Prof.

Pablo Garca
LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

Lic. Fernando Rodrguez: Buenas noches, el Profesor Pablo Garca, que hoy nos visita, es titular
de ................. en la Universidad de El Salvador, es titular de Teora de la Interpretacin en la carrera de
doctorado de Filosofa del Lenguaje; es titular de Epistemologa en la Universidad de La Matanza, e
investigador en el Ministerio de Educacin, trabajando sobre Medios de Comunicacin. Bien, salvadas las
formalidades, le doy la palabra.
Prof. Pablo Garca: En primer lugar, les agradezco la invitacin y ver qu puedo hacer con la libertad que
nos propone Hegel. En principio, como para ir planteando alguna dificultad, diramos que Hegel es uno de los
grandes filsofos de la libertad. Todo el idealismo alemn ha sido concebido como una filosofa de la libertad
y, si a esto le cruzamos una afirmacin casi un mandato hegeliano que es lo verdadero slo es el todo,
creo que las dificultades estn planteadas. Nosotros no vamos a hablar del todo o yo no voy a hablar del
todo y tal vez por eso, en el 70, Foucault y Deleuze aconsejaban huir de Hegel. En 1970, Foucault da una
charla inaugural en el Collge de France, y dice que toda nuestra poca, lo nico que procura hacer, es huir
de Hegel. Entonces, nosotros vamos a huir hacia delante y vamos a plantear o voy a plantear la cuestin
de la libertad, subrayando un par de problemas. Se me ocurri que, quiz, el modo introductorio adecuado
sera tomar el problema, desde Kant.
Kant es el representante filosfico ms destacado del Iluminismo y lleva a la Ilustracin hasta su pico mximo,
con el concepto de crtica. El concepto de crtica es, en primer lugar, el concepto de anlisis, de
separacin esto es lo que hace Kant en su crtica, y bsicamente en la CRTICA DE LA RAZN PURA1,
separacin de los elementos que componen el conocimiento y, quizs lo ms peculiar de la filosofa kantiana,
hace esta separacin a partir de un nuevo punto de vista que es lo que se expresa mediante el giro
copernicano: esto es, ya el conocimiento no depende de los objetos sino del sujeto.
El resultado de la crtica kantiana, es decir, el resultado de este cambio de perspectiva, de este giro porque
giro copernicano, revolucin copernicana tiene todas las connotaciones planetarias es que el
conocimiento es slo conocimiento de fenmenos, es decir que todo aquello que est ms all de la
experiencia sensible, no es cognoscible. ste es el resultado positivo pero Kant no se detiene all, sino que
tambin trabaja aquello que haba sido tema tradicional de la metafsica occidental, y esto es lo que plantea
en su Dialctica Trascendental, es decir, problemas tales como la inmortalidad del alma, la existencia de Dios
o el tema del mundo. Son temas que aborda en la Dialctica Trascendental. Y los aborda, por supuesto, para
mostrar la inviabilidad del conocimiento, a este respecto.
En particular, me interesa tomar la tercera antinomia de la Dialctica Trascendental. Yo les deca que uno de
los problemas que trata es el problema del mundo y, cuando analiza este problema, Kant desarrolla cuatro
antinomias. La tercera es la que plantea el problema de la libertad. Subrayo que la palabra antinomia implica
no legalidades contrapuestas, es decir, lo que Kant va a mostrar en las antinomias es que, sobre una misma
cuestin, podemos hacer una demostracin absolutamente coherente y, con una tesis contraria, otra
demostracin absolutamente coherente. De lo que se trata en la tercera antinomia es el problema de la
libertad y de la necesidad. La tesis dice: Hay causas incausadas y la anttesis dice: Todo ocurre
causalmente. Es decir, causas incausadas significa existencia de libertad, o sea, causas incausadas
significa: yo soy causa de mis propias acciones, no estoy inmerso en una serie causal sino que soy capaz de
generar una serie causal. Que la anttesis plantee que todo ocurre causalmente significa exactamente lo
contrario: yo estoy sujeto a leyes y, por lo tanto, estoy sujeto a la necesidad . Es decir que, en la tesis,
muestra la posibilidad de las acciones libres y, en la anttesis, muestra la sujecin a una legalidad.
Estas anttesis van a resolverse y esta antinomia tiene solucin, para Kant con su famosa escisin entre el
mundo noumnico y el mundo fenomnico. Es decir, en el mundo sensible en el mundo del cual tenemos
datos sensibles existe necesidad, o sea, todo est sujeto a relaciones necesarias; y esto es lo que ocurre
con la Ciencia, con la ciencia fsico-matemtica de Newton. En el campo noumnico, es decir, aquel que
trasciende el fenmeno, o aquel que es independiente del fenmeno noumeno es lo pensable, no hay
relaciones causales: existe la libertad. La libertad, en Kant, es entonces un postulado de la accin moral. Y
cuando digo postulado, estoy subrayando que no hay demostracin de la existencia de la libertad en ese
sentido es un postulado y, en segundo lugar, el mbito de aplicacin de este postulado es exclusivamente la
vida moral.

I. Kant, CRTICA DE LA RAZN PURA (Alfaguara, Madrid, 1988, 6 ed.).

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De este modo, Kant crea resolver la cuestin de, por un lado, la ciencia triunfante que era la ciencia de
Newton y, por otro lado, el problema moral, es decir, el problema de que el hombre pueda ser responsable
de sus propios actos el obrar moralmente.
Que el hombre pueda obrar moralmente no lo exime de estar sujeto a una cierta causalidad, quiero decir, aun
dentro de la filosofa kantiana uno podr ser capaz de obrar moralmente libremente pero a la ley de
gravedad la respetamos todos. Es decir, estamos sujetos, no obstante, a cierto influjo de la Naturaleza, a
cierta necesidad. Esto resolva la anttesis pero planteaba una moral y una muy particular concepcin de la
libertad, propia de esta moral: el hombre, en primer lugar, era definido por Kant en la FUNDAMENTACIN DE LA
METAFSICA DE LAS COSTUMBRES2 como un ciudadano de dos mundos. La definicin me resulta sumamente
sugerente: en primer lugar, es ciudadano, es decir, el subrayar este carcter de habitante de ciudad la
marca burguesa. Pero, en segundo lugar, estos dos mundos: con una clara reminiscencia platnica, Kant
est hablando del mundo de los fenmenos y del mundo del noumeno, de dos mundos.
Tratemos un poco el mundo moral y pasemos, despus, al mundo fsico.
En el mundo moral, la accin libre se da en el plano de la interioridad, es decir, el acto moral es bsicamente
un acto intencional. No importan las consecuencias objetivas, la moral kantiana es una moral de la intencin.
Por eso Hegel le dir crticamente: la verdadera intencin es el acto. Pero la moral kantiana se mueve en el
plano de la intencionalidad. Y no slo en el plano de la intencionalidad sino que, al mismo tiempo, esa
intencionalidad est regida por un imperativo formal, esto es, no tiene un contenido, no hay un mandato
positivo para la accin, sino que lo que existe es una forma susceptible de ser aplicada a cualquier acto que
yo me platee desarrollar el famoso imperativo categrico kantiano: obra de tal manera que la mxima de tu
accin pueda ser elevada a ley universal, sin entrar en contradiccin. Este formalismo, por un lado, es
claramente una herencia estoica y, sobre este formalismo, Hegel va a caer duramente. Hegel es, digmoslo,
un pensador en el que materia y forma intentan estar en una armona inestable, pero en armona. Por
ejemplo, respecto del imperativo categrico, Hegel dice: el imperativo categrico me manda obrar de un
determinado modo: matar, por ejemplo. Resiste o no resiste al imperativo categrico? Y Hegel dice: S, no
hay ningn problema con el matar. Ese ejemplo lo haba puesto Kant, por supuesto. Kant deca: No, este

acto de matar no puede ser sostenido. Por qu? Porque si la mxima de mi accin matar a otra persona es
elevada a ley universal Todos matamos, el gnero humano desaparecera. Y Hegel dice: Ah, bueno, este
es otro problema. No es una contradiccin del imperativo, es que Kant no quiere que desaparezca el gnero
humano. Yo tampoco quiero que desaparezca pero esto no se resuelve a partir del imperativo, se resuelve a
partir de un supuesto que Kant no haba explicitado, que es: no queremos que desaparezca el gnero
humano.
Por lo tanto, el formalismo kantiano tiene una incoherencia de base que es que su aplicacin la materialidad
de su accin lo lleva a, por ejemplo, consecuencias contrarias al punto de partida. No slo son
consecuencias en el plano terico. Hegel haba visto las consecuencias histricas de este formalismo moral,
que podramos sintetizarlas en dos: en el hroe romntico y en el terror. Estoy dando por supuesto un
momento de la historia en el que el individuo el Romanticismo expone esto con bastante lucidez no se
siente a gusto con el Estado. Es un momento, en un sentido, bastante similar al que estamos viviendo; es
decir, la imposibilidad de reconocerse en el Estado, como si fuese nuestra propia casa. Estoy parafraseando a
Hegel. Cuando Hegel define a los griegos dice: Los Griegos se sentan en la Polis, como en su propia casa .
Es decir, es una definicin burguesa de lo griego pero, a su vez, no podramos parafrasear esta definicin
burguesa de lo griego, diciendo que el hombre moderno se siente en el Estado como en su propia casa.
Por eso es que las dos consecuencias del formalismo son: por un lado, el hroe romntico, el hroe que tiene
que morir porque, en ltima instancia, la universalidad le es adversa, y lo nico que le queda es su propia
divinidad inmolada pero que se resiste a integrarse con ese Estado. Y, por otro lado, la otra consecuencia de
la cual Hegel es un fuerte crtico es el terror (sobre todo el terror post Revolucin Francesa), que es el
mismo efecto, el mismo planteo terico, slo que universalizado es una subjetividad formal que intenta
imponer la universalidad a la totalidad. Es decir que la solucin kantiana de partir de la libertad como una
condicin de posibilidad del acto moral y de ah desarrollar una moral formal, no nos lleva ms que a la
melancola.
El otro problema de la antinomia era el problema de la ciencia fsico-matemtica. Heidegger dice que la
Ciencia moderna es una teora de la materialidad, es decir, es la reflexin que la Modernidad ha hecho sobre
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I. Kant, FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES (Espasa Calpe, Madrid 1994, 10 ed.).

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la materialidad. Y aunque est de ms decirlo, esta ciencia fsico-matemtica es matemtica porque la

Naturaleza es vista como un texto escrito en lenguaje matemtico; y los primeros tericos no slo porque el
proceso de matematizacin sigue hasta nuestros das pensaron la Naturaleza con lenguaje matemtico, sino
que al mismo tiempo desarrollaron una concepcin mecnica de esta Naturaleza. Las matemticas les
resultaban homlogas a un funcionamiento mecnico. Podramos recordar varios antecedentes, esto es,
Descartes y su DISCURSO DEL MTODO3, en donde construye un excelente modelo de funcionamiento
sanguneo, mecnico, al cual le fallaba el corazn, pero como explicacin mecnica era impecable. Despus
viene la concepcin del hombre-mquina, del Estado-mquina, e incluso el gran maestro de Kant, Christian
Wolff, deca que la Naturaleza toda era una mquina. Por supuesto que, si cito estas cuestiones, es
precisamente porque plantear la totalidad material como funcionando mecnicamente, implica la imposibilidad
de la libertad. Ya la Ciencia romntica empez a ver las falencias de este planteo; concretamente, problemas
tales como los del magnetismo eran una dificultad, porque en el magnetismo, lo igual se rechaza y lo contrario
se atrae. Ya el esquema mecnico empieza a romperse.
Goethe escribi una novela que no hace mucho pudimos ver en cine, en Buenos Aires espero hayan tenido
la fortuna de verla que es Las Afinidades Electivas, que dirigieron los hermanos Tagliari. Es muy
interesante. La novela se llama Las Afinidades Electivas. Qu plantea Las Afinidades Electivas? El
planteo es el siguiente: una pareja de enamorados, un matrimonio en plena cspide de su relacin amorosa,
se est preguntando por un problema qumico. El problema qumico es el siguiente: hay un compuesto,
pongamos AB, al cual se le aproxima otro compuesto CD; ambos compuestos, estables. Pero cuando se
aproximan, A se desagrega de B y se agrega con C, y B se desagrega de A y se agrega con D. Esto
transcurre en un linda villa y, mientras estn discutiendo estos problemas, el matrimonio invita a un arquitecto
amigo de l para que disee el parque, y ella con un cierto aire celestino invita a una sobrina para que el
arquitecto no est tan solo... El final era previsible, verdad? Efectivamente, no voy a resear lo que sigue de
la novela, sino que voy a sealar algunas cuestiones. En primer lugar, el concepto de afinidad. El concepto
de afinidad se juega tanto entre el arquitecto y la seora, como entre el seor y la sobrina; pero tambin se
juega en los compuestos qumicos. Pero la afinidad es electiva, es decir, quien est eligiendo no es slo un
hombre, quien est eligiendo es un elemento qumico. Y en tercer lugar y esto s viene en el universo de lo
humano, cuando se invita al arquitecto y a la sobrina, no hay ninguna malicia, se les invita de un modo
sincero, etc. Es decir, esto ocurre ms all de la conciencia. Si hojesemos la novela de Goethe, nos
encontraramos con todas las crticas al concepto de conciencia, propias de los romnticos. Fjense que a
esta escisin fenmeno/noumeno, planteada por Kant, los romnticos empiezan a decir que no es as lo
humano y lo material, el fenmeno y el noumeno, se entremezclan.
Cuando Hegel va a pensar la cuestin de la libertad, obviamente, esto est presente. Quiere decir que lo
humano y lo material no pueden pensarse de un modo escindido. Es ms, si quisisemos hablar de lo
material en el problema de la libertad, en Hegel, por ejemplo, tendramos que hablar de la geografa. Es decir,
la geografa pone ciertas condiciones de posibilidad a la accin libre. No en vano, Hegel quiz, el mayor
pensador eurocntrico deca que la geografa propia de la plena libertad es la de Europa; no tenemos esas
planicies orientales que no favorecen la libertad. La geografa propia de la libertad es el variado y amable
clima europeo. Y, con esto de la geografa, en realidad, estoy entrando en la historia. Por qu? Porque el
problema de la libertad en Hegel, tiene, como punto de partida, el problema histrico. El campo en que la
libertad se efectiviza es, en primer lugar, el campo histrico.
Y quizs nos convenga, por ltima vez, volver a Kant.
Nosotros decamos que la diferencia entre fenmeno y noumeno resuelve lo que era una antinomia, lo que
era una contradiccin; es decir, toda la fenomenologa moderna hasta Kant ha pensado la contradiccin
como un impedimento para la verdad. Ya un Hegel muy juvenil, tena treinta aos cuando defenda sus tesis
para habilitarse como profesor de Jena, la primera tesis que defendi eran veinte tesis deca algo as como
la contradiccin es la regla de la verdad. Es decir, para pensar la libertad, hemos hecho, por un lado, un
cambio de horizonte: ya no es la interioridad del hombre sino la historia, es decir, el mundo humano con sus
plurales realizaciones. Y ya no la pensamos bajo la dimensin de la coherencia sino que la pensamos bajo la
dimensin de la contradiccin. La contradiccin es el motor de la historia. En ese sentido, Hegel es un filsofo
de la objetividad. Por qu? Porque la objetividad se da en la historia. Kant defina al objeto como lo dado en
la representacin, es decir, el objeto kantiano era un objeto inmanente a la conciencia. El mundo de la
objetividad, en Hegel, es el mundo de las realizaciones histricas, por lo tanto, que la libertad se d en la
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R. Descartes, DISCURSO DEL MTODO (Alfaguara, Madrid 1981).

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historia es que la libertad se da en la accin de los hombres. Y esa historia es una historia necesaria, dentro
de la cual la libertad est desde un mismsimo comienzo. Si penssemos el esquema bsico que Kant iba a
desarrollar respecto de la historia de la historia de la razn, en el segundo prefacio a la CRTICA DE LA
RAZN PURA, Kant deca: la historia de la razn comienza con Grecia y, concretamente, con la matemtica
griega. Esto es el triunfo de la razn, en la historia. El segundo granito de la historia de la razn es la fsica
moderna. Buen iluminista: hay que saltear la Edad Media. El tercer granito es nuestra poca, la poca de la
Ilustracin, donde todo debe ser sometido a la crtica. Ni la religin por Santa, ni el Estado por majestuoso,
pueden evitar la sana crtica de la razn.
Es decir, el desarrollo histrico de la razn posea tres hitos y ese momento el momento de la Ilustracin
era el momento ms destacado. Fjense que, si lo comparamos con Hegel, lo que Hegel nos est diciendo es
que no, que la libertad no empieza cuando la razn hace su crtica o su autocrtica; la libertad est desde un
comienzo y la historia es la historia de la realizacin de esa libertad. Qu quiero decir con realizacin? Lo
que quiero decir es una expresin de Hegel, Wirklichkeit, que traducimos como realidad efectiva. Es decir, la
historia es la historia de volver realidad efectiva a la libertad, o sea, una realidad significativa. Heidegger dice
que el concepto de realidad efectiva, en Hegel, es el modo que Hegel tiene de pensar el ser. Por lo tanto, lo
que es la libertad, siendo, es la realidad efectiva o efectivizada. Una realidad que se realiza
necesariamente, en la historia.
Yo me acuerdo de que, cuando yo era muy joven, exista en Buenos Aires un cine que se llamaba ..................,
al que acudamos en masa, en el que proyectaron una pelcula que se llam La Batalla de Argelia, una
pelcula de ...................... Es una pelcula que trata el surgimiento de la guerrilla argelina en contra, o para
expulsar a los franceses. En un determinado momento de la pelcula, el intelectual lder de la guerrilla argelina
era tomado prisionero y sometido a un reportaje por parte de los periodistas. Y un periodistas le hace la
siguiente pregunta: Usted cree que la guerrilla argelina puede derrotar al Ejrcito Francs? . Obviamente,
una pelea desigual. Y la respuesta fue: Es ms fcil que la guerrilla argelina derrote al Ejrcito Francs que
el Ejrcito Francs derrote a la historia. Y ah, todos aplaudamos... Es decir, la historia tiene un proceso
necesario sta era la marca hegeliana de realizacin de la libertad y no importa qu se le oponga,
inevitablemente as habr de alcanzarse, habr de realizarse la historia.
Es conocido el esquema hegeliano de que esta libertad comienza muy tenuemente, en Oriente, con un solo
hombre libre el dspota, que en Grecia y Roma son algunos los hombres libres y que, finalmente, la
totalidad de los hombres es libre. Este esquema sirve, a mi juicio, para lo que queremos ver, en dos sentidos.
En primer lugar, en que este uno/algunos/todos expone la necesidad del marco dentro del cual se da esto. Es
decir, no en vano el hombre libre de Oriente es el dspota; el de Grecia, los Politai o ciudadanos. Es decir,
Hegel est pensando dentro del mbito del espritu objetivo, y ese espritu objetivo es el Estado. En segundo
lugar, porque cuando Hegel analiza, por ejemplo, la Repblica platnica, l dice que a la Repblica platnica
se la entiende mal si se la entiende como una utopa. No es ninguna utopa. La Repblica platnica, lo que
hace es registrar algo que surge en Grecia pero que el mundo antiguo no pudo satisfacer: el inters del
particular. Qu quiere decir esto? En Grecia dejemos Oriente para otro da, los hombres son libres pero
no son libres porque realizan su propia particularidad; son libres porque se realizan comunitariamente, sta es
la bella eticidad griega. Es decir, la coincidencia entre el propsito individual y el propsito comunitario. No
hay escisin individuo-comunidad, o mejor dicho: la escisin entre individuo y comunidad es lo que causa la
ruina de Grecia. Y esto es lo que registra la Repblica. La Repblica ese sistema platnico intentando
sojuzgar cualquier intento de diferencia. Recuerden, por ejemplo: la familia est vedada, los hijos no tienen
ni padre ni madre, un intento de que no haya la menor diferencia, que los hombres sean comunitarios en su
pleno sentido, desde su mismo origen. Esto que hace la Repblica platnica es el intento de sojuzgar este
principio, el principio del particular, la libertad individual que estaba surgiendo y que se contrapona al qoj,
thos griego. Los sofistas son un ejemplo filosfico de esto, y el otro ejemplo filosfico es la tragedia griega.
Interesante la cuestin de la tragedia, porque la cuestin de la tragedia tiene como trasfondo segn la
lectura hegeliana, el destino. Es decir, el destino es en el plano antiguo lo que en el mecanicismo es la
necesidad. El destino es esa mora, moira inexorable que habr de cumplirse bajo cualquier
circunstancia. No en vano, Hegel, en la FILOSOFA DE LA HISTORIA4, cuando habla del destino, define al destino
desde la Modernidad, y dice: el destino es el principio de la accin puesto fuera. Tambin, en la FILOSOFA DE
LA HISTORIA, Hegel nos cuenta que hubo una charla entre Goethe y Napolen y, en esa charla, parece que
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G.W.F. Hegel, LECCIONES SOBRE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA (Seminarios y Ediciones, Madrid 1972).

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Napolen escuchaba a Goethe hablar, justamente, sobre la tragedia griega y lo aciago del destino para los
hroes; y que Napolen, un poco fastidiado hombre de accin, al fin, dijo: Los modernos no tenemos
destino, los modernos tenemos poltica. Y podra ser un buen comienzo de la libertad en el plano individual
la poltica, el Estado. Porque, para Hegel, esa libertad individual se da bsicamente dentro del Estado. O para
decirlo mejor: el Estado moderno hace lo que no haba hecho ningn otro Estado, esto es, el Estado moderno
reconoce la libertad de la individualidad. Hegel dice que esto no lo saban los orientales, no lo saban ni
Platn, ni Aristteles, ni siquiera los estoicos quienes ms desarrollaron el problema de la libertad. Por qu
no lo saban? Porque ser libre era simplemente haber nacido bajo ciertas condiciones de sangre; eleuteria, en
griego, en principio significaba esto no ser hijo de esclavos. Tampoco lo saban los estoicos, con esa modal
segn la cual la sabidura era la que haca libre. Una sabidura implicaba, como en Kant, el desprecio de la
exterioridad, no en vano la mxima estoica de Se es libre tanto en el trono como bajo las cadenas, que
quiere decir que la libertad no es un problema de condiciones objetivas sino de interioridad.
Es slo el Estado moderno y Hegel aqu marca: pasado por el Cristianismo, fundado en la idea cristiana de
mundo creado y hombre creado el que genera las condiciones del reconocimiento de la individualidad
libre. El hombre es libre, dice Hegel y cito textualmente, no porque sea catlico, judo o protestante,
alemn o italiano. Es libre porque es hombre. Y, ac, Hegel est subrayando que la libertad no es algo que
se tiene, es decir, no es del orden de la propiedad aunque se exprese en la propiedad, sino que es anterior a
la propiedad es del orden del ser. En Hegel, hay todo un juego entre propiedad en el sentido jurdico,
propiedad como propiedad de los elementos; es decir, si lo penssemos bajo el esquema de sustanciaaccidente, la propiedad sera un accidente y la sustancia sera la libertad. Es decir que hay una libertad
substancial y esta libertad substancial es la libertad del individuo, en el Estado. Pero esta libertad que es
libertad del individuo, en el Estado es libertad substancial en tanto es la libertad del nosotros, la libertad del
espritu humano realizndose en el Estado. Esto significa, por un lado, que el Estado no es una exterioridad
impuesta al hombre sino que es la realizacin de los Pueblos; pero al mismo tiempo, esta realizacin de la
libertad en el Estado no implica la satisfaccin de las apetencias personales. sta es la libertad substancial.
sta es la libertad en un sentido fuerte y, por qu en un sentido fuerte? Hegel dice que a la libertad
substancial no hay nada que la detenga. La libertad substancial es la que sabe que, en el mundo, no hay
nada fijo. Ni leyes, ni constituciones, ni costumbres, ni principios ticos habrn de mantenerse para la libertad
substancial, porque la libertad substancial lleva en s el principio de la negacin; es decir, lleva en s la
transformacin de la realidad, o lleva en s la negacin de la realidad. ste es el tipo de libertad substancial.
Ahora bien, por otro lado y esto la habamos anunciado, esta libertad substancial tiene que dar algn tipo
de satisfaccin al individuo. Es ms, lo caracterstico de la modernidad, dice Hegel, es que existe un derecho
del particular a encontrarse satisfecho en lo que hace. Es decir, el problema del Estado moderno es la
armona entre el inters del universal y el del particular y, en este sentido, la contraposicin entre libertad
substancial y libertad subjetiva. Es decir, entre esa libertad propia del Espritu que es un nosotros que es
el hombre realizndose, y la libertad del yo. De esta libertad del yo, digamos, hay distintos niveles posibles,
empezamos con una afirmacin abstracta que es quiero todo; es decir, el primer nivel negativo es la
limitacin de este abstracto y, si ustedes quieren, la limitacin de este abstracto en el orden civil es la
propiedad en la propiedad se delimita la objetivacin de la voluntad de cada individuo.
Pero, quiz, el plano que resulte de mayor inters es que esta libertad del particular es algo as como un libre
arbitrio, pero un libre arbitrio limitado por la eticidad. O dicho de otra manera, la libertad del particular se
mueve dentro de ese universal trazado por el nosotros objetivado en el Estado. Y, entonces, la pregunta
sera: cmo se realiza? Es decir, cmo puedo decir Yo? Aqu aparece la clebre definicin hegeliana de
libertad como conciencia de la necesidad.
Quiz pueda resultar interesante que, antes de plantear esto, les lea............
[Cambio de cinta]
............. Esto es interesante, por varios lados. Por un lado, nosotros estuvimos hablando de necesidad o, si
ustedes quieren con una terminologa ms fichteana, de determinacin. Hegel hace toda una precisa
diferenciacin entre determinacin, determinidad y determinabilidad. Pero no se queda en eso, la
cuestin no est slo puesta en el problema de la determinacin sino, tambin, en el problema del destino. El
problema del destino, para cualquier iluminista, es un problema intolerable suponer que existe un destino es
suponer que la razn, como pasin subjetiva, resulta ilusoria, sin sentido, lo cual es casi una contradiccin en
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los trminos. Kant, cuando hablaba de destino, deca: la razn humana tiene el singular destino de verse
agobiada por cuestiones que no puede resolver pero que tampoco puede dejar de plantearse. Es decir, el
destino que vea Kant en la razn era la crtica entre la metafsica y la ontologa, o entre la metafsica
trascendente la posibilidad de ir ms all del fenmeno y el saber dentro del fenmeno; por lo tanto, la
mencin de Kant del destino era una mencin acotada a un problema estructural de la razn. Pero ya los
romnticos, y Hegel como un post-romntico introducen la cuestin del destino. Es ms, los escritos
juveniles de Hegel registran la cuestin del destino. Entonces, el destino est jugando como un sinnimo de
determinacin. Es decir, que el saber moral implique respetar el destino significa que la verdadera libertad
es la armona entre lo que quiero y lo que debo, entendiendo a debo en un sentido no formal como s es
el kantiano pero tampoco con un contenido determinado, ya que ese debo est dado por el Espritu, es
decir por el nosotros, no por el Yo.
Tal vez, ste no sea el espectro de libertad que el hombre contemporneo espere encontrar. Tal vez, este
concepto hegeliano de libertad resulte excesivamente acotado. Tal vez, uno deba recordar algunas hiptesis
desde las cuales se piensa el Estado burgus moderno. Cuestiones tales como Estado/Naturaleza,
Guerra/muerte de todos contra todos son cuestiones que no debemos olvidar, es decir, la libertad tambin
lleva como exigencia una cierta seguridad, o la solicitud de una cierta seguridad. Por lo tanto, el Estado
moderno brinda a diferencia de los otros Estados un espectro ms amplio de libertad personal pero esa
libertad personal est limitada por el Estado.
Ahora bien, la ltima cuestin que querra plantear es: la accin del particular, digo, qu hace? Da vuelta
por los lmites del Estado? Rebota contra esos lmites como tratando de obtener el mayor rdito, dentro del
mbito de posibilidad que le ha trazado el Estado? Pensar as la libertad individual, en Hegel, es pensar una
libertad que, en realidad, se conforma con un mbito seguro ms all del cual no puede realizar nada de lo
que quiere. Pero esto tampoco es la libertad individual, en el sentido pleno. La libertad individual, en el sentido
pleno, para Hegel, es que yo quiera lo necesario, que yo desee aquello que al mismo tiempo el destino
propone.
Bueno, creo que, tal vez, en la charla podamos plantear otros aspectos.
Lic. Fernando Rodrguez: Bien, les parece, entonces, una ronda de preguntas? Haba quedado abajo algo
que estaba dentro del inters general, que no toca directamente el punto de la conferencia pero, digamos, los
psicoanalistas fundamentalmente los lacanianos tenemos una aproximacin a Hegel a travs de dos
comentaristas: Kojve e Hyppolite. Entonces, dentro de los intereses estaba si podra usted puntuar,
mnimamente, qu lectura hacen estos dos autores de los textos hegelianos.
Prof. Pablo Garca: Bueno, empecemos por el que, quizs, es ms sencillo: Kojve. En primer lugar, el primer
problema es qu leemos, no? Es decir, si leemos a Sebreli o leemos a Kojve. Si leemos a Sebreli, estamos
ms que sonados porque estamos ya muy, muy lejos de Hegel. Si leemos a Kojve, lo que creo que son
marcas es, en primer lugar esto es clsico, es que es una lectura humanista de Hegel, es decir, toda una
cuestin que en Hegel tiene una fuerte importancia. Yo, simplemente, he sealado el acto fundacional del
Cristianismo para pensarla como libertad, para pensarla como todos como creaturas. La religin es una
dimensin inescindible del pensamiento hegeliano y me parece que, en este sentido, esta lectura la elude.
Despus hay otras marcas que creo que son marcas claras de una perspectiva el libro comienza con la
exposicin de la dialctica del amo y el esclavo. La dialctica del amo y el esclavo es, obviamente, una
dialctica sumamente fecunda. Se me ocurre la alegora de la caverna y no s si tengo algn otro pasaje
filosfico tan fecundo en interpretaciones y en problemas. Creo que la dialctica del amo y el esclavo es
pedaggicamente inevitable, en Hegel, porque la dialctica del amo y el esclavo plantea el problema de la
intersubjetividad; es decir, esto de que el yo no es un yo, esto de que cuando pensamos en trminos de yo,
en realidad, nos equivocamos. Plantea, tambin, algo que en toda esta corriente filosfica es sumamente
relevante, que es el predominio de la prctica. Esto ya estaba en Kant, el predominio del aspecto prctico
sobre el terico. Plantea otro elemento, tambin muy interesante: la experiencia de la muerte. Cuando les
hablaba del terror, en Hegel es decir, la crtica al terrorismo puesto en ese caso particular, en la Revolucin
Francesa, l dice que aun con todo lo nefasto y sanguinario que pudo ser ese terrorismo ha tenido una
experiencia sumamente rescatable, que es la experiencia de la muerte el Amo con maysculas, el Seor
con maysculas, el Seor Universal, la Muerte. Creo que est bien pero me parece que plantear ya la
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cuestin de la fenomenologa, centrada en la dialctica del amo y el esclavo, por ejemplo, a mi juicio, se le
quita a la Fenomenologa del Espritu una dimensin histrica que tiene. Por ejemplo, cuando Gadamer
aconseja cmo leer toda la dialctica de la conciencia: a la dialctica de la conciencia, dice, debemos leerla
desde ser nada a devenir, es decir, debemos leerla desde la experiencia metafsica de los presocrticos, tal
como la entiende Hegel. Me parece que comenzar por la dialctica del amo y el esclavo es un aspecto. Digo,
un aspecto que recorta el pensamiento hegeliano. Me parece ms obvio, todava, creer que Hegel es la
FENOMENOLOGA DEL ESPRITU5. Es un libro deslumbrante, es un libro dificilsimo... Cuando Plana quien creo
que, de los espaoles, es el que mejor maneja a Hegel estuvo ac, en la Fundacin Descartes, deca: Yo
creo que Hegel no se puede leer, Hegel no es legible, Hegel es estudiable ... Es cierto, la FENOMENOLOGA DEL
ESPRITU no se puede leer, hay que sentarse a estudiarla y sentarse a estudiarla significa muchas cosas. Para
eso nos puede servir Kojve, para abonar una lectura, pero me parece que no podemos tener la ilusin de
que estamos leyendo el pensamiento hegeliano. Hegel, en su proyecto, haba pensado a la FENOMENOLOGA
DEL ESPRITU como una introduccin al sistema. Es decir, ciencia de la experiencia de la conciencia, una
experiencia de la conciencia hasta la llegada del Saber Absoluto. Y el sistema era el desarrollo mismo del
Saber Absoluto. Me parece que si ponemos acotamientos, dira, hay un triple acotamiento: la parcializacin
del texto, la parcializacin del ordenamiento del texto y la parcializacin de la perspectiva humanista del
expositor para no hablar del traductor..!
Me parece que el caso de Hyppolite es distinto porque Hyppolite es, en ese sentido, un buen auxilio; porque
me parece que es el ms neutral. En realidad, si alguna objecin tuviera que hacerle a Hyppolite es que,
cuando Hegel no se entiende, Hyppolite no explica. Pero salvo esto, me parece que es una posicin mucho
ms neutral y quizs, Hyppolite est ms jugado en otro librito que l tiene, LGICA Y EXISTENCIA6, en donde
opina un poco ms que en GNESIS Y ESTRUCTURA7. De cualquier modo, insisto en que quiz no haya libro
filosfico ms apasionante que la FENOMENOLOGA, cuando uno entra en l. Pero no debemos olvidar que, ya
en vida, Hegel escribi y public cuatro obras, y que en algunas de ellas no en la FENOMENOLOGA puso un
nfasis especial, como en la CIENCIA DE LA LGICA8, o en la ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS9. De
todas maneras, si me preguntan cul es la obra ms apasionante de Hegel, sin lugar a dudas, desde mi
experiencia personal, les dira la FENOMENOLOGA DEL ESPRITU. Mi sensacin con la FENOMENOLOGA es la
siguiente: primera aproximacin es que no se entiende. Cuando uno hace el esfuerzo por entenderlo,
empieza a entender y todo lo que entiende, de algn modo, genera una riqueza de comprensin. Es decir, En
la FENOMENOLOGA, me parece que Hegel es algo as como ese pianista Michael Chang: devuelve todas. Es
ms o menos as. Cuando uno no entiende y profundiza, buscando etimologas, trminos, confirma
traduccin, chequea distintas versiones y comentarios, y entonces uno empieza a entender lo que dice, en
realidad, esto enriquece. Pero yo no olvidara que es uno de los textos de Hegel y, quizs, dentro de su
filosofa que menos permite exponer su pensamiento.
Lic. Fernando Rodrguez: Bueno, si les parece, pasamos a la ronda de preguntas. La idea es que
preguntemos todo lo que vaya saliendo, con el nivel que vaya saliendo. Supongo que no habr objeciones
para esto. No s si alguien tiene algo para preguntar... Yo mismo tengo algo: Qu pasara cuando esa
armona entre quiero y debo no se da? Est esto pensado, en Hegel, como posibilidad? Pero ya no sera
sa una aspiracin de libertad. Si la libertad est pensada como acotada al marco de lo que dicta el Estado,
es decir, a lo que debo, en qu lugar queda aquel que quiere algo que no debe?
Prof. Pablo Garca: No, esper, vayamos por partes. Yo haba pensado es ms, lo tena punteado pero
despus, en tren de abreviar, la salte en una clebre frmula hegeliana que dice: Slo lo racional es
efectivamente real y slo lo efectivamente real es racional. Engels, en FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFA
CLSICA10, deca esto con un ejemplo: los iluministas franceses prerrevolucionarios eran racionales pero no
eran racionales, en trminos objetivos, es decir, en trminos de que haban construido un Estado racional
eran racionales en el sentido de la racionalidad subjetiva. Y el Estado monrquico prerrevolucionario no era
5

G.W.F. Hegel, FENOMENOLOGA DEL ESPRITU (Fondo de Cultura Econmica, Mxico,1994).

J. Hyppolite, LGICA Y EXISTENCIA (Herder, Barcelona, 1996).
7
J. Hyppolite, GNESIS Y ESTRUCTURA DE LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU (Pennsula, Barcelona, 1974).
8
G.W.F. Hegel, CIENCIA DE LA LGICA, (Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968).
9
G.W.F. Hegel, ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS (Claridad, Buenos Aires, 1969).
10
F. Engels, LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFA CLSICA ALEMANA (Ricardo Aguilera, Madrid, 1968).
6

Prof. Pablo Garca

LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

real, o tena una realidad que era mera facticidad, esto es, no realidad efectiva [Wirklichkeit] sino Realitt,
es decir, digmoslo as: facticidad. Estos revolucionarios franceses, como piensan lo necesario, son los que
ven la realizacin de eso necesario la Revolucin Francesa es el pasaje de lo racional a lo real. Esto
significa, en primer lugar, que no querer el mbito que el Estado traza no es necesariamente una arbitrariedad
subjetiva, puede ser una racionalidad mayor transformadora del Espritu. No olvidemos que no debemos
perder de vista que, para Hegel, el Estado somos nosotros. Hagamos el ejercicio hermenutico inverso:
desde qu horizonte pensamos el Estado, hombres del Tercer Milenio? Pensamos el Estado, en primer
lugar, desde la crisis de la representacin. Pensamos el Estado, desde el fenmeno de la mundializacin, o la
planetarizacin; y pensamos el Estado, desde el triunfo de la economa de mercado. Es decir, el pensamos el
Estado, desde el triunfo de la economa del mercado, en trminos de Hegel, es desde el triunfo del inters
particular, desde la sociedad civil. Pensamos el Estado desde la crisis de la representacin, es decir, eso no
es el Estado como nosotros. Si evitamos estas connotaciones, que son connotaciones de nuestro horizonte
de pensamiento, que Hegel diga que la voluntad substancial se realiza en el Estado, es pensar el Estado
como realizacin de un nosotros. Ahora bien, si ese nosotros est realizado en el Estado, y si dentro de
ese mbito de posibilidad que traza el Estado yo no me encuentro satisfecho, lo que Hegel dira es que lo que
estoy haciendo es pensar mal. Es decir, dar plena legalidad a la conciencia, para Hegel, no es lo legtimo. Se
lo pongo en otro plano no puedo desconocer en dnde estoy hablando, un problema con el delito. Yo les
deca de la propiedad, propiedad en el sentido de propiedad del agua o, tambin en el sentido de mi casita,
es ms, a los diecinueve aos Hegel escribe que no puede ser libre aquel que no conoce las piedras con las
cuales ha construido su casita. Es decir que la libertad es una autodeterminacin, una autoconstruccin
dentro de la necesidad todos necesitamos una casa.
El problema del delito. Tomemos al delito en una de sus formas: el hurto. El hurto es aquel delito que se
produce sin que yo lo advierta, es decir, sin que yo tenga conciencia. Hegel dice: el hurto es un atentado al
inconsciente. Obviamente, usar la misma dimensin semntica de la palabra inconsciente actual, no tiene
ningn sentido. Lo que quiero decir es que Hegel no es un pensador de la conciencia; es ms, el reproche
que le hace a Kant es que no se mueve ms all de los lmites de la conciencia, que lo que es, es en los
estrechos lmites de la conciencia. Digo, el otro es el otro de m mismo, que soy yo mismo. No s con qu
precisin recuerdan la dialctica del amo y el esclavo, pero la dialctica del amo y el esclavo va precedida por
la dialctica de la vida y, en la dialctica de la vida, es la vida la que se escinde en dos autoconciencias que
son la misma. Es decir, pensar en trminos de una conciencia como autnoma, blindada y cerrada en s
misma, me parece que en Hegel es ilegtimo. Por lo tanto, que yo quiera aquello que no est dado dentro de
lo decidido por todos, lo que debe implicar es una revisin de lo que yo quiero. En ese sentido, hay
fragmentos de la FILOSOFA DEL DERECHO11 en los que Hegel se muestra bastante intelectualista, pero
intelectualista no en el sentido socrtico de que slo obra bien el que sabe; o si ustedes quieren, en el sentido
socrtico en tanto la sabidura no consiste en la satisfaccin inmediata de mi ocurrencia en tanto la
sabidura implica, tambin, la negacin de m mismo. Creo yo que, en ese sentido, Hegel dira que la
arbitrariedad de la conciencia habr de hacer la experiencia del fracaso para reformular su deseo.
Lic. Alfredo Eidelsztein: Quisiera preguntarte acerca de la frmula de que yo quiera lo que el destino propone.
En ese caso estimo, tendramos que tomarlo como el Espritu en relacin al sujeto, como si el sujeto fuese
producto del Espritu de su poca pero como productor, tambin?
Prof. Pablo Garca: El Espritu es, bsicamente, productor. La definicin bsica de Espritu es actividad.
A. E.: Claro, pero si uno tiene que repensar lo que desea es porque tiene que tratar de establecer la
participacin que tuvo en el estado de Espritu en donde ................... ese deseo. Yo lo digo, por ejemplo,
desde la perspectiva del individualismo moderno. El hroe...
P. G.: El individualismo moderno est presente, en Hegel. Y, en realidad, el hroe o el terrorista sera el
fracaso del individualismo moderno. Es decir, es esa arbitrariedad que quiere imponerse por todos, o es esa
arbitrariedad que es incapaz de satisfacer su propio deseo y, por lo tanto, se inmola.

11

G.W.F. Hegel, FILOSOFA DEL DERECHO (Claridad, Buenos Aires, 1968).

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LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

A. E.: Pero en tanto y en cuanto la sociedad me dice que no, la falla de la posicin individualista es la
consecuencia del alma bella; o sea, no poder revisar en qu medida uno mismo es productor de ese
rechazo...
P. G.: Claro, porque el alma bella no se considera productora. Lo nico que consigue el alma bella es negar la
exterioridad.
A. E.: En ese sentido, es muy importante establecer el destino porque, en nuestra prctica, uno se encuentra
muchsimo con algunas formas de sujetos sometidos a lo que suponen que es el destino, pero de lo que se
trata ah es en qu medida uno ha participado.
P. G.: En primer lugar, esto. Por otro lado, tampoco se me escapa alguna presencia del destino, en referencia
a la pulsin. Y, les confieso, tampoco fue tan inocente la aclaracin de la FILOSOFA DE LA HISTORIA, de que el
destino es la accin puesto como otro. Es decir, que Hegel defina el destino como el principio de la accin
visto como exterior a m, digo, realizar la libertad como realizar el destino, es reconocer eso otro de lo cual no
soy capaz de ver como propio. Por eso digo que la arbitrariedad del querer habr de someterse a la vida
intersubjetiva, estando expuesta a todo fracaso; no slo a la sancin penal que es un espectro posible,
nuestra vida no se juego slo en los lmites del Cdigo Civil, o del Cdigo Penal, o el de Trnsito. Hay
instancias vitales y profundas que se juegan dentro de un terreno no positivamente legislado y esto no nos
evita los fracasos, no evita la humillacin de ese deseo inmediato. Ricur dice que Freud y Hegel saban que
la conciencia no es origen sino final. Es decir que la conciencia no es el punto de partida sino, en todo caso,
el punto de llegada o el intento de llegada.
A.E.: Con lo cual una frmula la libertad del hombre radicara en su accin en la intersubjetividad, podra
establecerse en ....................... La frmula la libertad del hombre radicara en su accin sobre la
intersubjetividad se podra inscribir dentro de este sistema.
P. G.: S, totalmente.
A.E.: Porque, habitualmente, en Occidente ................... la nocin de libertad es la contraria.
P. G.: Pero claro! Perdnenme pero si revisan cualquier diccionario de filosofa, no existe este concepto de
libertad en toda la tradicin filosfica. A mi juicio, este concepto de libertad es la arbitrariedad de la
individualidad. Si lo quisiese pensar en algn modo, tendra que pensarlo en Sade. Para m, Justine y Juliette
son algo as como la pornografa ms aburrida pero, por otro lado, la ms didctica. Al lado de un porngrafo
como (Adequino), en donde uno se divierte, con Sade uno se aburre, pero tiene la ventaje de tener un par de
esquemas claros, algo as como esos dos teoremas invierte la virtud recompensada y es la virtud
castigada, y el vicio recompensado. Pero es esto de pensar ms all del lmite. En realidad, me parece que
esto es una visin romntica, es la exacerbacin del individualismo pero de un individualismo que termina en
el fracaso. (Blame) deca: No conocers lo suficiente a menos que sepas ms que lo suficiente. A aquel que
gusta del agua, sumrgelo en el mar. Las puertas del exceso conducen al palacio de la Sabidura ... Pareca y
esto es lo que me sugieren estos conceptos de libertad que la libertad est en traspasar cierto lmite, como
si el traspasar cierto lmite implicase la no existencia del lmite. Yo les respondera como Hiparco. Hiparco era
ese grande gran matemtico griego que crea que el Cosmos era limitado, como creemos nosotros ahora, a
diferencia de los modernos que crean en la indeterminacin e infinitud del Cosmos. Hiparco deca: Si yo me
paro en el borde del Cosmos y tiro un palo para afuera, en dnde cae? . Y la respuesta era clara: dentro del
Cosmos, en dnde va a caer! Digo, si yo traspaso los lmites, no es que fui ms all de los lmites es que
hay otros lmites que no voy a traspasar y lo mejor que puedo hacer es aceptarlos. El problema no est en la
determinacin sino en saber determinarme, el problema no est en una voluntad imperial. Si ustedes quieren,
entrando ya en el terreno del cachondeo y de la pedagoga brutal: cuando yo explico el concepto de libertad,
en primer ao, para una introduccin de la filosofa, les cito para contribuir a la ridiculez del profesor unos
versos de Jairo que no me permito cantar pero que s me permito citar. No los conoce ninguno de mis
alumnos. Jairo dice: La libertad no es caminar sin rumbo por cualquier lugar, se puede ser ms libre que un

Prof. Pablo Garca

LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

gorrin, encadenado a un corazn... Es decir, la libertad es el deseo de limitarse a algo que, en realidad, no
es simplemente un algo es un todo.
Lic. Fernando Rodrguez: Una pequea observacin, los versos no son de Jairo sino de Gian Franco
Pagliaro...
Prof. Pablo Garca: Perdn!
Lic. Alfredo Eidelsztein: Es de otra corriente filosfica!
Prof. Pablo Garca: Disculpen el error de fuentes!
Lic. Fernando Rodrguez: Tengo otra pregunta.
Prof. Pablo Garca: Venga!
F. R.: Entre la realizacin del sujeto en el Estado hegeliano y aquella que puede plantearse desde el momento
lgido de la plij [Polis], en la que parecera que se realizan como libres dentro de esa organizacin social, y
el momento inmediatamente siguiente, es decir, el momento helenista la Grecia Antigua, podra situarse
esta suerte de desazn contempornea como un momento semejante a aqul, despus de este Estado
absoluto y benefactor cristiano?
P. G.: Bueno, no s si benefactor! Pero s, s.
F. R.: Parte b de la pregunta: qu dicen los autores contemporneos, en relacin a esta concepcin
hegeliana de la libertad, y cul es la concepcin ms en boga?
P. G.: En primer lugar, para m s, el helenismo guarda ciertas analogas con el presente. El helenismo,
diramos, sera una elevadsima filosofa de autoayuda. Y si ustedes quieren, para m, la escisin
contempornea ms clara, la podra plantear en el helenismo con el barril de Digenes. Recuerdan al clebre
cnico Digenes, viviendo en el barril. Pero vivir en el barril, como vivir en los caos, en principio, sera una
experiencia cotidiana; no quiero decir eso. Qu deca Digenes? Deca: Esta es mi polis. Y decir que el
barril es mi polis, es, primero, como que alguien dijese que la heladera es su familia... La polis implicaba una
comunidad, no puede ser un barril! Esto es la exacerbacin de la individualidad.
F. R.: Como un segundo momento.
P. G.: Claro, como un momento de ruptura del thos griego. Y aqu me parece que siguen todos, yo cit el
principio estoico de que se es libre tanto sobre el trono, como sobre las cadenas, es decir, la objetividad me
es indiferente. O el clebre ejemplo del estoico al que estn torturando, retorcindole el brazo, y entonces le
dice al torturador: Si segus retorciendo, se va a romper. Se va a romper el brazo que es de l, no? Los
torturadores son gente emprendedora y no se detienen as no ms, as que el torturador sigui hasta que el
torturado dice: Viste? Lo rompiste!... La exterioridad del cuerpo aparece, ah, con toda claridad. Digo, mi
libertad es en un espacio indecible que ni siquiera incluye mi propio cuerpo.
La segunda cuestin, de cmo se piensa esto en la actualidad, a m se me ocurre responderlo a travs de dos
lneas. Una es, quiz, la ms kantiana, que es Habermas. En realidad, Habermas mantiene esta escisin, por
supuesto, no con una matriz puramente poltica. Habermas mantiene esta escisin con un plateo que tiene
como antepasados a Heidegger y sus propios ................, que es lo que se llama accin estratgica. Y si
ustedes quieren, tiene todava ms, como antecedente, a la FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS
COSTUMBRES12, de Kant. Kant, cuando define al imperativo categrico del cual hablamos, lo contrapona a un
imperativo tcnico, para decirlo en pocas palabras, el imperativo tcnico era tomar al otro como un medio
para la realizacin de mis fines. La accin estratgica es eso y, en realidad, tiene que ver con el proceso de
12

I. Kant, FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES , op. cit.

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LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

racionalizacin del mundo, racionalizacin que es la racionalizacin tecnocientfica. Por lo tanto, en ese
proceso de racionalizacin tecnocientfica bueno, Weber tambin est ah presente, no hay espacio para la
libertad los hombres se comportan de un modo necesario, es decir, con todo el saber que requiere el
mundo de las necesidades, el mundo cientfico-tcnico. Pero hay otro espacio que no es la accin estratgica,
que es la accin comunicativa, el mundo de la vida, la posibilidad de preocuparse por cuestiones que, en
ltima instancia, la racionalizacin poco puede hacer; que, llevado a un extremo, termina dentro del mbito de
la charla de amigos, dentro de las relaciones ms afectivas pero que todava es posible plantearlo y
deseable es plantearlo en otro mbitos. Creo que Habermas, con bastante lucidez, consigue mostrar cmo
ese universo tecnocientfico no logra racionalizar todo lo que cree. Es ms, una de mis ideas fuertes para
pensar los medios de comunicacin son unas tesis que Habermas sostiene en la TEORA DE LA ACCIN
COMUNICATIVA13, donde es posible pensar aun los medios de comunicacin, fuera del universo tecnocientfico
de las multinacionales, etc., etc. El otro que, quiz, a m me resulta mucho ms sugerente, sera Gadamer. En
un sentido, es bastante hegeliano, quiero decir, cuando yo hago el ejercicio de plantear cules son los
horizontes de nuestra comprensin del Estado, a la luz de la crisis del pacto de representacin, etc., etc., lo
que estoy haciendo es un ejercicio hermenutico de decir que la forma de pensar con mayor libertad es
advertir cul es la historia del problema que estamos tratando. Por lo tanto, en Gadamer, el espacio de
libertad, est dado tambin en la cultura; el dilogo del pensamiento es un dilogo libre con lo Otro, siendo lo
Otro nuestros antepasados, los monumentos, o nuestros otros presentes, o los otros de una tradicin
diferente, etc. Me parece que el concepto gadameriano de dilogo es un concepto que permite pensar la
libertad. Es una libertad ms cercana a la libertad substancial hegeliana.
Lic. Alfredo Eidelsztein: En el sistema hegeliano, cul es el clculo de la dialctica del individualismo
moderno correspondiente, como expresin, al hroe romntico? O sea, Hegel crey que eso iba a invertirse
dialcticamente, o ya est, en l, el clculo hacia una mayor profundizacin del individualismo?
Prof. Pablo Garca: No termino de entenderte. Lo que trat de decir es que una concepcin formal es decir,
que no tiene en cuenta los contenidos tiene dos dificultades: o choca contra el mundo, o se aduea del
mundo. Ninguna de las dos relaciones implica una armona entre lo universal y lo particular. O es la ruina del
sujeto, manteniendo la divinidad que es la libertad interior y, entonces el destino que tiene el hroe es la
muerte, pero la muerte sin sentido, la muerte que es la preservacin de su individualidad porque el mundo
est equivocado, ms cercana al suicidio griego; me suicido para que las erinias torturen a los otros, es un
acto de agresin disimtrico al terrorista; simtrico, en un segundo paso ya no ser yo quien les demuestre
lo ruines que son, sern las erinias las capaces de mostrarles eso. El terrorismo es la misma situacin, slo
que decide y en un sentido, implica un progreso que su subjetividad sea universal y, entonces, va a
imponer su propia concepcin a aquellos que no la tienen. Bueno, Hegel subraya la figura del sospechoso...
[Cambio de cinta]
... a quien no respeta los principios iluministas de la Revolucin Francesa, a quien no respeta las leyes de la
razn que, con un solo golpe preciso casi pulcro, cortaban la cabeza. Hay casi una armona racional entre
la guillotina y el iluminista. Me parece que stas son las dos formas que l trata de exacerbacin de la
subjetividad arbitraria, del deseo que no contempla lo Otro de la conciencia.
Lic. Alfredo Eidelsztein: Yo te preguntaba cmo supuso que eso iba a evolucionar. Hay, en Hegel, un
clculo?
Prof. Pablo Garca: No, no. No, porque adems uno de los modos que Hegel tiene de pensar la filosofa es
que la filosofa siempre llega tarde: El bho de Minerva levanta su vuelo al ocaso. Es decir, la filosofa tiene
que pensar lo que es, no lo que va a ser. El filsofo debe abstenerse de hacer profecas. La profeca no es la
profesin del filsofo, por lo tanto, un clculo de futuro no tiene sentido; la tarea de la filosofa es pensar el
presente, es un pensamiento de la presencia, de la parousa, de la presencia, de la divinidad presente.
A. E.: Entonces, la historia vencer no es de los Griegos.
13

J. Habermas, TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA (Taurus, Madrid, 1987).

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Prof. Pablo Garca

LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

P. G.: Bueno, esto es ms marxista que ...................... En realidad, lo que Marx piensa es que, en el en s,
uno puede adivinar el para s. Lo que s es hegeliano es que hay una marcha necesaria de la historia. El otro
problema de la lectura de Hegel es yo creo que es preferible pensarlo as el Fin de la Historia; es decir, me
parece ms coherente el fin de la historia que es casi lo inverso de la posiciones iluminista y marxista la
historia es prehistoria, en realidad, la historia no ha comenzado. Para Kant, la historia iba a comenzar cuando
al religin y el Estado fuesen sometidos a crtica y, para Marx, la historia iba a comenzar en un sentido fuerte
cuando la Revolucin se hubiese producido, no es hegeliano. Pero esto de que la historia tiene un sentido, de
que la historia se realiza a pesar de las deposiciones de algunas voluntades particulares, esto s es hegeliano.
Y dada esa fuerza inercial para usar un terminologa obscena, de la fsica de la historia, se nos confundiran
bastante nuestras propias aspiraciones.
A. E.: Y unos cuantos murieron perdiendo batallas, con el deseo de ...........................
P. G.: S, s, claro. Bueno, yo he dado filosofa social en Ciencias Polticas y, hace muy poco, vea un video
alemn sobre la vida del Che Guevara y apareca un doctor en Ciencias Polticas no s la fecha del video
que deca: Bueno, ahora es Cuba pero, para fin de siglo, tengan ustedes la seguridad de que toda Amrica va
a ser como Cuba... Qu lstima que no estudi Ciencias Polticas porque esto me dara para ver cmo va a
ser a mitad de este siglo, ya que este hombre vea tan claro cmo sera Amrica Latina al final del siglo!
Baudelaire dice que las estadsticas son como los sueos: realizaciones de deseo... Y las predicciones de los
cientistas polticos, me parece, siguen la misma lgica.
Lic. Patricia Becker: [inaudible].
P. G.: El gran descubrimiento de los romnticos es la subjetividad pero la subjetividad como inefable. En este
sentido, diramos, es una especializacin del principio platnico y aristotlico de que slo hay ciencia de lo
universal. De lo individual, no hay ciencia, por qu? Porque en lo individual entra a jugar una serie de
factores que no pueden ser comprendidos. La fascinacin de los romnticos con la Naturaleza no es la misma
fascinacin de Galileo o de Coprnico, mirando el cielo y arrobndose con la armona. No, lo que logran los
romnticos es la tormenta. Cmo calculo la tormenta? Venus va a estar en esta posicin, dentro de tres
siglos, y estoy seguro de que es as; ahora bien, a la tormenta no puedo calcularla ni siquiera diez minutos
antes, pas, se desencaden. Es decir, es lo imprevisible. Pues bien, el individuo tambin es lo imprevisible y,
en ese sentido, la exacerbacin del individuo es el intento obsesivo por registrar cuanto hay de registrable en
la interioridad, sabiendo, al mismo tiempo, que nunca podr agotarla. En ese sentido, cuando el hroe
romntico choca con el universo objetivo con el Estado, su mejor destino es morir, es la nica forma de
preservar su individualidad en una contradiccin irreconciliable con el Estado. Digo, el pistoletazo de Werther
es algo as como el suicidio emblemtico: que si me mir, que me pareci que, que, entonces, yo no s
si... Con esta cosa informe de la introspeccin obsesiva, descubren que no pueden llegar. Esto es un grado
de sutileza muy alto y es un grado de sutileza muy alto el advertir que toda la obsesin introspectiva hace, en
ltima instancia como conclusin, el individuo es inefable. Es una conclusin negativa pero no est mal.
Se mueve dentro del campo del Yo, no en vano la nica manera de romper esto es aquello que est ms all
del Yo, con el no-Yo. Esto ya empez a plantearlo Fichte.
Lic. Fernando Rodrguez: [inaudible].
P. G.: S, s, s.
Lic. Alfredo Eidelsztein: Encaden a hacer ms presente la organizacin social............
Lic. Patricia Becker: [inaudible].
P. G.: Ya, ah, no sabra cmo decirte. Pero en trminos hegelianos, el lmite de la objetividad es el Estado; es
decir, Hegel est pensando en el Estado burgus, moderno y europeo. Esto tenemos que tenerlo claro. Esto
de que todos los argentinos nos hemos puesto de acuerdo en que a la deuda externa hay que pagarla, la
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Prof. Pablo Garca

LIBERTAD Y DETERMINACIN EN HEGEL..

paridad cambiaria hay que mantenerla, los mercados deciden y deben ser respetados y, por tanto, cualquier
disonancia, cualquier mirada de soslayo debemos evitarla; a m me parece, en primer lugar, que implica una
concepcin destinal hay una fuerza exterior que impone el sentido, y que nosotros, aun a pesar del
esfuerzo, estamos dispuestos a armonizar con el universal. Puedo ver ciertos malestares pero el malestar es
un zapato que no queda cmodo, pero no hay una oposicin real. No es un malestar que uno pueda pensar
en trminos de transformacin es una incomodidad. Por lo tanto, tampoco me parece que sean categoras
con las cuales podamos juzgar el pasado del Pensamiento y que, de nuestro presente, no estn muy
ausentes.
Lic. Ana Tavilla: Cmo sera la relacin entre Estado y Saber Absoluto? Al Saber Absoluto yo lo entiendo
como Conciencia Absoluta.
P. G.: Qu s yo..! Hay un momento en que Hegel dice el absoluto es la aceptacin de la cada. Es decir, la
palabra absoluto quiere decir sin dependencia, autoestante, autodeterminado. Nosotros, en general,
cuando pensamos en absoluto, pensamos en totalidad, en una cosa, as, omniabarcadora, que sera el
Mal Infinito, en Hegel. Que el Absoluto es la aceptacin de la cada significa que esos ideales imperiales, lo
mejor que pueden hacer, es fracasar; cuanto ms rpido fracasen ms cerca del Absoluto estaremos. Hegel
es un pensador protestante: Dios habita en m, el Absoluto est en m. No es un absoluto en trminos
geogrficos, o csmicos. Por lo tanto, lo primero que uno debiera reformular con alguna precisin es qu es
Absoluto y qu es este Saber Absoluto porque, si esto es absoluto, el Saber Absoluto es en un sentido un
poco profano el saber de los lmites, la aceptacin y realizacin de esos lmites, o dentro de esos lmites.
Normalmente, se ha ridiculizado a Hegel con esto del Saber Absoluto, como si fuese la enciclopedia
ciberntica Encarta 5000... Eso no tiene nada que ver!
Lic. Fernando Rodrguez: El Absoluto no es plenitud, es un absoluto que...
P. G.: No es cierto. Es plenitud, es plenitud, es plenitud. Es plenitud en el sentido de la plenitud dentro de lo
que se es.
A. T.: La conciencia de los lmites.
P. G.: S, pero eso es ms kantiano, la conciencia del lmite. Es decir, no es el regodeo en la conciencia del
lmite porque esto sera como el momento crtico. El momento analtico crtico como analtico, y sabiendo
que ustedes escuchan otras cosas es Kant, despus de eso hay que obrar teniendo presente este momento.
Obrar. No es, simplemente, saber de los lmites. sa es la plenitud.
Lic. Fernando Rodrguez: Bueno, si no hay ms preguntas, podemos dejar ac. Le agradecemos mucho su
presencia.

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