Polticas del conocimiento y colonialidad en Amrica Latina

Liliana Ponce
Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaqun V. Gonzlez
lponce@live.fr
1. La matriz colonial del poder: colonialidad del saber y colonialidad del ser.
El concepto de matriz colonial del poder, inaugurado por el socilogo peruano
Anbal Quijano (2000), hace referencia a una forma particular de dominacin entre la
Europa moderna y la Amrica colonizada. La diferencia entre colonialismo y
colonialidad radica en resaltar que la lgica de la relacin entre los pueblos
occidentales y no occidentales est atravesada por la construccin de categoras que
establecen lugares de enunciacin y por consideraciones no slo polticas y econmicas,
sino tambin raciales, de gnero, epistemolgicas, culturales. Esto quiere decir que las
relaciones de poder no se limitan exclusivamente al dominio econmico-poltico y jurdicoadministrativo de los centros sobre las periferias, sino que poseen tambin una dimensin
epistmica.
Walter Mignolo (2010) considera que la lgica de la colonialidad funciona en al
menos tres niveles: la colonialidad del poder (poltico y econmico); la colonialidad del
saber (epistmico y filosfico) y la colonialidad del ser (subjetivo-identitario).
Segn Anbal Quijano (2000), la colonialidad del poder se funda en la imposicin
de una clasificacin racial/tnica, sexual y clasista de la poblacin mundial que opera en
todos los mbitos y dimensiones de la existencia humana. De all que establece una relacin
entre colonialidad del poder y capitalismo mundial. Desde su punto de vista, con la
conquista de Amrica, se crean nuevas identidades histricas producidas sobre la base de
la idea de raza que son asociadas a la naturaleza de los roles y a los lugares destinados
a ocupar en la nueva estructura global de control del trabajo. Quijano habla de divisin
racial del trabajo, conforme a la cual los indios fueron confinados a la servidumbre, los
negros fueron reducidos a la esclavitud y los espaoles y portugueses, como raza
dominante, podan percibir salarios. No obstante, slo los nobles podan participar en los
puestos altos y medios de la administracin colonial, civil y militar (Quijano, 2000, 204205).
Esta distribucin racista del trabajo se mantuvo a lo largo de todo el perodo
colonial. Durante la expansin mundial de la dominacin colonial, esto es, desde el siglo
1

XVIII en adelante, los europeos (esta vez ingleses, franceses, holandeses) impusieron el
mismo criterio de clasificacin racial a la poblacin mundial a escala global. De all que
aparecieron nuevas identidades: amarillos y aceitunados (u olivceos) se sumaron a la
clasificacin de blancos, indios, negros y mestizos. Una clasificacin racial donde ser
blanco estaba acompaado de percibir un salario y de acceder a los puestos de mando
de la administracin colonial. De este modo, se gener una nueva tecnologa de
dominacin/explotacin a partir de la relacin raza/trabajo que se articul discursivamente
a la naturalizacin de la idea de raza. La raza se constituy en una determinacin de la
naturaleza y, en ese sentido, result una eficaz forma de dominacin social, material e
intersubjetiva, ya que dispuso una posicin subalterna de las poblaciones conquistadas
(Quintero, 2010). La conquista qued entonces legitimada por la superioridad natural
de la raza conquistadora o, lo que es su contrapartida, por la inferioridad natural de las
razas conquistadas.
Castro Gmez (2005) agrega a esta clasificacin racial de la poblacin la cuestin
de la limpieza de sangre, esto es, la creencia en la superioridad de los criollos sobre los
dems grupos poblacionales. Para los criollos ilustrados, el ser blanco era su capital
cultural ms apreciado, ya que ello le garantizaba el acceso al conocimiento cientfico y
literario de la poca. Pero tambin su acceso a los bienes, al control del trabajo y la
pretensin de ejercer los poderes pblicos. El criollo era el blanco descendiente de
espaoles, que estaba justo por debajo del europeo, con lo que se aseguraba su
supremaca econmica.
Vemos entonces que la clasificacin realizada a partir de la idea de raza es una
operacin epistmica que pone a los seres humanos en una escala de inferior a superior y
establece relaciones de dominio y explotacin. El racismo no consiste tanto en una
cuestin de sangre o de color de la piel, sino que consiste en el (no) reconocimiento de la
igualdad del otro. Y esa clasificacin es la misma operacin que provoca la separacin
entre sexos y clases sociales, conformando una matriz mucho ms compleja que la
separacin entre burgueses y proletarios.
Por otra parte, Lander (2000) fue uno de los primeros en sealar las mltiples
capas de lo que l llamaba el colonialismo. En su clsico texto: La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales, no deja de subrayar el carcter colonial de las
ciencias humanas y el rol que han cumplido en la construccin de una mirada colonial
2

acerca del mundo y de las formas de conocerlo. Para l, las ciencias sociales y las
humanidades que se ensean en las universidades no slo arrastran la herencia colonial
sino que contribuyen a reforzar la hegemona cultural, econmica y poltica de Occidente.
Esta colonialidad del saber (esas formas dominantes de produccin, circulacin y
asimilacin de conocimientos) se articula con una colonialidad del ser que se expresa en
los intentos de configurar identidades homogneas, disciplinadas y subordinadas
asentadas sobre la diferencia colonial (conquistadores y conquistados, europeos y
americanos, brbaros y civilizados). Para que el proyecto de dominacin se lleve a cabo, se
necesita el control de las subjetividades, esto es, la construccin de identidades
subalternas, de individuos que se construyan y se reconozcan a s mismos a travs de la
mirada euro-centrada.
Como seala Castro-Gmez, el fantasma de la civilizacin y de la
modernizacin y el imaginario de la blancura producido por el discurso de la
limpieza de sangre, se convirtieron en el ideal de muchos sectores de la sociedad
colonial. Ser blanco no tena que ver tanto con el color de la piel como con la
escenificacin de un imaginario cultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta,
certificados de nobleza, modos de comportamiento y formas de producir y de transmitir
conocimientos (Castro-Gmez, 2005). Esas insignias culturales de distincin eran un
signo de estatus social y una forma de adquisicin, acumulacin y transmisin de capital
simblico (Bourdieu, 1979). Con esto, los autores quieren mostrar que los dispositivos de
control del Estado moderno no se ejercen exclusivamente sobre las formas de
organizacin econmica y poltica, sino sobre una estructura ms amplia que asegura la
reproduccin de las relaciones coloniales de poder. La colonialidad funciona, por un lado,
creando identidades homogneas mediante polticas de subjetivacin y, por otro lado,
asegurando el flujo de materias primas desde la periferia hacia el centro en vistas a
mantener la pervivencia del sistema/mundo moderno (Quijano, 2000).
2. La colonialidad del saber: la hybris del punto cero y la constitucin del sujeto
moderno.
La tesis de Castro Gmez (2005) es que esa mirada del mundo que Lander
identifica con la herencia colonial del conocimiento y que es reproducida

sistemticamente por la universidad obedece a un modelo epistmico que l denomina

hybris del punto cero. Este modelo est encarnado en:
12-

la estructura disciplinar del conocimiento.

la organizacin arbrea de las disciplinas.

Para Castro Gmez y los dems exponentes del Grupo Modernidad/Colonialidad, la

ciencia ilustrada europea se presenta como un discurso universal, independiente de sus
condicionamientos histricos y geogrficos. El punto cero es justamente el imaginario
segn el cual un observador del mundo social puede colocarse en una plataforma neutra de
observacin que, a su vez, no puede ser observada desde ningn punto (Castro Gmez,
2005: 18). Ese hipottico observador tendra la capacidad de adoptar una mirada soberana
sobre el mundo y su poder radicara precisamente en que no puede ser observada ni
representada. Ese observador estara en un lugar privilegiado desde el cual podra observar
la verdadera realidad. Segn Castro Gmez, al adoptar esta suposicin, el pensamiento
ilustrado incurre en hybris, esto es, incurre en la desmesura de pretender ocupar un lugar
neutro de enunciacin. Ese lugar neutro, objetivo y absoluto es justamente el lugar
de la razn moderna.
La razn moderna, a travs del cogito, se representa a s misma como un sujeto
el sujeto de la ciencia- que no tiene sexualidad, ni gnero, ni etnicidad, ni raza, no pertenece
a ninguna clase y est exento de todo condicionamiento cultural, por lo cual produce la
verdad a travs de un mtodo que le garantiza la certeza. Este modo de proceder est
ejemplificado en las tesis cartesianas:
Tanto en el Discurso del Mtodo como en las Meditaciones Metafsicas, Descartes
afirma que la certeza del conocimiento slo es posible en la medida en que se
produce una distancia entre el sujeto conocedor y el objeto conocido. Cuanto mayor
sea la distancia del sujeto frente al objeto, mayor ser la objetividad. Descartes
pensaba que los sentidos constituyen un obstculo epistemolgico para la certeza
del conocimiento y que, por tanto, esa certeza solamente poda obtenerse en la
medida en que la ciencia pudiera fundamentarse en un mbito incontaminado por lo
emprico y situado fuera de toda duda. Los olores, los sabores, los colores, en fin,
todo aquello que tenga que ver con la experiencia corporal, constituye, para
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Descartes, un obstculo epistemolgico, y debe ser, por ello, expulsado del

paraso de la ciencia y condenado a vivir en el infierno de la dxa. El conocimiento
verdadero (episteme) debe fundamentarse en un mbito incorpreo, que no puede
ser otro sino el cogito. Y el pensamiento, en opinin de Descartes, es un mbito
meta-emprico que funciona con un modelo que nada tiene que ver con la sabidura
prctica y cotidiana de los hombres. Es el modelo abstracto de las matemticas. Por
ello, la certeza del conocimiento slo es posible en la medida en que se asienta en
un punto de observacin inobservado, previo a la experiencia, que debido a su
estructura matemtica no puede ser puesto en duda bajo ninguna circunstancia
(Castro Gmez, 2007: 82).
Descartes estaba convencido de que la clave para entender el universo se hallaba en
la estructura matemtica del pensamiento, ya que el mtodo geomtrico era el nico que
poda proporcionarle la certeza indudable que estaba buscando. De all que privilegie el
razonamiento analtico como modo de acceso al conocimiento de la naturaleza. Para
conocer la naturaleza, es necesario seguir el orden del pensamiento, construirla y
reconstruirla como objeto de conocimiento. Que el mundo se transforme en un objeto de
conocimiento significa, segn Castro- Gmez, que el universo material es como una
mquina en la que no hay vida, ni telos, ni mensaje moral de ningn tipo, sino tan slo
movimientos y ensamblajes que pueden explicarse de acuerdo con la disposicin lgica de
sus partes. No slo la naturaleza fsica, sino tambin el hombre, las plantas, los animales,
son vistos como meros autmatas, regidos por una lgica maqunica. Un hombre enfermo
equivale simplemente a un reloj descompuesto, y el grito de un animal herido no significa
ms que el crujido de una rueda sin aceite (Castro-Gmez, 2007: 82).
Grosfoguel (2007) subraya que, si bien el solipsismo cartesiano (esto es, la
clausura del pensamiento sobre s mismo) va a ser cuestionado por la filosofa occidental
misma, lo que va a perdurar como la contribucin ms permanente del cartesianismo es
su filosofa sin rostro del punto cero. Este posicionamiento del sujeto del conocimiento
en el punto cero en el siglo XVII, ser asumido por las ciencias humanas a partir del siglo
XIX bajo la figura de una epistemologa de la neutralidad axiolgica y de la objetividad del
conocimiento cientfico. Y si bien se puede criticar este modelo positivista de las
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ciencias, lo que cabe cuestionar para autores como Grosfoguel, Castro-Gmez, Dussel o
Mignolo, es el lugar desde el cual se habla y el lugar desde el cual se produce
conocimiento. As, en El lado ms oscuro de la modernidad occidental (2011), Mignolo
nos llama la atencin acerca del lugar de la enunciacin y de la sociognesis del
conocimiento. Mignolo subraya que no es menor la importancia que reviste el lugar
donde se habita para configurar el lugar desde donde se habla. Y ese lugar est ligado a
nuestra corporalidad y a nuestra ubicacin geopoltica en las estructuras de poder mundial.
Grosfoguel lo plantea en estos trminos:
Esto es fundamental para nuestro tema porque el concepto de universalidad que va a
quedar impreso en la filosofa occidental, a partir de Descartes, es el universalismo
abstracto. Abstracto en dos sentidos: primero, en el sentido del enunciado, de un
conocimiento que se abstrae de toda determinacin espacio temporal y pretende ser
eterno; y segundo, en el sentido epistmico de un sujeto de enunciacin que es
abstrado, vaciado de cuerpo y contenido, y de su localizacin en la cartografa de
poder mundial, desde donde produce conocimientos, para as proponer un sujeto que
produce conocimientos con pretensiones de verdad, como diseo global, universal
para todos en el mundo. El primer tipo de universalismo abstracto (el de los
enunciados) es posible solamente si se asume el segundo (el del sujeto de
enunciacin). El primer sentido de universalismo abstracto, el del universalismo
basado en un conocimiento con pretensiones de eternidad espacio-temporal, de
enunciados que se abstraen de toda espacialidad y temporalidad, ha sido
cuestionado dentro de la propia cosmologa y filosofa occidental. Pero el segundo
sentido de universalismo abstracto, en el sentido epistmico del sujeto de
enunciacin sin rostro ni localizacin espacio-temporal, el de la ego-poltica del
conocimiento, ha continuado, hasta nuestros das, con el punto cero de las ciencias
occidentales, aun entre los crticos del propio Ren Descartes, y es uno de los
legados ms perniciosos del cartesianismo (Grosfoguel, 2007: 65).
Por su parte, Enrique Dussel (1994) considera que el ego cogito no es la primera
figura de la subjetividad moderna europea. Por el contrario, ese yo pienso, luego yo
soy est precedido por 150 aos de ego conquiro, es decir yo conquisto, yo soy. Esta
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afirmacin del yo no se hace, en primera instancia, segn Dussel, por el reconocimiento

de la conciencia de s (la afirmacin de la autoconciencia) sino por la localizacin
geopoltica del sujeto europeo en cuanto colonizador/conquistador: El ego cogito moderno
fue antecedido en ms de un siglo por el ego conquiro (Yo conquisto) prctico del hispanolusitano que impuso su voluntad (la primera "Voluntad-de-Poder" moderna) al indio
americano. La conquista de Mxico fue el primer mbito del ego moderno (Dussel, 2000:
29).
Y es a partir de esta premisa que se puede narrar otra historia en la cual Amrica
Latina entra en la modernidad, pero no como lo hace Europa. Al contrario, a partir de la
conquista, Amrica Latina entra como contra-cara de la modernidad: dominada,
explotada, colonizada por una Europa que construye un relato de s misma a partir de esta
relacin con su otro. Segn Dussel, se trata de un relato mtico: el mito del progreso, de
la superioridad, de la necesidad de evangelizacin de la barbarie. Y es con la
configuracin de la segunda modernidad que se impone poco a poco la idea de que el
sujeto (el cogito) est ontolgicamente separado del objeto (la naturaleza) y que la funcin
del conocimiento es ejercer un control racional sobre el mundo. Como sealan
Horkheimer y Adorno en su Dialctica de la Ilustracin (1947):
Aunque ajeno a la matemtica, Bacon ha captado bien el modo de pensar de la
ciencia que vino tras l. La unin feliz que tiene en mente entre el entendimiento
humano y la naturaleza de las cosas es patriarcal: el intelecto que vence a la
supersticin debe dominar sobre la naturaleza desencantada. El saber, que es poder,
no conoce lmites, ni en la esclavizacin de las criaturas ni en la condescendencia
para con los seores del mundo. Del mismo modo que se halla a disposicin de los
objetivos de la economa burguesa, en la fbrica y en el campo de batalla, as est
tambin a disposicin de los emprendedores, sin distincin de origen. Los reyes no
disponen de la tcnica ms directamente que los comerciantes: ella es tan
democrtica como el sistema econmico con el que se desarrolla. La tcnica es la
esencia de tal saber. ste no aspira a conceptos e imgenes, tampoco a la felicidad
del conocimiento, sino al mtodo, a la explotacin del trabajo de los otros, al
capital Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella
7

para dominarla por completo, a ella y a los hombres. Ninguna otra cosa cuenta
Poder y conocimiento son sinnimos (Horkheimer y Adorno, 1947: 59-60).
Son estas operaciones las que constituyen lo que Castro-Gmez llama hybris del
punto cero. El sujeto de la ciencia moderna se sita fuera del mundo para observarlo
desde el punto cero. Y es as como el hombre europeo se convierte en sujeto y el
hombre americano se convierte en objeto, en naturaleza. De este modo, tambin
quedan negadas y subsumidas todas las formas de produccin de conocimiento, los valores,
las creencias, los rituales. Desde esta perspectiva, todo lo que no es europeo carece de
validez y de legitimidad.
Este colonialismo epistmico de la ciencia occidental no es en absoluto gratuito. La
hybris del punto cero se forma, precisamente, en el momento en que Europa inicia
su expansin colonial por el mundo, en los siglos XVI y XVII, acompaando as las
pretensiones imperialistas de Occidente. El punto cero sera, entonces, la dimensin
epistmica del colonialismo, lo cual no debe entenderse como una simple
prolongacin ideolgica o superestructural del mismo, como quiso el marxismo,
sino como un elemento perteneciente a su infraestructura, es decir, como algo
constitutivo. Sin el concurso de la ciencia moderna no hubiera sido posible la
expansin colonial de Europa, porque ella no slo contribuy a inaugurar la poca
de la imagen del mundo como lo dijera Heidegger, sino tambin a generar una
determinada representacin sobre los pobladores de las colonias como parte de esa
imagen. Tales poblaciones empiezan a ser vistas como Gestell, es decir, como
naturaleza que es posible manipular, moldear, disciplinar y civilizar, segn
criterios tcnicos de eficiencia y rentabilidad. Diremos, entonces, que hacia
mediados del siglo XVIII, Europa se mira a s misma como en disposicin de un
aparato de conocimiento desde el cual es posible ejercer un juicio sobre los dems
aparatos de conocimiento (pasados, presentes o futuros), y tambin como la nica
cultura capaz de unificar al planeta bajo los criterios superiores de ese parmetro
(Castro-Gmez, 2007: 88).
Desmesurada actitud de aquella que ser capaz de producir las sinfonas de
Schumann y el holocausto.
3. La colonialidad del saber: el relato de la historia universal.
8

El otro elemento que seala Castro-Gmez como un componente de la hybris del

punto cero es la constitucin de las ciencias del hombre en el siglo XVIII, que servir
como instrumento para la consolidacin de un proyecto imperial y civilizatorio que impone
sus propios valores culturales por considerarlos superiores (Castro-Gmez, 2005: 17). En
este sentido: Amrica fue leda y traducida desde la hegemona geopoltica y cultural
adquirida por Francia, Holanda, Inglaterra y Prusia, que en ese momento fungan como
centros productores e irradiadores de conocimiento (Castro-Gmez, 2005: 15). Los
filsofos ilustrados del siglo XVIII (Hume, Rousseau, Kant, entre otros), interpretan los
informes de mercaderes y viajeros sobre las diferentes culturas y la incorporan a una visin
teleolgica de la historia, en la cual Occidente aparece como la vanguardia del
progreso de la humanidad.
Enrique Dussel (1994), por su parte, ya haba llamado la atencin acerca del
relato de la historia universal construido por Europa, relato segn el cual ella se ubica en
el centro de la historia mundial y todas las dems culturas en su periferia. Este
eurocentrismo va a estar acompaado por la idea de que el "desarrollo" (progreso,
evolucin) que sigui Europa deber ser seguido unilinealmente por toda otra cultura.
Esta posicin es adoptada claramente por Hegel en las Lecciones de Filosofa de la historia
universal dictadas entre 1822 y 1831. En ellas, el escenario de la historia universal es el
viejo mundo que, a su vez, tiene su propio centro en el Mediterrneo:
El Mar Mediterrneo es, pues, el medio de unin para los tres continentes, as como
es el centro de la historia universal. Aqu se halla Grecia, el punto luminoso en la
historia. Luego, en Siria est Jerusaln, el centro del judasmo y de la cristiandad;
ms al Sudeste, se hallan La Meca y Medina, lugar de origen de la religin
musulmana; hacia el Oeste tenemos Delfos y Atenas, y ms al Occidente
encontramos tambin Roma; a las orillas del Mediterrneo se asientan Alejandra y
Cartago. Con esto, dicho mar es el corazn del Viejo Mundo, ya que lo condiciona y
le da vida. Sin este mar no podra concebirse la historia universal; sera como la
antigua Roma o como Atenas sin el foro, donde todo vena a concurrir (Hegel,
1822-1831, Introduccin especial, II.3 El viejo mundo, 177).

A su vez, este viejo mundo dividido en tres (Europa, Asia y frica) no participa
por completo en el desarrollo de la historia universal, pues la parte ms oriental de
Asia ha quedado alejada y no interviene en ella. Tampoco Europa septentrional cuenta
en este relato, ya que slo tardamente entr en la historia universal. Ni siquiera en el
primer perodo de la Antigedad, ya que este se limita exclusivamente a los pases
situados alrededor del Mediterrneo. Roma, las Galias y la relacin de los pueblos
germnicos con el Imperio Romano configuran lo que Hegel denomina la historia
universal. Sin embargo, el foco se mueve alrededor del Mediterrneo (Ibdem). Hegel
hace consideraciones geogrficas y afirma que el comienzo de la historia se da en los pases
que estn al otro lado de Siria y se desarrolla (sich entwickeln) de Este a Oeste, de
Oriente a Occidente. frica, por su parte, est dividida en tres: la primera parte, el frica
propiamente dicha que se encuentra al sur del desierto del Sahara, la segunda parte es el
frica que est al norte del desierto, es la parte costera o frica europea, y la tercera parte
es la nica que cuenta en el relato de la historia universal, la cuenca del Nilo, el nico valle
del frica que est en relacin con Asia. Como vemos, lo nico que cuenta para Hegel son
aquellas partes de los dos continentes (Asia y frica) que se acercan a Europa y que
participan en la actividad del mar Mediterrneo. Excepto el Oriente prximo, que
representa el origen de todos los principios religiosos y estatales, principios que han
encontrado en Europa su perfecto desarrollo, todas aquellas zonas geogrficas en las
cuales los europeos no han podido penetrar (por sus montaas, ros, pantanos o desiertos) y,
junto con ellos, no han podido penetrar ni la autoconciencia ni la luz del espritu, no
slo permanecen fuera de la historia, sino tambin fuera del mundo humano
(eurocntrico y adultocntrico), pues viven en condiciones de oscuridad y de
inmadurez.
Adems, en el relato de Hegel, Europa tampoco constituye una unidad, a pesar de
que no hay determinaciones geogrficas (una especie de lmites naturales). Est la
Europa Meridional, abierta al Mediterrneo, en la que se encuentran Grecia y Roma. Aqu
es donde el Espritu del mundo encontr su morada, viniendo desde Oriente prximo.
Est la Europa central, el corazn de Europa, que Cesar abri al conquistar las Galias. En
el centro estn Francia, Inglaterra y Alemania, donde se despliega el Espritu en sus fases
superiores de autoconciencia y reconocimiento. Finalmente, estn los Estados nrdicos de
10

Europa: Polonia, Rusia y los reinos eslavos que entran tardamente en la serie de Estados
con historia. El Espritu del mundo sigue la trayectoria de la luz del sol: la historia del
mundo comienza en Oriente (en China, la India, el Imperio persa), luego contina en
Grecia. El tercer momento es el del Imperio Romano. Finalmente, el reino germnico.
Hegel habla de infancia, juventud, madurez y ancianidad del Espritu. Esta
ancianidad del Espritu no tiene que ver con la debilidad o la vejez del cuerpo, sino
con la perfecta madurez.
Segn Hegel, este reino del Espritu se manifiesta en este cuarto momento en dos
mbitos: en la religin y en el Estado. As, la afirmacin de la individualidad del Espritu
(momento subjetivo) se logra a travs del principio cristiano (protestante) y la afirmacin
de su universalidad (momento objetivo) se manifiesta a travs del Estado. Por lo tanto, el
sujeto de la historia universal es el Espritu que se presenta a la vez como individuo
(afirmacin de la subjetividad) y como Estado (realizacin de la universalidad). De este
modo ha quedado constituido el relato (la narracin) de la historia universal. Y en este
relato, Amrica ha quedado en los mrgenes, ha quedado entre los pueblos sin historia.
Como seala Anbal Quijano:
Con acuerdo a esa perspectiva, la modernidad y la racionalidad fueron imaginadas
como experiencias y productos exclusivamente europeos. Desde ese punto de vista,
las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa, es decir Europa Occidental,
y el resto del mundo, fueron codificadas en un juego entero de nuevas categoras:
Oriente-Occidente,

primitivo-civilizado,

mgico/mtico-cientfico,

irracional-

racional, tradicional-moderno. En suma, Europa y no-Europa. Incluso as, la nica

categora con el debido honor de ser reconocida como el Otro de Europa u
Occidente, fue Oriente. No los indios de Amrica, tampoco los negros del
frica. Estos eran simplemente primitivos. Por debajo de esa codificacin de las
relaciones entre europeo/no-europeo, raza es, sin duda, la categora bsica. Esa
perspectiva binaria, dualista, de conocimiento, peculiar del eurocentrismo, se
impuso como mundialmente hegemnica en el mismo cauce de la expansin del
dominio colonial de Europa sobre el mundo. No sera posible explicar de otro modo,
satisfactoriamente en todo caso, la elaboracin del eurocentrismo como perspectiva
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hegemnica de conocimiento, de la versin eurocntrica de la modernidad y sus dos

principales mitos fundantes: uno, la idea-imagen de la historia de la civilizacin
humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en
Europa. Y dos, otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como
diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder. Ambos mitos pueden ser
reconocidos, inequvocamente, en el fundamento del evolucionismo y del dualismo,
dos de los elementos nucleares del eurocentrismo (Quijano, 2000: 211).
Europa se reconoce a s misma como moderna y hace del relato de su propia
historia el relato de la historia universal. De este modo, organiza los esquemas de
conocimiento que permiten incluir/excluir las historias locales de los dems pueblos y
naciones. Ahora bien, la incorporacin de diversas y heterogneas historias culturales sobre
la base de una matriz de un mundo dominado por Europa, dio como resultado una
configuracin cultural, intelectual e intersubjetiva hegemnica a partir de la cual se
disearon las formas de produccin de subjetividades y las formas de produccin del
conocimiento. Segn Castro-Gmez, la universidad ha sido justamente la encargada de
reproducir estas polticas del conocimiento: a travs de la organizacin del saber en
disciplinas y a travs de la estructuracin arbrea de esas disciplinas.
Segn este modelo epistemolgico, los conocimientos configuran especialidades,
tienen lmites que marcan las diferencias entre unos campos del saber y otros, unas
fronteras epistmicas que no pueden ser transgredidas, unos cnones que definen sus
procedimientos y sus funciones particulares (Castro-Gmez, 2007: 81). Adems, es
posible establecer jerarquas entre los conocimientos: algunos constituyen la raz y
otros las ramas. Eso depender del proyecto epistemolgico-poltico que se ponga en
juego cada vez. Si lo que se pone en juego es el mejoramiento de las condiciones
materiales de los pueblos, la universidad estar encargada de impulsar el saber cientficotcnico de una nacin. Si lo que se pone en juego es el mejoramiento de las condiciones
espirituales de la sociedad, la universidad deber favorecer el desarrollo de las ciencias
sociales y humanas. Sin embargo, en ambos casos la institucin universitaria es el lugar
privilegiado para la produccin y validacin de conocimientos. Con esto, Europa no slo
impone las formas de organizacin poltica y econmica, sino tambin modos de
12

producir conocimientos, sentidos y subjetividades. Quijano (2000) lo plantea en estos

trminos:
En el proceso que llev a ese resultado, los colonizadores ejercieron diversas
operaciones que dan cuenta de las condiciones que llevaron a la configuracin de un
nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominacin entre Europa y lo
europeo y las dems regiones y poblaciones del mundo, a las cuales les estaban
siendo atribuidas, en el mismo proceso, nuevas identidades geoculturales. En primer
lugar, expropiaron a las poblaciones colonizadas -entre sus descubrimientos
culturales- aquellos que resultaban ms aptos para el desarrollo del capitalismo y en
beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron,
es decir en variables medidas segn los casos, las formas de produccin de
conocimiento de los colonizados, sus patrones de produccin de sentidos, su
universo simblico, sus patrones de expresin y de objetivacin de la subjetividad.
La represin en este campo fue conocidamente ms violenta, profunda y duradera
entre los indios de Amrica ibrica, a los que condenaron a ser una subcultura
campesina, iletrada, despojndolos de su herencia intelectual objetivada. Algo
equivalente ocurri en frica. Sin duda mucho menor fue la represin en el caso de
Asia, en donde una parte importante de la historia y de la herencia intelectual,
escrita, pudo ser preservada. Y fue eso, precisamente, lo que dio origen a la
categora de Oriente. En tercer lugar, forzaron -tambin en medidas variables en
cada caso- a los colonizados a aprender parcialmente la cultura de los dominadores
en todo lo que fuera til para la reproduccin de la dominacin, sea en el campo de
la actividad material, tecnolgica, como de la subjetiva, especialmente religiosa. Es
este el caso de la religiosidad judeo-cristiana. Todo ese accidentado proceso implic
a largo plazo una colonizacin de las perspectivas cognitivas, de los modos de
producir u otorgar sentido a los resultados de la experiencia material o
intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas del mundo,
de la cultura en suma (Quijano: 2000: 209-210, las cursivas son nuestras).
Ese relato de la historia universal inaugur una concepcin del espacio y una
percepcin del tiempo que organiza nuestra propia percepcin del tiempo y de la historia.
13

Los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y ubicaron a los
pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una
trayectoria histrica cuya culminacin (el presente y el futuro) era Europa. Los pueblos
americanos fueron ubicados en una especie de estado de naturaleza del cual slo podran
salir orientados por la luz europea de la razn.
Ese resultado de la historia del poder colonial tuvo dos implicaciones decisivas. La
primera es obvia: todos aquellos pueblos fueron despojados de sus propias y
singulares identidades histricas. La segunda es, quizs, menos obvia, pero no es
menos decisiva: su nueva identidad racial, colonial y negativa, implicaba el despojo
de su lugar en la historia de la produccin cultural de la humanidad. En adelante no
eran sino razas inferiores, capaces slo de producir culturas inferiores. Implicaba
tambin su reubicacin en el nuevo tiempo histrico constituido con Amrica
primero y con Europa despus: en adelante eran el pasado. En otros trminos, el
patrn de poder fundado en la colonialidad implicaba tambin un patrn cognitivo,
una nueva perspectiva de conocimiento dentro de la cual lo no-europeo era el
pasado y de ese modo inferior, siempre primitivo (Quijano, 2000: 220).
Por lo tanto, que la idea de una historia universal no es nada ms que un relato, no
resulta del todo evidente si no se pone en cuestin esta estructura triangular de la
colonialidad: la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser.
Es por ello que muchos tericos latinoamericanos consideran que la colonialidad es el
pasado de la modernidad y no su cara oculta, por lo cual para entrar a la
modernidad ser necesario salir de la colonialidad (Castro-Gmez, 2005: 17).
4. Acerca del pensamiento decolonial:
Mignolo (2010) asocia la colonialidad del saber con la retrica de la
modernidad y la lgica de la colonialidad para advertirnos acerca de la necesidad de
distinguir entre los conceptos puestos en juego en lo que se conoce como pensamiento
decolonial: liberacin, pero no emancipacin, insurreccin pero no revolucin.
Con ello, lo que quiere sealar es que los conceptos de emancipacin y de revolucin,
pertenecen al discurso de la ilustracin y, como tales, no permiten descolonizar las

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categoras de anlisis que permitiran liberarse de las cadenas de la dominacin

epistemolgica. As:
La emancipacin fue el concepto utilizado para afirmar la libertad de una nueva
clase social, la burguesa (traducida en el trmino universal de humanidad y
asentando la base para exportar la emancipacin en el mundo entero, a pesar de que
Hait presentara las primeras dificultades para la universalizacin el planteamiento
de la emancipacin) y fue retomada en el siglo veinte en el discurso marxista para
argumentar la emancipacin de la clase trabajadora o de forma ms reciente, para
justificar las fuerzas emancipadoras de la multitud. La liberacin, en cambio,
ofrece un espectro ms amplio que incluye la clase racial que la burguesa europea
coloniz (directa o indirectamente) ms all de Europa (o mejor dicho ms all del
corazn de Europa, como en el caso de la colonizacin de Irlanda) y que subsume la
nocin de emancipacin: Fanon observ hace tiempo que no se trata slo de
descolonizar al colonizado sino tambin (y quizs fundamentalmente) al
colonizador que es quien tiene las riendas del control de la economa y de la
autoridad. En fin, se trata de liberarse de la matriz colonial de poder que sujeta a
ambos el colonizador y el colonizado. Pues esos son los procesos descolonizadores
desvincularse, desligarse, desengancharse de la tirana de la matriz colonial de
poder. Los textos de Aim Csaire y Frantz Fanon pueden ya considerarse
fundadores de los discursos de liberacin y del pensamiento descolonial (Mignolo,
2010: 22-23).
Mignolo identifica la operacin de descolonizar las categoras de anlisis con
llevar adelante un desprendimiento epistemolgico de la matriz colonial del poder.
Propone un pensamiento fronterizo o una epistemologa fronteriza en el sentido de
poner en cuestin/resquebrajar la lgica del pensamiento nico o la monocultura de la
mente que implica el discurso moderno occidental. Este pensamiento fronterizo
pretende dar lugar a la pluri-versidad frente a la uni-versalidad de Occidente, abrir un
dilogo intercultural que permita la emergencia de las diferencias, diferencias que no
estn organizadas en torno a la matriz de la diferencia colonial.

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Los proyectos de emancipacin, como los de Europa del siglo dieciocho (el
concreto racional de emancipacin de Dussel) pueden ser mantenidos vivos, pero
tienen que ser extrados de su apropiacin por la retrica de la modernidad que los
usa para justificar la lgica de la colonialidad (su uso para la justificacin irracional
de la violencia etnocida). Y, [que] estn lejos de ser significantes para cualquier
habitante del planeta. Porque una emancipacin abstracta universal de los
humanos, en cualquiera de sus vertientes, de derecha o de izquierda, no deja de ser
la enunciacin de un proyecto universal y por lo tanto imperial (Mignolo, 2010:
124-125).
Algunas de las operaciones ligadas a este desprendimiento epistemolgico seran
la sustitucin del concepto de modernidad por el concepto de transmodernidad, de
pensamiento dialctico por analctica (Dussel, 1974), la construccin de un nuevo
relato de la historia (Dussel, 1994, 2000; Quijano, 2000), el desarrollo de una filosofa
de la liberacin (Dussel, Scannone) de carcter latinoamericano, un pensamiento que se
construya a partir de la cotidianidad, que permita pensar las problemticas que en ella se
suscitan y las maneras de resolverlas. De lo que se trata, como seala Enrique Dussel es de
una propuesta que sea superadora del pensamiento europeo occidental:
De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmacin folklrica
del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de
grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como negacin
de la Modernidad como crtica de toda razn, para caer en un irracionalismo
nihilista. Debe ser un proyecto "trans-moderno" (y sera entonces una "TransModernidad") por subsuncin real del carcter emancipador racional de la
Modernidad y de su Alteridad negada ("el Otro" de la Modernidad), por negacin de
su carcter mtico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus vctimas y
por ello se torna contradictoriamente irracional) La Modernidad nace realmente
en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superacin -como subsuntion (y no
meramente como Aufhebung hegeliana)- es subsuncin de su carcter emancipador
racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberacin de su Alteridad
negada: la "Trans- Modernidad" como nuevo proyecto de liberacin poltica,
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econmica, ecolgica, ertica, pedaggica, religiosa, etctera. (Dussel, 2000: 5051).

5. A modo de conclusin
Lo que se propone es una mirada acerca del mundo que rompa con los modelos
identitarios heredados de Europa, con las categoras que enmarcan la historia de las
naciones en el relato hegeliano de la historia mundial, que incluya la alteridad negada. Una
versin de la historia donde se admita el papel que jug la matriz colonial del poder, del
saber y del ser para la consolidacin de la modernidad. De lo que se trata es de
reconsiderar nuestra percepcin del tiempo y de la historia que permita pensarnos a
nosotros mismos y, en cierto sentido, por nosotros mismos. Para que podamos, de
alguna manera, empezar a ver cmo somos, con tantos y tan importantes rasgos
histricos y culturales europeos y, al mismo tiempo, tan profundamente distintos. En
palabras de Quijano: es tiempo de aprender a liberarnos del espejo eurocntrico donde
nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada. Es tiempo, en fin, de dejar de ser
lo que no somos (op.cit. 242).

Bibliografa citada:
- Bourdieu, Pierre (1979) La distincin. Criterios y bases sociales del gusto.
Madrid, Taurus, 1998
- Castro-Gmez, Santiago. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustracin en
la Nueva Granada (1750-1816). Bogot: Centro Editorial Javeriano, 2005
- Castro-Gmez, Santiago Decolonizar la universidad: la hybris del punto cero y el
dilogo de saberes en Castro-Gmez, S. y Grosfoguel, R. El giro decolonial. Reflexiones
para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global, Bogot: Siglo del Hombre
Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporneos y Pontificia
Universidad Javeriana, 2007

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- Dussel, Enrique. Mtodo para una filosofa de la liberacin. Salamanca, Ediciones

Sgueme, 1974
- Dussel, Enrique. 1492: El en-cubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la
modernidad. La Paz, UMSA. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, Plural
Editores, 1994
- Dussel Enrique Europa, modernidad y eurocentrismo en Lander, Edgardo
(comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales,
2000
- Hegel, Georg W.F. (1822-1831) Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal. Versin de Jos Gaos. Madrid, Alianza Editorial, Primera reimpresin, 2001.
- Horkheimer, Max y Adorno, Theodor (1947) Dialctica de la Ilustracin. Madrid,
Editorial Trotta, 1998.
- Lander, Edgardo Edgardo (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y
ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2000
- Mignolo, Walter Desobediencia epistmica: retrica de la modernidad, lgica de
la colonialidad y gramtica de la descolonialidad. Buenos Aires, Ediciones del signo,
2010.
- Quijano, Anbal Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina en
Lander, Edgardo (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, 2000.

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