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Jean-Pierre Olivier de Sardan

Le culturalisme traditionaliste
africaniste
Analyse dune idologie scientifique

Le comportement des agents publics en Afrique sloigne bien souvent des


normes officielles. Certes, partout dans le monde, on constate lexistence
dcarts entre les prescriptions et les pratiques, entre ce que sont censs
faire les fonctionnaires, et ce quils font rellement. Mais lcart est particulirement prononc dans les fonctions publiques africaines. On peut le dire
autrement : en Afrique, plus quailleurs, ltat rel est trs loign de ltat
formel. Laccord est assez gnral sur ce constat. Mais comment linterprter,
comment lexpliquer ?1.
Cest ici quintervient le concept de culture , qui est souvent invoqu,
tant par le sens commun que par des chercheurs en sciences sociales, pour
rendre compte de ce qui serait une spcificit africaine . Dans une telle
perspective, ltat en Afrique serait dabord un tat lafricaine, autrement
dit un tat immerg dans une culture africaine bien loigne des normes
occidentales de ltat. Lcart aurait pour cause le placage de rgles occidentales (lgales-rationnelles) organisant le fonctionnement officiel de ltat
sur des socits africaines dfinies par des rgles informelles tout autres,
qui suivraient des lignes de pente culturelles fort diffrentes de celles qui,
en Occident, sous-tendent la construction de ltat. Si les comportements
des agents de ltat en Afrique sont si peu conformes aux normes officielles,
1.

Cet article reprend diverses analyses dveloppes lors du colloque Culture et


dveloppement : la culture fait-elle la diffrence ? organis par lAgence franaise de dveloppement (AFD) et European Development Research Network
(EUDN) Paris en dcembre 2007, et lors du colloque Socio-anthropologie et
science politique face lespace public en Afrique : pour un dialogue productif
organis par le Laboratoire dtudes et recherches sur les dynamiques sociales
et le dveloppement local (LASDEL) Niamey en octobre 2008. Il dveloppe
aussi quelques arguments esquisss dans un document de travail sur les normes
pratiques rdig pour le programme African Power and Politics, gr par Overseas
Development Institute (texte mis en ligne sur son site <www.institutions-africa.
org>). Je remercie David Booth, Philippe Lavigne Delville, Mangon Niang et
Valry Ridde pour leurs remarques.

Cahiers dtudes africaines, L (2-3-4), 198-199-200, 2010, pp. 419-453.

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ce serait au fond parce quils suivraient des normes sociales issues pour une
bonne part de leur culture ancestrale...
Cette position culturaliste rudite, largement rpandue, qui est assume
et argumente de faon trs variable, nest pas nouvelle (on en retrouve de
trs nombreuses traces dans les archives coloniales), mais elle est rgulirement
raffirme, sous des habillages thoriques divers, et a connu un renouveau
rcent en science politique. Par exemple, Chabal et Daloz (1998) en ont dvelopp une variante, avec un certain succs, en particulier en milieu anglophone,
mais aussi en suscitant de nombreuses ractions critiques, face auxquelles
ils ont tenu raffirmer plus thoriquement leur position dans un second
ouvrage au titre significatif : Culture Troubles ! (Chabal & Daloz 2006).
Il y a en effet dbat, au moins indirect et parfois direct, chez les politologues, autour de la posture culturaliste, qui a ici ou l t vigoureusement
attaque, en particulier par Jean-Franois Bayart (1996) dans un livre au
titre lui aussi loquent Lillusion identitaire.
Nous nous appuierons dans un premier temps sur ce dbat pour dcrire
quel point la notion de culture africaine est un haut lieu de projection
de clichs et de strotypes, sans ancrage empirique, qui prennent la forme
dune idologie scientifique quon pourrait appeler le culturalisme traditionaliste africaniste (CTA). Ceci nous conduira rexaminer lhistoire mme
du concept de culture dans le champ spcifique de lanthropologie et de
la sociologie, o lon trouvera trace de tensions analogues rcurrentes. La
rorganisation smantique de ce concept par Talcott Parsons et Clifford Geertz
a ainsi pav la voie lidologie culturaliste, en dcrochant le concept de
ses ancrages empiriques. Enfin, nous tenterons de dfinir les conditions dun
usage alternatif mesur, empiriquement fond, du concept de culture ,
aussi loign que possible du culturalisme.

Culture africaine et services publics : le dbat


Le culturalisme peut, propos de lAfrique, prendre des formes multiples :
au-del dun fonds commun, qui affirme lexistence d une culture africaine enracine dans le pass et relevant de valeurs spcifiques, et qui
insiste sur son rle central dans le prsent, on trouve dinnombrables variations. Les uns font lapologie de ce que dautres dnoncent. Le registre littraire se distingue fortement du registre politique. Le monde des mdias mobilise
longueur de journe des strotypes que le monde scientifique justifie ou
rcuse, selon les auteurs.
Les arguments culturalistes chez les responsables politiques africains sont
frquents et anciens : on pense par exemple aux thories de l authenticit
des annes 1960, promues en particulier par Mobutu au Zare et Tombalbaye
au Tchad, qui reviennent rgulirement la surface, sous des formes
certes moins excessives. Mais on pourrait aussi voquer des rhtoriques plus

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intellectuelles et labores, comme les rfrences la charte mdivale du


Mand dite de Kurukan Fuga, propose parfois comme modle politique
pour lAfrique contemporaine2. Les traditions, les cultures nationales, la
culture africaine, les savoirs endognes sont rgulirement mobiliss dans
les rhtoriques publiques par des entrepreneurs politico-identitaires. Par
ailleurs, face ce culturalisme militant positif (qui promeut le retour aux
valeurs africaines comme solution) se dresse un culturalisme essayiste
ngatif (qui dnonce la prgnance des valeurs africaines comme problme) : louvrage trs contest et trs contestable du journaliste Stephen
Smith (2003) Ngrologie en est lillustration. Lafro-pessimisme nest quun
culturalisme invers qui impute aux mentalits africaines le refus du
dveloppement (Kabou 1991). Le culturalisme traditionaliste africaniste
apparat donc, pour ceux qui croient en la ralit de ses clichs, soit comme
la source possible dun dveloppement enfin russi ou dune politique alternative, soit comme une maldiction qui enferme lAfrique dans son pass et
bloque tout changement. Il dbouche, en termes normatifs, sur une extrme
ambivalence, ce qui est un trait typique des idologies : il est lou par les
uns, honni par les autres, mais sur la base de clichs identiques. Il est frappant de voir que les hrauts dun retour la tradition africaine comme les
contempteurs de sa permanence se retrouvent daccord sur la ncessaire
rhabilitation du phnomne ethnique : Aux yeux de Smith enfin [...] le
tribalisme et lethnicit [...] sont les signes sous lesquels le continent nat
la modernit et ses lites la dmocratie, quil serait temps de rendre
lgitime (Courade 2006 : 25).
Mais nous ne nous intresserons ici ni au culturalisme populaire, ni au
culturalisme littraire, ni au culturalisme politique. Seul nous concernera le
culturalisme savant, issu des milieux de la recherche, lorsquil sexprime
de faon argumente, rudite, thorique, sur la question de la spcificit
des tats et de laction publique en Afrique.

Le

CTA

Les postulats de base de ce culturalisme savant sont relativement simples.


Le faible respect en Afrique des rgles du jeu formelles serait d au poids
des pratiques informelles, dorigines sociale et culturelle, qui sinviteraient
en permanence dans les dispositifs tatiques. La pression communautaire , les coutumes locales, les valeurs traditionnelles, les reprsentations
magico-religieuses, les habitudes clientlistes et patrimonialistes, les solidarits primordiales, les identits ethniques sont ainsi rgulirement invoques.
Seule une analyse de la culture africaine, et de son ancrage dans le pass,
pourrait permettre de comprendre les pratiques politiques en vigueur.
2.

Cette charte (CELHTO 2008) a non seulement donn lieu de nombreux dbats
entre historiens, mais a aussi t rapproprie par un mouvement politicoculturel malien, le k (ou nko) ; sur lidologie du nko, voir AMSELLE (1996).

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Le recours au pass est en effet au cur de largumentation, mme si


divers changements et adaptations sont bien sr concds la culture traditionnelle en ses manifestations contemporaines. Car cest le pass qui fournirait
le socle du rpertoire moral et symbolique des reprsentations des dirigeants
et fonctionnaires africains aujourdhui, cest dans le pass que sancreraient
les systmes de sens et les structures de rfrence qui seraient au principe
des pratiques politiques africaines : This pre-colonial past provided the
foundation for ideas about power, accountability, morality and society that
remain terrifically powerful in Africa today (Kelsall 2008 : 633). The
key features of the social grain in Africa today flow from a tradition, rooted
in an economy, that is thousands of years old (ibid. : 629).
Cest cette rfrence omniprsente, sur un mode latent ou explicite,
la tradition africaine qui est la marque spcifique du culturalisme africaniste.
Do notre expression de culturalisme traditionaliste africaniste , CTA. Car,
en effet, le concept de culture est en soi particulirement polysmique,
et peut videmment avoir des acceptions non traditionalistes et circonscrites
(on y reviendra) et par exemple sappliquer des reprsentations et des comportements partags sans rfrence particulire un pass lointain. En outre,
des usages raisonns du concept de culture peuvent permettre dviter de verser
dans une idologie culturaliste. En revanche, lorsquil est question dAfrique,
la posture culturaliste est toujours plus ou moins traditionaliste, quelles que
soient les prcautions rhtoriques parfois formules3 ou les habits smiologiques dont elle se revt. Elle implique la prsence presque obsdante du
pass dans le prsent. Ce pass reste cependant, il faut le souligner, toujours
vague dans les argumentaires du CTA, il nest nullement historiquement spcifi et analys, on ne sait de lui que son caractre prcolonial et sa rmanence. Loin dune histoire des mentalits , qui appliquerait lAfrique
la solide mthodologie historique qui a fait le succs de cette cole en Europe,
le pass culturel de lAfrique nest jamais historicis par les culturalistes.
Cest un pass sans histoire, un pass indtermin, un pass sans priodisation,
un pass essentialis . Cest l un autre de ces signes qui ne trompent
pas par lesquels se reconnat une idologie, fut-elle scientifique.
Bien videmment, il ne saurait tre question de rcuser toute influence du
pass sur le prsent, bien au contraire ! Lhistoire est une dimension incontournable du prsent. Mais cest bien pour cela quelle doit tre analyse srieusement, minutieusement. Les passs incorpors dans les comportements
daujourdhui sont multiples, et exigent dtre situs, dtaills, arguments.
3.

Par exemple, on concdera que ce fonds culturel traditionnel noccupe quand


mme pas lui tout seul le paysage, et que certaines de ses bases se transforment
Up to this point I have written about the grain of the African social fabric as
though it were made up of family (largely patriarchal), religion and ethnicity
and I have traced this to the pre-colonial elements. However, these are not the
only significant features on the social landscape and it is possible to argue that,
in some places at least, the economic foundations for these patterns are eroding
(KELSALL 2008 : 648).

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Par exemple, sil sagit de comprendre le fonctionnement assez particulier


des bureaucraties africaines au XXIe sicle, cest plutt au XXe quau XIXe sicle
quil faudrait remonter, avec linstauration de ltat colonial, ou les modalits de passage ltat postcolonial. En revanche, les rituels initiatiques sur
la base des classes dge sont clairement dorigine prcoloniale : mais quen
reste-t-il vritablement aujourdhui ? Sur la question de linfluence du pass,
il faut tre prcis et rigoureux. Le CTA ne lest pas, qui prfre procder
par gnralits, et renvoyer une traditionalit africaine vague et confuse,
en minimisant systmatiquement le poids et les effets de la priode coloniale, pourtant dcisive dans la perspective de la construction de ltat.
Celle-ci naurait t quune parenthse formelle, aux effets superficiels4. Une
analyse du mode de gouvernance colonial (trs loign des normes et valeurs
des bureaucraties europennes de lpoque) montre au contraire que les administrations africaines contemporaines ont intrioris, repris et dvelopp nombre
de ses caractristiques : mpris de lusager, recours aux intermdiaires, qute
de privilges dmesurs, etc.5.
Mais quels sont les traits de la culture africaine dont ce pass flou
serait porteur et qui expliqueraient, selon le CTA, les particularits des tats
africains contemporains ? On saperoit vite, y regarder de plus prs, que
ce soubassement ancestral commun (familial, religieux, social, culturel ou
moral) se rduit en fait une srie de quelques ides reues autour des
conceptions africaines du monde ou du pouvoir, des valeurs communautaires , des pesanteurs magico-religieuses , ou de la disparition de
lindividu derrire la famille . Les politologues avec lesquels nous allons
illustrer le CTA (Schatzberg, Chabal et Daloz) se focalisent ainsi particulirement sur le rle central des forces occultes, de la parent ou de lethnie,
comme rfrents culturels de laction politique.

La matrice morale de Schatzberg


Schatzberg (1993, 2001), par exemple, centre son propos sur lexistence,
selon lui, dune matrice morale qui serait sous-jacente aux comportements politiques, ceux des lites comme ceux des agents de ltat ou mme
des simples citoyens. Cette matrice, fondamentalement culturelle, dfinirait
un cadre cognitif commun pour une socit toute entire (en loccurrence,
la socit congolaise, mais il gnralise sans cesse lAfrique centrale, et
envisage souvent une extension lAfrique subsaharienne) : The matrix
4.

5.

Par exemple, Goran HYDEN (2008 : 15) considre que lhritage de la priode
coloniale est purement formel : It remained in form, not in substance. The
formal rules that had been introduced by the colonial powers were largely kept
intact after independence, but the value and norms that underpin a purposive
bureaucracy were brushed aside.
Voir OLIVIER DE SARDAN (2004) propos du poids dterminant de lhritage colonial sur le fonctionnement des bureaucraties africaines contemporaines.

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is really a series of cultural predispositions and implicit understandings that


provide some underlying cognitive structure to those political words, concepts,
images, institutions and behaviors that we consider to be thinkable and thus
legitimate (Schatzberg 2001 : 215).
Ce surprenant postulat dun univers sous-jacent du moral et du pensable
qui serait commun aux Africains nest aliment empiriquement que par le
relev systmatique dans la presse de quelques mtaphores rcurrentes (prsentes aussi dans le langage quotidien). In these uses of specific metaphors
(father, family, food), we can discern the continuous elaboration of a moral
matrix of legitimate governancethose implicit and culturally accepted
tenets which structure perceptions of what is politically acceptable behavior
(ibid. 1993 : 450). Les expressions, les allusions ou les images concernant
la paternit, la famille ou la nourriture ne manquent certes pas ! La mthode
est imparable, puisque toutes les autres formes du langage politique dans
les mdias sont ignores : le corpus de donnes est rabattu sur la pche aux
seules mtaphores qui confirment la thse de lauteur. Le saut sur-interprtatif
est vident : on dcrte que les Africains partagent une mme conception de
la lgitimit politique, centre sur limage du pre, et on lexemplifie sur
la base dun recueil de citations de presse htroclites : Political legitimacy
in much of Sub-Saharan Africa is based on the tacit normative idea that
governments stands in the same relationship to its citizens as a father does
with his children (ibid. : 455). Ce type de comparatisme, o un auteur
poursuit son ide en ne slectionnant droite et gauche que ce qui larrange
sans se soucier des contre-exemples, dans un corpus extensible linfini
pour les besoins de sa dmonstration, est hlas assez rpandu dans les analyses qualitatives de la science politique compare6.
Une telle argumentation ne serait-elle pas aussi favorise par les effets
dexotisme 7 que lAfrique voque en permanence chez les intellectuels
occidentaux, et qui semblent parfois autoriser, dans le monde de lafricanisme,
des relchements mthodologiques et des invraisemblances thoriques quil
serait autrement plus difficile de faire passer dans des contextes savants europanistes par exemple ?
On relvera aussi lusage central, et trs particulier, qui est fait des mtaphores, mobilises pour donner une saveur savante aux strotypes qui fondent
largumentation. Certes, les mtaphores portant sur le fait de manger , ou
sur la parent sont courantes dans les langues africaines, ou les parlers franais ou anglais dAfrique. Mais Schatzberg ne sintresse pas aux variations
6.

7.

On retrouve par exemple ce procd, utilis de faon systmatique, chez des


auteurs par ailleurs stimulants comme James SCOTT (1990, 1998). Le comparatisme unilatral dbrid, en quelque sorte la carte , mis au service dune
thorie prexistante, est une des portes dentre favorites des idologies scientifiques (populisme, culturalisme, rsistocentrime, dominocentrisme, etc.).
Pour une critique des effets dexotisme sur lapproche des phnomnes magicoreligieux par divers anthropologues, voir KEESING (1989) et OLIVIER DE SARDAN (1992).

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de leur champ smantique et aux multiples contextes de leurs occurrences,


il les prend au pied de la lettre, et ne retient que les significations qui
larrangent : ainsi, pour les mtaphores autour de manger , seule la signification occulte (la dvoration sorcellaire) lintresse, elle est systmatiquement et unilatralement privilgie par Schatzberg, parce quil peut la
rabattre sur le registre politique pour les besoins de sa dmonstration, alors
que cette expression entre dans des registres de signification multiples dont
la plupart nont aucun rapport avec locculte8.
Paradoxalement, Schatzberg se rfre Lakoff pour assimiler les mtaphores de la dvoration ou de la parent des mtaphores cognitives .
Or, nous pensons au contraire quil sagit, en loccurrence, de ce que Lakoff
(1985) appelle des mtaphores naturelles . Cette tendance slectionner
systmatiquement et unilatralement certaines mtaphores naturelles parses
dans les discours quotidiens (parmi bien dautres possibles) et les durcir pour en faire les expressions dune vision africaine du monde ou du
pouvoir, est en effet typique du CTA9.

Chabal et Daloz : ltat non mancip


Louvrage de Chabal et Daloz (1998) rejoint sur divers points largumentation de Schatzberg et dveloppe lui aussi une posture de type CTA. Certes,
il ne peut sy rduire, dans la mesure o il est plus gnral, complexe, et
ambitieux (il dveloppe parfois, dans certains domaines, des analyses assez
diffrentes du CTA, ou nonce des postulats mritant lattention, mais nous
ne dvelopperons pas ces constats ici).
Mais, pour autant, la thse gnrale se situe directement dans une posture de type CTA. Ltat moderne africain est pour eux largement inexistant,
malgr quelques apparences : The State in Africa is not just weak but
essentially vacuous (Chabal & Daloz 1998 : 1), ceci fondamentalement
parce quil est envahi de part en part par la socit : il ne sest pas affranchi
des pesanteurs sociales. The state in Africa was never properly institutionalized because it was never significantly emancipated from society
(ibid. : 4). Les comportements patrimoniaux, clientlistes, ou corruptifs bien
connus trouvent donc leurs racines dans la socit, cest--dire dans la culture
et dans les normes traditionnelles, qui sont omniprsentes au cur de ltat,
et rgulent les formes de lgitimit : In the post-colonial context, political
legitimacy derives from a creatively imprecise interaction between what might
be termed ancestral norms and the logic of the modern state (ibid. : 9).
8.
9.

Pour une critique des excs sur-interprtatifs de la mtaphore du manger


propos du thme de la corruption, appuys sur des exemples en songhay et en
wolof, voir BLUNDO & OLIVIER DE SARDAN (2007 : 137).
Pour une remarquable critique du durcissement des mtaphores naturelles par
une certaine anthropologie, voir KEESING (1985).

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Derrire cette thse, qui dbouche in fine sur une analyse de ce que les
auteurs appellent linstrumentalisation du dsordre, se retrouvent en fait plus
ou moins les mmes strotypes que chez Schatzberg. Ces strotypes typiques
du CTA tournent autour de quelques mots-cls : relations personnelles, communaut, ethnie, sorcellerie.
LAfrique est le monde des relations personnelles : In most African
countries, the state is no more than a dcor, a pseudo-Western faade masking
the realities of deeply personalized political relations (ibid. : 16).
Lindividu nexiste pas en Afrique, seule compte la communaut : In
other words, individuals are not perceived as being meaningfully and instrumentally separate from the (various) communities to which they belong
(ibid. : 52) ; Representation in Africa is necessarily communal or collective.
The legitimacy of the representative is thus a function of the extent to which
s(he) embodies the identities and characteristics of the community (ibid. : 55).
Lethnie est au centre de toute lgitimit et de toute redevabilit : It
suggests, contrary to thirty years of Africanist social science, that ethnicity
will need to find proper expression if accountability is to return to the postcolonial political order in Africa (ibid. : 60) ; Politics must be based on,
rather than avoid, the ethnic dimension of the present African nation-state
(ibid. : 62).
Le monde occulte, la croyance aux anctres et la sorcellerie rgulent de
faon souterraine les pratiques politiques : The world of overt politics is thus
deeply influenced by the subterranean realm of the irrational (ibid. : 65) ;
Central to African beliefs is the link between the world of the living and
that of the dead (ibid. : 66).
De telles ides reues cumulent trois procds typiques du CTA : le rductionnisme exotisant, la gnralisation arbitraire, et limputation causale abusive.
Tout dabord, elles rduisent lAfrique ses traits exotiques, ceux qui
apparaissent comme les plus loigns des normes sociales occidentales courantes. Bien sr, il ne sagit pas pour nous de nier le rle social que peuvent
jouer en diverses circonstances, parfois souvent, les relations personnelles,
la pression des insertions communautaires, lutilisation par des entrepreneurs politiques du facteur ethnique, ou limportance des croyances magicoreligieuses. Et les strotypes peuvent avoir une part de vrit. Mais ces
phnomnes sociaux, qui font incontestablement partie du paysage quotidien,
sont bien loin de remplir celui-ci eux tout seuls. Dinnombrables autres
dimensions des relations sociales se manifestent partout, des reprsentations
et croyances diffrentes sont partout identifiables, partout dautres normes
et dautres registres de lidentit peuvent tre analyss. LAfrique est aussi un
lieu dinventions permanentes, de syncrtismes, dincorporation de la modernit, dimportations religieuses, de migrations moyenne et longue porte,
de boom associatif, de business petit et grand, de syndicalisme, de tentations
prtoriennes, etc. Pourquoi cette rduction de lAfrique ses seuls aspects les
plus exotiques, et pourquoi ceux-ci en exprimeraient-ils lidentit profonde ?

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En second lieu, ces strotypes produisent des noncs chappant tout


contrle empirique. Du fait de leur gnralit, et de labsence de toute argumentation historique srieuse, les assertions abruptes et catgoriques qui sont
assnes tout au long de louvrage et dont nous avons donn quelques exemples
ci-dessus agrgent des phnomnes complexes, contradictoires, ambivalents
dans des concatnations simplificatrices et mme simplistes, sans laisser aucune
place aux contre-exemples ou aux cas ngatifs, autrement dit sans permettre
un dbat empirique srieux. Le culturalisme est une paresse scientifique, qui
substitue des prsupposs lenqute.
Enfin, les clichs culturalistes se prtendent explicatifs du fonctionnement des tats. Quelle que soit la part ventuelle de vrit factuelle quils
puissent contenir, ils sont abusivement prsents comme une cause du
comportement des agents de ltat. Quel politologue europen oserait soutenir que, du fait de limportance des horoscopes dans les mdias franais, les
signes du zodiaque sont rgulateurs des pratiques politiques hexagonales ?
Prenons cette assertion quelque peu tonnante sous la plume de chercheurs en sciences sociales : In some fundamental way, therefore, this faith
in the power of the irrational is much more than a belief : it is part of the
very fabric of the African psyche (Chabal & Daloz 1998 : 68). Elle cumule
les trois caractristiques dcrites ci-dessus : lAfrique est rduite ses croyances
occultes ; ces croyances seraient au centre de la psychologie africaine (sic !) ;
et voil entre autres pourquoi ltat africain resterait une faade !
Le mme mcanisme est luvre dans cette phrase de Schatzberg
(2001 : 23) : The imagery and language of father and family are pervasive
in middle Africa because they strike a resonant and deeply embedded cultural
chord. They form part of a culturally valid and mostly implicit comprehension
of the limits of political legitimacy based on a complex and generally unarticulated moral matrix of legitimate governance derived from an idealized
vision of patterns and authority and behavior within the family. LAfrique
est rduite au langage du pre et de la famille ; cette idologie familiale serait
au centre de la partition culturelle et de la matrice morale africaines ; et
cest l que rsiderait lexplication de la lgitimit politique !
Pourtant, la reprsentation du rapport entre le pouvoir et les populations
comme tant construite idologiquement sur le modle du rapport entre un
pre et ses fils na rien de spcifiquement africain, et ne renvoie pas ncessairement des traditions prcoloniales : une dmarche historique consquente
relvera ainsi quel point ce modle a t au cur de lidologie coloniale
(les indignes tant considrs comme de grands enfants que le Blanc se devait
dduquer). Jean-Pierre Dozon (2003 : 167) relve ainsi que cest le plan
Sarraut, dans les annes 1920, qui, dans les colonies franaises, en introduisant la mtaphore du lien familial , a dvelopp le projet d organiser
une sorte de grande famille au sein de laquelle ltat franais jouerait le
rle du pre protecteur .
Il en est de mme des catgorisations ethniques, dont il a t montr
depuis longtemps quel point elles taient le produit des obsessions classificatoires de la colonisation plus que dtre des hritages du pass (Amselle

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& MBokolo 1985). Jean Bazin (1985 : 112), aprs avoir procd un
inventaire smantique approfondi des significations associes l ethnie
bambara au Mali, concluait ainsi sa dmonstration : Linvention de lethnie
procde en effet contre-sens (ou court circuit) dun tel inventaire smantique. Pour que le nom accde son statut ethnologique, sa fonction de
dsignation dune entit unique, les Bambaras, il faut lui retrancher du sens,
lappauvrir de son ambigut par des oprations de prlvement, de slection, de censure qui lui confrent lunivocit.
Il ne saurait tre question de nier que, parfois, les catgories ethniques
puissent tre pertinentes dans lanalyse des conflits politiques. Mais cette
pertinence occasionnelle, qui nest dailleurs pas une spcificit africaine
(on pense bien sr la Belgique ou aux Balkans), est trs variable selon les
rgions, les poques, les contextes (la colonisation anglaise a plus favoris le
registre ethnique que la colonisation franaise). Loin dtre un dterminisme
culturel hrit du pass, elle sexplique toujours par lactivit dentrepreneurs
ethniques contemporains, et coexiste toujours avec la manipulation dautres
types didentits collectives (religieuses ou sociales) et les effets dautres
types dallgeances (factionnalismes et clientlismes). Nassirou Bako-Arifari
(1995) a montr que la logique du terroir chez les politiciens bninois
remonte au rgime Krkou et sest dveloppe sous la dmocratisation, avec
la stratgie des politiciens de se prsenter comme des fils du pays et
de susciter ainsi des solidarits locales et rgionales.
Prenons a contrario un exemple, issu de nos propres travaux sur les services publics en Afrique de lOuest. Lune des caractristiques dominantes
de leur fonctionnement (une de leurs normes pratiques) est labsence gnralise de fonctionnement en quipe, autrement dit un individualisme professionnel omniprsent (que nous avions appel le chacun-pour-soi-isme )
(Olivier de Sardan 2004). Pourtant le CTA met, quant lui, systmatiquement
en avant la pression communautaire, la suprmatie du collectif sur lindividu, les solidarits primordiales. Bien videmment la pression communautaire existe, mais dans certains domaines et dans certains contextes. Elle est
en outre lobjet de stratgies de contournements et de ruses de la part des
intresss. Et surtout elle est loin dtre la seule norme en piste. Dans de
nombreux domaines (et pas seulement au sein de la fonction publique) les
comportements hyper-individualistes et les stratgies opportunistes sont importants, parfois plus quen Europe. Au nom de quoi dcrtera-t-on alors que
la solidarit communautaire seule est une valeur profondment africaine, en
oubliant par l mme toutes les autres normes concurrentes ou alternatives ?
Dans un ouvrage ultrieur, Chabal et Daloz (2006) tentent de lgitimer
thoriquement leur posture culturaliste, allant jusqu lassimiler la perspective interprtativiste en sciences sociales. Certes, ils sont plus prudents dans leurs affirmations, proclament ne pas avoir une vision mcaniste
de la culture, et en proposent une dfinition geertzienne (voir infra),
orientation smiologique, en tant que system of meanings (ibid. : 22).
Ils tentent dopposer cette acception aux termes habituels de valeurs,

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croyances et normes , afin de se dmarquer de louvrage de Harrison et


de Huntington (2000), Culture Matters. Cependant ce dmarquage reste largement rhtorique, car, de fait, les systmes de significations quils citent en
exemples recouvrent chez eux plus ou moins ces mmes ralits que dautres
dnomment valeurs, croyances et normes, et ils se dplacent au pas de course
dans un espace complexe et touffu de gnralits, daffirmations de principe,
dexhortations pistmologiques et de rfrences rudites offrant peu de prises
une discussion productive.
Les lecteurs critiques y ont dailleurs retrouv les mmes travers que
dans louvrage prcdent. Par exemple, pour Kate Meagher (2006 : 591),
une anthropologue particulirement polmique, on a toujours affaire une
unshamedly essentialist view of culture . We are told that culture is not
a product of institutional history or political agency, but arises from communal
codes embedded in society : human beings inherit cultural codes from birth,
they are passed on to their descendants (ibid. : 86). Cultural change is
reduced to a notion of how ancient codes shall responses to modern situations (ibid. : 591). Elle dnonce une [...] tabloid view of African political
culture based on prejudice and stereotypes rather than on anything approximating evidence. The key regulatory forces in African politics are identified
as ethnicity, clientelism, sexual predation and witchcraft (ibid. : 592).

Lanti-culturalisme
Nous sommes donc loin dtre les seuls anthropologues avoir une position
critique face au culturalisme de certains politologues africanistes et mettre
en vidence les strotypes sur lesquels ils se fondent. Mais il faut reconnatre
que, au sein mme de la science politique, des positions anti-culturalistes
vigoureuses ont aussi t exprimes. Du ct francophone, nous prendrons
pour exemple Jean-Franois Bayart (1996), dont louvrage sur le sujet est
dailleurs paru avant ceux de Chabal et Daloz, et qui, en consquence, ne
les prend pas pour cible (il ne mentionne pas non plus Schatzberg)10. Mais
du ct anglophone aussi les critiques sont venues de lintrieur de la discipline : Political cultures accounts, with their tendencies toward cultural
essentialism, have rightly come in for criticism by many political scientist
[...] this understanding of culture as a specific groups primordial values or
traits is untenable empirically. It ignores the historical conditions and relevant
power relationships (Wedeen 2007 : 713-715).
Jean-Franois Bayart (1996 : 21) se situe un niveau plus gnral. Il
considre que le culturalisme, quil associe lidologie identitaire, est fondamentalement pernicieux, pour des raisons qui sont dailleurs chez lui tout
10. Dautres politologues franais ont aussi pris leurs distances, comme Batrice
HIBOU et Richard BANGAS (2000 : 40) dans leur critique de lidologie de la
Banque Mondiale.

430

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

autant politiques que scientifiques. Sa question de dpart pourrait en tout


cas tre la ntre : Comment penser les rapports entre culture et politique
sans tre culturaliste ?
Son attaque contre le culturalisme sappuie sur une srie darguments
enchevtrs qui prennent la forme dun procs que nous rsumerions volontiers travers les chefs daccusations suivants : essentialisation, dterminisme, homognisation, d-historicisation, socitisation.
Le culturalisme dfinit de faon substantialiste les cultures (ibid. : 12).
Mais le culturalisme entend tre aussi explicatif, et Jean-Franois Bayart
conteste sa prtention constituer une causalit univoque (ibid.) de
laction politique. Le culturalisme postule que les cultures sont homognes,
et, de ce fait, linterprtation culturaliste omet de restituer la part de la contradiction et du conflit politique (ibid. : 29). Elle est galement a-historique,
dans la mesure o le culturalisme sentte considrer quune culture
se compose dun corpus stable et clos de reprsentations, de croyances ou
de symboles (ibid. : 46). Enfin le culturalisme superpose indment culture
et socit, en faisant correspondre une communaut politique et une communaut culturelle.
Sa conclusion est claire et nous la partageons : Prenons dfinitivement
acte de lhtrognit culturelle des socits politiques (ibid. : 114).
Outre les arguments thoriques, Jean-Franois Bayart se situe aussi dans
un registre plus politique, qui concentre alors les attaques sur la notion d identit , adosse directement selon lui au culturalisme. Lidentit serait la porte
dentre des drives totalitaires, xnophobes ou racistes. Il dnonce la btise
identitaire (ibid. : 12), dont lactualit donne en effet de dplorables exemples.
Mais paradoxalement, Jean-Franois Bayart a t son tour accus de
culturalisme, en particulier dans un secteur qui est effectivement son point
faible en ce domaine, savoir limportance divers gards surprenante quil
accorde lui-mme aux phnomnes occultes dans la comprhension des reprsentations et pratiques politiques. Pour Kate Meagher (2006 : 594), toujours
elle, Given (his) swingeing critique of culturalism, it is particularly surprising
that Bayart proceeds to adopt the same kind of primordialist approach to
contemporary African politics as Chabal and Daloz. African political behavior
is said to be grounded in a moral economy of trickery and the disturbing
world of the invisible and more particularly witchcraft (pp. 123-4). The
repertoires of African political action are illustrated with anecdotes of ritual
murders, ministers lying with corpses, and leaders surrounded by mystics
and seers .
Sans doute lattaque de Kate Meagher est-elle excessive. Mais il est vrai
que le culturalisme chass par Jean-Franois Bayard avec vhmence par
la grande porte semble parfois se rintroduire chez lui subrepticement par
la fentre, dans la mesure o cette politique du ventre , par laquelle il
caractrise parfois ltat en Afrique, se rfre non seulement la corruption
et la prvarication rgnant chez les lites politiques, mais aussi et surtout la sorcellerie : La politique du ventre se rattache non seulement

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

431

la problmatique pastorale et rdemptrice du pouvoir [...] mais aussi et


surtout au rpertoire de la sorcellerie, une pratique dont les entrailles sont
justement le centre (Bayart 1996 : 122). Bayart rejoint donc paradoxalement Schatzberg, Chabal et Daloz dans la sur-interprtation des mtaphores
du manger par la focalisation sur le seul sens occulte. Certes, la politique du ventre ne serait pas pour lui une culture , mais un systme
daction historique (ibid. : 120-121) ; certes, les rpertoires de locculte
ne seraient pas seuls en piste et ils ctoieraient dautres registres ; certes,
ils ne seraient pas statiques, mais innovants. Mais ces prcautions rhtoriques
ne sont pas sans rappeler celles de Chabal et Daloz se dfendant eux aussi
davoir une vision essentialiste de la culture, et soulignant le caractre adaptatif de celle-ci. Et on peroit clairement tant les surprenantes drives de
lauteur sur cette question que son propre embarras dans cet extrait : Cette
croyance partage [la sorcellerie] constitue-t-elle alors la culture de lAfrique ?
Dcidment non, si lon veut dire par l quelle forme un bloc homogne
et atemporel de reprsentations qui aurait plus dimportance que les autres
rpertoires, qui serait en quelque sorte le genre discursif absolu du politique
[...]. Nanmoins, les pratiques de linvisible, si elles ne constituent pas la
culture africaine en bonne et due forme, sont sans conteste des pratiques
culturelles [...]. Ces pratiques de linvisible, immdiatement comprhensibles
pour les Africains, sont lun des instruments de prdilection par lesquels
ils rinventent leur diffrence dans le processus de globalisation (Bayart
1996 : 136-137).
Bien videmment, on ne saurait nier limportance dans la vie quotidienne des croyances et pratiques lies aux forces occultes en Afrique (mais
pas seulement en Afrique). Le problme nest pas l. Il est dans la place
quon leur accorde, et ceci sur trois plans.
Soit on les met sans autre forme de procs dans une catgorie unique
place au centre dune spcificit culturelle africaine affirme ex abrupto.
juste titre, dans une revue critique de linflation de publications acadmiques
anglophones sur la sorcellerie, la magie, les zombies, les malfices, les
hommes-lopards, les royaumes invisibles, les conomies de locculte ,
etc., Terence Ranger dmontre quel point les chercheurs tendent agrger
en une seule catgorie ( occulte ) des phnomnes en fait de types et
dextensions trs varis, ce qui permet de prsenter lAfrique as the home
of occult (Ranger 2007 : 275), et quel point many of these studies are
ahistorical, with the present unconnected to the past in any meaningfully
documented way (ibid. : 279).
Soit on oublie que les pratiques ou croyances occultes coexistent
avec bien dautres mondes , rpertoires ou programmes . Pourtant,
dans un texte clbre relatif aux rapports entre les Grecs et leurs mythes,
et plus gnralement ce que peut dire la sociologie des religions, Paul
Veyne (1983 : 97) soulignait que notre vie quotidienne est compose dun
grand nombre de programmes diffrents [...] nous passons sans cesse dun
programme lautre, comme on change de longueur donde la radio, mais

432

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

nous le faisons notre insu . Dans ce sens, le programme sorcellerie existe


certes, mais nest quun de ceux que tout un chacun active quotidiennement.
Soit enfin on leur donne une valeur explicative des comportements politiques. Mais jamais la dmonstration nest faite, parce quelle est impossible.
Les enqutes de terrain montrent au contraire que les croyances en la magie
ou la sorcellerie coexistent fort bien, chez les leaders politiques, avec les
stratgies factionnelles, les habitudes militantes, les entreprises de patronage,
les argumentaires populistes, les coups monts politiciens, les dtournements,
les achats de vote, et toute la gamme des registres ordinaires de laction
politique, sans quon puisse dterminer rellement quelles les modifient en
quoi que ce soit.
On voit en tout cas combien la question du culturalisme africaniste est
complexe, puisque ceux qui le dnoncent y succombent parfois, puisque tous
ceux qui sy adonnent sen dfendent, puisquon peut ltre dans un domaine
et pas dans un autre, un jour et pas le lendemain, et puisque certains peuvent
avoir des propos culturalistes sans employer le mot de culture alors que
dautres qui lutilisent sen dmarquent autant que faire se peut11 ! Cest
bien pour cela que le culturalisme savant nest pas une thorie, mais une
pratique, ou une posture, parfois occasionnelle, et o chacun de nous peut
loccasion succomber ou tre suspect de le faire. Ce nest en rien un
paradigme, qui nourrirait explicitement un programme de recherche revendiqu en tant que tel (bien que Chabal et Daloz semblent parfois le prtendre)12.
Le CTA peut surgir dans des espaces intellectuels trs varis, puisquil est
dabord et avant tout une configuration de strotypes, autrement dit une
idologie scientifique, compatible avec de multiples positionnements thoriques, qui peut sexprimer chez des auteurs que sinon beaucoup opposent,
ou svir chez des analystes par ailleurs brillants. Les idologies scientifiques
ont ceci de particulier pour un chercheur quon ne peut jamais sen prtendre
11. Nous avons t nous-mmes, notre grande stupfaction, accus de culturalisme (DAHOU 2002) propos dune tentative antrieure de dgager quelques
logiques culturelles jouant un rle de facilitateur dans la lgitimation des
pratiques corruptives (OLIVIER DE SARDAN 1999). Dans cet article sur lconomie
morale de la corruption, nous avions pourtant pris soin dutiliser le terme de
logiques culturelles en prcisant : All these logics are syncretic, none is traditional, none is coming directly from a so-called precolonial culture (ibid. :
44). Le paradoxe, dans le cas du procs que nous a fait Dahou, est que sa propre
interprtation de la corruption est elle-mme profondment culturaliste (BLUNDO
2007 : 46-47) : il impute la banalisation de la corruption dans le delta du fleuve
Sngal la logique traditionnelle de lhonneur dans le Waalo !
12. Le culturalisme au sens large nest pas une thorie mais une faon quivoque
de raisonner sur la culture considre comme un tout (ORTIGUES 1991 : 188189). Inversement, la posture anti-culturaliste nest pas non plus un paradigme
et ne peut constituer un programme de recherche : elle peut tout au plus ouvrir
la recherche des questions que le culturalisme refuse de poser. Elle relve tout
simplement de la vigilance envers les biais et les lieux communs, et de la
mfiance face aux explications toutes faites.

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

433

soi-mme totalement indemne : le culturalisme ne fait pas exception, et nul


dentre nous ne peut affirmer navoir jamais profr un nonc situ dans
un registre culturaliste, que ce soit en utilisant le terme culture ou non13.
En effet, ce sont les strotypes qui sy cachent qui dfinissent lidologie
culturaliste, et non lusage du terme culture en soi. Il est dailleurs de
nombreux usages approximatifs ou distraits du terme culture qui ne relvent
pas du culturalisme, et auxquels tout chercheur peut avoir recours loccasion. Culture est bien souvent une notion commode et non un concept
ou une idologie, un simple raccourci, qui fait alors figure de qualificateur
vague 14, comme nous en utilisons tous, entre autres des fins pdagogiques.
Mais il est aussi des usages rigoureux et non idologiques de culture ,
on y reviendra plus loin.
On doit aussi reconnatre au culturalisme des circonstances attnuantes,
et beaucoup de bonnes intentions. En effet, dans des contextes de ngation
des spcificits et identits domines ou doccidentalo-centrisme dominant,
la prise en compte de la culture de lautre et le respect des coutumes
locales apparaissent comme des progrs incontestables. Ceci est vrai du
culturalisme populaire, qui se veut souvent dcouverte, rhabilitation, voire
merveillement, mais aussi du culturalisme savant. Par exemple, Chabal et
Daloz (2006) lgitiment leur plaidoyer culturaliste par la lutte contre la
domination indue du quantitativisme, du positivisme et des normes occidentales en science politique compare, par le refus de lethno-centrisme, par
limportance de la prise en compte du point de vue de lautre , par la
ncessit dune connaissance des contextes historiques, sociaux, culturels.
On ne peut qutre daccord avec de telles aspirations. De mme, chez certains conomistes, lentre par la culture est un moyen dchapper aux
formalismes et aux quations de leurs collgues, et de renouer avec le rel
(Platteau 2008). Cette sensibilit la culture comme faon de penser la
ralit des autres en sa spcificit est plus quhonorable : elle est mme au
fondement des sciences sociales empiriques, et en particulier de lanthropologie,
et nous la partageons tous. Cest le contenu strotyp et traditionaliste qui
se faufile en contrebande derrire ces bonnes intentions qui pose problme.
Curieusement, cette valeur positive accorde la (re)dcouverte contemporaine du terme de culture en science politique ou en conomie rappelle
le contexte de son mergence en anthropologie, il y a prs dun sicle, o
elle est apparue comme une rhabilitation mritoire des savoirs et coutumes
des peuples coloniss et un refus ncessaire de la vision volutionniste du

13. Sur les idologies scientifiques, qui se manifestent comme des biais mthodologiques et interprtatifs structurs et thoriss, et sur la sur-interprtation, en
ses diverses figures, comme une des procdures rcurrentes des idologies scientifiques, voir OLIVIER DE SARDAN (2008).
14. Jemploie ce mot de faon symtrique ce que Jean-Claude PASSERON (1991)
appelle les quantificateurs vagues .

434

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

monde. Revenir rapidement sur lhistoire de ce concept15, bien au-del de


lAfrique, peut permettre de comprendre comment, issu de lanthropologie,
il a pu peu peu devenir emblmatique dune certaine idologie scientifique,
reprise dsormais par dautres disciplines.

Culture et culturalisme en anthropologie


Non seulement on a pu dire que ctait lanthropologie (sous son nom
aujourdhui quelque peu dmod de ethnologie ) qui avait invent le
concept sociologique de culture, mais celui-ci en a t en quelque sorte
lemblme thorique. As early as 1917, Robert Lowie proclaimed that
culture is, indeed, the sole and exclusive matter of ethnology (Kuper
2000 : ix).
Aujourdhui encore, nombreux sont ceux qui sont prts dfinir lanthropologie comme la science des cultures. Cependant, la signification du concept
sest fortement transforme en un sicle. On peut pour lessentiel distinguer
deux grandes tapes : avant et aprs Parsons.
Au dpart, et jusquaux annes 1950 environ, culture sappliquait de
prfrence tous les aspects de la production humaine en socit, et englobait les multiples caractristiques quun groupe social (de prfrence une
ethnie , autrement dit un groupe primitif de petite taille) pouvait avoir
en commun : langue, religions, techniques, art, rgles sociales, systme de
parent, etc. Pour Tylor Culture, or civilization, taken in his wide ethnographic sense, is that complex whole that includes knowledge, belief, art,
morals, law, custom and any other capabilities and habits acquired by man
as a member of society 16. En ce sens, le concept tait tout autant un outil
monographique (dcrire chapitre aprs chapitre toutes les dimensions de la
culture dune ethnie) que comparatif (faire le tableau des variations culturelles entre peuples). Au niveau comparatif, lapproche par la culture a eu
en son temps un norme avantage : celui de rompre avec lidologie scientifique volutionniste qui rgnait alors. Au lieu de ranger les socits selon
une ligne de progression unilatrale aboutissant aux socits industrielles
(ou aux socits communistes, dans la variante marxiste), lapproche par la
culture proclamait lgalit cognitive de toutes les cultures : les unes comme
les autres taient des productions humaines dignes destime, toutes se valaient,
chacune mritait connaissance et respect. Ctait une petite rvolution pistmologique, dans laquelle le rle de Boas a t largement soulign. Mais
cest aussi Boas qui a insist pour donner ce concept des contenus aussi
15. De faon trs condense et rapide, nous tenterons desquisser ici propos de
culture ce que Margaret SOMERS (1995) a appel historical sociology of concept
formation (elle-mme sy livre de faon trs dtaille propos des concepts
de political culture chez Parsons et de public sphere , chez Habermas).
16. Cette citation de Tylor figure aussi bien chez KUPER (2000 : 56), que chez IZARD
(2000 : 190) et CUCHE (2004 : 16).

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

435

empiriques que possible permettant des comparaisons chappant aux spculations et aux gnralisations excessives (Cuche 2004 : 20). On verra quil na
pas t suivi.
Cette rupture fondamentale ouvrait un vaste champ de recherche, en
associant durablement culture et relativisme culturel sous la houlette
de lanthropologie. En France, cest sans doute Claude Lvi-Strauss qui
a popularis la porte du relativisme culturel comme principe et instrument
de tout travail ethnologique en marquant la rupture quil instaure avec
lvolutionnisme social. Mais cette opposition figurait depuis longtemps
parmi les topiques de lanthropologie anglo-saxonne (Grignon & Passeron
1989 : 19).

Labstractisation du concept de culture


Mais si le postulat du relativisme culturel a permis de rompre avec lidologie volutionniste, il ntait pas lui-mme sans avoir ses propres drives
idologiques17. On pourrait ainsi souligner deux risques inhrents cette
dmarche, et auxquels, ds ses dbuts, elle na pas toujours chapp : le
risque d essentialisation et le risque de d-historicisation 18. Ces risques
ont toutefois t largement amplifis avec la rorganisation smantique du
concept de culture, qui a, de fait, ouvert la voie la constitution du culturalisme comme idologie scientifique stabilise. Aprs la Seconde Guerre mondiale, culture est en effet devenu un concept au spectre moins large et
plus cibl, mais aussi beaucoup plus abstrait. Dsormais, il prend un sens
idel, cognitif, symbolique, smiologique. Ses significations, en sciences
sociales du moins, chappent la seule ethnologie compare des socits
primitives, et au dcoupage en secteurs multiples de lactivit humaine, et
se concentrent sur un domaine virtuel qui, prsent dans toutes les socits,
grandes ou petites, va des visions du monde aux codes partags , des
systmes de valeurs aux rfrences morales . Cette mutation est associe au nom de Talcott Parsons : It was Parsons who created the need for
a modern, social scientific conception of culture, and who persuaded the
leading anthropologists that their discipline could flourish only if they took
on culture in his sense as their particular speciality (Kuper 2000 : 68).
17. Jean-Claude PASSERON (1991 : 323) rsume ainsi ses avantages et ses inconvnients : Le terme de culture nest jamais pour lethnologue ou le sociologue
que la nomination abstraite des devoirs dnumration complte et dinterprtation
dcentre qui incombent la description dans les sciences sociales. Lorsque la
dfinition ethnologique de la culture en vient faire supposer sous ce nom lexistence dune entit homogne capable doprer homognement dans tout ce quelle
fait faire ou ressentir ceux qui en participent, elle revient confondre une
structure avec un capharnam.
18. Le fonctionnalisme de Malinowski est un exemple de cristallisation de tels risques
en thorie constitue. La thorisation de la culture comme super-organisme
par Kroeber en est un autre exemple.

436

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

La mutation parsonnienne du concept de culture a eu une consquence


pistmologique importante, qui va favoriser lmergence de lidologie culturaliste moderne : elle a coup le concept de culture de ses ancrages empiriques et de sa multi-dimensionnalit, et la transform en abstraction holiste.
Auparavant, la culture dune quelconque ethnie indienne ou polynsienne
pouvait (et devait, selon Boas) tre dcompose en sous-systmes nettement
circonscrits, comme autant de modules relativement autonomes, chacun
dentre eux tant accessible des observations et des descriptions empiriques : rituels, gestuelles, techniques artisanales, mythes, techniques divinatoires, savoirs botaniques, etc. Aprs Parsons, la culture perd cette accessibilit
empirique, elle perd cette plasticit, elle perd cette organisation conceptuelle
en modules juxtaposs ad libitum, et devient une pice centrale dans la
vision intgre et abstraite du monde qui est la marque de fabrique de Parsons.
Ce dernier parle donc dsormais du systme culturel , comme un systme
autonome, ct du systme social . A cultural system is not an empirical system in the same sort as a personality or social system, because it
represents a special kind of abstraction of elements from these systems [...].
A cultural system is a pattern of culture whose different parts are interrelated
to form value systems, beliefs systems, and systems of expressive symbols
(Parsons & Schils 1990 : 40). Kroeber et Parsons (1958 : 582-583) dfinissent ainsi le concept de culture : Transmitted and created content and
patterns of values, ideas, and other symbolic-meaningful systems. Le systme culturel occupe donc pour Parsons une place virtuelle fort loigne
de toute observation empirique : Culture now became an umbrella term
for the realm of ideas and values (Kuper 2000 : 53). On nest pas trs loin de
la notion hglienne de lesprit dun peuple (geist) (Alexander 1990 : 2).
Comment observer des ides, des valeurs, des visions du monde ? Il ny
a pas de descripteurs directs disponibles. Seuls, en effet, des discours peuvent
tre entendus, des pratiques observes, des objets examins. On ne peut
quen infrer, plus ou moins audacieusement, lexistence de valeurs qui
sy rvleraient ou sy cacheraient. Cet univers de la culture telle quelle
est balise par Parsons19 est un univers hauts risques sur-interprtatifs. Il
est facile pour le chercheur de plaquer ses propres conceptions, ses propres
thories, ses propres fantasmes, ses propres clichs sur les indices htroclites et pars quil constitue en rfrences empiriques. Le pige idologique
du culturalisme savant souvre plus largement avec Parsons.
19. Parsons a eu des prcurseurs, et lon peut penser que la personnalit de base
ou les types culturels (patterns of culture) de lcole dite Culture et personnalit avaient dj contribu loger la culture dans une sphre idelle dcroche
de vritable ancrage empirique, et structurer le culturalisme en idologie scientifique. Ruth Benedict en est mme venue dtranges thorisations relevant du
caractre national . Lhabitus selon Pierre Bourdieu, bien que ce dernier le
loge dans le corps (il insiste sur son incorporation ), et quil ne renvoie
pas un peuple mais une classe sociale, relve aussi selon nous de cette sphre
idelle inaccessible par lenqute, dont lexistence est purement spculative. Il
y a une forte proximit entre la personnalit de base et lhabitus.

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

437

Si la sociologie parsonnienne a abondamment t critique pour son


fonctionnalisme, son conservatisme implicite, son systmisme, on na pas
pris la mesure de lincroyable influence pistmologique sous-jacente que
sa dfinition de la culture a eu sur toutes les sciences sociales, car celle-ci
a t trs peu conteste, comme si elle allait de soi . On la retrouve en
particulier prsente dans toute lanthropologie amricaine contemporaine, et
bien au-del, aussi bien chez les figures les plus connues et les plus cites
(Geertz, Sahlins, Schneider, Rosaldo, Comaroff) que chez les anthropologues
postmodernes, qui, dans leurs attaques tous azimuts contre lanthropologie
classique, nont significativement pargn que le concept de culture, lequel
a bnfici chez eux dune impunit quasi-totale. Il est significatif de voir
aujourdhui aux tats-Unis le succs des cultural studies , devenues quasiment une discipline part entire, et qui nexistent que grce la permanence de lacception parsonnienne du concept de culture, sous des versions
modernises et raffines20.
Clifford Geertz, dans cette transmission souterraine, comme dans le processus de modernisation et de raffinement, a jou un rle central. Il fut lun
des principaux collaborateurs et disciples de Parsons. Il a install, avec son
talent et son sens des formules, la perspective parsonnienne sur la culture
au centre de lanthropologie amricaine contemporaine. Mais il a aussi modernis cette perspective, en donnant au concept une orientation plus smiologique, comme tant constitu de rseaux de significations . Il ne sagit
en aucun cas dune rupture, mais dun raffinement. On la vu ci-dessus, les
symbolic meaningful systems faisaient partie de la dfinition de la culture
pour Parsons21. Schneider (1976 : 107) a, de son ct, dfini celle-ci comme
a system of symbols and meanings .
Dautres variations feront de la culture une structure cognitive, une
grammaire, un systme de codes22. Sans se rfrer particulirement Parsons,
Jack Goody (1993 : 11) a constat quaujourdhui le concept de culture relve
dune autonomy of an ideational sphere . The term tends nowadays to
be associated with systems of signs and symbols or structure of meanings.
Their study thus becomes dissociated from the objects, relationships, processes (ibid. : 11). Dsormais, la culture est loge dans les esprits ou les
curs, loin de toute observation empirique (Sanday 1979 : 534). Il est
dailleurs frappant de constater quel point lexpression de system of
meanings , qui a connu un grand succs depuis une trentaine dannes, et
que reprennent inlassablement Chabal et Daloz, est en fait, dans les usages
quen font tous ceux quy sy rfrent, un concept flou, polymorphe, aussi
gnral quimprcis, de type auberge espagnole 23.
20. Les anthropologues postmodernes ont certes critiqu les acceptions trop globalisantes ou totalisantes du concept de culture, mais cest en fait pour le dmultiplier
et le dterritorialiser, et lappliquer aux identits collectives les plus varies (en
gnral considres comme domines).
21. Ceci a t soulign par SOMERS (1995 : 117).
22. A system of standards for perceiving, believing, evaluating and acting
(GOODENOUGH 1971 : 41, cit par SANDAY 1979 : 534).
23. Une bonne illustration en est le texte de David SCHNEIDER (1976).

438

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

Culture et grand partage


Un autre aspect non ngligeable de lhritage intellectuel latent de Parsons,
qui a jou un rle dans la traditionalisation du concept de culture, est
sa fameuse dichotomie entre socits et cultures traditionnelles et socits
et cultures modernes, laquelle il a donn une grande importance, car elle
tait cense rendre compte des phnomnes de changement ou de rsistance
au changement24. Certes, une telle opposition se retrouve dans toute lhistoire des sciences sociales dans des styles et sous des vocables varis. Elle
avait t formule il y a longtemps par Tnnies opposant gesellschaft (association) et gemeinschaft (communaut), ou par Durkheim opposant solidarit
organique et solidarit mcanique, mais elle a pris sa forme moderne avec
Parsons, qui la dune certaine faon culturalise et strotype . On
constate en effet que les caractristiques idal-typiques qui opposent le traditionnel et le moderne chez Parsons, et qui ont t reprises par bien dautres
que lui jusqu nos jours, ne sont pas tant le produit denqutes empiriques
quils ne relvent de strotypes savants sapposant terme terme : le monde
du traditionnel recouvre ascription, communaut, homognit, don, relations
de clientle, routine, solidarit, informel alors que le monde du moderne inclut
achievment, individu, htrognit, argent, relations bureaucratiques, innovation, concurrence, formel. En tant que valeurs ou systmes de sens, la
culture traditionnelle qui est derrire un versant de ces termes reste avec
Parsons une antithse de la culture moderne, qui est derrire lautre. Dans
les sciences sociales comme dans le sens commun, culture reste aujourdhui
encore trs frquemment associe tradition , malgr les transformations
parsoniennes-geertziennes du concept. Par exemple, larticle culture du
Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie rappelle que la culture
cest ce quon trouve en naissant (Izard 2000 : 190), insiste sur sa transmission, et voque avec insistance son sujet les mots de tradition ,
coutume , hritage . Lidologie culturaliste traditionaliste africaniste
(le CTA) se situe dans une telle ligne.
Cette dichotomie rcurrente traditionnel/moderne a t critique depuis
longtemps sous le nom de grand partage (great divide) (Latour 1983 ;
Lenclud 1992). Une des caractristiques du grand partage , dont on a soulign plus haut quelle tait au cur du CTA, est loubli de toute perspective
historique, laquelle, dailleurs, rendrait intenable cette dichotomie : les socits
et cultures contemporaines dites traditionnelles sont en effet tout autant que
les socits et cultures dites modernes laboutissement de processus historiques
complexes, qui mlent et lient ces deux catgories autant sinon plus quils
ne les opposent.
24. Bien videmment, dun point de vue macro-historique, la distinction entre socits traditionnelles et socits modernes fait sens. Cest lexplication paresseuse
des faits sociaux actuels en termes de survivances culturelles et la classification
idologique dune partie des socits modernes comme tant des socits traditionnelles rsiduelles qui posent problme.

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

439

Plus gnralement, la transformation progressive du concept de culture


en idologie scientifique na pas t sans rencontrer, au sein mme de
lanthropologie, des oppositions rsolues.

Contre luniformisme
Kuper, qui a fait la meilleure histoire du concept de culture, le dit assez
brutalement Even in sophisticated modern formulations, culture or
discourse tends to be represented as a single system [...]. However, to
understand culture, we must first deconstruct it [...]. In short it is a poor
strategy to separate out a cultural sphere and to treat it in its own terms
(Kuper 2000 : 247).
Une des critiques les plus intressantes est celle de Pelto & Pelto qui
appellent pour leur part uniformisme ce que nous dnommons idologie
culturaliste : We will use the term uniformism as a label for referring
to the various descriptions and theories that are based on an idea of a common,
shared, homogeneous culture, or on culture as the set of standards, rules or
norms (Pelto & Pelto 1975 : 1-2). Ils se focalisent sur les effets dhomognisation propres cette posture, et soulignent quils ne sappliquent pas
seulement aux socits dites primitives , mais aussi aux socits paysannes
modernes (ibid. : 4). Une des illustrations les plus connues en ce domaine
est la thorie de Foster (1965) sur the image of limited good , qui propose
au fond une sorte de matrice morale commune aux socits paysannes,
et a fait lobjet de nombreux dbats (Bennett 1966 ; Kaplan & Saler 1966 ;
Foster 1972 ; Hutton & Robin 1975). Nous pourrions dire que le culturalisme africaniste largit quant lui dmesurment le primtre de luniformisme culturaliste, en ltendant bien au-del des socits dites primitives
et des socits paysannes, et en englobant sans hsitation les fonctionnaires
des villes africaines comme les lites politiques du continent.
Pelto et Pelto proposent divers facteurs explicatifs quant au succs de
luniformisme culturaliste, parmi lesquels la propension humaine aux strotypes et le fait de travailler sur des cultures exotiques. Ces deux facteurs
sont en effet largement imbriqus dans le cas du CTA.

Retour lAfrique
Dans ce trs rapide survol de lhistoire du concept de culture en anthropologie, on aura peut-tre remarqu que ne figurent pas parmi ses promoteurs
de rfrences africanistes. Certes, lethnologie coloniale na pas manqu de
perspectives culturalistes-traditionalistes, tels les crits indignistes des
administrateurs coloniaux clbrant lme ngre (Dozon 2003 : 222)25.
25. Si la notion dme ngre est aujourdhui totalement abandonne, on peut penser
quelle exprimait, dans le langage de son poque, des strotypes culturels peu

440

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

Luvre de Marcel Griaule en est lillustration la plus rudite et la plus connue


du ct francophone. Mais, paradoxalement, ce sont des politologues qui ont
ractiv rcemment le CTA alors que les anthropologues africanistes modernes
ont t relativement peu culturalistes. Il faut y voir pour une bonne part
linfluence de lcole de Manchester, qui a durablement marqu le paysage
de lanthropologie africaniste anglophone comme francophone. Malgr
dincontestables limites, elle a t innovante dans de nombreux domaines,
elle a pris en compte le contexte colonial, et a mis laccent sur les dynamismes,
les processus, les rseaux et les interactions, sloignant ainsi des visions
culturalistes et traditionalistes propres lethnologie classique et coloniale26.
Du ct francophone, Georges Balandier, le principal promoteur des tudes
africaines modernes en France, et lun des principaux rsistants la vague
structuraliste des annes 1960-1980 (laquelle ntait pas sans parfois verser
dans le culturalisme), a repris son compte et dvelopp ces acquis de lcole
de Manchester27.
De fait, les deux effets pervers majeurs du culturalisme, leffet de cohrentisation (luniformisme critiqu par Pelto & Pelto) et leffet de traditionalisation (les dichotomies du grand partage) ont t lun et lautre dnoncs
largement par les anthropologues africanistes, quels que soient leurs domaines
de recherche ou leurs rfrences thoriques. Par exemple, dans les annes 1960
1980, lanthropologie conomique marxiste africaniste a insist sur les
divisions internes propres aux socits locales africaines (ans/cadets, esclaves/
aristocrates, etc.) et sur leur articulation avec le monde colonial et lconomie capitaliste28. Plus rcemment lanthropologie du dveloppement comme
lanthropologie de la sant ont critiqu les explications culturalistes avances quasi systmatiquement par les oprateurs de dveloppement ou les
spcialistes de sant publique en Afrique pour rendre compte des comportements qui chappaient leurs modles29.
Mais cest une comparaison propose par Jack Goody qui constitue
nos yeux la plus svre critique du CTA, bien quelle soit indirecte et ne
contienne pas la moindre polmique. En effet Goody compare le travail de
lanthropologue travaillant en Afrique sur de petites socits ethniquement

26.
27.

28.
29.

diffrents des connotations quaffectent aujourdhui les termes plus modernes de


matrice morale ou de systme de sens ...
Bien videmment lcole de Manchester ntait pas exempte dautres idologies
scientifiques, comme un certain fonctionnalisme, voir KUPER (2000), ou diverses
formes de holisme mthodologique .
Ce qui constitua certainement, dans ces annes 1950, le tournant de la recherche
africaniste franaise, marquant une nette rupture avec lethnologie coloniale, ce
furent les publications trs rapproches de trois ouvrages majeurs de Georges
Balandier (DOZON 2003 : 221-222).
Voir, en particulier, linfluence de Claude MEILLASSOUX (1975, 1977), lui-mme
ancien collaborateur de Balandier.
Voir, par exemple, la critique par Didier FASSIN (2001 : 186) du culturalisme
pratique de la sant publique . Pour une critique parallle des strotypes culturalistes des dveloppeurs , voir OLIVIER DE SARDAN (1995).

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

441

homognes et encore relativement traditionnelles (comme les Nuer ou


les Tallensi) et celui de lhistorien, Keith Thomas (1971), portant sur
lAngleterre lpoque des Tudor. Il remarque tout dabord que les Nuer
et les Tallensi sont certes plus homognes culturellement que lAngleterre
du XVIe sicle ; mais note cependant que : Even for these simpler societies
it is easy to overemphasise the homogeneity of culture, which is always
relative (Goody 1993 : 14). Puis, il dveloppe la comparaison : In the
introduction, he [Keith Thomas] writes of the diversity of England at that
period due to the huge variations in standard of living, educational level
and intellectual sensibility which makes this society so diverse and therefore
so hard to generalize about [...]. The task of the historian is thus infinitely
harder than that of the social anthropologist, studying a small homogeneous
community in which all inhabitants share the same beliefs and where few
of those beliefs are borrowed from other societies. This was not simple unified
primitive world, but a dynamic and infinitely various society, where social
and intellectual change had long been at work and where currents were moving
in many directions (Thomas 1971 : 5) (Goody 1993 : 14). Or, aujourdhui,
lAfrique qutudient les chercheurs, quils soient anthropologues ou politologues, est infiniment plus proche de la complexit et de la diversit de
lAngleterre des Tudor (elle est mme autrement plus complexe et diverse)
que de la (relative) homognit des Nuer ou des Tallensi avant lindpendance. Tout ce que dit ici Goody de lAngleterre sapplique parfaitement
lAfrique contemporaine.
Mais alors faut-il abandonner tout usage du concept de culture ?

Un usage raisonn, circonscrit et empiriquement attest de culture


lire Jean-Franois Bayart, et bien quil utilise lui-mme souvent ladjectif
culturel ( rpertoire culturel , pratique culturelle , innovation
culturelle ), on a le sentiment que les usages culturalistes du mot culture
ont pollu le concept lui-mme, qui ne serait plus gure utilisable du fait
des innombrables effets pervers dont il est devenu porteur.
Nous ne pouvons le suivre dans ce rejet. Revenons Goody (1993 :
18), qui nous servira de point de dpart : ce dernier pose en effet la question
centrale de ce qui est ou non partag : The question of commonality. Who
is sharing what ? Il prcise toutefois quil sagit de considrer la culture
comme un system of shared meanings and values (ibid. : 18). Sur ce
dernier point, laffirmation est contestable, mme si elle est dans lorthodoxie parsonienne et voque les dfinitions de Geertz et de Goodenough.
Valeurs et significations sont en effet des objets thoriques peu susceptibles
de vrifications empiriques, qui se situent un niveau dabstraction tel quils
peuvent englober tout et nimporte quoi, et donc, par l mme, qui rendent
insoluble le problme de la commonality ou du partage que lui-mme
vient de poser !

442

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

Dterminer (au moins peu prs) qui partage avec qui quelles pratiques
et/ou quelles reprsentations sociales est un enjeu scientifique capital. Dune
part, il est ncessaire de rintroduire les pratiques, qui sont observables,
dans une dfinition de la culture devenue trop idelle et vanescente. Dautre
part, le concept de reprsentations sociales a lavantage de rester proche
des discours profrs et se fonde sur ceux-ci : cest ce en quoi il est empiriquement attestable et relve de lmique (Olivier de Sardan 2008 : ch. 3),
la diffrence de concepts tels que valeurs , visions du monde , matrice
morale , systmes de sens , etc. Lanthropologie, aussi qualitative soitelle dans sa mthodologie, et aussi loigne soit-elle des standards de reprsentativit statistique, ne peut luder le problme du partage des pratiques
et reprsentations. Mme de faon trs approximative, mme en donnant
des ordres de grandeur, mme en utilisant des quantificateurs vagues ,
elle doit prciser le primtre social des noncs quelle profre, et leurs
ancrages dans des contextes spatio-temporels donns, sous peine dtre accuse
bon droit de gnralisations htives et injustifies (lesquelles, il faut le
reconnatre, constituent hlas son pch mignon). La science politique relve
des mmes exigences.
Or, la dcision du chercheur dimputer tel ou tel groupe social un
ensemble de pratiques ou de reprsentations, au moins titre de dominantes
ou de modales, ou mme ne serait-ce quen tant que significativement convergentes, doit tre fonde sur des donnes plausibles, qui sont ncessairement dpendantes des contextes doccurrence (Passeron 1991). Ceci est
un garde-fou dautant plus indispensable que les sciences sociales ont depuis
longtemps reconnu que les socits dites complexes se caractrisent par
une multiplicit de rles, et que chaque individu en assume plusieurs tour
de rle. La sociologie phnomnologique de Schutz (1987), suivie aujourdhui
sur ce point par la sociologie pragmatique de Boltanski et Thvenot (1991),
a exprim sa faon ce constat, en parlant dune pluralit de mondes, entre
lesquels circulent les acteurs sociaux, au fil des jours ou des heures. Dans
dautres langages thoriques, on dira que les acteurs sociaux recourent
divers rfrentiels, ou suivent des logiques plurielles, ou changent de programme (voir lallusion Paul Veyne, ci-dessus), ceci en fonction des situations. La consquence en est que, dans les socits dites complexes, il ny
a plus dsormais de partage culturel tendu (Hannerz 1992 : ch. 3), comme
il y a pu y en avoir dans les socits dites primitives. Le partage de pratiques
ou de reprsentations est toujours multiple et mouvant et doit toujours tre
contextualis. Or, lAfrique est aujourdhui, et depuis longtemps, du ct
des socits complexes. Cest ce que semblent oublier les tenants, mme
occasionnels, du CTA.
On peut voquer aussi le principe de coupure dgag par Bastide
(cit dans Cuche 2004 : 61) lors de ses travaux sur le candombl au Brsil :
les acteurs vivant dans une socit pluriculturelle dcoupent le monde social
en compartiments tanches, et vivent avec certains codes dans un domaine,
et de tous autres codes dans un autre (Cuche 2004 : 61). Aujourdhui, toutes
les socits sont multiculturelles, et en Afrique autant sinon plus quailleurs.

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

443

On voit quel point la dtermination de la commonality des pratiques et reprsentations est une mission impossible lchelle dun pays,
et plus encore dun continent. De mme, cest une ambition draisonnable
que de vouloir apprhender lensemble des ides , de la moralit , des
valeurs , ou des rseaux des significations dun groupe quelconque,
quel que soit son primtre. Ce sont pourtant des prsupposs culturalistes
courants.
En revanche, la question du partage des pratiques et des reprsentations
fait sens si lon se limite certains domaines prcis, certains contextes dfinis,
et certains groupes sociaux ou professionnels circonscrits. Le partage est
fonction des rles, des mondes sociaux, des logiques luvre. Ce changement dchelle et cette dlimitation du domaine permettent alors dapprhender des pratiques et des reprsentations communes qui se construisent
et se reproduisent dans des chanes dinteractions concrtes, observables,
descriptibles. Par exemple, des enqutes approfondies (de terrain de prfrence, mais aussi documentaires ou quantitatives) sur les agents des Eaux
et Forts au Sngal ou sur les lections au Bnin, si elles mettent en vidence des convergences et des rmanences significatives, peuvent permettre
de dgager les caractristiques dune culture professionnelle des agents
des Eaux et Forts au Sngal (voire mme de plusieurs sous-cultures en
leur sein), ou dune culture lectorale au Bnin (voire mme de plusieurs
sous-cultures), sans trop de risques de sur-interprtation ou de gnralisation
abusive, et sans postulat a priori de traditionalit. Cette perspective rejoint
dune certaine faon ce que nous avons appel ailleurs l interactionnisme
mthodologique (par opposition l interactionnisme idologique ). Elle
suppose aussi une analyse historique prcise, fine, sectorialise. Mais elle
nest pas incompatible avec, par la suite, une monte en gnralit progressive, mais contrle, susceptible de dgager ces thories moyenne porte que Merton appelait de ses vux. Lhomologie de rsultats avec dautres
tudes du mme ordre menes dans dautres pays, situs dans des contextes
similaires, pourra en effet permettre ventuellement des assertions de niveau
plus lev sur la (ou les) culture(s) professionnelle(s) des agents des Eaux
et Forts au Sahel, ou sur la (ou les) culture(s) lectorale(s) dans les dmocraties dAfrique de lOuest. Nous rejoignons aussi Hannerz (1992), qui
plaide pour des concepts tels que celui de micro-culture (fond sur des
expriences concrtes partages) et sous-culture (plus large, et relevant
de jeux de relations particulires). Les travaux sur les cultures organisationnelles ou institutionnelles vont dans le mme sens.
Notre perspective dbouche donc sur une dfinition de la culture comme
un ensemble de pratiques et de reprsentations dont des enqutes auront
montr quelles taient significativement partages par un groupe (ou un sousgroupe) donn, dans des domaines donns, et dans des contextes donns30.
30. PELTO et PELTO (1975 : 12), aprs leur critique du culturalisme uniformiste, aboutissent une conclusion similaire : culture peut malgr tout rester un concept

444

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

Nous pensons par exemple quil est lgitime de parler dune culture
professionnelle commune des sages-femmes au Niger, sur la base de nombreux travaux empiriques qui ont t mens (Jaffr & Prual 1993 ; Souley
2003 ; Moumouni & Souley 2004), et qui ont mis en vidence tout un
ensemble de normes pratiques convergentes telles que : le sentiment dappartenir une lite sociale et professionnelle, un certain mpris pour lignorance
des parturientes, la banalisation de la profession et la disparition de la notion
de vocation et de ses implicites thiques, le sentiment que leur exprience
et leur flair valent mieux que le savoir des mdecins, une appropriation
leur profit de lespace et du temps dans les maternits, un sentiment dimpunit, la recherche de ressources complmentaires aux dpens des parturientes,
une forte dlgation des tches aux matrones, filles de salle et stagiaires,
le primat des formes de sociabilit fminine sur les exigences professionnelles,
la qute de formations continues indpendamment du contenu de celles-ci,
lapprentissage de ces normes pratiques travers les stages lors des tudes
et la premire anne dexercice de la profession, etc.
Cette culture professionnelle est trs loigne des normes officielles, mais
aussi des attentes des populations, et na rien voir avec les clichs du
CTA : les facteurs ethniques, la sorcellerie ou la parent ne sont pas des lments
explicatifs pertinents des comportements des sages-femmes aujourdhui (mme
si celles-ci, bien sr, dans leur vie prive, ont des attaches communautaires,
consultent les devins, et sont dans des rseaux familiaux, comme tout le
monde). Les traditions prcoloniales en matire daccouchements ( domicile) sont loppos de cette culture professionnelle : les accoucheuses, qui
taient surtout des coupeuses de cordon , taient des vieilles femmes proches
de la parturiente jouant surtout un rle dappui, dencouragement, de soins
post-partum (lavage de laccouche, enterrement rituel du placenta).
Cette culture professionnelle dborde mme le Niger, et peut tre tendue lAfrique de lOuest, sur la base de travaux empiriques aboutissant
aux mmes conclusions (Kon 2003 ; Jaffr & Olivier de Sardan 2003 ;
Vasseur 2004 ; Jaffr et al. 2009)31.
Un tel usage mesur et circonscrit du concept de culture, gag sur des
travaux empiriques, permet dchapper la vague des strotypes exotiques,
comme elle permet dchapper lillusion passiste. En effet, les enqutes
approfondies menes sur des cultures professionnelles, religieuses, locales,
gnrationnelles, de genres, politiques ou institutionnelles32 nettement circonscrites contredisent les clichs et font voler en clats les prsupposs
pertinent en anthropologie condition dtre rserv des petits groupes, des
rseaux, des individus qui ont un ensemble de ressources communes leur
disposition ( cultural pool ), perspective qui laisse toute sa place aux stratgies
des acteurs et the intra-cultural diversity .
31. Dans une telle perspective, nous avons tent de comparer la culture professionnelle locale des sages-femmes et celle des douaniers (OLIVIER DE SARDAN 2001).
32. Pour un usage stimulant du concept de culture institutionnelle , voir GRINDLE
(1997).

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

445

culturalistes. Elles rvlent quel point la tradition prcoloniale a t bouleverse en Afrique, combien est important le poids de lhritage colonial, quels
effets pervers ont entran laide au dveloppement. Elles mettent aussi en
vidence les innombrables rponses et innovations propres la modernit
africaine, et soulignent la diversit et lhtrognit des rfrents sociaux,
politiques, familiaux ou religieux contemporains. Toutes les survivances
prcoloniales que le CTA mobilise ad nauseam (comme la famille, lethnie,
la solidarit communautaire, les pratiques thrapeutiques populaires ou le
magico-religieux) se rvlent alors profondment ambivalentes (et loignes
des clichs habituels) ; on dcouvre quelles ont t significativement recomposes et transformes depuis plus dun sicle (et parfois mme en partie
inventes sous la colonisation ou aprs)33, elles apparaissent comme
fortement contradictoires, soumises dincessantes contestations, et extrmement imbriques dans des traits socioculturels hrits de la colonisation
ou produits depuis les indpendances. Loin des gnralisations culturalistes
traditionalistes, cest un enchevtrement de micro-cultures sectorielles, dorigine et de profondeurs historiques diffrentes, parfois imbriques, parfois
complmentaires, parfois concurrentes, qui se donne alors connatre34. Par
exemple, ce constat fait propos des agents de ltat en France est tout aussi
valable en Afrique : Lexprience professionnelle quotidienne est lune des
circonstances dapprentissage culturel les plus fortes et les plus durables
(Warin 2002 : 89).
Revenons notre interrogation initiale. Pour rendre compte des comportements des agents de ltat ou des pratiques politiques contemporaines, que
lon soit politologue ou anthropologue, il est parfaitement lgitime danalyser la culture professionnelle des douaniers ou celle des magistrats, ou de
dcrire la culture politique lectorale prvalant lors des scrutins municipaux,
sans pour autant tomber dans le pige culturaliste traditionaliste. De tels usages
prudents et sectorialiss du concept de culture doivent toutefois reposer
ncessairement, directement ou indirectement, sur des enqutes empiriques
solides, mettant en vidence les rgulations partages de pratiques et de reprsentations communes spcifiques (si possible avec la mdiation de concepts
33. Cest le cas de nombreuses chefferies au Niger. On se rappelle les analyses de
RANGER (1986, 1993). En un sens, linvention et la rinterprtation profonde des
traditions sont beaucoup plus normales et banales que leurs survivances. Cest
dautant plus vrai si lon considre lampleur du choc colonial ou de la rupture coloniale (PIAULT 1987), en particulier par rapport tout ce qui touche
ltat et la dlivrance de biens et services collectifs. Quand on est confront
en 2009 un trait culturel prcolonial avr (ce qui est plus rare quon ne pourrait
le penser, mais qui videmment se produit rgulirement), cest cette persistance
surprenante qui mrite au contraire explication !
34. Parmi les concepts exploratoires qui peuvent permettre dapprhender cet enchevtrement figure celui de normes pratiques que nous dvelopperons ailleurs.
Une culture sectorielle correspondrait alors un ensemble spcifique de normes
pratiques.

446

JEAN-PIERRE OLIVIER DE SARDAN

exploratoires tels que celui de normes pratiques ). Cest ainsi que pourront mieux tre pris en compte les diversits, les ambiguts, les innovations,
les syncrtismes, les contradictions, les routines, les conflits, qui sont typiques
des situations africaines contemporaines, et que le CTA ignore, oblitre ou
sous-estime.
Laboratoire dtudes et de recherches sur les dynamiques sociales et le dveloppement
local (LASDEL), Niamey, Niger.

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R SUM
Si les comportements des agents de ltat en Afrique sont si peu conformes aux
normes officielles, ce serait parce quils suivraient des normes sociales issues pour
une bonne part de leur culture ancestrale... Cet argument nest jamais fond sur des
analyses historiques fines, mais il est rgulirement raffirm, sous des habillages
thoriques divers, comme par exemple en science politique avec les travaux rcents
de Schatzberg et de Chabal et Daloz.
Dans un premier temps, la notion de culture africaine est ici analyse comme
un haut lieu de projection de clichs et de strotypes, sans ancrage empirique, qui
prennent la forme dune idologie scientifique quon pourrait appeler le culturalisme traditionaliste africaniste (CTA), procdant par loubli des contre-exemples et
ignorant la multiplicit des rpertoires et des logiques sociales, comme la complexit
et lhtrognit des socits locales ou des mondes professionnels, et privilgiant
les seules dimensions exotiques pour un regard occidental (parent, ethnie, forces

LE CULTURALISME TRADITIONALISTE AFRICANISTE

453

occultes). Dans un deuxime temps, cest lhistoire mme du concept de culture


dans le champ spcifique de lanthropologie et de la sociologie qui est examine
de faon critique. La rorganisation smantique de ce concept par Talcott Parsons
et Clifford Geertz a pav la voie lidologie culturaliste moderne, en dcrochant le
concept de ses ancrages empiriques antrieurs, et en linsrant dans une dichotomie
tradition vs modernit . Dans un troisime temps, un usage alternatif mesur, empiriquement fond, du concept de culture , est propos, aussi loign que possible
du culturalisme : une culture est un ensemble de pratiques et de reprsentations dont
des enqutes auront montr quelles taient significativement partages par un groupe
(ou un sous-groupe) donn, dans des domaines donns, et dans des contextes donns.
Loin des gnralisations abusives, on met alors laccent sur les systmes dinteractions, et les cultures locales, institutionnelles ou professionnelles, avec leur plasticit, leur syncrtisme, leur diversit, leur ambivalence.

A BSTRACT
Africanist Traditionalist Culturalism. Analysis of a Scientific Ideology. If African
civil servants do not behave in accordance with official standards, it is because they
follow social norms that mainly derive from their ancestral culture... While that
argument is never based on detailed historical analysis, it is nevertheless regularly
asserted in various theoretical guises, as for instance in political science in recent
works by Schatzberg, Chabal and Daloz.
Here we first analyse the notion of African culture as the focus point for projecting
clichs and stereotypes without empirical foundations that form a scientific ideology
we call Africanist traditionalist culturalism (ATC). This conveniently forgets counterexamples and ignores the numerous social repertories and logics, such as the complexity and heterogeneity of local societies and professional communities, and only
emphasizes the exotic aspects for Western viewpoints (relationships, ethnic groups,
supernatural forces, etc.). Next, we carry out a critical examination of the history
of the concept of culture in the specific fields of anthropology and sociology. The
semantic reorganisation of this concept by Talcott Parsons and Clifford Geertz paved
the way for modern culturalist ideology by detaching the concept from its former
empirical roots and inserting it into a tradition vs. modernity dichotomy. Lastly we
suggest a moderate alternative usage of the concept of culture, which has empirical
foundations and is as far removed as possible from culturalism. A culture is a set
of practices and representations that surveys have shown to be significantly shared
by a given group (or sub-group) in a given area and in a given context. Setting
aside excessive generalizations, we emphasize systems of interaction and local, institutional or professional cultures, with their own malleability, syncretism, diversity
and ambivalence.
Mots-cls/Keywords : anthropologie, culturalisme, culture, culture africaine/anthropology, culturalism, culture, African culture.