Universidade Federal Fluminense

Instituto de Cincias Humanas e Filosofia

Curso de Graduao em Filosofia

HENRIQUE CASTRO DE ALMEIDA

ARTE DO VIVER E EXERCCIOS ESPIRITUAIS

EM EPICTETO E MARCO AURLIO

Niteri
2015

HENRIQUE CASTRO DE ALMEIDA

ARTE DO VIVER E EXERCCIOS ESPIRITUAIS

EM EPICTETO E MARCO AURLIO
Trabalho de Concluso de Curso apresentado
Universidade Federal Fluminense como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Bacharel e Licenciado em Filosofia.

ORIENTADOR: PROF. DR. MARCUS REIS PINHEIRO

Banca examinadora

...............................................................
Prof. Dr. Marcus Reis Pinheiro UFF (orientador)

...............................................................
Prof Dr Martha DAngelo Pinto UFF

...............................................................
Prof. Dr. Luis Felipe Bellintani Ribeiro UFF

Niteri
2015

yogastha kuru karmi saga tyaktv dhanajaya |

siddhyasiddhyo samo bhtv samatva yoga ucyate ||

Estabelecido no yoga, faa aes abandonando o apego,

tendo a mesma atitude frente ao sucesso e ao fracasso.
Dhanajaya [Arjuna], a atitude de equanimidade chamada yoga.
Bhagavadgt. II. 48.

Agradecimentos

Aos meus pais, Claudio e Giselle, e minha famlia, por terem me apoiado
sempre, mesmo quando souberam que havia desistido do curso de desenho industrial j
quase concludo e que havia resolvido entrar para o curso de filosofia.

A todos os amigos do grupo de estudos skesis e ao nosso professor e orientador

Marcus Reis pela oportunidade de aprender a debater com rigor e alegria temas to raros
e valiosos. E tambm, por terem me apresentado, entre outras coisas, ao trabalho de
Pierre Hadot e sua concepo da filosofia antiga vista a partir da perspectiva dos
exerccios espirituais.

Aos amigos e familiares que se interessaram por ler o trabalho e me ajudaram na

reviso do texto, em especial minha me Giselle.

A todos os professores e colegas da UFF que contriburam para minha formao.

Aos mestres de vednta e ao Vidya Mandir, centro de estudos de vednta e

snscrito, que comecei a frequentar mais ou menos na mesma poca em que entrei para
a filosofia, por todo o apoio, fundamental no interesse e na escolha pelo tema deste
trabalho.

Resumo
Epicteto foi professor e filsofo estoico nascido no primeiro sculo de nossa era, cujos
ensinamentos registrados por Arriano, nas Diatribes e no Manual, tiveram grande
repercusso j em sua poca. Um de seus conhecidos leitores foi Marco Aurlio, o
imperador filsofo, do qual nos chegaram suas Meditaes em que escreve para si
mesmo exercitando-se nos princpios do estoicismo de Epicteto. Para compreendermos
estes dois filsofos importante levar em conta, na leitura de seus textos, a noo de
exerccio espiritual desenvolvida por Pierre Hadot como constituindo um aspecto
essencial da filosofia antiga. Examinando a concepo desenvolvida pelo estoicismo da
filosofia como uma arte do viver uma arte que busca operar uma transformao na
alma e no prprio modo de vida daquele que filosofa , o objetivo deste trabalho,
primeiramente, apresentar a importncia, dentro de tal concepo, da prtica dos
exerccios espirituais. Em seguida, o objetivo analisar as formas em que estes
exerccios se configuram em Epicteto e Marco Aurlio.

Palavras chave:
Exerccios espirituais, Epicteto, Marco Aurlio, arte do viver, estoicismo.

Sumrio

Introduo........................................................................................................................7
Primeira parte: estoicismo e a arte do viver...............................................................10
- Origens do estoicismo e a filosofia como modo de vida...............................................10
- Vida filosfica e discurso filosfico............................................................................. 13
- Epicteto e a arte do viver: thermata e asksis......................................................... 17
- O que depende e o que no depende de ns..................................................................22
- Marco Aurlio e a escrita como exerccio espiritual.....................................................26
Segunda parte: exerccios espirituais...........................................................................30
- O termo exerccio espiritual e as suas origens.......................................................... 30
- Diferentes maneiras de agrupar e descrever os exerccios espirituais...........................32
- Exerccios espirituais corporais e exerccios puramente espirituais............................ 33
a) ascese: o domnio do corpo....................................................................................34
b) exerccios do discurso interior e exerccios de ao..............................................38
- Os trs topoi do exerccio espiritual em Epicteto e Marco Aurlio.............................44
a) lgica e a disciplina do assentimento.....................................................................47
b) fsica e a disciplina do desejo ................................................................................50
c) tica e a disciplina da ao.....................................................................................56
Concluso.......................................................................................................................63
Referncias bibliogrficas..............................................................................................66

Introduo

Considerar as obras filosficas da antiguidade a partir da perspectiva dos

exerccios espirituais essencial para compreend-las, nos diz Pierre Hadot. No
prefcio de sua obra intitulada Exerccios espirituais e filosofia antiga somos lembrados
de que sua descoberta da noo de exerccio espiritual estava ligada inicialmente a uma
questo literria: a busca por confrontar o tema insistente da pretensa incoerncia dos
filsofos antigos. Na sua apresentao edio de 1993 desta mesma obra, Pierre Hadot
explica isso melhor:
Nessas pesquisas, constatei que muitas das dificuldades que experimentamos para compreender
as obras filosficas dos Antigos frequentemente provinham do fato de que cometemos, ao
interpret-las, um duplo anacronismo: cremos que, como muitas obras modernas, elas so
destinadas a comunicar informaes referentes a um contedo conceitual determinado e que
podemos tambm tirar diretamente delas informaes claras sobre o pensamento e a psicologia
de seus autores. De fato, porm, elas so muito frequentemente exerccios espirituais que o
prprio autor pratica e faz seu leitor praticar. Elas so destinadas a formar as almas. Tm um
valor psicaggico. 1

justamente esse valor psicaggico2, isto , essa capacidade de produzir um

efeito na alma do ouvinte ou do leitor, que encontramos nas obras dos dois filsofos que
so tema do nosso presente estudo, Epicteto e Marco Aurlio, dois dos ltimos grandes
representantes da tradio filosfica do estoicismo. O Manual de Epiteto, e as
Meditaes de Marco Aurlio so textos que configuram em si mesmos exerccios
espirituais e que, por isso, so frequentemente mal compreendidos, sobretudo pelo leitor
contemporneo. So obras que visam menos informar do que formar almas. Longe de
querer expor a doutrina estoica e toda a sua arquitetura conceitual, o objetivo delas
produzir certo efeito e transformao na alma, seja por meio da leitura ou da escrita.
Tambm as Diatribes, que constituem uma transcrio das palavras de Epicteto em
momentos informais do seu ensino filosfico, s podem ser compreendidas
corretamente entendendo-se o seu aspecto psicaggico. Isso se confirma pelo que o

HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga. Traduo: Flvio Fontenelle Loque e Loraine Oliveira, 1
edio, So Paulo, Realizaes, 2014, p. 15-16.
2
O termo psicaggico etimologicamente deriva de psych (alma) e do verbo agein (conduzir), significando ento
aquilo que conduz ou move as almas, tradicionalmente usado para se referir arte da persuaso e ao encantamento da
poesia.

prprio Arriano, discpulo que as transcreveu, adverte aos leitores na sua introduo as
Diatribes:
Quando pronunciou estas [palavras] ele claramente no visava outra coisa seno incitar as
mentes de seus ouvintes para as melhores coisas. Se, agora, estas suas palavras produzirem o
mesmo efeito, acredito que tero tido o exato sucesso que as palavras dos filsofos devem ter.
Mas se no, deixe aqueles que as lerem saibam isto, que quando o prprio Epicteto as
pronunciava, o ouvinte no podia evitar sentir seno exatamente o que Epicteto queria que ele
sentisse. Se, contudo, as palavras por si mesmas no produzirem este efeito, talvez eu esteja em
falta, ou ento, talvez no possa ser de outra maneira. 3

Nas pginas que se seguem, nosso objetivo apresentar Epicteto e Marco

Aurlio sem perder de vista o efeito que suas palavras, na oralidade ou na escrita,
buscavam obter. Para isso, consideraremos seus textos a partir da perspectiva dos
exerccios espirituais, trazida por Pierre Hadot, tomando-os como um aspecto essencial
da prpria filosofia estoica.
Tais exerccios constituem um conjunto de prticas realizadas voluntariamente
pelo filsofo com o objetivo de influenciar e transformar a si mesmo e a sua prpria
maneira de viver, de forma a aproximar-se do modelo paradigmtico do sbio que
sempre igual a si mesmo, que vive livre de perturbaes. So exerccios espirituais
porque no envolvem apenas o intelecto, mas tambm o seu corpo, a imaginao e a
sensibilidade, abarcando todo o psiquismo do indivduo4.
Esta transformao de si mesmo e de seu prprio modo de vida por meio dos
exerccios espirituais corresponde representao que a filosofia estoica fazia de si
mesma como uma arte do viver (techn peri ton bion). Como em outras artes, o
aprendizado dos princpios tericos no basta por si mesmo na filosofia, mas preciso
um exerccio prtico para assimilar o que foi aprendido e transformar os princpios
tericos em uma vida filosfica concreta. Afinal, para os estoicos em geral, e, sobretudo
para Epicteto e Marco Aurlio, falar sobre a filosofia no suficiente, mas preciso
viver filosoficamente.

Diatribes. Introduo.
As citaes das Diatribes de Epicteto ao longo deste trabalho foram traduzidas para o portugus a partir da edio
bilngue ingls-grego em: EPICTETUS. The discourses. Traduo de W. A. Oldfather. Harvard University Press,
1998. Em casos de outras tradues a fonte ser indicada.
4
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p. 20.

A primeira parte deste trabalho, portanto, se dedica a apresentar de que forma,

para os estoicos de maneira geral e para Epicteto e Marco Aurlio, a filosofia era
concebida como uma arte do viver, como algo inseparvel de um modo de vida
filosfico. Com isso, buscamos apontar a necessidade e a importncia, em tal concepo
de filosofia, da prtica dos exerccios espirituais. A segunda e ltima parte busca
mostrar como funcionavam e se configuravam estes exerccios nestes dois filsofos.

Primeira parte: estoicismo e a arte do viver

Origens do estoicismo e a filosofia como um modo de vida

No final do sculo IV a.C surge, em Atenas, uma nova escola de filosofia
fundada por Zeno de Ctio e seus companheiros. Partindo da enriquecida e variada
atmosfera filosfica do perodo helenstico, eles iro integrar uma busca socrtica pela
excelncia e pelo bem viver, uma concepo heracltica da Natureza e um estudo
rigoroso da lgica num nico e complexo sistema filosfico. Ficaram conhecidos como
estoicos por se reunirem no prtico pintado (stoa poikil), espao pblico no centro
de Atenas que deu ento origem ao nome da escola. Esta tradio continuaria viva por
mais de quinhentos anos exercendo grande influncia sobre o mundo antigo. Influncia
que perdura at os dias de hoje.
Sobre a origem do estoicismo h uma anedota5 em Digenes Larcio que pode
nos servir para apresentar alguns de seus traos fundamentais e, principalmente, que nos
permitir apontar para uma filosofia que jamais se concebe dissociada de um modo de
vida filosfico. Ela nos conta que Zeno, seu fundador, ento com trinta anos, sofreu
um naufrgio prximo ao Pireu quando vinha da Fencia, sua terra natal, trazendo uma
carga da valiosa prpura. Depois do naufrgio vai para Atenas onde se senta com um
vendedor de livros e l se depara com a Memorabilia de Xenofonte, obra que exalta a
excelncia da alma e a liberdade do modo de vida de Scrates. Nesta obra, seu discpulo
descreve sua imperturbabilidade e autossuficincia:
De todos os homens era o que mais possua domnio de si nos prazeres de Afrodite como nos
prazeres da mesa, o mais endurecido contra o frio, o calor, as fadigas de toda espcie e to sbrio que lhe
sobrebastavam as poucas coisas que possua.6

Alm disso, Scrates foi descrito como algum que podia tornar tambm
excelentes aqueles que com ele conviviam. E ento, essa leitura obteve tal impacto em
Zeno que o levou a buscar saber onde poderia encontrar pessoalmente homens como

Digenes Larcio. VII, I, 2.

Memorabilia. Livro I, Captulo II. Ditos e feitos memorveis de Scrates. Traduo de Lbero Rangel de Andrade.
So Paulo. Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores) p.37. Nesta passagem a traduo foi modificada a partir do texto
original grego e da traduo em ingls em: Xenophon in Seven Volumes, 4. E. C. Marchant. Harvard University
Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., London. 1923.
6

10

aquele. Embora Scrates j houvesse morrido h quase um sculo, os cnicos, famosos

por levarem o modo de vida socrtico s ltimas consequncias, ainda perambulavam
por Atenas, dentre eles Crates, que foi recomendado pelo livreiro e seguido por Zeno
tornando-se ento seu primeiro mestre. Contando sobre a convivncia entre os dois,
outra anedota ilustra o que para Pierre Hadot7 constitua um dos aspectos fundamentais
da filosofia antiga, a relao entre mestre e discpulo dentro do fenmeno da direo
espiritual:
Desde ento tornou-se discpulo de Crates; seu esprito mostrou-se fortemente inclinado para a
filosofia, porm era muito tmido para adaptar-se ao despudor cnico. Percebendo essa
resistncia e querendo super-la (therapeusai), Crates deu-lhe uma panela cheia de sopa de
lentilhas para levar ao longo do Cerameics; vendo que ele estava envergonhado e tentava
esconder a panela, Crates partiu-a com um golpe de seu basto. Zeno comeou a fugir,
enquanto as lentilhas escorriam de suas pernas, e Crates disse-lhe: Por que foges, meu pequeno
fencio? Nada te aconteceu de terrvel.8

O que podemos notar nestas anedotas sobre a origem do estoicismo, em primeiro

lugar, que a filosofia no se concebia apenas como um conhecimento obtido atravs
de livros, mas tambm, e principalmente, consistia em escolher seguir um modo de vida
filosfico. No bastava ler sobre Scrates, era preciso encontrar pessoas que vivessem
como ele, e segui-las, conviver com elas.
Elas tambm nos permitem apontar outra coisa fundamental sobre o nascimento
do estoicismo. Trata-se do seu vnculo com a figura de Scrates, que ir determinar uma
concepo de filosofia essencialmente compromissada com uma transformao na
maneira de se viver. Pois, Scrates e Crates representam a escolha por um modo de vida
de total independncia com relao aos objetos externos. Eles representam a figura do
sbio que vive feliz independentemente das circunstncias, mesmo na ausncia de
posses ou da satisfao de prazeres. Por isso Zeno, na anedota, depois de ter
naufragado e perdido suas riquezas se entusiasma ao ler sobre Scrates e se engaja no
cinismo. De fato, podemos dizer que transformar sua prpria maneira de viver com o

HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? Loyola 2004, p. 302.

Digenes Larcio. VII, 1, 3. Traduo de Mrio da Gama Kury em: Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, 2
edio. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2008, p. 181. As pginas indicadas entre parnteses nas citaes
seguintes se referem a esta traduo.
8

11

objetivo de aproximar-se desse ideal do sbio, que de nada necessita, ser o objetivo
ltimo da filosofia estoica.
Na Memorabilia de Xenofonte que como j vimos foi o livro que teria
inspirado Zeno a se engajar na filosofia existem muitas passagens que explicitam
esta inseparabilidade entre filosofia e modo de vida, e nas quais provavelmente
poderiam ter se inspirado os cnicos como tambm os primeiros estoicos. Na seguinte
passagem, por exemplo, temos o relato de uma conversa em que o sofista Antifo teria
questionado o modo de vida simples de Scrates como resultado de sua filosofia:
Eu pensava, Scrates, que os que professam a filosofia, fossem mais felizes. Muito outro, porm,
parece ser o fruto que colhes da filosofia. Vives de tal guisa que no h escravo que deseje viver
sob tal senhor. Alimentas-te das viandas mais grosseiras, bebes as mais vis beberagens. Cobre-te
um manto chamboado, que te serve no vero como no inverno. No tens calado nem tnica.
Sem embargo, no aceitas nenhum oferecimento de dinheiro, por agradvel que seja receb-lo e
muito embora proporcione vida mais independente e aprazvel. Se, pois, como todos os mestres
formas os teus discpulos tua semelhana, podes considerar-te um professor de misria 9.

A essa crtica de Antifo sobre seu modo de vida Scrates teria respondido:
Pareces, Antifo, colocar a felicidade (eudaimonia) nas delcias e na magnificncia. De mim,
penso que de nada necessita a divindade. Que quanto menos necessidades se tenha, mais nos
aproximamos dela.10

Essa resposta poderia muito bem ser tambm a de Zeno, pois os estoicos,
seguindo os cnicos e a tradio socrtica, argumentam que para ser feliz uma pessoa
no depende de riquezas, prazeres, nem qualquer circunstncia externa, mas apenas do
desenvolvimento de sua prpria excelncia (aret), isto , uma disposio harmoniosa
da alma.11 Em outras palavras, a excelncia da alma alcanada pelo sbio condio
nica e suficiente para a vida feliz; tudo o mais dispensvel. Portanto, a tarefa da
filosofia estoica como a busca pela excelncia da alma, coincide com a busca pela
minimizao de necessidades, que Scrates associa eudaimonia e divindade. Na
seguinte passagem em Digenes Laercio sobre os cnicos, observamos, nesse sentido,
que os estoicos eram vistos como semelhantes a eles ao se inspirarem nesta frugalidade

Memorabilia. Livro I, captulo VI, 2. (Os pensadores p. 55). Vale notar a crtica muito semelhante feita por um
comediante, sobre Zeno de Ctio em Digenes Larcio VII, 26: A filosofia desse homem de fato original; ele
ensina a ter fome e consegue discpulos. Apenas um po, um figo como sobremesa, e gua para beber.
10
Memorabilia. Livro I, captulo VI, 10. (Os pensadores p. 56)
11
Digenes Larcio. VII, 103; VII, 89.

12

de Scrates, neste valor absoluto pela excelncia e na maneira em que concebiam a

filosofia como inseparvel de um modo de vida filosfico.
Sustentam [os cnicos] que o fim supremo viver de conformidade com a excelncia moral,
como diz Antstenes no Heracls, exatamente como os esticos, pois h uma certa afinidade
entre essas duas escolas. Por isso alguns autores definem o Cinismo como um caminho mais
curto para a excelncia. E assim viveu tambm Zeno de Ctio. Os cnicos afirmam que se deve
viver frugalmente, comendo apenas os alimentos necessrios nutrio e vestindo um simples
manto, e desprezando a riqueza, a fama e a nobreza de nascimento. Alguns deles, de fato, eram
vegetarianos, e bebiam apenas gua fria, contentando-se com qualquer espcie de abrigo at
um tonel, como Digenes, que costumava dizer que era privilgio dos deuses no sentir
necessidade de coisa alguma, e dos homens semelhantes aos deuses necessitar de pouco. 12

Devido sua origem socrtica, fica claro, portanto, que a filosofia estoica era
concebida sempre como um caminho para a excelncia, e portanto, sempre inseparvel
de um modo de vida. Isso vale no apenas para o estoicismo, mas frequentemente para a
filosofia antiga como um todo, ao menos desde Scrates. Isto significa dizer que o
estoicismo constitui-se essencialmente por um trao existencial, como uma forma de
aproximar-se da excelncia, transformando a si mesmo, e consequentemente a sua
prpria vida, tendo como modelo a vida livre dos sbios. Essa representao da filosofia
se ope totalmente representao em que bastaria ter um domnio do discurso
filosfico e dos problemas tericos da filosofia para ser considerado um filsofo. Para
os estoicos, como veremos a seguir, no basta saber demonstrar teoricamente que a
excelncia suficiente para a felicidade, mas preciso um trabalho sobre si, transformar
o seu prprio modo de vida, e viver de acordo com a excelncia para ser considerado
um verdadeiro filsofo.

Vida filosfica e discurso filosfico

Os estoicos tinham clara a distino entre a filosofia enquanto vida filosfica e o
discurso filosfico. Isso no quer dizer que o discurso filosfico e os princpios tericos
estejam em segundo plano no estoicismo, mas apenas que perdem seu sentido quando

12

Digenes Larcio. VI, 104. (p.179)

13

so analisados em si mesmos, independentes do modo de vida e da escolha de vida do

filsofo que os produziu. Na verdade o discurso filosfico inseparvel da vida
filosfica e ser isso que fara a diferena, por exemplo, entre um modo de vida religioso
tradicional e o modo de vida estoico. A importncia do discurso filosfico na filosofia
helenstica fica clara quando vemos, por exemplo, que ele se faz presente at mesmo
nos cnicos, donos da crtica mais severa ao domnio puramente terico da filosofia. Se
por um lado eles tinham-no reduzido ao mnimo, ainda sim orientavam seu modo de
vida a partir de princpios racionais ligados a um discurso filosfico.13
Diferenciando-se do cinismo, nesse sentido, os estoicos aliaram esta mesma
orientao prtica e vital da filosofia socrtica a um discurso filosfico altamente
sistematizado e complexo. Alm de uma tradio tica ligada a Scrates atravs dos
cnicos, pode-se dizer, portanto, que a tradio estoica nasceu da juno de mais outras
duas tradies: a tradio fsica materialista de Herclito, e a tradio lgica ou
dialtica atravs dos Megricos e de Aristteles.14 Estas tradies iro se manifestar
dentro do estoicismo na forma de um discurso filosfico dividido em trs domnios a
tica, a fsica e a lgica, respectivamente e eles ilustravam esta tripartio com as
seguintes imagens:
Os estoicos comparam a filosofia a um ser vivo, onde os ossos e os nervos correspondem
lgica, as partes carnosas tica e a alma fsica. Ou ento comparam-na a um ovo: a casca
lgica, a parte seguinte (a clara) tica, e a parte central (a gema) fsica. Ou a comparam ainda
a um campo frtil: a cerca externa a lgica, os frutos so a tica, e o solo ou as rvores so a
fsica. [...] E nenhuma parte separada das outras, como dizem alguns esticos, mas ao contrrio
todas esto estreitamente unidas entre si. 15

Apesar da centralidade que a fsica pode parecer ocupar aqui, estas imagens
evidenciam, antes de tudo, a interdependncia e inseparabilidade dos trs domnios da
filosofia. Ao contrrio da Velha Academia platnica que postulava uma delimitao
clara e hierarquizada sobre estas trs partes da filosofia, baseada em sua viso
heterognea dos vrios nveis de realidade, os estoicos faro as trs partes da filosofia
refletirem sua concepo homognea e unitria da realidade. Aqui no h separao
clara ou hierarquia entre as trs disciplinas, pois elas se relacionam com o mesmo logos
ou razo divina que permeia toda a realidade. Para os estoicos, um nico logos que se
13

Digenes Larcio. VI, 24.

HADOT, Pierre. The inner citadel: the Meditations of Marcus Aurelius. Harvard University Press, 2001. p. 73.
15
Digenes Larcio. VII, 40. (p.190)
14

14

manifesta na ordem da natureza em sua cadeia de nexos causais, na sociedade, que se

baseia na racionalidade comum aos seres humanos, e por fim, no prprio mbito do
pensamento e do discurso. 16
Alm disso, os estoicos no consideravam a tica, a fsica e a lgica, apenas
como partes de um corpo de doutrinas tericas, mas tambm como mbitos da
excelncia (aret)17 e estas so inseparveis quando se manifestam na ao exemplar do
sbio. Crispo, por exemplo, dentre outros filsofos, afirmava que as formas de
excelncia se relacionam estreitamente umas com as outras, e que o possuidor de uma
delas possui todas, porque elas tm princpios comuns.18 Faz sentido que as trs reas
da filosofia sejam vistas como formas de excelncia, pois correspondem aos trs
domnios da ao19, ou seja, a relao do homem com os outros seres humanos, com o
mundo natural em sua totalidade, e com o prprio pensamento e linguagem. Assim,
podemos dizer que o filsofo pratica a excelncia tica ao manter a coerncia com o
logos em seus impulsos e aes sociais; pratica a excelncia fsica ao manter a coerncia
com o logos no todo da natureza portando-se como parte dela ao aceitar com
equanimidade o que ela lhe traz; pratica a excelncia lgica ao manter a coerncia com
o logos em seus juzos e em sua linguagem.20 Uma vez que o mesmo logos nestas trs
relaes, impossvel praticar uma destas excelncias sem necessariamente praticar as
outras, pois todas elas correspondem a uma nica atitude que a de colocar-se a si
mesmo em harmonia com a razo divina que permeia todo o cosmos.
No o caso, portanto, como comum se afirmar, de pensar que os estoicos do
perodo helenstico teriam enfatizado a tica em detrimento das outras partes da
filosofia. Cada uma delas possui um aspecto terico ligado ao ensino, mas tambm um
aspecto vital ligado a vida filosfica e a excelncia, e nos dois casos existe
interdependncia e coeso entre as trs partes.
Fica evidente, neste ponto, a distino entre dois aspectos gerais no conceito de
filosofia dentro do estoicismo. Um diz respeito ao discurso filosfico, aquilo que os
filsofos escrevem e falam ao ensinar que necessita da tripartio e que em verdade
pode se desdobrar em inumerveis divises. O outro aspecto diz respeito vida
16

HADOT, Pierre. The inner citadel. 2001, p. 73,78,79.

Digenes Larcio. VII, 1, 92.
18
Digenes Larcio. VII, 1, 125.
19
As trs atividades da alma so mencionadas por Epicteto e Marco Aurlio. Ver adiante na nota n 54.
20
HADOT, Pierre. The inner citadel. 2001, p.78.
17

15

filosfica quando os princpios tericos so transformados em vida concreta num

movimento nico e integral para a excelncia.
No podemos nos esquecer, portanto, que por mais sofisticada e complexa venha
a se tornar a doutrina estoica, todo esse desenvolvimento parte e permanece dentro da
concepo da filosofia como algo que fundamentalmente deve se expressar em uma
disposio interior unificada e integrada em um modo de vida. Se, por um lado, os
princpios tericos dados no discurso filosfico so indispensveis e necessrios dentro
da concepo estoica da filosofia, por outro lado, so insuficientes e mesmo inteis
quando tomados isoladamente. sobre esse risco sempre presente para o filsofo de
se satisfazer apenas com o discurso sobre a filosofia, esquecendo-se de viver
filosoficamente que Epicteto no se cansa de advertir seus discpulos:
Aqueles que aprenderam os princpios (thermata), e nada mais, esto sempre desejosos de
vomit-los o quanto antes puderem, assim como as pessoas de estmago fraco vomitam o que
acabam de comer. Primeiro faa a digesto dos seus princpios e ento certamente voc no ir
vomit-los dessa maneira. De outra maneira, sero apenas mero vmito, imprprios para se
comer. Ento, depois que tiver digerido esses princpios, nos mostre alguma transformao em
sua alma que se deva a eles. Assim como os atletas mostram seus ombros como resultado de seus
exerccios e de sua dieta, como aqueles que tenham dominado uma arte podem mostrar os
resultados do que aprenderam. O construtor, no se apresenta e diz: me ouam discursar sobre a
arte da construo, mas contratado para construir uma casa, constri uma casa, e assim mostra
que domina sua arte. Faa voc tambm algo do mesmo tipo; coma como um homem, beba
como um homem, se vista, se case, tenha filhos, atue como um cidado; tolere a calnia, aceite
um irmo irascvel, um pai, filho, vizinho, companheiros de viagem. Mostre-nos que voc pode
fazer tais coisas, e a ns veremos se verdadeiramente voc aprendeu alguma coisa dos filsofos.
21

Essa passagem de Epicteto, como veremos na prxima seo, torna bem

evidente de que maneira a concepo de filosofia no estoicismo, a partir de uma
analogia com a arte (techn), inclui dois aspectos igualmente necessrios: primeiro os
princpios tericos (thermata) e em seguida o exerccio ou treinamento prtico
(asksis), que consiste num processo de digesto ou assimilao destes princpios. De
maneira semelhante a outras artes, o domnio do discurso acerca dos princpios constitui
apenas a primeira parte do processo da formao filosfica, que necessita de um perodo
de exerccio prtico para assimil-los. A primeira parte tomada isoladamente, sem os

21

Diatribes. III,21.

16

exerccios, intil, pois nunca poder por si s realizar a transformao da alma que
impacta diretamente nas aes e no modo de vida do filsofo.
Assim como no exemplo da arte da construo o mais importante no discursar
sobre a construo, mas construir uma boa casa, tambm para a filosofia estoica
concebida por Epicteto como a arte do viver , ainda que o filsofo possa prestar contas
e explicar racionalmente os princpios de sua arte, o mais importante ser poder mostrar
os resultados de sua arte em sua maneira de viver.

Epicteto e a arte do viver: thermata e asksis

Cerca de quatro sculos depois de Zeno e do nascimento do estoicismo,
Epicteto pode ainda ser considerado um estoico radicalmente ortodoxo22. Basta saber
que Digenes e Scrates constituam o modelo de sbio e de vida filosfica mais citado
em suas aulas,23 sem deixar de mencionar tambm os estoicos antigos como Zeno,
Cleanto, e Crispo. Nascido em Hierpolis na Frgia (local que hoje corresponde
Turquia), Epicteto frequentava as aulas de Musnio Rufo em Roma, ainda como
escravo de Epafrodito, um associado de Nero. Tendo posteriormente ganho sua
liberdade e se tornado conhecido como filsofo e professor estoico, expulso de Roma
por Domiciano por volta de 93 ou 94 d.C. junto com outros filsofos da cidade, e ento
se estabelece em Nicpolis, no piro, onde abre uma nova escola24.
O neoplatnico Simplcio nos conta, em seu comentrio25 ao Manual de
Epicteto, que maiores detalhes sobre a vida e o carcter do filsofo se encontram em
uma obra de Arriano sobre sua vida, mas, entretanto, hoje essa obra infelizmente est
perdida. De toda forma, podemos ter uma ideia de como sua vida remontava ao modo
de vida socrtico e cnico, quando Simplcio menciona, por exemplo, que a casa em que
Epicteto morava no possua fechaduras e no continha nada mais que o colcho e a
esteira que usava para dormir.26

22

mile Brhier, in his Prface to A. Virieux-Reymond, La logique et l`pistmologie des Stociens (Chambry,
n.d.), p.v. apud: HADOT, Pierre. The inner citadel. 2001. p. 82
23
Diatribes. III, 24, 40.
24
HADOT, Pierre. The inner citadel, 2001. p. 59-64.
25
SELLARS, John. The art of living: the Stoics on the nature and function of philosophy. Bristol Classical Press,
2009, p. 29.
26
Simplicius, In Epicteti Enchiridion, pp.45,35;116,48 Dubner. apud: HADOT, Pierre. The inner citadel. 2001. p 60.

17

Epicteto nada escreveu, mas graas a Arriano, um poltico e filsofo que atendia
s suas aulas em Nicpolis por volta de 108 d.C, algumas de suas exposies e
conversas com discpulos e visitantes foram registradas nas Diatribes. importante
ressaltar que assim como na maioria das escolas filosficas deste perodo, na escola de
Epicteto as aulas consistiam, sobretudo, na explicao de textos dos fundadores da
escola, como Zeno e Crispo, na forma de tratados de lgica, tica e fsica. Mas, ainda
que Epicteto faa referncia a este formato de aula, nenhuma delas registrada por
Arriano.27 O que as Diatribes preservaram para ns, ao contrrio, foram os momentos
menos formais do curso, em que Epicteto dialoga livremente com discpulos e visitantes
sobre temas relevantes da doutrina estoica, e, principalmente, momentos em que elabora
suas consideraes a respeito de temas importantes para a filosofia pensada como um
modo de vida.
Junto com o Manual, em que Arriano compila e sintetiza, a partir das Diatribes,
os ensinamentos de Epicteto, todo esse material constitui uma das mais extensas fontes
sobre o estoicismo, j que quase todos os textos dos estoicos antigos se perderam. Alm
disso, e principalmente, constitui uma das fontes mais importantes no que diz respeito
ao aspecto vital da filosofia concebida como uma arte (techn) que tem como objetivo
transformar o modo de vida do filsofo.
O termo arte do viver (techn peri ton bion) usado com relao a essa
concepo para definir a funo e a natureza da filosofia, que aparece notavelmente em
Epicteto, era ligado ao estoicismo de modo geral na antiguidade como podemos ver na
seguinte passagem de Sexto Emprico:
Os estoicos dizem prontamente que a sabedoria prtica, que o conhecimento das coisas que so
boas, as ms e as que no so nem uma nem outra, uma arte acerca da vida (technn
hyparchein peri ton bion), e que aqueles que alcanaram isto, so os nicos que so belos, os
nicos que so ricos, os nicos que so sbios. 28

Alm de Sexto, que preserva o maior nmero de usos dessa frase, variaes dela
aparecem tambm em outros filsofos na literatura grega da antiguidade. Entre essas
ocorrncias, as mais relevantes so as relacionadas com o estoicismo preservadas em
Epicteto, rio Ddimo, e Strabo um gegrafo associado a Posidnio. Variaes

27
28

HADOT, Pierre. Inner Citadel, 2001, p. 63.

Sexto Emprico. Ad. Math. 11.170. apud: SELLARS, John. The art of living, 2009. p.55.

18

equivalentes em lngua latina (ars vitae, ars vivendi) aparecem em Ccero e tambm em
Sneca29.
Podemos dizer que o desenvolvimento pelos estoicos do conceito da filosofia
como uma arte (techn) que se ocupa da vida parte, por sua vez, de uma de origem
socrtica. Como explica John Sellers30, podemos entender o tema central na Apologia e
em outros dilogos socrticos de Plato como a busca por uma forma segura de
conhecimento acerca de como se deve viver. Os exemplos encontrados por Scrates de
formas seguras de conhecimento so os mestres das artes, e, por isso, toma a techn
como modelo de conhecimento seguro para pensar o cuidado de si, isto , a filosofia. Na
seguinte passagem, como em muitas outras31, Epicteto parece tambm compartilhar
deste modelo tcnico sugerindo que a filosofia um conhecimento semelhante a
outras artes.
Vemos que o carpinteiro torna-se um carpinteiro depois de primeiro aprender algo, o timoneiro
torna-se um timoneiro depois de primeiro aprender algo. No ser que, ento, igualmente em
nosso caso, no basta desejar tornar-se belo e bom, mas temos a necessidade de primeiro
aprender algo?32

Esta analogia entre a filosofia e as artes, de forma semelhante que vimos nas
ltimas duas citaes das Diatribes, feita constantemente por Epicteto, que a leva mais
adiante. Na maioria das vezes ele se serve dessa analogia para fazer uma crtica queles
que se contentam em apenas falar sobre os princpios da filosofia. Assim como os
atletas e aqueles que tenham dominado uma arte podem mostrar os resultados do que
aprenderam33, da mesma maneira os filsofos no devem se contentar em falar sobre a
filosofia, mas mostrar os resultados do estudo da filosofia numa transformao de suas
prprias almas e consequentemente de suas vidas. Um construtor, como dizia Epicteto,
no se apresenta discursando sobre a arte de construir, mas mostra que domina sua arte
construindo uma boa casa, isto , mostra o resultado de sua arte por suas aes e no
apenas em palavras. importante notar, contudo, que essa analogia com as artes no
traz necessariamente uma dicotomia entre filosofia e discurso filosfico, mas sim uma
concepo mais ampla de filosofia como conhecimento tcnico que inclui a teoria ou

29

SELLARS, John. The art of living, 2009, p.5 e 55.

Id. Ibidem. p.47.
31
Diatribes. III,23.
32
Diatribes. II,14.
33
Diatribes. III, 21.
30

19

o discurso filosfico como apenas um de seus componentes fundamentais. Essa

analogia faz abrir espao para um segundo componente alm da teoria e do discurso
filosfico.
A nfase na necessidade de dois componentes para dominar uma arte pode ser
observada na discusso filosfica sobre as artes (technai) na antiguidade, como nos
textos socrticos34 e tambm nos fragmentos de estoicos mais antigos. No apenas o
aprendizado dos princpios tericos (thermata) que sustentam uma arte necessrio,
mas tambm um perodo posterior de exerccio ou treinamento prtico. Assim, esse
segundo componente o exerccio (asksis). Encontramos, para dar um exemplo, em
Musnio Rufo que foi professor de Epicteto em Roma, e provavelmente sua maior
influncia uma passagem em fala claramente sobre a importncia, na filosofia e em
outras artes semelhantes, do exerccio se seguir ao aprendizado das lies:
Portanto, o exerccio (asksis) deve seguir-se necessariamente ao aprendizado das lies prprias
de cada uma das excelncias, ou ento no h sentido em aprendermos sobre elas. Alm disso,
tal exerccio prtico tanto mais importante para o estudante de filosofia do que para o estudante
de medicina ou qualquer arte similar, na medida em que a filosofia proclama ser uma disciplina
superior e mais difcil que qualquer outro estudo. 35

Esta mesma concepo de Musnio encontra-se em seu discpulo Epicteto na

seguinte passagem das Diatribes:
Os filsofos primeiro nos treinam na teoria, onde h menos dificuldade, e ento, depois disso,
nos conduzem a coisas mais difceis, pois na teoria no h nada que nos impea de acompanhar o
que est sendo ensinado, mas na vida existem muitas coisas que nos distraem. 36

De fato, tambm encontramos esses dois componentes voltando-nos para fontes

mais antigas no estoicismo. Por exemplo, Zeno, o fundador do estoicismo, de acordo
com Olimpiodoro, teria definido arte como um sistema de apreenses unificadas pela
prtica para um fim til na vida37. Seguindo aqui a interpretao de John Sellers
podemos entender esse sistema de apreenses como um corpo sistemtico de
conhecimento composto de apreenses, isto , representaes adequadas (phantasia
34

Ver Apologia 29 d-e; Alcebades I 127 e.

Sobre o Exerccio de Musnio Rufo. (Stobaeus 3.29.78.) A traduo do texto de Musnio para o portugus usada
neste trabalho foi feita a partir das tradues em ingls encontradas em: VALANTASIS, Richard. Musonius Rufus
and Roman Ascetical Theory. Greek, Roman, and Byzantine Studies 40 (1999) p.207-231. E tambm: KING,
Cynthya. Musonius Rufus, 2011, p.36,37.
36
Diatribes. I, 26.
37
SELLARS, John. The art of living, 2009, p.69.
35

20

katalptik). E podemos tambm entender que esse conjunto de apreenses unificado

pela prtica (syggegymnasmenn), da mesma forma como o aprendiz de uma arte
como a medicina consolida e unifica os princpios tericos por meio de um treinamento
prtico posterior. De acordo com essa concepo, para dominar a arte da medicina, por
exemplo, e tornar-se um mdico, preciso no apenas aprender e dominar os princpios
tericos que a sustentam, mas tambm passar por um estgio de exerccio e
treinamento para que esses princpios possam ser aplicados na vida concreta.
So esses dois componentes necessrios e complementares da techn, portanto,
que igualmente iro compor a filosofia estoica concebida como arte do viver. Esse
duplo aspecto apontado por Epicteto de muitas maneiras, mas de forma
particularmente ntida, na seguinte crtica que faz ao filsofo que negligencia a
importncia do exerccio:
O que significa, ento, o fato de que tenho ouvido as palavras dos filsofos e dado meu
assentimento a elas, mas na prtica meus fardos no tm sido mais leves? [...] Leio sobre estes
assuntos, escuto e escrevo sobre eles. At este momento no temos encontrado nenhuma
argumentao mais forte do que esta. O que ento que ainda me falta? [...] No ser que estes
mesmos pensamentos no esto sem exerccio (agymnastoi) e desacostumados a fazer face aos
fatos? E como antigas peas de armaduras que foram deixas de lado, no esto cobertos de
ferrugem, impossibilitados de serem incorporados por mim? Ainda assim, na luta, na escrita, ou
na leitura, no me satisfao apenas com aprender as lies, mas reviro de novo e de novo os
argumentos apresentados para mim, e componho novos, e igualmente nos silogismos com
premissas equvocas. Entretanto, os princpios necessrios (anagkaia thermata), estes que
permitem um homem, que se estabelece a partir deles, se tornar livre do sofrimento, do medo, da
paixo, da limitao e tornar-se livre, estes eu no exercito (gymnaz), nem pratico (melet) a
requerida prtica. 38

A implicao mais importante para ns obtida a partir desta analogia com as

artes feita por Epicteto, seguindo Scrates e os estoicos de maneira em geral, ,
portanto, a concepo de que a filosofia um tipo de conhecimento, como no caso das
artes, que envolve dois componentes: no somente as lies acerca dos princpios
tericos, mas tambm o exerccio para a fixao e assimilao dos princpios. A grande
relevncia desta concepo estoica da arte do viver est no fato de que ela implica uma
concepo mais ampla sobre a natureza da filosofia em comparao com aquela que a
toma apenas como um domnio do discurso terico e de interpretao de textos
38

Diatribes. IV, 6.

21

filosficos. A ampliao se d justamente pela incluso do aspecto vital dos exerccios

espirituais como componente complementar e necessrio, responsvel por transmutar os
princpios tericos em uma vida filosfica concreta. Portanto, podemos dizer que ser
este segundo componente da filosofia o exerccio (asksis) que ir marcar a
diferena entre uma filosofia apenas teortica e a filosofia como um modo de vida, isto
, uma filosofia comprometida com uma transformao da alma e da vida do filsofo.
Desta maneira, entender no que consistem estes exerccios e como eles se relacionam
com os princpios teorticos nesta concepo tcnica de filosofia, essencial para
entendermos integralmente uma filosofia vital como o estoicismo de Epicteto e Marco
Aurlio.
Agora, para ver em mais detalhes estes dois componentes da arte do viver,
thermata e asksis, importante comear por entender um dos princpios
fundamentais da doutrina estoica e como ele se relaciona com o exerccio espiritual.

O que depende e o que no depende de ns

A passagem das Diatribes em que Epicteto expe de forma mais evidente a
concepo da filosofia como uma arte do viver tambm uma passagem em que um dos
princpios mais fundamentais da doutrina estoica trazido tona, a saber, o princpio da
distino entre o que depende de ns e o que no depende de ns. Epicteto fala sobre a
natureza da filosofia para um interlocutor que vinha pedir conselhos acerca de como ele
poderia mudar a maneira de ser de um irmo irascvel. Como resposta, a filosofia
apresentada como uma arte (techn) que no se ocupa com nada externo, mas
unicamente em transformar a vida da prpria pessoa. Portanto, seu interlocutor
encorajado a ocupar-se consigo e no em mudar seu irmo que, como tudo que
externo, est fora do domnio da arte do viver.
A filosofia no promete assegurar nada externo para o homem, e se assim fizesse estaria
concedendo algo que reside alm do assunto que lhe prprio. Pois, assim como madeira o
material do carpinteiro, bronze o do escultor, assim a prpria vida de cada indivduo o
material da arte do viver (peri bion techns).39

39

Diatribes. I, 15. (cf. III, 3.)

22

Para todo bom ouvinte ou leitor de Epicteto muito claro que, ao dizer que a
prpria vida o material da sua arte, o filsofo no se refere de modo algum a uma
tentativa de moldar as circunstncias externas da vida de cada um, muito pelo contrrio.
Esse cuidado da prpria vida se refere exclusivamente s coisas que dependem de
ns, aquilo que podemos escolher: nossas aes, mas mais precisamente nossos juzos, a
partir dos quais todas as nossas aes e desejos so produzidos. Nesse caso, Epicteto
aponta que no o seu irmo que lhe causa problemas mas apenas seus prprios juzos,
e que so esses juzos o material de trabalho da filosofia. Portanto, a arte do viver, para
sermos mais exatos, tem como material os juzos na alma daquele que filosofa e por
consequncia transforma suas emoes e suas aes, transformando assim seu modo de
viver.40
O mesmo princpio socrtico, como vimos, que afirma o valor absoluto da
excelncia (aret) em detrimento dos objetos externos, apresentado de maneira apenas
um pouco diferente quando Epicteto prope que tudo que existe pode ser dividido em
apenas duas categorias: o que depende de ns e o que no depende de ns. O que
depende de ns so exclusivamente as atividades da nossa alma o juzo, o impulso
ao e o desejo , pois, segundo Epicteto, so as nicas coisas sobre as quais podemos
escolher livremente, e que constituem, portanto, o mbito da excelncia da alma. Tudo o
mais fica dentro da categoria do que no depende de ns como, por exemplo, at mesmo
nosso prprio corpo: embora seja verdade que possamos mov-lo, no podemos impedir
que seja obstaculizado, evitar que adoea, envelhea ou morra. Assim como o corpo,
tambm as posses, a reputao, cargos pblicos, e todos os externos nos escapam, esto
sujeitos a obstculos fora de nosso controle, e por isso, ao buscar o modelo do sbio que
livre de perturbaes, temos que dizer que no so nada para ns.
Na seguinte passagem que inicia o Manual, Arriano resume os ensinamentos de
Epicteto de forma a descrever com detalhes esse princpio fundamental:
Das coisas existentes, algumas so encargos nossos, outras no. So encargos nossos o juzo
(hypolpsis), o impulso (horm), o desejo (orexis), a [averso] (ekklisis) em suma: tudo quanto
seja ao nossa. No so encargos nossos o corpo, as posses, a reputao, os cargos pblicos
40

Cf. Diatribes. III, 3: O material com o qual o homem belo e bom tem para lidar seu prprio princpio
comandante (hgemonikon), o de um mdico ou massagista o corpo, de um agricultor sua terra, mas o trabalho do
homem belo e bom lidar com suas representaes de acordo com a natureza.

23

em suma: tudo quanto no seja ao nossa. Por natureza, as coisas que so encargos nossos so
livres, desobstrudas, sem entraves. As que no so encargos nossos so dbeis, escravas,
obstrudas, de outrem. Lembra ento que, se pensares livres as coisas escravas por natureza e
tuas as de outrem, tu te fars entraves, tu te afligirs, tu te inquietars, censurars tanto os deuses
como os homens. Mas se pensares teu unicamente o que teu, e o que de outrem, como o , de
outrem, ningum jamais te constranger, ningum te far obstculos, no censurars ningum,
nem acusars quem quer que seja, de modo algum agirs constrangido, ningum te causar
dano... 41

Trata-se de uma definio do que nos pertence e do que no nos pertence que
implica na necessidade de aprender a tomar como seu apenas o que realmente seu, e
principalmente em aprender a no querer que seja seu o que no lhe pertence. Uma
mudana radical dos valores que leva o filsofo a descobrir uma suficincia na
excelncia de suas prprias aes e a abrir mo do desejo por aquilo que no est sob
seu controle. Exatamente como no ideal do sbio socrtico ou cnico que toma refgio
em si mesmo assemelhando-se aos deuses pela vida feliz independente das
circunstncias externas, um estoico deve abandonar toda exigncia com relao ao que
no depende de ns para alcanar a serenidade:
H um caminho nico para a serenidade tenha esse pensamento mo (procheiron) ao
amanhecer, de dia e de noite e ele consiste em abandonar toda exigncia com relao s coisas
que residem fora do mbito de nossa capacidade de escolha. 42

Contudo, como Epicteto no se cansa de enfatizar, preciso ter esse pensamento

mo (procheiron), ou seja, disponvel em todos os momentos ao amanhecer, de dia e
de noite. aqui que somos jogados para a questo da importncia e do papel dos
exerccios espirituais. No basta ouvir os ensinamentos em aula sobre este princpio,
pois ele rapidamente esquecido fora da sala de aula e se torna indisponvel para a lida
com os objetos e situaes da vida. Assim, a ideia bsica dos exerccios ,
primeiramente, que possamos ter este e outros princpios sempre mo, ou seja, sempre
disponveis, de forma que no sejam precisos longos argumentos, toda vez que
recorremos a eles, para nos convencermos de sua utilidade. preciso t-los prontos para
o uso como armas pr-engatilhadas.43 Em seguida o exerccio consiste em confrontar
41

Manual. 1. Todas as citaes do Manual ao longo deste trabalho so da traduo encontrada em: Encheiridion de
Epicteto. Aldo Dinucci e Alfredo Julien (traduo do grego, introduo e comentrios). 1 edio, Imprensa da
Universidade de Coimbra. Pequena modificao indicada entre parnteses. Aldo optou por traduzir o termo ekklisis
por repulsa enquanto ns temos utilizado a traduo por averso.
42
Diatribes. IV, 4, 39. Ver tambm III, 24; I, 27 e III, 10.
43
Meditaes. XII, 9.

24

estes princpios com as vrias situaes que se apresentam em nossa vida cotidiana, at
que eles faam parte de ns mesmos e de nossa maneira habitual de responder s
situaes. Epicteto ilustra esse processo nesta prxima passagem:
, sobretudo, com esse princpio em mente que um homem deve se exercitar. Saia de casa cedo
pela manh e no importa quem voc veja ou quem voc escute, examine-o e ento responda
para si mesmo como se respondesse a uma questo. O que voc v? Uma bela mulher ou um
belo homem? Aplique sua regra. Isso est fora do mbito do que depende de ns, ou est dentro?
Est fora. Deixe de lado. O que voc v? Um homem em sofrimentos pela morte de sua criana?
Aplique sua regra. A morte repousa fora do mbito do que depende de ns. Deixe de lado. Um
chefe de estado vem ao seu encontro? Aplique sua regra. Que tipo de coisa um cargo de chefe
de estado? Fora do mbito do que depende de ns ou dentro? Fora. Deixe ento de dar
importncia a isso tambm, no sobreviveu ao teste. Jogue fora, no nada para ti. Se nos
mantivssemos nisso e tivssemos nos exercitado nisso do amanhecer at o anoitecer com esse
princpio em mente, pelos Deuses, alguma coisa teria sido realizada! Mas como acontece de fato,
somos pegos desprevenidos, como que meio-adormecidos, por qualquer impresso externa que
nos aparece, e apenas acordamos um pouco durante a palestra, se que realmente acordamos.
Depois que ela termina, vamos embora e se vemos um homem em sofrimento, dizemos: est
tudo acabado para ele; se vemos um chefe de estado, dizemos: esse um homem feliz. 44

O exerccio como uma prtica de confrontar as coisas que nos aparecem com o
princpio da distino fundamental e a necessidade de t-lo mo sugerido tambm na
sequncia da citao feita mais acima do Manual:
Pratica (meleta) dizer prontamente a toda representao dura: s representao e de modo
algum <s> o que se afigura. Em seguida, examina-a e testa-a com essas mesmas regras que
possuis, em primeiro lugar e principalmente se sobre coisas que so encargos nossos ou no. E
caso esteja entre as coisas que no sejam encargos nossos, tem mo que: Nada para mim.45

Dentre os vrios tipos de exerccios, esta prtica por ter imediatamente

disponveis os princpios da filosofia, esse ter mo (procheiron) de que fala
Epicteto, mencionada como parte da primeira etapa do exerccio espiritual, no breve
texto intitulado Sobre o exerccio de seu mestre Musnio Rufo. Pode-se dizer
tambm que esta mesma ideia que est por trs da funo do Manual (encheiridion)
que no se trata de um livro a ser lido como apresentao da doutrina estoica, mas um
manual para j iniciados na filosofia, que devem t-lo sempre mo, como o prprio

44
45

Diatribes. III, 3.
Manual. 1.

25

ttulo indica.46 Por fim, encontramos esta mesma ideia de forma notvel em Marco
Aurlio, conhecedor da obra de Epicteto, que no apenas enfatiza constantemente a
necessidade de ter mo os princpios, mas que, seguindo os conselhos do mestre,
exercita-se para t-los mo por meio da prpria atividade de escrita das Meditaes:
Assim como os mdicos tem seus equipamentos e instrumentos sempre mo para operaes de
emergncia, da mesma maneira tenhas mo seus princpios. 47

Considerando a escrita nas Meditaes como um exerccio espiritual, e tambm

a sua ntima ligao filosfica com Epicteto, apresentamos na prxima seo uma breve
introduo vida do filsofo Marco Aurlio e ao carcter peculiar dos seus escritos
mostrando a pertinncia de toma-lo junto com a obra de Epicteto para a compreenso de
uma filosofia vital como o estoicismo e seus exerccios espirituais.

Marco Aurlio e a escrita como exerccio espiritual

Nascido no ano 121 de nossa era, Marco Aurlio foi um filsofo estoico que aos
39 anos assumiu o cargo de mais alto poder no mundo antigo, tornando-se ento lder
do Imprio Romano. Tendo nascido pouco depois, ou pouco antes, dos ltimos anos de
Epicteto (que teria morrido por volta de 130)48, Marco Aurlio no o conheceu
pessoalmente, mas ao que tudo indica, por meio do texto das Diatribes que j
circulavam amplamente em sua poca, e que tiveram certamente um grande impacto no
futuro imperador. Ainda que sua vida tivesse tomado rumos to diferente da vida do exescravo Epicteto, e no fosse obviamente um professor estoico dedicado exclusivamente
filosofia, encontramos em seus escritos que provavelmente no tinham qualquer
ttulo os registros de uma vida de intensa reflexo filosfica, que no deixava de
ocorrer mesmo em meio aos campos de batalha.
Mais do que apenas registros de uma vida e ocupao filosficas, podemos
entender boa parte das Meditaes como exerccio espiritual, isto , como

46

A palavra encheiridion significa literalmente manual ou aquilo que est mo podendo tambm se referir a
uma espada e a vrias armas e instrumentos de mo. Simplcio no seu comentrio ao Encheiridion de Epicteto
menciona estes dois sentidos para o ttulo dado por Arriano. Ver: SELLERS, John. The art of living, 2009, p. 130.
47
Meditaes. III, 13. A maioria das tradues de Marco Aurlio apresentadas ao longo deste trabalho so feitas por
mim a partir do texto ingls e grego em: Meditations. Harvard University Press, 1916. Edited and Translated by C. R.
Haines, Loeb Classical Library, 1930. Em outros casos ser indicada a fonte da traduo.
48
SELLARS, John. Stoicism. University of California Press, 2006, p. 16.

26

correspondendo ao segundo componente da arte do viver, a asksis. Diferente da maior

parte dos escritos e tratados filosficos que se encaixariam melhor no aspecto da
filosofia que corresponde teoria, as Meditaes se caracterizam por exerccios de
repetio e reformulao em cima dos princpios estoicos a escrita como exerccio, a
qual Epiteto repetidamente exortava seus discpulos. Ao fazer isso, portanto, Marco
Aurlio seguia o conselho do mestre que diz, logo aps ter falado sobre o princpio
bsico de distino entre o que depende de ns e o que no depende de ns: sobre
isso que os filsofos devem meditar; sobre isso que eles devem escrever todos os dias,
isso deveria ser o objeto de seus exerccios. 49
assim que Marco Aurlio escreve sem qualquer objetivo de publicao mas
simplesmente para si mesmo, dia aps dia, como um exerccio. Aqui no h
preocupao com explicaes detalhadas sobre a doutrina estoica. O objetivo
relembrar a si mesmo de novo e de novo aquilo que j foi assentido e, por isso, so
formulaes quase sempre compactas e muitas vezes obscuras para o leitor
contemporneo. So formulaes que funcionam como uma arma que se deve ter
sempre mo, acessvel como um punhal. Melhor ainda se forem como as prprias
mos dos pugilistas, nunca separadas de si mesmo, e sempre prontas para serem usadas:
No nosso uso dos princpios devemos imitar o lutador, no o gladiador. Pois este ltimo deixa
cair sua arma e volta pega-la, mas o primeiro tem sempre consigo suas mos, basta apenas
fecha-las. 50

Um dos objetivos centrais da escrita de Marco Aurlio , portanto, fazer com

que esses princpios possam estar sempre disponveis por meio da repetio, da
preocupao com a composio formal das frases e tambm da forma impactante e
quase sempre compacta da sua escrita. Fazia recomendaes, portanto, quanto
brevidade das suas formulaes, dizendo para si mesmo: Que seus axiomas sejam
curtos e elementais de tal maneira que quando tomem forma diante de ti, imediatamente
o libertem de todos os obstculos.51 Para dar um exemplo disso, podemos mencionar
um exerccio recorrente nas Meditaes, cuja frequncia sinal tambm da grande
utilidade que podemos imaginar que tivesse para um filsofo que era, afinal, Imperador
de Roma: o exerccio do desprezo da fama e das opinies alheias. Ele consiste

49

Diatribes. I, 1.
Meditaes. XII, 9.
51
Meditaes. IV, 3.
50

27

basicamente em dissipar o desejo irracional pela fama e pela opinio dos outros ao
confront-lo colocando-o sob a perspectiva da morte que tambm o ponto de vista
da totalidade do cosmos diante do qual perde todo seu valor. Temos o registro desse
exerccio que consiste num exerccio de imaginao frequente em Marco Aurlio,
chamado por Hadot de viso do alto numa passagem em que o imperador filsofo
elabora para si instrues um pouco mais detalhadas e demoradas:
Contemple, do alto, os rebanhos humanos que no tem fim, rituais sem fim, incessantes viagens,
na tempestade e na calmaria, veja os diversos seres nascendo, convivendo, morrendo. Imagina
tambm a vida que outros viveram no passado, a que se viver depois de ti, e a que se vive agora
nos pases brbaros; quantos sequer sabem o teu nome; quantos logo o esquecero, quantos ora
te louvam e em breve te censuraro. A fama nada vale, nem a glria, nem o que sobra disso tudo.
52

Em outro lugar, encontramos o mesmo exerccio, porm, tudo se condensa numa

nica frase memorvel, para t-la sempre em mos:
Em breve ters esquecido de tudo, em breve todos tero esquecido de ti. 53

Alm de seguir os conselhos de Epicteto sobre a escrita como forma de exerccio

para fixar e ter mo seus princpios importante dizer que no apenas nesse aspecto
mas tambm no contedo dos seus exerccios Marco Aurlio seguia basicamente uma
estrutura que tpica e original de Epicteto: os trs topoi ou domnios do exerccio54.
Esses trs temas ou domnios de exerccio correspondem s trs atividades da alma que
so descritas na primeira seo do Manual como as nicas coisas que esto sob nosso
encargo, ou que dependem de ns, as nicas coisas que realmente importam e as nicas
que no podem ser obstaculizadas. So elas o juzo (hypolpseis), a tendncia ou
impulso ao (horm), o desejo (orexis) e a averso (ekklisis), sendo que as ltimas
duas podem ser vistas como aspectos de uma nica atividade, o desejo por obter e o
desejo por evitar, totalizando assim trs atividades bsicas que vo corresponder aos trs
exerccios que Epicteto sugere e que Pierre Hadot chamou de exerccio do assentimento,
exerccio da ao e exerccio do desejo, respectivamente55. Essas atividades aparecem
com o mesmo sentido e praticamente com as mesmas palavras em vrios trechos das
Meditaes, evidenciando sua afinidade com os ensinamentos de Epicteto:
52

Meditaes. IX, 30.

Meditaes. VII, 21.
54
Ver no sumrio este assunto na parte final do trabalho.
55
HADOT, Pierre. The Inner Citadel, Harvard University Press, 2001, p. 82.
53

28

A dor ou um mal para o corpo portanto, que ele se manifeste ou para a alma; mas esta pode
preservar sua prpria serenidade e calma, no admitindo que seja um mal. Com efeito, todo juzo
(krisis), impulso (horm), desejo (orexis) ou averso (ekklisis) esto no mago e nada penetra at
l. 56

Esse e vrios outros trechos dos escritos de Marco Aurlio, nos permitem
argumentar que sob uma mistura e diversidade de estilos e temas aparentemente
desconexos existe uma estrutura bsica guiando as Meditaes, que encontra sua origem
nos ensinamentos de Epicteto sobre as atividades da alma e os trs mbitos do exerccio.
Sendo assim, podemos dizer que as Diatribes e o Manual servem como chaves para a
compreenso do texto das Meditaes. Por sua vez, os escritos de Marco Aurlio nos
oferecem um complemento ao estudo do estoicismo em Epicteto, na medida em que
oferecem uma oportunidade nica de analisar as anotaes pessoais de um filsofo
estoico em treinamento e as vrias formas que os seus exerccios podiam tomar.
Portanto, junto com o Manual e as Diatribes, as Meditaes nos serviro como uma
importante fonte para a anlise dos exerccios espirituais estoicos que sero objeto da
prxima parte deste trabalho.

56

Meditaes. VIII, 28. Traduo de Jaime Bruna: Meditaes, Editora Cultrix, So Paulo, 1989. p.108.

29

Segunda parte: exerccios espirituais

O termo exerccio espiritual e suas origens

A partir da segunda metade do sculo passado, o trabalho de Pierre Hadot tem
chamado a ateno para a centralidade do conceito de exerccio espiritual (exercice
spirituel) para se pensar a filosofia antiga e o define da seguinte maneira:
Designo por esse termo as prticas, que podem ser de ordem fsica, como o regime alimentar;
discursiva, como o dilogo e a meditao; ou intuitiva, como a contemplao, mas que so todas
destinadas a operar modificao e transformao no sujeito que as pratica. 57

Para Hadot, os numerosos exemplos destas prticas encontrados nas vrias

escolas de filosofia na antiguidade, apresentam um profundo parentesco e apontam para
um trao fundamental da filosofia antiga como um todo. Trao que afirma ser
frequentemente negligenciado, sobretudo no ensino universitrio, na representao mais
comum que se faz da filosofia hoje.
Influenciado principalmente pela obra de Paul Rabbow, Seelenfhrung58, que
enfatiza a identidade entre os exerccios espirituais que encontramos em Ignacio de
Loyola e os exerccios estoicos e epicuristas, Hadot lana mo do termo usado pelo
autor cristo (exercitiorum spiritualium) para tratar deste aspecto fundamental da
filosofia antiga.59 Embora possa parecer anacrnico usar o termo de um pensador cristo
do sculo dezesseis para compreender a filosofia antiga, pode-se argumentar sua
validade na medida em que o termo, por sua vez, se situa numa tradio crist enraizada
profundamente nas prticas da filosofia antiga. Desta maneira, voltando mais para trs
nesta tradio crist, Hadot faz o exerccio espiritual em Loyola corresponder
formulao grega asksis ts psychs em Clemente de Alexandria60, um dos padres da
igreja, que nasceu no segundo sculo da nossa era, um pensador imerso na tradio
filosfica do helenismo.

57

HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? Loyola, 2004. p. 21.

Paul Rabbow, Seelenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Munique, 1954.
59
Para as consideraes seguintes sobre o uso do termo por Hadot ver as obras: SELLARS, John. The art of living,
2009, p.110-115; HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p.67-87.
60
Clement of Alexandria Strom. 7. 16. apud: SELLARS, John. The art of living, 2009, p.112.
58

30

De fato, temos pelo menos dois filsofos anteriores a Clemente onde tambm
encontramos a formulao asksis ts psychs. Um deles Digenes, o cnico, e o
outro o estoico Musnio Rufo que, como j vimos, foi mestre de Epicteto. Nos dois
casos, o uso da frase coincide com o sentido em Clemente e principalmente em Igncio
de Loyola, no sentido de que concebem os exerccios espirituais igualmente a partir da
analogia com o exerccio do corpo. Musnio, em Sobre o exerccio que ser visto
mais adiante faz a distino entre exerccios puramente espirituais e exerccios
simultaneamente espirituais e corporais. Quanto a Digenes, temos a seguinte passagem
na qual lhe atribuda a distino entre dois tipos de exerccio, espirituais e corporais,
que se complementam e conduzem excelncia:
Digenes dizia que h dois tipos de exerccio: o espiritual (psychikn) e o corporal (smatikn).
Na prtica constante do exerccio corporal formam-se percepes que tornam mais expedita a
prtica da excelncia. O exerccio corporal e o espiritual se integram e se completam. As
condies corporais satisfatrias e o vigor so elementos fundamentais para a sade da alma e do
corpo. Aduzia provas para demonstrar que o exerccio corporal contribui para a conquista da
excelncia. Observava que tanto os artesos humildes como os grandes artistas adquiriam
habilidade notvel graas ao exerccio constante de sua arte, e que os flautistas e os atletas
deviam sua superioridade a uma dedicao assdua e fatigante. E se estes transferissem seus
esforos para o exerccio da alma (asksin epi tn psychn) tais esforos no seriam inteis nem
destitudos de objetivo.61

Esta passagem de Digenes, assim como o texto de Musnio, nos permite

entrever que o conceito de exerccio da alma nasce no contexto da filosofia a partir de
uma analogia com o exerccio do corpo que permanece nos filsofos cristos
referenciados por Hadot. Vemos, portanto, que a expresso exerccio espiritual de
Igncio de Loyola remonta, em ltima anlise, a uma origem grega e corresponde
adequadamente ao conceito de asksis ts psychs dentro da filosofia antiga, isto ,
como um exerccio semelhante ao que exigido por outras artes, sobretudo pelo
atletismo, com a diferena de que aqui o objeto principal a ser transformado no o
corpo, mas a alma. Ou seja, da mesma maneira que o atleta transforma seu corpo por
meio da repetio dos exerccios e da ginstica, o filsofo poder, por meio dos
exerccios espirituais, transformar sua psych.

61

Digenes Larcio. VI, 70. Citao a partir da traduo em portugus referida anteriormente com pequenas
modificaes. Ver tambm: GOULET-CAZ. LAscese Cynique. Um commentaire de Diogne Laerce VI 70-71.
Vrin: Paris: 1986.

31

Ainda que o termo espiritual possa causar alguma confuso para o leitor, no
parece que a adoo de uma traduo mais estrita por exerccios psquicos ou
exerccios mentais ajudaria em alguma coisa. Alm disso, concordamos com Hadot
quando, ao criticar a definio de Paul Rabbow do exerccio espiritual nos antigos como
exerccio moral, defende sua escolha pela excluso de todas as outras possibilidades,
explicando que a denominao de exerccios espirituais finalmente, portanto, a
melhor, porque marca bem que se trata de exerccios que engajam todo o esprito.62 Em
outro texto, Hadot explica que a palavra espiritual permite entender bem que esses
exerccios so obra no somente do pensamento, mas de todo o psiquismo do
indivduo envolvendo a imaginao e a sensibilidade e correspondendo a uma viso
de mundo e a uma metamorfose da personalidade.

63

Consideramos, desta maneira,

apropriado o termo exerccio espiritual usado por Pierre Hadot e faremos uso dele
aqui para nos referirmos a esse aspecto fundamental da filosofia antiga, e mais
especificamente aos exerccios estoicos em Epicteto e Marco Aurlio.

Diferentes maneiras de agrupar e descrever os exerccios espirituais

Para descrever os exerccios espirituais no estoicismo, podemos agrup-los de
vrias maneiras. Para dar um exemplo, o que classificamos mais acima64como um
exerccio para o desprezo da opinio alheia em Marco Aurlio, poderia ser classificado
de outras formas devido presena de uma variedade de outros temas de exerccio.
Encontramos ali o exerccio da viso do alto e, ao mesmo tempo, o exerccio de
meditao sobre morte, isto , o exerccio de olhar para si mesmo e para o mundo a
partir da perspectiva da morte. Alm disso, podemos dizer que h ali tambm o
exerccio da prosoche ou da ateno ao momento presente, da vigilncia dos prprios
pensamentos, que uma constante em todos os exerccios espirituais estoicos. Isso
porque, de alguma maneira, como j vimos, podemos dividir a filosofia quando falamos
sobre ela, mas com relao vida filosfica cada um dos exerccios espirituais, assim
como as excelncias, est interconectado a todos os outros. Contudo, para descrev-los
e explic-los preciso categoriz-los de alguma maneira.

62

HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p. 68-69.

Id. Ibid. p. 20.
64
Ver a passagem referida na nota n52. Meditaes. IX, 30.
63

32

Com a ajuda de duas listas de exerccios espirituais de inspirao estoicoplatnica encontradas em Filo de Alexandria, Hadot prope uma descrio destes
exerccios dividindo-os em trs grupos.65 Uma das listas menciona a pesquisa (zetesis),
o exame aprofundado (skepsis), a leitura, a audio (akroasis), a ateno (prosoch), o
domnio de si (enkrateia), a indiferena s coisas indiferentes, e a outra, as leituras, as
meditaes (meletai), as terapias das paixes, as lembranas do que bom, o domnio
de si (enkrateia), a realizao dos deveres. Os trs grupos em que prope dividi-los
so: os exerccios de ateno e meditao; os exerccios mais intelectuais que so a
leitura, a audio, a pesquisa, o exame aprofundado; e, por fim, os exerccios mais
ativos que so o domnio de si, a realizao dos deveres, a indiferena s coisas
indiferentes.
Em outro lugar, numa comunicao no Collge Philosophique em 1993, Pierre
Hadot prope outra maneira de agrup-los. Ao falar sobre os exerccios espirituais como
trajetrias de um modo de vida dentro de uma escola filosfica, ele faz uma diviso em
dois grupos dizendo que esse modo de vida se concretiza basicamente de duas maneiras:
Seja na ordem do discurso interior e da atividade espiritual: meditao, dilogo consigo mesmo,
exame de conscincia, exerccios de imaginao, como o olhar lanado do alto sobre o cosmos
ou sobre a terra; seja na ordem da ao e do comportamento cotidiano, como o domnio de si, a
indiferena as coisas indiferentes, a realizao dos deveres da vida social no estoicismo, a
disciplina do desejo no epicurismo. 66

Para descrever neste presente estudo os exerccios espirituais nas obras de

Epicteto e Marco Aurlio, ser til seguir uma diviso semelhante feita por Musnio.
Ele distingue primeiramente entre exerccios que envolvem o corpo e a alma e aqueles
que envolvem apenas a alma. Dentro destes que envolvem apenas a alma, podemos
notar uma diviso semelhante a esta mencionada acima, em que Hadot distingue entre
exerccios do discurso interior e exerccios de ao.

Exerccios espirituais corporais e exerccios puramente espirituais

O pequeno texto intitulado Sobre o exerccio (peri askeseos) de Musnio Rufo
o mais antigo discurso registrado ao qual temos acesso hoje a tratar de forma especfica
65
66

HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p. 24, 25.

Id. Ibid. p. 336. Grifo meu.

33

o tema do exerccio da alma no mundo ocidental.67 bem possvel que outros autores
antes de Musnio tenham tratado do tema como os estoicos heterodoxos, Herilo de
Cartago e Dionisos, aos quais Larcio68 atribui a autoria de tratados com esse mesmo
ttulo mas nenhum chegou at ns. Neste texto, Musnio trata do tema de forma mais
concisa e estruturada que Epicteto, e como j mencionamos, faz uma distino clara
entre exerccios que so simultaneamente espirituais e corporais isto , que envolvem
igualmente a alma e o corpo e os exerccios espirituais puros. Apesar de nosso
enfoque no ser analisar aqui a obra de Musnio, ser importante tomar como referncia
a distino que ele faz para descrevermos os exerccios espirituais em Epicteto e Marco
Aurlio.

a) ascese: o domnio do corpo

De forma muito semelhante ao cnico Digenes69, ele fala da importncia do
exerccio do corpo conjugado ao exerccio da alma. Uma vez que o homem no
apenas alma, mas uma composio de corpo e alma, deve se exercitar em ambos,
embora deva cuidar mais da melhor parte, a alma. Musnio explica que fazemos uso do
exerccio comum ao corpo e alma quando disciplinamo-nos ao frio, calor, sede,
fome, simplicidade na alimentao, dureza da cama, absteno de prazeres e tolerncia
nas dores.70 Por meio dele fortalecemos o corpo que se torna disposto para a ao e
capaz de resistir s dificuldades. Com isso acabamos por fortalecer igualmente a alma
para a coragem a para o autodomnio.
Este aspecto da asksis como exerccio espiritual que envolve o corpo, talvez
seja o que mais se aproxima do sentido moderno da palavra ascese, entendida
comumente como uma prtica de austeridades corporais. Contudo, no h aqui nenhum
tipo de depreciao do corpo. Podemos entender estes exerccios como prticas
relacionadas ao domnio de si (enkrateia) que, j vimos, aparece nas duas listas de Filo
de Alexandria. Os exerccios nesse contexto consistem geralmente em privar
voluntariamente o corpo de prazeres ou colocar-se deliberadamente em situaes
fisicamente difceis, para adquirir resistncia fsica e mental, contrapondo-se s
67

VALANTASIS, Richard. Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory, 1999, p.208.
Digenes Larcio. VII, 166-167.
69
Digenes Larcio. VI, 70.
70
Sobre o Exerccio de Musnio Rufo. (Stobaeus 3.29.78.)
68

34

propenses habituais do corpo. Estas prticas eram realizadas no s dentre os estoicos,

mas, de uma forma ou de outra, em muitas, seno em todas as escolas de filosofia no
perodo helenstico que se inspiravam na figura de Scrates, sobretudo no cinismo. Elas
nos remetem invariavelmente ao Banquete de Plato, em que Alcebades descreve as
notveis faanhas de resistncia fsica demonstradas por Scrates: ao andar descalo
sobre a neve no inverno e quando permaneceu em introspeco por um dia e uma noite
de p sem sequer se mover, alm de sua extraordinria resistncia ao jejum71. Os
cnicos, levando ao extremo esta resistncia fsica de Scrates, possuem inumerveis
exemplos de ascese, entre eles o caso de Digenes que, no apenas andava com os ps
descalos na neve72, mas abraava esttuas cobertas de neve no inverno e rolava na
areia quente no vero.73
No estoicismo, contudo, tais prticas fsicas extremas sero atenuadas e
geralmente abandonadas. Numa das Diatribes, cujo ttulo tambm Sobre o exerccio,
Epicteto faz claras aluses a estas prticas da ascese cnica, entre elas, a de lanar mo
sobre esttuas que critica com sua ironia habitual. O filsofo explica que no
simplesmente porque uma coisa difcil que devemos nos exercitar nela, e que no
podemos perder de vista o objetivo real de nossos esforos: em primeiro lugar, tornar
desimpedido nosso desejo (orexis) e nossa averso (ekklisis). Ele argumenta que o
exerccio no deve se voltar para as coisas externas sob risco de se tornar mera
exibio , mas para aquelas que esto sob nossa capacidade de escolha, nossos desejos
e averses para comear, e que, portanto, quaisquer meios que so aplicados ao corpo
por aqueles que o treinam podem ser conducentes tambm ao exerccio, desde que, de
alguma maneira, eles se voltem para o desejo e a averso74. Ento, apesar de Epicteto
no falar explicitamente dos exerccios corporais, como faz Musnio, ele se refere a eles
nessa passagem como parte do exerccio no mbito do desejo e da averso, cuja funo
transferir nossos desejos e averses, habitualmente aplicados s coisas externas,
apenas para as coisas que dependem de ns. Isto , devemos desejar apenas a
excelncia, a vida de acordo com o logos, e evitar somente o que lhe seja contrrio,
eliminando todo desejo e averso pelos externos. No caso do corpo, uma dentre as

71

O Banquete, 219e 222b. Ver tambm a Memorabilia de Xenofonte. Livro I, captulo VI, 7.
Digenes Larcio. VI, 2, 34.
73
Id. Ibid. VI, 2, 23.
74
Diatribes. III,12.
72

35

vrias coisas externas, trata-se de eliminar, portanto, nosso desejo pelo prazer e nossa
averso dor.
Considerando que o hbito uma influncia poderosa, uma vez que nos acostumamos a
empregar o desejo e a averso apenas sobre esses externos, devemos estabelecer um hbito
contrrio para contrapor esse hbito, e onde a natureza escorregadia das representaes est em
jogo, a devemos colocar nosso exerccio como uma fora contraposta. Tenho propenso ao
prazer (hdonn); irei conduzir-me ao outro lado da balana, alm da medida, de forma a
exercitar a mim mesmo. Tenho propenso a evitar trabalho pesado (ponou); irei forar e exercitar
minhas representaes para esse fim, de forma que minha averso a todas as coisas deste tipo
seja eliminada.75

A ideia de que ao contrapor-se s propenses habituais do corpo, indo ao seu

extremo oposto, deliberadamente abstendo-se do prazer ou colocando-se em situao de
dor, o exerccio corporal nos d a oportunidade de libertarmos todos os desejos e
averses com relao aos externos, no caso do corpo, ao prazer e a dor. O desejo pelo
prazer e a averso dor so ultrapassados na medida em que mesmo indo ao extremo
oposto destas propenses do corpo, o estoico v que tudo est bem consigo e descobre
em si um poder de autossuficincia. nesse sentido que Epicteto recomenda, por
exemplo, com relao ao vinho, apenas moderao no uso, mas, no entanto, enfatiza que
primeiro necessrio abster-se completamente. Podemos relacionar esta tcnica de ir
ao lado oposto com relao ao corpo, ao que os cnicos faziam tambm com relao ao
desejo e averso no mbito de outro externo: a opinio alheia. Como se sabe e como
vimos anteriormente na anedota de Zeno carregando timidamente a panela de lentilhas
sob o olhar de Crates , os cnicos se colocavam deliberadamente em situaes que lhes
fizessem totalmente ridicularizados pela opinio pblica para que pudessem se libertar
dela.76
essa mesma independncia dos desejos e averses, agora com relao ao
corpo, que Marco Aurlio afirma, seguindo os ensinamentos de Epicteto numa
passagem j mencionada acima ao dizer que a dor apenas um mal para o corpo
enquanto a alma permanece intocvel:
A dor ou um mal para o corpo portanto, que ele se manifeste ou para a alma; mas esta pode
preservar sua prpria serenidade e calma, no admitindo que seja um mal. Com efeito, todo juzo

75
76

Diatribes. III, 2.
Ver Diatribes, III, 22, 55.

36

(krisis), impulso (horm), desejo (orexis) ou averso (ekklisis) esto no mago e nada penetra at
l. 77

Se h dor para o corpo, que ele reclame, mas a alma com seus desejos e averses
libertados pode permanecer inabalvel no desejando o prazer como um bem nem
evitando a dor como um mal. Torna-se evidente aqui que os exerccios espirituais,
mesmo os que envolvem o domnio do corpo, so sempre, em ltima instncia,
exerccios da alma.
Em Marco Aurlio, tambm encontramos este aspecto corpreo do exerccio
espiritual quando observamos sua biografia. Na obra latina, Vida de Marco Aurlio,
conta-se que ainda muito jovem adotou a austeridade da filosofia, vestindo um manto
grego, dormindo no cho e mais tarde num leito coberto apenas por peles.78 Isso
corresponde ao que o prprio Marco diz no primeiro captulo das Meditaes onde
evoca sua gratido a Diognetos, seu professor, por, entre outras coisas, t-lo feito
desejar ainda jovem, uma cama baixa e a pele, e tudo o mais que correspondia s
simplicidades da educao helnica. 79
Epicteto, embora no fale to claramente sobre a prtica destas disciplinas de
ascese corporal em sua escola, menciona diversas vezes, por exemplo, o tema do comer
e beber simples, indicando a permanncia deste aspecto do exerccio espiritual no
estoicismo ensinado por ele a seus discpulos: 80
Quanto ao corpo, quando tiveres te adaptado frugalidade, no te gabes disso. Nem digas, em
toda ocasio, se beberes gua, que bebes gua. E se quiseres, em algum momento, exercitar-te
para uma tarefa rdua, faz isso para ti mesmo e no para os outros. No abraces esttuas, mas se
tiveres forte sede, bebe <um gole de> gua gelada e cospe e no digas a ningum.81

Podemos dizer, portanto, que para Epicteto e Marco Aurlio os exerccios

espirituais que envolvem o corpo, mencionados por Musnio, tm grande importncia,
pois fazem parte da disciplina do desejo que veremos melhor na parte final do
trabalho. Sua funo eliminar o hbito de empregar desejo e averso com relao ao
prazer e a dor no corpo, criando um hbito oposto. Assim, ao forar as propenses
77

Meditaes. VIII, 28. Traduo de Jaime Bruna: Meditaes, Editora Cultrix, So Paulo, 1989. p.108.
Histria Augusta, Volume 1: Vida de Marco Aurlio. Traduo de Cludia A. Teixeira. Universidade de Coimbra,
1 edio 2011, p.111.
79
Meditaes. I, 6.
80
Ver referncias em Diatribes III,15; Manual 29; 22; 33; 47.
81
Manual. 47.
78

37

naturais corporais em seu sentido contrrio, abstendo-se do prazer e tolerando a dor, o

filsofo pode descobrir atravs da ascese sua independncia e autonomia com relao ao
prprio corpo.
Todas essas prticas de ascese, segundo Hadot, supem um desdobramento,
pelo qual o eu recusa confundir-se com seus desejos e apetites, distancia-se dos objetos
de sua cobia e toma conscincia de seu poder de desligar-se deles.82 Portanto, esses
exerccios se diferenciam de exerccios puramente corporais, pois no s incluem a
alma, mas tem-na como seu verdadeiro alvo de transformao. Por meio destes
exerccios espirituais corporais que Musnio menciona, e que podemos encontrar em
Epicteto e Marco Aurlio, vemos que o objetivo, diferenciando-se assim da cultura do
corpo no atletismo, est na tomada de conscincia da capacidade que a alma racional
tem de desligar-se das vrias circunstancias externas, e em experimentar, ento, seu
prprio poder de independncia e autossuficincia. Eles se situam, portanto, dentro de
uma caracterstica essencial do exerccio espiritual que o movimento de delimitao
de si, ou circunscrio do eu, analisado em detalhes por Pierre Hadot inspirando se
nas Meditaes de Marco Aurlio com o conceito da cidadela interior.83

b) exerccios do discurso interior e exerccios de ao

Voltando ao texto de Musnio, ele prossegue agora falando sobre os exerccios
puramente espirituais que, segundo Richard Valantasis, compreende as seguintes trs
etapas. Primeiro cabe ao filsofo em treinamento tornar disponvel e sempre mo
(procheiron) as provas na doutrina estoica relacionadas distino entre as coisas boas,
ms e indiferentes. Na segunda etapa, que bem prxima da primeira, alm das
provas, o asceta deve reconhecer e distinguir o que verdadeiramente bom84
redefinindo assim o que entende como bom, mal e indiferente e estabelecendo esse novo
sistema de valores em relao s circunstancias da vida diria. Em terceiro lugar, tratase de por em prtica este ensinamento em nossas aes dirias eliminando hbitos
antigos com relao ao que costumvamos buscar e evitar. Eis o texto de Musnio:

82

HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? 2004, p.273.

HADOT, Pierre. The inner citadel, 2001, p.105.
84
VALANTASIS, Richard. Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory. 1999, p.222.
83

38

Exerccio que prprio alma (psyches asksis) consiste, em primeiro lugar, em fazer com que
as provas que demonstram os aparentes bens como no sendo reais bens estejam sempre mo
(procheiron), igualmente as que demonstram os aparentes males como no sendo reais males, e
em aprender a reconhecer as coisas que so realmente boas e acostumar-se a distingui-las das
que no so realmente boas. Em seguida consiste na prtica de no evitar qualquer uma das
coisas que apenas parecem ms, e de no buscar qualquer uma das coisas que apenas parecem
boas, em eliminar, por todos os meios, aquelas que so realmente ms e em buscar, por todos os
meios, aquelas que so realmente boas.85

Para os propsitos restritos desta ida ao texto de Musnio podemos simplificar a

interpretao das trs etapas propostas por Valantasis para uma diviso em apenas duas
etapas que correspondem diviso vista anteriormente que Hadot faz entre exerccios
do discurso interior e exerccios de ao. De fato, possvel pensar a partir do texto de
Musnio em uma diviso dos exerccios espirituais estoicos nestes dois grupos.
Primeiro aqueles que se faz para fixar os princpios da doutrina, geralmente feitos
quando se est consigo mesmo, trabalhando-se sobre o prprio discurso interior: como
Scrates ao meditar s por longos perodos; como um discpulo de Epicteto ao escut-lo
ou ao refletir na leitura do Manual; como Marco Aurlio ao escrever as Meditaes. O
outro grupo inclui aqueles exerccios que envolvem pr em prtica os princpios do
ensinamento estoico nas nossas aes concretas e confront-los com as situaes da
vida diria. Esta diviso se expressa bem na seguinte passagem de Galeno,
provavelmente inspirado por Epicteto:
Tudo que temos de fazer manter a doutrina sobre a insaciabilidade e a autossuficincia
constantemente mo (procheiron) e nos comprometermos com o exerccio (asksin) dirio das
aes que se seguem a essas doutrinas.86

Este primeiro tipo de exerccio, relacionado a ter mo os princpios da

doutrina estoica, constantemente enfatizado na obra de Epicteto e Marco Aurlio.
Como no caso dos exerccios atlticos ou de qualquer arte, seu objetivo alcanado por
meio da repetio exaustiva, seja escrevendo ou falando consigo mesmo e com outros.
Tenha pensamentos como estes mo, de noite e de dia; escreva-os, leia-os, faa com que suas
palavras sejam sobre eles, estando consigo mesmo ou falando a outrem. [...] Se tiver estes

85
86

Sobre o Exerccio de Musnio Rufo. (Stobaeus 3.29.78.)

Galen. Aff. Dign.9. apud SELLERS, John. The art of living. 2009. p.119.

39

pensamentos sempre mo, disponveis, e repeti-los de novo e de novo em sua mente, jamais ir
precisar de algum que te console ou lhe d fora. 87

J foi mostrado anteriormente, quando tratamos da escrita de Marco Aurlio,

que o conceito de ter os princpios sempre mo (procheiron) frequentemente
mencionado pelo imperador filsofo e que, alm disso, a prpria forma de sua escrita,
com sua caracterstica conciso e repetitividade, sugere que as Meditaes em si
mesmas correspondem a este tipo de exerccio espiritual. De fato, esse exerccio era
recomendado por Epicteto aos seus discpulos e est implcito no Manual que, como o
prprio ttulo indica (encheiridion), trata-se de algo que se deve ter mo88. Ele consiste
num resumo dos seus ensinamentos, selecionados e editados por Arriano, cuja leitura
repetida e seguida de reflexo configura por si s um exerccio para se apropriar dos
princpios tericos e t-los memorizados e disponveis.
Em muitas passagens das Diatribes, Epicteto fala, de forma semelhante
Musnio, sobre a importncia de ter sempre mo os princpios estoicos da distino
entre as coisas boas e aparentemente boas e entre as coisas ms e aparentemente ms.
Quando a morte parece ser um mal, devemos ter mo (procheiron) que evitar o mal nosso
dever e que a morte inevitvel. 89

Em certo sentido, se, com relao a estas duas formas de exerccio da alma
delineadas aqui a partir do texto de Musnio, podemos dizer que a segunda
relacionada aos exerccios de ao est quase totalmente ausente da representao que
se faz da filosofia hoje, por outro lado, esta primeira forma que estamos analisando pode
ser vista como similar ao que faz hoje um estudante ou professor de filosofia quando
escreve um texto acadmico ou estuda para preparar uma aula. Contudo, para os
estoicos, no se tratava apenas de memorizar os princpios, mas t-los mo significava
tambm t-los fixados na mente, tornando-nos completamente persuadidos de sua
racionalidade e de seu valor. Uma vez que o contedo do que se deve fixar envolve uma
radical inverso dos valores habituais da sociedade, Epicteto parece relacionar esse
exerccio do discurso interior com a necessidade de certo afastamento e quietude:
At que esses seus princpios estejam firmemente fixados em ti, e que tenha adquirido algum
poder que lhe garanta segurana, meu conselho para voc que seja cuidadoso ao lidar com os
87

Diatribes. III, 24.

Ver nota n 46 acima.
89
Diatribes. I, 27.
88

40

no filsofos. De outra forma, tudo que voc anota na sala de aula ir derreter como cera ao
sol90. Se retire ento, para um lugar qualquer, longe do sol, enquanto seus princpios estiverem
como cera. por essa razo que os filsofos nos aconselham a deixar at mesmo nossas ptrias,
pois velhos hbitos nos distraem e no permitem o incio de outro costume. [...] Da mesma
maneira, os mdicos tambm enviam para outra regio e outro clima aqueles que sofrem de
doenas crnicas e isso timo. Voc tambm introduza novos hbitos, fixe seus princpios,
exercite-se neles. 91

A seguir, o segundo grupo de exerccios espirituais inclui a ordem das aes e do

encontro com as situaes da vida cotidiana. Enquanto que os exerccios do grupo
anterior poderiam se dar na quietude do pensamento, da escrita e da leitura, essa
segunda etapa envolve o encontro com as situaes, e o confronto com nossa ao
habitual de buscar aproximar-se do que aparentemente bom e de buscar evitar o que
aparentemente mal. Nesse sentido, Epicteto menciona, por exemplo, que quando se cria
um lao de apego com relao a qualquer coisa, preciso estar atento para no agir
como se tal coisa jamais pudesse ser levada embora. Para isso se deve exercitar em agir
de forma diferente, como se tal coisa fosse como um jarro ou taa de cristal, de forma
que quando quebre, voc se lembrar do que se tratava e no ir se perturbar. Assim
tambm na vida. Se voc beija seu filho, seu irmo, seu amigo, nunca permita que sua
representao (phantasia) domine livremente.92 Marco Aurlio, repetindo para si as
palavras do mestre, escreve:
Algum enquanto beija seu filho com carinho, diz Epicteto, deve dizer internamente: Amanh
morrers. Palavras de mau-agouro essas! No, ele disse, nada que se refere a um processo
natural mau-agouro. 93

O exerccio agora se d no mais na solido, mas no encontro com as situaes

concretas do dia a dia. Contudo, ainda que tais exerccios estejam por assim dizer
totalmente fora do mbito do discurso, vemos que ele continua inevitavelmente um
exerccio do discurso interior. Pois se trata sempre de dizer internamente algo a si
mesmo no encontro com as representaes. No necessariamente a situao em si que
se deve modificar, mas a nossa relao com as representaes (phantasiai) por meio do
discurso interno que sempre as acompanham aplicando um juzo de valor sobre elas.94
90

Em nota da traduo de Oldfather explica-se que naquele tempo escreviam anotaes de aula em lminas de cera.
Diatribes. III, 26.
92
Diatribes. III, 24.
93
Meditaes. XI, 34.
94
Para uma tima explicao sobre o conceito de phantasia em Epicteto ver: SELLARS, John. Stoicism. University
of California Press, 2006. p. 64-74.
91

41

nesse sentido que Epicteto diz que as representaes nos fazem perguntas, e ilustra esse
exerccio espiritual da ao como um exerccio dialtico.
Como nos exercitamos para encontrar as interrogaes da sofstica, tambm devemos nos
exercitar diariamente para encontrar as representaes sensrias, pois essas tambm nos colocam
interrogaes. O filho de fulano est morto. Responda, isso est fora do mbito da capacidade
de escolha, no um mal. [...] Csar condenou ele. Isso est fora do mbito da capacidade de
escolha, no um mal. [...] Ele ficou em sofrimento por tudo isso. Isso est dentro do mbito
da capacidade de escolha, um mal. Ele suportou isso bravamente. Isso est dentro do mbito
da capacidade de escolha, um bem. Se adquirirmos esse hbito, iremos fazer progresso, pois
jamais daremos nosso assentimento seno quelas representaes objetivas. O filho dele est
morto. Nada alm? Nada. Seu barco se perdeu. O que aconteceu? Seu barco se perdeu. Ele foi
levado para a priso. O que aconteceu? Ele foi levado para a priso. Mas a observao: Ele est
mal uma adio que cada um faz por sua prpria conta. 95

Para sermos mais precisos, portanto, deveramos dizer que para Epicteto e
Marco Aurlio os exerccios espirituais so sempre exerccios no mbito da
representao e do discurso interior. Sendo assim, a distino que fizemos entre
exerccios do discurso interior, feitos consigo mesmo, e exerccios de ao nas
situaes do cotidiano correspondem muitas vezes a exerccios relacionados a dois tipos
diferentes de representao: exerccios feitos no mbito das representaes produzidas
por ns mesmos, como, por exemplo, no exerccio de imaginao da viso do alto ou de
memorizao dos princpios; e exerccios no mbito das representaes que nos so
impostas por meio dos sentidos, como, por exemplo, no caso das relaes com pessoas
queridas ou no caso de ouvir a notcia do naufrgio de um navio.
Um exemplo de exerccio neste ltimo tipo de representao pode ser visto
numa das Meditaes de Marco Aurlio. Nesta passagem que tambm um exerccio da
morte, ao se deparar com a representao das pessoas de seu convvio, isto , na viso
mesma destas pessoas e at de si mesmo, o imperador evoca a imagem de pessoas
semelhantes que j tenham morrido. A seguir ele deve colocar para si pergunta: onde
esto todas estas pessoas agora? De alguma maneira o efeito produzido naquele que
realiza tal exerccio uma experincia antecipada da prpria morte, que inevitavelmente
ir ocorrer e, por isso, de alguma maneira pode-se senti-la como se j houvesse
ocorrido:

95

Diatribes. III, 8. Ver III, 3, citado acima na nota n 44.

42

Ao ver Satiron, evoque a imagem de um socrtico, Eutiquen, ou Himena. Ao ver Eufrates,

evoque a imagem de Eutiquion ou Silvano, e ao ver Alcifron, Tropiforo, e ao ver Severo,
Xenofonte ou Criton. Deixe que ao olhar para si mesmo, venha a sua mente um dos Csares, e de
igual modo em cada caso. E ento, deixe que o seguinte pensamento te arrebate: Onde eles esto
agora? Em nenhum lugar, ou ao menos, ningum pode dizer onde. Assim, te habituars a olhar
as coisas humanas como mera fumaa, como nada. 96

Recolocando, assim, a si mesmo na perspectiva da totalidade do tempo por meio

da meditao sobre a morte, as coisas readquirem suas devidas propores e o filsofo
ganha a capacidade de olhar as coisas indiferentes como indiferentes, como mera
fumaa, como nada. Vemos aqui, que se trata de um exerccio do discurso interior e de
imaginao que, no entanto, realizado tendo como base as representaes externas do
encontro com as pessoas de seu convvio cotidiano. Mais uma vez vemos que,
independentemente das classificaes que fazemos, os exerccios espirituais sempre
acabam por implicar-se, misturando-se uns nos outros.
Agora, nas pginas seguintes, passamos ao exame de outra forma de descrever
os exerccios espirituais em Epicteto e Marco Aurlio. Trata-se de uma tripartio que o
prprio Epicteto usava quando explicava os exerccios a seus discpulos. Ela se
manifesta na estrutura do Manual e constitui uma chave indispensvel para
compreender as Meditaes de Marco Aurlio. Mencionamos97 superficialmente essa
estrutura ternria e agora nos detemos nela com mais ateno.

96
97

Meditaes. X, 31.
Ver nota n 54.

43

Os trs topoi do exerccio espiritual em Epicteto e Marco Aurlio

Nas Diatribes, ao falar sobre o treinamento e o exerccio (asksis) da filosofia,
Epicteto menciona constantemente um esquema ternrio que pode ser encontrado
tambm na estrutura do Manual e nas Meditaes de Marco Aurlio. So os trs topoi
ou domnios do exerccio espiritual:
H trs domnios (topoi) nos quais aquele que quer se tornar perfeito deve se exercitar
(askthnai):
(1) o domnio que se relaciona aos desejos (orexeis) e s averses (ekkliseis), a fim de no ser
frustrado nos seus desejos e de no cair no que busca evitar;
(2) o domnio que se relaciona s tendncias positivas (hormas) e negativas (aphormas), em
suma, aquele que se relaciona s aes apropriadas (kathkonta) a fim de agir de uma maneira
ordenada, racional, atenta;
(3) o terceiro aquele que se relaciona ausncia de erro e de celeridade, em uma palavra, aos
assentimentos (sunkatatheseis).98

Estes trs domnios sobre os quais o filsofo deve se exercitar correspondem

exatamente s atividades da alma racional, isto , as nicas coisas que dependem de ns
e que aparecem, como j vimos, na distino feita por Epicteto que inaugura a primeira
seo do Manual: o juzo (hypolpsis), a tendncia ou impulso ao (horm) e, por
fim, o desejo (orexis) e a averso (ekklisis), que constituem dois polos de uma mesma
atividade.99
De fato, como muitos j observaram com relao ao Manual, uma forma til de
aproximar-se dele e poder situar suas vrias sees aparentemente desconexas
considerar que elas foram agrupadas em sequncia a partir deste esquema ternrio
mencionado por Epicteto nas Diatribes.100 Por outro lado, o que por muito tempo parece
que nenhum comentador reparou com exceo de A. Bonhffer101 h mais de noventa
anos e, mais recentemente, Pierre Hadot foi que estes trs topoi de Epicteto podem ser
reconhecidos tambm em vrias passagens das Meditaes de Marco Aurlio:

98

Diatribes. III, 2. Essa citao e tambm a maioria das seguintes das Diatribes e das Meditaes foram tiradas, com
apenas pequenas modificaes e adio de termos gregos, das tradues em portugus encontradas em: HADOT,
Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p.149-173. Quando for este o caso indicarei a pgina entre
parnteses.
99
Manual. 1.
100
SELLARS, John. The art of living. 2009, p. 133-144.
101
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p 170.

44

A dor ou um mal para o corpo portanto, que ele se manifeste ou para a alma; mas esta pode
preservar sua prpria serenidade e calma, no admitindo que seja um mal. Com efeito, todo juzo
(krisis), impulso (horm), desejo (orexis) ou averso (ekklisis) esto no mago e nada penetra at
l. 102
A natureza racional segue bem a via que lhe prpria
(3) se, no que concerne s representaes (phantasiai), ela no d seu assentimento nem ao que
falso, nem ao que obscuro,
(2) se ela dirige suas tendncias (hormai) somente em direo s aes que servem a comunidade
humana,
(1) se ela s tem desejo (orexis) e averso pelo que depende de ns enquanto acolhe com alegria
tudo o que lhe dado em partilha pela natureza universal.103
Apague sua representao (phantasia), vigie sua tendncia ao (horm), elimine seu desejo
(orexis). Mantenha seu princpio-guia (hgemonikon) sob seu poder.104

Os trs topoi no s aparecem listados muitas vezes em passagens como estas,

mas, alm disso, conforme argumenta Pierre Hadot, constituem uma chave para
compreender o texto de Marco Aurlio, uma vez que esse esquema ternrio inspira
toda a composio das Meditaes do imperador: cada sentena desenvolve seja um,
sejam dois, sejam trs desses topoi caractersticos.105 No h dvida de que esta
estrutura em Marco Aurlio se deva sua conexo com os textos de Epicteto. De fato,
devemos ao imperador filsofo a preservao de um de seus fragmentos
possivelmente de um dos livros perdidos das Diatribes no qual reencontramos os trs
topoi:
Ele diz:
(3) preciso encontrar um mtodo no que tange ao assentimento.
(2) E no domnio (topos) concernente s tendncias (hormai), necessrio manter a ateno
desperta a fim de que as tendncias operem sob reserva a servio da comunidade e em
conformidade com o valor dos objetos.
(1) E, finalmente, preciso abster-se totalmente do desejo (orexis) e ignorar a averso pelas
coisas que no dependem de ns (ouk ephhemin).106

possvel notar que esses trs temas de exerccio e as atividades da alma que
lhes correspondem se constituem a partir de trs relaes fundamentais que abrangem a
102

Meditaes. VIII, 28. Traduo de Jaime Bruna: Meditaes.Editora Cultrix, So Paulo, 1989. p.108.
Meditaes. VIII, 7. (p. 150.)
104
Meditaes. IX, 7.
105
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p.149.
106
Meditaes. XI, 37. (p. 153.) Fragmento de Epicteto.
103

45

existncia humana como um todo. O primeiro tema, que implica uma disciplina dos
nossos desejos e averses, isto , certa disposio interna de equanimidade diante dos
acontecimentos, est fundado na nossa relao com aquilo que no depende de ns, ou
seja, com o curso da natureza universal. O segundo tema, que implica uma disciplina de
nossas tendncias ao, diz respeito nossa capacidade de agir a partir do instinto de
comunidade prprio dos seres racionais e, portanto, funda-se na nossa relao com os
outros seres humanos. Por fim, o terceiro tema est relacionado com a disciplina do
assentimento, isto , com uma crtica das representaes, - estas que aparecem para a
alma atravs do corpo e assim funda-se na relao do homem consigo mesmo, com
seu discurso interior. Estas trs relaes bsicas do homem com a natureza, com os
outros homens, e consigo mesmo so evocadas por Marco Aurlio em um curto
pargrafo:
Trs relaes:
(3) a primeira, com o invlucro que nos envolve,
(1) a segunda, com a causa divina, a partir da qual todos os acontecimentos concorrem para
todos os seres,
(2) a terceira, com aqueles que vivem conosco. 107

Podemos reconhecer facilmente nestas trs relaes as trs partes do discurso

filosfico do estoicismo: lgica, fsica e tica, respectivamente. Da mesma forma,
portanto, podemos reconhec-las tambm nos trs topoi de Epicteto. A relao com as
outras pessoas e o topos das tendncias ligado s aes apropriadas (kathkonta),
correspondem claramente tica. A relao consigo mesmo e o topos dos
assentimentos, ligado ao discurso interior e crtica das representaes, correspondem
lgica. Por fim, a relao com a natureza universal e o topos dos desejos e averses, que
consiste em acolher com equanimidade os acontecimentos que ela produz,
correspondem fsica.
Nos prximos pargrafos tentaremos mostrar esta relao entre os trs topoi e as
trs partes do discurso filosfico estoico e, ao mesmo tempo, descrever algumas
disciplinas ou prticas propostas por cada um destes domnios do exerccio espiritual.

107

Meditaes. VIII, 27. (p 151.)

46

a) lgica e a disciplina do assentimento

Como j vimos, para Epicteto todo exerccio sempre um exerccio no mbito
das representaes, exerccio do discurso interior. neste sentido que ele diz que
devemos nos exercitar diariamente para encontrar as representaes sensrias da
mesma maneira que nos exercitamos para encontrar as interrogaes sofsticas, pois as
primeiras tambm nos colocam perguntas.108 Ele descreve, portanto, como tambm j
mostramos, o exerccio espiritual praticado no encontro cotidiano com as representaes
como um exerccio dialtico interior:
Saia de casa cedo pela manh e no importa quem voc veja ou quem voc escute, examine-o e
ento responda para si mesmo como se respondesse a uma questo. O que voc v? Uma bela
mulher ou um belo homem? Aplique sua regra. Isso est fora do mbito do que depende de ns,
ou est dentro? Est fora. Deixe de lado.109

Este exerccio se baseia na ideia de que toda representao (phantasia) seja

uma cena percebida pela viso, seja uma notcia recebida pelos ouvidos, seja algo que
imaginamos, como uma situao futura, por exemplo sempre acompanhada de um
juzo que lhe atribui um valor, e que so esses juzos os nicos responsveis pelas
perturbaes dos homens, jamais as coisas mesmas e suas representaes. Como dizia
Marco Aurlio para si mesmo: a vida juzo (ho bios, hupolpsis). Pois as coisas
externas no podem tocar a alma, mas permanecem silenciosas do lado de fora,
enquanto as perturbaes so resultado apenas dos juzos interiores.110 Cabe ao
filsofo em treinamento na disciplina do assentimento, portanto, examinar suas
representaes e os juzos que lhes esto atrelados, e da dar seu assentimento a esses
juzos ou suspend-lo.
O que causa perturbao para os homens, de acordo com os estoicos, o fato de
que acabam sempre por atribuir precipitadamente valores positivos ou negativos s
coisas indiferentes. Portanto, na maioria das vezes, o exerccio no domnio dos
assentimentos ter o papel de tornar evidente o falso valor atribudo e acrescentado
subjetivamente s representaes. Consistir numa tentativa de no acrescentar nenhum
juzo de valor subjetivo e manter intactas s representaes objetivas.

108

Diatribes. III, 8. Ver nota n 95.

Diatribes. III, 3, 14.
110
Meditaes. IV, 3.
109

47

 preciso observar como na prtica os trs domnios do exerccio espiritual se

misturam, e especialmente, como a disciplina do assentimento est necessariamente
implcita nos outros dois domnios. Na citao acima das Diatribes, em que Epicteto
ilustra um exerccio no topos do assentimento, vemos que, alm do exame das
representaes, est presente tambm a disciplina do desejo que consiste basicamente
em deixar de lado os desejos e averses pelas coisas que no dependem de ns. Da
mesma forma, a disciplina da ao, que diz respeito s relaes entre seres humanos e s
aes apropriadas, implica tambm invariavelmente um exerccio do discurso interior e
de crtica das representaes:
Quando vires algum aflito, chorando pela ausncia do filho ou pela perda de suas coisas, toma
cuidado para que a representao de que ele esteja envolto em males externos no te arrebate,
mas tem prontamente mo que no o acontecimento que o oprime (pois este no oprime
outro), mas sim a opinio sobre <o acontecimento>. No entanto, no hesites em solidarizar-te
com ele com tuas palavras e, caso caiba, em lamentar-te junto. Mas toma cuidado para tambm
no gemeres por dentro.111

Os trs domnios do exerccio so inseparveis porque correspondem no a trs

partes da alma, mas, a trs atividades de uma mesma alma: a alma racional, tambm
chamada pelos estoicos de hgemonikon, ou princpio comandante. Desta maneira,
fazer uso das representaes112 como definida a funo deste princpio
comandante est presente nos seus trs mbitos de atividade, incluindo a tendncia
ao e os desejos e averses. Por isso, a crtica das representaes, que define a
disciplina do assentimento, est basicamente implcita nas outras duas disciplinas.
Contudo, ainda que os trs topoi estejam interconectados e impliquem-se
mutuamente na prtica dos exerccios espirituais, Epicteto, para explicar o treinamento
filosfico, apresenta-os numa sequncia ordenada. O primeiro e o mais urgente deve ser
o domnio (topos) dos desejos e averses, pois ele o responsvel por nos purificar das
paixes negativas, que nascem quando falhamos em encontrar o que desejamos ou
camos naquilo que buscvamos evitar. Depois disso, o segundo domnio deve ser
aquele que trata da ao apropriada (kathkon), pois no posso ser aptico como uma
esttua, mas devo manter adequadamente minhas relaes, tanto as naturais como as

111
112

Manual. 16.
Diatribes. III, 3.

48

adquiridas: como devoto, como filho, como irmo, como pai, como cidado.113 J
sobre o terceiro e ltimo domnio, Epicteto diz que deve ser reservado apenas para
aqueles que j esto progredindo, e d claras indicaes da sua relao com a parte
lgica do discurso filosfico:
O terceiro pertence apenas aqueles que j esto fazendo progresso. o que d a segurana aos
outros dois. [...] Mas os filsofos hoje em dia passam pelo primeiro e pelo segundo domnio
(topon) e concentram-se apenas no terceiro, sobre argumentos que envolvem premissas
equvocas, que derivam silogismos pelo processo de interrogao, que envolvem premissas
hipotticas, e sofismas como O mentiroso.114

Segundo Pierre Hadot, esta passagem nos d uma preciosa indicao do

verdadeiro significado dos trs topoi.115 Pois vemos aqui, de forma clara, que aquilo que
Epicteto nos prope como um domnio (topos) sobre o qual devemos nos exercitar na
vida filosfica o domnio dos assentimentos corresponde exatamente ao estudo da
lgica no mbito do discurso filosfico. Em outro lugar, Hadot116, comentando essa
passagem, explica que Epicteto usa o mesmo termo domnio do assentimento para se
referir tanto ao exerccio intelectual praticado no mbito do discurso filosfico da lgica
terica quanto ao exerccio vital praticado no dia a dia, na lgica vital, que consiste na
crtica das nossas representaes. Nesta passagem, portanto, quando Epicteto se refere
ao domnio do assentimento como sendo o terceiro e reservado apenas ao final do
percurso filosfico, ele tem em mente o estudo terico da lgica, pois, como j vimos, o
exerccio vital dos assentimentos como uma crtica das representaes no pode ser
deixado para o final na vida filosfica uma vez que est presente em todos os trs
domnios do exerccio espiritual. De fato, ao falar em outras passagens sobre o domnio
do assentimento como o terceiro, Epicteto assim o faz apenas por razes didticas,
desta vez tendo em mente o exerccio vital da crtica das representaes:
O terceiro [domnio] est relacionado com os casos de assentimentos (sunkatatheseis), se
ocupando com o que persuasivo e atraente. Assim como Scrates costumava nos dizer para no
viver uma vida sem exame, da mesma maneira no devemos aceitar uma representao sem
exame.117

113

Diatribes. III, 2.
Idem.
115
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p.155.
116
HADOT, Pierre. The inner citadel, 2001, p. 97.
117
Diatribes. III,12.
114

49

Esta relao entre o estudo da lgica terica e a prtica da crtica das

representaes como exerccio espiritual encontrada em outra passagem, na qual
Epicteto ao chamar ateno para o risco, sempre aberto para o filsofo, de se prender a
parte terica da filosofia sem passar vida filosfica fala do tema da representao
objetiva (phantasia kathalptik):
A leitura dos livros no um tipo de preparao para o ato de viver? Mas o ato de viver feito
de outras coisas alm dos livros. [...] como se, quando no mbito do assentimento
(sunkatathetikou topou), cercados de representaes, algumas objetivas outras no objetivas, ao
invs de desejarmos distingui-las, quisssemos ler o que escreveram em Sobre a representao
objetiva (Peri katalpses).118

Quanto aos outros dois domnios do exerccio espiritual a disciplina da ao e a

disciplina do desejo na continuao desta passagem das Diatribes, Epicteto diz que se
pretendemos ler um tratado Sobre a tendncia (Peri hormes), devemos faz-lo no para
saber sobre o assunto, mas para desenvolver uma boa tendncia nas aes. De igual
modo, se vamos ler um tratado Sobre o desejo e averso (Peri orexes de kai ekklises),
que seja para que jamais falhemos nos nossos desejos nem caiamos naquilo que
buscvamos evitar. Epicteto deixa bem claro aqui, a distino que os estoicos faziam
entre o discurso filosfico e a vida filosfica e, portanto, entre o aspecto terico e o
aspecto vital da lgica, da tica e da fsica. Podemos dizer, ento, que os trs topoi ou
domnios do exerccio aparecem nos ensinamentos de Epicteto como o desenvolvimento
final da teoria estoica das trs partes da filosofia. Epicteto enuncia um discurso
filosfico sobre o tema destas trs partes, mas ao mesmo tempo, ele tambm as encontra
no interior da vida diria dos filsofos.119

b) fsica e a disciplina do desejo

A seguir temos o topos dos desejos e averses, dito de forma mais simples, a
disciplina do desejo, que dentre as trs partes da filosofia, como veremos, corresponde
fsica. Esta disciplina do desejo repousa sobre o princpio fundamental que distingue
entre as coisas que dependem e no dependem de ns, e consiste em desenvolver a

118
119

Diatribes. IV, 4.
HADOT, Pierre. The inner citadel, 2001. p.98.

50

capacidade de abrir mo dos desejos e averses por aquelas coisas que no dependem de
ns, que no so nossos encargos:
Se quiseres que teus filhos, tua mulher e teus amigos vivam para sempre, s tolo, pois queres que
as coisas que no so teus encargos sejam encargos teus; como tambm que as coisas de outrem
sejam tuas. [...] Mas se quiseres no falhar em teus desejos, isso tu podes. Ento exercita o que tu
podes.120

No falhar em seus desejos, portanto, consiste em jamais aplic-los sobre as

coisas que no dependem de ns, pois, como dizia Epicteto, podes ser invencvel se
no te engajares em lutas nas quais vencer no depende de ti.121 E ainda, quem quer
que deseje ser livre, nem queira, nem evite o que dependa de outros. Seno,
necessariamente ser escravo.122
Contudo, para ser capaz de abrir mo do desejo e da averso por certas coisas
que no dependem de ns como, por exemplo, a sade ou a morte de pessoas queridas,
no basta saber que certas coisas no dependem de ns e que no vale a pena se arriscar
a uma frustrao inevitvel. Tal abrir mo s possvel se soubermos reconhecer que o
que independente da nossa vontade inteiramente dependente da vontade do logos
divino, que identificado com o prprio cosmos na medida em que permeia todas as
coisas. Aqui, no reconhecimento e no consentimento a essa vontade csmica,
encontramos o principal aspecto do papel da fsica na disciplina do desejo.
De acordo com a fsica estoica, esse logos divino e o cosmos se misturam numa
relao de total inseparabilidade, de maneira que o prprio cosmos intrinsecamente
racional, ou seja, inteligentemente organizado em sua totalidade.123 Essa racionalidade
do cosmos se deve ao fato de que o logos est presente em cada parte do cosmos,
guiando tudo o que acontece, de modo que no h nada separado desta razo divina.
Diferente de um deus arteso que intervm no cosmos a partir de fora como no Timeu124
de Plato, ou dos deuses epicuristas125 que sequer intervm no cosmos, o deus estoico
age em todo o cosmos a partir do seu interior, exatamente como um ser vivo governa a
si mesmo internamente por sua alma. Nesse sentido, os estoicos podiam conceber o
cosmos como um ser vivo racional cuja alma era deus, ou dito de modo inverso,
120

Manual. 14a.
Idem. 19.
122
Idem. 14 b.
123
SALLES. Ricardo (org). God and the Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, 2009, p.1-19.
124
Timeu. 28a.
125
JUAREZ, Mauro. Epicuro: anlise da filosofia do jardim, UFF, 2014, p.33. Cf. Digenes Larcio. X, 76.
121

51

concebiam deus como um ser vivo racional cujo corpo era o cosmos.126
Porm, no h aqui dicotomia entre alma e corpo, pois o logos divino e o cosmos
so igualmente corpreos na fsica estica. Portanto, no h um mundo espiritual alm
deste, e para os prprios elementos que compem o cosmos se retorna com a morte.
Para Epicteto, algum que se relaciona com o mundo a partir desta perspectiva fsica,
tornar-se- familiarizado at mesmo com a morte e jamais estar solitrio nem
desamparado:

Quando no d as condies necessrias para a existncia, Ele d o sinal para o retorno, abre as
portas, e diz a ti: v. Para onde? Para nada que devas temer, mas de volta para aquilo de onde
veio, que lhe amistoso e familiar, os elementos. O que havia de fogo em ti dever ir para o
fogo, o que havia de terra para a terra, o que havia de ar para o ar, o que havia de gua para a
gua. No h Haids127, nem Achern, nem Kkutos, nem Puriphlegethn, mas tudo est cheio
de deuses e divindades. Um homem que tem tais coisas para pensar, e que observa o sol, a lua e
as estrelas, e usufrui a terra e o mar, no mais solitrio tampouco desamparado. 128

Dentro desta perspectiva, o estado atual do cosmos com tudo que ocorre nele se
insere numa corrente de conexes causais que ligam cada acontecimento a um nico
plano providencial e teleolgico. nesse sentido que Marco Aurlio diz a si mesmo: O
que te acontece, isso estava preparado desde toda a eternidade e, desde toda a
eternidade, a trama das causas ligou tua apario concreta a esse acontecimento 129 e
ainda Entregue-se de bom grado Cloth; deixe-a tecer-te junto aos acontecimentos
que ela assim desejar.130 interessante notar, nesta ltima passagem, como em vrias
outras das Meditaes131e das Diatribes132, como este consentimento total ao plano
csmico identificado obedincia aos deuses. Encontramos a mesma ideia na seguinte
seo do Manual, em que Epicteto fala da obedincia aos deuses como aceitao de
todos os acontecimentos e identifica claramente a piedade (eusebeias) disciplina do
desejo:

126

Digenes Larcio. VII, 143 e 147.

Na mitologia grega se refere ao mundo subterrneo para o qual se vai depois da morte. Na sequencia os nomes dos
trs rios que fluem neste mundo.
128
Diatribes. III, 13, 14-15.
129
Meditaes. X, 5. (p.140.)
130
Meditaes. IV, 34.
131
Meditaes. III, 16.3; X, 11, 4; XII, 27, 2; XII, 31, 2.
132
Diatribes. I, 12, 8; I, 20, 15.
127

52

Quanto piedade em relao aos deuses, sabe que o mais importante o seguinte: que possuas
juzos corretos sobre eles (que eles existem e governam todas as coisas de modo belo e justo) e
que te disponhas a obedec-los e a aceitar todos os acontecimentos, seguindo-os voluntariamente
como realizaes da mais elevada inteligncia. Assim, no censurars jamais os deuses, nem os
acusars de terem te esquecido. Mas isso s possvel se tirares o bem e o mal das coisas que
no so encargos nossos e os colocares nas nicas coisas que so encargos nossos. Pois se
supuseres boas ou ms algumas das coisas que no so encargos nossos, absolutamente
necessrio quando no atingires as que queres, ou te deparares com as que no queres que
censures e odeies os responsveis. [...] Em razo disso, o campons insulta os deuses, bem como
o marinheiro, o comerciante, os que perdem as mulheres e os filhos. Pois a onde est o interesse,
a tambm est a piedade. Quem cuida do desejo e da [averso] como se deve cuida tambm, do
mesmo modo, da piedade.133

Esta passagem do Manual deixa bem clara a relao entre a disciplina do desejo
e a fsica enquanto teologia e cosmologia, isto , a parte do discurso filosfico estoico
que, estabelecendo a natureza racional e teleolgica do cosmos, permite que tudo o que
no depende de ns possa ser acolhido com equanimidade.
De fato, podemos observar, dentro deste contexto da disciplina do desejo, uma
srie de prticas relacionadas fsica como exerccio espiritual, tanto em Epicteto
quanto em Marco Aurlio. Dentre elas podemos citar, por exemplo, as vrias formas de
meditao sobre a morte, a impermanncia de todas as coisas, e tambm o exerccio da
viso do alto. Podemos considerar essas vrias prticas como formas do exerccio de
indiferena s coisas indiferentes que aparece em uma das listagens preservadas por
Filo de Alexandria, como vimos mais acima. Afinal, todas elas tm em comum o
propsito de recolocar a si mesmo e tudo o mais na perspectiva da totalidade csmica,
diante da qual as coisas indiferentes como o renome, a riqueza e o prprio corpo
readquirem suas reais propores. Elas consistem, em ltima instncia, em tomar o
ponto de vista do cosmos, ou como Marco Aurlio prefere chamar da natureza
universal.
Um dos mais notveis dentre estes exerccios o que Pierre Hadot chamou de
definio fsica e que est conectado ao exerccio, j mencionado anteriormente, de
ater-se apenas s representaes objetivas, sem adicionar a elas juzos de valor
subjetivo. Trata-se de ver as coisas como elas so em sua nua realidade, em deixar de
lado os falsos valores adicionados pela perspectiva subjetiva humana e v-las
133

Manual. 31. Pequena modificao da traduo indicada entre parnteses. Aldo traduz o termo ekklisis por
repulsa e ns temos optado em traduzir por averso.

53

unicamente a partir da perspectiva csmica da fsica. Encontramos algumas indicaes

deste exerccio dadas por Epicteto nas Diatribes134 e tambm uma orientao prtica na
seguinte passagem do Manual:

Sobre cada uma das coisas que seduzem, tanto as que se prestam ao uso quanto as que so
amadas, lembra de dizer de que qualidade ela , comeando a partir das menores coisas. Caso
ames um vaso de argila, [diz] que Eu amo um vaso de argila, pois se ele se quebrar, no te
inquietars. Quando beijares ternamente teu filho ou tua mulher, [diz] que beijas um ser humano,
pois se morrerem, no te inquietars.135

Este exerccio de definio, em que se diz para si mesmo o que a coisa realmente
, se expressa de forma notvel em Marco Aurlio onde encontramos a descrio deste
exerccio de forma mais completa:

sempre preciso elaborar para si mesmo uma definio ou descrio do objeto que se apresenta
na representao a fim de v-lo em si mesmo, tal qual em sua essncia, desnudado inteiramente
e em todas as suas partes seguindo o mtodo da diviso, e dizer para si mesmo seu verdadeiro
nome e o nome das partes que o compem e nas quais ele ser decomposto. Pois nada mais
capaz de produzir a grandeza de alma (megalophrosyns) do que poder examinar com mtodo e
verdade cada um dos objetos que se apresentam a ns na vida e v-los sempre de tal maneira que
se tenha sempre presentes ao esprito, ao mesmo tempo, as seguintes questes: Qual este
universo? Para um tal universo, qual a utilidade do objeto que se apresenta? Que valor ele tem
com relao ao todo e com relao ao homem? 136

A primeira etapa do exerccio consiste, portanto, em definir o objeto que se

apresenta, e dizer para si mesmo o seu nome verdadeiro. Em seguida, atravs do mtodo
da diviso, deve-se reconhecer o nome das partes que o compem e por fim recolocar o
objeto ou situao na perspectiva csmica examinando o seu valor diante de sua relao
com o todo. Marco Aurlio relaciona esse exerccio com a produo da grandeza de
alma, um tipo de excelncia que corresponde precisamente ao objetivo da disciplina do
desejo, pois, de acordo com Digenes Laercio, era definida pelos estoicos antigos como
o conhecimento ou atitude que torna uma pessoa superior a tudo que acontece.137
portanto, este exerccio de tornar-se indiferente s coisas indiferentes, que o imperador
134

Diatribes. III, 24, 84.

Manual. 3.
136
Meditaes. III, 11.
137
Digenes Larcio. VII, 93. (p.203.)
135

54

filsofo tinha em vista quando praticava dizer para si mesmo, por exemplo, diante de
um prato suntuoso, que o cadver de um peixe, diante do falerno, que suco de uma
uva e, diante do manto prpura, que apenas pelo de ovelha tingido com sangue de um
molusco.138 esta mesma prtica, de definio fsica e do mtodo de diviso, que
explica vrias passagens de outra maneira difceis de compreender das Meditaes,
inclusive a seguinte, em que o imperador filsofo diz diante de si:
Isso que eu sou mera carne, uma fraca respirao e o princpio comandante (hgemonikon).
Deixa os livros, no te disperses mais. J no lhe permitido. E como homem prestes a morrer,
despreza o corpo, que no passa de um amontoado de lquidos, ossos, frgil feixe, rede de
nervos, veias, artrias. 139

Por fim, importante notar que, embora a disciplina do desejo proponha uma
atitude de indiferena sobre as coisas que no dependem de ns, isso no implica
necessariamente uma atitude pessimista ou negativa com relao ao mundo. Pelo
contrrio, como bem notou Pierre Hadot140, esta indiferena estoica no desinteresse,
mas significa apenas no fazer diferena entre as coisas que no dependem de ns.
idntica, na verdade, indiferena da prpria natureza, que ama a si prpria e tudo que
produz de forma igual. Assim, a busca por esta indiferena nos estoicos no outra
coisa que a busca por viver de acordo com a natureza, de ver todas as coisas a partir da
perspectiva csmica, tornando a vontade da natureza o seu prprio desejo.
A terra ama a chuva; ele ama tambm, o venervel ter! Quanto ao Cosmos, ele ama produzir
tudo o que deve se produzir! Ento digo ao Cosmos: Amo contigo! 141

Tudo o que est em acordo contigo est em acordo comigo, Cosmos! Nada do que, para ti, se
d oportunamente ocorre para mim muito cedo ou muito tarde. Tudo que suas estaes
produzem, Natureza, fruto para mim. 142

Trata-se, ento, menos de aceitar resignadamente o inevitvel do que de amar as

coisas como elas acontecem, de desejar o mesmo que a natureza universal. Parece ser
neste sentido que Epicteto cita uma passagem de Crisipo em que este afirma que

138

Meditaes. VI, 13.

Meditaes. II, 2.
140
HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga, 2014, p. 159.
141
Meditaes. X, 21. (p.159-160.)
142
Meditaes. IV,23 (p.160)
139

55

desejaria at mesmo adoecer se soubesse ser o que lhe estava determinado.143 E,

tambm, falando sobre a vida filosfica, Epicteto parece aludir a este consentimento
amoroso quando afirma que: quem quer que j tenha se apaixonado por uma mulher
saber da verdade de suas palavras quando diz que o verdadeiro filsofo capaz de
passar por tudo at mesmo de adoecer, passar fome e morrer com alegria.144

c) tica e a disciplina da ao
Como j mencionamos anteriormente, dentre as trs disciplinas, aquela do
assentimento est sempre implcita nas outras duas disciplinas, o que significa dizer que
os exerccios espirituais podem ser divididos basicamente em dois aspectos: a disciplina
do desejo e a disciplina da ao. Enquanto a primeira, como acabamos de ver, se trata
de uma disposio de espera, de acolhimento, e recepo dos frutos que a natureza do
todo produz, a segunda, que veremos agora, consiste numa disposio para a ao, para
intervir ou empreender de acordo com a natureza. Em muitas passagens das Meditaes,
encontramos claramente a distino destes dois temas:
Impassibilidade (ataraxia) diante dos acontecimentos trazidos pela causa exterior. Justia
(dikaiosyn) nas aes trazidas pela da causa que existe em ti. Em outras palavras, deixe que
seus impulsos (horm) e aes tenham como objetivo o servio comunidade humana, pois isso
est em acordo com a sua natureza. 145

Vemos que as duas disciplinas mantm o princpio do acordo com a natureza.

Se na primeira o filsofo deve reconhecer-se como parte de uma natureza universal,
para aceitar com contentamento o que a causa exterior lhe traz, agora, cabe ao filsofo
reconhecer-se como parte de uma natureza racional que compartilha com os outros seres
humanos, para agir de acordo com essa causa interior. Agir de acordo com essa natureza
racional agir para o bem do todo, mesmo que tenha para isso que sacrificar algo de sua
individualidade. Para os estoicos, o princpio fundamental dos seres vivos - chamado
por eles de oikeisis que se manifesta no instinto de autopreservao comum a todos
eles, nos seres racionais, assim como em outros animais sociais, pode ir alm de si

143

Diatribes. II, 6. Cf. Stoic. Vet. Fragm. III, 46, frag.191.

Diatribes. III, 5, 18-19.
145
Meditaes. IX, 31. Traduo minha a partir do texto em ingls em: HADOT, Pierre. Inner citadel, 2001, p. 185.
144

56

mesmo e se ampliar at que abarque toda a comunidade humana146. Desta perspectiva,

uma me que se sacrifica para salvar o prprio filho ou algum que arrisca sua vida em
nome de um bem maior para a comunidade, por exemplo, est agindo de acordo com
sua prpria natureza. Ento, como na disciplina do desejo, aqui a disciplina da ao
consiste em substituir um ponto de vista parcial e subjetivo por uma viso maior, no
mais apenas no ato de acolher, mas tambm no ato de empreender. Assim, alguns
exerccios da fsica como a viso do alto e a meditao sobre a morte e
impermanncia de tudo que produzem a grandeza de alma tem papel importante no
apenas na disciplina do desejo, mas tambm aqui na disciplina da ao:

Quo pequeno o fragmento do ilimitado tempo abismal designado a cada homem! Em um

instante se perde na eternidade. Quo pequeno o fragmento da substancia universal. Quo
pequeno tambm o fragmento da alma universal. E quo pequeno o pequeno pedao de terra
por onde voc se move. Mantendo tudo isso em sua mente, no pense em nada mais agora, seno
em fazer aquilo que tua natureza te ordena e a aceitar aquilo que lhe traz a natureza do todo.147
O homem que se dedica a isto [meditar na transformao de todas as coisas] como que se
despoja do corpo, e, considerando que breve ter que deixar tudo e sair de entre os homens, se
entrega total e unicamente: (1) a agir com justia em todas as suas aes e (2) natureza do todo
em tudo quanto lhe acontece. 148

Observando estes exemplos de prticas meditativas, podemos notar que o

exerccio no tema das tendncias ou impulsos (horm), chamado aqui de disciplina da
ao, implica uma atitude de vigilncia e ateno em nossas atividades cotidianas, isto
, implica um exerccio de ateno ao momento presente (prosokhe). Ao meditar sobre a
possibilidade da iminncia da prpria morte, Marco Aurlio, pretende trazer para cada
ao a conscincia do presente, de seu infinito valor e seriedade: Conduza cada ao de
tua vida como se fosse a ltima, e mantenha-se distante de toda frivolidade.149 Para
Marco Aurlio, diante da perspectiva ganha pelo exerccio da morte, as aes
autocentradas e sem um propsito claro se mostram insignificantes e sem valor;
imediatamente o valor das aes centradas no acordo com a natureza se destaca.
Contudo, este acordo com a natureza agora no mais consiste em simplesmente
acolher fatos naturais, mas tambm empreender e, portanto, fazer escolhas e
146

Meditaes. V,1.
Meditaes. XII, 32.
148
Meditaes. X, 11.
149
Meditaes. II, 5.
147

57

intervenes no mbito das coisas externas. Com isso, parece surgir a possibilidade de
um obstculo imperturbabilidade do filsofo, pois, se por um lado verdade que
ningum pode nos impedir de acolher com equanimidade um fato natural, por outro
parece impossvel manter as nossas aes tambm livres de obstculos.
Isso por dois principais motivos. O primeiro que na maioria das nossas
decises e empreendimentos no possvel jamais ter certeza de que fizemos a melhor
escolha. Afinal, no temos critrios muito claros para decidir dentre duas coisas
indiferentes. Tambm no temos certeza sobre at que ponto podemos modificar o
mundo externo. Por exemplo, no caso da criao de um filho, como saber em certos
casos, se devemos intervir para modifica-lo ou apenas acolhe-lo? No caso de uma
enfermidade persistente, como saber at que ponto nosso papel insistir na tentativa da
cura ou apenas acolhe-la como inevitvel? Assim, as vrias escolhas no contexto das
aes apropriadas (kathkonta) e, portanto, no contexto da disciplina da ao, se
aplicam a temas relativos e repletos de incertezas como: alimentao, casamento, filhos,
emprego e etc. De fato, os tratados sobre tica estoica intitulados Sobre as aes
apropriadas, ao menos em parte, consistiam em manuais de casustica tentando definir
de forma probabilstica as melhores escolhas dadas determinadas situaes. Assim,
ainda que o estoicismo seja visto comumente como uma filosofia da certeza e da
autoconfiana, no que diz respeito s aes apropriadas, o estoico est condenado a se
orientar e agir na incerteza, buscando na razo e na probabilidade encontrar pistas para
fazer as melhores escolhas possveis.150
O segundo motivo pelo qual parece ser impossvel manter a disciplina da ao
livre de obstculos que mesmo escolhendo e agindo acertadamente, impossvel
controlar ou determinar de antemo o resultado de nossas aes.
sobre este tema, isto , sobre como o mbito das aes parece colocar um
obstculo impassibilidade do filsofo que trata Epicteto numa passagem das
Diatribes151 em que explica de que maneira a grandeza da alma como j vimos, a
indiferena que caracteriza a disciplina do desejo pode ser compatvel com o cuidado
com as coisas externas. Pois, a princpio, parece que a indiferena da grandeza de alma
seria incompatvel com essa ateno constante e vigilante das aes apropriadas, cujo
sucesso no depende inteiramente de ns.

150
151

HADOT, Pierre. Inner citadel, 2001, p. 190-193.

Diatribes. II, 5.

58

Contudo, como explica Epicteto, elas so perfeitamente compatveis j que as

aes do filsofo podem ser sempre bem sucedidas, sempre livres de obstculo, no lhe
trazendo perturbaes. Isso ocorre porque, ainda que o material concreto das aes seja
imprevisvel e incerto, o uso que se faz do material depende inteiramente de ns. O uso
que se faz uma espcie de inteno de agir bem, que transcende o contexto da ao e
que pode ser realizada independentemente do seu material. Como num jogo de bola, em
que os jogadores se preocupam, no com a bola, mas apenas em fazer dela um meio
para desenvolver e expressar sua arte e habilidade, da mesma maneira devemos
empreender nossas aes. nesse sentido, diz Epicteto, que Scrates sabia como
jogar bola, pois soube como jogar com destreza em sua clebre defesa no tribunal
ateniense contra as acusaes de Anito e Meleto:

Falando de tal maneira era como um homem jogando bola. E naquele tempo e lugar, qual era a
bola com que jogava? Priso, exlio, beber veneno, privar-se da esposa, deixar crianas rfs.
Eram estas coisas com as quais ele jogava, mas mesmo assim jogou e conduziu a bola com
destreza. Assim tambm devemos agir, exibindo o cuidado com o jogo que tem o jogador de
bola, mas a mesma indiferena com relao ao objeto com o qual se joga, como se fosse apenas
uma bola. [...] Assim tambm o tecelo no produz sua l, mas trabalha sua habilidade em
qualquer l que receber. 152

Epicteto se refere aqui ao fato de que Scrates, ao intervir com sua fala no
tribunal, no estava preocupado com o resultado concreto de sua defesa, mas apenas em
agir como devia e que, portanto, mesmo tendo sido condenado a beber cicuta, foi bem
sucedido em sua defesa.
Embora tenhamos escolhido seguir o uso da expresso disciplina da ao, por
ser mais rapidamente inteligvel, vemos que o termo horm usado por Epicteto e Marco
Aurlio realmente mais preciso para se referir a este domnio do exerccio espiritual.
Pois, horm, que pode ser traduzido por impulso, nos remete um ato da alma racional
que pe em movimento uma ao concreta. De fato, a disciplina da ao no se ocupa
exatamente com a realizao das aes em si mesmas, cujos resultados so sempre
incertos, mas com a inteno de agir de acordo com a natureza, inteno essa que no
pode ser obstaculizada. a essa liberdade inatingvel de Scrates que Epicteto

152

Diatribes. II, 5.

59

costumava se referir ao citar de memria a frase da Apologia153: Anito e Meleto podem

me matar, mas no podem me causar dano.154
Agora podemos entender uma importante noo estoica ligada disciplina da
ao, que aparece tanto em Epicteto e Marco Aurlio como em Sneca155. Trata-se do
termo tcnico da ao sob reserva (hyperxairesis/exceptio) que j vimos associada
explicitamente ao topos do impulso ao (horm) no fragmento de Epicteto
preservado nas Meditaes.156 Consiste em dizer para si mesmo antes de empreender
qualquer ao: Desejo fazer tal e tal coisa, contanto que nada acontea que possa
apresentar um obstculo minha ao.157 O estoico age, desta maneira, sob reserva,
isto , sem perder de vista o fato de que no pode controlar o resultado de sua ao, e
que, portanto, algo pode sempre dar errado. Isso nos leva a reencontrar, no contexto da
disciplina da ao, o conhecido exerccio espiritual estoico da premeditao das
adversidades. O exemplo que demos foi a recomendao de Epicteto de que ao se
deparar com pessoas ou objetos queridos, deve-se lembrar para si mesmo que num
futuro breve tero seu fim. Agora, encontramos o mesmo exerccio no mbito dos
empreendimentos: ao meditar de antemo em todas as possveis adversidades, o filsofo
se concentra apenas em fazer o que deve ser feito, consciente do valor absoluto da ao
de acordo com a natureza, qualquer que seja o seu desfecho. Encontramos no Manual,
duas instrues para a prtica deste exerccio:

Quando estiveres prestes a empreender alguma ao, recorda-te de que qualidade ela . Se fores
aos banhos, considera o que acontece na sala de banho: pessoas que espirram gua, empurram,
insultam, roubam. Empreenders a ao com mais segurana se assim disseres prontamente:
Quero banhar-me e manter a minha escolha segundo a natureza. E do mesmo modo para cada
ao. Pois se houver algum entrave ao banho, ters mo que Eu no queria unicamente
banhar-me, mas tambm manter minha escolha segundo a natureza.158

Quando fores te encontrar com algum sobretudo algum entre os que parecem proeminentes
indaga a ti mesmo o que Scrates ou Zeno fariam em tais circunstncias, e no te faltaro meios
para agir convenientemente. Quando fores encontrar algum do grupo dos muito poderosos,
considera <a possibilidade> de que no o achars em casa; de que sers impedido de entrar; de
153

Apologia de Plato. 30 c.
Diatribes. I, 29,18; III, 23, 21; Manual. 53.
155
HADOT, Pierre. Inner citadel, 2001, p.193.
156
Meditaes. XI, 37. (p.153.) Ver nota n 106.
157
Sneca. Da tranquilidade da alma. XIII, 2-3. apud: HADOT, Pierre. Inner citadel, 2001, p.199.
158
Manual. 4.
154

60

que as portas se fecharo para ti; de que ele no te dar ateno. E se ainda assim for conveniente
ir, vai. 159

Afirma-se com tais exerccios de premeditao da adversidade, novamente, a

transcendncia da inteno de agir com relao ao resultado das aes. , portanto,
nesse sentido que se pode dizer que o filsofo que se exercita no mbito dos impulsos
tem suas aes sempre livres de obstculos. Como algumas passagens das Meditaes
enfatizam, o impulso de agir de acordo com a natureza como um fogo que transforma
qualquer obstculo que lhe lanado em material para seu prprio crescimento:

Se o princpio comandante em nosso interior est em acordo com a natureza, est sempre pronto,
quando algo acontece, para adaptar-se sem dificuldade ao que possvel e ao que lhe dado. Ele
no gosta de se restringir a um nico assunto. Sem dvida ele dirige seus impulsos (hormai)
sob reserva (hypexaireses) sobre objetos que valem ser preferidos. Mas se alguma outra
coisa substitui estes objetos, ele transforma isso em material para si mesmo, assim como o fogo,
que triunfa sobre tudo que lhe jogado, pelo qual um fogo fraco poderia ser facilmente apagado.
Ao contrrio, um fogo rpido e violento, prontamente assimila e consome tudo que levado at
ele, e graas a estes mesmos materiais ganha altura. 160

A capacidade de tirar benefcio de qualquer adversidade afirmada tambm

constantemente por Epicteto que compara as adversidades na vida com os treinamentos
dos atletas e lutadores que se beneficiam tanto mais quanto maior for a fora do seu
adversrio.161 Nesse sentido, numa outra passagem das Diatribes162 em que fala sobre os
cnicos, diz que as adversidades nada mais so do que Zeus que o est exercitando. Ele
afirma tambm que mesmo no mbito das relaes interpessoais, possvel sempre tirar
benefcio delas:
Sua atitude demonstra que no sabe tirar vantagem dos homens. Seu vizinho ruim? Sim, para si
prprio, mas para mim ele bom. Ele exercita minha boa disposio, minha moderao. Seu pai
ruim? Sim, para si prprio, mas para mim ele bom. Essa a varinha mgica de Hermes.
Toque o que quiser, diz o ditado, e ir transforma-lo em ouro. Traga-me o que quiser e eu
transformarei em um bem. 163

159

Manual. 33. Ver tambm este exerccio em Meditaes II,1 e V,1.

Meditaes. IV,1. Traduo minha a partir do texto em ingls em: HADOT, Pierre. Inner citadel, 2001, p.198.
161
Diatribes. III, 10, (6-12).
162
Idem. III, 22, (56).
163
Idem. III,20.
160

61

Essa capacidade que o filsofo possui de transformar todo obstculo em

benefcio, adquirida pelo exerccio na disciplina da ao, implica, em ltima instncia
vemos novamente , numa tentativa de aproximar-se e assemelhar-se natureza
universal, inexorvel, que compartilha conosco o mesmo poder:
Assim como a natureza universal compartilhou com cada ser racional seus outros poderes,
tambm recebemos dela o seguinte poder: Assim como ela toma tudo que lhe resiste e ento
reverte ao seu favor, reinsere na ordem da natureza e transforma em uma parte de si mesma, da
mesma forma, os seres racionais podem transformar tudo que se apresenta como obstculo em
material para si mesmo, e us-lo, no importa o objetivo ao qual sua inteno havia se dirigido
de incio.164

164

Meditaes. VIII, 35. Traduo minha a partir do texto em ingls em: HADOT, Pierre. Inner citadel, 2001, p.199.

62

Concluso
Na primeira parte do trabalho, vimos como o estoicismo, desde suas origens,
concebe a filosofia de forma radicalmente diferente da maneira em que mais
frequentemente a concebemos hoje. Para os estoicos, desde Zeno at Epicteto e Marco
Aurlio, a filosofia jamais concebida separadamente de uma vida filosfica como
apenas um domnio de questes tericas e de interpretao de textos filosficos mas,
sem deixar de lado o discurso filosfico, eles a concebem de forma mais ampla como
uma arte de transformao de si e da maneira de se viver, tendo a alma imperturbvel do
sbio como modelo.
Esta amplitude da concepo de filosofia no estoicismo pensada como uma
arte do viver corresponde introduo do exerccio (asksis) como componente
indispensvel para a transmutao dos princpios tericos numa vida filosfica concreta.
Portanto, o que marcar a diferena da concepo de filosofia vital no estoicismo, para
aquela outra concepo mais restrita, ser justamente a incluso da prtica dos
exerccios espirituais, cuja negligncia torna infrutfero e intil o estudo dos textos e dos
princpios tericos. Da a importncia de entender melhor esse aspecto fundamental da
filosofia estoica.
Se podemos dizer que este aspecto vital que faz os textos de Epicteto e Marco
Aurlio sempre atuais e significativos para ns, por outro lado preciso reconhecer que
ele tambm que torna-se muitas vezes um obstculo para entend-los plenamente.
Pois, fora da perspectiva do exerccio filosfico e, assim, fora do seu contexto original,
perdem sua fora e seu sentido. As Diatribes, palavras vivas de Epicteto, que enfatizam
como o estoicismo pode se manifestar numa vida filosfica e tambm a importncia
para tal dos exerccios uma das fontes mais amplas e significativas sobre esta
concepo de filosofia. Contudo, como Arriano alerta os leitores em sua introduo,
preciso estar atento para o carcter psicaggico das palavras de Epicteto, que pode se
perder na leitura. Com o Manual temos um resumo dos ensinamentos de Epicteto na
forma de curtas frmulas a serem memorizadas, assimiladas, e tidas sempre mo.
Encontramos tambm ali instrues para vrios exerccios prticos. Em seguida, temos
as Meditaes do imperador Marco Aurlio, anotaes pessoais de um filsofo em
treinamento, imensamente influenciado por Epicteto, que preserva no s descries de
exerccios como vrios exemplos vivos.
63

Na segunda parte do trabalho, tentamos mostrar como a origem do termo

exerccio espiritual adotado por Pierre Hadot nos remete a este aspecto essencial da
filosofia antiga, que sobreviveu atravs de certa corrente do cristianismo. Os exerccios
espirituais constituem um conjunto de prticas realizadas pelo filsofo com o objetivo
de influenciar e transformar a si mesmo, modificando radicalmente sua maneira viver,
isto , de se relacionar consigo mesmo, com o mundo e com as outras pessoas. Como o
atleta grego que por meio do exerccio transforma seu corpo, o filsofo, por meio destas
prticas, fortalece e transforma sua alma. So chamados espirituais justamente para
indicar que embora sejam sempre, ao menos no estoicismo, um trabalho sobre o
discurso interior, no se restringem a um exerccio intelectual, podendo envolver o
corpo, a alimentao, a sensibilidade, a imaginao e a meditao, abarcando toda a
psych em seu sentido mais amplo.
A partir disto, buscamos mostrar como se configuravam tais exerccios no
estoicismo de Epicteto e Marco Aurlio. Vimos que, para explic-los eles podem ser
divididos e agrupados de diversas maneiras, mas que, na prtica, quase sempre eles se
integram e se misturam. Podemos dividi-los, como Musnio, entre exerccios espirituais
puros e aqueles que envolvem a prtica do domnio de si por meio do exerccio
corporal. Podemos dividi-los tambm entre exerccios do discurso interior como o
dilogo consigo mesmo, a viso do alto e o exerccio de memorizao realizados no
contexto de um isolamento; e exerccios da ao realizados no encontro com as
situaes cotidianas como o exerccio da indiferena s coisas indiferentes, da
realizao dos deveres ou aes apropriadas, e do domnio de si.
Outra maneira de apreender os exerccios espirituais estoicos se d por meio da
tripartio que o prprio Epicteto usava para explic-los. So os trs topoi ou domnios
do exerccio filosfico, mencionados nas Diatribes, que se manifestam na estrutura do
Manual e constituem a chave das Meditaes de Marco Aurlio. Os trs domnios que
constituem a disciplina do assentimento, a disciplina da tendncia ao, e a disciplina
do desejo correspondem precisamente s trs atividades da alma racional e s trs
reas do discurso filosfico: a lgica, a tica e a fsica. A disciplina do assentimento,
correspondendo ao aspecto vital da lgica, abarca os exerccios do discurso interior e de
crtica s representaes, e est invariavelmente implcita nas outras duas disciplinas. A
disciplina do desejo, que consiste em abrir mo do desejo por aquilo que no depende
de ns, corresponde ao aspecto vital da fsica, pelo papel que a fsica estoica possui de
estabelecer a concepo de um cosmos totalmente permeado e guiado pelo logos divino,
64

abrindo a possibilidade para o filsofo de exercitar-se num consentimento total ao

cosmos. Por fim, a disciplina da ao diz respeito nossa relao com os outros seres
humanos, s aes apropriadas, e, portanto ao aspecto vital da tica. Seu objetivo
harmonizar o impulso (horm) de ao com a natureza racional, ampliando o instinto de
autopreservao at que abarque toda a comunidade humana. Notamos que em todas as
trs disciplinas, e nos exerccios que lhes correspondem, h uma busca comum por
passar de uma perspectiva limitada e subjetiva para uma viso maior, objetiva. O
filsofo estoico, por meio dos exerccios espirituais, se esfora por olhar a si mesmo e
cada acontecimento a partir da viso da prpria natureza, que a um s tempo, de
indiferena e amor. Esta , em ltima instncia, uma busca por se aproximar da viso do
sbio que se iguala natureza sempre igual a si mesmo, independente das situaes,
satisfeito consigo mesmo.

65

Referncias bibliogrficas

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