoios especulativos para determinar o procedimento de cientistas
e filsofos, quando atuaram em acordo com uma racionalidade aberta e disposta a testar
seriamente suas criaes tericas, tanto racional como empiricamente, houve importantes
construes cognitivas. Portanto, a verdade pode ser pensada como elemento metafsico
necessrio para que seja possvel o progresso do conhecimento e para termos a postura
indeterminista para que possamos efetivamente entender melhor o universo sem, entretanto,
pretendermos apresentar uma explicao ltima para a realidade. Da mesma forma, a presena
de elementos de especulao metafsicos no implica problemas no estabelecimento de
45
O OLHAR EM SARTRE
Aline Ibaldo Gonalves
Mestranda em Filosofia UFSM.
e-mail: aline_ibaldo@hotmail.com
Theodor W. Adorno um expoente da Escola de Frankfurt, contudo, sua vida foi dedica
a abordar temas dentro das reas da Filosofia da Arte e Filosofia Social, alm de debater e
criticar a Indstria ou Mercado Cultural existente no sistema capitalista. No entanto necessrio
afirmar que para compreender a essncia adorniana necessria uma prvia leitura e
compreenso do juzo esttico encontrado em Kant. Logo, essa resenha ir apresentar
conceitos gerais Do texto O Fetichismo na Msica e a Regresso da Audio, datado de 1938.
O autor, de modo geral, estabelece o conceito de que a audio musical tem regredido de forma
decadente com o surgimento da Indstria Cultural, tendo como fonte o capitalismo. De acordo
com ele, essa decadncia se d pelo gosto musical e tambm a produo musical. O gosto
musical tornou-se uma tendncia cegamente voltada moda. As pessoas na verdade no tem
argumentos para estabelecer um critrio de gosto, apenas so levadas gostar de certa cano
por esta se encontrar em evidncia nas rdios. Isso faz com que a msica possa ser equiparada
com os bens de consumo, totalmente descartveis quando algo novo entra em destaque. A
prpria msica clssica, tornou-se uma nova forma de status social. Ela perdeu seu significado e
sua apreciada complexidade para tornar-se objeto de ostentao econmico-cultural. Um
verdadeiro souvenir. J a Indstria Cultural tornou-se uma forma de coeso nas massas. Ela
estabelece os novos critrios de preciao, transformando a msica em objeto publicitrio, um
objeto superficial. Toda a liberdade pregada pelo capitalismo, na opinio do autor, uma
liberdade permissiva: As pessoas so levadas a escolher as mesmas coisas, sempre. So
enganadas ou coagidas, um pretexto de desobrigar os ouvintes a pensar, convertendo-os em
consumidores passivos. Os momentos de prazer individual tornaram-se obsoletos. A nova
ordem para as massas uma possibilidade de prazer coletivo, nem que seja ausente de
critrios estticos, como uma tarde de dana do salo. Esse e outros exemplos podem ser
nitidamente percebidos atravs da sociedade norte-americana. Alm desses dois problemas
centrais, Adorno ainda crtica como a msica sria (clssica) tornou-se maquinada, sem a
essncia da complexidade que as grandes composies tiveram outrora. No necessria na
viso atual, uma srie de instrumentos e uma grande regncia, ela tornou-se reducionista e
medocre. No obstante, indispensvel mencionar que alm do texto brevemente exposto
acima, a obra aborda outras profundas temticas criticadas pelo o autor. Este e outros estudos
adornianos, so de extrema importncia no s no campo filosfico, mas tambm no campo
social e artstico e que se vale tanto de conceitos contemporneos ao autor como os contextos
contemporneos a ns.
O CONCEITO DE F EM O ANTICRISTO
Almir Jos Weinfortner
Mestre UNIPAR, Universidade Paranaense
e-mail: almirjw@bol.com.br
O tema surgiu por ocasio dos 50 Anos da publicao de Verdade e Mtodo, de Hans
Georg Gadamer. A comemorao dessa data , por si mesma, o reconhecimento de sua obra,
comprovando que no nos podemos evadir de sua influncia. De outro lado, Schleiermacher
teve, historicamente, uma recepo e uma divulgao, via Dilthey, de acento unilateral em seu
carter psicolgico. O tema aqui anunciado situa-se nesse contexto, com o entendimento de que
Gadamer veio confirmar essa mesma leitura psicologizante desse autor. A partir do conceito de
conscincia histrica - Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein ele se reconhece devedor da
48
A memria e as aporias que se conjugam a esta so abordadas por Ricoeur (19132005) a partir da seguinte perspectiva: operado um estudo acerca dos fenmenos da
memria, concedendo primazia pergunta o que? sobre a questo do quem?; toma-se por
eixo central a ideia do objeto da memria antes da do sujeito de tal lembrana. Dessa forma, o
autor procura desvencilhar-se dos problemas enfrentados pela colocao do ato de memria
sempre na primeira pessoa, o que dificulta a noo de memria coletiva. Ricoeur inicia sua
busca nos pilares do pensamento ocidental, com Plato e Aristteles, de onde extrai os
49
A ideia de democracia vem de longa data. A magistral civilizao grega nos legou os
termos demos (povo) e kratos (poder) = poder do povo, que ainda hoje continuam presentes no
imaginrio popular. A palavra democracia, sem os eufemismos ou distores que facilmente
pode sofrer, significa o exerccio do poder transparente, pblico, visvel, pelo qual o povo pode
50
expressar sua vontade, fiscalizar seus escolhidos, decidir como quer ser governado. A polis
Atenas do sculo V a.C., considerada o grande exemplo da democracia do mundo antigo,
deixou-nos o legado da possibilidade de pensar uma forma institucional de organizar a
sociedade na qual o poder no se concentra nas mos de uma nica pessoa (monarquia) nem
nas mos de poucos (aristocracia), mas, sim, deve ser exercido por muitos. Vinte e cinco
sculos nos distanciam dessa fabulosa inveno da democracia e sua estreita relao com a
educao. O que h de atual no legado grego? Em que sentido a experincia democrtica dos
gregos pode se tornar atual para se pensar a organizao social de nosso tempo? Em que
medida a Paideia grega pode servir de referncia para se enfrentar os atuais desafios
educacionais? No faltam evidncias para confirmar o manancial inesgotvel dos gregos para
pensar os problemas educacionais de nosso tempo. Como herdeiros longnquos deste legado,
temos o compromisso e o desafio de atualizar a experincia democrtica que eles to bem
souberam atrelar configurao de sua paideia. A obra Democracia e educao, publicada pela
primeira vez em 1916, em meio a Primeira Guerra Mundial, considerada pelos seus
estudiosos, a mais importante obra educacional do pensamento de Dewey. Embora no seja um
autntico e genuno tratado de pedagogia, aborda questes de psicologia, problemas filosficos,
temas das cincias sociais, alm de investigar as mltiplas questes educacionais. Dewey
adotou a democracia como o nico e verdadeiro fundamento para a sua filosofia e como o credo
inabalvel para postular suas ideias educacionais. Quais os motivos que o levaram a tal opo?
Que situaes vivenciais foram preponderantes para que o filsofo da educao tivesse
semelhante convico para afirmar tal credo? Em grande parte, a reposta a essas questes se
explica em razo do prprio ambiente em que Dewey foi criado, ao qual favoreceu a sua
formao democrtica. Se retomarmos a trajetria intelectual e social do filsofo americano,
podemos perceber que sua formao democrtica resultado de trs grandes influncias: (I) a
atuao das comunidades congregacionais; (II) a vida social dos pioneiros americanos; (III) as
razes filosficas de sua formao. A tarefa de compreender a democracia como credo
pedaggico em Dewey no pode ser dada como concluda sem que antes se explicitar a
concepo democrtica de educao de nosso filsofo da educao. O texto que segue tem por
objetivo reconstruir e analisar as razes que levaram John Dewey a eleger a democracia como
credo pedaggico de sua filosofia da educao.
A pesquisa desenvolvida tem como objetivo refletir sobre as crticas de Hannah Arendt
sociedade de consumo e a influncia que recebe dos meios de comunicao. uma tentativa
de pensar a sociedade contempornea sobre a tica de Arendt e suas crticas a essa sociedade,
a partir dos questionamentos atuais e construtivos que apresenta para se repensar qual a
sociedade que queremos. O trabalho dividido em trs partes, a primeira parte uma
introduo aos conceitos arendtianos, onde so expostos vrios termos utilizados por Hannah
Arendt na obra A Condio Humana, explicando-os para atravs deles fazer uma reflexo
sobre a sociedade atual. Na segunda parte, apresentado algumas das crticas de Arendt
sociedade de consumo, para, na terceira parte, fazer a anlise do que vemos e vivemos hoje,
51
principalmente no que diz respeito aos meios de comunicao e sua influncia sobre a
sociedade luz das crticas de Hannah Arendt. Na Modernidade todas as atividades humanas
passam a ser concebidas como realizao de necessidades, a ideia de processo produtivo
passa a priorizar muito mais os meios do que a finalidade do objeto fabricado, o princpio da
utilidade perde lugar em nome da abundncia que o ideal do animal laborans. Vemos uma
sociedade de consumidores que no se contentam em utilizar determinados objetos at seu fim,
que sentem uma necessidade infinita de consumir, como um ato de realizao dos desejos e
necessidades, que j no so mais vitais, tornando-se, portanto, falsas necessidades. Esse
consumo, enquanto realizao das necessidades, consagra o individualismo das sociedades
contemporneas. Nesse sentido, como aponta a autora, quando os seres humanos abandonam
suas prticas de pertencimento e compartilhamento da vida social no espao pblico, as aes
polticas perdem seu fundamento. Na modernidade, ocorre uma inverso na ordem hierrquica
de valores, onde o labor passa a ser a atividade de maior destaque, o que resulta na dissoluo
da esfera pblica, perde-se a referncia do que pblico ou privado. Os problemas aparecem
medida que a esfera pblica, como espao ideal e prprio do dilogo e da poltica, acaba sendo
preterida e enfraquecida na sociedade moderna. Isso ocorre quando a vida privada exposta,
quando os valores privados so colocados acima dos valores pblicos, como a admirao
pblica, o status e a recompensa monetria, que so coisas a serem consumidas pela vaidade
individual, no sendo possvel construir algo slido e durvel como um mundo comum apartir
delas devido a sua futilidade, como nos mostra Hannah Arendt, na A Condio Humana. Com
a exposio da vida privada temos um excesso de informaes totalmente desnecessrias a
vida pblica no meio comum. Considerando tal perspectiva, a possibilidade de resgatar a
dimenso pblica da condio humana encontra-se justamente na esfera da ao poltica. Isto
porque somente na ao poltica que conseguimos praticar a alteridade e a pluralidade,
percebendo que somos seres nicos e que no estamos sozinhos nesse mundo e, ainda, que a
determinao da continuidade das futuras geraes depende das aes praticadas ao longo de
nossas trajetrias. No h dvida que tal discusso de que o mundo hoje se encontra cada
vez mais preocupado com a individualidade e com a supremacia do interesse privado
deveras atual e relevante, para enfrentar grandes problemas da sociedade moderna. No basta,
contudo identificar teoricamente essas questes, preciso demonstrar o quo presentes elas
esto em episdios cotidianos, o presente trabalho analisa algumas situaes com o objetivo de
refletir criticamente sobre o tema da Sociedade de Consumo, tratado por Hannah Arendt, sobre
sua perspectiva atual. Os meios de comunicao de massa, por exemplo, atuam para induzir as
pessoas comuns a consumirem, determinando inclusive regras de conduta para a sociedade,
atravs da exibio de cones, de celebridades em seus programas, reportagens, artigos,
operando com a exposio da intimidade, para o que Hannah Arendt chamou de dissoluo da
esfera pblica.
52
Este trabalho tem por objetivo reconstruir e analisar criticamente o argumento atravs
do qual Frege, em seu texto O Pensamento, alega a falsidade da teoria da verdade por
correspondncia, evidenciando pontos fortes e fracos. Para tanto, inicialmente ser analisada a
parte do argumento que avalia a possibilidade do uso lingustico da palavra verdadeiro como
uma relao; em seguida, analisa-se a parte seguinte do argumento, no qual Frege ataca
diretamente o conceito de verdade como correspondncia, avaliando-o segundo trs
possibilidades: verdade como correspondncia perfeita; verdade como correspondncia
imperfeita; e verdade como correspondncia segundo um ponto de vista determinado. Concluise com uma breve crtica ao argumento, conforme exposto pelo filsofo, apontando os pontos
fortes e fracos de sua abordagem.
de atividade vital define o carter essencial de um ente. Com efeito, falar de Trabalho
remeter prpria essncia do homem, ao seu modo especfico de ser. Apontamos ainda uma
outra vez para a centralidade ontolgica do Trabalho, desta vez tendo como referncia a
concepo de histria desenvolvida pelo autor. No pensamento filosfico de Karl Marx, o
Trabalho aparece como o elemento por meio do qual o homem se distingue, dos demais
animais. Sob a luz da letra deste filsofo podemos dizer: caracterstico do homem o ato de
produzir os meios materiais para satisfazer suas necessidades fsicas imediatas; estas
constituem uma exigncia histrica a qual tem de ser cumprida a todo o momento. Os homens
que cotidianamente tem de responder a essa exigncia histrica, so impelidos a reproduzir os
meios materiais j encontrados por eles, resultantes da atividade passada, e nesse movimento
acabam por criar novas necessidades, que por seu turno exigem a produo de novos meios
materiais que dem conta da satisfao delas. Quanto mais transformam a natureza por meio
da sua atividade, mais os homens desenvolvem as suas prprias foras essenciais, ou seja,
acordam as potncias adormecidas da sua prpria natureza, como se pode ler, tanto nos
Manuscritos de Marx, como tambm no Capital. A partir do ato laborativo se desenvolvem as
potencialidades do homem. A primeira caracterstica da atividade do homem a
interdependncia material existente entre os indivduos, est a marca mais fundamental da
atividade deste ente. A conscincia emerge imediatamente desta prtica concreta, l-se na
Ideologia Alem que ela aparece em um primeiro momento como conscincia da incompletude
do individuo e reconhecimento da necessidade material que o liga a outros indivduos, surge
primeiramente como linguagem, e se desenvolve, chega conscincia do carter social da
atividade. A sociabilidade, a conscincia, a progressiva universalizao da atividade, em suma,
as especificidades do ser humano desenvolvem-se a partir da atividade concreta. O modo de
organizao da produo e reproduo material da vida determina imediatamente o carter das
relaes do homem. Na definio de Trabalho e no papel que esta categoria assume no
interior do sistema de pensamento marxiano anuncia-se a centralidade ontolgica deste.
caso, est em jogo a intuio de si mesmo propriamente dita, na qual, ao invs do Eu que intui
perder-se na intuio do mundo objetivo, este que se perde na intuio de si daquele. A rigor,
para Schelling, a perda de si mesmo do Eu que se intui na intuio do Absoluto , por um lado,
resultante de uma iluso natural ou de um delrio que, na verdade, por outro lado, no pode ser
seno a expresso de uma beatitude ou de uma liberdade absoluta. Isto significa que aquela
perda de si mesmo apresenta-se ao Eu como algo no s suportvel, mas antes como a sua
prpria ampliao ao Absoluto, da a beatitude e a liberdade absoluta. O intuir imediato de si
distingue-se da intuio objetivada, que no seno a objetivao daquela. No dizer de
Schelling, isso significa no apenas que a intuio intelectual objetivada possui a mesma
estrutura que a intuio de si mesmo, mas tambm que esta se constitui como a base daquela.
Neste sentido, pode-se dizer que aquele que intui o Absoluto intui primeiramente o seu prprio si
mesmo, ainda que a intuio deste seja identificada com a intuio daquele (tomado enquanto
objeto absoluto). Assim, o Eu que intui considera o prprio si mesmo enquanto fora de si
mesmo, acreditando pois ampli-lo ao Absoluto e, por conseguinte, dissolver-se neste,
desaparecendo como tal. Contudo, como a intuio aqui em jogo agora a intuio de si
mesmo, h que se perguntar pelo que nela desaparece; este no pode mais ser o prprio Eu
que intui; logo, tem de ser tudo o que h de objetivo. De fato, ao contrrio da intuio objetivada,
o que desaparece na intuio de si mesmo tudo aquilo que se designa como objetivo. Desse
modo, no entanto, desaparece a prpria estrutura na qual a intuio de si se baseia; i., a
estrutura do prprio si mesmo enquanto sendo a distinto de tudo o que h de objetivo e, assim,
tornando-se capaz no s de intuir-se a si mesmo, mas tambm de refletir-se a si mesmo em tal
distino. Isto significa, ao fim e ao cabo que, ao dissolver tudo o que h de objetivo enquanto
intui-se a si mesmo, o Eu que intui tambm se anula nesta dissoluo, e isto por no haver mais
a limitao objetiva e por ser totalmente um pensamento sem objetividade nenhuma e
totalmente no Absoluto. Com isso, tanto na intuio objetivada quanto na intuio de si, h que
se reconhecer que a dissoluo ou a anulao do Eu no seno o seu pr-se no Absoluto ou o
seu ser no Absoluto, retornando assim sua essncia, liberdade e bem-aventurana
absoluta. Em certa medida, isto implica que o Eu que intui, enquanto intui, no retorne a si
mesmo enquanto Eu, o que s possvel de modo forado, enquanto ele desperta de tal
intuio mediante a reflexo. Esta, por seu turno, parece valer no apenas para a intuio
intelectual objetivada, mas tambm, e sobretudo, para a intuio de si propriamente dita, cuja
estrutura e resultado so os mesmos que os da intuio intelectual objetivada, na qual cessa
toda resistncia necessria para o retorno do Eu a si mesmo e sua permanncia em si mesmo.
Tal o modo prprio pelo qual se pode despertar da intuio intelectual, o que ocorre atravs de
uma resistncia do objeto que justamente o resultado da re-flexo, a qual permite o retorno do
Eu a si mesmo. Por conseguinte, faz-se necessrio haver uma resistncia e um objeto, pois, se
no houvesse tais fatores, no haveria o ato de reflexo e a intuio intelectual permaneceria
com sua atividade para si mesma, mas no para uma autoconscincia. Trata-se de algo que
de fato possvel apenas em razo de a intuio intelectual tambm poder ser caracterizada
como uma experincia imediata, na qual est em jogo um estado absoluto em que ns estamos
presentes a ns mesmos. Da que, para se compreender a intuio intelectual, deve-se entender
que aquela experincia imediata produzida por si mesma e se apresenta como independente
da causalidade objetiva, da qual o pensamento deve partir.
57
questes que constituem uma corrente de pensamento, ora com muita fora, ora muito frgil,
mas que pode no cessar. Os impressionistas encontram uma nova forma de representar a luz
em uma pintura, atravs da impresso, direcionando, assim, novos elementos s suas
pesquisas. Deste modo, como qualquer outro novo movimento ou nova proposta, os
Impressionistas no tiveram aceitao imediata. Os impressionistas possuam um modo distinto
de ver a pintura e a executavam de maneira bastante contrria: sempre a uma distancia
bastante conveniente. A inteno dos impressionistas no era representar atravs de desenhos
e claro-escuro, mas sim atravs de manchas. As implicaes que esta corrente artstica
provocou foram normais, na medida em que, a aceitao de uma nova proposta seja ela qual
seja, conturbada. Ainda mais quando se trata de interromper um pensamento expressivo
tradicional que caracteriza o pblico acadmico. Assim, qualquer nova ideia seria entendida
como uma espcie de desagravo, at mesmo de ofensa. O Impressionismo, atravs das cores,
das formas e das manchas que, obviamente, no representaram o objeto de forma fiel elas
sugerem o objeto. O movimento Impressionista atravs das manchas trabalha, de certo modo,
por sugesto assim como na proposta bergsoniana do mtodo intuitivo em que a essncia ser
atingida por sugesto e, no, por conceitos. Assim, se apresentam as semelhanas nas
propostas do pensamento bergsoniano, para a Filosofia, com o Impressionismo, nas artes
plsticas.
Universidade. Nietzsche tambm faz duras crticas s instituies de ensino que buscavam
tornar os homens pequenos e medocres, formando-os apenas para servirem aos interesses do
mercado, do Estado e da cincia. Na primeira conferncia Nietzsche apresenta duas correntes
que predominavam nos estabelecimentos de ensino da poca. Aparentemente estas tendncias
so opostas, porm ambas so nefastas nos seus efeitos e unidas nos seus resultados. A
primeira visava estender a cultura a crculos cada vez mais amplos, ou seja, visava ampliao
mxima da cultura. Enquanto a segunda, visava a sua reduo e exigia que ela abandonasse
suas ambies mais nobres, elevadas e sublimes. Estas duas tendncias, segundo Nietzsche,
so nefastas por que representam um dos dogmas da economia poltica da poca, pelo fato de
que evidenciam uma viso utilitria da cultura, ou seja, o objetivo quantitativo e econmico e
no visam elevao cultural do homem. Assim como, vem o homem como algo corrente,
algo que pode se tornar rapidamente em um ser que ganha dinheiro e fazem com que o erudito
se torne um operrio de fbrica e se distancie cada vez mais da verdadeira cultura e das demais
cincias. Nietzsche aponta o jornalismo como sendo o ponto de confluncia entre estas duas
tendncias, pois este acabou por substituir a cultura, e onde os eruditos vo divulgar seus
saberes ao povo. Na segunda conferncia Nietzsche destaca que a situao desanimadora
presente nos estabelecimentos de ensino do seu tempo podia ser claramente percebida pela
leitura dos pedagogos e pela pobreza de esprito pedaggico de suas produes. Pois, estes
foram impregnados pela cultura jornalstica, assim termos chulos passaram a ser usados no
lugar de termos vernculos e formais. Deste modo, o que se v nos estabelecimentos de ensino
a ausncia de talentos realmente inventivos e a ausncia de homens prticos, ou seja,
daqueles que tm ideias boas e novas. Portanto, para o filsofo, o que se via na poca era uma
falsa cultura, essencialmente histrica, que se reduzia ao conhecimento livresco e jornalstico,
que caracterizada por uma justaposio de conhecimento, carente de qualquer unidade e
desprovida de estilo. A verdadeira cultura, porm, objetivada por Nietzsche e ausente nos
professores da poca, se caracteriza por uma unidade de estilo artstico em todas as
manifestaes de um povo, tendo como finalidade transformar a natureza em uma obra de arte
acabada. Na terceira conferncia o filsofo defende a tese de que a natureza produz um nmero
limitado de homens para a cultura. Por este motivo, deveria haver apenas algumas instituies
de ensino superior, pois somente assim, a purificao e a renovao do esprito alemo poderia
realmente ocorrer. Nietzsche defende ainda uma cultura voltada para o surgimento dos gnios e
v na educao das massas a impossibilidade do seu surgimento. Pois, nivelar todos os
homens como iguais o que torna uma cultura decadente, e o que degrada a educao,
porque, os homens pertencentes s massas no deixam marcas originais para os tempos
vindouros e no deixam parmetros para avaliar a grandeza de uma poca. Desta maneira, o
fenmeno da ampliao da cultura e o surgimento de um grande nmero de escolas servem
apenas para atender aos interesses do Estado. Na quarta conferncia proferida por Nietzsche, o
filsofo apresenta o que para ele a verdadeira cultura. Assim, a verdadeira cultura aquela
que se desliga do mundo das necessidades naturais, e aquela que se desliga da luta individual
pela vida. Porm, em um segundo momento, Nietzsche apresenta outro tipo de educao que
busca, justamente, exaltar a natureza de cada indivduo. Ainda nesta conferncia, Nietzsche
afirma que no temos estabelecimentos que formem para a cultura, temos apenas
estabelecimentos de ensino para as necessidades da vida, que, no entanto, no formam nem
para a luta pela vida nem para a cultura. Segundo Nietzsche, estabelecimentos de cultura so
aqueles que visam o nascimento do gnio e a criao de suas obras; que visam uma obedincia
e uma habituao disciplina; aqueles que no deixam vislumbrar no fim de sua trajetria um
posto de funcionrio ou um ganho material; so aqueles que buscam intensificar a potncia dos
impulsos de um organismo. Na quinta e ltima conferncia o filsofo critica fundamentalmente o
fato de predominar nos estabelecimentos de ensino, o ensino da cultura histrica, ou seja,
61
predomina um ensino neutro da histria, onde o que importa conhecer a histria, e denominar
e atribuir caractersticas a determinadas pocas e fatos. Assim, o objetivo desses
estabelecimentos no refletir, questionar, criar e agir, assim como no se atribui aqui valor
algum filosofia e arte. Outro fato criticado por Nietzsche a falta de gnios nesses
estabelecimentos, a falta de grandes guias que por meio da obedincia, da disciplina, da
instruo e do sentido de dever podem conduzir um homem ao verdadeiro caminho da cultura.
subjetivos, empregados por Hume, para termos objetivos, a fim de se livrar da influncia do
subjetivismo e do psicologismo e construir aos poucos um conhecimento objetivo, isto , um
conhecimento sem sujeito conhecedor, pertencente de modo autnomo ao que chamou de
Mundo 3 (no qual habitam os pensamentos cientficos e poticos, as obras de arte, as memrias
de computador etc.). Assim, ao invs de usar os termos crena, impresso, exemplos que
temos experincia ou ainda exemplos que no temos experincia, empregaremos,
respectivamente, os termos assero, asseres de observao, asseres bsicas e
teorias explanativas universais. Popper detecta um paradoxo presente nas respostas dadas
por Hume ao problema da induo: quanto a possibilidade de uma inferncia indutiva ser ou no
legtima (HL), a resposta negativa de comum acordo entre ambos autores; contudo, admitir
que agimos com base nos hbitos, isto , com base nos resultados da repetio (HPs) torna-nos
criaturas irracionais. Assim, Popper defende que, no somente pensamos racionalmente,
portanto, no aceitamos teoricamente o princpio da induo, como tambm agimos
racionalmente, ou seja, praticamente respeitamos a razo e no a irracional induo. Segundo
Hume, a busca de um princpio de induo insustentvel e incontornvel: insustentvel porque
a inferncia da concluso de um argumento indutivo no logicamente necessria, tautolgica,
o que implica inclusive contar com o apoio de todas as evidncias relevantes disposio; e
tambm incontestvel porque a tentativa de alicerar o princpio de induo na experincia
malogra, pois conduz a regresso infinita. Por outro lado, incontornvel tanto por estar inserida
na prtica cientfica como por subsidiar elementos com os quais habitualmente inferimos
sentenas universais. Popper se posiciona criticamente frente ao mesmo problema, admitindo,
como Hume, que a inferncia indutiva insustentvel, contudo apontando uma via pela qual
possvel contorn-lo: a teoria do Mtodo Dedutivo de Prova. Popper desvia o fazer cientfico do
procedimento indutivo e o redireciona, ao mesmo tempo, na trilha do dedutivismo lgico. A
reformulao do Problema Lgico da Induo, de Popper, parte da questo central a
legitimidade lgica da inferncia de leis universais a partir de algumas asseres de teste e se
d com a ideia de que todo conhecimento deve ser entendido como hipottico ou conjectural:
aquilo que conhecemos cientificamente no passa de suposies que, em graus de rigor crtico
e terico diferentes, constituem o modo como vemos o mundo.
No possvel inferir leis ou teorias que no estejam suscetveis crtica objetiva.
Discursar sobre o todo implicar tambm os eventos futuros, e destes no podemos obter grau
de certeza algum.
Por isso, cai por terra a ideia de que hipteses mais testadas tm maior grau de certeza
que aquelas menos testadas, j que possvel que, no prximo teste, ambas sejam refutadas.
Pontualmente, a proposta de Popper reside em extrair dedutivamente de hipteses conjecturais
que so cosmologias predies observacionais, de modo que, uma vez realizadas as
experincias particulares e a hiptese no for contradita, pode-se constituir uma nova teoria que
mais abrangente em relao anterior e tem maior verossimilhana relativamente teoria
anterior objeto da problematizao. Assim, manter-se- inevitavelmente o carter hipottico da
teoria, independente da quantidade ou relevncia das corroboraes.
63
ticas associadas ao comunitarismo, ou seja, inclui tanto a idia da autonomia moral do ser
humano quanto as condies de sua auto-realizao como um todo.
Bolsista PIBIC/CNPq
UNIOESTE
e-mail: annalorenzoni@hotmail.com
designa como radical na pretenso no apenas de distingui-lo dos horrores cometidos por
outros regimes polticos ao longo dos sculos, mas tambm de indicar que ele no se esgota
quer seja no objetivo de extermnio enquanto tal, quer no possvel sadismo de alguns de seus
executores. Sem contar o fato de que se politicamente o extermnio de classes praticado
carecia de sentido, ele foi tambm desastroso para a economia tanto sovitica como nazista;
assim como nenhum dos imensos sacrifcios impostos vida humana pelo regime de terror fora
justificado por uma raison dtat s expensas das declaraes do Marechal Gering diante do
Tribunal de Nuremberg, comandante maior da Luftwaft, fora area nazista. Caso quisermos
fazer ento a devida justia estranheza e imprevisibilidade de sua apario em nossa cultura,
motivaes de ndole pessoal e subjetiva como a usura, a simples vontade de poder ou
tendncias psicolgicas sdicas no podero ser apontadas como seus fatores determinantes,
encarando-o como um efeito histrico passvel de objetivao. Compreender ento a intrnseca
maldade trazida baila em propores quase gigantescas pelo sculo XX resume uma
tentativa de reconciliao com a realidade que, para Arendt, s pode ser assegurada pelo
pensamento.
guerra dos oitenta anos ou revolta holandesa (1568-1648), a guerra dos trinta anos (1618-1648)
que foi a ltima grande guerra religiosa; ademais, a morte de milhes de americanos como
conseqncia da conquista e colonizao da Amrica. A paz de Westfalia em 1648 o marco
deste perodo. Devido s conseqncias destas guerras prolongadas (mortes, destruio de
cidades, misria etc.) viu-se a necessidade de estabelecer condies para deflagrar uma guerra
considerada justa, em que: a declarao blica seja feita por uma autoridade mxima, o conflito
seja inevitvel para salvaguardar a paz e a seguridade e, a proibio da crueldade sobre os
derrotados. Francisco de Vitoria (1486-1546), por exemplo, no considerava justas as guerras
onde se apresentava disparidade de religio, desejo de conquista ou de glria. Igualmente, ele
condenou a crueldade dos conquistadores espanhis na Amrica ou a matana de inocentes e
prisioneiros. Vitoria pensou antes de William Penn no sculo XVIII na convenincia de que
exista uma espcie de organizao internacional que solucione conflitos e evite as guerras
injustas. Neste cenrio europeu surge a teoria da guerra justa do holands Hugo Grotius, ou Van
Groot ou Grocio (1583-1645), que foi considerado por muitos sculos o pai do direito
internacional. Ele introduziu a teoria jusnaturalista no Direito e na Filosofia Poltica propondo
elementos normativos, valores transcendentes, tais como a justia, a boa f e a honestidade nos
tratos. Grotius fundamenta o Direito positivo e o Direito Internacional afirmando que por
propenso natural procuramos a estabilidade, isto , todos os seres humanos desejam viver em
uma sociedade pacfica e organizada, que por sua vez, consoante com o entendimento
humano, a razo, fonte do direito natural.
que permita em sua base elementos empricos relativa, ou seja, nunca valer universalmente.
Hume compreende que tanto a razo quanto o sentimento tm um papel fundamental na
moralidade, permeando nossas decises morais. Porm, afirma ser o sentimento o que torna a
moralidade fonte de motivao. A razo no tem fora suficiente para constituir ou regular
nossas aes e, sem o sentimento moral, as distines morais no teriam significncia alguma
em nossas decises. Nesse sentido, embora o fundamento ltimo da moral seja assentado,
conforme Hume, no citado sentimento moral, ele no poderia ser devidamente experimentado
sem a influncia da razo. Para explicitar tal ponto, Hume recorre analogia com nossos juzos
estticos, pois neles so muitas vezes necessrios alguns raciocnios para se experimentar o
sentimento adequado. Kant defende o extremo oposto. O filsofo alemo esforou-se por
fundamentar o agir humano de tal forma que o sujeito moral, ao executar uma ao, no fosse
guiado por seus impulsos sensveis, uma vez que para ele a moralidade tem seu lugar
fundamentalmente na esfera da razo. Contrariamente s pretenses da teoria moral humeana,
possvel admitir que Kant buscou a libertao do indivduo do reino da sensibilidade, uma vez
que esta, segundo ele, no pode oferecer um princpio universalmente vlido para reger a ao
do sujeito moral que, para ele, em ltima instncia s pode ser oferecido pela razo. E ao invs
de calcar a ao humana em um sentimento interno natural do agente moral, Kant utiliza o
conceito de Boa Vontade como sendo o impulso racional que leva o sujeito moral a agir. O
presente tema ainda um debate em aberto, sua importncia e centralidade so visveis na
discusso sobre fundamentao moral contempornea. Sem adiantar uma concluso,
importante ressaltar que, no obstante a distncia entre os mtodos e preceitos que envolvem a
proposta de cada autor na tentativa de fundamentar a moral, ambas as teorias revelam um
esforo em evidenciar uma viso positiva da moralidade, o que esta pesquisa pretende explorar
e demonstrar.
de uma exposio adequada dos diagramas de Venn, i.e., dos processos de representao e
prova que lhes compem, e por uma comparao com outros mtodos diagramticos, e.g.,
diagramas de Euler e diagramas de Carroll. Essas tarefas envolvero por vezes o apelo a
tcnicas de formalizao dos mtodos diagramticos. Naturalmente, com a atividade de
comparao no apenas os diagramas de Venn acabaro por ser avaliados, mas tambm os
demais mtodos, ainda que no sejam da mesma maneira enfocados. Essas comparaes
revelaro ento os seguintes resultados: assim como os diagramas de Venn, diagramas de
Carroll operam em dois nveis de representao. Uma diferena relevante que os diagramas
de Venn apresentam uma rea de representao a menos que os diagramas de Carroll. Alm
disso, os tipos de marcao usados nos diagramas de Venn e nos diagramas de Carroll diferem.
Quanto ao processo de prova de validade de silogismos, os diagramas de Carroll envolvem
etapas que no aparecem nos diagramas de Venn. No entanto, alm da semelhana indicada
anteriormente, possvel mostrar, com uma tcnica de transformar diagramas em grafos, uma
identidade entre esses modelos de representao. Como concluso dessa atividade,
reconheceremos ento uma srie de vantagens e desvantagens relativas a diagramas de Venn.
Quanto s vantagens, representar em dois nveis j torna esse mtodo mais eficiente que os
diagramas de Euler. Por exemplo, a prova de validade do silogismo DARII por diagramas de
Euler envolve a construo de doze diagramas, enquanto que por diagramas de Venn basta um
diagrama. Tambm as marcaes de que faz uso os diagramas de Venn aprimoram-no: a
formalizao de uma prova de validade de silogismos por diagramas de Venn mostra que eles
envolvem menos passos que os diagramas de Carroll. Quanto s desvantagens, suas
marcaes exigem a hierarquizao da apresentao das premissas, contrariamente ao que
prescreve a lgica clssica, e a falta de uma rea de representao torna-o menos expressivo
que os diagramas de Carroll. Entretanto, se estamos interessados em ganho de expressividade,
possvel acrescentar ou substituir componentes dos diagramas de Venn. possvel at
mesmo combinar representaes j que h um parentesco, por exemplo, entre diagramas de
Carroll e diagramas de Venn, como revela a tcnica de transformar diagramas em grafos.
o que faz e o que no faz sentido. O Tractatus busca dissolver os problemas filosficos a partir
deles prprios, a partir da anlise da prpria filosofia, assim como o autor nos mostra que
impossvel traar os limites da linguagem fora da prpria linguagem. Contudo, antes preciso
expor como Wittgenstein entendia a linguagem. Para ele, linguagem a totalidade das
proposies. A proposio entendida como portadora ultima de sentido da linguagem e como
a nica forma de expressar um pensamento de maneira que tenha sentido, de forma lingstica.
No Tractatus, Wittgenstein nos mostra que a proposio no uma mistura de palavras sem
sentido, mas um todo articulado. Na linguagem deve haver uma ligao entre os nomes para
que haja uma sentena com sentido lgico. As proposies so dividas em elementares e
complexas. As proposies complexas so as que formam a linguagem, sendo elas, por sua vez
formadas por proposies elementares, que so uma articulao de nomes. Para Wittgenstein,
os nomes so signos simples, que no possuem sentido fora da proposio, mas formam uma
condio de possibilidade da linguagem; sendo eles partes essenciais da proposio, sem os
quais ela no existiria. Contudo, o nome s tem referncia no contexto da proposio elementar.
O nome um sinal primitivo (essencial) da linguagem, sendo ele o que permite a existncia da
linguagem. Dessa forma, podemos dizer que o nome torna-se um fundamento transcendental da
linguagem. A anlise da linguagem deve ter um fim, e esse fim o nome,o ltimo constituinte da
proposio. Segundo Wittgenstein, por a linguagem ser um todo articulado por nomes que
denotam objetos existentes no mundo, ela tem o poder de representar o mundo, atravs da
proposio que vai at o mundo e consegue represent-lo. O mundo um conjunto de fatos e
nossa linguagem figura esses fatos. A idia de figurao de Wittgenstein tem muita influncia e
desenvolvida utilizando a lgica clssica de Russel e Frege. Como modelo formal da
linguagem , utiliza-se do clculo proposicional de Russel, buscando estabelecer a forma lgica
da linguagem. A figurao no se trata de uma imagem natural, uma simples cpia do real, mas
de uma relao abstrata e complicada. A realidade e a imagem que dela formulada se
correspondem enquanto estrutura, onde ambas descrevem o mundo de maneira completa. Os
elementos que formam a proposio se tornam figurao da realidade, embora o nome isolado
no seja figurao do objeto, assim existindo apenas no contexto da proposio. As imagens
que formamos das coisas so nossas concepes sobre elas. E para que essas imagens sejam
aceitas como corretas, elas precisam respeitar as leis de nosso pensamento; porm, esse
respeito no a nica coisa pela qual as imagens que formamos precisam passar. Elas
precisam tambm estar de acordo com a realidade externa. Assim, a linguagem, segundo
Wittgenstein, estabelece uma simetria perfeita com o mundo. Devido Wittgenstein se utilizar de
meios lgicos, como o clculo proposicional em suas reflexes sobre a linguagem e sobre a
figurao, as leis do pensamento, pelas quais as imagens precisam passar, deixam de ser
entendidas como psicolgicas e passam a ser entendidas como lgicas. Apresenta-nos,
portanto, a forma lgica como o fator de correspondncia entre o mundo e a figurao. E
graas essa lgica que podemos figurar o mundo. A linguagem precisa de algo que a permita
ir ao mundo e figur-lo, e o que a permite fazer isso a forma lgica da proposio.
e-mail: camila.menotti@gmail.com
A educao moral de Kant apresentada por sua obra Sobre a Pedagogia (1803).
Embora o tema da educao se encontre ora mais ora menos explcita na filosofia prtica de
Kant, este livro apresenta de modo sinttico a concepo educacional kantiana. Com essa dada
obra, nosso objetivo propiciar um conhecimento introdutrio e convidativo, do que Kant
pretendia ao colocar a moral no plano pedaggico. O ponto de partida adotado por Kant, para
que haja educao considerar que, O homem a nica criatura que precisa ser educada.
Isso coloca os seres humanos em condies diferentes dos demais animais, uma vez que eles
encontram-se naturalmente com capacidades necessrias sobrevivncia. De outro modo, o
homem no tem projeto de sua existncia pr-estabelecida pela natureza, necessitando de
meios para posteriormente estabelecer por si o projeto de sua existncia. De acordo com essa
perspectiva o homem se mostra como ser que necessita de educao, pois no tem instintos
para que o projeto de sua existncia se faa. Sendo assim, ele precisa desenvolver o que h de
humano intrnseco a ele, ou seja, sua racionalidade. Mas para que haja desenvolvimento
racional faz-se necessrio que o jovem seja educado. Essa educao segundo Kant pode ser
dividida em duas perspectivas principais: educao fsica e educao prtica. Cabe a primeira
os cuidados matrias, ou seja, cuidados com o corpo e a formao de hbitos saudveis. Para
que haja esse desenvolvimento material necessrio disciplinar o infante. A educao fsica
dirige-se essencialmente a parte educacional chamada mecnica, em que designa tarefas sem
que haja raciocnio empregado. De outro lado a educao prtica cuida do desenvolvimento da
virtude, que representa a ao moralmente correta. Para isso precisa o jovem raciocinar no de
forma mecnica, mas adotando uma mxima a cada caso. A educao moral exprime seu pice
no que diz respeito formao de carter, fazendo com que haja aplicabilidade dos conceitos
morais. Ligada a idia de educao est a moralidade kantiana, que tem suas bases
desenvolvidas pela Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Nesta obra Kant
pretende fixar o princpio supremo da moralidade, desenvolvendo inicialmente o conceito de
dever, que vai desencadear no Imperativo Categrico, representada pela seguinte frmula: age
de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro,
sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio. Essa mxima colocada por Kant
como forma universal das aes humanas est ligada com a parte pedaggica, uma vez que a
pedagogia intenta inculcar na criana o conceito de dever e de bem da humanidade. No centro
dessas duas esferas, a moral e a pedaggica, est o fato de que a moralidade enquanto
principal categoria da vida humana mostra-se como algo a ser inicialmente guiado. Com a unio
desses dois centros conclui-se que h a pretenso de inculcar o conceito de bem universal no
jovem, sabendo que ele tem deveres que podem ser tanto, para consigo mesmo, quanto para
com os demais. Sendo que os primeiros dizem respeito conservao da dignidade interior,
enquanto que os deveres para com os demais do idia de dignidade humana. Tendo uma
viso de bem universal, ponto esse ressaltado em ambas as obras, enfatizando que preciso
fazer que os jovens conheam este interesse e possam por ele se animar.
Segundo David Ross, o motivo que inspira toda a Metafsica de Aristteles, obra que
ser fonte da minha pesquisa, o desejo de adquirir aquela forma de conhecimento capaz de
merecer em maior grau a designao de sabedoria. Nesta obra, especificamente no livro I, o
filsofo conclui, atravs de uma metodologia de anlise das opinies vigentes dos sbios de sua
poca (mtodo muito utilizado em suas pesquisas) que a sabedoria, ou seja, o conhecimento
metafsico (dentre outras definies) o conhecimento de causas e princpios, e que sbio
aquele que conhece as causas, conhece no apenas o fato dado, mas tambm o porqu do
fato. Para Aristteles, o sbio no apenas faz, mas sabe por que faz, ou conhece as causas
das coisas que faz. Aristteles entende que no h possibilidades sob quaisquer condies, na
ordem das coisas que so, de ser o objeto mesmo a sua prpria causa, ou seja, deve haver
causas externas s coisas que so. Seguindo a prpria definio que Aristteles d filosofia
primeira, no captulo 1 do livro I, a saber, cincia das causas, e a importncia que confere
questo das causas, esta comunicao trabalhar a teoria aristotlica das quatro causas. Essa
teoria foi proposta, num primeiro momento, na Fsica (para que o ser seja, h quatro causas
interagindo: causa material de que feito; causa formal o que ; causa eficiente quem faz
ou principio do movimento; causa final para que feito. Na Metafsica, livros I e II, numa
abordagem diferente da oferecida na Fsica, o filsofo pretende retomar a questo em outras
bases, para determinar que as causas so justamente estas e no outras. Essa determinao
se desenvolve com base no exame crtico das doutrinas dos predecessores. Aqueles, diz
Aristteles, tratavam de certas causas e certos princpios que, em ltima anlise, no so mais
do que as quatro causas acima descritas, embora captadas e expressadas de maneira mais ou
menos obscura e inadequada. Os antigos pensadores centravam a ateno principalmente
sobre a causa material (Tales props como principio a gua; Anaximanes e Digenes, o ar;
Hipaso e Herclito, o fogo; Empdocles, todos os quatros elementos; Anaxgoras, as
homeomerias). Todavia, esses pensadores no se deram conta de que o principio material no
era suficiente para explicar o devir das coisas e, assim, foram obrigados pela prpria realidade a
buscar um principio ulterior: o principio movente. Mas esses dois princpios ainda no bastavam
para explicar toda a realidade. Aristteles v como necessria a existncia de mais dois
princpios: a causa formal e a final. No livro II, mais especificamente no captulo segundo, a
preocupao do filsofo argumentar em favor do teor finito das causas. A presente
comunicao ter por base o percurso da investigao das causas empreendido nos livros I e II
da Metafsica.
Decepcionado com o ambiente universitrio de seu tempo, que era marcado por um
abandono da formao humanista pela cientificista, Nietzsche tece uma srie de crticas s
instituies de ensino em seus primeiros escritos: princpios e meios criados pela modernizao
pedaggica; mtodos antinaturais de educao; tipo de educao ministrada nas instituies de
ensino de seu tempo; formao de um determinado pblico medocre, distante da verdadeira
cultura; conservao dos estudantes na ignorncia das questes filosficas ligadas ao sentido
da existncia; alimentar os valores da adequao, integrao e conformismo. So crticas que
denunciam a presena de uma pseudocultura, que o filsofo chamar de barbrie cultivada.
O filsofo v na cultura um elemento central da vida humana. Atravs dela seria possvel criar
indivduos mais fortes, criativos e distintos. No entanto, o modelo de educao da poca era o
de memorizao, no qual o ato de decorar era a forma predominante de se aprender. Qual o
diagnstico de Nietzsche? A Alemanha no possui uma cultura, nem pode t-la, em virtude de
seu sistema educacional. Se tiver, apenas uma cultura artificial, e no a expresso direta da
vida; poderamos desfazer-nos dela sem o menor prejuzo para a vida, pois apenas um
conjunto de adornos para tirar o homem de seu tdio. A educao moderna, para Nietzsche,
havia substitudo o autntico ideal de educadores por uma abstrao cientfica. As instituies
superiores haviam feito da cincia algo desvinculado da prpria vida, fazendo com que os
eruditos, ou "filisteus da cultura, tornassem-se mais interessados na cincia do que na
humanidade, esquecendo que sua autntica tarefa era de educar o homem. Para Nietzsche,
essa uma viso utilitria da educao, pois visa uma formao quantitativa para o mercado.
Com a massificao e universalizao da cultura, criam-se tambm uma quantidade excessiva
de estabelecimentos de ensino superior, nos quais o principal objetivo era a formao das
massas. O Estado percebe que investindo na cultura poderia utiliz-la para os seus fins. As
instituies aparentemente motivadoras da cultura, em sua essncia, nada entendem de cultura,
agindo apenas por interesse. O filisteu da cultura, com sua ao, no permite o surgimento do
gnio, j que para ele a cultura apenas utilitria e grandes homens atrapalhariam sua
mediocridade. Nietzsche entende que os 'filisteus da cultura' representam o contrrio dos
homens verdadeiramente cultos. Incapazes de criar, limitam-se imitao e ao consumo. Mas,
em toda parte, deixam sua marca; organizam as instituies artsticas e os estabelecimentos de
ensino. Por obra deles, a cultura torna-se venal. Objeto de possveis relaes comerciais,
submetem-se s leis que regem a compra e a venda. Produto a ser consumido, deve ter uma
etiqueta e um preo. Mas qual instituio de ensino poderia promover a vinda do gnio? Onde
buscar uma cultura autntica? Qual a proposta de Nietzsche? Educar a primeira gerao dos
que iro construir uma cultura autntica, uma cultura voltada para o surgimento dos grandes
80
gnios, indivduos que deixariam sua marca original para os tempos vindouros e serviriam como
parmetro seguro para avaliar a grandeza de uma poca. Para ter uma cultura superior no
basta despojar a cultura de sua artificialidade; trata-se de uma tarefa educativa, um trabalho
rduo, lento e penoso. Ser possvel?
Hegel inicia a exposio de sua obra Fenomenologia do Esprito com uma reflexo
crtica acerca do saber imediato da certeza sensvel. Mas a final de contas o que se pode dizer
de um saber imediato? J nos primeiros pargrafos do primeiro captulo, o autor alerta que
embora o contedo concreto da certeza sensvel faa com que seu saber parea o mais seguro
e o mais verdadeiro, a nica coisa que exprime um isto ele , ou seja, s exprime o ser da
coisa. a partir desse saber imediato, que a coisa , que Hegel nos mostra dialeticamente toda
estrutura dessa certeza. Ao exprimir o ser da coisa, de imediato, esse isto transformado num
duplo: num isto Eu, que se manifesta na certeza como conscincia, e num isto Coisa, que se
manifesta como objeto. Nesse sentido avanamos, pois agora podemos perceber que tanto um
como outro no esto nessa certeza apenas de maneira imediata, pois se encontram ao mesmo
tempo, mediatizados: o Eu tem certeza por meio da coisa e a coisa est na certeza mediante o
Eu. Mas isso no tudo, Hegel ainda nos mostra como essas partes esto estruturadas em
momentos na certeza sensvel: um deles, o primeiro, concebido como imediato e essencial,
nesse caso o objeto; e um outro que acaba sendo concebido como mediatizado e inessencial, o
Eu. Esse Eu, que um saber, um inessencial, pois s mediante o objeto, ao contrrio do
objeto, o essencial, que independente de ser conhecido ou no. Mas ser que de fato o objeto
corresponde essncia que a certeza sensvel lhe atribui? Hegel afirma que para tal fim no
devemos investigar o objeto, devemos sim nos dirigir certeza sensvel questionando-a: a final
de contas, que o isto? O isto, responde, um duplo: um aqui e agora. Mas, que o agora?
Segundo o autor poderamos responder a questo da seguinte forma: agora noite, e como
forma de registrar essa verdade poderamos ainda anot-la em um papel. Porm, em seguida,
quando o agora dia, pegamos o papel e percebemos que a frase retida perdeu sua validade,
no verdadeira. Se repetssemos a mesma experincia anotando, porm, a verdade do agora
que dia, estaramos persistindo no mesmo equvoco. Mas h algo em comum nas duas frases,
algo que permanece, o agora, o qual se mantm como um negativo em geral por ser um noser-outro, mediatizado, porque no dia nem noite, assim define Hegel: Ns denominamos um
universal um tal Simples que por meio da negao; nem isto nem aquilo - um no-isto -, e
indiferente tambm a ser isto ou aquilo. O universal, portanto, de fato o verdadeiro da certeza
sensvel. Mas e o aqui? O aqui pode ser uma escola, uma rua, uma praia, etc. por isso, deve
ser compreendido exatamente como o agora: como um negativo em geral mediatizado, um
universal que permanece indiferente a tudo que colocado a sua volta. muito importante
percebermos o movimento at aqui realizado pelo autor: 1) A certeza sensvel s exprime o ser
da coisa, ou seja, um isto; 2) Dois momentos estruturam essa certeza, esses momentos
correspondem a um desdobramento do isto que duplicado: num primeiro momento
denominado essencial que representado pelo objeto; e num segundo momento denominado
inessencial representado pelo Eu. Porm, aps a exposio do primeiro momento da certeza
81
83
84
Cristiano Bonneau
Doutorando em Filosofia USP
Professor UFPB
e-mail: crbonneau@ig.com.br
evidncia. A conscincia se torna o prprio palco de produo das significaes que conferem
ao mundo sua coerncia lgica e consistncia prtica. Entretanto, em fenomenologia se pode
falar simultaneamente de ego transcendental e de carne transcendental dentro de uma
experincia transcendental que pode ser expressa ou em termos de gnese ou em termos
de estrutura. As vias esttica e gentica da Fenomenologia seriam, portanto, um
desdobramento do rigor descritivo e da ateno s coisas mesmas que esto na base de todo
o projeto de Edmund Husserl, fundador deste movimento filosfico e seu n cannico.
Veremos que as abordagens gentica/esttica respeitam os temas diretores/problemas
(sache) que guiam a descrio fenomenolgica a partir do sentido que manifestam; portanto, a
certas vivncias prefervel descrever em termos de gnese (p.ex. o corpo prprio, a
temporalidade...) e outras prefervel descrever em termos estruturais (p.ex. objetivaes,
judicaes...). No obstante, a exigncia conjunta de originariedade e rigor na descrio dos
fenmenos conduziu certos herdeiros crticos de Husserl radicalizar a reduo com acento
ou esttico ou gentico para melhor respeitar certas vivncias extremas ou fenmenos
liminaresque escapam ao quadro operatrio-conceitual husserliano. o caso de Emmanuel
Lvinas, pensador franco-lituano discpulo e crtico de Husserl e Heidegger. Lvinas ir
radicalizar as anlises genticas da fenomenologia sondando a significao mais originria do
sensvel e da alteridade. Tal radicalizao o conduz a um salto hiperblico para aqum da
gnese egolgica e para alm da estrutura ontolgico-epistemolgica, obrigando-o, para
melhor tratar da intriga de sentido ligada facticidade inter-humana (do Si e do Outro), de um
campo an-rquico ou pr-originrio onde se inscreve a significao do Outro como um infinito. Precisamente, ser no face-a-face inter-humano que Lvinas ir ver o despertar da
conscincia e a abertura da inteligibilidade do mundo. Todavia, esta experincia por excelncia
no se diz em termos de saber ou de mundo pois, como a noo de pr-originrio j indica,
trata-se de um acontecimento ante-predicativo ou pr-reflexivo. O campo pr-originrio seria a
subjetividade enquanto afetividade no-intencional ou sensibilidade pura, anterior funo
gnosiolgica que desempenha na letra husserliana. Essa afetividade radical possibilita uma
auto-afeco imediata (fruitiva) e uma hetero-afeco traumtica (vulnerabilidade da carne na
proximidade do outro) cujo sentido permanece operante enquanto o vestgio da passagem do
Outro seja reativado pela re-ocorrncia do acontecimento tico: revelao do Rosto (visage). A
noo de Vestgio (trace) ligada expresso viva da alteridade (rosto), se torna uma das
chaves metodolgicas para compreender o modus operandi-philosophandi levinasiano. Entre
Totalidade e Infinito (1961) e Outramente-que-ser (1974) h uma clara mudana de tom e gesto
no pensamento de Levinas, abordando temas familiares de uma forma mais radical e ousada.
Em 1974 ele declara estar operando uma Reduo Hiperblica: modo de exasperao das
noes ou nfase que produz uma ruptura conceitual liberando a significao latente,
acelerao enftica e sublimao, maneira de remontar do Dito (dit) ao Dizer (dire). O Dito
o resultado de um processo de sincronizao da temporalidade vivida e fixao, mediante
signos e palavras, da durao que aportaria num a compreenso da essncia; corresponde
ontologia referencial dos significados. O Dizer, pelo contrrio, anterior ao dito, correspondendo
diacronia do tempo tico-sensvel em que a individuao do sujeito e a significao (umpara/pelo-outro) se instauram na proximidade do Mesmo e do Outro e como um Outro-noMesmo (inquietude tica) que impele incessantemente e irreversivelmente o Eu a Expressar-Se
e Responder a apelo do Rosto. O Dizer a prpria responsabilidade que brota da
sensibilidade eticamente afetada e investida pelo Outro-a que me abre a dimenso do sentido
para alm do meu Ser-a (Dasein). A responsabilidade no funcionaria exatamente como uma
intencionalidade, pois ela no se resolve numa objetivao. Talvez pudssemos aqui falar de
uma tenso significante que est entre uma afetividade no-intencional (vulnerabilidade e
fruio) e uma intencionalidade afetiva (Desejo). O Desejo (Dsir) no visaria um objeto um
86
o que mas um Rosto um Quem para alm de qualquer necessidade egosta e aqum
de toda objetivao. Este Outro que se revelaria como Rosto ao afetar uma sensibilidade pura e
convert-la em responsabilidade, outrem, provocaria simultaneamente a Obsesso (Outro-nomesmo) e o Desejo (para-o-outro), numa iterao entre a inquietude afetiva/tica que perturba
o Mesmo e a inteno tico-sensvel que tende para o Outro sem poder cont-lo ou constitulo. Nessa relao dramtica e traumtica que caracteriza a subjetividade sensvel no interhumano, Lvinas tenta captar conjuntamente a gnese do subjetivo e a gnese do sentido, isto
, a estrutura da individuao e da significao. Neste ponto, talvez mais do que se supe,
Lvinas fenomenlogo: animado pelo imperativo de analisar os vestgios que conduzem s
fontes esquecidas das significaes mais fundamentais e, por isso mesmo, mais banais. Ao
invs de se conformar com a falsa banalidade, com a ingenuidade, o fenomenlogo
transforma e radicaliza seu olhar desvendando as tramas de sentido que movem a ao
humana e que o objeto esconde ao olhar ingnuo.
desenvolvimento natural. Para tal empreitada sero tomados os dois primeiros captulos da obra
Emlio ou Da Educao e o captulo nono de Democracia e Educao. A seguinte excurso ser
realizada, com fins de tentar clarificar a problemtica que foco de investigao deste escrito.
Iniciaremos com a tentativa de lanar algumas luzes acerca das ideias do projeto educacional e
do papel da natureza esboadas nos Livros I e II do Emlio. Num segundo momento, ser
analisado o captulo nono da obra Democracia e Educao, de John Dewey, tentando
demonstrar a interpretao que o pragmatista faz dos objetivos e fundamentos do papel do
desenvolvimento natural esboada pelo genebrino. Na terceira e ltima parte deste trabalho,
apontaremos para a crtica do americano quanto ao significado dado por Rousseau ao conceito
de desenvolvimento natural.
sociedade, pois somos seres essencialmente comunicativos e sociais. Ele pretende reforar a
sua tese de que os conceitos esto em conexo entre si e afirma que o conceito de crena est
interligado com o conceito desejo e ao. Os nossos desejos nos movem a agir e transformam
as nossas crenas. A concepo empirista de Strawson est intimamente relacionada com as
suas questes ticas e polticas, j que toda a experincia objetiva se d em um contexto social,
interpessoal e comunicativo. Os fundamentos bsicos da experincia no so o interno e o
externo, mas sim o que ele chama de agncia e sociedade.
Graduanda em Filosofia
Universidade de Passo Fundo
e-mail: danagabrieleh@yahoo.com.br
90
Devair Sanchez
presena imediata. O outro s existe, neste sentido da conscincia intencional, como uma
experincia de meu ego. Deste modo, possvel afirmar que no plano da conscincia
intencional, o mundo vivido sempre o mundo vivido de cada um, singularmente considerado,
embora sempre intencionalmente dirigido a um outro objeto ou a uma outra conscincia.
Portanto, a experincia de um sujeito no teria como ser remetida, enquanto condio
constituinte, a um mundo vivido em comum, compartilhado com outros. Por fim, embasado
nessa problemtica to cara ao pensamento filosfico, o presente artigo visa explanar, sucinta e
objetivamente, a insigne reflexo que paira na atmosfera da filosofia contempornea, traando
um perfil essencial entre os dois expoentes em questo, procurando elucidar a temtica
essencial que os confirma junto Fenomenologia Transcendental, subjetividade e diferena
ao mesmo tempo em que aborda incisivamente os plos de divergncia entre ambos.
93
Este texto tem como tarefa principal discutir o conceito de Direito em Kant numa
perspectiva interpessoal, de modo que buscaremos elementos que demonstre a mudana
paradigmtica feita por Kant referente tradio contratualista. Com esse novo modelo, Kant
rompe com a tradio atomstica de sociedade individualista, trazendo a relevncia do outro
como parceiro fundamental nas relaes jurdicas. Nosso ponto em particular, diz respeito ao
Direito interpessoal enquanto imprescindvel para o ter e o adquirir propriedade de objetos
externos. Para entendermos melhor tal questo, partiremos do conceito de Direito subjetivo em
Kant, j que este diz respeito, fundamentalmente, a todo e qualquer indivduo em virtude de sua
prpria humanidade. Porm, o que interessa-nos discutir o direito enquanto um artifcio para o
exerccio da intersubjetividade, visto que nossa discusso gira em torno do problema da
possesso de objetos corpreos. Esta possesso, enquanto um direito legtimo, diz respeito a
um procedimento interpessoal, onde cada indivduo precisa do outro para garantir sua
juridicidade. Portanto, no discutimos questes condizentes a autopropriedade, mas sim a
propriedade de objetos corpreos, mais especificamente, da posse da terra (O ponto de
deteno de meu problema dizer respeito a posse da terra puramente metodolgica, visto que
Kant discute essa possibilidade quando trabalha o primeiro modo de aquisio, ou seja, a
ocupao). Desse modo, discutiremos o conceito de direito enquanto um processo relacional, ou
melhor, enquanto um procedimento de reconhecimento de outrem, sem o qual no haveria
nenhuma possibilidade de um sujeito possuir objetos externos juridicamente. O que torna-se
interessante que Kant trabalha esse conceito de direito interpessoal j no estado de natureza
ou no direito privado. Sendo assim, podemos dizer que Kant tem um conceito holstico de
direito, pois leva em considerao no somente o indivduo isolado, como, por exemplo, em
Locke, mas que, necessariamente, precisa de outrem para garantir a juridicidade da propriedade
(Muito embora no estado de natureza no haja juridicidade formal e efetiva, Kant aceita sua
possibilidade real, pois a propriedade ganha uma pretenso de se tornar peremptria no estado
civil. Contudo, j temos um princpio importante no estado de natureza para o fundamento da
propriedade, a saber, o princpio da confiana mutua; ningum est obrigado a abster-se de
atentar contra a posse de outrem, se este no oferecer reciprocamente a mesma garantia de
que observar face quele o mesmo comportamento de absteno (MS, 06: 307).). A
intersubjetividade do direito alude questo de reconhecimento do outro enquanto sujeito de
direito, pois leva em considerao o arbtrio de cada um nas relaes jurdicas. Podemos
acrescentar a partir disso que o direito em Kant configura-se num conceito construdo por
sujeitos livres e iguais. Ou seja, a exeqibilidade do conceito de direito se constri
intersubjetivamente no palco da esfera pblica, por meio do uso pblico da razo. Assim como
Kant afirmou na segunda proposio do texto de 1784, Ideia de uma Histria Universal de um
ponto de vista cosmopolita, que a razo (...) no atua sozinha de maneira instintiva, mas, ao
contrrio, necessita de tentativas, exerccios e ensinamentos para progredir, aos poucos, de um
grau de inteligncia (Einsicht) a outro, tambm temos o conceito de direito como um exerccio
de aperfeioamento constante rumo ao progresso da humanidade; aperfeioamento este que se
efetiva constantemente por meio da razo pblica. No direito pblico, a interao
marcadamente expressa pela mediao da publicidade no que tange a exequibilidade do
conceito de direito, pois sem ela [publicidade] no haveria justia alguma (que se pode pensar
94
como publicamente manifesta), por conseguinte, tambm no haveria nenhum direito, que s se
outorgue a partir da justia (Paz Perptua, Apndice II). Nosso ponto ser mostrar que antes
mesmo da efetivao do direito pblico, Kant apresentou a importncia da interao entre
sujeitos para construo e, por conseguinte, para execuo do direito no mbito pr-estado civil.
O conceito de propriedade foi amplamente desenvolvido por Kant na Doutrina do Direito, uma
vez que os trs captulos do direito privado foram dedicados a ela. Nesse sentido, falar em
propriedade legtima implica interao entre arbtrios como sua condio. Contudo, no direito
pblico o conceito de direito mais amplo e exige cada vez mais interao entre sujeitos, tal
como Kant mostrou na Paz Perptua, aludindo a importncia da publicidade para o direito
poltico, direito das gentes e tambm para o direito cosmopolita, por meio da frmula
transcendental do direito pblico, a saber, So injustas todas as aes que se referem ao
direito de outros homens, cujas mximas se no harmonizem com a publicidade. Enfim, cabe
investigarmos o papel da publicidade no que diz respeito ao direito enquanto princpio
intersubjetivo de reconhecimento numa comunidade republicana, uma vez que essa frmula
transcendental do direito pblico pode ser fundamental para o exerccio do progresso da
humanidade rumo paz perptua.
em uma atividade de criao: criao de conceitos. Quando definimos a Filosofia como uma
atividade criativa, superamos definies tradicionalmente aceitas, no podendo mais ser pensada
como uma contemplao, reflexo, ou como uma proposio. O conceito para Deleuze deve ser
tratado como um acontecimento, que leva em conta as circunstncias da sua prpria criao, uma
criao singular, algo que muda conforme so operadas as relaes. Deleuze no prope que a
filosofia seja uma maneira de simplesmente inventar conceitos, para ele conceitos no so
necessariamente formas, achados ou produtos (Deleuze & Guattari, 1992, p. 13) eles so
criados por uma necessidade: de responder a problemas. Desse modo, os problemas so o
fundamento da criao conceitual, e mesmo que considerados assim, no so resultado dos
mtodos aplicados de forma direta na aprendizagem. Na perspectiva deleuziana, entretanto, no
negado o papel da Histria da Filosofia, pelo contrrio, ela sim um conhecimento necessrio
na disciplina. Mas ela no pode ter um papel exclusivamente temporal que se restringe ao
presente-passado, e sim como devir filosfico. Esse posicionamento abre novas perspectivas e
amplia as possibilidades dos usos da prpria Histria da Filosofia, deixando de ser simplesmente
um composto de proposies ou opinies. Possibilitar ao estudante o desenvolvimento do
pensamento conceitual significa modificar substancialmente a concepo da atividade filosfica, o
que envolve alterar qualitativamente a cultura do pensamento em sala de aula e suas
implicaes. Para tanto, torna-se fundamental em nossos dias, em funo do retorno regular do
ensino da Filosofia no nvel mdio, ocupar-nos dessas implicaes. A presente comunicao
considera que o filsofo francs Gilles Deleuze, pode contribuir para isto, na medida em que
concebe a Filosofia como a nica atividade que produz conceitos, os quais so, segundo ele,
cifras sem preexistncia, fazendo deles acontecimentos singulares, garantia de uma
temporalidade que no se refere nem ao presente e muito menos ao futuro.
Maquiavel possui uma viso peculiar quanto composio das comunidades polticas.
Para ele, em toda cidade existe uma ciso que a divide naturalmente. Essa diviso est
concentrada em dois grupos distintos: de um lado, os grandes, de outro o povo. Tal
segmentao est fundamentada nos desejos conflitantes que cada grupo possui: os grandes
tm o desejo de comandar e oprimir, o povo, por sua vez, tem o desejo de no ser oprimido nem
comandado. Dessa forma, como os grandes visam dominar e o povo busca no ser dominado,
perpetua-se o embate entre essas partes, pois o desejo s pode ser saciado com a total
extino do desejo do outro. Apesar da inevitabilidade dessa ciso, ocorrendo em toda cidade,
foi na Repblica romana que o conflito entre grandes e povo gerou bons efeitos e proporcionou
seu engrandecimento. O primeiro efeito benfico operado por tais conflitos foi o aperfeioamento
da ordenao romana. Essa cidade no havia recebido um conjunto de leis imediatos ao seu
momento de fundao, como havia acontecido com Esparta. As primeiras ordenaes romanas
foram insuficientes. E aquilo que em Esparta foi proporcionado por Licurgo de uma s vez, o
conjunto de leis acabados que possibilitou que aquela cidade durasse mais de oitocentos anos,
em Roma foi sendo causado pelos acontecimentos que ocorriam dentro dessa cidade. Os
tumultos que aconteciam em Roma entre a plebe e o senado foram a condio para o
aperfeioamento das ordenaes at ento incompletas desta repblica. Eles proporcionaram
96
um verdadeiro governo misto com a criao dos tribunos da plebe, modelo poltico louvado por
Maquiavel, uma vez que quando existe numa mesma cidade principado, optimates e governo
popular, um toma contra do outro. Esse melhoramento nas ordenaes romanas foi causado
pelo fato de que a insolncia dos nobres revoltava a plebe de tal maneira que gerou uma
situao extrema: para o senado no perder seu poder, foi obrigado a conceder ao povo sua
parte. Entretanto, nem os cnsules nem o senado tiveram seu poder diminudo para o povo
possuir sua participao. Assim, com a criao dos tribunos da plebe, Roma encarnava o
verdadeiro governo misto, com os cnsules representando o principado, o senado
representando os optimates e o povo representando a democracia. Entretanto, os benefcios
causados por esse conflito no se estancaram com o aperfeioamento das ordenaes
romanas. Como Maquiavel exprime de modo lapidrio o ttulo do quarto captulo dos Discursos:
A desunio entre plebe e senado tornou livre e poderosa a repblica romana. Os tumultos
ocorridos em Roma no sustentavam a idia de que eles fossem nocivos, ou que houvessem
dividido a cidade, como habitualmente os contemporneos de Maquiavel supunham. Pelo
contrrio, esses conflitos foram responsveis pela produo de leis em favor da liberdade, por
leis e ordenaes benficas liberdade republicana: ordenaes como a instituio do
tribunos da plebe, e leis capazes de cultivar a liberdade naquela repblica. Assim, Maquiavel
deposita a liberdade alcanada por Roma exatamente onde antes os seus predecessores
depositavam um germe de corrupo, ou seja, na tenso existente entre povo e grandes.
Destarte, Roma no poderia se apresentar como uma cidade desordenada, pois a prpria
histria dessa cidade no permite que isso seja comprovado: o passado romano estava repleto
de exemplos de virt. Tais exemplos tm sua origem, argumenta Maquiavel, na boa educao
recebida pelos romanos. Essa boa educao, prossegue o florentino, advm das boas leis.
Essas leis, conclui ele em conseqncia lgica, s podem surgir desses tumultos que muitos
condenam sem ponderar. As ordenaes romanas, ao incorporar os resultados dos conflitos,
foram responsveis por extrair deles os efeitos positivos. Assim, ao dar vazo aos conflitos
atravs de meios institucionais a ordenao romana garante o principal fator da vida
republicana, a liberdade. Dessa maneira, a liberdade da repblica romana encontra sua causa
na mediao dos desejos de povo e grandes, regulados por rgos institucionais, os tribunos da
plebe e o senado, onde a expresso da liberdade manifestada por leis que no beneficiam
uma dessas partes, mas toda a coletividade de cidados, uma vez que esto sujeitas a
avaliao de ambos os lados. Porm, as dissenses romanas angariaram ainda outro elemento:
o poderio. Maquiavel ao examinar a possibilidade de Roma ter eliminado os conflitos em seu
territrio, conclui que caso os legisladores romanos desejassem excluir os tumultos daquela
repblica deveriam no empregar a plebe na guerra ou no permitir a entrada de forasteiros, a
exemplo do que fizeram Roma e Veneza. Entretanto, fizeram ambas as coisas, o que deu
plebe fora, nmero e infinitas ocasies para criar tumultos. Esses conflitos foram o
inconveniente necessrio para que a repblica romana alcanasse sua grandeza, e eliminandoos, eliminaria tambm a razo de seu expansionismo. A repblica que se expande, como o
caso de Roma, no pode excluir o povo do governo, no pode deixar de dar sada aos humores
do povo. Por outro lado, as repblicas que se limitam a conservar seus territrios, como Esparta
e Veneza, ruem no momento em que a necessidade obriga que elas saiam desse modelo, o que
demonstra que as repblicas que excluem grande parte do povo da participao do governo so
na verdade fracas e expostas variao da fortuna. Dessa forma, Roma se apresenta para
Maquiavel como o paradigma poltico a ser imitado exatamente pela capacidade que suas
ordenaes possuam de incorporar o conflito e extrair deles os efeitos positivos para a
repblica. O governo misto formado em Roma, idolatrado no s por Maquiavel mas por toda
uma tradio poltica, foi causado por esses conflitos. Alm disso, os efeitos positivos desses
tumultos no se limitaram a dar quela cidade a ordenao perfeita, mas foram responsveis
97
pelo elemento essencial de uma repblica, a liberdade, alm de propiciar a ela as condies
necessrias para o expansionismo. Assim, os conflitos entre plebe e senado, condenados por
muitos, podem proporcionar resultados salutares desde que se d a eles condies de se
resolverem ordinariamente.
e a extenso de todo conhecimento a priori. Por isso, responde a uma questo: possvel fazer
da Metafsica uma cincia? A estratgia de Kant para resolver esta questo verificar, atravs
de uma investigao crtica, colocando a razo em um tribunal onde ela prpria juiz e ru, se
h em sua prpria razo possibilidades enquanto sujeito de conhecer os objetos na sua forma
pura. Kant, para solucionar a questo de como possvel a Metafsica como cincia, enfatiza
que [...] a crtica, e s ela, contm um plano inteiro bem estudado e bem provado, mais, todos
os meios de realizao para que a metafsica possa surgir como cincia [...] (CRP, A189).
Destarte, atravs da crtica que possvel alcanar os limites e as possibilidades do
conhecimento a priori, sendo uma condio para a tematizao da Metafsica quanto cincia.
Segundo Kant, para se fazer cincia da metafsica preciso que haja na sua base pressupostos
a priori, ou seja, que no provenham da experincia, mas sejam sintticos, servindo de base
para toda e qualquer cincia, transcendendo, assim, o espao e o tempo. Kant, ao colocar a
prpria Razo em um tribunal, procede a uma autorreflexo, critica-se a si prprio e, ao voltar-se
para si, coloca o sujeito como central, como referencial de todo e qualquer tipo de
conhecimento. Para isso preciso que o sujeito conhecedor esteja desprovido, vazio, puro de
todo e qualquer pressuposto, juzo, para poder vir a conhecer os objetos na sua forma real.
Trata-se de um voltar-se para si mesmo em que o sujeito torna-se o referencial, buscando uma
identificao das limitaes e possibilidades enquanto sujeito que conhece, e que sinnimo de
posicionamento crtico ou transcendental. Kant nos possibilita dizer que o inatista Descartes e o
empirista Hume buscavam entender a realidade atravs de uma anlise errnea, isto , que no
colocavam a razo como instncia de uma primeira anlise das demais coisas eram
indiferentes razo. O inatista Descartes procurava entender a realidade a partir do interior,
como, por exemplo, a alma, o esprito humano etc. J o empirista Hume afirmava que a
realidade inicial era o exterior, ou seja, o mundo, a natureza, etc. Kant, contrapondo-se a ambos,
afirma que a metafsica (filosofia) no pode partir de uma realidade, seja ela interna, seja ela
externa, e sim do estudo da prpria faculdade da razo. Por isso, Kant coloca a razo em um
tribunal onde a prpria razo o juiz e o ru. Por no depender da experincia, a razo , do
ponto de vista do conhecimento, anterior experincia e independente da experincia; portanto,
sua estrutura a priori. Os contedos que a razo conhece, estes, sim, dependem da
experincia. Sem experincia, a razo sempre vazia e nada conhece. Para Kant, no
podemos conhecer as coisas em si, s podemos conhecer os fenmenos, ou seja, aquilo que
aparece. Com isso, Kant chega, na Crtica da Razo Pura, a uma certeza: para que se faa
cincia preciso que haja, na base, juzos sintticos a priori, visto que no servem para fazer
cincia juzos analticos a priori, pois no ampliam em nada o nosso conhecimento. Os juzos
sintticos a posteriori tambm no servem para erigir uma cincia, pois carecem essencialmente
da experincia. Ressaltamos que este artigo tem por objetivo responder questo que perpassa
toda a Crtica da Razo Pura, a saber: possvel fazer da Metafsica uma cincia que contenha
em sua base juzos sintticos a priori?
e tcnica modernas. A cultura se coloca, diante desta interpretao, como uma forma de
fruio esttica, como celebrao da alma, enquanto que a civilizao seria o ambiente do
trabalho e da busca pela satisfao das necessidades cotidianas. Esta separao acaba
outorgando sociedade uma distino de classe, sendo que a classe dominante impe a cultura
como um modo de reificao do trabalhador, j que este anuncia a si mesmo a busca pela
felicidade que se encontra sempre no futuro e nunca no presente. A crtica de Marcuse
subjetividade racional se coloca diante da cincia e da cultura moderna. Podemos perceber isso
no seu artigo Sobre o carater afrimativo da cultura, onde ele critica a cultura afirmativa,
conceito cunhado por Horkheimer para pensar a cultura burguesa. Neste artigo, Marcuse se
volta ao pensamento da antiguidade para tentar estabelecer uma comparao com algumas
anuances da cultura atual. Parece haver, portanto, j no mundo grego, uma caracterizao
social diferenciada: de um lado, estariam aqueles que se voltam para os afazeres cotidianos,
para suprir as necessidades da existncia do homem e, de outro, aqueles que se dedicam ao
trabalho intelectual. Com esta distino, Marcuse verifica uma outra separao importante no
modo de pensar a sociedade, ele nos mostra que, de um lado, haveria a civilizao, aquela que
se preocupa em satisfazer as necessidades da existncia cotidiana, a esfera do til e do
necessrio e, de outro, a cultura, que se preocupa com valores mais elevados e que no dizem
respeito ao necessrio e ao prtico, e sim esfera do terico e anmico. Sabemos que para a
sociedade grega estas postulaes tericas no se erigiam como valores propriamente
universais, e sim gerais. apenas com as filosofias de Plato e Aristteles que estes valores
tericos acabam se instaurando como valores universais e a separao entre o necessrio e o
anmico se tornam uma postura de superioridade dentro da sociedade grega. Marcuse critica o
modo de pensar da filosofia clssica, no sentido de outorgar ao pensamento moderno a
possibilidade de trazer a tona a subjetividade racional. com Descartes que podemos pensar
mais claramente esta subjetividade tcnico-cientfica, j que mesmo na reflexo que se dirige a
uma certa generalidade, o ego cogito, se verifica uma racionalidade puramente subjetiva. A
razo cartesiana no ultrapassa as linhas da mera transcendncia para se situar num campo
transcendental mais evoludo. Descartes outorga, assim como Plato e a tradio filosfica, uma
transcendncia a uma idia, a idia do eu. O esprito humano se voltaria unicamente razo,
racionalidade que capaz de criar mecanismos tcnicos; capaz de estabelecer,
matematicamente, teorias cientficas para o progresso da humanidade. Mas onde estaria a
sensibilidade, a instintividade, a alma humana que no puramente racional? A anima, o
sujeito das paixes, como chama Descartes, no seria um produto da Razo, ele se mostraria
como um certo contraponto racionalidade, j que se estabeleceria como fruto dos processos
qumicos e mecnicos do corpo. A alma (anima) seria, neste pensamento cartesiano, em alguma
medida, um produto da res extensa. A reflexo de Marcuse se d, portanto, sobre a sociedade
contempornea, no sentido de pensar a diviso da sociedade como civilizao e cultura, para
isso ele cunha o termo: sociedade afirmativa. A cultura afirmativa impe ao homem a
necessidade de uma transcendncia, tirando dele a possibilidade de uma fruio esttica
imanente, j que mesmo o burgus busca esta felicidade atravs do aumento de seu capital; a
sua cultura no lhe faz refletir sobre a desiguldade presente, ao contrrio, o faz buscar ainda
mais o aumento da desigualdade.
e-mail: elianebrandt@yahoo.com.br
Entende-se que Nietzsche traduz o instinto por impulso, vontade; no entanto, o instinto
mostrado como uma fora secreta que ir conduzir ao conhecimento. Desse modo, evidente
que todo conhecimento marcadamente histrico, finito, situado num determinado contexto e,
com isso, no se pode ter nenhuma pretenso em absoluto. Mas os filsofos, ao buscarem o
conhecimento, persistem com as suas exigncias ao estabelecerem critrios e princpios
rigorosos a serem seguidos para alcanar a verdade, consentindo ingenuamente em uma
vontade de verdade que confere total importncia a encontrar a certeza no que lhe
imprescindvel sem perceber o motivo por que se aspira legitimamente verdade. A constituio
do alicerce das sublimes e absolutas construes filosficas erguidas pelos dogmticos atravs
da seduo ou jogo de palavras se caracteriza por ser apenas uma promessa atravs dos
milnios, assim como uma superstio popular. Pois o filsofo, ao querer a verdade de algo, no
questiona o valor dessa vontade. Da ser a verdade ser reverenciada em todos os tempos por
todos os filsofos. A crtica nietzschiana do conhecimento denuncia as condies de
possibilidade da verdade. O prprio valor que se atribui verdade que estar ressaltado.
Nietzsche questiona o valor da vontade de verdade e reputa os filsofos como defensores de
suas crendices, que nomeiam verdades, uma vez que no se mostram suficientemente
ntegros quando se observa a facilidade e a constncia com que se perdem e se enganam em
suas supersties, ao exigirem que o que est terminantemente determinado precise incluir mais
valor que o indeterminado. A crena nas oposies de valores atribui moral do filsofo
dogmtico um decidido e decisivo testemunho quanto a quem ele realmente . Nietzsche
questiona a origem da verdade e, atravs disto, opera uma genealogia da vontade da verdade.
A questo central no a origem e nem o valor da verdade, mas a origem e o valor da vontade
de verdade. A busca pela verdade, como Nietzsche est ciente, no pode assim ser
abandonada, mesmo por aqueles que questionam o seu valor e a sua legitimidade ltima. A
questo do valor da verdade, necessariamente, tem origem na vontade de verdade, no prprio
processo de lanar suspeitas sobre si mesmo e sobre sua prpria interpretao. A crtica incidir
sobre o modo como os valores foram institudos: metafisicamente. A metafsica assim
enfraquecimento da vida. O objetivo deste trabalho apresentar a proposta nietzschiana de
valorizar a vida independentemente de o juzo ser falso ou verdadeiro, visto como a veracidade
dos juzos no tem nenhuma importncia para a vida, pois, genealogicamente, no entram em
questo o positivo e o negativo, mas o valor dos valores e o potencial do juzo quanto a
proporcionar um aumento de vida ou no. O que estar em jogo ser a expanso da vida.
Certamente, Nietzsche faz crticas concernentes aos preconceitos dos filsofos ao estimarem
que as coisas de valor mais elevado devam ter uma origem que seja prpria, que deve vir
necessariamente da coisa em si, e suspeita da necessidade dessa valorao, que lhe parece
estar indiscutivelmente por trs de todos os procedimentos lgico-metafsicos. De fato, no foi
posta em dvida, pela tradio filosfica, a crena nas oposies de valores. Alm disso, foi a
partir dessa crena em que se buscou, pelo saber, alcanar a verdade. Assim sendo, as
oposies absolutas de valor so, para Nietzsche, apenas perspectivas provisrias que se deve
atribuir aparncia, vontade de engano, ao egosmo e cobia; estes se apresentam como
um valor mais alto e mais fundamental para a vida, consistindo, precisamente, no fato de serem
ardilosamente aparentadas, atadas, unidas e, talvez, at mesmo, iguais a essas coisas ruins e
aparentemente opostas. Principalmente, nesse preconceito que se denuncia a inadequao
dos filsofos metafsicos, em que se oculta o querer que constitui uma unidade somente
enquanto palavra, uma vez que h uma pluralidade de sensaes em todo querer como existe
em todo ato da vontade um pensamento que comanda, de maneira que impossvel separar tal
pensamento do querer.
102
ardentemente alcanar aquilo que ama, mas que, raramente ou nunca alcana. Nas tentativas
recentes de sada da filosofia dos muros da universidade, o pressuposto de que a amizade
imprescindvel para filosofar vivificado. Alm da necessidade de se ser amigo/amante do saber, uma
outra surge nos cafs, escolas, grupos de estudos, debates e reflexes filosficas: preciso que
exista cumplicidade, simpatia, solidariedade entre os participantes para que um encontro fraterno
acontea e uma conversao democrtica entre amigos se estabelea, a qual ter xito sob a
condio de que a rivalidade esteja destituda. Confraria da reflexo, do consenso e da opinio na
qual seus comensais s pedem uns dos outros um pouco de boa vontade e afirmam aos quatro ventos
que todo mundo naturalmente pensa e que s falta a criao de espaos para que o pensamento seja
partilhado, tornado comum. Comensais da morte do pensamento! Ora, eis que surge uma estranha
voz, vinda de um excntrico professor de filosofia, que nos impele a duvidar das ideias feitas e
lugares-comuns desta sociedade de amigos pr-filosofia extramuros universitrios. Voz sedutora que
soa em tom de enigma e contraria nossas maiores convices: o que primeiro no pensamento o
arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia.
Enigma que pode permanecer incompreensvel mesmo para aqueles que foram seduzidos por esta
voz e que tm feito ressoar, de diversas formas, as figuras da violncia espalhadas na obra do
professor Gilles Deleuze, se passarem ao largo de um de seus encontros em especial. Trata-se do
encontro de Deleuze com um inimigo declarado: Kant, talvez o seu inimigo mais ntimo. Este encontro
pode ser interpretado como a atualizao da ideia de um pensamento que parte de uma misosofia, de
uma violncia causada pelo inimigo, o qual desafia o pensamento a sair de sua natural letargia. Ainda
que Deleuze tenha combatido o sistema do juzo criado por Kant e que o considere um filsofo sem
muita graa, h um conjunto de problemas escondidos sob o tribunal da razo que para ele
impressionante. Para esta comunicao interessa a ateno que Deleuze d batalha das
faculdades presente na ltima criao kantiana, a Crtica da faculdade do juzo, obra escrita nos
ltimos anos de vida, quando Kant rev sua filosofia porque fora violentado por foras externas sua
arquitetnica. Foras advindas de seus discpulos, os quais se recusaram a simplesmente dizer sim
ao mestre e abalaram a limitada e formatada estrutura de sua filosofia, obrigando-o a ultrapassar os
limites por ele mesmo fixados, lanando, assim, ao porvir o dardo da desarmonia das faculdades que
atravessou o tempo e foi agarrado por Deleuze, o primeiro dos filsofos franceses contemporneos a
se ocupar da ltima obra de Kant. Diferentemente dos demais franceses que converteram a
experincia esttica do sublime em linha de demarcao de territrios da arte contempornea,
Deleuze encontrou na teoria kantiana do sublime o lugar de explicao da gnese do pensar no
pensamento. A partir das ideias do inimigo Kant, Deleuze criou a teoria diferencial das faculdades, da
qual esta comunicao se ocupar.
A inteno deste artigo mostrar como o surgimento da cincia do sculo XVII, com
Galileu, subsidiou a filosofia poltica de Hobbes, no que concerne criao do Estado. A
estrutura materialista e o movimento dos corpos configuram-se como legados da cincia ao
pensamento do filsofo poltico ingls, assim toda realidade corprea e existe para o
movimento, inclusive o homem. Para dar continuidade a seu movimento, o corpo humano deve
e pode agir de forma totalmente livre e descomprometida com os outros corpos. Todavia, os
105
outros corpos humanos tambm procedero desta maneira, o que se configurar em uma
situao generalizada de guerra. A nica maneira de frear esta situao, baseada no medo e na
esperana particular, a instaurao do Estado como corpo artificial capaz de manter o
movimento vital de cada sdito.
exerccio do dilogo como constitutivo das subjetividades me parece muito mais produtivo do
que preparar as crianas para o mercado de trabalho.
e, assim, o ser-a mantm-se junto de si mesmo nessa alterao. Isso o que Hegel denomina
de verdadeira infinitude,a referncia a si mesma do ser. Com isso, Deus, o infinito, precisa da
finitude para manifestar-se,e o ser-a no permanece como fundamento, isto : na passagem da
finitude infinitude no h duas realidades.O finito realiza a suprassuno (aufhebung) de si
mesmo.Pois se o finito algo que tem um outro que se lhe contrape,e se o infinito tem o finito
se lhe contrapondo,ento o infinito seria finito.Logo,o finito momento do infinito.J em relao
ao argumento ontolgico,Hegel nos diz que a unidade entre o ser-a e o conceito a mesma
que da finitude e da infinitude.O conceito especulativo a determinao do pensamentoenquanto busca a estrutura do real em termos categoriais- que tm em si as outras
determinaes (ser,devir...), assim a totalidade que se auto-determinda, se auto-pe, e tem o
ser-a como seu momento.Essa totalidade o Geist ou Deus.Ou seja,o ser-a o meio da
manifestao de Deus, no uma pressuposio do conceito de Deus. deste modo que Hegel
reabilita as provas, corrigindo seu carter defeituoso. As provas do entendimento, ento,
segundo Hegel, so descries da elevao do homem a Deus, isto : so vlidas quanto ao
contedo, mas possuem inadequaes quanto sua forma.
com algumas ferramentas bem simples, como a tesoura e a agulha, e deve ter bastante
habilidade e talento para isso, pois o trabalho ainda feito de maneira manual. Na grande
indstria e no sistema de fbricas tudo diferente. Na fbrica o principal instrumento de trabalho
a mquina. A mquina produto da cincia e da mecnica surgida com o capitalismo, ela
um sistema automatizado que incorpora as ferramentas simples de trabalho anteriormente
manuseadas pelo trabalhador. Na manufatura, o talento individual do trabalhador para manejar
ferramentas fundamental. Na maquinaria isso dispensvel, pois agora as ferramentas foram
incorporadas s mquinas. Agora a mquina quem risca, corta, costura, passa e alinha e o
trabalhador se transforma num mero operador da mquina. A grande indstria no diminui o
esforo do trabalhador para o trabalho, mas ao contrrio, ela esgota ainda mais rapidamente as
energias do trabalhador, pois quem controla a velocidade da mquina o capitalista, j que a
mquina de trabalho existe como capital, como instrumento de explorao do trabalhador.
Assim, Marx mostra que o progresso tecnolgico trazido pela maquinaria e pela revoluo
industrial do sculo XVIII no trouxe nenhum progresso para o trabalhador, mas apenas para o
capitalista. Na grande indstria, o trabalhador se torna muito mais produtivo do que na
cooperao simples e na manufatura, mas ao mesmo tempo se torna mais miservel e
explorado pelo capitalista.
demais animais. Essa liberdade natural presente no homem natural que vive isolado, sem um
convvio contnuo com seus semelhantes permite que ele resista aos impulsos do instinto, o
que, unida a ausncia de uma moralidade instituda, faz com que seus limites fiquem restritos
quilo que suas capacidades fsicas permitem. No se pode, no entanto, confundir a liberdade
civil que o contrato social garante com esta liberdade anterior conveno social. Para
entendermos essa condio de legitimidade da repblica cumpre-nos assinalar essa passagem
da liberdade natural para liberdade civil. Chegaremos assim quela que a garantia da
liberdade na repblica: a igualdade. Pois na entrega total do indivduo para a comunidade, e a
reciprocidade que a igualdade como condio primeira garante para um pacto social legtimo,
que cada um dando-se a todos no entrega sua liberdade a ningum. Estes termos inferem a
igualdade, onde, cada um alienando sua liberdade natural ao corpo poltico (repblica), recebe
desse corpo moral, a garantia de sua liberdade civil. Cada um entregando sua vontade individual
vontade geral, no obedece seno prpria vontade. Colocando a coisa pblica como o
horizonte de uma sociedade regida por leis, as leis oriundas dessa conveno no representam
a vontade de um indivduo, ou uma parcela destes, mas a vontade geral. Trata-se, portanto, de
superar o prejuzo dos jusnaturalistas, que, segundo Rousseau, se perguntavam pela origem do
estado na conveno que determinava quem seriam os lderes (reis, chefes), ignorando
convenes anteriores, como a do verdadeiro contrato social, que fez um povo se tornar povo.
Identificamos a uma originalidade no s na forma, mas nos contedos que essa mudana no
mtodo contratualista acarreta. Um desses contedos particulares a maneira como Rousseau
identifica o vnculo entre liberdade e repblica. possvel identificar um vnculo entre liberdade e
repblica, ainda que de forma diversa, em toda tradio republicana. Um exemplo disso pode
ser visto na obra de Nicolau Maquiavel (que vem recebendo timas leituras republicanas), em
especial nos Discursos Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, onde encontramos uma
descrio da liberdade como fator determinante para que o autor florentino identifique as
repblicas como os estados mais duradouros. Essa liberdade, no entanto, garantida pela
legislao proveniente do conflito entre os diferentes humores presentes na repblica. De um
lado os grandes, desejando dominar, de outro o povo, desejando no ser dominado. Nisso
podemos evidenciar uma conseqncia diversa dentro da tradio republicana, devido os
diferentes pressupostos metodolgicos e diferentes concepes de homem de que parte a teoria
de cada pensador. A tarefa que nos propomos aqui identificar como a liberdade garantida
dentro das duas concepes de estado republicano, para evidenciarmos a originalidade da
repblica teorizada por Rousseau dentro da tradio republicana. Esse trabalho se mostra, no
entanto, muito mais propositivo que conclusivo. Na medida em que se trata dos resultados
preliminares de uma pesquisa filosfica que se pretende efetivamente delineada com a
concluso de minha dissertao de mestrado.
pode ser dito; e sobre aquilo que deve ser mostrado. Sendo que, a mais importante
precisamente a ltima parte. O presente artigo buscar apresentar a impossibilidade lgica de
dizer sentenas sem sentido (proposies da lgica) e sentenas absurdas (sentenas que
tentam dizer algo religioso, tico, esttico e metafsico) segundo o Tractatus. No o objetivo
deste artigo, tratar sobre os problemas ticos, estticos, religiosos ou metafsicos, mas mostrar
que nesta obra as expresses referentes a estes problemas no passam de pseudoproposies,
ou seja, sentenas que tm a pretenso de expressar pensamentos com sentido. Entretanto,
para compreender quais sentenas possuem sentidos e dizem algo sobre o mundo,
necessrio analisar o que Wittgenstein entende por proposio e apontar quais os limites
dizveis na linguagem. A partir deste ponto, visualizamos o sistema lingstico do Tractatus: i)
proposies figurativas. Aquelas que dizem (com sentido) algo sobre o mundo; ii) contra-sensos
(absurdos). Sentenas que tentam dar expresso (dizibilidade) ao que s pode ser mostrado; e,
ii) sentenas sem sentido: as proposies da lgica (Tautologias e as Contradies). No que
diz respeito figurao lgica, a proposio deve seguir algumas exigncias: conter uma
estrutura; ter uma forma; seguir uma regra de traduo; ser bipolar, possuir condio de verdade
ou falsidade; ter uma forma lgica; ter uma forma de afigurao; e, alm destas condies
mencionadas, o pensamento possui fundamental contribuio. O pensamento aquilo que
comum entre o mundo e a linguagem. No Tractatus, se se uma sentena no cumprir algum
destes requisitos, ela no poder ser compreendida como proposio. O limite da linguagem
deve ser compreendido juntamente com a noo dize/mostrar. Estes conceitos podem ser vistos
em dois mbitos de atuao, primeiro quanto aplicao no sistema lgico e segundo quanto
ao sentido da obra. No primeiro caso, podemos aferir alguns apontamentos sobre a anlise da
forma lgica e a anlise das proposies da lgica. O dizer consiste em descrever com sentido
os fatos do mundo. E, a funo de descrever com sentido os fatos do mundo da proposio.
As proposies dizem algo sobre o mundo, dizem que as coisas esto ordenadas de tal-e-tal
maneira. Ao fazer isso, elas mostram a forma lgica. A forma lgica comum proposio e ao
mundo, e no pode ser descrita, pois, se caso fosse, violaria a sintaxe lgica. As proposies da
lgica mostram apenas quais regras esto presentes em uma proposio complexa. Elas no
representam nenhuma situao possvel, por ser simplesmente, carente de sentido. O mostrar
para com o sentido da obra faz parte da investigao a cerca do tico, do esttico e da religio.
As sentenas que pretendem expressar fatos a respeito destas, possuem um valor superior, que
no podem estar no mundo (e, por conseqncia, na linguagem). transcendental e se baseia
em uma experincia mstica. O mstico tem um carter indizvel, que apenas se mostra. O
mostrar atuaria aqui como uma atitude filosfica: mostrar qual a fonte dos problemas filosficos.
Visto o que pode ser dito proposicionalmente sobre o mundo, caberia destacar qual o lugar das
sentenas sem sentido e absurdas no sistema lingustico do Tractatus. O que est alm dos
limites da linguagem ser considerado como contra-senso (absurdo), que pode ser sintetizado
por nonsense. O nonsense pode ser observado em dois momentos: quanto anlise dos limites
da linguagem; e quanto ao sentido da obra. No primeiro caso podemos destacar, que para
Wittgenstein uma proposio um nonsense quando suas partes so combinadas de forma
ilegtima, de modo que seus elementos so incompatveis e violam a sintaxe lgica. Uma
proposio um nonsense, pelo fato do sujeito no conseguir dar sentido a ela, pois est fora
do campo dizvel. As proposies da lgica so sem sentido, por possurem uma necessidade
lgica (bipolaridade), o que resulta em uma anulao simultnea dos elementos representados.
Ao mencionar as verdades inefveis do mundo, entraramos no segundo tipo nonsense. O
inefvel deve ser analisado segundo a possibilidade de expressar juzos ticos em proposies.
Um juzo tico ou esttico no algo que poderia pertencer ao mundo e satisfazer aquilo que
Wittgenstein considerava essencial para a funo da linguagem. impossvel uma proposio
tica possuir um valor de verdade, pois procura eleger algo bom. Se as pseudoproposies
113
fossem possveis, Wittgenstein defenderia uma hierarquia de linguagem, que teria por condio
expressar proposies deste tipo. Porm, no Tractatus no h uma hierarquia de valores, de
proposies ou de linguagem. Todas as proposies possuem igual valor, ou seja, nenhum
valor. Por isso, nenhuma proposio que descreva um fato poder estar acima das demais.
Deste modo, podemos observar que, segundo a leitura do Tractatus de Wittgenstein, a
impossibilidade de dizer sentenas sem sentido e sentenas absurdas est no limite lgico da
linguagem, o que revela que estas s podem ser mostradas como nonsense.
dominante de seu sculo e dos sculos vindouros. A doutrina da vontade de potncia tem como
base a multiplicidade de impulsos em constante combate entre si por mais potncia, que
formariam, assim, hierarquias dinmicas capazes de auto-regulao. Com isso, a concepo
nietzschiana de homem implica que ele no res extensa e nem res cogitans, mas uma
configurao ou arranjo de impulsos estruturados em hierarquias dinmicas. Mas a vontade de
potncia no se restringe a vida, mas o mundo tambm constitudo por vontades de potncia,
ou melhor, no existe oposio alguma entre homem e mundo, e a efetividade ou o vir-a-ser
esse processo eterno de luta entre impulsos que almejam a dominar uns aos outros. A teoria da
vontade de potncia, portanto, se afirma para alm dos dois caminhos descritos acima: ela no
nem teleolgica nem mecnica, mas um processo de auto-regulao sustentado por
relaes de domnio. Assim, nosso objetivo analisar, em linhas gerais, como o filsofo alemo
se posiciona frente ao mecanicismo e ao vitalismo a fim de super-los, e investigar alguns
aspectos em que Nietzsche considera sua doutrina como uma interpretao superior quelas
em que est a refutar.
O presente trabalho tem por objetivo abordar a questo da relao entre justificao e
enunciados de carter moral, visando refutar as teorias subjetivistas da moralidade, efetuando
uma abordagem reflexiva sobre os contra-argumentos formulados pelo filsofo americano
James Rachels (1941- 2003) em seu livro The Elements of Moral Philosophy. O debate em
questo ocorre entre a teoria subjetivista que comeou como uma idia simples nas palavras de
Hume e mais tarde foi desenvolvida pelo filsofo americano Charles Stevenson (1908-1979),
chamada de emotivismo, e o pensamento de Rachels apresentado em seu livro, sobre a
insuficincia da teoria emotivista e onde se encontram os erros cometidos pelos que a
defendem. Devido dificuldade de se pensar a questo da veracidade dos juzos morais,
primeiramente faz-se necessria uma reflexo sobre os fundamentos das teorias em questo. O
subjetivismo tem por idia principal o fato de que os enunciados morais so nada alm de
afirmaes apoiadas na aprovao ou na desaprovao pessoal, ou seja, quando algum
afirma, por exemplo, que dirigir sobre o efeito de lcool errado, est apenas falando que
desaprova a ao dirigir nesta circunstncia, da mesma forma que quando algum enuncia que
doar sangue bom, est apenas demonstrando a aprovao que tem com respeito a esta ao.
Mas isto, para Rachels se mostra insuficiente, pois se os enunciados morais tivessem por base
apenas os sentimentos de cada individuo, teramos problemas nos dilogos, pois seria
impossvel haver desacordo entre os indivduos, pois quando algum diz que matar errado, e
outro algum diz que matar uma ao correta, esto em um desacordo, entretanto para o
subjetivismo, ambas as afirmaes so verdadeiras se ambos estiverem sendo honestos. Sendo
assim se o subjetivismo estivesse correto, no haveria desacordo entre essas pessoas, o que
de fato no ocorre. Da mesma forma que jamais estaramos errados, pois, a no ser que
estivssemos mentindo acerca de aprovar ou desaprovar algo, sempre falaramos a verdade,
portanto nunca estaramos enganados. Mas visto que ningum infalvel, pois estamos por
vezes errados nas nossas avaliaes, apresentasse ento em uma contradio a este fato,
115
OS FUNDAMENTOS DO PIRRONISMO
116
no mencionados, ou ainda, que eles prprios sejam duvidosos. Um exemplo claro do esforo
de Sexto Emprico em evadir a contradio performativa de opor-se aos dogmas dogmatizando.
Mestranda UFPR
Orientador: Prof. Dr. Eduardo Salles de Oliveira Barra
e-mail: eulivre@gmail.com
Ensinar filosofia na escola se tornou um tema a ser pensado e discutido por educadores
e pesquisadores de vrios pases. A Filosofia a faculdade mental que nos permite aprender,
extrair significados e transformar aquilo que foi aprendido em aptido para continuar
aprendendo. O seu ensino deve ser parte da educao dos estudantes. Para Lipman, esse
ensino deve ocorrer desde os primeiros anos escolares, dessa forma, contribuindo para que a
criana tambm tenha acesso ao mundo da Filosofia e, por meio de uma atitude filosfica,
possam ter uma relao melhor com as situaes que vo enfrentar no seu dia-a-dia, buscando
sbias solues e pensando bem sobre as questes que afetam o homem e a sociedade.
Quando propomos em utilizar as preocupaes de Lipman no Programa Filosofia para Crianas,
vemos que o seu propsito era oferecer uma educao que atendesse s necessidades
integrais do homem. Assim, podemos destacar no somente o Programa, mas as atitudes de
Lipman para cri-lo, isto , a atitude em pensar um Programa em que nele estejam ancoradas
as necessidades intelectuais das crianas, possibilitando um trabalho filosfico desde a
educao infantil at o ensino mdio e desse modo, capacitando-os para a educao superior
ou para a vida em sociedade. O pensamento de Dewey, por sua vez, comeou a ter influncia
no de Lipman, quando ele recebeu de seu professor da Universidade um livro de John Dewey, a
partir disso podemos ver alguns pontos importantes desses dois filsofos, tais como: o pensar
melhor, o pensamento reflexivo, a possibilidade de ensinar a pensar, a curiosidade, a postura do
professor em sala de aula, a experincia, a educao como busca de uma maior significao da
vida e, por fim, a lgica da investigao; tudo isso foi construdo por Lipman, a partir das idias
de Dewey. Para Dewey o pensamento reflexivo o que faz com que a pessoa saia da beira da
estrada e comece a examinar as coisas e o seu prprio pensamento, dessa maneira chegando a
um pensar melhor. Um dos fatores importantes em que podemos colocar em paralelo o
pensamento de Dewey e Lipman justamente a questo da lgica para poder alcanar o
pensamento consistente e correto. Sem a lgica impossvel ter um raciocnio organizado e que
leve a concluses verdadeiras. Da mesma forma, identificar os pensamentos ou afirmaes
inconsistentes. Assim como Dewey pensou sobre a lgica e a sua funo no aprendizado
humano, Lipman levou em considerao suas idias e afirmaes, passando a elaborar um
programa que visa valorizar o contedo filosfico e a lgica como instrumento para se chegar a
pensar melhor. A partir de tudo isso que fora dito, o texto est estruturado em trs partes, da
seguinte maneira: (i) num primeiro momento, vamos apresentar uma breve passagem do
modelo de educao que Lipman teve na sua infncia, visualizando a sua formao acadmica
e como ele pensou e props o Programa de Filosofia com Crianas. (ii) num segundo momento,
120
iremos tratar de suas influncias filosficas, nos detendo somente na influncia deweyana em
seu pensamento, a esse Lipman estudou e se aprofundou por tratar de modo geral e complexa
a educao de sua poca. E, por fim, (iii) na terceira parte do texto vamos tratar da proposta
lipmaniana para uma educao filosfica de qualidade.
de importncia o estudo aqui feito a fim de retomar a razo prtica onde teoria e experincia se
aliam para combater os dualismos, de Aristteles a Dewey.
122
e-mail: vasconceluz@yahoo.com.br
em todo o campo social. A ltima fase das pesquisas de Foucault se inicia quando ele descobre
os processos de subjetivao, marcada pela publicao dos dois ltimos volumes da Histria
da Sexualidade, e, obviamente, por grande parte de suas entrevistas. da em diante que ele
acrescenta o terceiro eixo de suas pesquisas, referente aos processos de produo de
subjetividades, ou como nos construmos historicamente como sujeitos. Pois, para Foucault, no
existe o sujeito, mas processo de subjetivao. Neste momento, Foucault determina o novo
campo de suas pesquisas a partir de um corte com os dois campos anteriores e passa a
organizar suas anlises para pensar em torno da relao da subjetividade com a histria, ou
seja, a partir da, Foucault investiga a subjetividade relacionando com os processos histricos,
que ele mesmo denominou de esttica da existncia, para mostrar de que forma os processos
histricos contribuem para a formao da subjetivao moral nas sociedades ocidentais.
Contudo, nossa pretenso nessa comunicao de fazer uma anlise que ser voltada para o
segundo eixo das pesquisas de Foucault, e que ser guiada pela leitura que Gilles Deleuze faz
sobre as relaes de poder em Michel Foucault. Para tanto, nosso fio condutor ser, acima de
tudo, uma definio do conceito de diagrama que foi desenvolvida e utilizada por Deleuze para
fazer tal anlise e mostrar como, da em diante, Foucault passa a tratar sobre as questes que
envolvem o poder. sobre as questes do poder que Foucault vai encontrar um novo campo de
investigao, que tambm faz parte de anlises histrica. neste ponto que Deleuze introduz o
conceito de diagrama ou de mquina abstrata, como um dos conceitos chave de suas analises
sobre Foucault, para mostrar que nas sociedades ocidentais, os diagramas se formam na
histria e que so causados por mutaes e rupturas entre uma poca e outra, pois dentro
deles que ocorrem as relaes de foras ou de poder que os colocam sempre em movimento,
que, por sua vez, so provocadas pelas formas de resistncias que contribuem para agitar o
poder e coloc-lo em desatino. E a partir do conceito de diagrama que apresentaremos a ideia
de Foucault de que no h uma centralidade do poder, mas uma transversalidade, por que ele
est em todos os lugares e se movimenta em todas as direes, o que faz gerir sempre novas
relaes de foras, e, portanto, novas formaes diagramticas que esto sempre em devir na
histria.
Ensino Mdio. Para tanto, ser realizada uma breve exposio dos Parmetros Curriculares
Nacionais (PCNs) em relao ao ensino da filosofia.
O presente trabalho tem como objetivo a partir da obra de John Locke, Segundo
Tratado sobre o governo civil, mais especificamente no capitulo V, mostrar como o filosofo
fundamenta a propriedade. Considerando a razo natural, na qual os homens desde o seu
nascimento tem direito a sua preservao, a comer a beber, alm de todas as outras coisas que
Deus lhe proporciona para a sua sobrevivncia, fica claro para ele que Deus deu a terra a seus
filhos e a toda a humanidade. Locke percebe que para alguns difcil perceber como algum
pode tornar-se proprietrio de alguma coisa. Por isso ele vai procurar mostrar como os homens
podem adquirir em pores distintas do que Deus deu a humanidade. Para ele, Deus alm de
dar o mundo aos homens tambm lhes deu a razo para se servirem dela para seu maior
beneficio e convenincia. Para John Locke, todos os produtos da natureza, assim como as
frutas e os animais selvagem pertencem humanidade em comum, justamente por serem algo
espontneo da natureza. Sendo assim ningum possui direito sobre qualquer um desses
produtos, excluindo desta forma o resto da humanidade. Para Locke, como os produtos so
espontneos da natureza, preciso que haja um meio para apropriar-se deles, antes que se
tornem proveitosos para um homem em particular. Para o filosofo o trabalho do corpo e a obra
produzida por suas mos so propriedades sua. Com isso toda a vez que algum tira algo do
estado no qual a natureza colocou e deixou, atravs do seu trabalho, isso se torna sua
propriedade. Ao remover este objeto pertencente ao estado de natureza atravs de seu
trabalho, adiciona-lhe algo que exclui o direito dos outros homens. Para Locke sendo este
trabalho uma propriedade do trabalhador, nenhum outro, a no ser ele prprio tem o direito
sobre aquilo que seu trabalho lhe acrescentou. Desde que aquilo que sobrou na natureza seja
suficiente aos outros em quantidade e qualidade. Portanto Locke fundamenta na categoria
trabalho a aquisio da propriedade. Para ele esse o fundamento natural da propriedade.
Sendo assim no h propriedade sem trabalho, esse , portanto o fundamento natural da
propriedade. Locke entende que o trabalho estabeleceu uma distino entre ele os outros e o
bem comum, pois ele acrescentou algo mais que a natureza, ou seja, o seu trabalho e assim
esses bens tornam-se seu direito privado. Para ele ainda que a terra e os outros bens inferiores
pertenam a todos os homens em comum, cada um guarda a propriedade de sua vida, e sobre
esta ningum tem direito algum. Num segundo momento pretende-se tambm mostrar que com
o surgimento do dinheiro, estabeleceram-se limites aos territrios. E atravs de leis internas foi
regulamentada a propriedade particular da sociedade. Foram feitos tambm muitos tratados
renunciando toda a reivindicao e direitos sobre a terra e posse do outro, deixando de lado
toda a pretenso ao direito comum natural. E atravs de um acordo positivo, estabeleceu-se um
direito de propriedade com partes e parcelas diferentes.
127
Hannah Arendt foi uma das filsofas que durante seus estudos, se preocupou assaz
com o problema da liberdade na poltica e a condio humana, tampouco foi uma estudiosa da
educao. Mas, o seu texto A crise na Educao, mostra como a autora critica o sistema
educacional moderno e delimita um ponto crucial para a questo da crise. A astcia de Arendt
nesta obra no pretende, de forma alguma, mostrar que caminhos um professor deve seguir,
sua obra, aponta um problema que a educao sofre e as conseqncias que causa. A autora
pretende explicar distintas relaes entre Educao e Poltica. A primeira distino que na
poltica lidamos com pessoas j educadas, enquanto que na educao o que se prope,
educar. O que podemos notar, que Arendt, deixa bem claro que na Poltica, as pessoas
pertencentes a ela, j so educadas, se tornando iguais, enquanto que na Educao, sempre h
uma autoridade. Uma autoridade que tem lugar nico na escola, e no na poltica. Vejamos que
quando fala em autoridade, no podemos nos deixar levar pelo conceito de autoritarismo,
diametralmente oposto. Pois, para Hannah Arendt, autoridade no esta ligada a alguma forma
de poder desptico ou violncia, mas sim h uma hierarquia, onde se deve ter competncia,
responsabilidade para apresentar o mundo criana, e voltar-se ao passado, as tradies,
tendo um processo de preservao do mundo. No cabe aqui, ao educador instruir as crianas a
uma arte de viver, apenas mostrar-lhe o mundo, tal qual . A segunda distino da relao entre
educao e poltica, o conceito de natalidade. Segundo Arendt, a natalidade na poltica tem a
ver com o fato de que vivemos em uma pluralidade e que ningum exatamente igual a
qualquer outra pessoa que exista, um novo que diferente de tudo que j existiu. E dessa
forma que a filsofa, foca no conceito: a natalidade a essncia da educao, ou seja,
significa que, enquanto educadores, devemos iniciar este ser novo (que tem em si
potencialidades), h um mundo velho, que j segue tradies. No caso, a educao deve iniciar
o jovem/criana a uma vida poltica, no qual ele entenda o poder de agir dentro do mbito
pblico. Porm, dentro da educao no se pode adestrar para um posicionamento poltico, isso
de maneira alguma, deve haver dentro da educao, segundo o principio que estamos tratando
de jovens que ainda no so educados para o mundo. Para finalizar, tenho a minha concepo
a moda arendtiana, acredito que apresentar o mundo de diversas perspectivas para as crianas
um dever que o educador tem, a partir da sua autoridade, instru-la a favor do conhecimento,
do desejo de conhecer. Conquistar a criana/jovem, ao mundo mgico do saber. No contexto de
autoridade, podemos dizer que, Arendt conservadora no ponto da educao, dizendo que o
conservadorismo, tomado enquanto conservao, faz parte da essncia mesma da atividade
educativa cuja tarefa sempre acarinhar e proteger alguma coisa - a criana contra o mundo, o
mundo contra a criana, o novo contra o antigo, o antigo contra o novo. A prpria
responsabilidade alargada pelo mundo que a educao assume implica, como bvio, uma
atitude conservadora. E ela direciona a crise ao fato de os educadores no estarem cumprindo
com a autoridade que lhes cabe, ou seja, no esto assumindo a responsabilidade pelo mundo.
130
como o povo que um ente coletivo, e o indivduo apto a pactuar. Esclarecer e afinar entre si
tais afirmaes o propsito deste trabalho.
orgnica e inorgnica, e passa a ser uma autntica fora vital, pois a substncia comum entre
homem e natureza a luta pela vida. Segundo Marcuse, mesmo que seja a longo prazo, ser
imprescindvel o desenvolvimento de uma nova sensibilidade, uma nova racionalidade que
suporte o longo processo de educao na constituio de uma nova ambincia para transformar
tudo isso em sujeito-objeto.
dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e no seu artigo I diz que todas as
pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. O sistema jurisdicional brasileiro
fortemente se posicionou estabelecendo constitucionalmente o Princpio Jurdico da Dignidade
da Pessoa Humana, que devido a sua importncia por vezes recebe uma compreenso
normativa e filosfica como sendo o nico princpio jurdico absoluto (oponvel a todos) e que ele
sozinho bastaria para estruturar todo o sistema jurdico, uma vez que comprometer-se com a
dignidade do ser humano comprometer-se com sua vida e com sua liberdade. Enrique Dussel,
grande expoente da Filosofia Latino-americana, por sua vez define a tica da libertao, em livro
homnimo, como uma tica do cumprimento das necessidades da vida (comer, beber, vestir,
morar...) e que simultaneamente tambm afirma a dignidade unitria do sujeito tico-corporal.
Ao encontro disto, no Curso de Direito Constitucional o jurista Gilmar Mendes defende a
dignidade como algo individual (como si-mesmo), j que para ele a pessoa vista como
singularidade, nica, de intencionalidade, liberdade e inovao. Criticas estas que alcanam o
transpersonalismo, pois nesta teoria as pessoas perdem os seus atributos como valor-fundante
da experincia tica. Consideremos, portanto, a dignidade da pessoa humana como um direito
afirmao de um projeto individual, como o Outro que deve ser respeitado, libertado de suas
opresses (polticas, pedaggicas, econmicas, culturais, etc.) e que principalmente deva ser
reconhecido como uma corporalidade subjetiva e nunca como racionalidade tecnocrata.
ideias e com os questionamentos da vida era muito intensa, pois ele no aceitava um mundo
que ficava cada vez mais alienado, sem indagaes e sem pensamentos, que apenas seguia
leis e normas sem ao menos question-las. Partindo de pressupostos de Kant somente a
conexo entre razo e vontade pode ser possvel conceber aes morais, ou seja, o Baro
aventurava-se pela magia questionando a racionalidade, na qual a razo exclua, assim esses
dois conceitos tornavam-se primordiais para que o personagem concebesse uma ao moral, na
qual o fazia reagir de maneira opositiva travando um embate com o sulto, representante da
razo. O personagem do Baro se ope a Plato e Aristteles no modo que tomado por eles
representao das palavras. Para os filsofos na racionalidade que se reconhece a condio
nuclear de funcionamento da linguagem. As palavras possuem como propsito fundamental
representao da objetividade enquanto que para o personagem a subjetividade est imanente.
As palavras teriam para Plato o propsito essencial de representar objetivamente essncias
universais e autnomas. A divergncia que h entre o Baro e o pensamento platnico est no
lcus dessas essncias: na alma, para o personagem do Baro seguindo uma concepo
aristotlica e no real, para Plato.
que seja a Sociologia em si, h um problema filosfico que seja a Filosofia. Assim, buscar
aclarar a natureza da Filosofia , por conseguinte, compreender o que significa existir. Marcel,
ante a pergunta O que filosofar concretamente?, nos adverte, de imediato, que filosofar a partir
do concreto no se trata de uma nova forma de empirismo. Fazer filosofia do concreto pensar
a existncia hic et nunc. Marcel explicitar esse novo gnero de pensamento em vias negativas,
isto , mostrar que a Filosofia Concreta no , em hiptese alguma, a Filosofia Oficial, aquela
que considera a ideia de uma forma hipostasiada, como um ser que evolui mesmo sem a
atuao humana. Sob esse aspecto, j nos encontramos bem longe, aqui, de todo idealismo e,
de algum modo, de certa histria da Filosofia (aclare-se que o filsofo parisiense no contra a
histria da filosofia; o filsofo deve conhec-la, mas no ficar preso a ela, pois a histria da
filosofia pressupe a filosofia e no o contrrio). A Filosofia do Concreto aquela, ento, que se
realiza nas antpodas da Filosofia Oficial, ou seja, no se arvora em repetir problemas
formulados e busca um elemento que, infelizmente, a tradio filosfica relegou ao segundo
plano: o assombro. Filosofar concretamente no seno sermos presas do real, quer dizer,
reconhecer a riqueza sempre inovadora da existncia, o espanto de que ser estarmos sendo
como diria Fernando Pessoa , vivenciarmos duros golpes do real, que nos enfrenta e no nos
deixa indiferentes. A Filosofia Oficial o esprito habitual, isto , se faz surda apreenso do
real, enquanto que a Filosofia Concreta o esprito metafsico, sempre atencioso aos golpes da
realidade. Sob esse pano de fundo, a autntica filosofia aquela que se deixa aprisionar pelo
real, aquela que mostra as marcas dos dentes que tem deixado a realidade; se assim no for,
no se trata de verdadeira filosofia, mas de retrica, um simples jogo de linguagem que nada
diz. Na condio de um pensamento autntico enquanto busca constante, a Filosofia Concreta
uma filosofia do pensamento pensante e no do pensamento pensado. Diante do exposto,
cremos que mais do que ideias para estabelecermos uma Filosofia Concreta, o profcuo
dilogo com Gabriel Marcel nos propicia um profundo processo de metanoia filosfica: a
necessidade urgente de resgatarmos a concretude da experincia, buscando restituir ao
humano seu peso ontolgico.
sua teoria um aspecto formal. A justia formal se refere conformidade de uma determinada
classe de pessoas, ditas iguais, com uma norma pr-estabelecida. Entretanto necessrio se
adotar princpios subjacentes a autoridade da justia, que possibilitem a caracterizao
reconhecidamente relevante para um tratamento igual. A justia distributiva, em especial da
modernidade em diante, est relacionada a distribuio de bens positivos (cargos polticos,
renda, liberdade, recursos pblicos,) ou negativos (penalidades, punies, sanes,) na
sociedade, e invocada sobretudo, em condies de escassez, pois quando todos as pessoas
tem tanto de algo que precisam ou querem, normalmente no se queixam de injustia. Em geral
os princpios materiais de justia so parmetros em prol da maximizao da justia diante do
contexto da distribuio. Existem basicamente duas abordagens com relao a utilizao de
princpios materiais de justia. A primeira refere-se a admisso de princpios distributivos nicos,
os quais seriam aplicados em toda e qualquer situao de distribuio, a segunda defende a
aplicabilidade de diversos princpios, os quais so aplicados isoladamente ou em conjunto, a
depender da situao julgada. Representantes da segunda abordagem, Beauchamp e Childress
consideram que uma distribuio baseada nas necessidades dos indivduos justa, mas
compreendem a inaplicabilidade do princpio com relao abrangncia necessria, por isso
deixam claro o interesse por necessidades fundamentais, sobretudo, para a promoo e
manuteno da vida. Algo sem o qual o indivduo ser lesado de maneira substancial,
reconhecem tambm que a aceitao somente do princpio de necessidade como vlido
incoerente com um princpio de distribuio de livre mercado, fazendo uma aluso direta ao
liberalismo predominante. A rigor, todas as politicas pblicas que visam a justia distributiva
derivam da aceitao ou rejeio de alguns princpios materiais de justia. Os princpio de
materiais de justia oferecem critrios para a definio de quem igual a quem e como as
pessoas devem ser tratadas igualmente. Os procedimentos para especificao do uso dos
princpios advm do contexto a ser aplicado, por exemplo, considerar somente o princpio
material de necessidade para a distribuio de alimentos em um pas de extrema pobreza
incoerente, tendo em vista que todos necessitam em demasia dos alimentos. Com base nisso,
os autores enumeram seis princpios cuja validade no pode ser avaliada fora do contexto a ser
aplicado. Apesar da apresentao dos seis princpios, os autores deixam claro a existncia de
outros e a possibilidade de aceitao de todos desde que em carter prima facie. Todavia, o
conflito entre os princpios constitui, at mesmo para os autores, um desafio. Sobretudo, a
igualdade que perfaz a idia de justia distributiva, h de subordinar-se s diferenas existentes
entre as pessoas para sua real efetivao. Dessa forma, deve-se adotar meios para promover a
igualdade entre as partes, que consista num trao diferencial residente nas pessoas ou
situaes. Em outras palavras, faz-se necessrio identificar propriedades relevantes para a
distribuio. Os princpios materiais em dada medida, identificam propriedades que agrupam as
pessoas para a distribuio. O que alvo de muitas discusses com relao a que propriedades
enfatizar e em que contexto. Comumente as propriedades relevantes esto arraigadas nas
tradies ticas, morais e polticas vigentes, isso nos impulsiona a uma investigao rigorosa,
afim de fomentar discusses em torno da problemtica da distribuio de bens e recursos na
sade.
139
O debate em torno da corrupo est na ordem do dia. Basta ler os jornais ou assistir
aos noticirios para dar-nos conta do fenmeno, quase sempre vinculando a corrupo
camada poltica. Na tica dos meios de comunicao, corrupo um vcio moral prprio a
certos indivduos e que geralmente reduzido ladroagem. um modo simplista de refletir
sobre as coisas. O que mesmo corrupo? definitivamente um fato moral ou a moralizao
foi uma certa reduo ocorrida no curso do tempo? Depois, a corrupo um fenmeno
exclusivamente humano, da estrutura do carter das pessoas, ou pode ser dito tambm de
instituies abstratas? Finalmente, a segurana da integridade de uma sociedade depende da
integridade moral de seus indivduos ou da integridade de suas instituies pblicas? Meu
propsito refletir sobre estas interrogaes servindo-me de Maquiavel para guiar-me nessa
incurso. Na sua origem, tanto latina quanto grega, corrupo era um fenmeno biolgico ou
natural associado ao momento do ciclo da vida em que o corpo comea a perder seu vigor e
caminha para a morte. A transposio da ideia de corrupo para o espao poltico e social est
associada compreenso das cidades e as estruturas de conservao das mesmas - como
seres vivos. Desse modo, uma cidade, um regime poltico, uma instituio cumprem as mesmas
etapas de todo ser vivo: nascimento, desenvolvimento, degenerao e morte. Compreendida
como fenmeno inerente vida, a corrupo no tem qualquer ligao com a moral ou os
costumes humanos. Quando, onde e como essa noo biolgica ou naturalista de corrupo
transferida para o campo moral? O marco mais significativo , sem dvida, o relacionado aos
eventos que culminaram na queda do imprio romano. Em qualquer manual de Histria
encontramos a explicao corriqueira: a queda do imprio se deve decadncia moral da
sociedade e de seus dirigentes imortalizada na literatura e no cinema por figuras como Nero e
Calgula. Como se chegou produo dessa explicao? No centro da discusso est a
imagem que os cristos projetaram sobre a sociedade romana pag e para os quais os
comportamentos contrrios f crist eram interpretados como pecaminosos, sinais da
decadncia humana, de corrupo; ou seja, de ruptura e dissoluo da condio humana. O
primeiro, e talvez principal, propagandista desta interpretao foi Agostinho. Isso desperta
algumas interrogaes: a corrupo ento um fenmeno incurvel e o nico remdio renovar
periodicamente os quadros? Em palavras mais cruas: o nico remdio substituir ladres
antigos por novos? No existe outra alternativa seno apoiar a segurana da vida poltica na
moralidade dos indivduos? E, se existe outra, por que ela no implantada? Para ensaiar uma
resposta entra aqui meu guia que citei no incio: Maquiavel. Uma grande contribuio desse
pensador foi a separao por ela realizada entre as esferas poltica e moral. Maquiavel mostrou
que o mundo da poltica se rege por regras prprias e precisa se avaliado segundo essas regras
e no pelos critrios da moral individual. O resultado dessa distino a concepo de
corrupo poltica como irredutvel corrupo moral. Na perspectiva proposta por Maquiavel,
os homens so considerados tais como so, ou seja propensos maldade, a qual no se dobra
ante as exigncias da moralidade. Tendo em vista esta tendncia, a soluo no passa pela
mera substituio dos indivduos flagrados em atos de ilicitude por outros supostamente
ntegros, e sim pela criao de mecanismos institucionais capazes de evitar que um indivduo
moralmente frouxo, quando chega a ocupar um cargo pblico, o faa em proveito prprio. Para
compreender minimamente essa soluo, iremos situar, ainda que muito brevemente, a ideia de
corrupo de Maquiavel. Maquiavel apresenta sua concepo de corrupo numa trplice
perspectiva: a) como consequncia do esquecimento da utilidade comum; b) como resultante da
decadncia dos corpos polticos; c) como fruto do deslocamento da virtude no mundo. Nas trs
explicaes, corrupo no um fenmeno ligado degradao da conscincia moral dos
indivduos. A vida poltica no se degrada porque os indivduos se tornam devassos, ladres,
egostas, espertalhes, assassinos, etc. Maquiavel deixa claro que essas facetas humanas
espreitam permanentemente a vida dos Estados. A corrupo poltica, isto , ruptura ou
140
falncia das estruturas institucionais e legais que mantm a vida estatal e no do carter de
indivduos to somente. Quando instituies e leis perderam a capacidade de conter as
tendncias malvolas dos homens, a vida poltica entra em colapso. Concluindo: a interpretao
da esfera poltica desde a tica da moral privada impede de pensar o problema da corrupo
poltica. Esta no redutvel a um problema moral. Corrupo poltica falncia de estruturas
institucionais de salvaguarda da vida estatal. Garantias contra a corrupo no esto em
escolhas orientadas por critrios morais: votar em pessoas moralmente ntegras para ocupar
cargos pblicos. Isso condio sine qua non para o exerccio pblico, mas jamais garantia.
Lembremos que a moral um constrangimento interior, falvel portanto. O remdio para a
corrupo poltica passa pela definio do que ela significa. Se a concebermos como falncia
das estruturas institucionais de salvaguarda da vida estatal, as aes capazes de cont-la
passam pela criao e reforma dessas estruturas, a comear pelo fim da impunidade ou da
postergao da punio pelos recursos judiciais aos quais as camadas ricas tm acesso. A
educao cvica, de valorizao da vida poltica, necessria e importante, mas insuficiente
como garantia para uma ordem poltica incorrupta.
A razo contempornea vive a crise real expressa na diviso entre o efetivo e o eficaz,
a qual conduz a racionalidade inrcia crtica. Esta perspectiva dicotmica provoca, pelas
condies impostas pelo sistema de produo, o fortalecimento do efmero, isto , daquilo que
superficial. Esta dicotomia entre o efetivo e o eficaz, quando pensada a partir da compreenso
de T. W. Adorno, pode se apresentar como a incoerncia necessria que precisa ser
denunciada em vista da superao do espectro da Verdade. Este cenrio contemporneo releva
uma situao aleatria que, se observada a partir da concepo da razo subjetiva de Adorno,
necessita ser pensada com o propsito de erigir a postura individual do sujeito para a
conscincia crtica de si e do meio social. Este processo dicotmico se torna um esquema
mental e vai sendo construdo como o responsvel pelas decises que afetam cada indivduo
desde o seu primeiro meio social de convivncia, passando pelos espaos educacionais
formalmente constitudos e chegando ao meio produtivo. Diante desta realidade, pode-se, ento,
falar de uma razo emancipadora em Adorno? Pode-se ainda pensar a educao como um
processo para a formao de um sujeito crtico? Considerar a reflexo sobre o carter
emancipador da razo pensar o problema da crise, tomando-o a partir do potencial filosfico
da razo contempornea. No pensar o problema da emancipao da razo deixar que o
contexto presente construa uma incoerncia filosfica maior, pois pensar o pensamento e os
seus propsitos tarefa permanente do intelecto humano. este aspecto de filosoficidade do
pensamento contemporneo que se pretende fazer ascender do contexto da crise inerente ao
fundamento e intencionalidade do processo educacional. O propsito de trazer a baila este
problema, a partir de Adorno, para compor uma reflexo sobre a razo que busca alternativas
de superao de estados de crise. Isto demanda uma nova concepo sobre a filosofia e uma
nova postura filosfica frente realidade, por meio de uma nova razo. Demanda uma nova
perspectiva de investigao da realidade, exatamente pelo aspecto contraditrio inerente a ela.
141
No basta observar a realidade e descrever a sua adequao sobre o que desta realidade se
pensa. Esta postura apenas acirra a situao de insegurana da investigao racional sobre o
pensado. preciso haver a constituio de outra postura filosfica. Sendo assim, o processo
educacional para a formao do sujeito crtico passa a ser uma alternativa da constituio de
uma nova racionalidade. Este processo deve ser alcanado por meio de uma razo que aponte
para a emancipao de si mesma, em meio lgica proposta pelo sistema de consumo. Isto ,
que razo que perceba subjetivamente esta dicotomia como uma incoerncia objetiva, e cuja
consequncia est em tratar a humanidade como efmera. Como, ento, pensar uma razo
emancipadora? A razo torna-se emancipadora na medida em que ela passa a ser a referncia
para a configurao de um processo educacional que estabelea, a partir dos problemas reais
que afligem a humanidade, referenciais para a formao contnua e permanente do sujeito,
visando a conscincia da sua individualidade.
na formao do sujeito para a
significao de sua individualidade que se torna possvel a constituio da crtica. exatamente
por esta significao que cada sujeito passa a ser indivduo de racionalidade, ampliando as
condies de anlises sobre si mesmo, sobre o meio social e sobre a sua relao com a
natureza. Sendo assim, a constituio de um processo educacional que estimule a
individualidade significativa, isto , o carter prprio de cada pessoa, a forma prpria de inquirir
sobre problemas reais e postura pessoal para o dilogo coletivo, passa a ser determinante para
a solidificao da emancipao da razo na contemporaneidade.
Dentre todas as atribuies dadas a Hobbes dentro da filosofia poltica, ele conhecido
tambm como o autor da teoria das paixes, j que dedica a este tema muitas passagens em
seus escritos. No entanto, necessrio observarmos que a teoria das paixes por ele proposta,
no uma teoria dos sentimentos, mas uma teoria que est inseparavelmente relacionada com
a fsica e com o movimento dos corpos. Ao apresentar o indivduo como um ser passional, ele
no faz referncia a homens agindo sem discernimento. Pelo contrrio, refere-se ao fato de que
os indivduos sempre agem visando alcanar algo, quando isso lhes benfico ou afastar-se de
algo, quando isso lhes causa algum mal. Uma vez estabelecida a natureza do homem como
sendo formada por suas faculdades, Hobbes as divide em faculdades do corpo e faculdades da
mente. As faculdades do corpo so aquelas que se referem mecnica do corpo e so
subdivididas por Hobbes da seguinte maneira: potncia nutriz, que diz respeito nutrio do
homem, para evitar o desgaste dos movimentos do corpo; potncia motriz, que diz respeito
faculdade motora, fora que o homem tem para mover-se quer seja na busca de alimentos,
quer seja para defender-se; e, finalmente, a potncia geratriz, que diz respeito perpetuao da
sua espcie. As faculdades da mente tambm tm duas subdivises: potncia cognitiva e
potncia do motivo. atravs da potncia do motivo que o homem pode ordenar as aparncias
segundo sua vontade. O homem movimento, ao, e as paixes tambm fazem parte disso,
do ato de agir, de deliberar. O mecanicismo constitui tanto a base do homem natural como
posteriormente a base do homem artificial. No Elementos, a natureza das paixes
142
apresentada de forma a ser uma resposta do indivduo aos seus desejos. Ora, qual o maior
propsito do homem? Parece-nos ser bem clara a resposta a esta pergunta quando lemos
Thomas Hobbes: o maior propsito do homem a conservao da sua vida e das partes do seu
corpo. J no seu incio Hobbes relaciona o homem com os movimentos. Os homens se movem
na direo dos benefcios almejados. Os movimentos do corpo e os movimentos da mente no
so iguais. Hobbes denomina como potncia motriz do corpo o movimento de deslocar outros
corpos, ou seja, a fora. As paixes so, portanto, reaes internas a movimentos externos,
indicando um outro movimento: o movimento da ao, o ato de decidir seguir (ou no)
determinado curso. Isso explica porque a teoria da paixo para Hobbes no uma teoria de
sentimentos, mas uma teoria de movimentos. Da mesma forma que na fsica, tambm no corpo
e nas aes dos indivduos e, mais tarde, no Estado civil, tudo movimento, j que o conatus
est presente em todos os corpos. Os homens se movem na direo dos benefcios que
almejam alcanar, ou afastam-se dos malefcios que mais temem. Os desejos e averses assim
como as paixes, o clculo e todo tipo de movimento interno da mente se originam da sensao
causada por coisas externas ao homem. As paixes provocam medo. O medo faz com que nada
seja proibido em direito da preservao da vida.
O trabalho trata de explicitar a importncia da percepo, que tem como sujeito o corpo
habitante do mundo, na filosofia de Merleau-Ponty. Contudo, para essa explicitao
necessrio que seja exposta a herana husserliana que nos ajuda a entender o fio condutor do
pensamento merleau-pontyano. Husserl faz a passagem de uma conscincia imersa em seu
objeto para uma conscincia que visualiza seus diferentes modos intencionais de relao ao
objeto. H um deslocamento do problema do objeto para uma preocupao com o sentido
(modo como a conscincia encontra o mundo e as coisas). Entretanto, na Fenomenologia da
Percepo (1945), Merleau-Ponty faz uma re-leitura da fenomenologia husserliana, criticando o
idealismo transcendental e transpondo, na fenomenologia, a essncia idealista para a existncia
factual. No prefcio da Fenomenologia da Percepo, o interesse de Merleau-Ponty est voltado
para o fenmeno da percepo, este entendido como o campo originrio que funda toda
atividade reflexiva e inaugura o conhecimento humano a partir da experincia corporal. A
reflexo no se retira definitivamente do mundo para criar um mundo idealizado, ela faz um
recuo, distende os fios intencionais que nos ligam ao mundo. Portanto, deve haver o retorno
para o lugar de onde ela partiu, isto , o mundo percebido, em seu solo de experincia vivida.
Assim, Merleau-Ponty no considera a conscincia como algo puro, distanciada do mundo. O
mundo o meio de realizao da conscincia e se o homem visto como um ser-no-mundo, a
conscincia tem de coexistir com esse mundo que desde sempre est nos envolvendo. Parece
que, mesmo percorrendo o caminho e retomando o pensamento do criador do mtodo
fenomenolgico, Merleau-Ponty no interpreta Husserl ao p da letra. Merleau-Ponty entende
que a conscincia no conscincia sozinha e critica a ideia de que sou produto de uma coisa,
devido ao fato de que tal afirmao exige uma experincia. Podemos perceber que no h
homem interior para Merleau-Ponty, e com isso, alm de transcender uma perspectiva dualista
143
que divide o homem em interior e exterior, ele nega o idealismo transcendental, que despoja o
mundo de sua opacidade. Em suma, ser aqui exposto que a percepo, para Merleau-Ponty,
o campo de revelao do mundo, campo de experincia, o campo onde se fundem sujeito e
objeto. E que a experincia do corpo configura um conhecimento sensvel sobre o mundo
percebido, atravs dos gestos, dos afetos, das relaes expressivas, entre outras possibilidades
de experincia da existncia. Mas que consequncias esta interpretao da percepo trar
para o conhecimento? Epistemologicamente, qual a importncia do pensamento de que o corpo,
como sujeito percipiente e pensante e como veculo do ser no mundo, possuidor do sensvel
que est carregado de significao? Ao longo do texto percebemos que os elementos do
pensamento merleau-pontyano nos permitem compreender a abordagem fenomenolgica como
um campo epistmico abrangente e capaz de articular relaes subjetivas e cognitivas, novas
investigaes e modos de compreenso do conhecimento, e tambm capaz da deduzir uma
racionalidade em que os sentidos aparecem pela afirmao das percepes.
vida, mas no alm no nada , despoja-se a vida do seu centro da gravidade (Anticristo 43).
Esse deslocamento do centro da gravidade da vida para outra esfera que no a prpria vida
constitui uma profunda desvalorizao metafsica; a vida perde o seu valor natural ou real e
passa a ser reduzida a um valor de nada, um valor que se centra fora dela, uma fico ou iluso
outra forma de niilismo. Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche afirma que o niilismo ocidental
se identifica com os valores decadentes propugnados pelos filsofos Scrates e Plato; a
bipartio de mundos e a negao da realidade so responsveis pelo surgimento do niilismo,
em meio ao mundo antigo. A origem remontaria propriamente a Plato, um covarde perante a
realidade portanto se refugia no ideal (Crepsculo dos dolos, O que devo aos antigos 2).
Esse filsofo grego formula o mundo verdadeiro como a negao do mundo aparente; isto sofre
um processo de desenvolvimento na Europa, de modo que promove uma marcha progressiva
de negao do mundo. Na obra Genealogia da moral, Nietzsche afirma que o niilismo, em suas
origens, era uma monstruosa lacuna que circundava o homem (Genealogia da moral, III, 28),
o que significa dizer que niilismo o vazio causador de um sofrimento terrvel, pelo qual o
homem perderia a direo e mergulharia num abismo sem sentido, sem fundamento. O niilismo
aparece, primeiramente, como sintoma de uma doena do homem. A vontade de nada seria o
grande recurso para conseguir preservar-se perante essa ameaa. Por isso, o homem criou
valores, como tentativa de cura dessa enfermidade, valores de negao da vida, valores
ascticos. Nietzsche considera que esses valores salvaram o homem daquela ameaa niilista;
afirma que eram necessrios para que o homem se justificasse, se afirmasse, se explicasse, de
modo que a porta se fechou para o niilismo enquanto lacuna monstruosa. Contudo, Nietzsche
afirmar que, na modernidade o niilismo est novamente porta; o mesmo que foi posto para
fora de casa, em outro perodo da histria do homem ocidental, retorna, ameaador, na
modernidade. A nosso ver, as ambiguidades do conceito de niilismo, que ressaltam dos escritos
nietzschianos, ocorrem porque Nietzsche prope um tratamento diferenciado para esse
conceito, em cada obra. Resta-nos buscar uma unidade nesse emaranhado de conceitos. O
niilismo considerado, de modo geral, como um esvaziamento de sentido no horizonte da
existncia do homem. Enquanto fenmeno moderno, causado por uma derrocada de valores
superiores, e nesse sentido o niilismo seria um evento propriamente moderno. Mas o filsofo
alemo caracteriza tambm o niilismo como a negao da existncia, conforme mostramos em
O anticristo; nesse ltimo aspecto, o niilismo tem uma longa histria e inclusive um movimento
prprio da histria do ocidente (tal como apresentamos a partir de Crepsculo dos dolos). Em
ltima instncia, na Genealogia da moral o niilismo causa e fundamento da moral actica; no
fosse o niilismo, o ideal asctico no existiria. Embora visto como transcurso, como negao da
vida e como falta de sentido, entendemos que h algo essencialmente determinante em todas
suas formas fragmentadas e que as fundamenta. Assim, o niilismo torna-se absolutamente mais
que um simples esfacelamento de valores. Essas vrias roupagens do niilismo o definem
basicamente a partir de elementos que no necessariamente se chocam entre si. A nosso ver, o
elemento determinante que estabelece o sentido de todas as suas formas possveis : um
movimento de criao e destruio de sentido do mundo. um movimento de negao e
afirmao do mundo, que caminha do nada ao nada, da falta de sentido em direo falta de
sentido, j que o mundo mesmo sem sentido, e todos os sentidos so institudos pelo humano,
mas nenhum sentido resiste ou permanece.
146
Juliano Tomasel
Mestrando - UNIOESTE
e-mail: julianotomasel@hotmail.com
A Crtica da razo pura, dentre as questes inovadoras que trs consigo, apresenta um
enfoque novo sobre a imaginao to relegada pela histria da filosofia. No contexto da
exposio de Kant, a imaginao transcendental e necessria ao conhecimento, e no mais
mera fbrica de fantasias, as quais, o filsofo teria como funo evitar. A sua originalidade um
aspecto importante que, por si s, justifica a investigao da imaginao no interior da primeira
Crtica de Kant. Alm disso, a divergncia na exposio da funo da Imaginao entre as duas
edies da Crtica da razo pura a torna, ainda mais, decisiva. Elaboramos este texto
considerando a nova perspectiva dada por Kant imaginao, bem como as divergncias do
papel da mesma nas duas edies da Crtica da razo pura. E ao pretendermos analisar a
funo da Imaginao transcendental no horizonte da primeira Crtica, orientamo-nos pela ideia
de que esta obra tem por intuito investigar as possibilidades e limites do conhecimento. A Crtica
da razo pura o lugar de uma metafsica da natureza, onde Kant pretende desvelar os
princpios pelos quais a natureza conhecida objetivamente. Na edio de 1781, em um
pargrafo substitudo na edio de 1787, h uma referncia a trs fontes primitivas, chamadas
por Kant tambm de capacidades ou faculdades da alma. De acordo com as palavras de Kant,
essas fontes primitivas da alma encerram as condies de possibilidade de toda experincia e
(...) no podem ser derivadas de qualquer outra faculdade do esprito (A 94). So elas os
sentidos, a imaginao, e a apercepo que, em conjunto so responsveis pela tripla sntese
que se apresenta de uma maneira necessria em todo conhecimento (A 97). A imaginao
uma das faculdades originrias da alma e, por tal razo, no requer outro fundamento. Kant a
descreve como a faculdade responsvel pela funo de sntese do mltiplo dado na intuio
sensvel. Alm do mais, sendo uma tripla sntese necessria a todo conhecimento, cabe a ela
uma funo determinante no que tange aos sentidos e apercepo no processo do
conhecimento. J na segunda edio da Crtica da razo pura em sua Deduo
transcendental das categorias no h meno direta s trs fontes subjetivas e irredutveis do
todo conhecimento, e nem tripla sntese. Uma das grandes diferenas na exposio da
segunda edio para com a primeira est no esforo de Kant em clarificar a necessidade de que
a forma da experincia concorde com a forma da apercepo, como a prpria possibilidade
daquela. Nesta edio a imaginao aparecer em cena apenas no 24, Da aplicao das
categorias a objetos dos sentidos em geral, para novamente exercer a funo de intermdio
entre conceitos e intuies. A sntese da imaginao, agora, chamada por Kant de figurativa
(synthesis speciosa) em distino a intelectual (synthesis intellectualis) que no possui relao
ao diverso da intuio, restringindo-se dessa forma ao uso do entendimento consigo mesmo.
Aqui a ao de espontaneidade da imaginao logo exposta como um sendo um efeito do
entendimento, submetida por assim ser a uma regra geral (categorias) que tem por intuito
conformar o diverso da intuio unidade necessria da apercepo.
O objetivo deste trabalho fazer uma breve reconstruo da discusso entre Quine e
Davidson acerca do que restou conhecido como o terceiro dogma do empirismo. A fim de
realizar a reconstruo, dividir-se- o trabalho em trs partes principais. Na primeira delas, ser
apresentada a maneira como Davidson caracteriza o dualismo esquema-contedo de um modo
geral e o modo como ele estaria configurado na filosofia de Quine. Na segunda parte, sero
expostas as criticas de Davidson a referido dualismo. Na terceira parte, por fim, ser
apresentada a resposta de Quine frente a essas crticas. Davidson aborda a questo do terceiro
dogma do empirismo principalmente em seu artigo On the Very Idea of a Conceptual Scheme,
no qual descrito como um dualismo entre esquema conceitual, por um lado, e contedo
emprico, por outro. Para aqueles que sustentam o terceiro dogma, a linguagem na qual o
esquema conceitual expresso estaria em certa relao com o contedo emprico, relao esta
que varia conforme o autor. Haveria, ento, para Davidson, duas metforas pelas quais os
dualistas poderiam ser divididos: numa delas, o esquema organiza o contedo emprico; na
outra, ele se adapta a esse contedo. Outro ponto importante que o autor esclarece a variao
quanto ao que constituiria o contedo emprico para os diferentes autores. Conforme Davidson,
haveria tambm dois grupos entre os dualistas no que toca a este particular: um deles que
entende por contedo algo como uma realidade (podendo ser usados termos como natureza e
universo); o outro grupo costuma falar em experincia (ou ento a cena presente, irritaes da
superfcie, estmulos sensoriais, dados dos sentidos ou simplesmente dados). Segundo
Davidson, Quine seria um dos autores que sustentam o dualismo esquema-contedo. Com
efeito, apesar de ter rejeitado os assim chamados dois dogmas do empirismo, Quine ainda
sustentaria uma postura empirista. De fato, ele sustenta as duas seguintes teses empiristas: (1)
se h evidncia para a cincia evidencia sensorial; (2) toda inculcao de significados
repousa em ltima instncia sobre evidncia sensorial. Sendo assim, parece ser correto afirmar
que ele sustenta uma concepo empirista com respeito evidncia e ao significado, uma vez
que a evidncia sensorial exerce um papel crucial em ambos os casos. Aquilo que Quine
entende por evidncia sensorial, contudo, difere do modo como conceberam outros empiristas
que o antecederam. Evidncia sensorial no seria, para ele, uma experincia de um sujeito
cognoscente entendida como algo mental, algo que j envolveria sua conscincia. Em vez disso,
Quine prefere introduzir a noo de estimulao dos receptores sensoriais, a qual consistiria
num evento fsico que ocorre na superfcie sensorial do corpo do indivduo. Seriam essas
estimulaes, portanto, que seriam cruciais para o significado e para a evidncia. Uma
preocupao central de Quine consiste em fornecer uma explicao de como os seres humanos
adquirem sua teoria sobre o mundo. Nesse ponto, h que se ter presente que a estimulao dos
receptores sensoriais do indivduo seria a base para tal aquisio. A partir delas que ele
elabora conceitualizaes sobre o que constitui o mundo, as quais, por sua vez, so formuladas
na linguagem. O esquema conceitual da resultante, que est consubstanciado em um conjunto
de sentenas ligadas umas com as outras formando uma espcie de rede, pode ser considerado
como a teoria que esse indivduo possui sobre o mundo. Dentre as sentenas que compem tal
teoria, algumas estariam mais diretamente ligadas s estimulaes, enquanto outras, menos.
No obstante, pode-se dizer que o significado e a evidncia para a verdade de tais sentenas
depende, direta ou indiretamente, das estimulaes dos receptores sensoriais do falante. Diante
do at aqui exposto, ento, pode-se perceber haver, na filosofia de Quine, um dualismo
esquema-contedo como descrito por Davidson: o esquema conceitual estaria consubstanciado
num conjunto de sentenas pertencentes a uma teoria e o contedo emprico consistiria nas
estimulaes dos receptores sensoriais do indivduo. As crticas de Davidson contra o terceiro
dogma do empirismo consistem nas seguintes acusaes: (1) a impossibilidade de dar sentido
prpria noo e (2) o fato de ele conduzir ao ceticismo. Para Davidson, seria impossvel dar um
148
crenas bsicas so crenas acerca dos nossos prprios estados mentais, ou seja, crenas
sobre como as coisas parecem ser para S: por exemplo, so crenas sobre nossas
experincias sensoriais, sejam visuais, auditivas ou outras desse tipo. De acordo com esta
verso, se ns temos conhecimento do mundo, este conhecimento deduzido a partir das
crenas bsicas que se referem aos nossos estados mentais. Estas crenas so tidas tambm
como indubitveis porque, para o fundacionista clssico, impossvel duvidar sobre crenas em
proposies acerca do que est na nossa mente. Por exemplo, se eu estou vendo este
computador na minha frente, impossvel eu no acreditar que eu estou vendo um computador.
Surgem, porm, muitas objees a esta verso, e uma delas a de que as crenas bsicas
podem no ser imunes a erro: S pode estar errado quanto ao seu estado mental. O
fundacionismo moderado de Robert Audi, como toda teoria fundacionista, tem como necessria
a crena inferencial e a crena no inferencial, mas diferentemente da verso clssica, esta
verso admite que a crena bsica seja falvel e que tambm a justificao das crenas
inferenciais possam se dar de modo indutivo, com isso, dando a possibilidade de as crenas,
tanto bsicas quanto no bsicas, serem falseadas. Todavia, apesar da possibilidade de uma
crena bsica poder deixar de ser justificada, o fundacionismo moderado no deixa de ter um
firme alicerce. Nossas crenas sobre estados mentais, as crenas no inferenciais, para o
fundacionismo moderado, so justificadas prima facie, e se nada as anular, elas tero uma
justificao definitiva, ou seja, se S cr que ele est vendo um objeto, ele ter uma justificao
prima facie da crena de que ele est vendo este objeto, e, se nada tiver para false-la, anular
sua justificao, ela ser definitiva para a crena de que S esta vendo algo. Assim, o
fundacionismo moderado, diferentemente de outras verses fundacionistas, apresenta a
vantagem de interromper o regresso da cadeia epistmica por uma crena bsica que pode ser
falvel, e que tem sua justificao prima facie. Com isto, d uma plausvel resposta ao problema
ctico.
Para Husserl entre o discurso metafsico e o raciocnio das cincias positivistas, tem de
haver uma terceira via, na qual nos colocaria no plano das coisas mesmas, isto , da realidade.
Porm esse voltar-se as coisas mesmas no quer dizer para nos basear-mos num empirismo do
qual nos afundaramos em um ceticismo, e sim, usarmos dos sentidos para que possamos
encontrar as essncias dos fenmenos. O sentido da palavra essncia, que j se encontra em
Plato, no ser o mesmo de Husserl, pois para ele as essncias tero sua localizao na
conscincia e no se pode estas, isto , as essncias, se reduzirem a fatos somente, mas
tambm o sentido que esses visaro. Porm, elas no sero fenmenos psquicos, e para
explicar isso, Husserl inserir o conceito de intencionalidade, isto , a conscincia enquanto
conscincia de alguma coisa, ela s ser conscincia se estiver dirigida um objeto. Dessa
forma as essncias no podem ter existncia de forma alguma, fora do ato de conscincia que
as visa e do modo sob qual ela os aprende na intuio. Haver a uma dificuldade, pois quando
colocados os objetos dos sentidos em jogo, poder se perguntar: ento h uma essncia de
uma rvore que est na nossa conscincia e uma que est fora? Ou h ainda da unio dessas
duas umas terceira, na qual seria a identidade perfeita das outras duas? Husserl responder
essa pergunta com a idia de analise intencional, est que vamos entender como a relao
entre conscincia e mundo, isto , o objeto sendo um objeto-para-uma conscincia, e essa parao-objeto percebido, imaginado, etc. Uma conexo simultnea, afastando, dessa forma, a idia
dual sujeito-objeto. No entanto isso s possvel se a conscincia suspende sua crena na
realidade, isto , suspende sua crena numa realidade ingnua, que enxerga enquanto uma
viso emprica, que as informaes que se do durante nossa vida atravs dos sentidos ficaro
guardadas na nossa mente como numa caixinha, para assim est, isto ,a conscincia se
colocar como condio de apario do mundo e doadora do seu sentido, o que Husserl chamar
de atitude fenomenolgica, ou reduo fenomenolgica. Sendo assim a conscincia no mais
uma parte do mundo, mas sim onde esse se desenvolve, ocorrendo assim uma dependncia de
existncia entre ambos, pois esse s existe no momento em que a conscincia se mira para ele,
e esta, isto , a conscincia se d na evidncia irrecusvel da sua vivncia. Aps a reduo
fenomenolgica tornamos as coisas do mundo fenomenalizadas, ou seja, desembaraadas da
viso ingnua que nos levava a coloc-las como sendo em si, acarretando em especulaes
metafsicas que atrasavam um conhecimento rigoroso. O que nos resta saber, se tal mtodo
terico, ou seja, o da reduo fenomenolgica pode ser proposto tambm para se pensar um
problema tico, posto que a reduo fenomenolgica traz a possibilidade de, como pus
acima,de suspendermos a idia natural vista das coisas e olharmos com uma olhar
fenomenalizado, ou seja, nos perguntamos como as coisas se do para ns, e no aceitarmos
simplesmente que elas se do para ns. Podemos usar assim a mesma pergunta para a
questo tica, como essas questes se mostram para ns? Elas so apenas convenes
criadas pelo ser humano ou j esto ai e se mostram como fenmenos para ns? A reduo
fenomenolgica capaz de esclarecer e resolver os problemas ticos apresentados? Atravs
dessas indagaes temos a possibilidade de chegarmos a possveis esclarecimentos a cerca
das reais possibilidades que a reduo fenomenolgica nos oferece para tratar a questo tica.
151
proposio evidente. Ao estabelecer critrios para a evidncia que no sejam somente lgicos,
Chisholm abre um caminho para que o problema apresentado por Gettier possa ser resolvido.
Este trabalho tem por intento analisar dois lados de uma mesma histria, fazer um
paralelo entre a filosofia ocidental e a filosofia oriental. Pois, fato que, de um modo geral, a
histria que aprendemos limita-se a relatar a filosofia desenvolvida no ocidente. Parece que a
filosofia oriental o lado obscuro da humanidade e, por isso, no merece que faamos qualquer
meno sua histria. Enquanto se constata que, no ocidente, todo pensador est atrelado em
demasia empiria, no oriente observa-se justamente o oposto: o filsofo oriental busca uma
total sintonia mente/universo, agindo com total desapego ao sensvel. No obstante, pretendo
demonstrar, neste trabalho, a possvel congruncia entre esses pensamentos, supondo que o
verdadeiro filsofo seja aquele que consegue alcanar os extremos do sensvel sem desapegarse do no-sensvel.
desenfreada pela verdade, a vontade de verdade, acarreta inexoravelmente num outro sintoma:
a f irrestrita na verdade. Isso significa dizer, que a vontade de verdade propicia que a coisa
mais importante a ser buscada pelo humano a verdade. No interrogado o valor da verdade,
tal questo escamoteada, pois a f na verdade produz o cegamento do homem em relao,
por exemplo, vontade de inverdade, de iluso, de engano. Com a verdade colocada em
primeiro plano, o triunfo da metafsica seria exatamente este: a verdade a qualquer custo,
tornando o resto problemas perifricos. Para Nietzsche, a verdade enquanto tal, no final das
contas, no deve ter um valor superestimando dentro da filosofia e da epistemologia, pois,
conforme a histria da metafsica, tais verdades vo se alterando significamente, concepes
novas surgem, porm, a crena na verdade continua intacta. Concepes como o eidos em
Plato, o cogito em Descartes, os juzos sintticos a priori em Kant, o espirito absoluto em Hegel
e a Vontade em Schopenhauer, so exemplos que comprovam a crtica nietzschiana: cada um
destes conceitos tem suas peculiaridades, cada uma destas concepes filosficas diverge em
algum ponto com a outra, no entanto, apesar dos novos rumos semnticos, elas mantm algo
em comum: a manuteno e glorificao da noes tais como Ser, Deus, substncia, Eu e
coisa-em-si, em suma, o mundo verdadeiro. Portanto, todas as sadas conceituais encontradas
pelos grandes pensadores perante as grandes questes da vida sempre foram sadas oriundas
primeiramente da vontade de verdade. Isto ocasiona sempre o aumento da crena na verdade,
pois a filosofia acaba se consolidando como um sistema terico que necessita, antes de
qualquer coisa, de uma verdade que lhe d segurana e a justifique. Essa crena acaba sendo
uma das principais caractersticas da vontade de verdade denunciada por Nietzsche, pois ela
acaba impossibilitando que se conceba a verdade como algo meramente descartvel, mas como
algo necessrio e indispensvel para a vida.
possui tal realidade. Negando tal fato, cai-se em pelagianismo, comprometendo o bom
andamento do trabalho e, conseqentemente, todas as respostas oriundas da presente
investigao. Adotando uma postura precavida diante de conceitos to abrangentes como os
expostos aqui, faz-se mister que tal cautela estenda-se ao desenvolvimento da verificao
acerca da autonomia da filosofia kierkegaardiana. Partindo de um objeto j definido, a saber,
Ado, deve-se analisar uma caracterstica que representa um de seus principais apangios em
relao aos demais homens: o pecado original. O pecado original define-se pela qualidade: o
pecado. Repousa nesta afirmao uma distino de suma importncia em relao ao pecado
original que deve ser observada cautelosamente, sob pena de comprometer a faina proposta,
condenando-a a um trabalho de Sisifo. O livro bblico do Gnesis fornece-nos informaes
valiosas acerca da investigao ambicionada segundo o qual o pecado a si mesmo se
pressupem e entra no mundo de tal maneira que, enquanto existe, ele pressuposto. A
afirmao de Kierkegaard demonstra a natureza sbita, brusca do pecado. Esta brusquido,
deve-se frisar sempre, no se manifesta em Ado, a saber, na figura isolada que o indivduo
Ado representa, porm em sua caracterstica universal, em seu apangio humano que nos
aproxima deste. Ado pode ser compreendido como o invlucro do conceito de pecado original.
Pouco se aprofundou o conhecimento acerca deste assunto. Admite-se apenas que o pecado
original foi o primeiro pecado de Ado, alm disso nada mais se sabe, nem de Ado, nem do
pecado original. Para sermos estritos e corretos, antes deveremos afirmar que, com o pecado
original de Ado, a pecabilidade entrou em Ado. A pecabilidade continua a adentrar no mundo
da mesma maneira atravs de cada um de ns, surgindo na medida em que introduzida pelo
ato pecaminoso. Confundir o pecado original de Ado com o primeiro pecado deste significa
desterrar da histria da humanidade tanto o conceito de pecado quanto nosso conhecimento
acerca de Ado, ou seja, tal engano nos condenaria a uma postura iconoclasta.
O presente texto pretende realizar algumas consideraes sobre os modos por que o
pensamento foucaultiano busca discutir conceitos vinculados a temticas como: sujeito,
156
centro das relaes de poder. preciso considerar que o fenmeno da dominao, assim como,
as diversas relaes de poder que lhe so imanentes, antecede a criao do prprio Estado.
Salienta-se que no pensamos exclusivamente nas relaes de poder em seu aspecto negativo,
de opresso e dominao, pois, de acordo com a concepo de Foucault, as relaes de poder
no so essencialmente repressivas e hostis, e nem sempre impem limites ou castigam.
Foucault vai de encontro concepo negativa do poder visto como algo que reprime, coage,
exclui. Pelo contrrio, o autor segue uma concepo positiva do poder, como algo que tem como
objeto o corpo humano, no apenas para cerce-lo, mas tambm para aprimor-lo. O poder
um jogo estratgico; no se trata de bem ou mal. Assim, ele se mostra como fora produtora
que vai fazer parte da vida das pessoas, da sociedade em geral, controlando-as em suas aes,
auxiliando no cuidado de si e dos outros. Segundo Foucault, as relaes de poder fazem parte
de todo e qualquer agrupamento humano, uma vez que so relaes inerentes vida social.
no tomadas como opostas e nem sequer como distintas absolutamente. Sob a perspectiva do
corpo e mundo como multiplicidade ativa, o filsofo alemo no somente evidencia o carter
insuficiente das concepes filosficas tradicionais, mas empreende a perspectiva crtica como
arma criadora, num movimento de destruio e re-criao.
a natureza. Porm, para evitar que a monarquia se desvirtue caindo na tirania, Toms de Aquino
afirma que tambm se faz necessria uma constituio ou forma de governo monrquico
moderado; caso em que, com essa forma se garanta ou se tenha tambm a representao no
governo do elemento aristocrtico e do democrtico. Em vista disso, para nosso filsofo,
governar conduzir uma coisa a um fim que lhe devido ou destinado, da maneira mais
conveniente, como o mando de um navio que quando comandado por algum ou um grupo
habilidoso dirigido da melhor forma ao porto, ou seja, chega a seu fim; ao contrrio, se o
algum ou o grupo responsvel por sua conduo est atrelado a um fim exterior a este
objetivo, este no ser cumprido, e se o for no ser da melhor forma. Caso este que tambm
ocorre com o governo de um povo, pois se a multido for ordenada ao fim dela, o regime dever
ser reto e justo; contudo se o governante no se ordenar ao bem comum e sim ao interesse
privado, o regime ser injusto e perverso, ou seja, o objetivo de governar ser cumprido mais de
forma desvirtuada. Portanto o fim do Estado consiste, pois, em conduzir e ordenar os cidados
para uma vida feliz e virtuosa; assim como a funo do que governa assegurar a paz e a
justia a todos. Levando-se em conta o que foi observado, pode-se dizer que a partir do
momento que o homem vive em multido, por no ser possvel que, vivendo, solitrio satisfaa
as necessidades vitais, preciso que haja uma organizao que seja regente da mesma a fim
de que esta possa existir da melhor forma possvel, sendo isto algo natural da espcie humana.
Sendo necessria essa organizao, preciso de um governante, seja uma pessoa, ou grupo
que zele por essa multido, assegurando-lhe a paz, a justia ou o bem comum, e vale tambm
dizer aqui a salvao eterna. Santo Toms afirma ser a monarquia o regime ideal, pois Deus, o
criador e regente de tudo, um, toda a multido e o mais deriva de um, sendo que o regime
natural o de um s governante, que mesmo desvirtuando- se causar menor mal que no caso
do governo de muitos que venham a cair no desvirtuamento.
A MORTE DA ESTTICA
Lucas Sariom de Sousa
Graduando em Filosofia UNIOESTE
PET/Filosofia
e-mail: sariom777@hotmail.com
O problema que se desenrola por aqui justamente este: o de dizer qual objeto afinal
pode ser considerado artstico. Tomando como pressuposto a teoria exposta mais claramente
em Kant de que a nica coisa que percebo so fenmenos, i.e., que nosso nico conhecimento
provm das percepes possveis de nossa subjetividade, tomo tambm o pressuposto
fenomenolgico de que o que deve ser estudado , na verdade, as estruturas do aparecer, no
enquanto aparecem ao humano somente, mas a todo abridor de mundo, toda subjetividade
enquanto percebe fenmenos. Dado que aqui pretendo estudar a arte, e que o contato com a
obra de arte se d obviamente por um movimento epistemolgico, passo a analisar em primeira
instncia o conhecimento objetivo do fenmeno, o que me faz notar que toda subjetividade, ao
entrar em contato com uma aparncia fenomnica, possui, por uma estrutura a priori, trs
formas de conhecimento: necessariamente a subjetividade passa a ter a possibilidade de
conhecer essa aparncia enquanto o que ela , as partes e divises empricas que ela possui,
as relaes entre essas partes, etc. essa parte chamo de aparecido, pois o conhecimento de
o que me apareceu; tambm torna-se necessrio que, dado esse aparecido, ele tenha sido de
certa maneira especfica pelo meu estatuto de subjetividade, esse tipo de conhecimento o do
161
como ele aparece, ou seja, esse processo, esse, aparecendo ou ainda, o conhecimento do
aparecer; mas alm disso h junto desse aparecido possuidor de um aparecer especfico algo
de que no seria perdovel esquecer, i.e., que a especificidade, ou a idiossincrasia, ou a
singularidade, desse aparecido revela necessariamente a possibilidade do aparecer deste
aparecido tal como ele aparece e eu o chamo simplesmente de possibilidade. Mas ainda, se o
aparecer d-se atravs da multiplicidade dos fenmenos; e essa multiplicidade s possvel
dentro das possibilidades dadas ao aparecer pelo seu fundante. Ento me permito ainda
anlise da interao entre a subjetividade e a aparncia, sendo este o conhecimento que
possuo, e.g., sobre andar, trocar uma lmpada etc. um conhecimento que no se encaixaria
nem no do aparecido, do aparecer ou da sua possibilidade, pois a tentativa de descrever esse
tipo de conhecimento seria no s extremamente dificultoso como incompleto, bastando a
rpida vivncia ou a prtica de certa atividade e seu conhecimento para ser facilmente adquirido
e que chamo de o conhecimento da sensibilidade prtica. Assim como tambm permito-me
anlise da dao de sentido ao aparecido, tendo em vista todas as suas caractersticas de
aparncia: essa anlise refere-se ao conhecimento das relaes geradas pela aglomerao e
univocidade dos aparecidos, pois as vrias caractersticas de um objeto coladas umas nas
outras geram a relao entre essas caractersticas, de forma que, quando vemos uma delas,
tendemos a relacionar com as outras, trazendo em nossa percepo, por uma espcie de
lembrana, as supostas caractersticas relacionadas presena da caracterstica percebida
processo de lembrana esse que preferi chamar de reminiscncia. Tambm cada tipo de
conhecimento referir-se- a uma cincia ou, mais adequadamente, uma pesquisadora
correspondente: o aparecido Cincia; o aparecer Filosofia; e as possibilidades Arte. Se for
aceito o conhecimento da interao com os fenmenos e da relao entre as caractersticas dos
aparecidos, ento a primeira corresponder ao conhecimento que a maioria dos velhos possui
(pelo seu tempo de vida relacionado necessariamente com a prtica) numa instncia individual
e, numa instncia universal (a prtica de vivncia da humanidade), a Poltica e a Economia; e a
segunda talvez prpria filosofia, visto que procuraria conhecer ontologicamente o modo do
aparecer desse sentido. Dado tanto, se a arte a pesquisadora das possibilidades do
aparecido, mais que evidente que a arte existe atravs do conhecimento. Disso para que o
ttulo deste captulo deveras ocorra basta um passo: a esttica, enquanto o estudo
principalmente de o que a arte, na verdade resume-se exatamente ao que a epistemologia.
Mas vejamos O que a arte? Uma forma de conhecimento referida a algo que no a cincia:
se a epistemologia a parte da filosofia que se responsabiliza pelo conhecimento, e
normalmente tomamos esse conhecimento como sendo do mbito da natureza cientfica, i.e.,
perguntas como o a de como conhecemos ou o que a cincia, ento a prpria filosofia
necessitaria de outra diviso correspondente filosofia-logia sendo o estudo do como
conhecemos o aparecer ou o que a filosofia, anloga epistemologia e suposta esttica. E
isso seria vlido se no fosse problemtico tambm arte: necessria a diviso de como
conhecemos a possibilidade ou o que a arte se essas perguntas se encaixam perfeitamente
sobre a nica questo de como o conhecimento? A arte no seno a pesquisadora do
conhecimento das possibilidades. Assim desenrola-se o tapete da tomada de conscincia ao
que ela deveras: para saber o que o conhecimento das possibilidades necessrio saber
antes o que um conhecimento, mas seria impossvel compreender o conhecimento como um
todo sem passar tambm pela filosofia e pela cincia. No obstante a arte seja um
conhecimento, ela tambm, por outro lado, uma criao, novamente necessitando
compreender tanto. E, como se no bastasse, tambm a arte algo que se manifesta
principalmente na histria como perceptvel atravs dos gnios: da todo o contedo da
apresentao (a Sensibilizao, a Criao e a Histria). Finalmente, dado o problema a aqui
desenrolar-se, i.e., o de dizer qual objeto afinal pode ser considerado artstico, utilizarei, para
162
tanto, como pressuposto no s o kantismo exposto inicialmente, mas tambm aquilo que se
firmou como arte, cincia e filosofia atravs da histria: eles so minha pedra de toque, os
inegavelmente gnios da histria, e suas respectivas obras primas. Bach, Beethoven, Sfocles,
Dante, Goethe, Shakespeare, da Vinci, Rembrandt, Plato, Aristteles, Descartes, Kant,
Newton, Einstein, Hawking, Galileu etc.
um objeto, determinado por leis psicolgicas de associao, por uma srie objetiva inerente ao
objeto mesmo. Porque a Faculdade de Representao, fato da conscincia, repousa como
forma a receber, como objeto (matria), algo dado pela coisa-em-si, deslinda-se a converso da
coisa-em-si incognoscvel em fundamento do conhecimento como aquilo que ameaa as
pretenses sistemticas e de cientificidade da filosofia.
O presente trabalho tem como principal objetivo mostrar a distino entre direito privado
e direito pblico na Doutrina do Direito de Immanuel Kant. Para tanto, a obra base ser A
metafsica dos costumes de Kant e, como chave interpretativa, toma-se a obra Direito e Estado
no pensamento de Emanuel Kant escrita por Norberto Bobbio. O leitor de Kant (Bobbio)
problematiza a distino entre direito privado e direito pblico apresentando trs possibilidades
de distines. Uma com base no critrio formal da relao jurdica, outra com base no critrio
material da relao jurdica e outra com base no critrio da fonte do prprio direito. Os dois
primeiros critrios reportam-se a uma forma juspositivista de distino, ao passo que a distino
com base no ltimo critrio reporta-se a uma forma jusnaturalista. Para Bobbio, Kant um
jusnaturalista, ou (para distingu-lo dos jusnaturalistas clssicos) Kant pode ser visto como um
jusracionalista. Conforme observa Bobbio, a distino entre direito privado e direito pblico
segundo a perspectiva juspositivista meramente acidental. Kant, no entanto, busca uma
distino essencial, isto , uma distino racional e no emprica, fazendo, portanto,
corresponder o direito privado ao direito do estado de natureza e o direito pblico ao direito do
estado civil (positivo). Com tal distino, o direito privado deixa de ser mero fragmento do direito
positivo e passa a possuir um carter autnomo. Contudo, essa nova distino faz surgir um
novo problema. Para Kant, o conceito de direito est intrinsecamente ligado ao conceito de
coao, de modo que, se o direito privado est desligado do direito positivo, est tambm
desligado da coao estatal. Sendo assim, como pensar uma coao no direito privado, isto ,
fora do direito positivo? possvel uma coao fora do poder estatal? Portanto, como pensar
num direito no estado de natureza que coaja independentemente do poder do Estado civil? Este
o problema da juridicidade do direito privado, o qual decorre do modo como Kant distingue o
direito privado do direito pblico. Bobbio analisa os argumento de Kant em busca de uma
soluo para o problema da juridicidade do direito privado. De fato, Kant busca justificar a
existncia de uma faculdade transcendental de coagir, a qual confere juridicidade ao direito
privado. Para Kant, inclusive, no o direito pblico que confere juridicidade ao direito privado,
mas o direito privado que fundamenta a juridicidade do direito pblico (positivo). Kant busca,
inclusive, dar uma fundamentao racional ao direito privado. Todo o sistema privado do direito
, na doutrina jurdica de Kant, assentado em princpios a priori, ao passo que o direito positivo
(estatutrio) derivado, isto , dimana do poder estatal, da vontade do legislador. Portanto, a
distino entre direito privado e direito pblico, que o objeto de estudo do presente trabalho, se
164
dar por meio do esclarecimento das trs formas de distines que Bobbio apresenta em seu
livro, destacando a forma como Kant faz a distino na doutrina do direito. Como fruto da
distino, o trabalho ainda levanta a problemtica da juridicidade do direito privado, finalizando a
discusso no ponto onde Kant justifica que o direito privado existe independentemente do direito
positivo, possui valor jurdico a priori, e base legitimadora da juridicidade do direito pblico.
Bergson trata das formas de conhecer a realidade em todos as suas obras. Desde o
Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia at seu ltimo trabalho, As duas fontes da
moral e da religio, ele trata das definies, caratersticas e implicaes do conhecimento
intelectual e do conhecimento intuitivo. Essas duas formas de conhecer a realidade, para
Bergson, devem estar intimamente relacionadas, pois ligam-se diretamente s duas formas de
apresentao da prpria realidade: material e espiritual, respectivamente. Seja como for,
somente a partir de A evoluo criadora que Bergson estuda a gnese do que chama de
intuio. A partir de um vis metafsico somente sob este aspecto que se realiza o trabalho
filosfico, para Bergson o filsofo trata de problemas relacionados biologia e estabelece um
pensamento prprio a respeito da evoluo das espcies, alicerado no que chama de
limitaes do mtodo cientfico ao abordar o fenmeno da vida. Tais limitaes, para ele, esto
167
SOBRE O ESTATUTO DA AO
168
O que significa agir? Qual a condio primordial da ao? Agimos de forma livre ou
somos determinados? O filsofo francs Jean-Paul Sartre assinala a necessidade de, antes de
se aventurar pela defesa da liberdade ou de determinismos e suas descries, nomear as
estruturas da ideia de ao, estabelecendo claramente qual seu estatuto ontolgico. Sabendo
da intencionalidade da conscincia e, por sua vez, tambm da intencionalidade da ao,
correto afirmar que toda ao , por princpio, intencional. Porm, o que , de fato, uma ao?
Toda ao visa sanar a falta de ser que constitui o Para-si, isto , a ao praticada com vistas
a apreender o Em-si que ela almeja e unir-se a ele, preenchendo-se. Algo s pode ser
considerado ato se anteriormente a ele houver a concepo do fim a ser atingido, apreendido na
sua caracterstica essencial de ser um ser possvel e ainda no realizado. O terreno do no-ser
o terreno dos possveis, daquilo que ainda-no-, mas que pode vir-a-ser em decorrncia do
ato. Algo s pode ser vislumbrado como possvel quando, primeiramente, percebido como falta.
Algo tido como falta somente quando a situao consegue ser transcendida e considerada
para alm do estado real das coisas. O conceito fundamental para se compreender o que a
ao o de liberdade. No uma realidade abstrata, mas a liberdade concreta que tanto
interessou o filsofo francs existencialista. S h liberdade situada na realidade objetiva, no
campo da facticidade, oferecendo resistncia liberdade, pois h diferena entre a concepo
de um ato e a sua realizao concretamente. Todo Para-si sempre livre-em-situao, lanado
no mundo, abandonado numa situao. A diferena entre vontade e ao consiste na
resistncia que o mundo faz conscincia: o querer da conscincia no se efetiva apenas
segundo seu querer porque o mundo todo lhe oferece oposio. De nenhuma forma, pode o
Em-si determinar o Para-si, ou melhor, nenhum estado de fato suficiente para provocar um
ato. Ricos em exemplos, os escritos sartreanos de O Ser e o Nada trazem ilustraes temticas
para suas teorias filosficas como o caso do proletariado de 1830, capaz de rebelar-se caso lhe
baixem os salrios, pois conseguem visualizar seu estado miservel decorrente da diminuio
dos seus rendimentos. O sujeito no age em decorrncia da sua realidade devido sua
realidade apenas, tampouco seu passado histrico que produz um ato. Estados psicolgicos,
condies econmicas ou sociais apenas so; tornam-se insuficientes para desencadear aes
e escolhas. Embora a conscincia nadificadora posicione estados de fato como fins, a
liberdade do sujeito que determinar acerca do sentido que cada estado de fato possui. Um Emsi no poder nunca ser por si mesmo um mbil para os atos do Para-si, pois no se configuram
como no-ser, e sim como ser. Ao contrrio, ao modificar o projeto que determinado estado de
fato se torna insustentvel ou insuportvel, no antes. A ao no mera reao a dados
exteriores, mas uma constatao feita pelo Para-si da sua prpria situao de falta com vistas
a um fim.
A palavra dialtica tem como sua origem do grego dialektik. Alguns dicionrios
traduzem-na como "habilidade para disputa". Segundo Leandro Konder, em seu livro O que
dialtica, na Grcia antiga esta arte era vista, inicialmente, como a "arte do dilogo" e aos
poucos se transformou em a "arte que, atravs do dilogo, demonstra uma tese por meios de
argumentao capaz de definir e distinguir claramente os conceitos envolvidos na discusso".
Na acepo moderna da palavra, dialtica significa o modo de pensarmos e compreendermos a
realidade em constante mudana e essencialmente contraditria; em outras palavras, pode-se
defini-la como o jogo dos opostos. No que diz respeito a quem foi o primeiro a se utilizar do
mtodo e do termo "dialtica", apresenta-se certa impreciso; apesar disso, Herclito
considerado por muitos como fundador desta arte, pois se tem em vista a definio moderna do
termo. A dialtica, tanto enquanto arte do dilogo quanto como jogo dos opostos, tem como
caracterstica bsica a seguinte estrutura: Tese, que a primeira afirmao de algo; Anttese,
que aparece como a segunda afirmao e tem como caracterstica ser contrria primeira, e,
por fim, a Sntese, unio de elementos da Tese com elementos da Anttese. Um belo exemplo
de dialtica dado por Cirne-Lima em seu livro Dialtica para principiantes, em que cita a
histria grega de Flesis, Antiflesis e Fila. Podemos encontrar esta estrutura dialtica nos
dilogos platnicos, dada a forma por que Plato os organizou. Desta perspectiva, ao fazermos
uma anlise destes dilogos podemos verificar que, num primeiro momento, Plato nos
apresenta a tese sobre determinado assunto, mas, no decorrer do dilogo, eis que apresenta a
anttese, e assim se encerra o dilogo. Deste modo, num primeiro momento, parece que Plato
se esqueceu de fornecer a sntese, a resposta para a questo dialogada. Mas esta parte Plato
teria, talvez, proposto em sua doutrina esotrica, ou, como mais conhecida, na "doutrina noescrita". Desta forma, cabe ao leitor fazer a sntese da questo. Segundo Oswaldo Porchat,
Plato considerava a dialtica como a verdadeira cincia, pois empreende a fundamentao das
cincias particulares e a legitimao de seus princpios. Ou seja, tratar-se-ia de uma busca pela
verdade, caracterizando-se, assim, em distino a todo saber particular, visto partir de uma
realidade ontolgica. J Aristteles diverge da concepo platnica de dialtica e cria uma
prpria, cuja particularidade consiste em retomar a aplicao da dialtica na finitude, que a
dos retricos e dos sofistas. Aristteles v a dialtica como uma propedutica para a cincia, ou
seja, como uma espcie de introduo cincia, facultada atravs da arte da argumentao
crtica. Malgrado isso, no podemos pensar que a dialtica, em Aristteles, conhecimento
cientfico, pois este se detm em examinar um objeto determinado apenas, enquanto a dialtica
a arte de examinar diferentes assuntos, sem pertencer a qualquer cincia definida. Desta
forma, para concluir, aqui foram apresentadas duas interpretaes antagnicas sobre a
dialtica, a de Plato, que a concebe como necessria, verdadeira e propeiamente cincia, e a
de Aristteles, que, concebendo-a como arte, pe-na sob o mbito do provvel.
comentadores que tratam deste assunto, todos parecem comungar com a ideia de que
Maquiavel foi leitor de Polbio e que desse modo teria resgatado a teoria da circularidade
histrica e do governo misto presentes neste ltimo. Todavia, uma anlise minuciosa aponta
para a existncia de aspectos que distinguem tais pensadores. Num primeiro momento, a
aproximao ocorre pelo fato de Maquiavel seguir a lgica textual presente em Polbio, ou seja,
inicia descrevendo as formas de governo, logo aps, a teoria cclica e por fim, o governo misto.
Por outro lado, essa parfrase realizada pelo florentino no reproduz literalmente o
pensamento polibiano. Partindo dessas consideraes pode-se visualizar em Polbio uma
concepo de tempo cclico capaz de revelar dados objetivos como, por exemplo, as
alternncias nos tipos de regimes e a ideia do eterno retorno dos mesmos. Segundo o
historiador grego, os ciclos histricos possuem uma seqncia lgica que se define a partir de
estgios pr-determinados, isto , as formas mais degeneradas de governo passam-se as
melhores ordenadas, e estas por sua vez, retornam as degeneradas. Essa mudana expe os
seis tipos clssicos de regimes (alm de apresentar a animalidade e a autocracia) e a noo
cclica existente no interior dessas alteraes. Desse modo, declarando muito mais do que um
simples movimento dos regimes, a teoria dos ciclos se torna um instrumento precioso para a
descrio das diversas etapas que as constituies polticas necessariamente percorrem.
Contudo, a concepo polibiana sobre o tempo cclico incorre num problema estrutural, a saber,
de como conciliar tal circularidade com a estabilidade dos regimes mistos. De fato, ao expor os
governos mistos como uma alternativa vivel para conter as contingncias dos regimes simples,
Polibio produziu um paradoxo, uma fissura em sua obra, ou seja, as formas mistas rompem com
a circularidade e estabelecem uma linearidade no tempo. Essa problemtica que est envolta a
teoria polibiana, permite pensar a retomada que Maquiavel faz de alguns aspectos do historiador
grego. E sob est tica, cabe perguntar, se o florentino um simples adepto da teoria polibiana
e se, desse modo, incorre no mesmo problema daquele ou se ele soube enxergar tais
dificuldades preferindo assim, seguir por um caminho singular. Pode-se dizer que, Maquiavel
diverge do valor cientfico que h na teoria da circularidade. Alm disso, sua compreenso de
tempo cclico est limitada a realidade que se insere o estado e neste caso, rara so as chances
de um corpo poltico degenerado retornar s suas melhores condies. Como alerta Maquiavel,
mais provvel que se torne presa fcil de um estado vizinho. Dessa forma, no se pode falar
em uma histria cclica por Maquiavel, no nos termos utilizados pelo historiador grego, pois h
um rompimento do elo entre as formas de governo. Esse rompimento insere a vida poltica na
esfera humana e a distncia da natureza eterna expressa em Polbio pelo eterno retorno.
e-mail: marciose@hotmail.com
Hobbes se empenha em mostrar uma distino entre dois termos que por vezes podem
ser confundidos como sendo o mesmo tipo de conhecimento: prudncia (prudence) e
sabedoria(wisdom). A prudncia o resultado do acmulo de experincias, que podem dar a um
homem a capacidade de, atravs de sua memria, usar o passado para compreender o que
ocorre no presente e antecipar o futuro. Esta antecipao, no entanto, no segura o suficiente,
e pode falhar em muitos casos, pois est alicerada em um conjunto de experincias e no na
compreenso e conhecimento de todas as conseqncias dos nomes. A sabedoria, por sua vez,
est ligada cincia, e diferentemente da prudncia, infalvel, pois parte no somente da
experincia, mas de um clculo de todas as conseqncias dos nomes de certo assunto, ao
ponto de poder colocar-se como universal. No se pode deixar de notar a semelhana entre a
distino hobbesiana entre a prudncia e a sabedoria e as noes baconianas de tcnica e
cincia. A tcnica , para Bacon, um conhecimento obtido por tentativa e erro, fruto de
experincias colhidas ao acaso, e ainda que possa ser til, no substitui a cincia, uma vez que
deve sempre ser considerada incerta. A cincia no busca apenas regras de manipulao, mas
a verdade ltima das coisas, que sempre expressa em axiomas (princpios universais), dos
quais as verdades particulares podem ser demonstradas. A prudncia e a sabedoria
compreendidas dessa forma lanam luz sobre o tratamento do mecanismo da ao individual.
Hobbes descreve o homem como estando sempre impelido a agir ou por desejo ou por averso,
sendo o desejo aquilo que nos leva para junto do objeto, e a averso aquilo que nos distancia do
objeto. Ocorre que em muitos casos o mesmo objeto nos causa tanto desejo quanto averso.
Neste caso necessrio, afirma Hobbes, que a razo possa definir o que deve ser feito, por um
processo por ele denominado deliberao. A deliberao, diz Hobbes, pe fim liberdade que
antes tnhamos de praticar ou evitar a ao, conformemente a nosso apetite ou averso.
Deliberar significa, ento, de acordo com o que at agora foi apresentado, calcular as
conseqncias de um curso de ao e de outro, levando-se em conta vantagens e
desvantagens. O jogo de desejos e averses, medida que vai se desenvolvendo, deve
inevitavelmente levar o indivduo a uma ao voluntria, cuja conseqncia seja um bem para si
mesmo. O ltimo apetite, ao qual Hobbes chama vontade, o resultado do clculo, e interrompe
a indeciso, levando o agente imediatamente ao escolhida. O ponto que devemos ter em
mente quais so os elementos usados para que um indivduo possa deliberar? Levando-se em
conta que Hobbes delineou a diferena entre duas formas de tentar prever conseqncias
futuras de nossas aes: a prudncia (conjunto de experincias) e a sabedoria (ou cincia
racional), me parece at certo ponto bvio que se apresentssemos a algum duas formas de
conhecimento e deixssemos sua escolha optar por um e outro, aps termos dito que um
infalvel, e o outro incerto, que a opo seria pelo conhecimento infalvel. O objetivo da
distino entre os dois tipos de conhecimento investigar o papel da tica como cincia na
teoria de Hobbes.
O que pretendemos com o presente texto refletir sobre as vias de acesso vontade
em si: o corpo, as idias e a superao do princpio de individuao decorrente do estender do
olhar para alm das idias. Atravs dessa reflexo, pretendemos identificar qual delas constitui
fundamento para a moral altrusta. A filosofia de Schopenhauer nos apresenta dois modos de
conhecimento: um, o conhecimento dos fenmenos, das coisas particulares, que consistem na
objetivao fenomnica da vontade atravs das idias: formas arquetpicas que a matria
assume e que fazem o mundo aparecer sob a pluralidade dos indivduos; o outro modo consiste
naquele que permite o conhecimento da vontade como fundamento metafsico imanente do
mundo, que o que d realidade aos indivduos. No primeiro modo de conhecimento, o sujeito
est vinculado s formas do espao e do tempo, ao princpio de razo. Esse conhecimento
mediado pelas faculdades de entendimento e razo, sendo condio de possibilidade para o
176
177
O filsofo alemo Friedrich Nietzsche, na obra A Gaia Cincia de 1882, define a sua
filosofia como a arte da transfigurao. Para o pensador, as concepes filosficas, a moral, a
religio, a arte, a poltica e a cincia, ou seja, todos os mbitos da produo humana, no
passam de sintomas de configuraes de estados fisiolgicos. Nietzsche concebe por estado
fisiolgico a configurao que se forma entre os impulsos, que lutam por mais potncia e
constituem todo o vir-a-ser, inclusive o humano. Assim, a filosofia expresso fisiolgica, no
sentido da relao que se estabelece com a vida, entendida como processo contnuo de
autossuperao. A filosofia nietzschiana prima pela investigao dos sintomas dos conjuntos de
impulsos que se hierarquizam enquanto afirmao ou negao da vida, ou seja, na relao de
afirmao ou negao que se estabelece com o corpo. Os impulsos lutam em um movimento
contnuo do mundo por mais potncia, assim, no h estabilidade, as configuraes esto em
permanente mudana e a partir da luta que travam, produzem a hierarquia dos impulsos ou
instintos. Para o pensador, as configuraes de impulsos se distinguem em afirmativas ou
negadoras da vida. Afirmativas, caso as configuraes sejam hierrquicas, fortes, saudveis,
pois so efetivadas as condies inerentes vida, ou seja, afirmar o fluxo contnuo de mudana.
Negadoras, caso as configuraes sejam anrquicas, doentias, pois so negadas as condies
da vida. Resultam, assim, os estados fisiolgicos, determinados pela relao entre os impulsos.
A relao estabelecida com a vida expresso, isto , sintoma dessa dinmica de impulsos.
Nietzsche entender por filosofia metafsica, ou seja, mrbida a duplicao de mundos, as
dualidades corpo/alma, aparncia/ realidade: as dicotomias so os alicerces da metafsica
tradicional e, como tais, sero duramente criticadas pelo pensador. Assim, a metafsica
tradicional seria uma filosofia decadente, por necessitar de conceitos fixos, eternos, imutveis,
ou seja, que negam o fluxo contnuo do mundo. Como contraponto filosofia tradicional, o seu
pensamento ser sintoma de uma fisiologia saudvel, que ir propor a atividade filosfica como
a atividade da transmutao par excellence, como uma filosofia ascendente, afirmadora da vida.
Nesse vis, h as riquezas que fazem filosofia, e as deficincias que fazem filosofia. O
pensamento filosfico instaurado em duas instncias: como escapatria ao mundo ou a
filosofia como grandeza, ou seja, uma filosofia afirmadora, uma filosofia da gratido.
Descrevendo o seu pensar como filosofia da transmutao, uma das perguntas norteadoras da
problemtica : como ocorre a transmutao da dor em superao? Nietzsche pergunta: que
vir a ser do pensamento mesmo que submetido presso da doena?. Como ocorre o
pensamento, por meio da doena? E como no sucumbir dor, ou seja, como se estabelecem
as transformaes (processos fisiolgicos) sugeridas pelo filsofo alemo, intrnsecas ao
filosofar? Percorrer o itinerrio nietzschiano entre o fio tnue das expresses fisiolgicas e o seu
transmutar que desemboca, em uma de suas faces, no pensamento filosfico, ou seja, a relao
entre filosofia e fisiologia, bem como a elucidao dos seus conceitos dentro das bases da
filosofia de Nietzsche, eis o norte do presente trabalho.
178
O presente estudo busca evidenciar, a partir de elementos da obra de Maurice MerleauPonty, relaes entre os registros corporais dos sujeitos e elementos que constituem o processo
scio-cultural no qual esto inseridos. A partir disso, procura-se vislumbrar elementos que
contribuam para pensar prticas pedaggicas referentes Arte-Educao. A corporeidade,
entendida como o modo de expresso do ser no mundo, est relacionada com o meio cultural
em que o sujeito est inserido e no qual este constitui sua existncia. De acordo com MerleauPonty, nada perpassa o sujeito se no pelo seu corpo. A partir do corpo se estabelece a ligao
com o outro e com o mundo. Dessa relao entre o perceber a si mesmo, ao outro e ao mundo
e entre as percepes de si pelo outro, fundam-se e expressam-se a partir do corpo
experincias intersubjetivas. Nesse metabolismo sistmico que se estabelece metaforicamente,
tal como na respirao, num sistema de trocas inconscientes e quase que imperceptvel, mas
sempre presente nas relaes do sujeito com o outro e com o mundo, podemos perceber o
conceito de intercorporeidade trazido baila na obra de Maurice Meleau-Ponty. Dessas
constantes trocas inconscientes e involuntrias deflagradas em meio experincia da
percepo e da gestualidade do corpo no mundo, o sujeito formula conceitos, criando hbitos e
estabelecendo atitudes que constituem sua presena no mundo. Essas referncias so
manifestas e esto visveis, perceptveis no corpo do sujeito exprimindo, ao mesmo tempo,
valor intersubjetivo e, com isso, criando o mundo simblico da cultura. Merleau-Ponty mostra
que, desse modo, as referncias culturais gestadas pelo sujeito s se tornam plausveis porque
a subjetividade deixou de ser uma instncia absolutamente autnoma, uma regio pura e
indiferente experincia do corpo prprio e do outro. O ser-no-mundo agora um ser que se
compreende intersubjetivamente e isso se d, portanto, graas experincia do corpo prprio.
Acredita-se assim que as experincias vivenciadas pelas geraes que antecedem o sujeito
esto inexoravelmente presentes em seu modo de ser, perceber e relacionar-se com o mundo.
Impossvel neg-las, contest-las, anul-las. Impregnado das experincias acumuladas em sua
historicidade, o ser se move no mundo em constantes relaes intersubjetivas. Assim, podemos
inferir que os elementos culturais da comunidade, enquanto contexto scio-cultural onde o
sujeito encontra-se inserido, ou pelos quais transitou ao longo de sua experincia de mundo
esto presentes em sua corporeidade, constituindo sua expressividade. a partir de tais
imbricaes que o presente texto procura pensar concepes de criao em dana que
contribuam para tornar as aulas de Arte um frum de reflexo, discusses e prticas
intersubjetivas. Busca-se relacionar o conceito de Intersubjetividade de Merleau-Ponty a
concepes de criao em dana em espaos educativos. Considerando as experincias do
sujeito e evidenciando, na construo desse processo o que cada um trs de significativo em
suas vivncias cotidianas, prope-se a criao em dana a partir da contextualizao da
diversidade scio-cultural dos alunos. Pretende-se, com isso, estimular a sensibilidade esttica a
partir da criao coletiva e compartilhada.
O presente trabalho tem por escopo analisar o Direito sob o pano de fundo da teoria
dos sistemas sociais de Niklas Luhmann. Cabe dizer que compreender a complexidade do
mundo faz parte da tradio do pensamento filosfico, sendo realizado atravs da criao de um
sistema, de uma ordem. Cumpre destacar, portanto, que o referido autor surge no cenrio
filosfico mundial do sculo passado para reformular a idia de sistema. Tendo a formao
jurdica como sua gnese, realizou estudos em Harvard, onde obteve contato com Talcott
Parsons, sendo influenciado pelo funcionalismo estrutural. Esses estudos, aliados a um
profundo conhecimento dos filsofos do idealismo alemo, o fez conceber a noo tradicional de
sistema, qual seja, um todo composto de partes, como uma teoria problemtica, carente de
180
solidez conceitual. Luhmann, por conseguinte, prope a superao desse paradigma todo/parte,
apresentando o que chama de modelo sistema/entorno. A distino que antes havia entre
todo/parte agora ocorre na diferena entre o sistema e o seu entorno. Alis, o sistema se define
justamente pela discrepncia com o seu entorno, podendo atravs do processo de diferenciao
criar um novo subsistema. Conforme esse autor, la diferencia entre sistema y entorno obliga,
como paradigma de la teora de sistemas, a substituir la diferencia del todo y las partes por una
teora de la diferenciacin de sistemas. Aps elaborar sua teoria dos sistemas sociais, Luhmann
passa a se preocupar com campos especficos do social/conhecimento, os quais se
diferenciaram ao ponto de formarem novos sistemas. Nesse contexto, o Direito assume a
posio de um subsistema da sociedade, mais especificamente um subsistema autopoitico e
autorreferencial. Autopoisis deriva dos termos gregos auto (mesmo) e poin (produzir),
significando, dentro da teoria luhmanniana a capacidade do sistema de produzir, a partir de si
mesmo, a sua prpria estrutura e os elementos que a compem. Dessa forma, um sistema
autopoitico es un sistema que produce y reproduce sus propios elementos mediante la
interaccin de sus elementos. Cumpre notar que o filsofo alemo resgatou esse termo e sua
definio do biologicismo de Humberto Maturana e Varela. Por outro lado, denomina-se um
sistema autorreferente cuando l mismo constituye los elementos que le dan forma como
unidades de funcin, y cuando todas las relaciones entre estos elementos van acompaadas de
una indicacin hacia esta autoconstituicin, reproducindose de esta manera la autoconstituicin
permanentemente. Essa clausura autorreferencial permite que os sistemas distinguam as suas
prprias operaes das operaes do seu entorno. Dessa feita, o sistema jurdico distinto do
entorno jurdico, ambos funcionalmente diferenciados dentro da sociedade. Resta observar que
as formas de comunicao do Direito permitem esse processo de autoproduo hermtica.
Notadamente, como sistema fechado o Direito totalmente autnomo em suas operaes,
cabendo apenas a ele declarar o que legal ou no. Atravs desse cdigo binrio legal/ilegal,
jurdico/antijurdico, o Direito deve reproduzir sempre os resultados das suas prprias
operaes, o que conduz a sua estabilidade estrutural. Essas operaes reafirmam a
capacidade operativa do Direito mediante o recurso a si mesmo. Esse esquema faz do Direito
algo sui generis, a saber, um sistema capaz de manter um certo nvel de expectativas de
conduta.
tica um saber que busca orientar a ao humana. Ela busca orientar o sujeito na
vida prtica, quando este se depara com problemas de ordem tica e moral. Na histria da
filosofia e da reflexo sobre a tica, temos inmeros autores, com as mais variadas opinies e
posies; entre eles podemos destacar Aristteles, Kant, Hegel, Mill, Nietzsche, Habermas,
Puig, entre outros. Dentro desse universo de posies ticas, este artigo far referncia
posio kantiana e puiguiana quanto s suas concepes de tica e moral e a como se d o
processo do agir moral, e considerar em que medida Kant pode ser relido atravs da posio
tica de Puig. J que Kant representa um pilar de sustentao da tica moderna, como de se
181
esperar, sua teoria tica alvo de inmeros ataques e crticas. A posio de Kant muito
conhecida. Na Crtica da Razo Prtica, Kant d continuidade sua investigao crtica,
retomando temas da tica e moral trabalhados anteriormente na Fundamentao da Metafsica
dos Costumes. Nas duas obras Kant analisa os fundamentos e condies da tica e da moral, e
estabelece que o fundamento ltimo de ambas a razo, ou seja, a lei da razo d a si mesma
o fundamento do agir. Isto expresso no famoso Imperativo Categrico, "age de tal modo que a
mxima da tua ao possa valer como lei universal". O Imperativo Categrico a lei moral no
tem a ver com sentimentos, inclinaes. Para Kant, um IMPERATIVO uma regra prtica que
torna uma ao necessria. Segundo Rouanet, a tica iluminista pode ser vista a partir de trs
caractersticas principais: [...] o cognitivismo, o individualismo, e o universalismo. Partindo da
caracterizao categrica que Rouanet oferece, podemos ver claramente a posio e a
discrepncia entre a posio dos dois autores tratados aqui (Kant e Puig). Puig no conjuga
apenas uma caracterstica do iluminismo o individualismo ; os demais pontos constituem os
pilares da tica desde ento: o universalismo constitui o princpio bsico da tica, a pretenso
de validade a ao realizada; o cognitivismo a condio do sujeito autodeterminar-se, de
perceber a si mesmo como agente no mundo. Puig percorre o caminho trilhado por Habermas,
substituindo, como este, o eu ajo pelo ns debatemos. Dessa forma podemos rapidamente
caracterizar os procedimentos morais de Puig como: (a) universalista: pressupe que qualquer
sujeito, em uma determinada situao, ir agir ou procurar agir de determinada forma; (b)
dialgico: em todos os passos h necessidade de dilogo com todos os envolvidos em uma
determinada situao o dilogo a condio para resoluo de um dilema moral. O
sentimento, por sua vez, d-nos a capacidade de nos colocar no lugar do outro. Os sentimentos
geralmente so os que iniciam o processo de conflito moral, a autorregulao que possibilita
praticar a ao.
Este artigo far referncia posio kantiana e de Puig quanto s suas
concepes de tica e moral e analisar o processo do agir moral; pensar, tambm, em que
medida Kant pode ser relido atravs da posio tica de Puig. Veremos de fato em que medida
a posio de Kant pode ser remediada ou relida sem perda de referncia ao seu conjunto
terico, buscando, dessa forma, uma leitura moral pela via esttica. Embora na Crtica do Juzo
Kant trate da questo do juzo sobre o belo e sobre a natureza, ele deixa transparecer a relao
entre a sensibilidade para a percepo do belo e do sublime com a moralidade. A sensibilidade
para a beleza artstica ou natural um aspecto que pode ser tomado como ponto de partida
para uma aproximao mais efetiva entre Kant e Puig, j que, pela via dialgica, o autor alemo
no oferece subsdios tericos para essa releitura. A via esttica utilizada por inmeros
autores ps-kantiano como possibilidade de ascender a novos sentimentos, de perceber o outro,
de propor a possibilidade de colocar-se no lugar do outro. Esta pode ser uma via a seguir para
uma leitura contempornea e atualizada de Kant.
182
Este trabalho visa expor a explicao de Karl Popper (1902 1994) para o que o autor
chamou de Problema de Compton. Popper apresenta este problema em uma conferncia
intitulada De Nuvens e Relgios: Uma abordagem do Problema da Racionalidade e da
Liberdade do Homem, proferida na Universidade de Washington a 21 de abril de 1965 em
Memria de Arthur Holly Compton, onde visa defender um ponto de vista intermedirio entre um
determinismo fsico completo e um puro indeterminismo. Segundo Popper, Compton descreve
de modo muito perspicaz o que ele chama de pesadelo do determinista fsico. Tal pesadelo
pode ser descrito resumidamente como a auto-suficincia do mundo fsico de modo a no
permitir intervenes externas, tais como pensamentos, sentimentos e esforos pessoais que
possam vir a modific-lo. Popper, assim como Compton, um indeterminista fsico. Mesmo
assim acredita que o indeterminismo to somente no capaz de combater o determinismo.
Segundo Popper, o problema de Compton o da influncia de significados abstratos sobre a
conduta humana e, por meio desta, sobre o universo fsico. Para uma resposta a este problema,
Popper prope que se siga o postulado da liberdade de Compton. Tal postulado exige que
qualquer soluo a este problema deva explicar a liberdade sem reduzi-la ao acaso. A liberdade
deve ser explicada como o resultado de uma sutil ao recproca entre algo quase aleatrio e
um controle restritivo que no seja to rgido de modo a levar ao determinismo. Este postulado
requer que sejam combinados liberdade e controle, no rgido, mas flexvel. A soluo proposta
por Popper passa pela formulao de uma nova teoria e de um novo modelo de organismo que
se diferenciam radicalmente de algumas teorias que ele denomina modelos de chave-mestra de
controle. Estes modelos tomam o corpo como uma mquina que regulada por um ou mais
pontos de controle centrais. sobre estes pontos que a mente supostamente agiria sobre o
corpo. Outra teoria, proposta pelos estudiosos do quantum, sugere que a mente age sobre o
corpo influenciando e selecionando saltos de quantum amplificados pelo sistema nervoso
central. Os saltos amplificados agiriam seqencialmente sobre os pontos de controle
provocando o movimento do corpo. Segundo Popper, Compton no estava satisfeito com essas
teorias e as utilizou somente para mostrar que a liberdade humana no necessariamente
contraditria fsica do quantum. Tanto o modelo da chave-mestra quanto o do salto de
quantum sugerem que nossas aes so repentinas, ou so compostas por tais aes. Popper
admite que existem decises de tal tipo, tal como os reflexos, mas este tipo de ato no est
posto em questo no problema proposto por Compton, nem diz respeito ao postulado da
liberdade de Compton, pois se tratam de pontos de controle rgidos, que impediriam a existncia
de uma alternativa para a ao. Decises que se conformam tanto ao postulado quanto ao
problema de Compton so alcanadas por meio de deliberao, atravs de um processo que
no representado de forma satisfatria nos modelos acima mencionados. Para responder ao
problema de Compton, Popper busca esclarecer dois elementos fundamentais para sua
resposta: o desenvolvimento e distino das funes da linguagem; e a distino entre
desenvolvimento de rgos e desenvolvimento de instrumentos. A soluo de Popper para o
problema de Compton passa pelo que ele chama de evoluo da linguagem humana. O autor
adota a teoria das funes da linguagem de seu mestre Karl Bhler, segundo a qual a
linguagem possui trs funes: [1] a funo sintomtica ou expressiva; [2] a funo estimulante
ou sinalizadora; e [3] a funo descritiva. A estas trs funes Popper acrescenta outras (funo
prescritiva, funo consultiva, etc.), dentre as quais a mais importante a [4] funo
argumentativa. Estas quatro funes da linguagem podem ser distribudas em duas espcies de
funes: as funes inferiores, que abarcam as funes [1] e [2]; e as funes superiores, s
quais pertencem as outras duas funes [3] e [4]. As funes superiores da linguagem no
substituem as inferiores, mas sim estabelecem sobre elas um controle flexvel, que possibilita
sua aceitao ou rejeio. As funes inferiores so controladas, mesmo que de forma flexvel,
pelas idias reguladoras de verdade da funo descritiva e de validade da funo
183
Georg Simmel ( 1858 - 1918) foi um dos socilogos que desenvolveu o que ficou
conhecido como microssociologia, uma anlise dos fenmenos no nvel micro da sociedade,
alm de ser um dos responsveis por criar a sociologia na Alemanha, juntamente com Max e
Alfred Weber e Karl Marx. Teve sua formao em filosofia, tendo como ttulo de sua tese de
doutorado A natureza da matria segundo a monadologia fsica de Kant. Professor universitrio,
sempre teve dificuldade em encontrar um lugar no seio da rgida academia do seu tempo. Teve
por discpulos Ernest Cassirer, Ernest Bloch, Georg Lukcs e Siegfried Krakauer. Suas
principais obras dentro da filosofia foram: Os Problemas da Filosofia da Histria (1892),
Introduo Cincia da tica, 2 vols. (1892-1893), A Filosofia do Dinheiro (1900), Os Principais
Problemas da Filosofia (1910); Cultura Filosfica (1911) e Kant e Goethe (1906). Em sua obra A
Filosofia da Moda (1905), Simmel aborda, de maneira ampla e inovadora, o fenmeno da moda
na sociedade contempornea, analisando tal tema de um ponto de vista filosfico e sociolgico,
em uma abordagem que levaria em considerao anlises sobre cultura e economia.
Comumente tratada como algo ftil, fruto do fetiche e manifestao banal da sociedade de
consumo, quando analisada atentamente de um ponto de vista crtico e racional, a moda revelase como um assunto de alta complexidade, fenmeno social presente no cotidiano das pessoas
e que reflete outras dimenses da existncia humana. Tal fenmeno pode revelar a realidade
poltica e social (hierarquia social) de uma dada comunidade; simbolizar a exteriorizao da
personalidade de grupos culturais e indivduos, como marca ou sinal de diferenciao (o que na
antropologia poderia ser denominado um tipo de sinal diacrtico). Como expresso peculiar do
comportamento humano (no h indcios de moda entre outras espcies), a moda apresenta-se
como objeto de grande relevncia para a reflexo filosfica, embora tenha sido pouco
trabalhado pela filosofia, sendo Simmel uma exceo. O preconceito dado a moda atualmente
se d por um reflexo da organizao social atual, que prioriza o lucro proveniente do mercado,
ou seja, a produo industrial da moda hoje se preocupa apenas com questes financeiras,
184
portanto, desejosa de ser consumida amplamente, por grupos sociais e culturais distintos. A
moda, no apenas como vestimenta, mas como forma de comportamento no algo recente,
apresenta uma longa histria atravs de diversos povos e civilizaes. O fenmeno moda se
encontra presente no cotidiano, de tal forma que praticamente indispensvel, sendo essencial
para a vida em sociedade. A moda-vestimenta (foco da anlise do autor) vista como algo
presente nas sociedades em toda histria da humanidade. A vestimenta no apenas abrigo
para baixas temperaturas e proteo artificial para o corpo, mas expressa tambm o
comportamento social de um grupo. Segundo Simmel, o homem moderno encontra na moda um
meio de identificao gregria e ao mesmo tempo de afirmao de individualidade. Como dito
acima, o trabalho de Simmel data do incio do sculo XX, portanto, devido s implicaes scioeconmicas atuais, h a necessidade de um novo estudo sobre esse fenmeno e suas
significaes contemporneas.
onde no existem lugares privilegiados e sim lugares quaisquer. nos recnditos do espao
vivido e do espao geomtrico que se localiza o ato de habitar, que por sua vez est relacionado
com o ato de construir. Habitar e construir produzem-se assim em um terceiro tempo, tambm
chamado de tempo histrico, em que as localizaes espaciais corresponderiam s datas do
calendrio.Para dar ao tempo histrico um contraponto especial digno de cincia humana,
preciso elevar-se um grau acima na escala da racionalizao do lugar. preciso proceder do
espao construdo da arquitetura terra habitada da geografia. O lado geomtrico da
experincia do espao visualizado pela cartografia. A geografia no a geometria, na medida
em que a terra circundada de oceanos uma terra habitada. dialtica do espao vivido
corresponde uma dialtica semelhante a do tempo vivido e ao momento crtico da localizao
na ordem do espao corresponde o da datao na ordem do tempo.
Psicloga; Pedagoga
Ps-graduao em Gesto Empresarial com Estratgias de Recursos Humanos
Professora - Escola Estadual Dario Vellozo
da vergonha e da culpa por educadores sejam eles pais ou professores o principal motivo
da desmotivao e renncia prpria autenticidade e auto-estima de crianas, podendo
acarretar interrupo ou atraso parcial ou total do amadurecimento da mesma. Isto se reflete em
cada criana de formas diferentes, dependendo de cada caso. As chamadas atitudes
emocionais negativas englobam alm da vergonha e da culpa, outros comportamentos como
falta de ateno e de contatos afetivos abertos e incondicionais. Deste modo, muitas crianas, j
chegam escola apresentando baixa autoestima a qual tende a ser reforada nesta instituio
devido a sua estrutura. Em 1984, realizou-se pesquisa nos Estados Unidos que comprovou que
a tendncia a repetir comportamentos infantis na fase adulta ocorre em pessoas cuja autoestima
no foi valorizada na infncia e que, portanto, tiveram sua maturidade retardada pela
necessidade de sobrevivncia ou defesa contra situaes do meio. A autoestima tende
estabilidade ao longo do ciclo vital, porm, no incio da adolescncia os indivduos continuam
sendo susceptveis maior inconstncia dos sentimentos sobre si mesmos, sendo que a
correspondncia entre autoestima, rendimento escolar e aprovao social so comuns a todos
os grupos tnicos e culturais. De acordo com Voli, existem cinco componentes bsicos da
autoestima que contribuem para a formao da personalidade do indivduo. A segurana o
primeiro componente e considerado o pressuposto bsico da autoestima, parte da premissa
de que uma pessoa segura de si sente-se segura para agir e assim alcanar resultados. O
autoconceito o segundo componente e refere-se forma como a pessoa v a si mesma e
comea a delinear-se desde o nascimento, influenciada pela forma como a criana
percebida e tratada pelas pessoas que esto sua volta, alm dos fatores vivenciais, psquicos
e ambientais de cada um. O terceiro componente denominado de sentimento de pertena ou
integrao e implica em sentir-se vontade e satisfeito com as pessoas, integrado ao grupo
social. A finalidade ou motivao que impulsiona aes o quarto componente e o ltimo a
competncia que significa que a pessoa deve reconhecer o que j aprendeu e progrediu, tendo
conscincia de seu prprio valor e importncia e permitindo-se sentir motivado e responsvel
para buscar o que deseja no futuro. Um ponto a ressaltar que reforando-se qualquer um
destes componentes automaticamente se refora os outros, j que cada um deles
interdependente dos demais. Voli afirma tambm que ao invs de insistir nos pontos fracos, a
medida mais eficaz identificar e reforar os componentes mais fortes. Tambm o reforo da
globalidade positiva do indivduo valoriza a auto-estima e contribui para que esta pessoa tornese mais receptiva em relao s mensagens positivas circulantes. Cada pessoa traz consigo um
sentimento acerca de si mesmo que afeta todos os aspectos de sua vida, tanto as suas aes,
capacidades e inclusive na flexibilidade com que so encaradas as adversidades a que se est
exposto. Esta viso mais ntima no influenciada pelo tratamento, conceito e admirao que a
famlia e amigos dispensam ao indivduo, ou seus bens materiais e condies scioeconmicas, cirurgias estticas, casamento ou outros, uma vez que todos estes itens fazem
com que haja um bem-estar temporrio acerca de si mesmo e em situaes particulares, porm
este bem-estar no a autoestima. Da mesma forma, a projeo de segurana que venha a
iludir a sociedade pode no condizer com o sentimento interno do indivduo. Ter uma autoestima
elevada implica em ter uma imagem constante das suas capacidades e da sua distino como
pessoa, elas tm maior probabilidade para assumir papis ativos em grupos sociais e
efetivamente expressam as suas vises. Pessoas com autoestima elevada so capazes de
assumir responsabilidades para alcanar o que desejam e no esperam que os outros faam
isto por elas. So capazes de assumir seus comportamentos, bem como as conseqncias dos
mesmos sem culpa, verificando as solues que podem ser adotadas. Essas pessoas
apresentam maior qualidade nas relaes sociais, caracterizada pela benevolncia, respeito,
dignidade e confiabilidade em maior grau, so mais sinceras e abertas quanto aos seus
pensamentos e sentimentos. No tem medo de assumir o que so realmente, nem valorizam a
188
191
193
194
Esta pesquisa enfatiza o stimo estudo da obra: O si mesmo como um outro, de Paul
Ricoeur e trata da busca do fundamento para um princpio de alteridade na perspectiva tica
aristotlica, a partir da noo de vida boa com e para os outros nas instituies justas. A vida
boa representa a possibilidade que cada pessoa tem de ser tanto autora, quanto capaz de
julgar racionalmente seus prprios atos, sendo, portanto, capaz de analisar suas prprias
vivncias e estimar suas aes como boas ou ms. Contudo, a vida boa, por si s, no
garantia de realizao pessoal. De acordo com Aristteles, o homem, para ser feliz, tem
necessidade de amigos que estabeleam relaes mtuas em que cada um deseja o bem para
o outro. Dessa forma, a amizade que desperta o si para a alteridade. Segundo Ricoeur, a
idia de mutualidade possibilita pensar em um princpio de alteridade que se apia tanto no si,
quanto no outro. Descortina-se uma proposta nova, com o objetivo de estabelecer uma via
intermediria entre Husserl e Levinas, no que diz respeito questo da intersubjetividade. A
proposta levinasiana denota o valor do ser humano, dos direitos humanos, do respeito aos
outros. No entanto, Ricoeur considerou que Levinas exaltou o outro em demasia, ao afirm-lo
enquanto totalmente outro. O outro no totalmente outro, mas tambm um si-mesmo,
com os mesmos direitos e deveres que o si. Portanto, o si no deve sempre aguardar pela
convocao que advm do outro, porque autnomo e tem iniciativa. A exterioridade radical
levinasiana tem como conseqncia direta a perda da autonomia do si. justamente um
resgate do si, que Ricoeur se prope. Por conta disso, qui possa ser considerado como um
filsofo da subjetividade, permanecendo na tradio husserliana. Contudo, pelo princpio de
solicitude, baseado na troca entre o dar e o receber, que Ricoeur afirma a no-permanncia
na tradio husserliana. A solicitude no advm da potncia de agir de uma conscincia
195
O presente trabalho tem por objetivo analisar a Indstria Cultural como agente difusor
da minoridade. Ao infundir a minoridade nos seres humanos, ela manter estes num constante
estado de tutela e ao mesmo tempo poder criar necessidades nas pessoas, mas no s
satisfar, apenas lisonjear, pois este o segredo de mant-las sempre presas de seus
produtos e guia-las para o lado que achar melhor, com a garantia de que as pessoas sempre
voltaro para consumirem mais e mais, pois no conseguiriam romper o estado de tutela
infundido pela Indstria Cultural. O termo Indstria Cultural foi empregado pela primeira vez no
livro Dialtica do Esclarecimento o qual foi publicado em 1947. Os esboos elaborados por
Horkheimer e Adorno tratavam do problema da cultura de massas, mas ao se valerem desta
expresso, ou seja, cultura de massa observaram o perigo de serem mal interpretados,
designando ao termo uma cultura que surge das prprias massas, ou seja, uma arte popular, e
este no era o foco da questo e este fator levou-os a se valerem do termo Indstria Cultural.
Para entendermos melhor se compreender o significado do termo Indstria Cultural necessrio
recorrer a etimologia de duas palavra alems: Cultura e Civilizao. A primeira pode ser
entendida como mundo das idias e dos sentimentos, a segunda o mundo da reproduo
material. Essa separao sedimentou-se no perodo da burguesia na Europa e proporcionou
uma explicao para o sistema daquela sociedade. Trabalho pesado e fatigante por um lado,
mas por outro lado a promessa de felicidade e realizao, se no possveis neste mundo, mas
pelo menos prometidas para o outro mundo. A promessa de felicidade num mundo espiritual, no
porvir, eram formas de seduzir a sociedade e manter o sistema, sem que a populao as
reivindicasse para o momento presente. Diante da tal separao pode se observar que apenas
uma pequena minoria tinha acesso aos bens materiais e de bem estar. Essa separao da
sociedade em dois mundos, ou seja, civilizao e cultura permitiram que a sociedade
continuasse a explorar e alienar a grande maioria da populao nas fbricas e na
burocratizao. Por outro lado, a sociedade acena com os bens culturais para as massas. Esses
bens encontram eco nas obras de arte que simbolizam a promessa de felicidade, mas so
poucos que tem acesso a esses bens. Essa restrio poderia gerar revoltas e descontroles, mas
neste instante que a Indstria Cultural assume a importante funo para a manuteno do
sistema. As massas tiveram acesso a esses bens por meio da Indstria Cultural, a qual se valeu
da revoluo tecnolgica-cultural a qual favoreceu a reproduo em srie dos ditos bens
culturais. Aparentemente estes bens culturais despencaram dos seus pedestais e caram nas
mos das massas. Mas na verdade o que houve foi a falsa democratizao dos bens culturais,
pois estes se transformaram em mercadoria, e essa aparente reconciliao entre cultura e
civilizao na verdade foi falsa reconciliao, a qual traiu todos os ideais de humanidade, justia
e felicidade os quais estavam contidos no mbito da cultura. Entretanto o que aconteceu foi uma
integrao da cultura na lgica do mercado e ento a cultura deixa de ser o que era no principio
para se tornar num valor de troca. E essa falsa reconciliao denominada de Indstria
Cultural. Ao entregar os bens culturais, produzidos em series, para as massas a Indstria
198
Cultural no permitiu que as reais condies de apropriao contidos nas obras de arte, nas
obras filosficas, na msica etc se concretizassem. Ou seja, ela apenas permite um semicontato
com tais obras. Pois ao entregar obras filosficas em edies resumidas, obras de arte
reproduzidas em srie e outras obras editadas simplesmente para vender e no para formar, a
Indstria Cultural esta infundindo, no uma formao cultural para a maioridade, mas uma
semiformao que conduz a um permanente estado de minoridade. A questo da minoridade j
tinha sido abordada por Kant no texto Resposta a pergunta: O que Iluminismo. Ele demonstra
que a minoridade a inaptido de fazer uso de sua inteligncia sem que um outra a dirija.
Entende-se que a Indstria Cultural este processo que sempre direciona os sujeitos para uma
minoridade cada vez mais profunda, mas ela faz isso de um modo ardiloso; como acima j foi
exposta ela operou a falsa democratizao dos bens culturais e permitiu um semicontato e no
o contato formador, emancipador para a maioridade. Desta forma ela consegue dirigir os
indivduos conforme o interesse dos grandes monoplios industriais, os quais apenas visam o
lucro. Mas para que este sistema se mantenha necessria a concordncia da sociedade como
um todo. A indstria cultural consegue gerar tal concordncia de modo tcito ou explicito nas
pessoas, pois ela se impe de maneira sutil, atravs das mercadorias padronizadas que produz
e consegue, assim, transmitir a falsa sensao de desfrute, de felicidade, bem estar e formao
cultural. Isto, no entanto, nada mais significa do que oferecer lazer e diverso, as quais
degringolaram em entretenimento, para a sociedade, pois rindo e se divertindo, o velho po e
circo, ficam ocupadas e no conseguem pensar na terrvel dominao que esto submetidas.
Isto s pode acontecer porque a semicultura foi difundida a tal ponto que ela chega a passar por
Formao Cultural, ento o momento em que a Indstria Cultural grassa, pois conseguiu
atingir seu objetivo, ou seja, a minoridade, momento em que o sujeito concorda com tudo que
lhe posto.
Dentre as intuies originais do filsofo da Alteridade e da Responsabilidade-paracom..., a questo do tempo , na tessitura de seu pensamento, uma das preocupaes
primordiais centralidade esta por ele mesmo evidenciada ao responder, em uma de suas
entrevistas: Meu tema de investigao essencial o da desformalizao do tempo. Esta
preocupao perpassa toda sua obra, desde Le temps et lautre, na qual se elabora, como tese
principal, o pensar (...) o tempo no como uma degradao da eternidade, mas como relao a
este que, de si inassimilvel, absolutamente outro, no se deixaria assimilar pela experincia, ou
a este que, de si infinito, no se deixaria compreender... O tempo significa este sempre da nocoincidncia, mas tambm este sempre da relao... Que a dia-cronia seja mais que um
sincronismo, que a proximidade seja mais preciosa que o fato de ser dado... O movimento do
tempo entendido como transcendncia ao Infinito de todo Outro no se temporaliza de modo
linear, no se assemelha retido do raio intencional. Seu modo de significar, marcado pelo
mistrio da morte, faz um rodeio, em entrando na aventura tica da relao ao outro homem.
Em suas anlises, e rompendo com a formalizao da noo de tempo, Lvinas no deixa de
se referir a anlises significativas de pensadores como: Bergson, com a noo do tempo como
durao e simultaneidade; Rosenweig, que refere o passado criao e no a criao ao
199
experincia possvel; sua validade objetiva , assim, demonstrada, j que somente mediante
elas podemos conhecer objetos. Sua possibilidade repousa, porm, na submisso necessria
de todo dado da Sensibilidade apercepo originria, na qual todo o diverso tem de estar
conforme s condies da sntese segundo conceitos. Todo o diverso da intuio deve,
portanto, estar submetido apercepo transcendental, como condio de possibilidade para
que possa se tornar um conhecimento mediante as categorias; do contrrio, seria uma intuio
cega sem encadeamento numa experincia. Passemos agora, exposio encadeada do que
foi afirmado anteriormente. Toda e qualquer intuio s pode ser minha caso seja recebida
numa autoconscincia a apercepo originria ou transcendental, que o princpio de toda
unidade sinttica num sujeito. A unidade da apercepo reporta-se, porm, sntese pura da
capacidade transcendental da imaginao, onde o diverso da intuio compreendido num
todo, como condio para a composio da matria de todo o conhecimento. Assim, (...) a
unidade transcendental da sntese da imaginao a forma pura de todo o conhecimento
possvel (A 118.) Neste momento, o filsofo caracteriza o entendimento puro como a unidade
da apercepo relativamente sntese transcendental da imaginao; logo, deve haver no
entendimento puro conhecimentos a priori que possibilitam, mediante a autoconscincia
transcendental, a unidade da sntese pura da imaginao. Tais conhecimentos so as
categorias. A possibilidade da reproduo ordenada dos fenmenos repousa, assim, na unidade
que a imaginao transcendental, por intermdio das categorias e em referncia apercepo
originria, confere intuio. Obtemos, deste modo, a experincia: o todo do diverso das
intuies ligado e submetido a regras numa nica autoconscincia. O filsofo, por fim, afirma
que todas as caracterizaes dadas anteriormente por ele mesmo ao Entendimento so
reduzidas a uma s: faculdade das regras. So, deste modo, as estruturas subjetivas que, como
regras, possibilitam o conhecimento objetivo da natureza e mesmo a prpria noo de natureza,
nas suas relaes de necessidade e universalidade entre os fenmenos. Em outras palavras,
um objeto s possvel mediante um sujeito que o pense (ao menos no que diz respeito s
estruturas do conhecimento humano). O entendimento humano , portanto, a instncia
normativa da natureza, o que significa que todas as leis empricas so subordinadas s suas leis
puras. Assim, compreendendo as relaes entre intuio pura, imaginao transcendental,
categorias e apercepo originria, temos a estrutura do entendimento ou razo terica, que
possibilita que, mediante o diverso dos fenmenos dados intuio, a experincia seja
constituda.
O presente artigo tem como tema a noo de justia a partir da reconstruo da via
imanente que liga o desejo da vida boa, virtude aparentemente solitria, perspectiva da justia,
virtude relativa a inmeros cidados. Em O Si-Mesmo Como Um Outro, Ricoeur realiza uma
abordagem da noo de justia. Nela apresenta a noo de perspectiva da justia, que est
atrelada perspectiva de uma vida realizada, e, portanto, em conexo com a tradio
teleolgico-aristotlica. O problema que se apresenta, neste caso, o de mostrar como as
noes de solicitude e de amizade cumprem um papel intermdio na reconstruo daquela via.
Tendo em vista o tema rapidamente delineado, o presente texto precisa abordar aspectos gerais
das noes de solicitude e de amizade, a partir de uma dupla tica. De um lado, preciso
mostrar como ambas antecipam diversas caractersticas pertinentes perspectiva da justia. Em
outro ngulo, a partir de uma caracterizao de suas limitaes que se abre espao para uma
determinao positiva da noo de justia. Ora, se a aplicao da justia, enquanto fundada em
202
sua vertente teleolgica, s faz sentido em uma relao entre duas pessoas ou mais, Ricoeur
precisa mostrar como um ser que estimando a Si-Mesmo como bom no corre o risco de se
fechar em uma atitude solipsista. Essa ameaa se manifesta pelo fato de que a perspectiva da
vida boa encontrou sua reflexividade no plano da designao de si a qual Ricoeur deu o nome
de estima de si. Agora, essa mesma reflexividade parece guardar a ameaa de uma
concentrao sobre o si, se mostrando, nesse sentido, contrria abertura propiciada pela
perspectiva da vida boa. Apesar disso, Ricoeur sustenta que a solicitude, relativa ao segundo
momento da perspectiva tica, no se ajunta de fora estima de si, sendo, ao invs disso, um
desdobramento seu, manifestando sua dimenso dialgica, que at agora apenas no fora
abordada tematicamente. Neste contexto se d a retomada da concepo aristotlica de
amizade. Para Ricoeur, a amizade j em Aristteles era responsvel pela ligao entre a
perspectiva da via boa e justia. Alm disso, a amizade uma virtude, uma excelncia, e, como
tal, j cumpriu a exigncia que Aristteles faz pela mediania. Por fim, ela se d desde o incio
como uma relao mtua, calcada no dar e no receber entre pessoas iguais, oferecendo, pois,
uma recusa a uma atitude egosta, visto que desde sempre se situa na abertura do si para o
outro, no desejo de viver bem com os outros. Porm, a amizade s d conta de relaes que se
baseiam em uma igualdade hipottica inicial. Portanto, se mostra uma noo bastante limitada,
o que deve ser corrigido pela noo de solicitude. Tal como Ricoeur a apresenta, a solicitude se
manifesta como um artifcio tico capaz de reverter e compensar a situao de desigualdade
manifesta nos casos de sofrimento. Para Ricoeur, o que importa aqui a iniciativa em direo
ao outro, fundada por aquilo que ele denomina espontaneidade benevolente. Em suma, a
retomada da concepo aristotlica de amizade coloca a tica a caminho da justia, pois, tendo
em vista a mutualidade que se manifestou em sua anlise, a primeira possui uma patente zona
de interseco com esta ltima, por meio da noo de igualdade. A solicitude, por sua vez,
apresenta uma mudana em relao amizade, pois deve dar conta de relaes que no esto
calcadas em uma igualdade inicial. Nesse caso, preciso substituir o modelo de justia
distributiva pelo de justia reparadora. Porm, solicitude e amizade no devem ser confundidas
com justia, pois se referem apenas s relaes interpessoais mediadas por uma rosto que
conhecido. Assim, a noo de justia, expandindo esse espectro, deve dar conta de incluir um
outro que sempre annimo na perspectiva da vida boa. Ricoeur, portanto, apresenta as
noes de amizade e de solicitude como responsveis por constituir a ponte entre a estima de
si, virtude aparentemente solitria, e o senso de justia, responsvel pelo desdobramento da
perspectiva tica na vida em sociedade. Assim, a sorte de seu projeto tico depende de uma
argumentao em torno dessa via imanente que liga a perspectiva de uma vida realizada,
cruzando as relaes face-a-face e chegando vida em sociedade, compreendendo, neste
ltimo caso, o annimo, estendendo o desejo da uma vida realizada mesmo a todos aqueles
que no oferecem um rosto em contrapartida.
sobre medicina, arte, guerra, poltica, moral, msica etc; diz conhecer essas cincias mais
profundamente que os especialistas. Toda essa pretensa capacidade no passa pelo
conhecimento do Estrangeiro sem estarrec-lo; assim, ele questiona Teeteto a respeito e
concordam quanto impossibilidade desse saber. Contudo, essa concluso no anula o fato de
os sofistas afirmarem possuir tal poder. o que leva o Estrangeiro e Teeteto a que os tomem
por impostores, produtores de um falso saber. Aqui surge todo o problema: como possvel um
falso saber?; como possvel dizer algo que no ? Em sntese: como possvel o No-Ser?
Essas dificuldades provm da impossibilidade de pensar e, consequentemente, dizer o No-ser.
Parmnides proibira esse caminho, concebendo Ser (completamente igual a si mesmo) e NoSer de forma absoluta; os entes so ou no so, no h meio termo. Quando o Estrangeiro
classifica o sofista como produtor de imagens, concede-lhe o apangio de criar algo que no
nem completamente verdadeiro: a imagem, enquanto imagem de alguma coisa, pode ser
completamente falsa, mas, enquanto imagem, ela algo. Agrega-se, assim, caracterizao do
sofista a capacidade mimtica, ou seja, a arte de imitar. Ele o que faz imitaes, no lhe
cabendo dizer as coisas em si, o real, mas sua imagem: o sofista no passa de um produtor de
imagens . Enquanto cpia, a imagem respeita as propores do objeto copiado; enquanto
simulacro, modifica essas propores. Com isso, porm, como se viu, abre-se a possibilidade da
existncia do falso, e o produtor de imagens produz o falso. Agora imperioso demonstrar que o
falso, que a princpio o que no , de alguma forma . O Estrangeiro toma sobre si o
desiderato de demonstrar a existncia e so sentido do falso, e assim confronta a assuno de
Parmnides, que proibira o pensamento e a enunciao do No-ser. Essa situao exige uma
fatal deciso: alterar a concepo de Ser do pai Parmnides. Para salvar a distino entre
falsidade e verdade, entre filosofia e sofstica, imprescindvel imantar o Ser de Parmnides
com o No-ser. Assim, quando Ser e No-ser so unidos, concretizado o parricdio. Foi esse
rompimento que possibilitou a fundamentao da falsidade. O discurso sobre o No-ser foi
justificado pela compreenso de que ele diz coisas diferentes em relao ao ente. O No-ser
no tratado como um No-ser absoluto, mas como um diverso frente quilo a que aplicado.
Em 1949, Jean Piaget publicou o Tratado de Lgica, que surgiu, segundo ele, da
necessidade de [...] compreender como se constituem as estruturas elementares de classes, de
relaes, de nmeros, de proposies, etc., formalizadas com toda independncia e autonomia
pelo lgico e de procurar quais so suas relaes com as operaes do pensamento natural,
muito mais pobre e no formalizado. O Tratado no foi muito bem recebido por uma parte dos
especialistas, principalmente entre os lgicos formalistas, resultando em uma segunda edio,
mas agora sob o ttulo Ensaio de Lgica Operatria, reeditado com o auxlio do lgico JeanBlaise Grize, com um ttulo mais adequado aos objetivos de Jean Piaget na obra. Dentre as
crticas ao Tratado, consta a do lgico E. W. Beth, que depois de longo debate com Piaget, veio
a colaborar com ele em trabalhos do Centro Internacional de Epistemologia Gentica. As crticas
de Beth esto relacionadas, principalmente, a pouca formalizao das estruturas do
pensamento natural apresentada no Tratado e, tambm, coordenao estabelecida entre a
Lgica pura e o pensamento natural. Tal coordenao entre as estruturas lgicas e as
estruturas de um sujeito remonta ao clssico problema do psicologismo em Lgica, sendo que
ainda hoje Jean Piaget mal compreendido e visto, por alguns, como um psicologista.
nosso objetivo, aqui, resgatar as passagens centrais deste debate, explicitando a crtica de Beth
e a posio de Piaget frente a ela, e mostrar que este encontro produziu mais convergncias
que divergncias, em especial convergncias epistemolgicas.
pinceladas. Caso, eventualmente, ele tocasse o quadro com o pincel ele seria encoberto pela
tela em que est trabalhando, tornando-se invisvel queles que o observam. Foucault analisa a
obra de Velsquez atravs da constituio que os signos assumem no perodo clssico,
sobretudo, diante do carter representativo que estes adquirem e de sua funo reduplicadora.
este aspecto que proporciona a aproximao entre Las Meninas e o quadro das
empiricidades no classicismo. No sculo XVII o pensamento deixa de fundamentar-se nas
relaes de similitudes. As palavras e as coisas no se encontram mais indissociavelmente
vinculadas, a representao passa a figurar de modo determinante. Deste modo, uma nova
epistm se firma, constituda basicamente pela representao, a qual se manifesta atravs de
relaes de comparao pautadas na ordem e na medida. As relaes de comparao pautadas
na medida pressupem a diferena entre a totalidade e os elementos constituintes. As unidades
so obtidas mediante a diviso da totalidade em unidades menores. Assim, [...] A medida
permite analisar segundo a forma calculvel da identidade e da diferena [...]. Ela passa a
remeter-se ento a uma unidade exterior. A ordem, por sua vez, reside na natureza prpria das
coisas a serem organizadas, desvinculada de unidades exteriores. A ordenao,
frequentemente se estabelece atravs de uma relao ascendente partindo-se dos elementos
mais simples aos mais complexos. So, sobretudo, os saberes provenientes da ordem e da
medida que figuraro como personagens no quadro das empiricidades no sculo XVII e XVIII,
organizando os saberes pautados na Anlise das riquezas, na Histria natural e na gramtica
geral. Pretendemos deste modo, observar qual o lugar do sujeito no interior do quadro das
empiricidades no classicismo, buscando situ-lo e caracteriz-lo diante da era da
representao.
de Descartes, a saber, que no se descobre apenas a si prprio, mas que o outro to certo
para ns como ns mesmos. O cogito pr-reflexivo precede e possibilita qualquer conhecimento
obtido atravs dos dois modos da conscincia, a saber, irreflexivo e reflexivo. Ambos os modos,
sendo posicionais, isto , que posicionam seus objetos como existentes no mundo, so apenas
conscincia cognoscente de seus objetos. O cogito pr-reflexivo a conscincia de ter
conscincia, e isto de forma no-posicional e no-cognoscente. A certeza do outro no significa
apenas conhec-lo de maneira posicional, isto , enquanto objeto. Descobre-se o outro como
sujeito, como conscincia, como projeto. O escolher-se a si implica escolher a humanidade.
Existindo como projeto, cada um constri a sua imagem e ao mesmo tempo a imagem de como
deve ser o homem universalmente. Portanto, h uma universalidade do homem, a qual nunca
est acabada, mas que est sempre se construindo. Isto porque qualquer projeto pode ser
compreendido por qualquer homem, independentemente da sua situao histrica. Nunca est
acabada, porque todo projeto nunca um projeto j determinado. Ele pode mudar a cada
escolha. A cada momento, assim como se pode reforar um projeto, no sentido de continuar
com ele, pode-se abandonar e projetar outra escolha. A angstia surge quando o homem se d
conta de que escolhendo-se, escolhe todos os homens. Isto , ligado por um compromisso, o
homem se v no domnio de suas responsabilidades e no pode deixar de escolher. Se o
homem est sempre inventando-se, escolhendo-se, tais atitudes s so possveis pela ao.
Portanto, a angstia a prpria condio da ao. no domnio das aes que o projeto do
homem, ligado ao compromisso de escolha, se d. Portanto, o homem, estando lanado no
mundo, est desamparado e sempre inventando-se. O valor de suas escolhas s obtido
atravs da escolha mesma. No h de onde tirar um valor que sirva de base para a escolha,
visto que no h um Deus que estabelea tal valor. Por isso, o homem est desamparado.
Tambm est desamparado no sentido de que no h um valor a buscar nele mesmo, que sirva
de condio para agir. O valor constitudo pelo ato. O homem constitui seu projeto pelo ato.
Por fim, Sartre define o modo como deve ser entendido o existencialismo enquanto um
humanismo. Este deve ser entendido no como uma concepo que toma o homem como fim e
valor superior, isso porque ele est sempre a inventar-se, fazer-se, projetar-se. nesse projeto
que o homem existe e supera-se. Portanto, existencialismo enquanto humanismo a ligao
entre o estar presente o homem no mundo e superando-se, buscando fora de si um fim.
O presente texto visa reconstruir a argumentao kantiana no que diz respeito a uma
relao entre a proposta de fundamentao da moralidade e o problema do mal nas obras
Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e A Religio nos Limites da Simples Razo
(1793) respectivamente. Mais especificamente visa elucidar de que forma o homem, enquanto
ser racional que tem conscincia da lei moral pode incorrer no erro de no tomar esta como
mbil suficiente para orientar seu agir. Esta questo pretende ser resolvida to somente no
mbito da moral, sem que seja necessrio recorrer religio, uma vez que o prprio Kant
207
afirma, no prlogo primeira edio da Religio nos limites que, a moral enquanto se funda no
conceito do homem como um ser livre de nenhum modo precisa da religio, mas basta-se a si
prpria. Na Fundamentao da Metafsica do Costumes, Kant nos mostra que um fundamento
ltimo das aes morais consiste em fixar bases metafsicas moral. Propor a vida moral de
acordo com tais exigncias implica no apenas a simples deciso de negar as inclinaes
empricas e tudo aquilo que provm da sensibilidade. a razo que cabe assentar, de modo
seguro e definitivo, o princpio supremo da moralidade.Este princpio do querer o fundamento
subjetivo que leva o sujeito a agir. Ele deve ser sempre um ato da liberdade, pois do contrrio o
homem no poderia ser considerado moralmente bom ou mau. A partir dessas condies
fundamentais da teoria moral kantiana, possvel ligar a esta um problema, a saber, como o
homem, mesmo sendo consciente da lei moral, adota para si, em sua mxima um caminho
diferente daquele que proposto pela lei moral? Devemos sempre ter em conta que para Kant,
a moralidade est sempre associada de modo ntimo com o uso do livre-arbtrio. Este, por sua
vez, s pode ser julgado bom ou mau de acordo com a avaliao de suas mximas. Disso se
segue que o mal moral tem a sua origem na aceitao de mximas deflexivas em relao lei
moral. A deflexo nada mais do que abandono da lei moral enquanto mbil suficiente para
reger a ao em favor de outros mbiles que no advm da razo. Kant se vale da noo de
propenso para demonstrar porque o homem, mesmo tendo conscincia da lei, acaba no
tomando esta como mbil suficiente. Em A Religio nos Limites da Simples Razo, Kant aponta
que h trs graus de propenso, a saber, a debilidade do corao humano na observncia das
mximas adotadas em geral ou a fragilidade da natureza humana. Em segundo lugar a
inclinao para misturar mbiles imorais com morais, i.e. a impureza e por fim, a inclinao
para o perfilhamento de mximas ms, i.e. a malignidade da natureza humana ou do corao
humano. Para Kant, a propenso age sobre a mxima suprema, e dessa forma, ela acaba por
corromper todas as demais mximas que se originam a partir dela. justamente por isso que
Kant diz que a propenso no pode ser extirpada, pois para isso o fundamento do agir deveria
ser bom e no mau. Para extirpar a propenso deveria ser possvel uma nova adoo de uma
mxima suprema, sendo que esta ento deveria ser boa. Mas se no possvel extirpar a
propenso para o mal, o que nos resta fazer? De acordo com Kant, um progresso moral da
humanidade possvel. Em um primeiro momento, ele trata a questo da seguinte forma:
possvel um progresso moral porque deve ser assim. Kant pressupe que possvel ao homem
ter uma boa conduta moral, pois na ideia de dever j est implcita a noo de que se pode
fazer. Mas mesmo que no seja possvel exterminar a propenso da natureza humana,
possvel, por meio de um resgate da disposio originria, anul-la. Para Kant, do mesmo modo
como o homem incorreu no mal livremente atravs do uso do seu arbtrio, este deve retornar ao
bem se valendo dos mesmo meios. Portanto, de acordo com Kant, podemos dizer que por
causa da liberdade que somos capazes de nos autolegislar atravs da submisso lei moral e
com isso escolher seguir o caminho do bem moral. Ao passo que por causa dessa mesma
liberdade de escolha que no nos atemos lei moral e por isso acabamos seguimos o caminho
do mal moral.
208
imperativo categrico toma o lugar da inclinao, e no que o valor moral requer a ausncia de
inclinaes.
suas duas introdues (1790), Kant comea a dar mais espao para os princpios regulativos. E
no Opus Postumum (uma srie de manuscritos escritos de 1796 a 1803), Kant parece
abandonar definitivamente a severa exigncia de princpios constitutivos a priori na base do
conhecimento cientfico. Em Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza (1786) o objetivo de
Kant propor os princpios fundantes da mecnica newtoniana. Do nosso ponto de vista, os
principais princpios expostos nesta obra so de duas formas: regulativos e constitutivos.
Assumimos que os princpios acerca das foras fundamentais so meramente regulativos, vale
dizer, as foras fundamentais so idias da razo. J os princpios kantianos da mecnica
(semelhantes aos princpios dinmicos de Newton) so derivados das analogias da experincia
(que so princpios formais constitutivos da experincia), de modo que a mecnica kantiana
constitutiva a priori do movimento dos corpos. Com isso entendemos que Kant neste perodo
acredita que a cincia contm princpios regulativos sistmicos, mas o empreendimento
cientfico s possvel segundo princpios constitutivos a priori, mediante os quais podemos
antecipar aspectos da composio dos objetos, ou como no caso da mecnica newtoniana,
podemos antecipar a composio do movimento dos corpos. Na Crtica da Faculdade de Julgar,
Kant apresenta o princpio reflexivo transcendental da faculdade de julgar. importante notar
que este princpio, apesar de no ser constitutivo, transcendental, vale dizer, uma mxima
necessria para a composio da experincia segundo leis empricas. verdade que no
Apndice Dialtica Transcendental (1781), Kant apresenta a unidade sistemtica como uma
mxima necessria, mas Kant no parece muito certo acerca da relao entre essa mxima e a
construo de uma experincia organizada segundo leis empricas. Na Crtica da Faculdade de
Julgar, Kant apresenta o princpio transcendental da faculdade de julgar em sua forma
teleolgica, como um princpio base para a pesquisa sobre os corpos organizados. Nesta obra,
Kant no parece ter a mesma exigncia rigorosa para a cincia como ele apresenta
principalmente Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza. Mas fica claro que Kant abandona
esta exigncia rigorosa para as cincias se levarmos a srio os manuscritos que compem o
Opus Postumum. Nestes textos, Kant apresenta uma reformulao da sua teoria da matria
apresentada em 1786. Acreditamos que isso se deve principalmente pela revoluo qumica
ocorrida no final do sculo XVIII. De fato no prefcio do Princpios Metafsicos da Cincia da
Natureza, Kant nega para a qumica o status de cincia justamente por ela no possuir
princpios constitutivos a priori. Nesta poca a qumica para Kant era basicamente a teoria do
flogisto de Stahl. No entanto na dcada de 90 Kant comea demonstrar em algumas passagens
de seus escritos o conhecimento sobre a revoluo empreendida por Lavoisier. Entendemos
que o Opus Postumum uma tentativa de Kant de ampliar a sua teoria da matria e dos
princpios fundamentais da cincia da natureza a fim de poder fundamentar a nova qumica. No
entanto, diferentemente do Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, no Opus Postumum,
conforme transparece na primeira parte dos manuscritos, Kant no consegue estabelecer
princpios constitutivos sobre as interaes qumicas com base nas categorias. No entanto, num
manuscrito de 1799, Kant muda a sua estratgia, ele formula a base da sua nova concepo de
natureza a partir do estabelecimento do ter, ou da prova do ter, como uma idia necessria da
razo. Entendemos que Kant, com isso, assume uma concepo de cincia onde a base um
princpio regulativo. Sendo assim, nos parece que Kant percebeu os limites do seu projeto de
estabelecer princpios constitutivos a priori das cincias naturais.
215
216
O objetivo geral trazer o que Dewey entende como sendo o ato de educar e seu
objetivo. Partiremos da ideia de que educar preparar o indivduo para a vida e que o processo
educativo traz uma concepo de continuidade ao contemplar os aspectos racional, social e
moral. Sendo assim, a educao deve atender a esses trs aspectos do desenvolvimento do
indivduo, mas tendo como fim culminante o desenvolvimento moral. Temos, assim, o
desenvolvimento moral como o objetivo da educao, mas importante entendermos o que se
quer dizer por objetivo. Sob esse aspecto, Dewey, chama a ateno que ao definir objetivos
fundamental diferenciar resultado de fim, pois, para ele qualquer ao que se efetive ter
resultados, mas que no so necessariamente os fins ou objetivos pretendidos. Seguindo esse
raciocnio veremos que estabelecer objetivos na educao segue as mesmas exigncias de
qualquer outra atividade. Nesse sentido, discutiremos algumas caractersticas fundamentais,
segundo Dewey, que devem ter bons objetivos em projetos educacionais. Para o filsofo
essencial que a educao tenha como fim a formao do carter dos educandos. Alm disso,
218
fenomenologia. Deste modo, podemos afirmar tanto que Heidegger concebe a filosofia como
investigao do ser, quanto que estabelece um estreito vnculo entre ontologia e fenomenologia.
Como afirma Guignon, para Heidegger o tema bsico da filosofia o ser, pois qualquer
investigao em outras reas da filosofia pressupe o ser dos entes com os quais estas reas
lidam. Se a filosofia, para o autor de Ser e Tempo, consiste em uma ontologia fenomenolgica e
se, para expor o sentido do ser, o qual pressuposto para a investigao do ser em geral,
necessria a realizao de uma ontologia fundamental, isto , a tematizao do ser de um ente
que apreende em si o ser dos demais entes, ento uma analtica do Dasein est compreendida
entre as tarefas de uma investigao ontolgica, portanto, filosfica, pois com a analtica do
ente humano, deste ente que compreende sua prpria existncia, que se d a possibilidade de
realizao de uma ontologia fundamental. Deste modo, passamos etapa principal de nossa
exposio, a saber, a apresentao dos sentidos descritivo e interpretativo da fenomenologia.
Entre as tarefas de uma ontologia est includa uma ontologia fundamental, isto , a tematizao
do ser de um ente que apreende em si o ser dos demais entes. Tal tematizao corresponde a
uma analtica do Dasein, ente que possui um primado ntico-ontolgico frente aos demais
entes. O primado ntico-ontolgico do Dasein advm da compreenso de seu ser. Com a
apresentao da analtica do ente humano como descrio necessria para a exposio do
sentido do ser, Heidegger coloca em evidncia o palco no qual deve ser colocado o mostrar-se
do ser. De acordo com Guignon, Heidegger estabelece a cena para sua prpria tentativa de
clarificao do sentido do ser proporcionando uma descrio do que ele chama Dasein, o a
(Da) em que o ser (Sein) mostra-se por si mesmo. Ento, podemos dizer que, para Heidegger,
a questo do ser em geral deve partir da anlise do ente que possui compreenso de sua
existncia. Nesta compreenso compreende-se tambm o ser dos entes diferentes do Dasein.
Uma analtica entendida como uma descrio deste ente. Tal descrio deve apanh-lo em
sua cotidianidade mediana, na qual o ente humano j possui uma vaga ou mediana
compreenso de ser. Alm de descritiva, a fenomenologia, em Heidegger, interpretativa.
Portanto, a descrio do Dasein possui tambm o sentido de interpretao. Da prpria
investigao resulta: o sentido metdico da descrio fenomenolgica interpretao. Uma
investigao fenomenolgica hermenutica, interpretativa. Sendo interpretativa uma
investigao fenomenolgica, ento atravs da interpretao do ente humano, deste ente que
compreende ser, que se obtm a possibilidade de uma investigao ontolgica. Nas palavras de
Heidegger, a interpretao do ente humano, do ser deste ente, configura-se como uma
hermenutica no sentido de elaborao das condies de possibilidade de toda investigao
ontolgica. O aspecto interpretativo, hermenutico, do mtodo fenomenolgico refere-se
interpretao da descrio da cotidianidade com o objetivo de apanhar, de apresentar, um
horizonte mais primordial para a compreenso do ser. Tal hermenutica no se configura como
uma tcnica metodolgica. A interpretao um existencial, uma estrutura da existncia
humana; portanto, como afirma Guignon, refere-se constituio do ente humano e sempre
opera dentro de uma estrutura prvia de pressuposies..... Assim, a interpretao deve ser
entendida como um existencial. Tal existencial, juntamente com a compreenso, opera sempre
a partir de uma posio prvia (Vorhabe), viso prvia (Vorsicht) e concepo prvia (Vorgriff).
Da estrutura prvia torna-se explcita a estrutura como (Als-struktur). Algo visto como algo na
estrutura prvia da compreenso e interpretao. Nesta o ente visualizado como ente
disponvel, como ente apropriado para desempenhar uma determinada finalidade.
Como
vimos, para Heidegger a questo do ser o tema bsico da filosofia e o mtodo fenomenolgico
considerado o mtodo adequado da investigao ontolgica. Filosofia ontologia
fenomenolgica. Vimos tambm que a fenomenologia apresenta tanto sentido descritivo, quanto
interpretativo, de acordo com Ser e Tempo.
220
define mais como o protagonista, mas como aquele que se define na medida que responde a
uma pretenso estrangeira, e o estrangeiro na resposta dada ao seu chamado.
leis, sendo que os legisladores submetem-se as leis que eles mesmos criaram, por legisladores
compreendem-se no s os tcnicos profissionais, mas o povo em geral. Este tipo de
ordenamento da sociedade s possvel quando aqueles que exercem uma funo de poder
podem ser controlados por aqueles que detm o fundamento do poder, ou seja, o povo.
Este trabalho tem como propsito a investigao do livro VII (Z) da Metafsica de
Aristteles, centro do que ficou conhecido como tratado da ousa. Nosso interesse ,
sobretudo, iniciar a meditao sobre a origem do conceito de essncia, que pode de algum
modo ser atribudo ao tratado de Aristteles. Para a anlise da pergunta pela essncia, optei
pela comparao entre duas tradues: a de uma opo mais antiga de Lucas Angioni e a de
Garca Yebra, que divergem em alguns pontos e sero expostas a seguir. O captulo um livro VII
inicia-se com a afirmao de que o ente se diz de diversas maneiras. Em seguida, afirmam-se
duas grandes tbuas de categorias: o que e um certo isto, de um lado, e as demais
categorias quantidade, qualidade etc., de outro lado. Ao perguntarmos se os itens dos dois
lados correspondem ao que o ente X, devemos dizer que sim. porm, a primeira diviso se
sustenta melhor, talvez porque todas as categorias do segundo quadro dizem respeito ao
primeiro. Ao primeiro quadro pertence a ousa (que Angioni traduz por essncia, enquanto
Yebra, por substncia). Nesse ponto afirmado que o que a filosofia buscou, busca e sempre
buscar a resposta pergunta que o ente?: para Aristteles, que a ousa?. No
segundo captulo, remete-se a busca histria da filosofia, apontando diversas compreenses
de ousa, cujas determinaes no so claras nem iguais. Da que seja necessrio buscar,
antes, a que se deve chamar e o que deve ser ousa, para depois julgar aquelas posies,
decidir quais so as substncias e se h alguma separada. No terceiro captulo, a substncia
dita por quatro modos: to ti en einai (Angioni traduz aquilo que o ser , enquanto Yebra por
essncia); gnero; universal e hypokemenon (respecitvamente, subjacente e sujeito).
Aristteles comea a investigao pelo hypokemenon por seu sentido estar mais prximo ao de
osia aquilo de que se dizem as demais coisas, sem que, por si mesmo, se diga de outra.
Mostra-se que, por um lado, a matria hypokemenon, por outro, a forma, e, como terceira
possibiidade, o composto. Fica evidente que o hypokemenon no uma coisa dentro da
substncia e sim um modo de se falar dela ou seu modo de ser. A matria no pode ser
hypokemenon porque no determinante; vemos apenas matria j formada matria com
forma. Portanto, a forma o que subjaz usando um termo de Angioni matria. No h
investigao do composto neste captulo, pois se a forma subjaz matria e o composto a
conjuntura de forma e matria, a forma subjaz ao composto. Ao iniciar o captulo quarto parece
haver uma quebra, marcada pelo uso da expresso to ti en einai (o que era ser, literalmente)
em lugar de forma (eidos, morph). Isto talvez signifique que se est falando do mesmo. Este
captulo pe em evidncia. ento, o mtodo aristotlico: comear pelas coisas menos
cognoscveis, mas mais cognoscveis para ns, em direo s cognoscveis em si. No Sofista,
224
de Plato, j lamos: Para levar a bom termo as grandes (...) ensaiar em exemplos pequenos e
mais fceis antes de chegar propriamente aos temas grandiosos [218d]. Isto vinha sendo feito
at agora, na investigao do ente aristolica, no livro VII. Ocorre, ento, o que estava sendo
preparado desde a primeira linha do captulo 1: a investigao do ente enquanto ente como
investigao da linguagem. Surge, por exemplo, a preocupao quanto a se o segundo quadro
de categorias tem to ti en einai. Essa expresso diz aquilo que essencialmente um algo , e se
relaciona, por isso, definio. Se traduzimos ousa por essncia como fez Angioni ela no
parece ser o que de tudo se diz, se pensamos em matria, universal e gnero, p.ex. Por outro
lado, traduzindo to ti en einai por essncia como faz Yebra talvez se possa afirmar que o
que de tudo se diz.
Este trabalho tem como objetivo principal discutir os conceitos de proposies com
sentido, proposies sem sentido, tambm chamadas de pseudoproposies, e contra-sensos.
Segundo Ludwig Wittgenstein, uma proposio possui um valor de verdade porque representa
uma situao possvel. A situao possvel que ela representa o sentido da proposio. Com
isso pode-se afirmar que uma proposio tem sentido independentemente de qual seja o valor
de verdade desta proposio. No entanto, segundo Wittgenstein, as proposies da lgica so
desprovidas de sentido, elas so apenas smbolos que expressam uma dissoluo da ligao de
sinais, ou seja, sinais destitudos de sentido. As proposies da lgica, tautologias e
contradies, so consideradas sem sentido porque no so bipolares, uma vez que a
tautologia sempre verdadeira e a contradio sempre falsa. Tanto as tautologias quanto as
contradies independem da realidade. Elas no mantm relaes afiguradoras com a realidade
e so chamadas de pseudoproposies porque possuem a forma gramatical de uma
proposio, mas no so smbolos proposicionais. J os contra-sensos so unies aleatrias,
uma combinao sintaticamente ilegtima de sinais. No possuem sentido porque tal
combinao no chega a constituir um smbolo, ao menos uma de suas partes no realiza
nenhuma possibilidade sinttica, e, por isso, o sinal como um todo no pode exercer nenhuma
funo simblica. Estes conceitos so fundamentais para compreendermos a natureza das
sentenas que constituem o prprio texto da obra wittgensteiniana intitulada Tractatus LogicusPhilophicus, pois, se assumimos determinada caracterizao dos contra-sensos, seja ela qual
for, e se reconhecemos que as prprias sentenas do Tractatus so contra-sensos, ento
teremos que explicar como possvel compreendermos uma obra composta de absurdos.
Nesse sentido, nossa investigao ser desenvolvida a partir da anlise de uma das
interpretaes presentes na literatura especializada, a saber, a interpretao revisionista
defendida por James Conant. A viso revisionista, sustenta que nem todas as sentenas do
Tractatus so absurdas, algumas delas possuem propsitos elucidativos e de acordo com os
revisionistas o autor do Tractatus jamais cometeria a incoerncia sugerida pelos intrpretes
tradicionais. Segundo eles h uma diferena entre dizer e mostrar, e essa diferena faz parte da
escada que Wittgenstein pede que seja jogada fora ao trmino da leitura do seu livro acima
225
destacados com afinco. Em suma, os temas da arte de uma poca caracterizam o prprio
pensamento do homem desta mesma poca. Nota-se que, no decorrer da histria da arte, as
mudanas da sociedade tiveram grande influncia nas transformaes sofridas por aquela. Ao
passar da funo religiosa para a obra de arte autnoma, com criao de representaes da
expresso do homem, notamos que as mudanas ocorreram em dois lados: (a) as mudanas se
deram quanto ao fazer artstico, distinguindo-se em diversas escolas de arte, e (b) as mudanas
ocorreram explicitamente pelas determinaes sociais, seja na finalidade social das obras, seja
no culto religioso ou como mercancia da obra de arte. Quando se trata da relao artesociedade, as discusses filosficas divergem em duas afirmaes opostas. Uma afirma que a
arte s arte se for pura, isto , a arte, para ser arte, no deve estar interessada em nenhuma
circunstncia histrica, poltica e social. Ela deve ser independente. Trata-se da arte pela arte.
A outra, por sua vez, se ope a esta, pois afirma que a arte deve estar vinculada a um
compromisso crtico diante das circunstncias presentes. O artista deve transformar a sociedade
pela arte, apresentando, no seu trabalho artstico, crticas para uma melhoria. Neste caso, a arte
dependente do meio social, e trata-se da arte engajada. Com uma perspectiva diferente e
inovadora, o filsofo Walter Benjamin analisou a arte em seu modo de relao com a sociedade
contempornea, na era tecnolgica e capitalista, dando uma nova configurao teoria esttica.
Ele deixa de lado o formalismo puro e o conteudismo engajado e reformula em dois estgios a
reprodutibilidade tcnica ao longo da histria. H a cpia que existe a partir de um original, nico
e valioso, servindo para sua difuso e produzida artesanalmente, e h a obra que j nasce para
ser copiada, caso em que original e reproduo no diferem em termos de valor. Esta passou a
existir aps a evoluo tecnolgica que permitiu a reproduo em escala industrial. Desta forma,
a reprodutibilidade tcnica inaugurou uma nova era na maneira de olhar e entender a obra de
arte. Para Benjamin, evidente que a arte sempre foi suscetvel de reproduo. A questo no
est no fato da reproduo em si, mas na nova modalidade de reproduzir. A chamada
reproduo tcnica, um fenmeno novo, de fato, que nasceu e se desenvolveu no curso da
historia, mediante saltos sucessivos (...) num ritmo cada vez mais rpido, permite a reproduo
em srie do objeto artstico. Em certos casos, como a fotografia, o disco e o cinema,
impossvel distinguir entre original e cpia, isto , perde-se a identidade e desfazem-se as
prprias ideias de original e de cpia. O cinema, segundo Benjamin, o melhor exemplo deste
servio, pois atravs da reprodutibilidade tcnica simboliza o mais alto grau da nova arte. No
cinema a reprodutibilidade tcnica transforma-se na prpria tcnica de produo; a tcnica
torna-se fundamento da obra. Portanto, valores essenciais como: unicidade, autenticidade, aura,
para a continuidade da tradio, ou mesmo antes, para a insero dessa nova forma de arte
num contexto tradicional, esto a priori ausentes. A ausncia destes valores corresponde
descaracterizao de obra de arte. Assim sendo, pode-se dizer que o cinema uma arte
democrtica, que possibilita acesso cultural a sociedade? E mais, o cinema pode se caracterizar
como arte?
Este trabalho tem como objeto de estudo um dos temas discutidos nas obras de
Rousseau intitulado por Vontade Geral. Diante da anlise dos textos de Rousseau nos permite
227
conjecturar sobre qual seria o princpio bsico de toda sua argumentao. Em muitas passagens
Rousseau se refere questo da participao de todos, vivendo em seu ambiente natural
gozando de plenitude da felicidade, enquanto homens livres, participando na elaborao das leis
como base legtima na formulao da Constituio de um povo. Rousseau destaca a
necessidade da idia de democracia, em funo do estatuto que o pacto adquiri como sendo
uma condio de possibilidade para a igualdade entre os homens. O problema que prevalece
como pano de fundo dessa legitimidade o que poderamos chamar de perfeita concordncia
entre a obedincia e a liberdade. Em Rousseau encontramos esse problema formulado nos
seguintes termos: encontrar uma forma de associao que defenda e proteja com toda a fora
comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual, cada um, unindo-se a todos, s
obedea, contudo, a si mesmo e permanea to livre quanto antes. Para tanto, Rousseau
argumenta sobre a essencialidade da Liberdade, do Pacto, da Vontade Geral e
acrescentaramos, ainda, a idia de que todos estes conceitos possuem em sua base o princpio
democrtico. Os homens nascem livres e por toda parte se acham a ferros com esta frase
Rousseau d incio a sua obra o Contrato Social e tambm a partir desta frase que ele constri
toda a sua meditao filosfica, com vistas a demonstrar como seria possvel devolver aos
homens sua condio de liberdade. A pretenso deste trabalho justamente mostrar como a
sociedade do contrato est ancorada na vontade geral, investigar a relao do conceito de
liberdade de relevante importncia dentro do contexto da vontade geral e democracia, ou seja,
tem-se por objetivo verificar se h a possibilidade de se tomar vontade geral como elemento
legitimador da democracia. Esta passagem do estado de natureza ( liberdade natural) para o
estado civil, abordando os elementos essenciais deste processo, tais como: a Liberdade, a
Vontade Geral, o Pacto. A compreenso da problemtica que seguir conjuntamente com sua
soluo exige que se inicie a discusso tratando de um elemento fundamental, a condio
originria do homem, ou seja, condio de liberdade natural. Rousseau, para desenvolver sua
antropologia no Discurso da Desigualdade e conseqentemente caracterizar a natureza
humana, primeiramente apresenta o ambiente natural em que ele esta inserido. Este ambiente e
marcado pelo esplendor pela beleza natural e pela riqueza de recursos. O homem inserido neste
panorama se caracteriza por gozar de auto-suficincia e de uma liberdade de carter natural,
isso ocorre porque ele depende somente da natureza que sendo rica em recursos fornece o que
ele precisa para seu sustento, dispensando-o da prpria necessidade de trabalho. Suas
necessidades so bastante reduzidas limitando-se a preciso de saciar sua fome, proteger-se
do frio e suprir sua necessidade sexual. Quer dizer suas necessidades se reduzem do plano
fsico, por isso seu contato com outro de sua espcie espordico e no cria vnculos afetivos.
Para Rousseau, o homem em seu estado natural segue somente seus impulsos satisfazendo a
lei natural, sendo assim absolutamente livre. correto dizer que o Homem no seu Estado de
Natureza do qual se trata acima goza da plenitude da felicidade, o ambiente no qual vive e
marcado pelo esplendor pela beleza natural e pela riqueza de recursos. Este homem autosuficiente, pois a natureza sendo rica em recursos fornece a ele seu sustento podendo assim
abster-se da prpria necessidade de trabalho. Este homem tem grande vigor fsico, pois, no
possuindo recursos artificiais faz uso do prprio corpo para superar obstculos. Tambm e muito
limitado espiritualmente no tendo conhecimento da moralidade, desconhecendo assim o que
seria os vcios, virtude, certo errado, etc.
229
aberto: Dasein. A ele pertence o deixar-ser o ente, o existir para fora. A existncia s
atribuda ao mesmo na medida em que lida com o sentido, a essncia desveladora, de seu
prprio ser. A compreenso de seu existir chamada de existenciria. O conjunto das estruturas
ontolgicas convenientemente tematizadas da existncia designado existencial. O primado
ntico reside, pois, na ex-sistncia, caracterizao ontolgica exclusiva de Dasein. Os
contedos de uma suposta determinao quididativa deste no podem ser fixados
categorialmente. As caractersticas constitutivas [de Dasein] sempre so modos possveis de
ser. A existncia no mais um atributo e/ou propriedade acrescido(s) a um modo de ser
previamente dado e passvel de determinao. Existir sempre lidar com o prprio ser como
uma possibilidade. Com base naquela, pertence a [Dasein], de maneira igualmente originria, e
enquanto constitutiva da compreenso da existncia, uma compreenso do ser de todos os
entes que no possuem o modo de ser [de Dasein]. Por ser primaz tambm nticoontologicamente, ele condio de possibilidade de todas as ontologias, pois constituio
essencial de compreenso de seu ser pertence uma compreenso de 'mundo'. Dessa maneira,
as ontologias que possuem por tema os entes desprovidos do modo de ser [de Dasein] se
fundam e motivam na estrutura ntica do prprio [Dasein], que acolhe em si a determinao de
uma compreenso pr-ontolgica do ser.
superao orgnica, no que se refere aos corpos dos organismos animados. No entanto, a
nica coisa que os diferencia no ter determinao, pois os androides so programados. Essa
diferena entre homens e mquinas parece assemelhar-se mesma concepo que Gadamer
discute no ensaio Teoria, Tcnica e Prtica, que integra o livro O carter oculto da sade. Para
o filsofo, uma caracterstica fundamental do humano sua abertura ao mundo, o manter-se
aberto para o diferente e para outros pontos de vista mais universais. Essa caracterstica
marcada pela memria e especificamente pela sua capacidade lingustica que, segundo o autor,
o fenmeno que determina a diferena entre os homens e as mquinas. O filme Blade Runner
foi escolhido por tratar da figura emblemtica do androide. Isso porque, ao falarmos dos
crescentes avanos tecnolgicos, a representao dos robs como futuros androides nos
parece tanto assustadora quanto fascinante.
Apresentamos, neste texto, a crtica que David Hume (1711-1776) dirige possibilidade
de o entendimento humano encerrar caractersticas irrestritas ou absolutas. A anlise do livro
Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral deixa saliente o
estilo ctico das consideraes filosficas do autor. Destacamos, entre outras noes, que
Hume distingue as percepes do esprito humano em duas classes, por seus diferentes graus
de fora e de vivacidade. As menos fortes so denominadas pensamentos ou idias, enquanto
que as impresses compreendem nossas percepes mais vivas, que dizem respeito aos
sentidos ou capacidade de ouvir, ver, sentir, amar, odiar, desejar ou querer. Essas impresses
diferenciam-se das idias, das quais tomamos conscincia ao refletir sobre sensaes ou
movimentos. Com efeito, nossas idias ou percepes mais fracas so cpias das impresses
ou percepes mais vivas. Os materiais do pensamento derivam das sensaes externas ou
internas, mas a mistura e composio deles dependem do esprito e tambm da vontade. H,
segundo o filsofo, um princpio de conexo entre os diferentes pensamentos ou idias. Isto
to notvel nos pensamentos ou conversas mais srias que qualquer pensamento particular,
interrompendo a seqncia regular ou o encadeamento das idias, imediatamente rejeitado.
Mesmo nos mais desordenados devaneios, ou nos sonhos, notamos, ao refletir, que a
imaginao no vagou inteiramente a esmo, pois havia uma conexo entre as diferentes idias
que se sucediam. Hume destaca que o esforo mximo da razo humana consiste em reduzir
ao mximo em simplicidade os princpios que produzem os fenmenos naturais, e restringir os
mltiplos efeitos particulares a um pequeno nmero de causas gerais, mediante raciocnios
baseados na analogia, na experincia e na observao. No entanto, com referncia s causas
das causas gerais, em vo tentaramos descobri-las, pois jamais ficaramos satisfeitos com
qualquer explicao particular que lhes dssemos. Estas fontes e estes princpios ltimos esto
francamente vedados curiosidade e investigao humanas. A elasticidade, a gravidade, a
coeso das partes, a comunicao de movimentos por impulso so provavelmente as causas e
princpios ltimos que sempre descobriremos na natureza. Resulta de toda a filosofia a
constatao da cegueira e da debilidade humanas que se nos apresentam em todo momento
por mais que tentemos disfar-las. H uma corrente filosfica que no se liga a nenhuma
paixo desordenada do esprito e nem se alia a qualquer tendncia ou propenso natural: a
233
dado pela presena e olhar do outro vivenciado pelo sujeito por meio da vergonha. Vergonha
de se reconhecer na caracterstica objetivante que o outro lhe imps, e de no dar conta de
perceber o outro dentro do campo de suas possibilidades ou exerccio de liberdade. A vergonha
uma conscincia no posicional de si, intencional, apreenso de algo, um lanar-se ou
um transcender-se da conscincia em direo vergonha. por meio da vergonha que se
descobre em uma relao com o outro e tambm do sujeito envergonhado com ele mesmo.
Essa intencionalidade da vergonha que se fez acontecimento mediante a presena e o olhar do
outro uma nova caracterstica do sujeito e que pressupe a existncia de um outro, pois toda
vergonha vergonha diante de algum. Diante da reflexo fenomenolgica sobre a vergonha
no possvel pensar o que o outro v a respeito do sujeito. O sujeito s consegue pensar a
respeito daquilo que ele sabe de si e daquilo que ele mostra ao outro. Nas palavras de Sartre
no campo da minha reflexo s posso encontrar a conscincia que minha. O outro o
mediador indispensvel entre mim e mim mesmo: sinto vergonha de mim tal como apareo ao
outro. Portanto, o outro que torna possvel que o sujeito ou homem se apreenda e se conhea
enquanto sujeito nos modos de ser para-si e para-outro; por meio desses dois plos que a
realidade humana se torna compreensvel. Mesmo que essa compreenso no se d
integralmente ou que em sua constituio compreensiva tenha um carter de alienao que
dado pelo encontro com o outro.
O trabalho pretende discutir a importncia da imaginao no processo de autoreferncia da conscincia, ou seja, no fluxo temporal de sua instaurao fundante. A pergunta
orientadora refere-se funo da conscincia imaginante em relao conscincia perceptiva
na construo do fluxo temporal da conscincia. O tempo fenomenolgico seria impulsionado
exclusivamente pelo modo presente da conscincia, o que resulta numa extenso da percepo
aos outros modos temporais, como o passado e o futuro? Esta a afirmativa inegvel da teoria
temporal de Husserl, o que ocasionou crticas ao modelo estritamente presentacional da
conscincia. A questo latente se a conscincia imaginativa causa uma ruptura na
temporalidade presente da conscincia, ao se orientar ao imaginado ausente ou inexistente, ou
melhor, ao tornar presente um no-presente, ou como este ato interfere ou no interfere na
instaurao do fluxo da conscincia transcendental. Haveria uma submisso irrefutvel das
vivncias (Erlebniss) a uma vivncia privilegiada, vivncia perceptiva, ou antes, haveria um
jogo entre imaginao e percepo, que permitiria compreender o tempo como o instaurar de
um movimento de retorno e sada de si, o movimento da transcendncia na imanncia. Cabe ao
nosso trabalho repassar o caminho feito por Husserl, principalmente nas Lies para uma
conscincia interna do tempo, bem como nas obras Idias I e III e do volume XXIII da
Husserliana: Fantasia, conscincia de imagem e memria. Tal investigao tem por foco
estabelecer o papel da imaginao na fenomenologia de Husserl e ressaltar a relevncia desse
tema para o estudo dos fundamentos da prpria fenomenologia. Isto implica uma releitura das
interpretaes sobre a obra husserliana, principalmente sobre a coerncia da leitura que valoriza
um primado da percepo na fenomenologia, bem como no que tange s consequncias
235
expressas pelos filsofos influenciados por ele, e mesmo acerca de sua posio histrica sobre
a teoria da imaginao e da imagem. O estudo relacional do tempo e da imaginao permite
elucidar se a teoria do imaginar-imaginado muda a idia vigente ou moderna sobre o tema. A
conscincia do tempo apresenta a percepo como presente originrio, ao qual todas as outras
formar de visar o mundo tm de retornar, pois so suas modificaes. Trata-se, aqui, da filosofia
da gnese da conscincia, ou seja, da constituio temporal das vivncias. A imaginao
tambm depende do presente para ser vivenciada. Contudo, Husserl parece no fornecer uma
prova consistente s imagens ficcionais, aquelas que causam uma distncia no tempo presente,
as criaes livres. A autoconstituio da conscincia o mbito pretemporal e instaurador do
fluxo da conscincia; ela no depende das conexes entre as noeses e os noemas, mas, ao
pensar acerca deste terceiro eu (como diz Fink) surge a hiptese de que a conscincia, na sua
atualidade desinteressada e translcida, fonte do tempo inicial e instncia do no-movimento,
lana-se numa corrente temporal e d movimento ao seu prprio ser, num ato de criar a si
mesma um campo de possibilidade para ver-se num jogo de atividade, no qual a imaginao
parece exercer papel elevado diante das outras formas de noese. Se a conscincia pe diante
de si um campo infinito de possibilidade para demostrar o seu alcance ilimitado em constituir;
no imaginar que a conscincia exerce de forma ativa este poder, pois ela se d a si mesma algo
sempre novo. Esses objetos so criaes livres e fora do tempo presente, possibilidade nas
possibilidades, ou seja, criaes possveis num campo de experincia possibilitador em
permanente atualizao. O tempo da imaginao ocorre no desdobramento do presente
originrio; a fantasia como modificao reprodutora e a recordao (modificao memorativa)
so fases da vida presente da conscincia. As imagens da fantasia (fantasia ficcional) e o
imaginar reprodutivo se vo alm do presente real, pois se do no modo do como se e do quase
atemporal. Esta liberdade do tempo possvel por um ato de tornar presente, que se enraza no
perceber. A distncia entre a no-presena (Nichtgegenwrtigkeiten) do fantasiado e seu
retornar presena consciente faz pensar se esta inteno causa um abismo entre o ato de
imaginar e o nada imaginado, ou, ao menos, uma contradio temporal. Tal fissura na presena
deve ser, para Husserl, trazida de volta ao tempo presente da conscincia. Enfatizar o refletir da
imaginao significa tentar evitar o problema do carter negativo no mbito da conscincia pura.
Como se verifica a partir do volume XXIII da Husserliana, a fantasia, em si mesma, j reflexiva.
Trata-se de uma dupla reflexo, a possibilidade ideal de mudar da atitude perceptiva atitude
fantasiante. A mudana de atitude significa, em termos de ato de conscincia, uma modificao
essencial, em que o fantasmtico entra em cena, isto , o modo de doao no quase. A
imaginao uma conscincia neutralizada, que j em si recusa a tese da existncia, ou
melhor, um modo de reduo fenomenolgica do mundo objetivo. Na diviso dos graus de
constituio do tempo esto, no nvel transcendente, as coisas da experincia no tempo
objetivo, e, na passagem ao campo transcendental, encontram-se dois graus da temporalidade
fenomenolgica: o tempo de cada vivncia enquanto unidade singular e o fluxo absoluto da
conscincia , como unidade constitutiva do tempo. As vivncias intencionais por exemplo, a
imaginao tm no fluxo uma continuidade, seja como vivncia presente do imaginado, seja
como vivncia passada do imaginado ou ainda como o imaginado no futuro. A vivncia est
imersa numa dinmica e est sempre decorrendo na reteno ou na proteno. A modificao
temporal da imaginao pensa as unidades intencionais no modo do quase-temporal, no sentido
da quase-presena ou da presena em possibilidade no fluxo da conscincia. A percepo a
fonte originria de toda mudana temporal; a impresso a fonte que garante a presena
evidente das vivncias, pois a imaginao forma apenas uma conscincia vazia. Esta indica um
nada como contedo de sua inteno. Esta ltima caracterstica torna a imaginao dependente
da impresso? O fato de a imaginao ser uma presentificao (Vergegenwrtingung) a
desabilita de ser um ato criador?
236
Em seu livro tica Pratica, Peter Singer trata da ampliao do circulo moral, mais
especificamente no capitulo 5 Tirar a vida: os animais, ele defende categoricamente que animais
sencientes tm direito a participar da comunidade moral pelo princpio de Igual Considerao de
Interesses Semelhantes. Por esse princpio, pode-se entender que, assim como os seres
humanos, todos alocados dentro de um circulo moral, existem seres que preferem sentir prazer
ao invs de dor, ou seja, ambos tem em algum sentido de interesses semelhantes. Alm disso,
Singer prope que somente indivduos com sistema nervoso central e que possuem a
capacidade de sentir prazer e dor devem ser atingidos por esse crculo. Na teoria de Singer, a
idia de igual considerao de interesses semelhantes se une a senciencia e amplia o circulo
moral para todos os seres capazes de sentir dor e prazer.
Essa ampliao do circulo
moral promovida por Singer cria dificuldades de formular uma tica ambiental, uma vez que
restringe a aplicao da tica a seres sencientes e a ecossistemas que condicionem a vida
desses seres. Assim todo ser no senciente e sem influncia na vida dos seres sencientes no
merece tratamento tico. de uma tica ambiental coerente que trata o captulo 10 do livro
acima citado, para tanto Singer analisa os principais pensamentos a respeito do tratamento
dado ao meio ambiente comeando pela tica crist que, de acordo com Peter Singer, no pode
ser utilizada uma vez que restringe o tratamento tico aos seres humanos, colocando o homem
em uma posio superior aos demais indivduos e com isso atribuindo-lhe poderes de vida ou
morte sobre aqueles. O ocidente se desenvolveu pautado nessa tica e disso resultaram os
problemas enfrentados atualmente pela humanidade, pois essa tica afirma que todos os
demais seres devem servir aos humanos, e que no h pecado em se utilizar destes seres, uma
vez que o homem deve ser temido por toda criatura que habita a terra. Mesmo sendo
extremamente antropocntrica essa teoria pode ser aplicada de forma positiva, se assim como
faz Peter Singer, se levada em considerao as geraes futuras de seres humanos que
provavelmente habitaro a terra, e que tm o direito de conhecer e usufruir das belezas e
recursos naturais. Completamente oposta a tica crist a ecologia profunda, sua tica
definida por Singer como uma tica em que todo organismo tem valor intrnseco. a partir da
ecologia profunda que desenvolve-se a teoria de Gaia que considera a terra como um
macroorganismo no qual todos os microorganismos ocupam uma funo vital. Para Singer o
argumento de organismo que busca manter-se falho, pois, existem pequenas partculas como
o tomo que visto em um nvel apropriado, procura manter-se. Alm disso, nenhum individuo
pode ser considerado sozinho como responsvel pela manuteno de uma espcie. Existiria,
assim, uma dificuldade em se expandir a tica para alm os seres sencientes, pois no h como
determinar de que forma esses seres interagem com o mundo. Pois de acordo com o autor,
possvel saber se um animal com o sistema nervoso central sente dor, mas o mesmo no
possvel em se tratando de vegetais, por exemplo. O que Peter Singer faz hierarquizar a
aplicao da tica, primeiro aos seres sencientes, em seguida os seres vivos e, por fim, os
outros seres que compem o sistema global. O presente trabalho pretende mostrar a tica que
237
Singer procura formular afim de estender o circulo moral a seres sencientes, e de que forma
esta ampliao do circulo moral influi no desenvolvimento de uma tica ambiental coerente com
a nossa realidade.
perdendo-se em confuses que tiveram de ser retomadas e resolvidas pelos seus alunos mais
eminentes, como Husserl e Meinong.
O objetivo do presente trabalho o de investigar, na ontologia fenomenolgica de JeanPaul Sartre, a possibilidade da supresso da m-f atravs da tarefa de descrio de um projeto
original. Tal tarefa caberia uma psicanlise existencial fundada sobre uma ontologia
fenomenolgica que define o homem como liberdade. Em sua obra O Ser e o Nada, Sartre se
serve da fenomenologia para construir uma ontologia na qual o ser humano definido
originariamente como liberdade. O sentido dessa liberdade, porm, distinto daquele ratificado
na tradio moderna atravs da idia da liberdade do arbtrio como alternativa ao determinismo
das paixes ou dos desejos. A liberdade sartreana, uma vez que ontolgica, pensada a
partir da espontaneidade intencional da conscincia e fundamenta tanto a vontade racional
quanto o desejo e a paixo, pois constituio ontolgica. Tal constituio ontolgica
negativa, pois se caracteriza como ausncia de determinaes, e acessada na experincia
privilegiada que a angstia. Porm, a angstia no experimentada pelos seres humanos de
forma continuada, o que explicado pelo autor atravs de seu conceito de m-f, noo
cunhada no intento de explicar o fenmeno humano do engano de si. Assim, a angstia
disfarada atravs de um fenmeno que possui um triplo aspecto, a saber, de mentira, crena e
conduta, atravs do qual a liberdade ontolgica no assumida de modo autntico. no sentido
de suprimir a m-f e criar as condies da assuno autntica da liberdade que Sartre elabora
as bases conceituais de uma psicanlise existencial. A psicanlise existencial examina o projeto
original do sujeito, isto , a escolha fundamental de uma pessoa a partir da qual, na unidade de
um projeto pessoal vivido em nvel pr-reflexivo, a pessoa tenta resolver o problema da
negatividade de ser da realidade humana atravs da perseguio, perpetuamente fracassada,
de uma identidade. Em um movimento que vai do comportamento emprico ao projeto original e
ento retorna deste quele, a psicanlise existencial pretende criar uma imagem da pessoa
humana alinhada idia de liberdade ontolgica. Sartre chama esse mtodo de regressivoprogressivo, e reconhece que guarda semelhanas com o mtodo da psicanlise tradicional na
medida em que pensa que a significao do comportamento emprico conferida por uma
dimenso mais fundamental, muito embora rejeite enfaticamente o conceito de inconsciente pelo
teor determinista deste. A idia de uma anlise psicolgica capaz de produzir uma mudana no
sujeito desde seu exterior parece, contudo, contraditria idia de ser humano definido como
liberdade ontolgica. Portanto, preciso investigar como a psicanlise existencial pode auxiliar
na tarefa de transformao do projeto existencial de um sujeito pessoal. A psicanlise
existencial de Jean-Paul Sartre opera em um movimento de anlise que vai do comportamento
ao projeto original e deste retorna ao comportamento, partindo da premissa que possvel,
atravs de cada pequeno ato pessoal, estabelecer uma unidade de projeto pessoal atravs de
um mtodo comparativo. Pensada como expresso emprica de uma dimenso inteligvel, toda e
qualquer manifestao pessoal ser considerada um smbolo deste projeto. Assim possvel
visualizar uma imagem cada vez mais completa do projeto original de uma pessoa e
239
compreender, no contexto deste, o lugar das crenas, valores e motivos na unidade de uma
pessoa. Contudo, o mtodo psicanaltico existencial no poderia, por si, produzir uma mudana
no sujeito concebido como liberdade. necessrio que o sujeito realize o que Sartre chama de
converso, atravs da qual todo o complexo de crenas, motivos e valores pessoais se
reorganiza pela eleio de um novo tipo de finalidade, pela purificao da reflexo e, sobretudo,
pela assuno autntica da liberdade descoberta pela ontologia fenomenolgica. Em conjunto
com a ontologia fenomenolgica, a psicanlise existencial pode criar as condies para a
supresso da m-f, ou seja, para o desengano de si para com a condio ontolgica da
realidade humana. A converso torna-se possvel na medida em que a psicanlise existencial
possibilita a purificao da reflexo, isto , a orientao da reflexo para um modo diferenciado
de atividade, onde esta no mais produzir um mundo psquico ilusoriamente substancial e
comprometido com o estabelecimento de uma identidade, isto , com um projeto de ser. A
reflexo pura teria como principal caracterstica a assuno da impossibilidade ontolgica da
realidade humana no que tange realizao de uma essncia, transformando o projeto de ser
em um projeto de fazer. Dessa forma, a psicanlise existencial pode criar as condies para a
assuno autntica da liberdade por parte de um sujeito pessoal, na medida em que revela seu
projeto original e a forma em que neste esto organizadas as crenas, motivos, valores e fins
pessoais. Contudo, a assuno da liberdade como fundamento da realidade humana depende
de uma escolha de si por parte do sujeito, escolha que no pode ser determinada por nada.
Dessa forma, conclui-se que apenas o sujeito, na solido de sua liberdade, pode dar o ltimo e
derradeiro passo na direo da assuno da liberdade e supresso da m-f: o passo da
converso.
Pensar o comeo, em Marx, nos remete s inmeras discusses sobre o seu modo de
exposio, e da filosofia de Hegel que Marx extrai a lgica dialtica que permeia todo seu
pensamento e seu modo de exposio. Para Marx, o pensamento hegeliano uma sntese
conceitual global que repousa na significao filosfica essencial que Hegel reconhece na
histria. Marx toma como ponto de partida aquilo que considera o mais abstrato, o mais simples,
o imediato, ou o emprico, seguindo a lgica dialtica de Hegel. Enquanto Hegel se preocupa
com a exteriorizao da ideia pura, Marx se preocupa com a exteriorizao do pensamento.
Segundo Oliveira, Marx (...) de acordo com a interpretao de Zeleny, [procura] trabalhar uma
estrutura fctica, o modo de produo capitalista, de forma categorial, ou seja, na perspectiva da
lgica dialtica.. Marx utiliza o mtodo dialtico de Hegel, portanto; mas, em vez de procurar
explicar o movimento da ideia, busca explicar o movimento do mundo, da matria. Marx d um
tratamento lgico matria, procura estudar as articulaes sistemticas entre as categorias
240
abstratas presentes nos fatos reais. Esse tratamento lgico tem o fim de alcanar a essncia
dos fatos que acabam por revelar as leis do movimento da realidade objetiva. A questo por
que Marx comea sua exposio pela riqueza da sociedade capitalista, o capital, e logo no incio
da sua exposio procede, segundo Moura, a um giro argumentativo em direo categoria da
mercadoria. Na sua exposio em O Capital, Marx constri uma representao do real
superando os dados dos sentidos, uma representao lgica e histrica da totalidade, pensando
(...) o tempo cronolgico e o histrico no interior de um mesmo gnero (...). Nega, assim, a
representao de Economia Poltica, a aparncia emprico-indutiva do real. Essa superao dos
dados dos sentidos ocorre quando Marx se refere aparncia das coisas e expe o processo
contraditrio da realidade, em que o que aparece no o real, o concreto e sim mera
representao do mesmo. A questo que, para Marx, o conhecimento da realidade se d pelo
estudo e entendimento das suas formas puras, abstratas. S a partir desse estudo possvel
entender as leis gerais que a regem e reconstruir o concreto como forma de pensamento, pois o
verdadeiro invisvel aos nossos sentidos. Assim, o entendimento da realidade se d a partir do
pensamento, a elaborao mental que nos permite ver o concreto, o real. Marx comea pela
ideia de riqueza e empreende um giro argumentativo rumo ao estudo da categoria mercadoria
como representao dessa riqueza em sua forma pura; parte, pois, do elemento mais simples
da sociedade capitalista e avana em direo aos mais complexos. Ao compreender a
mercadoria e sua complexidade, entendem-se as leis gerais que regem a sociedade capitalista.
A mercadoria colocada na exposio de Marx em seu nvel mais simples, puro e abstrato;
alm de ser uma coisa material, real, ela estudada dentro da lgica dialtica hegeliana: Marx
procura encontrar suas leis gerais de funcionamento a partir de suas articulaes internas.
Busca sua essncia, acreditando que ela tambm a essncia da sociedade capitalista.
A teoria dos nmeros transfinitos de Cantor se notabilizou por incorporar o infinito como
um conceito matemtico bem determinado. Mas, para Cantor, sua teoria no seria apenas
direcionada ao infinito in abstacto, mas tambm ao infinito in concreto: para Cantor, o mundo
constitudo por infinitas mnadas e somente sua teoria poderia oferecer o aparato conceitual
necessrio ao entendimento da arquitetura ou estrutura do mundo. Para tanto, a teoria de
Cantor dispe da noo de conjunto denso em si mesmo. O interessante de tal conceito o
fato de ele tambm ser perfeitamente adequado para expressar matematicamente a lei de
continuidade de Kant, formulada cerca de cem anos antes da teoria cantoriana vir tona. De
fato, Kant no era um claro defensor do infinito atual, mas, ao postular que todas as mudanas
ocorridas no mudo sensvel so feitas de forma contnua, ele implicitamente endossa o
postulado cantoriano de que o infinito no pode ser alijado do mundo fsico, posto que, sem a
infinitude in concreto, a constituio da realidade fsica ou de seus processos no encontra
uma explicao a contento.
241
A presente comunicao tem por objetivo estabelecer algumas reflexes acerca desta
ideia de Liberdade, sobretudo a ideia de liberdade explicita em sua obra A Condio Humana,
de 1958. Para a investigao sobre a questo da liberdade em Hannah Arendt, remete-se
primeiramente ao estudo acerca da condio humana do homem, evidenciada na elaborao
das trs esferas da vida ativa. Hannah Arendt estabelece com a expresso vita activa, trs
atividades fundamentais condicionantes da prpria existncia do homem. O labor, o trabalho e a
ao. O labor seria a atividade ligada ao atendimento das necessidades, circunscrito ao espao
da oikia grega. O resultado do labor no dado a permanecer no mundo, mas sucumbir no
prprio ritmo do metabolismo natural humano, o espao do animal laborans. A condio
humana do labor a prpria vida.. Diferentemente a atividade do trabalho, que se volta para a
construo de um mundo de permanncias frente ao fluxo da natureza, visando prpria
construo de um mundo humano frente ao mundo natural. Rege-se pelo princpio da utilidade e
tem como seu representante o homo faber. A condio humana do trabalho a mundanidade.
O trabalho, assim como o labor, no necessita do encontro com outras singularidades, podendo
ser realizadas no isolamento. Em contraste com ambos, a atividade da ao, que s se
manifesta em conjunto, numa pluralidade de singularidade, segundo Arendt. o espao do
agir poltico e condio de existncia da prpria poltica, onde as aes so iluminadas atravs
do discurso pblico, que exige um espao especfico distante tanto dos critrios de mera
sobrevivncia do labor quanto do utilitarismo do trabalho. neste espao do agir poltico, pelo
domnio pblico que a liberdade fundamenta-se domnio do zoon politikon. A raison dtre da
poltica a liberdade, e seu domnio da experincia a ao. Por essa concepo o homem
um ser poltico e social por essncia. As atividades humanas produzem o mundo, tanto pelas
coisas tanto pelo corpo poltico. As atividades humanas, segundo alerta de Hannah Arendt, so
condicionadas pelo fato de que os homens habitam o planeta e no o homem, como ser privado
e singular. A ao a nica que sequer pode ser imaginada fora da sociedade, mesmo pelas
figuras isoladas do homo faber e do animal laborans, no h a possibilidade de completa
recluso. O mundo, o qual separa a existncia humana de todo ambiente meramente animal,
seria um no mundo sem a existncia humana, do mesmo modo a existncia humana seria
impossvel sem as coisas do mundo; os homens so seres condicionados e tudo aquilo com o
qual eles entram em contato, torna-se condies de sua prpria existncia. Hannah Arendt e
sua concepo de liberdade retomam o pensamento grego antigo pela experincia da polis
grega, na qual a liberdade intrnseca ao agir poltico. Ao e poltica so inimaginveis sem
serem pensadas de acordo com a liberdade. A poltica sem a liberdade destituda de sentido,
ela s pode ser demonstrada no mbito da ao, no espao pblico do agir; ao pelo discurso
(grego pethen persuaso), atravs do domnio da palavra, do logos, tal como que no sentido
grego antigo era usada para distinguir-se dos brbaros e o homem livre dos escravos. O ser
poltico, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuaso, e
no atravs de fora ou violncia. na vida ativa arendtiana, fundamentalmente atravs do
zoon politikon (animal poltico), no mbito pblico, que a liberdade da melhor forma
242
ltimo metafsico. Pensamos que essa perspectiva invalida todo o carter antimetafsico da
filosofia nietzschiana. Queremos propor uma leitura desse discurso de Assim falava Zaratustra
baseada em outras noes e no nas de corpo e alma, ou seja, apoiada nas noes de
inconsciente e de conscincia: o inconsciente como grande razo e a conscincia como
pequena razo. Essa perspectiva aproxima o filsofo alemo da psico-fisiologia francesa de fins
do sculo XIX, especialmente de seu maior expoente Thodule Ribot. Essa corrente psicolgica
propunha a investigao dos fenmenos fisiolgicos que seriam o fundamento tanto dos
fenmenos corporais quanto dos fenmenos psquicos. Uma de suas conseqncias era deixar
de lado questes sobre a relao corpo/alma: esse problema, seus termos, suas concepes e
o prprio modo de coloc-lo eram considerados metafsicos e a metafsica deveria ser
excluda da psicologia, o que significava a autonomia da psicologia em relao filosofia. No
entanto, essa aproximao entre Nietzsche e os psiclogos positivistas franceses no total e
no implica transformar o filsofo em cientista: a noo nietzschiana de Si mesmo (Selbst),
com a qual o corpo designado, impede que sua multiplicidade hierrquica seja reduzida s
reaes fsico-qumicas. A vontade de potncia e a dinmica agonstica dos impulsos ou foras
por crescimento de potncia no coincidem com os instintos e arcos reflexos simples dos
psiclogos experimentais. Ao invs da corrente nervosa, dos arcos reflexos e dos instintos que
so processos materiais fsico-qumicos temos, na filosofia nietzschiana, relaes de
dominao. Alm disso, no h faculdades absolutas responsveis pelos processos mentais. A
noo de grande razo e seus processos inconscientes que fazem da efetividade um campo
contnuo quantitativo que abriga o inorgnico, o fisiolgico e o psicolgico (moral e cultural) no
tornam Nietzsche um cientista cujos fundamentos encontram-se na matria e no movimento: o
que lhe interessa a superao da dualidade corpo/alma por meio da relao de dominao
entre quanta de potncia.
244
NDICE DE AUTORES
16
18
21
26
39
40
41
41
43
44
44
46
47
47
48
49
50
51
53
53
54
55
56
58
59
60
62
63
65
66
67
68
69
70
71
72
73
75
75
76
78
79
80
81
82
84
85
85
87
88
89
90
91
91
93
94
95
96
98
99
99
100
101
103
104
105
106
107
108
109
110
110
111
112
112
114
115
117
118
119
120
121
122
123
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
135
136
137
138
139
141
142
143
144
145
147
147
149
150
189
190
192
193
194
195
195
196
198
199
201
202
203
204
204
205
206
207
208
210
211
212
213
214
216
217
218
219
221
222
223
224
225
226
227
229
230
231
232
233
234
235
237
238
239
240
241
242
243
250