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Une rvolution nest pas seulement une rvolution.

Non-exemplarit et arrachement du fil de lhistoire la lumire


des soulvements iraniens.
Dans la premire leon au Collge de France du 1983, Les gouvernement
de soi et des autres, Michel Foucault reconnait dans le rapport sagittal
avec sa propre actualit la marque caractristique de lattitude kantienne
vers la modernit et sa faon dinterroger le prsent. Le biais sagittal
voqu par Foucault dsigne leffort du discours trouver son propre lieu
par rapport la modernit qui habite, en mme temps celui de dire le
sens de notre actualit et de notre mode daction dans le prsent. Telle
posture , qui Foucault ne borne pas une priodisation historique (la
priode des Lumires), introduit dabord une modalit tout fait
spcifique de se rapporter au pass, qui nest plus lautre ple par rapport
au prsent et qui ouvre par contre un jeu complexe dcarts entre ce qui
sest pass et notre localisation actuelle. Cest--dire, le prsent nest pas
tellement marqu par ce qui on nest plus mais plutt par notre tache
qui consiste se situer aujourdhui, pas cherchant les origines de ce que
on est maintenant mais reprant la fois les moments dmergence des
configurations de pouvoir/savoir o nous sommes et les points historiques
de dcrochage : lAufklarung comme mouvement de sortie ne vise pas
dterminer une opposition entre notre condition de modernes et le pass,
elle cherche une diffrence : quelle diffrence aujourdhui introduit-il par
rapport hier ? [Foucault, 1984a]. Deux consquences dcoulent de la
lecture Foucaldienne de lAufklarung. Premirement,

lattitude critique

foucaldienne envisage un rapport lhistoire que, au lieu de se fonder sur


la couple opposition-altrit (comme altrit par rapport ce que nous ne
sommes plus aujourdhui) soriente travers celle de diffrenceinterruptions. Deuximement, la critique ne consiste pas dnoncer le
fonctionnement du pouvoir ni (seulement) dire no ou refuser
certains mcanismes dassujettissement : la critique, en tant que attitude,
est toujours pratique de lintrieur (du prsent dont on appartient ou des
rapports de force que on refuse) et elle nest pas dtachable dun

mouvement de transformation, les deux ne pouvant pas tre faites en


deux temps- il n y a pas un temps pour la critique et un temps pour la
transformation, il ny a pas ce qui ont faire une critique et ceux qui ont
transformer [] le travail de transformation profonde ne peut se faire que
dans lair libre et toujours agit dune critique permanente [Foucault,
1981a].

Cest dans cette perspective que daprs Foucault une

ontologie historique de nous-mmes devient possible, savoir une


analyse historique des limites qui nous sont poses et preuve de leur
franchissement possible. En dautres termes, lenjeu de la posture
sagittale implique de se situer par rapport notre actualit non pas pour
sassoir dans notre espace-temps mais au contraire refusant chaque
fois toute zone de confort do

on regarde, on crit et on agit ; et

faisant des discontinuits par rapport ce qui on est maintenant lpreuve


de la possibilit de sarracher aussi des identits et des formes
dindividualisation qui actuellement nous subjectivisent, au double sens
du mot [Foucault, 1984b]. Cependant, en regardant de plus prs, ce
travail critique nest pas concrtement possible que parce que quelque
chose arrive, une singularit surgit; quelque chose qui produit un
arrachement qui interrompt le fil de lhistoire [Foucault, 1983] et qui
rsulte irrductible, voir sans explication, dans le cadre du prsent
historique bien que il ne soit jamais au dehors. Cest--dire, le rapport
diffrentiel avec le pass et leffort de se situer dans notre actualit
rpond la double tentative de saisir notre appartenance au prsent donc aussi ce nous que on postule pour dire cette appartenance et
de

redfinir

les

rapports

entre

gouvernement

de

soi-mme

et

gouvernement des autres qui pour Foucault constitue lorientation


principale de lAufklarung comme processus de sortie dun tat de
minorit. Mais la rfrence des vnements ou des singularits qui
font irruption, qui interrompent ou qui arrachent les sujets de ce prsent
o nous sommes, permet de voir comment le mouvement qui consiste
trouver notre propre lieu dans notre prsent et en dire le sens va
ensemble avec un dplacement continu, voir une dislocation du
nous par rapport cette ralit laquelle on appartient et,

corrlativement,

avec

une

impossibilit

de

fixer,

de

dire

cet

aujourdhui dont est question. Et quest-ce que cette singularit qui


donne le sens de notre prsent et des transformations venir? Pour Kant,
Foucault nous explique en 1984, cest la rvolution en tant que virtualit
permanente et comme signe remmoratif pour les spectateurs de cette
rvolution, et pas pour ses acteurs [Foucault, 1984 a]. Mais, il faut noter, il
a t justement le modle rvolutionnaire que - comme Foucault nous dit
maintes reprises dans des entretiens des annes 1978-1979 - au cours
des derniers deux sicles a prtendu faire la loi aux vnements et
aux luttes : la rvolution , Foucault remarquait en 1979, a surplomb
lhistoire, organis notre perception du temps, polaris les espoirs , elle a
cherch acclimater le soulvement lintrieur dune histoire
rationnelle et maitrisable, elle lui a donn une lgitimit [Foucault,
1979a]. En effet, mme si la rvolution dont kant nous parle ne concerne
pas

lvnement

rvolutionnaire

en

soi

mais

lenthousiasme

des

spectateurs et sa valeur historique oprative, cest--dire son capacit de


fonctionner comme signe des transformation futures, il reste que pour
saisir ce que se passe de dissonant ou dirrductible/nouveau par rapport
au pass mais aussi par rapport ce nous sujet dune ontologie du
prsent , il faut en peu guetter au-dessous de lhistoire ce qui la rompt
et lagite, et veiller un peu en arrire de la politique sur ce qui doit
inconditionnellement la limiter [Foucault, 1979a]. a signifie sadresser
ce qui napparait pas avoir du sens dchiffrer, ce qui reste en partie
cach du spectacle envisag par Kant mais qui, malgr tout, produit un
bruit incontournable et redessine lopposition entre dedans et dehors de
lhistoire: ce sont les soulvements, Foucault suggre ayant en arrireplan le dclenchement rvolutionnaire iranien, en tant que mouvements
qui appartiennent lhistoire et en mme temps la dtournent et
scartent par rapport elle. a ne veut pas dire que ils surgissent de
nimporte o, (ou qui se posent au dehors de lhistoire) : plutt, mme si
ils ont lieu entirement dans lespace de notre actualit et pas au dehors
de lhistoire, ils dfient la possibilit de les raconter partir de notre
position originaire. Aprs tout, si on revient aux deux textes de Foucault

sur les Lumires, il faut noter que si dun ct lAufklarung est dfini
comme un processus dont on fait partie et comme une devise ethicopolitique accomplir face un dficit dautonomie des sujets (question de
la redistribution des rapports entre gouvernement de soi/gouvernement
des autres), de lautre la possibilit de se situer aux frontires pour un
franchissement possible de nos limites , et donc pour une cration
permanente dans notre autonomie est confronte de le dbut des
vnements qui nous arrachent et nous dgagent de cet espace do on
crit ou on regard : ces surgissements nous forcent chaque fois mettre
en question soit le discours sur notre aujourdhui soit ses frontires
spatiales et pistmologiques. LAufklarung dfinit le moment prsent
comme un Ausgang, un mouvement par le quel on se dgage de quelque
chose, sans que rien ne soit dit sur ce vers quoi on va . Pour le dire
autrement, si Aufklarung indique avant tout un mouvement et
prcisment un mouvement de sortie de ltat de minorit, on peut
remarquer que laccent est mis parfois sur l tat de minorit dont il
faudra sortir 1, tandis que dans autres occurrences 2 lattention se pose sur
lAusgang en tant que tel, savoir sur le mouvement de dtachement par
rapport une configuration de pouvoir quelle quelle soit. Dans ce cas-l,
je suggre, le but et la direction de la sortie ne sont pas envisags ni
envisageables en avance par exemple, si le but est dtablir un autre
rapport soi-mme et aux autres et cest plutt ce que jappellerais
la non-exemplarit des vnements et des soulvements qui
importe (ou qui devient premire). Des soulvements mais aussi des
rvolutions : en effet, quoique ces-l soient marqus par et inscrites dans
une pense philosophico-politique la pense rvolutionnaire qui
maitrise les interruptions et les ruptures travers un telos historique,
lenjeu est daller voir que une rvolution nest pas simplement une
rvolution, comme je vais lexpliquer dans la deuxime partie sur le
1 Surtout dans les passages relatifs au rapport rflexif au prsent qui est propre
de lethos philosophique
2 O Foucault sadresse directement aux vnements rvolutionnaires

mouvement iranien. Si le jugement de Foucault sur la force politique que


le modle rvolutionnaire peut (encore) jouer est assez tranchant
surtout dans son analyse critique de la tradition marxienne, plutt que du
marxisme de Marx, o souligne les blocages des effets de rupture exercs
par cette matrice thorico-politique - dans le reportage sur lIran il semble
basculer entre le refus demployer la grille rvolutionnaire et la tentative
de rendre visible ce que il y a dans une soulvement rvolutionnaire qui
ne se rsout pas dans le signifiant historique de la rvolution . Dans
cette perspective il est moins question dopposer soulvement et
rvolution en tant que tels que de comprendre quelles expriences, quels
processus de subjectivation et quels champs de signification taient
luvre dans le contexte iranien; mme si il faut souligner que Foucault
prfre nettement de nommer les vnements iraniens en termes de
soulvements cause lhritage historique de la notion de rvolution.
Par consquent, on a faire avec une ambivalence constante entre une
tentative de resignifier ce que rvolution peut vouloir dire -pas dans ses
causes lointaines mais dans la tte des hommes qui lont faite
[Foucault, 1979 b] - et un dtachement de ce modle-l qui affaiblit la
capacit de saisir ce qui sest rellement pass et qui a jou une
dissonance par rapport au rgime du discours. Cest en pivotant sur le
reportage iranien de Foucault que jessaierai de faire jouer les analyses de
Foucault dans le contexte de lespace Mditerranen actuel au temps de
ce quon a appel le Printemps Arabe . Cependant, lopration faire
ici ce nest pas du tout de tracer de lignes de continuit/filiation ou de
discontinuit entre les vnements iraniens reports par Foucault et les
soulvements dans les Pays Arabes de nos jours. Plutt, ce que nous
intresse est de mettre en vidence ce que Foucault avait repr en Iran
comme radicalement non-assimilable la dmarche historico-politique
rvolutionnaire, forge en Occident. Un, ou mieux des diffrentiels que
Foucault avait aperu et saisi dans le mouvement iranien par rapport la
faon dont en Europe, depuis les grandes rvolutions, on a pens les
transformations politiques et ce que politique veut dire.

En gros,

avant dentrer dans les dtails, on peut dire que le problme de Foucault

est de comprendre comment on puisse effectivement sarracher pas


dans la forme de lextriorit absolue mais comme mouvement de
dprise et en mme temps de contre-usage - des rgimes de
savoir par lesquels on nest pas simplement pigs mais aussi
produit comme sujets. Et la tradition rvolutionnaire nchappe pas,
selon Foucault, cette forme de vridiction, dans la mesure o elle
tranche parmi les pratiques, les rsistances et les soulvements, disant ce
qui relve du politique et ce qui na pas droit ce statut par
exemple, entre les transformations qui visent un certain but politique
fix en avance ou qui ont des alternatives proposer. Au fond, comme
Foucault observe dans le Cours au Collge de France du 1980, Du
gouvernement des vivants, afin quun rgime de vrit soit contraignante
pour les sujets et soit accept par eux il faut que il exerce une force que
nest pas du mme ordre de la logique [Foucault, 1980]. Cest cet excs-l
que, pour Foucault constitue le donc qui dans un rgime de vrit
signale lacceptation du pouvoir par les sujets : dans la phrase cest vrai,
donc je mincline, le donc en question ne dpend pas des rgles
internes de vrit mais il est le corrlat de rapports de force entre les
sujets concerns par ce rgime-l. Or, ce que Foucault observe dans les
vnements iraniens cest aussi, je crois, une flure dans la continuit et
lvidence de ce donc , et en mme temps un refus qui va bien au-del
du changement du rgime politique du Chah : la volont collective qui
mut le mouvement iranien exprime invoque le dpart du Chah ; mais
cette chose unique pour le peuple iranien veut dire tout, la fin de la
dpendance, la chasse la corruption, la ractivation de lIslam, un autre
mode de vie, un autre rapport avec lOccident et avec les Pays Arabes
[1978a].
Deuxime aspect remarquer comme considration gnrale sur les
soulvements iraniens au-del du geste Foucaldien darrachement de la
tradition rvolutionnaire3, ce nest pas la virtualit permanente des
3 Foucault souligne que le mouvement et les vnements iraniens nont pas subi
la loi des rvolutions, et que ce qui sest pass on ne peut pas facilement
linscrire dans cette tradition-l

rvolutions qui intresse ici Foucault, comme au contraire cest le cas


dans le textes sur le Lumires, ni ce qui se passe dans la tte des
spectateurs

des

soulvements

rvolutionnaires :

au

contraire,

son

attention tourne vers ceux qui ont donn lieu et se sont engags dans ces
soulvements. Dune certaine manire on peut dire que Foucault
journaliste vise trouver la subjectivit qui se glisse dans les piges de
lhistoire

faisant

clater

limpossibilit

daccepter

quelconque

conditionnalit en tant que sujets gouverns face au pouvoir. Dans ce


sens-l, on comprend que ce qui se trouve cart de le dbut cest une
perspective politique qui propose des solutions ou des reformes au
pouvoir : en effet, le diffrentiel en jeu la production dune nouvelle
subjectivit politique, la force dune spiritualit politique etc. - que
Foucault relve dans les vnements iraniens - devient demble aussi
un diffrend, cest--dire un refus et des conflits qui ne peuvent pas tre
rsolus par une redistribution des forces, de pouvoir ou par un
tranchement quitable, dans la mesure o cest exactement le rgime de
vrit et des rgles, le donc contraignante, que on met dfinitivement
en question: il ne peut pas y avoir des prtentions aux quelles le rgime
pourrait rpondre ou partir desquelles il pourrait se reformer. En effet, ce
que les iraniens nous indiquent cest une autre modalit de pratiquer la
politique et de dire ce que la politique concerne les rapports avec la
religion, un autre mode de vie, le rapport la modernit , la prsence
occidentale Aprs tout, une rvolution, il semble nous suggrer
Foucault,

ce

nest

pas

seulement

une

rvolution

au

sens

du

bouleversement dun rgime ; cest beaucoup plus, et a les iraniens lont


montr tout le monde ; cest beaucoup plus parce que en disant jamais
plus ce rgime au fond ils veulent tout, et disant tout ils disent en
mme temps les modalits dont ils sont subjectivs et gouverns et que
maintenant ils nacceptent plus [Foucault, 1978b]. Cest dans cette
perspective que il faut lire le refus du peuple iranien de proposer une
alternative au rgime : le peuple iranien est en grve, mais en grve
avant tout par rapport la politique ; le refus des iraniens, Foucault
explique, concerne la fois la continuation et la rforme des systmes

politiques actuellement en place et la conduction la lutte dans les termes


et sur le terrain de la politique en tant que rgime de rgles et de discours
qui fait la loi aux mouvements (soulvements) inattendus : le peuple
iranien fait le hrisson : sa volont politique est de ne donner pas prise
la politique [Foucault, 1978c]. Le donc contraignant et dacceptation
du rgime de vrit du politique se trouve alors court-circuit, il ne va plus
de soi. Cest par le biais de lengagement direct, physique, des iraniens
dans les vnements, ou mieux de leur capacit faire (produire)
l vnement que Foucault journaliste sapproche un mouvement
que la gauche europenne blmait de conservatisme religieux craignant
un reculer politique aprs la priode de modernisation promue par le
Chah. a implique aussi de repenser ce que radicalit veut dire en tant
que pratique politique: si on met en relation les crits sur lIran et la
critique de Foucault au modle de la rvolution avec sa prise de distance
par rapport au mouvements de protestations europens du Mai 68, on
trouve que la dfinition de radicalit donne par Foucault en 1978
ressemble les considrations sur lengagement des iraniens, soit en tant
que peuple et volont collective, soit en tant que sujets-gouverns . Et je
pense que il doit tre objet de rflexion le fait que Foucault, avant
dentreprendre ses recherches sur lantiquit grecque o le thme de la
subjectivit est abord de faon diffrent, cest dans des espaces et des
mouvements non-europens que il aperoit des pratiques en discontinuit
(dissonantes) avec la politique rvolutionnaire qui, depuis trois sicles
trace les bords et les termes des luttes politiques . En effet, cest
comparant ce que il a t Mai 68 en France et le 68 en Tunisie que en
1978 Foucault arrive opposer deux modalits dengagement politique et
de rapport au marxisme : en Tunisie [] pour ces jeunes le marxisme ne
reprsentait pas seulement une meilleure faon danalyser la ralit, mais
il tait en mme temps une sorte dnergie morale, dacte existentiel, tout
fait remarquable [Foucault, 1980]; tandis que sadressant aux
communistes franais Foucault relevait que notre politique, enchsse
dans la fidlit aux textes de Marx et dans les programmes de
gouvernement a oubli la radicalit, une radicalit qui na rien voir avec

l intensit des formules que on prononce mais que au contraire


concerne lexistence [Foucault, 1978d]. Donc, loin dune approche qui
va chercher les causes enracines des soulvements, mais aussi loin
dun regard adress la rvolution en tant que signe qui on retrouve
chez ceux qui ont assist distance ou au moins avec un peu de recul aux vnements, le reportage des ides de Foucault nous plonge dans
lespace iranien et le mouvement rvolutionnaire pour dcouvrir quelles
pratiques politiques et subjectivits sont en jeu, indpendamment de
toute cause dont on pourrait tracer le fil.
Il y a trois aspects entre ceux souligns par Foucault en Iran qui sont
marquer et faire objet de notre analyse pour saisir le diffrentiel par
rapport aux lois de notre politique, rvolutionnaire ou non, ce diffrentiel
qui anime le mouvement et les vnements iraniens : 1) spiritualit
politique, 2) volont collective et cration politique, 3) non-exemplarit
1)Le premier de ces diffrentiels est bien videmment le mme qui encore
aujourdhui fait problme regardant aux soulvements Arabes de la rive
Nord de la Mditerrane : la rvolution du peuple gyptien et tunisien, on
lit dans les discours soit des analystes librales que de la gauche
europenne, a t essentiellement une rvolte pour conqurir les liberts
pour lesquelles on a combattu ici partir de la modernit, relguant de
cette faon la composante et le signifiant religieux en deuxime plan en
faveur dune lecture sculariste la rvolution des jeunes lpoque
dinternet - ou mme en leffaant comme un anachronisme culturel
lintrieur dun mouvement orient vers une dmocratie relle, aprs
devenue modle pour les mouvements en Occident en 2011. En revenant
aux soulvements iraniens, la raction en Europe ca t pour certains
aspects inverse mais enfin anime du mme rgime de discours : dans
cas-l le mouvement contestataire ntait pas vu comme une transition
vers la dmocratie mais au contraire il tait peru comme un refus de la
modernit qui bloquait toute possibilit de libration du joug du pouvoir et
de la tradition islamique, en mettant en pril les concessions des droits
largies par exemple aux femmes. Dans les deux lectures, la religion

reprsente un frein aux transformations sociales et politiques. Au


contraire, ce que Foucault met en vidence vis vis des vnements
iraniens est linversion de lopposition classique entre modernit et
tradition religieuse : pour le peuple iranien le processus de modernisation
impos per le Chah a concid avec le maintien des structures du rgime,
voir du despotisme, et des mcanismes de corruption ; mais encore plus,
la modernisation que les iraniens ont vcu t synonyme dun laisserpasser pour les forces occidentales. La rsistance que les iraniens ont
mise en place face cette modernisation que pour les iraniens tait
paradoxalement un archasme [Foucault, 1979 c] consistait dans une
rearticulation dans la pratique rvolutionnaire elle-mme et pas dans les
textes - des rapports entre religion et politique : dun ct ils ont russis
politiser les structures et les pratiques religieuses, sappuyant sur la
religion comme force de transformation des relations de pouvoir, et
dautre cot ont pouss pour un gouvernement islamique . En laissant
cot pour le moment ce dernier aspect sur lequel je reviendrai dans le
point sur la volont collective ce

qui est relevant pour nous est la

diffrentiel, voir la force intraduisible dans le rgime du discours


politique occidental, que Foucault repre dans le mouvement iranien: la
religion, pas comme unit de dogmes mais comme pratique de vie qui
unit les sujet dans une volont collective, a constitu prcisment le point
de rupture contre le rgime en tant que force radicale, sans compromis.
Cest cette force que pour Foucault a fait soulever un peuple entier
bouleversant tout un mode de vie. Pour le voir dun autre angle, il ntait
pas une critique, radical ou non, qui a fait basculer le rgime ; il ntait
pas une dnonciation ou une condamne des violations commises par le
gouvernement, mais plutt il sagit dun refus collectif et physique dtre
plus gouverns de cette manire dans tous les domaines de lexistence.
Ou au moins, si une critique il y a eu, elle a t pratique en mettant en
place une force collective et par une volont ne plus payer le prix par le
quel on devient sujet [ ce propos, voir Quest-ce que la critique ?

Foucault soulve la question du prix que chacun est prt payer pour
devenir sujet]. En Occident, selon Foucault, nous avons perdu la capacit

de faire jouer cette force de rsistance collective que il nomme


spiritualit politique . Evidemment, et Foucault le remarque trs bien, il
ne faut pas tomber dans lerreur dassumer lIslam comme un rfrent
homogne,

et

cependant

cette

tendance,

qui

on

retrouve

aussi

aujourdhui dans les discours contre lislamisme radicale, vient plutt de la


part de ceux qui dune manire ou dune autre disqualifient ces
mouvements. Mais de quelle force sagit-il ? Une force en tant que
cration dun mode de relations sociales, une organisation lmentaire
souple, une manire dtre ensemble, quelque chose qui permet de se
faire entendre des autres et de vouloir avec eux, en mme temps que
eux [1979d].
Permettez-moi douvrir ici une parenthse propos dune question qui
entrecroise dun ct la rflexion sur la critique et lAufklarung et dautre
cot le refus de ntre pas gouverns de telle manire et tel prix . En
ralit la question de lAufklarung tait introduite par Foucault dj en
1978, loccasion de la confrence intitule Quest-ce que la critique ? o
la rflexion sur les Lumires nest pas tellement vise par linterrogation
quest-ce que cette actualit laquelle nous appartenons ? mais par
une rflexion sur lattitude critique comme marque spcifique de toute la
pense occidentale, au moins depuis Kant. Cependant, on pourrait dire
que aprs tout la critique constitue le trait dunion entre dun ct les
rapports gouvernement de soi/gouvernement des autres (sortie de ltat
de minorit) et dautre cot lattitude rflexive lgard de notre prsent.
Mais en plus, le texte du 1978 qualifie la critique comme attitude , et
donc comme posture [point repris aussi dans les textes du 1984 sur les
Lumires] et cette attitude Foucault attribue une dimension thique : la
critique est une vertu en tant que elle prsuppose une volont, celle dune
indocilit rflchie et dune insubordination volontaire qui refuse dtre
gouverne de telle manire et tel prix [Foucault, 1978e]. Or, ce qui est
intressante de voir est comment en 1978 et en 1979 Foucault retrouve
dans le mouvement iranien cette indocilit radicale en soulignant comme
son trait fondamental une volont trs nette de refuser tout le systme de
vie que le rgime du Chah impliquait. A mon avis ce qui Foucault saisit en

Iran, glissant nanmoins un petit peu sur ce point, cest la radicalit de


cette volont ntre plus gouverns ; une inservitude volontaire qui
par ailleurs difficilement peut tre dcline comme volont ntre plus
gouverns de telle manire et a tel prix . En dautres mots, ce que
Foucault

aperoit

dans

les

soulvements

iraniens

cest

une

disqualification et une rupture des seuils dacceptabilit du


rgime de vrit et de gouvernement sur les vies qui comporte une
redfinition de tous les rapports dans la socit. Ce nest pas dans la
forme dune contre-conduite que les iraniens ont exerc leur indocilit
rflchie, lorsque la contre-conduite prsuppose un sujet qui pig dedans
les mailles dun certain rgime de pouvoir-savoir essaie de contre-agir du
dedans ces mcanismes dassujettissement, alors que les iraniens,
comme Foucault souligne, semblent saffranchir de tout ce que dans
leur Pays et dans leur vie quotidienne signale la prsence dun pouvoir
assujettissant . cependant cest pas seulement une question dchelle
un refus adress un rgime trs ponctuel ou le refus du gouvernement
en tant que tel mais de positionnement et de direction: partant toujours
de lintrieur un rgime de gouvernementalit quelconque et toujours
piges par les mailles du pouvoir, lAusgang (non comme sortie de
relations de pouvoir mais comme rupture de lacceptabilit du pouvoir)
que les vnements iraniens semblent parcourir selon Foucault se
rapproche

plutt

de

linterruption

des

certains

mcanismes

dassujettissement et, en mme temps, de ce que paraphrasant Fanon on


peut appeler le franchissement des limites et de la place o le sujet est
prsuppos rester.
2) Volont collective : commenant par le premier mot de cette
formule volont -

on peut dire que cest assistant aux vnements

iraniens que la question de la volont surgit dans la rflexion de Foucault.


Quest-ce que pousse des jeunes ou un peuple entier se rvolter jusqu
mettre en risque leur vies ? Cependant, ce nest pas dans la perspective
dune logique sacrificielle que Foucault aborde le sujet : lenjeu est plutt
de comprendre quoi et jusquo en se rvoltant on est dispos mettre en
question et refuser. (En revenant aux soulvements arabes, on pourrait

se demander si le mot dgage cri dans les rues et adress aux


dictateurs vhiculait en ralit une volont que les existences ne fuissent
plus gouverns tel prix contre cette conomie des vies ? - au lieu de
prconiser

(seulement)

une

dmocratisation

du

systme).

Paradoxalement, cest parce que le mouvement na pas des programmes


long terme proposer que sa volont est trs claire ; une volont qui
consiste justement refuser une reformabilit du systme. Mais ce qui
frappe dans le reportage de Foucault est son revenir la notion de
peuple , sujet de cette volont collective : le peuple iranien est mut
par une volont collective parfaitement unifie [1979b]: au-del de la
rsistance de Foucault employer la notion de peuple , ce qui est
intressante ici est comment il la met au jour en la dtachant nanmoins
du

paradigme

rvolutionnaire

classique/occidental

auquel

traditionnellement a t lie. Cest--dire, le diffrentiel que Foucault


recherche dans

le mouvement

iranien concerne

la

possibilit

de

rinventer nous aussi une pratique politique - radicale en tant que capable
dinterrompre le donc contraignante des rgimes de vrit ; une
possibilit, Foucault semble nous dire, dsormais compromise en Europe
et impensable si on reste pigs dans la mme imagination politique qui
fait la loi depuis le XVIII sicle. En deuxime lieu, revenant la
catgorie de peuple mais en faisant voir comment ce rfrent a jou
diffremment dans le contexte iranien, le geste de Foucault consiste
rendre visible comment le diffrentiels mis en place et agis par les
iraniens ne soient pas ncessairement quelque chose de nouveau
quelque chose qui surgit de nimporte o - mais peuvent tre leffet de
resignifications du langage politique et de certaines pratiques de lutte.
Soit-il le peuple ou bien, dans le contexte des soulvements arabes du
2011, la dmocratie , vrai protagoniste de toutes les analyses sur le
Printemps arabe faites de la rive Nord de la Mditerrane : si personne
ne peut nier que le mot dmocratie soit circul et rsonn dans les rues
des Pays Arabes rvolts , le dfi est plutt de voir de quoi dmocratie
est le nom dans cet espace rvolutionn . Au contraire, le discours
europen a transcrit dans le code de la transition dmocratique tout

lventail des pratiques de refus, de soulvement et de vie mises en place


par les individus. A ct de peuple lautre catgorie qui se trouve
bouleverse par et dans les vnements iraniens est, comme jai dj
anticip, celle de rvolution : cest difficile, Foucault crit en 1979, de
reconnaitre dans ce qui en en train de se passer en Iran les traits familiers
de la rvolution, surtout coutant les appels pour un gouvernement
islamique ; donc quelque chose de nouveau, on en tout cas de fortement
dissonant pour notre esthtique politique a eu lieu, et cest juste cette
cart que doit attirer notre attention [Foucault, 1979b]. Cependant,
lopposition soulvement/rvolution enfin se trouve efface lavantage
dune analyse sur les vnements rvolutionnaires dans leur force
introduire la subjectivit dans lhistoire et aboutir un point de nonacceptabilit du pouvoir. Donc, ce nest pas question de invertir la loi des
rvolutions et de dire nous-mmes ce qui est une vraie rvolution et
ce qui appartient plutt lordre du soulvement: encore une fois,
Foucault-journaliste sefforce de faire voir que une rvolution cest
beaucoup plus que une rvolution. Ce dernier aspect nous permet de
conclure sur la volont politique et de dire quelques mots sur la nonexemplarit des vnements. En effet, les deux choses sont lies : la
volont qui sexprime dans un refus absolu se concrtise dans des
stratgies de rsistance et de pratiques de vie qui font du rfrent
religieux pas simplement le point dappui pour rsister au rgime mais
une source de cration politique; lment, ce dernier, qui implique aussi
une imagination (politique) nouvelle, que selon Foucault la pense et la
politique en Occident ne sont plus capables dactiver. Mais entre les lignes
de cette cration politique on peut lire ce que jappellerai la nonexemplarit des vnements.
3) Non exemplarit des vnements . Dans ce cas, je prfre partir
des soulvements arabes et des dnominations employes pour les
raconter: la mtaphore du rveil, dcline dans plusieurs acceptions
parmi lesquelles celle de Printemps jeu le rle principal,
signale trs clairement le blocage politique que la double
grille Lumires-rvolution produit. Incapacit et refus de voir ce qui

ne peut pas tre traduit ou quadrill sans rinventer notre rapport la


politique et interrompant le fil de lhistoire. Les reportages sur lIran
prtent attention des soulvements qui mritent dtre coutes en tant
que ils sintroduisent dans la trame de lhistoire et la font clater. Et leur
force dinterruption consiste en ce que dans le texte sur le Lumires
Foucault dfinit limpossibilit de dire vers quoi on va. IL n y a pas de
matrice politique reproduire ni de translation possible des formes et des
expriences politiques : les soulvements rvolutionnaires ne sont pas
expression de quelque chose en train de saccomplir et leur issue reste
indcidable. En fin, la non-exemplarit concerne la faillite de toute
explication causale face aux peuples qui se soulvent puisque la ralit
dun effet dune cause quelconque peut tre teste seulement au moment
o lvnement arrive et on en saisit la singularit. En effet, on peut dire
que la pratique devenementialisation envisage par Foucault et la
mthode gnalogique regardent aux vnements en cherchant les
singularits qui chaque fois permettent de voir comment les relations
qui forment le polydre dintelligibilit dun vnement se dcrochent les
unes par rapport aux autres, produisant quelque chose que nest pas de
lordre des conditions de dpart. Sans programme semble tre
llment de force que Foucault reconnait soit dans le mouvement iranien
soit dans certaines des mouvements politiques des annes soixante et
soixante-dix; ou mieux, une exprimentation politique sans programme,
qui ne veut pas dire sans volont de transformation radicale ou sans
rflexion [Foucault, 1984b]. En 1981, dans une entretien sur tout autre
sujet Foucault rpte encore une fois son refus d une politique qui fait
la loi aux vnements: Aujourdhui il devrait avoir une inventivit
propre une situation comme la ntre et le programme doit tre vide
[1981b].