jean luc nancy

archivida.
del sintiente
y del sentido


Nancy, Jean Luc
Archivida
1a ed. Buenos Aires: Quadrata, 2013.
120 p.; 20x14 cm.
isbn 978-987-631-037-6
1. Filosofa. I. Jean Luc Nancy ii. Ttulo
cdd 190

ColeccinContemporneos
Dirigida por Ariel Pennisi y Adrin Cangi
Direccin comercial: Mariano Arzadn
Coordinacin y prensa: Victoria Sez
Traduccin: Marie Bardet y Valentina Bulo
Revisin tcnica: Adrin Cangi
Diseo: Micaela Blaustein
Traduccin del texto de contratapa (del portugus):
Victoria Sez

Nota a la Coleccin Contemporneos

Esta coleccin es un emprendimiento conjunto
entre la editorial brasilea Iluminuras y la editorial
argentina Quadrata. Ambas editoriales renen
intereses, afectos y horizontes comunes en una
edicin que valora el pensamiento, circulacin y
experimentacin como proyecto del Cono Sur.

Editorial Quadrata de Incunable srl

Av. Corrientes 1471 (c1042aaa),
Buenos Aires, Argentina
www.quadrata.com.ar

contemporneos

adrin cangi y ariel pennisi

La contemporaneidad reconoce en cualquier tiempo un tipo

de vida en la que el espritu separa pacientemente el sentir y
el sentido comn para agitarlo. En otros tiempos no tan lejanos para una mirada histrica a este modo vital se lo llam intempestivo. La potencia de ese nombre slo alcanza
a quien logra habitar el desfasaje en relacin con el presente
que le toca vivir. Contemporneo es para nosotros aquel que
no coincide con su tiempo ni se adecua a sus pretensiones.
Es inactual, y por esta razn, anacrnico para percibir el
presente. Es el que vive en relacin con su poca algn tipo
de interpolacin de los tiempos sin cierre laico o litrgico.
Apertura que percibimos como gesto estilstico e incomodidad histrica: quien logra experimentarla la asume y soporta como pensamiento encarnado.
La contemporaneidad de nuestro presente destila, o bien
la sentencia del filsofo que reza no s si alguna vez nos volveremos mayores o bien la del escritor que reclama slo el
estilo como inmadurez puede evitar privar a una vida de la
vida. Cmo distinguir la aceptacin trgica en un tiempo
de comedias srdidas y grotescos esttico-polticos donde se
privilegian los conformismos y las obediencias de una supuesta inteligencia media? Parecemos condenados a una
pegajosa minora de edad que no habra que confundir con
la inmadurez paradjicamente buscada como estilo vital.
Nuestro presente pretende agruparnos de hecho y moralizar-

nos de derecho bajo las figuras del conformismo, la obediencia y la minora de edad. No nos vuelve acaso enanos de
espritu apostados en cuerpos ms o menos confortables,
cuyos modales disimulan para la sociabilidad un capricho
infantilmente odioso y un fatal hasto que desacredita la
creencia en el mundo?
La contemporaneidad no cesa de interpelar al adulto ligeramente adaptado y armado con las dosis necesarias de cinismo, a veces de irona y las ms de las veces de vencidas
suspicacias pardicas. La crtica que responde a estos espritus no pasa de una razn conformista, ms placentera
con el estado de cosas imperante que esforzada por cambiar
los encadenamientos de los hbitos y creencias que nos determinan en la torpeza engreda. Al contemporneo, toda
la palabrera de una poca, incluyendo su buena crtica, le
provoca el reconocimiento de su potencia de imposicin. Ese
reconocimiento no es otra cosa que el respeto al adversario,
ante quien el contemporneo se volver un francotirador
despiadado, al mismo tiempo que un estilista singular. Por
ello, crea un tiempo dentro del tiempo en el que le toca vivir
y compone gracias a su capacidad de percibir un mundo tan
abierto como fragmentado.
La contemporaneidad del que habita interpolando los
tiempos es una singular relacin con el propio tiempo que,
mientras adhiere a l, simultneamente toma distancia a
favor de un modo de vida, de un espacio de produccin o de
un retiro aristocrtico del espritu. La violencia actual puede
sumirnos en las ms sofisticadas y disimuladas formas de
adaptacin o transformarnos en emboscados francotiradores. Los que as se llaman nos hablan de una comunidad
sin rasgos previos ni destino final, sin fronteras estables ni
lengua nica. Contemporneo es el llamado a un encuentro
fraterno entre iguales, siempre dispares y disimiles entre s.

Aquel considerado como igual es cualquiera capaz de una

bsqueda de la inmadurez como estilo vital.
El contemporneo percibe que su actualidad incluye su
propio afuera, desajuste que lo habilita a un tiempo indito.
Aquello que define su humor, permanente o cambiante, es
el tiempo que con su potencia imprime angustias o alegras.
Por ello sabe que cualquier representacin es una detencin
de la imagen del tiempo destinada a intensificar unos valores por sobre otros. El pensamiento es maestro de fijezas por
la representacin y la reaccin del contemporneo pivotea
en la pregunta por lo moviente. En ello radica la capacidad
de desembarazarse de los mandatos de una poca y de comprometer las energas disponibles en creaciones ms ligeras
que cualquier reclamado origen y ms alegres que algunas
pretendidas certezas definitivas.
El contemporneo hace de su problema el ahora como
umbral de la diferencia en la historia, vive de los contratiempos y admite los saltos inesperados. Se lo reconoce como un
militante de la incomodidad cuando su tiempo se radicaliza
y como un anfitrin desinteresado cuando la chatura destila indiferencia. Se trata de un cuerpo que invita a ver otras
posibilidades de vida en aquello que se presenta como imposibilidad. Se dir que busca en los tropiezos la cifra de su
tiempo y que reclama una tica como un renovado nosotros.
Su tarea es la de lanzar tan lejos y tan ampliamente como le
sea posible el trabajo indefinido de la libertad. Pensamiento
y ethos filosfico son las dos caras de su movimiento.
El contemporneo avizora modos de vida entre lo actual
de un presente espacializado y lo inactual de una potencia
inacabada del tiempo. No cree en metas cumplidas hechas
de buenas representaciones de anhelos previos sino en el
fondo irrepresentable de encuentros potentes para la vida.
Desconoce las tareas consumadas y se aboca a las fisuras en
la inactualidad de los movimientos de una vida para proyec-

tarse en un dentro-fuera ms all de la conformidad y oficialidad social y poltica. Diremos que el carcter intempestivo
de su potencia radica en que su espritu no progresa sino que
se transforma, no conoce sino que investiga y no acumula
sino que experimenta.

jean luc nancy

archivida.
del sintiente
y del sentido

traductoras

marie bardet
valentina bulo

Editorial Quadrata
& Iluminuras


Agradecemos especialmente a Valentina Bulo
por facilitar el acceso a los materiales que componen este libro
y su labor como traductora y agradecemos a Marie Bardet
por su predisposicin y su trabajo
en la compleja traduccin de estos textos.

prefacio

archivida

valentina bulo

Pensar tocando la juntura de los cuerpos, all justo donde

ellos se tocan, en ese coqueto roce que los fricciona, all
entremedio del montn. Cuerpos granos de arena que configuran la arquitectnica de la vida, sin otro punto del que
agarrarse ms que del contacto con los otros: el orden del
frote sigue el mandato del singular; slo all sabemos hasta
dnde, cunto, la intensidad justa del cada vez.
Lo que Serres afirma de Lucrecio, lo afirmamos aqu para
Nancy: como les sucede a todos los filsofos apasionados
por lo real objetivo, Lucrecio prefiere instintivamente el
tacto a la visin, que es el modelo de las gnoseologas que
marcan las distancias por repugnancia o repulsin hacia lo
real. Saber no es ver, es entrar directamente en contacto con
las cosas: por otra parte, son ellas las que vienen a nosotros.
La fsica de Afrodita es una ciencia de las caricias. Los objetos, a distancia, intercambian sus pieles, se mandan besos.
En la lejana est la torre cuadrada, angulosa, rgida, rugosa; se acerca a m, redonda, lisa, suave. Fenomenologa
de la caricia: saber voluptuoso. Nancy elabora la ontologa
de las caricias, que es tambin el tocar insurrecto de los cuerpos en la separacin en la que consiste la vida e inaugura el
tocar. El tocar toca por fuera, lo otro como cuerpo impenetrable permite ese toque puntual y vibratorio.

Las diferencias ahora se comparten y reparten simtricamente, dejan de ordenarse en torno al privilegio de
unas sobre otras, no se ordenan desde lo dado como Dios o
Naturaleza, son las diferencias todas juntas en un montn,
abriendo paso, empujando a la consideracin omnicntrica
de nuestros cuerpos, pluralidad irreductible de un nosotros
que invita a su liberacin. Los cuerpos se sitan entre naturaleza y tcnica, ellos consisten en el hacerse mundo del
mundo.
Los textos presentados aqu confluyen en lo que podramos llamar arquitectnica del tocar, sin diseo previo, y
siempre por fuera. Los tres primeros corresponden a los que
me entreg Jean-Luc Nancy luego de una entrevista realizada en Estrasburgo en 2011, ya publicados en otros libros
pero que daban la respuesta y el tono preciso a mis dos preguntas principales:
Cmo puede afirmar que no hay naturaleza? Pensar en
ello instalada, como lo estaba, en la selva patagnica me
pareca extrasimo. Si no hay Dios no hay Naturaleza, me
responde, comenzando a explicar muy despacio cada uno de
los razonamientos all implicados. Por ello el envo de De la
struccin y Dios mo.
Mi segunda cuestin fue por la posibilidad de encontrar
una especie de fondo ertico en todo tocar, algo as como una
ontoertica, a lo que me responde afirmativamente, y de
all el envo del Ruhren.
Una vez que le propuse traducir junto a Marie Bardet los
textos enviados, me propone la traduccin del poema hasta
ahora indito Archivida, que le da el nombre a este libro.

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del tacto
(tocar/mover, afectar,
remover/excitar)
*

i
Rhren, Berhren, Aufruhr: el alemn permite reunir en la misma familia semntica de ruhr tres nociones que nosotros
podemos hacer corresponder en francs con el mover, el
agitar, el tocar1 , y el levantamiento; cada uno de estos trminos entendidos en la diversidad de sus posibles valores. Mover y agitar son tomados tanto en sus sentidos
fsicos como morales, del mismo modo que tocar y levantamiento. Este ltimo, por su parte, orienta su valor moral
en una direccin socio-poltica.
Esta familia semntica es la de un movimiento que no es
ni el movimiento local (el desplazamiento, Bewegung) ni el
de transformacin (la metamorfosis, Verwandlung, por ejemplo, generacin y corrupcin, crecimiento y decrecimiento)
sino el movimiento que podemos al menos mal designar
bajo el nombre de emocin, trmino que modaliza la mocin, transcripcin ms prxima del latn motus tomado del

* Conferencia dictada en Wien, Tanzquartier, bajo el ttulo Rhren,

Berhren, Aufruhr, en 2010.
1 N. de T.: Toucher en francs es una misma forma para el sustantivo
(el tacto) y el verbo (tocar). Traducimos tacto cuando se refiere precisamente a los sentidos fisiolgicos y conservamos el verbo sustantivado el
tocar donde parece importante conservar la idea del gesto y de la accin
de tocar.

11

verbo movere de donde tambin hemos guardado mover y

conmover.
El tocar aparece, en francs, ms bien extranjero a la
semntica del movimiento, mientras en alemn le pertenece muy manifiestamente. Tocar, tacto o contacto,
parecen sealar un orden ms esttico que dinmico. Sin
duda es bien sabido que hay que mover para tocar, que hay
que llegar al contacto2 , como se dice, pero el tocar mismo
nos parece sealar ms bien un estado que un movimiento
y el contacto evoca ms una adhesin firme que un proceso
mvil.
Sin embargo, el francs conoce muy bien el valor mvil,
motriz y dinmico del tocar: l est presente cuando hablamos de una persona o de una obra que nos toca, cuando
evocamos el tocar de una pianista, el toque de un pintor y
tambin el de la gracia divina.

ii
Tocar estremece y hace mover. Apenas acerco mi cuerpo a
otro cuerpo fuera este ltimo inerte, de madera, de piedra
o de metal, desplazo al otro aunque fuera una distancia infinitesimal, y el otro me distancia de l, me retiene en algn
modo. Tocar acciona y reacciona al mismo tiempo. Tocar
atrae y rechaza. Tocar empuja y repele, pulsin y repulsin,
ritmo de fuera y de dentro, de la ingestin y la deyeccin, de
lo propio y lo impropio.
Tocar comienza cuando dos cuerpos se distancian y se distinguen uno del otro. El nio sale del vientre y se vuelve a su
vez un vientre que puede tragar y escupir. El toma en su boca

2 N. de T.: aller au contact en francs se usa especialmente en referencia a la pelea y particularmente al boxeo.

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el pecho de su madre o su dedo. Chupar es el primer tocar. La

succin aspira, por cierto, la leche nutritiva. Pero hace algo
ms, hace otra cosa: ella cierra la boca sobre el cuerpo del
otro. Establece o reestablece un contacto por el cual invierte
los roles: el nio que fue contenido contiene ahora al cuerpo
que lo contena. Pero l no lo encierra en s, al contrario, l
lo tiene al mismo tiempo delante suyo. El movimiento de
los labios que chupan no cesa de retomar la alternancia de
proximidad y distancia, de penetracin y de salida de quien
ha presidido el descenso desde el vientre hasta la salida fuera
del cuerpo, de ese cuerpo nuevo al fin listo para separarse.
Al separarse, l conquista aquella nueva posibilidad de
la que no conoca ms que un bosquejo: la posibilidad de la
relacin y del contacto. El bosquejo era esencialmente auditivo, y la audicin misma era difractada segn el prisma
completo del pequeo cuerpo sumergido en el resonador lquido con el cual el otro cuerpo lo envuelve. El sonido de este
cuerpo, de su corazn, de sus entraas y el sonido del mundo
afuera tocaban al mismo tiempo sus odos, sus ojos cerrados,
sus narices, sus labios y toda su piel infusa. Tocar sin embargo sera decir demasiado. Cada sensacin posible estaba
todava diluida en un sentido indistinto, en un intercambio
permanente, casi permeable entre el exterior y el interior as
como entre los diferentes accesos del cuerpo. Tocar sera demasiado decir y sin embargo ya est ah: es el primer rhren,
el primer borboteo y flote con el que se balancea eso que todava no ha llegado a nacer.
Cuando l nazca, se separar. Pero seguir siendo eso, el
que o la que flota en el seno de un elemento, de un mundo
en el cual todo se relaciona con todo, todo tiende hacia todo
y se distancia de todo pero esta vez segn los ritmos mltiples de todos los dentro/fuera de los cuerpos separados.
Slo un cuerpo separado puede tocar. Solo l puede tambin separar enteramente su tacto de sus otros sentidos, es

13

decir, constituir como sentido autnomo aquello que, sin

embargo, atraviesa todos los sentidos en tanto se diferencia en ellos, distinguindose a la vez l mismo como una
suerte de razn comn. De razn o de pasin, de pulsin, de
mocin.
All donde l era inmersin, flote y envoltura de todas
las partes en la relativa indistincin de su fuera y su dentro,
tendencialmente confundidos en el balanceo comn de los
dos cuerpos y donde l chupaba su propio dedo, aqu l se
suelta y, salido fuera, se encuentra l mismo delante de ese
afuera. Es decir que l no est ms por dentro del adentro
y en la inmanencia. En el sentido ms propio de la palabra,
trasciende: ultra pasa el ser en s.
Su movilidad deja la suspensin, el peso casi nulo y la indiferencia viscosa de las direcciones. La movilidad se vuelve
movimiento verdadero segn el alejamiento de los otros
cuerpos. Bien lejos de buscar un retorno a la inmanencia y la
inmersin, sus gestos afirman, al contrario, su distincin,
una separacin que no es una privacin ni una amputacin
de lo que sea. Es abertura de la relacin. La relacin no busca
restaurar una indistincin: celebra la distincin, anuncia el
reencuentro, es decir, precisamente el contacto.
En verdad, el contacto comienza cuando el nio comienza
a ocupar casi todo el espacio en el cual flotaba. l viene a
tocar las paredes y su movimiento se convierte en aquella
lenta inversin que lo pone en condiciones de salir, de dejarse empujar desde adentro y aspirar por el afuera es decir
decididamente esta vez abrazar el orden de un dentro/fuera.
Tocando los lmites de la copa y del vientre, se vuelve l
mismo a la vez parecido a otra pared y a una onda presta a
insinuarse y escurrirse entre los labios que van a separarse
para l. Este deslizamiento da su forma ltima al pasaje del
flotar al frotar, de la inmanencia a la trascendencia y al abrir
la vulva l abre tambin todas las distancias que su separa-

14

cin va a suscitar y a travs de las cuales el contacto llegar

a ser propiamente posible, l mismo distancia y adherencia,
extimiedad ntima.

iii
El contacto no anula la separacin, ms bien al contrario.
Todas las lgicas metafsicas o psicolgicas que plantean
una atraccin primordial de una supuesta unidad perdida y
la necesidad de aceptar la coaccin de la separacin la seccin, la sexuacin, la pluralidad de sentidos, los ademanes,
los aspectos son lgicas de una especie de monotesmo o de
monodesmo mrbido. Esas son patolgicas, pero no son lgicas del pathos ni de la dunamis tou pathein, que es la potencia
de recibir, la capacidad de ser afectado. Ahora bien, la afeccin es antes que nada pasin y movimiento de la pasin,
de una pasin cuya naturaleza misma es tocar: ser tocada, tocar a su vez, tocarse por el toque venido de afuera, de
aquel que me toca y de aquel por el que yo toco.
Estar afectado no quiere decir que un sujeto previo viene,
en una circunstancia dada, a recibir una afeccin. Cmo
podra l recibir sin ser capaz? Pero esta capacidad en cuanto
tal debe ser capacidad en el sentido ms propio: potencia de
recibir. Poder recibir implica ya recibir, ser afectable. Estar
afectado exige haberlo sido, haberlo sido ya desde siempre.
Es por eso que siempre ya hubo afuera y siempre ya hubo
una abertura hacia l. Siempre una abertura tendida hacia
afuera. Un deseo de afuera tal que no puede ms que haber
sido precedido por el afuera, sin lo cual no podra desearlo.
El sujeto no es anterior ni exterior al afuera, es al menos si
queremos hablar de sujeto ms bien, como se puede decir

15

en francs, sujeto al afuera3 : sujeto al otro, sujeto al toque

del otro. Eso que se inicia como un flotar que se vuelve frotar
en esa copa que es el amnios donde se baa el homnculo, es
este toque del afuera.
Cuando esa copa deja derramarse su contenido, el agua se
esparce y el pequeo emerge de all, empapado. Su cuerpo
entero por primera vez entero y suelto lleva la impronta
hmeda que se vuelve piel, que se funde en el trazo de su piel
pero que vuelve a esta piel para siempre capaz de recibir el
afuera, de ser baada y balanceada, mecida por los vaivenes
del afuera.
As el tocar, en primer lugar y para siempre, es esta mecedura, este flotar y este frotar que el chupar repite, que
vuelve a lanzar y a poner en juego el deseo de sentirse tocado
y tocante, el deseo de experimentarse por el contacto con el
afuera. Mucho ms que experimentarse por el contacto se
trata de experimentarse como contacto en s mismo. Todo
mi ser es contacto. Todo mi ser es tocado/tocante4 . Esto
quiere decir tambin abierto al afuera, abierto por todos sus
orificios, mis odos, mis ojos, mi boca, mis narices y por
supuesto todos esos canales de la ingestin y digestin como
aquellos de mis humores, de mis sudores y de mis lquidos sexuales. La piel se esfuerza por extender alrededor de
estas aberturas, de estas entradas-y-salidas, una envoltura
que al mismo tiempo que las sita y especifica desenvuelve
para ella misma esta capacidad de ser afectado y de desearlo.
Cada sentido especializa la afeccin segn un rgimen dis-

3 N. de T.: Sujet en francs, y creemos que es lo que Nancy quiere

decir aqu, puede significar particularmente afectable por: por ejemplo sujet bronchite caracteriza a quien suele ser afectado por la bronquitis apenas se acerca el fro.
4 N. de T.: Touchant en francs es a la vez participo presente (tocante)
y gerundio (tocando). Se traducir las ms de las veces por tocante
pero parece importante recordar que este tocante suena en francs al
mismo tiempo a la accin de estar tocando.

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tinto ver, or, olfatear, degustar pero la piel no cesa de

relacionar estos regmenes entre s sin por ello volverlos confusos. La piel que envuelve no es ella misma ms que el desenvolvimiento y la puesta en juego, la exposicin general de
toda la circunscripcin del cuerpo (de toda su soltura). Expiel-sicin, Ex-peau-sition, es posible de decir en el juego del
francs. En alemn se podra aventurar Aus-sein/Haut-sein.
Pero en toda lengua lo que debe importar es que la exposicin, la Ausstellen que es el cuerpo y su Ausdehnen (Psyche ist
ausgedehnt5 , escribe Freud) no consiste en un elemento fijado
como en el cimacio de una galera de pintura. Al contrario,
esta exposicin no se comprende ms que como un movimiento permanente, como una ondulacin, un despliegue
y repliegue, un ademn siempre cambiante por el contacto
con todos los otros cuerpos esto quiere decir por el contacto con todo aquello que se aproxima y con todo lo que nos
aproximamos.
Como sabemos desde Aristteles, la identidad de lo sensible y de lo sintiente en el sentir (que es tambin un sersentido), semejante a la identidad de lo pensable y de lo
pensante en el acto de pensar, se ve implicada en el punto
donde se da la sensacin: en la visin, la audicin, el olfato,
el gusto y el contacto una manera de compenetracin de
los dos en el acto y como tal acto. El acto sensitivo, segn el
concepto aristotlico de acto la energeia forma la efectividad
actual, el acontecimiento de la sensacin producindose. El
alma que siente es ella misma sensible y por eso mismo se
siente sentir. Y en ninguna parte eso es ms claro en ninguna parte eso es ms sensible que en el tocar: ni el ojo, ni
el odo, ni la nariz, ni la boca se sienten ellos mismos sentir con la intensidad y la precisin de la piel. La imagen, el

5 N. de T.: Hay un juego aqu entre el poner de la exposicin (Ausstellen),

la expansin (Ausdehnen) y lo extenso (ausgedehnt).

17

sonido, el olor, el sabor, quedan en cierto modo distintos

del rgano sentiente, aunque lo ocupan integralmente. Sin
duda pasa lo mismo con el tocar cuando yo me represento la
sustancia tocada (si pienso ese tejido es spero, esta piel
est fresca). Pero se puede decir, aunque sea, a decir verdad,
imposible de determinar estas cosas, que la representacin
es menos inmediata en el tocar. En los otros sentidos, ella
se anuncia ms rpido, aunque de modo diferente segn el
caso (la imagen es contempornea de la visin, la meloda o
el timbre lo es tambin, pero un poco menos, de la audicin,
el sabor todava menos del gusto y el olor es ms distante
an del olfato, al punto de ser del orden del tocar)6 .
Esta identidad del tocante y el tocado no puede comprenderse ms que como la identidad de un movimiento, de
una mocin y de una emocin. Precisamente porque no es
la identidad de una representacin y de su representado.
La piel fresca de la que hablo no es primero eso una piel
fresca en el acto de mi mano que la toca. Sino que ella es
6 Me es imposible detenerme en el marco de esta conferencia, pero
habra que afinar el anlisis diferencial de los sentidos. Todos participan del tocar en la medida en que todos conllevan la posibilidad de la
identidad del sintiente y lo sentido. Sin embargo, cada uno modula a
su manera esta identidad y la diferencia de modulaciones es inherente
a la sensibilidad, la que no puede ser una y general. Si ella lo fuera, no
tendra ms que un sensible abstracto, un concepto de sensible. Pero
en cada rgimen ella hace valer a la vez una sensibilidad (visual, auditiva, etc.) y la pluralidad de las sensibilidades. Es decir, el hecho de que
ellas remitan las unas a las otras de manera diferencial e inagotable. Se
podra entonces, tambin ponerlas a todas bajo el modelo del tocar y diferenciarlas relacionndolas con una o con la otra. Ahora bien, y para
slo decir esto, el gusto y el olfato entablan de otro modo la relacin dentro/fuera: para ellos hay absorcin, asimilacin, de un modo bien particular. Y adems el gusto se refiere sobre todo a un sensible consistente,
slido o lquido, el olfato a un sensible evanescente, gaseoso, areo.
Cada vez la relacin difiere con la extensin y el movimiento propio del
tocar. Se trata siempre de toques especiales, cuya pregnancia vara
de un cuerpo al otro: tal o cual tiene nariz, como se dice en francs,
all donde el otro tiene odo Este tener es una manera de tocar/ser
tocado.

18

mi gesto, es mi mano y mi mano pasa en ella porque mi

mano es su contacto o su caricia (en realidad, ningn contacto con una piel salvo un contacto mdico est exento de
una caricia en potencia). La mocin y la emocin que son
ellas mismas una sola cosa envuelven el acto, la energeia
sensitiva. Y esta energeia no es nada ms que la efectividad
del contacto, la que es efectividad de una venida hacia y
de una acogida de, doble cualidad que se intercambia: yo
vengo hacia la piel que me acoge, mi piel acoge la venida que
es para s la acogida del otro. El venir-a de uno y otro los
cruza en un punto de cuasi confusin. Este punto mismo no
es inmvil: no es punto ms que por imagen, su realidad
es mocin y emocin, movimiento, traccin y atraccin, al
mismo tiempo que variacin ininterrumpida, fluctuacin.
Es al mismo tiempo vibracin, palpitacin de uno contra
otro, balanceo de uno al otro y por esta razn identidad
que no se identifica aunque ella rena uno y otro, y comparta sus presencias en una venida comn.
Tal es el ruhren del tocar. Movimiento lquido de un ritmo,
oleaje, resaca de la ex-istencia que es estar fuera porque
el afuera es la inflexin, la curva y el ritmo de este flotar y
frotar segn el cual mi cuerpo se baa entre todos los cuerpos y mi piel lo hace a lo largo de las otras pieles.
El movimiento del tocar no es entonces aquello que nombramos con otro trmino tasten en alemn, tter [tantear]
en francs (donde podemos encontrar tambin palper [palpar]) que pudiera parecer ms exacto. Tantear, en efecto, es
un comportamiento cognitivo, no afectivo. Se tantea para
reconocer o para apreciar una superficie, una consistencia,
para estimar una densidad, una flexibilidad. Pero as no se
acaricia. El tocar acaricia, es esencialmente caricia, es decir
que es deseo y placer de aproximar lo ms cerca posible una
piel humana, animal, textil, mineral, etc. y de emplear

19

esta proximidad (es decir, esta aproximacin superlativa,

extrema) para poner en juego las pieles una contra la otra.
Este juego retoma el ritmo que esencial y originariamente
es el juego del dentro/fuera el nico juego, tal vez, si todos
los juegos consisten en tomar y en dejar espacios, en abrir
distancias, en ocupar y en vaciar lugares, compartimentos, plazos. El tocar es movimiento en tanto es rtmico y no
porque sera procedimiento o conducta de exploracin. La
aproximacin aqu no vale como acercamiento en las cercanas, y el contacto no vale como establecimiento de un
intercambio (de signos, de seales, de informaciones, de objetos, de servicios). La aproximacin vale como movimiento
superlativo de la proximidad que nunca se anular en una
identidad ya que lo ms prximo debe quedar distante, infinitesimalmente distante para ser lo que es. El contacto vale
como estremecimiento l tambin superlativo, extremo
de la sensibilidad, es decir, de aquello que hace a la capacidad de recibir, de ser tocado. (Rhren puede tener el sentido
de tocar un instrumento, como en francs antiguamente se
hablaba de tocar el piano7 : es siempre despertar, sacudir,
animar.)

iv
Ese juego y ese ritmo del tacto son el rhren de un deseo.
Puede ser el deseo mismo, porque ser que hay deseo que
no desee tocar?, si tocar da el placer del deseo mismo, el placer del deseo tendido hacia la proximidad de una relacin ya

7 El francs y el alemn usan distintos verbos para tocar una mesa y

tocar un instrumento, como en castellano es el mismo verbo, la frase
pierde el sentido.

20

que la relacin no es ms que la puesta en juego de un compartir8 de un adentro y de un afuera.

El primer y antiguamente ms conocido sentido de ruhr ha
sido aquel del goce amoroso y sexual. El movimiento rtmico
y el desbordamiento, las emanaciones que no son slo de lquidos sino de los cuerpos enteros que se derraman el uno
contra el otro, el uno en el otro y apartndose uno del otro
para retomarse y volver una vez ms juntos en la sucesin
de olas en que ellos se convierten el uno por el otro, ese movimiento no pertenece a algn proceso de accin ni de cognicin (no hablemos aqu de esa finalidad que es la generacin
que abre a otro cuerpo; porque extasiarse es sin finalidad
o bien no tiene otro fin que aquel que lo suspende sobre s
mismo en el desbordamiento que lo agota y lo abre ms all
de s mismo).
Comprendemos que el tocar responde al ms extendido de
los tabes. Freud lo hace notar as como toda la etnologa y
la antropologa pueden hacerlo. Nosotros conocemos muy
bien la importancia de ese tab en nuestra propia cultura:
si bien ya no tiene casi nada ostensiblemente sagrado, no
deja por ello de vigilar con celoso cuidado todas las condiciones, permisos y modalidades del contacto de los cuerpos.
Sabemos muy exactamente hasta dnde hay permiso para
tocar, aunque sea slo la mano de otro, por no decir el resto
del cuerpo, y hasta dnde y cmo es lcito abrazar, apretar,
acariciar.
Sabemos de una ciencia muy segura en cu
a
nto compromete el tocar al ser y cmo el ser, por consecuencia, es estrictamente indisociable de la relacin. No hay, en absoluto,
el ser y despus la relacin. Hay ser, el verbo donde el
8 Partager en francs puede tener el sentido de partir, dividir y tambin
compartir. Por momento, y cuando el autor juegue con el doble sentido
de compartir y de dividir, elegimos traducir por com-partir para resaltar su doble sentido.

21

acto y la transitividad se forman en relacin(es) y no se forman ms que de esta manera. El yo soy de Descartes no
contraviene esta necesidad, no ms que el yo de Kant, de
Fichte, de Husserl o el Jemein de Heidegger. Cada yo es y
no es ms que el acto de su relacin tendida hacia el mundo
hacia eso que nombramos lo otro y cuya alteridad se revela
en el toque o bien como toque.
El toque que no por azar ha dado su nombre a un modo
de intervencin divina en el alma en tanto que mocin y
emocin del otro consiste a la vez en el punto de contacto y
en la recepcin o aceptacin de su presin y de su alcance. l
roza y pincha, agujerea o agarra, indiscerniblemente y en
una vibracin por la cual se retira enseguida. El toque ya es
su propia traza, es decir que se borra en tanto marca, huella
puntual, propagando al mismo tiempo sus efectos de mocin y emocin.
San Juan de la Cruz habla de los toques de unin que sirven para unir pasivamente el alma a Dios y l aclara que
nada es ms pronto para disipar esos delicados conocimientos que la intervencin del espritu natural. Como se trata
de una sabrosa inteligencia sobrenatural, es intil buscar
entenderla activamente; es imposible. El entendimiento
no tiene ms que aceptarla. No entender activamente
es entender pasivamente, es gustar un sabor, es sentir un
toque. La mstica no tiene el monopolio de esta actividad
metafrica de llegar a ser una. El toque de un pintor, el
tocar de un pianista (y las teclas del piano, y por qu las
del teclado de un computador), el toque que se puede agregar (de fantasa, de melancola, etc.) a un decorado o a
un texto, as como el toque ertico9 , comparten la misma
cualidad a la vez puntual y vibratoria.

9 En francs, tcame, te tocas, tomados absolutamente, son frmulas erticas.

22

Ahora bien, no se trata nunca de una metfora. Se trata

siempre de una realidad sensible, por lo tanto material, vibratoria. Cuando el alma entra en hervor, ella hierve en sentido estricto, tanto como se puede decir del agua en el punto
de ebullicin. Eso que llamamos alma de modo corriente
no es nada ms que el despertar y el acoger los dos mezclados de la mocin/emocin. El alma es el cuerpo tocado,
vibrante, receptivo y respondiente. Su respuesta es el compartir del toque, su levantamiento hacia ella. l se subleva,
como dice el vocablo alemn Aufruhr que designa, ya lo he sealado, una sublevacin sociopoltica. Hay algo de insurreccin, en efecto y a veces algo de ereccin en la mocin del
tocar. Un cuerpo se yergue contra su propia clausura, contra
su encierro en s mismo, contra su entropa. Se yergue contra su muerte. Tal vez no sea imposible que el toque mismo
de la muerte provoque una ltima surreccin, desgarradora
y abandonada al mismo tiempo.
Que se trate de la venida de otro, de otra, o bien de la alteracin absoluta de la muerte, es el cuerpo que se abre y
que se extiende fuera. Es su acto puro: del mismo modo que
el Primer Motor de Aristteles es pura energeia en la cual no
queda potencia (dunamis) alguna, es decir, nada que esperar, nada que pueda venir de fuera, igual que cuando estoy
tocado no tengo nada que esperar: el toque es totalmente
en acto, en su acto mvil, vibratorio y repentino. Y como
para el dios de Aristteles, ese acto se acompaa con su propio exceso que es su goce, el placer que es la flor o destello del
acto sol o tiniebla, siempre un abismo hacia el cual yace o
se derrama la ruhr del berhren10 .

10 N. de T.: La expresin ruhr no es un trmino que exista como tal en

alemn, apunta, como lo indica Nancy al inicio del texto, a la familia
semntica del tocar. Una traduccin muy libre podra ser el fluir del tocar.

23

de la tcnica o de la struccin
*

i
La tcnica suple a la naturaleza. Surge como suplencia, all
donde la naturaleza no asegura ciertos fines (como la casa,
la cama), ella surge como suplemento, se suma a sus fines y
a sus medios. Este doble valor es el que Derrida inscribe en
la lgica del suplemento, y se puede decir que esta lgica
misma no tiene otra procedencia ni otra instancia portadora ms que precisamente esa relacin entre tcnica y naturaleza. El suplemento en su doble acepcin remite siempre a
la tcnica, al artificio o al arte, esas tres palabras que son en
este sentido casi sinnimos.
Para que esto sea as, son necesarias dos condiciones:
primero, la naturaleza debe presentar algunas carencias
caractersticas (en efecto, ella puede ofrecer refugios, no
casas), luego, la tcnica debe poder injertarse a la naturaleza
(utilizar sus materiales, sus fuerzas). Es sin duda el caso: al
menos los animales de las especies o variedades de homo manifiestan necesidades que la naturaleza no satisface (habitar, calentarse) y por otra parte, las tcnicas inventadas por
el homo toman de la naturaleza sus recursos operativos (piedras cortantes, fuego). El fuego tal vez represente, el punto

* El ttulo original del texto es De la struccin. Publicado en Jean-Luc

Nancy y Aurlien Barrau, Dans quel monde vivons-nous?, Pars, Galile, 2011

25

simblico de la juntura donde opera la suplencia: se puede

encender en una tormenta, la erupcin de un volcn, una
combustin espontnea de gas, y constituye, como se dice,
el mayor invento de los primeros hombres aunque no es
la combustin la que ellos inventan, sino la conservacin y
la produccin tcnica de la combustin. Eso que vale para
el fuego vale para la electricidad, los semi-conductores, las
fibras pticas, la energa disponible en la fisin o fusin
atmicas. Siempre la naturaleza porta y propone la materia
prima de la tcnica, tanto como la tcnica altera, transforma
y convierte los recursos naturales para sus propios fines.
Esta consideracin tan simple tiene una consecuencia importante: la tcnica no le viene a la naturaleza desde fuera.
Esa tiene su lugar en esta, y mejor an, si la naturaleza se
define como aquello que cumple sus fines por s misma, entonces la tcnica tambin debe ser admitida como un fin de
la naturaleza ya que nace de ella el animal capaz de o con
necesidad de tcnica.
La tcnica a su vez conoce su propio desarrollo: ya no responde solamente a las insuficiencias naturales, produce sus
propias expectativas y busca responder a las demandas que
vienen de ella misma. Esto es lo que se produce apenas se
inventa la seleccin de plantas y de rebaos. Llega a construirse un orden propio, relativamente autnomo, que
despliega expectativas y demandas nuevas a partir de sus
posibilidades particulares. Ya no se trata solamente de un
arreglo de materiales y de fuerzas (aquello que llamamos las
mquinas simples, palanca, molino), sino de una elaboracin de lgicas estructuradas a partir de un dato propiamente producido en vistas de un nuevo fin: ejemplarmente,
la potencia del vapor, que es seguida por la del gas y del petrleo, de la electricidad, del tomo, luego de la ciberntica
y de la computacin numrica (datos inmateriales que al

26

mismo tiempo suponen y desencadenan nuevos tratamientos y arreglos de materiales, como el silicio, el deuterio).
Este desarrollo no lo rige en profundidad la mquina
como suele pensarse con demasiada frecuencia. La mquina
no surge de no se sabe qu nada. Ella es en s misma maquinada, es decir que es concebida, elaborada, estructurada a
partir de fines que nos proponemos. Y no son algunas ancdotas sobre inventos debidos a un azar (la observacin del
vapor que empuja la tapa de una olla) que pueden oscurecer
el hecho de que el proceso del invento tcnico es un proceso
propio de un despliegue de metas y de bsquedas orientadas
por esta meta. Se busca ir ms rpido, ms lejos, atravesar
los ocanos, producir en mayor cantidad, alcanzar al enemigo desde lejos, etc. Se busca tambin y conjuntamente
transportar ms mercancas, invertir dinero para esto, asegurar los riesgos que esto conlleva: las tcnicas financieras
estn empatadas con las tcnicas martimas en un despliegue que supone por otro lado los empresarios independientes y competidores, es decir, toda una tcnica sociopoltica
y jurdica que estructura el espacio entero de la vida comn.
As la tcnica no es algo que se limite al orden de las
tcnicas en el sentido en el cual se habla ms bien de tecnologas. La tcnica es una estructuracin de los fines un
pensamiento, una cultura, una civilizacin, como queramos que se llame de la construccin indefinida de complejos de fines siempre ms ramificados, entrelazados y
combinados, pero sobretodo, de fines que se caracterizan
por el constante redespliegue de sus propias construcciones.
La transmisin sin el soporte tangible del sonido, de la imagen, o de la informacin crea nuevos arreglos tanto de aparatos como de modos de vida. La posibilidad de actuar sobre
ciertas enfermedades o bien sobre la fecundidad o sobre la
duracin de la vida por intervenciones y por sustancias inventadas para esos fines.

27

En este nivel los fines y los medios no cesan de intercambiar roles. La tcnica muestra un rgimen general de la invencin de fines que se piensan a su vez en la perspectiva de
los medios (cmo vencer la esterilidad? cmo transmitir
una imagen animada?) y por consecuencia de medios que
valen ellos mismos como fines (es bueno vivir ms tiempo,
es bueno que el dinero genere ms dinero). Tambin por eso
las tcnicas de las artes
es decir, las tcnicas en tanto artes o disfrutes de los fines en s, de formas que valen por s
mismas pueden llegar a ser a la vez una referencia obligada de toda relacin con los fines (todo tiene que ser puesto
en imagen, en sonido, en ritmo, hipostasiarlo todo en una
mostracin: los cuerpos, los productos, los lugares) y el dominio privilegiado de una interrogacin sobre la finalidad
(por qu el arte? para qu?) que se convierte en recelo de
identidad (qu es el arte? al servicio de qu opera ste?).
Construccin y deconstruccin se pertenecen mutuamente entonces de manera estrecha. Aquello que se construye segn una lgica de fines y de medios se deconstruye
al contacto con la orilla extrema donde los fines resultan no
tener fin y los medios ser, a su vez, fines temporales que engendran nuevas posibilidades de construccin. El automvil ha engendrado la autopista que ha engendrado nuevos
modos y nuevas normas de desplazamiento. El automvil
est tambin poniendo a la ciudad frente a la necesidad de
reinventar a la vez sus medios de transporte (tranva, etc.)
y, con ello, sus finalidades mismas de ciudad. La cmara
y el montaje digital estn deconstruyendo y reconstruyendo
no solamente el paisaje formal del cine, sino la significacin
y las metas de su arte (del mismo modo que el tratamiento
electrnico del sonido).

28

 ii
El inters ms general de este proceso es el de sentido:
all donde estbamos habituados a remitir el sentido a una
perspectiva ltima, a un fin ltimo (ya sea la historia, la sabidura o la salvacin), descubrimos que los fines al mismo
tiempo proliferan y se transforman incesantemente en medios. Con respecto a esto se podra decir que la tcnica y el
nihilismo van de la mano: all donde antes se representaba
ms bien una destitucin de fines (valores, ideales, sentidos) se presenta ms bien su multiplicacin indefinida al
mismo tiempo que su equivalencia y su sustituibilidad.
Pero es all precisamente donde la tcnica da su leccin:
a travs de ella, la naturaleza de donde ella es resultante revela propiamente que est por s misma desprovista de fin.
Nosotros lo sabamos, y decamos que la rosa es sin/ finalidad/ florece porque florece. Pero ese sin por qu persista
en abrir una relacin ms o menos sorda, ms o menos latente, con un reinado oculto de la gratuidad en la cual pensbamos ser capaces de reconocer una pura gloria del ser (en
cuanto no tenamos ms necesidad de albergar una bondad
divina all).
La tcnica nos ensea a despejar el lugar de tal gloria y reinado oculto. Es una prueba no solamente para nuestras tendencias metafsicas, teolgicas y espirituales sino tambin
para nuestras inclinaciones poticas. En un sentido es un
cuestionamiento de todas nuestras elevaciones y sublimaciones, de nuestros impulsos y disposiciones ordenados por
la grandeza. No hay otra cosa que la medida siempre mediocre de la vida sumida en una necesidad, en un requerimiento
que nada la justifica. Y esta necesidad, la simple necesidad
de vivir, si no est justificada, se transforma en una servidumbre por la cual nos sentimos esclavos de la tcnica y de
aquello que es su corolario manifiesto: el capitalismo en

29

tanto produccin infinita del valor producible, intercambiable y susceptible de incremento exponencial. El valor en
tanto que valor monetario representa de algn modo la naturaleza invertida: aquello que crece por s mismo pero cuyo
florecimiento se confunde con el crecimiento indefinido sin
floracin ni frutos. La fructificacin no es por azar un trmino empleado para hablar de la rentabilidad de la inversin, incluso de la inversin puramente financiera (forma
pura, en suma, de la valorizacin en s y del intercambio sin
referencia fuera de s mismo).
El capitalismo constituye la exposicin en valor de la infinidad proliferante de los fines y del sentido al que nos introdujo la tcnica. Esta exposicin da el fin, el sentido y el valor
precisamente como el proceso mismo de un incremento sin
fin (hablamos de crecimiento). De ese proceso, se poda esperar, con Marx, un pasaje al lmite y un retorno por el cual
el crecimiento alcanzara un nivel donde sus frutos llegaran
a ser disponibles para todos sin exigir distorsin ninguna
entre las condiciones de su produccin y su valor efectivo
(su sabor, valor, su sentido no intercambiable). Una expectativa semejante supona algo como una naturaleza que pudiera venir a recobrar sus derechos. Una phusis se realizara
a travs de la tcnica como crecimiento revelando que toda
tcnica es crecimiento la floracin y la fructificacin de un
valor o de un sentido independientes de toda medida, de
toda equivalencia y de toda posibilidad de sustraccin como
de acumulacin.
Ahora bien, lo que se despliega bajo nuestros ojos no es
una phusis. Diramos que es lo contrario, y estamos dispuestos a nombrar tcnica a ese contrario. Pero, como lo he
dicho, si la tcnica es el despliegue de la naturaleza, no se
puede ver en ella su contrario o bien, es preciso que podamos pensar una inversin de la naturaleza, por s misma,
en ese contrario: pero no sera reconducir una dialctica

30

de la que esperaramos, inevitablemente, una segunda

naturaleza?
Es entonces necesario pensar de otro modo. Si la tcnica da el sentido de la naturaleza a partir de la cual
ella se construye y que ella destruye al mismo tiempo, esto
quiere decir que no es ms del todo posible hablar de naturaleza, ni tampoco por lo tanto, finalmente, de tcnica.
La oposicin de phusis y de tekhn, con la consagracin por
parte de Aristteles de varios siglos de maduracin, aunque
complicada de manera decisiva por la torsin que introduce
aquello que Derrida llamar ms tarde suplemento y que
Heidegger haba designado como el ltimo envo del ser.
En todo caso, el hecho de que la tcnica, que se aade a la
naturaleza, y que abre fines que ella ignora, construye en
realidad la idea misma de naturaleza: su inmanencia, su
autofinalidad, su ley de florecimiento. Pero es ella tambin
la que destruye y que deconstruye esta idea, y con ella una
estructura entera de representacin que organizaba el pensamiento occidental.
Es destacable que el motivo de la destruccin venga a reforzar el giro de la modernidad: primeramente en Baudelaire,
para quien la Destruccin concentra, en el poema
homnimo, todo el deseo infame y demonaco que lo
agobia tanto como agobia (en el Recogimiento) la
multitud vil, y como bien sabemos, en Mallarm, la
destruccin fue su Beatrice12 . Tambin, podemos acordar-

12 [] yo no he creado mi obra ms que por eliminacin y toda verdad adquirida no naca ms que de la prdida de una impresin que, habiendo
brillado, se haba consumido, y me permita, gracias a sus despejadas
tinieblas, avanzar ms profundamente en la sensacin de Tinieblas
Absolutas. La Destruccin fue mi Beatriz [], la va pecadora y precipitada, satnica y fcil de la Destruccin de m, produciendo no la fuerza
sino una sensibilidad []. (Carta a Eugne Lefbure del 27 de mayo de
1867).

31

nos de Rimbaud cuando dice: Que podamos extasiarnos en

la destruccin, rejuvenecernos por la crueldad!13 .
(Antes del giro de la modernidad, en sus precursores, el
motivo de la ruina ya ocup un lugar ambivalente que exhibe el encanto melanclico de construcciones desmoronadas, monumentos de su propia prdida).

iii
Ha habido entonces como una hipertrofia de la construccin: se trata menos de la edificacin y la elevacin de edificios, donde el templo, el palacio y la tumba forman el triple
paradigma, sino ms bien del montaje, el arreglo y la composicin de fuerzas de las cuales la obra14 de arte da casi el
concepto (puente, espign, fuerte, mercado, etc.). La obra
de arte requiere ms del ingeniero que del constructor, ms
del constructor que del fundador (dicho sea de paso se construyen tambin las rutas, las naves, los silos, los carros, las
mquinas). La construccin se vuelve dominante una vez
que la edificacin, por un lado y la confeccin por otro, se
industrializan y se ingenierizan. Es decir, una vez que ponen en juego la construccin de esquemas operatorios y de
dinmicas, de energticas que responden a fines inventados

13 En Conte pensemos tambin en Dostoevski El hombre por construir, es cierto: pero por qu l ama tambin destruir? No ser acaso
que hay un horror instintivo para alcanzar el objetivo, que insiste
en acabar sus construcciones? (LEsprit souterrain, trad. E.Halprine &
Ch.Morice, Pars, Plon, 1886, p. 172).
14 N de T: obra traduce aqu ouvrage que remite ms a la tcnica, a la
construccin o al artesanado, mientras oeuvre, que se traduce tambin
por obra, suele referirse al arte como bellas artes. Lo cierto es que Nancy
insiste en la equivocidad de los dominios del Arte, de la cual la palabra
obra en castellano da cuenta.

32

y construidas segn metas definidas (potencia de produccin, rapidez, resistencia, reproductibilidad, etc.).
El paradigma constructivo que se difunde con la urbanizacin, los medios de transporte, exploracin y movilizacin
de energas no manifiestas (carbn, gas, petrleo, electricidad, magnetismo, cmputo digital, etc.) paradigma que
vuelve cada vez ms consubstanciales los fines y los medios
desencadena una reaccin de destruccin. Se trata menos
de arruinar y de demoler que desapegarse de aquello que se
podra nombrar el constructivismo (desviando el sentido
de un trmino cuya invencin a principios del siglo XX no es
para nada insignificante). La Destruktion heideggeriana de la
ontologa, que se distingue expresamente de la demolicin
(Zerstrung) es destruccin (en este sentido es que Granel y
Derrida la han traducido por deconstruccin). Ella da en
cierto modo un equivalente filosfico a las Destrucciones
existencial y esttica de Baudelaire y de Mallarm. Es la
puesta en juego como tal [tanto como la instruccin es la
puesta en orden del saber: se podra mostrar en el carcter
reciente de valores escolares del trmino instruccin (la
instruccin pblica data de la Revolucin francesa y la
instruccin religiosa no es mucho ms antigua).
Sobre qu obra la destruccin? Es decir, tal vez, valdra
preguntarse si no es: sobre el movimiento mismo de la
construccin moderna? No se trata de re-construir (contrariamente a la pregunta que se les hace sin cesar a los que
practican la decontruccin: van a terminar por reconstruir?). No se trata ms de volver a gestos fundadores, constructores, constituyentes o instituyentes, aunque se trate
efectivamente de abrir y de inaugurar, de dejar nacer el sentido. Lo que est en juego ms all de la construccin y de la
destruccin, es la struccin como tal15 .
15 Resulta que la struccin es tambin un concepto de la teora de grafos,
la que no tiene lugar aqu.

33

Struo significa arrumar, amontonar. No se trata verdaderamente de una cuestin de ordenamiento ni de organizacin que implican la con y la in-strucccin. Es el montn,
el conjunto no ensamblado. Es contigidad y copresencia,
ciertamente, pero sin principio de coordinacin.
Al hablar de naturaleza, suponamos, o mejor dicho,
superponamos una coordinacin propia e inmanente a la
abundancia de seres (una construccin espontnea o bien
divina). Con la tcnica suponamos una coordinacin reglada o regulada por los fines localizables a partir del hombre (sus necesidades, sus capacidades, sus expectativas).
Retroactuando, si se puede decir, sobre la naturaleza no
sabemos de donde ella viene o surge (no podemos decidir
entre estos dos conceptos) mientras la tcnica confunde
las dos posibilidades de coordinaciones. Invita a considerar
una struccin. La simultaneidad no coordinada de las cosas o
de los seres, la contingencia de sus copertenencias, la dispersin de las abundancias de aspectos, especies, fuerzas,
formas, tensiones y distensiones (instintos, pulsiones, proyectos, impulsos). En esta abundancia ningn orden se hace
valer por encima de los otros: ellos parecen todos instintos,
reacciones, irritabilidades, conectividades, equilibrios, catlisis, metabolismos condenados a meterse unos en los
otros, a disolverse o a confundirse los unos por los otros.
Aunque el paradigma haba sido arquitectural, y por
lo tanto tambin, de modo ms metafsico, arquitectnico,
se volvi primero paradigma estructural composicin, sin
duda, ensamblaje, pero sin finalidad constructiva y luego
struccional, es decir relativo a un ensamblaje lbil, inordenado, agregado o amalgamado ms que conjuntado, reunido, combinado o asociado.
De hecho, es la cuestin de una sociacin en general
lo que la struccin plantea. Puede haber asociacin, sociedad si el socius es aquel que va con, que acompaa y si

34

en consecuencia, pone en juego un valor activo y positivo

del con, del cum en torno al cual o por el cual se juega algo
de un com-partir? Eso que nombro aqu como struccin
sera el estado del con privado del valor del com-partir,
no poniendo en juego ms que la simple contigidad con
su contingencia. Esto sera, para retomar los trminos que
Heidegger quiere distinguir en la aprehensin del con (del
mit en el Mitdasein como constitucin ontolgica del existente), un con nicamente categorial y no existencial: la
pura y simple yuxtaposicin que no hace sentido.

iv
Tal vez la struccin sea la leccin de la tcnica construccindestruccin del conjunto del ente ya sin distincin entre
naturaleza y arte en tanto que ella nos instruye de esta
instruccin (que precisamente no comprendemos, que nos
parece mal instruida) segn la cual el sentido de ahora en
adelante no se deja ms construir ni instruir. Aquello que
nos es dado no consiste ms que en la yuxtaposicin y la simultaneidad de una copresencia cuyo co no porta algn
otro valor particular ms que aquel de la contigidad o de la
yuxtaposicin dentro de los lmites entre los cuales el universo mismo es dado. Al mismo tiempo, esos mismos lmites no son dados ms que a condicin de la imposibilidad
de asignarles propiamente las delimitaciones de un mundo
con respecto a un ultra-mundo o a un tras-mundo. El universo por una parte se dice en expansin aunque finito, por
otra parte no puede ms ser llamado universo sino solamente multiverso. Ahora bien, para pensar ms all del
universo ya no hay que entender, desde luego, los mundos

35

mltiples como un (o varios) otro(s) mundo(s). Ellos no son

ms otro sino los modos de relacin a lo fuera de s16 .
La idea del universo contiene un esquema de construccin,
de arquitectura: una base, una fundacin y una sustruccin (una palabra que tambin se encuentra en Mallarm!)
sobre la base de la cual se eleva y se dispone la unitotalidad.
sta se apoya sobre su propia suposicin, se relaciona
esencialmente consigo misma, o sea, ella es en s (y ser
es ser en s por el pensamiento que se sostiene de ese
esquema). Pero la copresencia y la comparecencia desvan
conjuntamente el en-s y la construccin: ser no es ms
en s, sino contigidad, contacto, tensin, torsin, cruce,
arreglo. ste, desde luego, no est sin presentar rasgos de
construccin entendidos como disposicin y distribucin
mutua de multiversos que se entre-pertenecen, pero no
como (su)posicin de un ser o real fundamental17 . Lo real no
se difumina para nada en una irrealidad, sino que abre la
realidad de su insuposicin. Es esto lo que significa la disolucin de la oposicin tekn/phusis o lo que se llama el reino
de la tcnica.
Es lo que se produce en nuestra historia. Nosotros hemos
llegado a ese punto donde la arquitectnica y la arquitectura
entendidas como las determinaciones de una construccin
esencial, o de la esencia en tanto que construccin no valen
ms. Se han gastado por s mismas. Hubo algo como una
hipertrofia de la construccin: a decir verdad menos la edificacin de la elevacin de edificios de los cuales el templo,
el palacio y la tumba formaban el triple paradigma, sino
ms bien del montaje, disposicin y composicin de fuerzas

16 Cf. Aurlien Barrau, Quelques lments de physique et de philosophie des multivers, http://lpsc.in2p3.fr/ams/aurelien/aurelien/multivers_lpsc.pdf
17 Ver sobre este punto el uso de la construccin en el trabajo antes
citado.

36

donde la obra de arte dona casi el concepto (puente, espign, fuerte, mercado, etc.), la obra de arte requiere ms del
ingeniero que del constructor, ms del constructor que del
fundador y otros (se construyen tambin las rutas, las naves,
los silos, los carros, las mquinas). La construccin se hace
dominante una vez que la edificacin, por un lado, y la conexin, por el otro, se industrializan y se ingenerizan. Es
decir que ponen en juego la construccin de esquemas operatorios: dinmicas y energticas que responden a los fines
en cuanto tales, inventados segn intenciones definidas
(potencia de produccin, rapidez, resistencia, reproductibilidad, etc.).
La acumulacin, subrayada ms arriba, de motivos de
destruccin en ese momento alrededor de 1900 que es tradicional considerar como el cambio de siglo por excelencia, aquel donde de hecho cualquier cosa se ha invertido y
ha basculado, un edificio se ha sacudido al punto que podra
decirse, en todos los sentidos posibles, que el edificante y lo
edificado se han puesto a vacilar esta acumulacin muestra una suerte de saturacin y de ruptura del modelo de la
construccin. Ello significa que la construccin ha portado en ella misma el germen de la deconstruccin. Eso que
primero se present como la extensin del ensamblaje y del
montaje de los tiles prolongaciones del cuerpo, mquinas
simples y luego como ampliacin de un gesto de dominio
administracin y gobierno de energas (vapor, electricidad,
reacciones qumicas) en lugar del slo empleo de fuerzas
(corrientes de agua, vientos, peso) ha revelado otra naturaleza: la de la combinacin, la interaccin y, luego, el feed back.
En realidad, es toda una organicidad o una cuasi-organicidad que as se ha desplegado. En resumen, el paradigma
constructivo se supera a s mismo, se sobreconstruye tendiendo hacia la autonoma orgnica.

37

v
O bien, segn otra perspectiva un poco ms antigua, es la
autonoma orgnica de nuestro propio comportamiento
que se ha extendido muy lejos, ms all no solamente de
nuestro cuerpo sino tambin de nuestro espritu, pidiendo a este ltimo exportarse y exponerse bajo las formas de
mquinas autoreferenciales, cuyas leyes y esquemas de
organizacin imponen, a su vez, ciertos funcionamientos
de nuestros comportamientos. Aprendemos a manejar el ordenador, en nuestra oficina tanto como en nuestro auto, en
el tren, el avin, el barco, en la excavacin arqueolgica y
en el registro de datos, en la creacin de sonidos e imgenes. Ese manejo no supone solamente una nueva experticia,
supone tambin un espacio-tiempo diferente, no homogneo, por otra parte, y no unitario ni universal: estamos
a cada instante a la vez en la extensin de ciertos mdulos
operando en todas partes (tales procedimientos digitales,
tal uso de seales, de conos) y en la renovacin de posibilidades inditas, sin duda de apariencia muy repetitiva (todo
el mundo hace las mismas fotos de los mismos monumentos, etc.) pero cuya repeticin lleva a la incandescencia una
realidad nueva. Ya no estamos en bsqueda de descubrir
un mundo en parte desconocido, estamos en el amontonamiento vertiginoso de trozos, partes, zonas, fragmentos,
parcelas, partculas, elementos, lineamientos, grmenes,
ncleos, racimos, puntos, ritmos, nudos, arborescencias,
proyecciones, proliferaciones, dispersiones por las cuales
estamos ms que nunca tomados, tejidos, absorbidos y derramados por una prodigiosa masa inestable, mvil, plstica y metamrfica que vuelve menos posible la distincin
entre sujeto y objeto, venidos as como entre hombre
y naturaleza o mundo.

38

De hecho, tal vez no estemos ms en un mundo ni venidos

al mundo. Es el sentido ms avanzado de la disolucin o
desaparicin del cosmos o de la bella unidad compuesta segn
un orden superior que la rige y que ella refleja. Nuestro
mundo o nuestro elemento est ms bien compuesto
de piezas y de trozos que conjuntamente proliferan a partir de un mismo tronco (el hombre, el animal tcnico de la
naturaleza, el apndice constructor de una gran todo que
resulta ser poco construido pero increblemente rico en virtualidades con-des-in-structivas). Las piezas y trozos, los
elementos nunca suficientemente elementales de ese
gran elemento, en el sentido de medio, ese ecosistema que
es una ecotecnia, no dejan de escapar a su captura por una
construccin cualquiera. Su disposicin no remite a una
construccin primera o final sino ms bien a una especie de
creacin continua donde se renueva y se relanza incesantemente la posibilidad misma del mundo o bien de la multiplicidad de mundos.
En este sentido la struccin se abre menos sobre el pasado y
el futuro que sobre un presente jams realizado en presencia. Ella compromete una temporalidad que decididamente
no puede responder ms a la diacrnica lineal. Hay en ella
algo de sincrnico, que quiere decir menos un corte atravesado por la diacrona que un modo de unidad de las partes
del tiempo tradicional, que es la unidad misma del presente
en tanto que se presenta, que llega, ocurre, sobreviene. La sobrevenida es el tiempo de la struccin: acontecimiento cuyo
valor no es solamente aquel de lo imprevisto o de lo inaugural no porta solamente el valor de ruptura o de regeneracin
de la lnea del tiempo sino tambin aquel del pasaje, de lo
fugitivo mezclado con lo eterno.
Un afuera del tiempo en el corazn del tiempo: nada ms
sin duda que aquello que presenta todo nuestro pensamiento crnico con la fuga perpetua del instante presente.

39

Pero la fuga no vale aqu ms que como desaparicin, no

vale ms que el acontecimiento como aparicin. Como para
la (de)(con)struccin es requerido desacoplar la (des)(a)paricin. La paricin, la parecencia es el aparecer pero ni
en la manifestacin del fenmeno ni en el semblante de la
apariencia. Tal como lo propona el antiguo uso de la palabra, aparecer es venir a la presencia, presentarse. Es decir,
venir cerca, al lado. Es siempre comparecer.
En la comparecencia se revela un desplazamiento, una
curvatura del dispositivo fenomenolgico. Se trata menos
de la relacin entre una meta y su cumplimiento que de una
correlacin de los pareceres entre s. Menos de un sujeto y de
un mundo que de remisiones del mundo en s mismo y a s
mismo, de la profusin de esas remisiones y de su modo de
crear as lo que podemos llamar un sentido, un sentido del
mundo que no es otra cosa que su comparecencia: que haya
mundo y no nada, y ms an que haya todo aquello que hay
en el mundo.

vi
Esta especie de evidencia en bruto podra parecer reconducirnos a un estado naciente, infantil, rudimentario. No tendramos nada ms que recibir, proyectar o expresar que la
ms bsica de las condiciones. No podramos ni dar cuenta
del mundo, ni dar alguna especie de justicia al hecho de su
existencia. La tcnica habra a la vez hurtado toda especie
de fin ltimo o de bien supremo y vuelto la razn proliferante, exorbitante incluso delirante en su autosuficiencia misma, cancerosa bajo su crecimiento.
Sin embargo, haber vuelto al estado de struccin no significa necesariamente haber experimentado una regresin
ni una degeneracin. Puede haber un progreso en el pasaje

40

ms all del proceso de construccin, de instruccin y de

destruccin. La struccin libera de la obsesin que quiere pensar lo real o el ser bajo un esquema de construccin y que se
agota en la vana bsqueda de un arquitecto o de un mecnico del mundo.
La struccin ofrece un des-orden que no es ni lo contrario, ni
la ruina de un orden: l se sita en otra parte, en aquello que
nombramos como contingencia, fortuitidad, dispersin,
errancia y que amerita tanto los nombres de sorpresa, invento, chance, reencuentro, pasaje. No se trata de
nada ms que de la copresencia o mejor de la com-parecencia
de todo aquello que parece, es decir, de aquello que es.
En efecto, lo que es no aparece procediendo de un ser en s.
El ser mismo es parecer, lo es integralmente. Nada precede
ni sigue al fenmeno que es el ser mismo. Este ltimo no
es nada de lo ente pues es el aparecer del ente que no es
ms que en tanto pareciente y compareciente. No le parece a
una conciencia o a un sujeto: com-parece, todo parece junto
y todo parece a todo. As debemos decir adems que todo
trans-parece: todo remite a todo y todo se muestra entonces
a travs de todo. Sin fin y, ms precisamente, sin comienzo
ni fin.
Podemos aprender la lgica la ontologa, la mitologa,
la ateologa, si hay que buscarle nombres de esta simple e
inextricable comparecencia? Es decir, de esta ecotecnia en
que ya se convirtieron nuestras ecologas y nuestras economas, o sea nuestros equilibrios de medios [milieux] y nuestras gestiones de subsistencias?
Por un lado, la tcnica nos presenta por todas partes la dispersin, con frecuencia la contrariedad, siempre la multiplicacin indefinida de sus fines que no son ni fines ni medios
[moyens]. Nosotros prolongamos la vida por prolongarla, administramos servicios para vidas alargadas, acrecentamos
nuestros saber-hacer bioqumicos, biomecnicos, y saca-

41

mos de ellos nuevas posibilidades en pro de otros modos de

asistencia para otras vidas amenazadas y estamos cada vez
ms alejados de saber pensar la vida, no solamente la existencia de cada uno sino la vida del conjunto de lo viviente
y a travs de ella nada menos que el impulso de mundo, si
la vida propiamente dicha aquello que nosotros nombramos de este modo sale ella misma, del movimiento, de los
arreglos, combinaciones, acciones y reacciones de lo que
nombramos como la materia. Esta ltima se revela cada
vez ms gracias a las tcnicas exploratorias siempre ms
finas y sobretodo siempre ms intrincadas ellas mismas en
sus objetos18 .
A fin de cuentas, todo aquello que hemos llamado materia, vida, as como naturaleza, dios, historia,
hombre cae por efecto de la misma cada. La muerte de
Dios es muy precisamente la muerte de todas las sustancias-sujetos. Como la primera, estas muertes son muy largas, interminables para nuestra percepcin y tambin para
nuestra imaginacin. Y adems, ellas llevan consigo las
potencialidades antao insospechadas de muerte prctica,
concreta de vivientes, hombres y por qu no del mundo? A
cada paso de la tcnica, no solamente el fin, medio o divagacin se vuelven indiscernibles, sino que el perjuicio y el

18 Sabemos para dejarlo del modo ms simple cmo un acelerador

de partculas o una sonda espacial no son independientes de sus
objetos de examen, y recprocamente. Pero en verdad recin estamos
al principio: la intrincacin o implicacin del observador en la realidad
observada tal como no cesa de amplificarse y de complejizarse tanto
para las llamadas ciencias duras como para aquellas que se han llamado
humanas significa en realidad una transformacin progresiva del
estatuto de la ciencia. Inclusive hablar de esta implicacin remite
todava a una adhesin implcita, a un modelo de no-implicacin y de
objetividad. Aqu tambin, all donde estbamos acostumbrados a
pensar las tcnicas como aplicaciones de ciertos resultados cientficos
es, en realidad, la tcnica la que lleva a la ciencia hacia un estatuto y
hacia unos contenidos inditos.

42

beneficio se entremezclan, y an ms porque con frecuencia

no sabemos aquello que verdaderamente hay que considerar como beneficio o como perjuicio (por ejemplo: la velocidad de desplazamiento, de transmisin, es ella buena o
mala? segn qu criterios?).
Cuando pensamos tener todava algunos principios y algunas reglas de conducta y de hecho, las tenemos, son elementales, como mnimos vitales no podemos dejar de
ser llevados hacia las preguntas por sus fundamentos o sus
fines ltimos. Una vida decente, s, pero con qu fin? y qu
decencia? qu nivel ms all de la estricta supervivencia?
Una igualdad, s, pero igualdad de qu si se va ms all del
estricto mnimo de derecho? Considerar todo hombre como
un fin y no exclusivamente como un medio? S, pero en
qu? cmo l es fin?, y cmo y por dnde se introducen
todos los resortes y los agentes de su reduccin al estado de
medio? (los hay tantos, econmicos, polticos, religiosos,
ideolgicos).
Ahora bien, no podemos suponer que toda la disposicin
y el devenir del mundo respondan, tras apariencias tan problemticas, incluso aporticas, a un intelligent design. Esta
idea es la produccin tpica de una ausencia de pensamiento
sobre la tcnica: pues remite a un antes de la naturaleza
donde la tekhn ha terminado por producir esta supuesta
naturaleza.
Por lo dems se puede preguntar si la mutacin occidental, que fue mutacin tcnica (hierro, moneda, alfabeto,
derecho) al mismo tiempo que religiosa (fin del sacrificio
humano, fin de los imperios teocrticos) no ha abierto al
mismo tiempo la doble posibilidad de un dios concebido
como diseador y arquitecto del mundo, y de un dios dado
en el alejamiento y la no-presencia. Las otras cosmogonas
poseen mucho menos, o en absoluto, el carcter del plan y
de la construccin, mientras que sus dioses son presentes y

43

activos en un mundo del cual son, de alguna manera, propiamente la naturaleza.

En todo caso, esta imagen de un dios arquitecto o relojero, constructor y tcnico, emergi y se impuso en nuestra
cultura, demiurgo platnico combinado con una omnipotencia que se haca cargo de la totalidad de un mundo cuyo
comienzo y fin pasaban claramente fuera de l, en la potencia y la gloria del Constructor supremo. Este Constructor ha
precipitado en su cada al divino lejano, personal y viviente
del que l era el doble. As mientras se volva cada vez menos
posible comprender el plan tcnico de la construccin de un
mundo (esa fue la pregunta de la teodicea, de la justificacin
de la obra divina), se volvi poco posible recurrir a una salvacin y a una gracia o a un amor que en ltima instancia vendra a suplir la legitimacin imposible.
Ni providencia ni promesa: se podra decir que es la situacin en su conjunto que la tcnica despliega. Est claro que
toda representacin de un intelligent design est condenada al
fracaso, ya que la inteligencia no representa ms que a
ella misma es decir esencialmente la inteligencia tcnica,
o tecnicista19 . Ella no puede ms que presuponerse a su propia produccin. Pero est condenada entonces a presuponer
tambin sus lmites: porque si es un designer que ha concebido y construido la materia y la vida que desembocan en
la inteligencia humana, por qu esta ltima no entiende
nada de lo que ella hace all desde que su propio intelecto la
obliga a renunciar a las proyecciones de fin, de segunda
naturaleza, de naturaleza misma y de hombre racional
y de hombre total?

19 Para los modernos, la inteligencia se confunde tendencialmente

con la tcnica. Es por lo que la inteligencia artificial (tal vez un pleonasmo?...) parece tan fascinante. Cuando se habla, en cambio, de inteligencia del corazn se muestra claramente que se hace uso de una
metfora.

44

All donde una tcnica (cermica, arquitectura, relojera) habra podido hacer algn modelo para el designio
inteligente de un primer Tcnico, el modelo implicaba el
afn de un fin. Hoy en da el propio modelo la tcnica probada como dimensin antropolgica, cosmolgica, ontolgica (y ya no ms como el orden subordinado de aquello que
llambamos las artes mecnicas) manifiesta un pulular,
incluso una pulverizacin de fines, cuyo esquema no se
podr imponer ms a un supuesto designer.
Tenemos que prescindir de cualquier designio inteligente, eso ya no se discute. Aun si se quiere sostener que la
Inteligencia primordial es mucho ms amplia que la nuestra
y que su designio es precisamente para hacernos buscar, tantear, tropezar en los lmites y en la proliferacin errtica de
sus finalidades infinalizables algo as como lo que Derrida
llama destinerrancia ser preciso encarar la cuestin del
designio y del design operando en esta errancia que nosotros
somos. Se puede decir entonces que la hiptesis del inteligent
design se anula de otra manera: despus de haber sido una hiptesis incapaz de comprenderse a s misma, se vuelve una
hiptesis que pide a su vez otra hiptesis, sobre el sentido de
la errancia, y ms precisamente sobre el sentido de la errancia del sentido.
A lo que falta agregar todava esto: no solamente somos
los vivientes tcnicos perplejos ante el despliegue de su arte
o de su saber-hacer, no solamente estamos desbordados
y desconcertados por esta puesta en juego y en cuestin de
todas las formas y los aspectos del sentido, sino que estamos
ya agarrados nosotros mismos en esta transformacin. Nos
insertamos en una tecnosfera que es nuestro desarrollo;
aquello que se llama la tcnica excede completamente el
orden de los tiles, de los instrumentos y de las mquinas.
No se trata ms de aquello que est a la disposicin un dominio (medios por fines) sino que se trata ms bien de una

45

expansin del cerebro (si se le quiere decir as) en la red de

una inteligencia que extrapola un dominio que vale para
ella misma, por ella misma fin y medio, indefinidamente.
Resulta en vano lanzar sobre esta errancia en la struccin
algn velo de sentido preconcebido y sacado de un modelo
de inteligencia supuestamente buena, nos incumbe
reinventarlo por completo empezando por el sentido. El
sentido no corresponde ms a un esquema de construccin
ni de destruccin y reconstruccin: l debe responder a una
destinerrancia que significa que si nosotros no vamos
hacia algn trmino ni por providencia, ni por destino trgico, ni por historia producida no estamos sin embargo sin
ir. No estamos sin avanzar, recorrer, atravesar, hacer la
experiencia porque esa palabra que quiere decir ir hasta el
fondo, hasta el lmite extremo.
Por todas partes la prudencia grita: pero hay que detenerse! A dnde iremos a parar? ya que en todas partes brota
lo ilimitado. Ilimitacin de las manipulaciones genticas
tanto como de los mercados financieros, de las conexiones
y de las pobrezas, de las patologas sociales y tecnicistas. No
puede ser cuestin de fijar los lmites a aquello que, por s,
ignora el lmite. O bien esta ilimitacin ser autodestructiva la construccin llegando hasta el fondo para desfondarse o bien encontraremos cmo reconocer el sentido a
travs de la struccin, all donde no hay ni fin, ni medios, ni
ensamblaje, ni desamblaje, ni alto, ni bajo, ni este, ni oeste.
Sino todo junto.

46

del sentido
o de la exclamacin dios mo!
*

i
Dios en tanto que tal es el ttulo de este encuentro. Pero
ser el tema del mismo? No es muy claro, porque nos falta
saber si Dios en tanto que tal satisface, no las condiciones
requeridas para definir un concepto, sino aquellas otras
condiciones que sin duda son requeridas para que nosotros
tengamos un asunto con Dios. Dicho de otro modo, no
con un concepto sino con un destinatario de una direccin20
invocacin, advocacin, adoracin, o como se quiera.
Se puede hablar de Dios sin dirigirse a Dios? Es eso
que, de entrada, yo no creo posible. Y esto tiene una consecuencia: uno puede dirigirse a Dios y hablar de l? Sin duda
no se puede hablar as como no se puede hablar de cualquiera cuando se dirige a l (a propsito de Dios, esta duda
amerita reflexin aunque no tenga cabida) y en la medida en
que se dirige a l.
Si yo introduzco as la direccin a Dios, no significa que la
practique, ni que maneje el sentido o lo que est en juego en
eso que designo de esta manera. Significa solamente que me
parece de entrada imposible hablar de Dios sin considerar el
* El ttulo original de la conferencia es Dios mo!
20 N. de T.: En este texto direccin est como sustantivo que corresponde al hecho de dirigirse a alguien, como adresse lo es para sadresser
quelquun.

47

hecho que de cualquier manera que se considere la significacin de esta palabra y particularmente, que nos relacionemos con l por lo que solemos llamar la fe, o bien, como en
mi caso, por el inters que se debe a un hecho mayor de la
cultura, de la lengua y del pensamiento queda constatado
que se trata de un nombre propio y que por consecuencia
no puede bajo ningn punto de vista, ser reducido al significante de un concepto. Lo propio de Dios viene precisamente del hecho de que promueva un nombre comn en un
nombre propio y que el dios, como categora del ente, desaparece en la singularidad de una persona (si nos quedamos
con esta aproximacin en un primer momento). Con Dios
son todos los nombres de los dioses que desaparecen Osiris,
Zeus o Jpiter y esta desaparicin de los personajes y de sus
roles se aade a la desaparicin del concepto de dios, de
ese theos en singular del que Platn se sirve una vez21 como
para designar lo divino, tal como se lo traduce por otra
parte a veces. Sin embargo, por ms que Platn haya preparado con esto la va al cristianismo, queda claro que Dios,
en tanto que nombre propio, escapa a la circunscripcin del
pensamiento de lo divino hacia el cual, adems, se trata
para Platn de huir para escapar de las apariencias.
Todo esto es bien conocido pero una ambigedad tenaz
sugiere que Dios sigue pegado al nombre de Dios y tal
vez no puede dejar de hacerlo, precisamente porque el tenor
del concepto no puede estar enteramente disipado bajo el
nombre propio que resulta ser un testaferro. Pero testaferro
o suplente de un nombre innombrable, tal como lo repiten
todas las variantes de la tradicin llamada monotesta que
sera mejor llamar ateofanica, el nombre sigue siendo el
indicio, o al menos el ndice, de un llamado a una direccin,
mucho ms que el ndice de la instruccin de una significa21 En el Theetetos.

48

cin. Conviene decir: sea lo que sea o quien sea que se llame
por este nombre, y sea l bien o mal nombrado as, al menos
l llama al llamado. Se trata de llamarlo.
He aqu por qu propongo Dios mo! como una enunciacin ms justa del nombre de Dios, el mo hacindose
cargo, simplemente, en primer lugar, de hacer notar la exclamacin y la direccin, en tanto valores que tenderamos
a ver como los ms propiamente denotativos de eso que
habramos considerado en un primer momento, como un
concepto.

ii
Falta todava aproximarse a las condiciones precisas de esta
direccin. Buscar una va a travs del sermn del Maestro
Eckhart Beatis pauperes spiritu (Benditos los pobres de
espritu)22 . En efecto, es de este texto que podra provenir
y que proviene de hecho la frmula Dios en tanto que tal.
De hecho, el resumen ms drstico de ese sermn podra
ser: ser pobre de espritu es haber disuelto por completo a
Dios en tanto que tal. De ah que la verdadera relacin con
Dios es el llamado que le pide esta disolucin la frase tan
conocida de Eckahrt: yo pido a Dios ser absuelto de Dios 23
(losgelst, desatado, liberado, absuelto).
Retomemos a partir de los presupuestos fundamentales que gobiernan este texto de Eckhart. El ms profundo
es aquel que compromete a Dios de manera esencial en su
creacin. Dios no puede ser Dios, segn su cualidad propia
22 Me refiero al texto alemn moderno traducido del medio-alto alemn por Kurt Flasch a partir de la edicin Sturlese/Steer de 1998. http://
www.meister-eckhart-gesellschaft.de/texte.htm#F52
23 Es decir, propiamente desligado, desatado, destrancado. En alemn
absolver puede decirse lossprechen.

49

de Dios y por ende en tanto que Dios sin ser el Creador. El

es el Dios de las criaturas, de sus criaturas. Ahora bien, la
propiedad que marca el posesivo sus y al cual responde,
para m, el mo de Dios mo no es propiedad extrnseca
sino intrnseca. Las criaturas son suyas porque su creacin
es acto suyo y porque este acto es su ser, si es que conviene
usar ese trmino.
Las criaturas en efecto no son seres (o entes) con los cuales
otro ser (o ente), Dios, tuviera una relacin (llamada creacin como un gnero de produccin o de gestacin). Al
contrario, las criaturas son la actualidad del acto divino y
Dios no es nada ms que ese acto24 , su creacin siendo el crecimiento de todos los seres o entes sin ser ella-misma ningn ser ni ente, ni proceder de alguno.
Dios en tanto que Dios, en s mismo y considerado fuera
de su creacin, no es pues Dios. He aqu lo que va a conducir
a Eckhart a decir, prosiguiendo hasta la ltima consecuencia, que Dios adviene en y por las criaturas, y que de esta manera yo soy el origen del hecho que Dios es Dios. Si Dios es
Dios, en efecto, no es en tanto que l sea Dios en s mismo
(Gott in sich selbst) sino en tanto que Gott in den Geschpfen.
Es en las criaturas que l es la accin (el wirken, la eficiencia)
que acta y que efecta a las criaturas a partir de su propio
abismo ewige Abgrund des gttlichen Wesens. l no es ms que
en esta efectuacin, en este crecimiento fuera del abismo
y es tambin por eso que su ser en s su Wesen no tiene ni
substancia ni consistencia distinta. No ms que l se distingue de su creacin como si l fuera el fin esencial de ella (vollkommene Wesensziel der Geschpfe).
En tanto que tal, en tanto que Dios en s y dotado de todo
por lo que es Dios (mit all dem worin er Gott ist), Dios es aquel
24 El hecho es que este acto no se presenta como produccin ni gestacin sino como crecimiento e incremento que no supone la distincin
entre un sujeto y un objeto de la accin.

50

que importa ser desprendido, librado, absuelto. Las palabras

abgelst y losgelst ritman el sermn como si hicieran resonar
el eco ms claro de la Erlsung que nombra la redencin.
Es librndose, absolvindose de Dios, que el hombre
puede alcanzar la pobreza de espritu que hace al tema de
la predicacin. Y esta absolucin debe disolver nada menos
que toda propiedad de Dios (en tanto estara ubicado fuera
de m, delante o debajo de m), as como de m mismo en
tanto que yo podra poseer conocimiento y amor de Dios,
pues de aquello tambin mi pobreza debe ser despojada. Un
paso ms y para terminar debo aprender que ni siquiera
puedo guardar en m algn lugar (Sttte) ofrecido a la accin de Dios. Porque slo Dios puede formar, en m como en
todas partes, el lugar de su propia accin puesto que acta
en s mismo (in sich selbst wirkt) y que su creacin ocurre, si se
puede decir, toda en l.
Sin embargo, con este detalle: eso que ocurre de este modo
en l no es otra cosa que su salida fuera de s la salida fuera
del abismo, que es su ser, y que es tambin la irrupcin y el
rompimiento (Durchbrechen) de la criatura. Esta es entonces
el Ursprung, el salto originario fuera del abismo por el cual, o
ms bien como el cual, Dios es; es decir acta, efecta, se
acta y se efecta en todo ser creado no siendo el mismo
nada aparte de s.

iii
Cmo entender que algo, algo real, no sea eso que es? O
cmo entender que su ser o su esencia no se deje captar ni
presentar en tanto que tal mientras que l es la accin misma por la cual todas las cosas son? No se puede entender y,
por lo dems, no es necesario entenderlo, Eckhart mismo lo
dice. No es necesario por dos razones: por una parte quienes

51

sin entender se disponen, en una pobreza de renuncia a

toda voluntad propia para no cumplir ms que la de Dios,
ellos merecen la alabanza aun cuando mantienen de este
modo a Dios como algo distinto, en lugar de considerarse
a ellos mismos como origen de Dios en el nacimiento de ellos mismos y de todas las cosas de hallarse o de perderse en
la eternidad donde yo soy m mismo como Dios ms all del
ser y la diferencia (oberhalb von Sein und Unterschied). Por otra
parte, esta verdad de mi eternidad, es decir, esta verdad de
lo que me sustrae al tiempo y a la corrupcin, siendo a su
vez el lugar de la accin divina de creacin de todas las cosas
segn el tiempo, no se trata de entenderla sino de volverse
igual o parecido a ella (dieser Wahrheit gleich werden). Ella es
la verdad al descubierto tal como sale sin mediacin del
corazn de Dios.
Volverse parecido a la verdad del corazn de Dios no se
aprende y no constituye un grado superior de perfeccin o
dignidad. Tal, ms all del querer, del saber y del tener es
donde se halla la verdadera pobreza es decir, en definitiva,
la verdad en su pobreza no est ms lejos ni ms alto, no
est fuera de m ni del mundo. La eternidad no est ni antes
ni despus (weder Davor noch Danach) sino ahora aqu.
Cul es este presente de la presencia verdadera en la
igualdad de la verdad y en su goce (Genuss der Wahrheit goce
en pobreza)? No es otro que el de esta frase que dice yo soy el
origen de m mismo segn m ser eterno. Ese presente es
aquel de mi rotura [perce] (Durchbrechen), del surgimiento
en el cual yo soy aquel que era y que permanecer, ahora y
para siempre. En esta rotura Durchbrechen estoy desligado de
mi querer y del querer de Dios (losgelst von meinem Willen und
vom Willen Gottes). La rotura de mi ser de ese ser que no es
otra cosa que la ruptura, la abertura que desgarra el abismo,
y nada sustancial o esencial es idntica a mi identidad con

52

Dios en la eternidad que reina ms all de Dios mismo y

todas las criaturas.
No hay all, cabe subrayarlo, ninguna exaltacin del gnero que fcilmente llamamos mstico. De hecho nosotros
tocamos aqu de modo notable la extraordinaria ambivalencia que se adjunta siempre a esa palabra mstica, se trate
del Pseudo-Denys, de Eckhart o de Bataille. Siempre se empieza de vuelta a juzgar con desconfianza una exaltacin en
donde se sospecha la pretensin de penetrar un misterio,
mientras se trata por el contrario del despojo ms sobrio
ante el misterio que no est para ser penetrado, por la simple razn que est all, delante, enteramente manifiesto y
accesible, pero accesible slo como despojo.
En la rotura de mi absolucin, en esta rotura que es el
punto donde la eternidad se hace ma, yo recibo un Geprge;
la traduccin de ese trmino ofrece una dificultad porque
hay que escuchar en l a la vez la impronta y el golpe que
acua la impronta. El valor del golpe no puede ser desatendido pues el texto dice que ese Geprge me transporta ms
alto que todos los ngeles. Es una acuacin, una sacudida, luego tambin como traducen algunos que al mismo
tiempo se imprime sobre m imprime, si se puede decirel
texto dice me da una riqueza tal que Dios con todo lo que
es en tanto que Dios ya no puede bastarme. Es un don y un
empuje, un impulso, la percusin de una acuacin (ser
acaso que hace falta pensar que la riqueza evoca la moneda
acuada, gran paradigma de la Prgung?). Pero al mismo
tiempo, es desde luego la sacudida que mueve la indiferencia y me desata a m mismo de eso mismo con el cual soy
igual ms all del ser y la diferencia.

53

 iv
En qu consiste precisamente esta acuacin? Dnde y
cmo es acuada? Nosotros lo sabemos: es acuada por la
eternidad en la eternidad, abriendo as el

camino a la distincin de mi existencia, la distincin de un yo y de un

l (Dios) cuya actividad en su totalidad el acto que es de
parte en parte es la eficiencia divina del existir mismo, tal
que abre inmediatamente la inmediatez. Geprge pertenece a
la misma familia que el brechen de la Durchbrechung, de la rotura por la cual la criatura irrumpe. La acuacin, su golpe,
su rotura y su impronta son la creatividad misma.
Pero aqu mismo, en este momento del texto, cul es la
plena actividad de la palabra? Ella no est en la simple posicin de mi unidad con Dios como con-migo mismo en el origen creador, porque precisamente ella no sabra ser puesta
ni como una cosa o un ser, ni como una verdad o una experiencia. Si est bien dicho que aqu Dios se hace uno en el
intelecto (Gott ist eins im Intellekt) y si esta unidad de Dios en
y como lo que designa el intelecto, es decir, esencialmente
la relacin con-sigo y, al fin, la unin misma de mi con
Dios y de Dios conmigo, esta unidad que slo vale en la actividad de la unin, se manifieste como la relacin con Dios
por la cual aqu mismo se actualiza lo que est en juego en el
texto en la medida en la cual no se trate de un mero juego
terico.
Esta actualizacin, o ms bien esta actualidad, porque no
se trata de un pasaje de la potencia al acto sino ms bien del
slo acto que est al mismo tiempo en cuestin es la del
slo acto de palabra efectivo, dos veces repetido en el texto:
Yo pido a Dios ser absuelto de Dios y Yo pido a Dios que
me absuelva de Dios. Qu supone este pedido o este ruego?
Supone primero la distincin y la distancia entre Dios y yo:

54

esta distancia que mi palabra por s misma indica, que incluso efecta desde que ella se dirige a Dios.
Ella supone luego que yo me pueda dirigir a Dios y que por
tanto haya una cierta proximidad entre l y yo.
Ella supone, finalmente, que yo pueda dirigir a Dios la
peticin de absolverme de l, y que por tanto Dios sea quien
puede disolverse al absolver a la criatura de su distincin con
su creador. Si l puede deshacer esta distincin, es porque
l mismo es, en m, en su unin conmigo, el acto de esta
pobreza la ms interior (die innerste Armut) segn la cual
no est en m ni querer, ni saber, ni tener es decir, nada,
estrictamente nada con que relacionarse del modo que sea
sino solamente la abertura y el empuje, la impulsin o la
impresin de mi existencia, es decir, de la existencia de un
mo (ms que de un yo) que no es un bien poseso sino
ese mo que puede esencialmente decir Dios mo decir
mo sin que se refiera a ninguna posesin del posesivo.
La peticin o el ruego de Eckhart supone silenciosamente
el Dios mo!, quien debe necesariamente enunciarlo (y yo
bien digo quien debe ms que que debe que sera ms
esperado, pues Dios mo! no es aqu el enunciado sin ser
tambin la enunciacin, incluso aquello que llamamos su
sujeto).
Dios mo lbrame de ti!: lbrame de toda posibilidad (y
de toda tentacin) de apropiarte bajo algn rgimen de ser,
de persona, de creador o de legislador. Por cierto, cuando
decimos Dios mo! no estamos pensando en toda esta secuencia terica o especulativa. Pero sin embargo
Sin embargo decimos Dios mo! sin pensarlo, sin pensar en Dios. Desde luego, es un residuo cultural, es un resto
nfimo de cristiandad que corre en la lengua. Sin duda es
cada vez menos frecuente y se sabe que a menudo, entre la
gente instruida, esta exclamacin surge como un reflejo y es
seguida de un si lo puedo decir as ms o menos sarcstico.

55

Yo no busco para nada cargar esta frmula de un peso que

ha perdido desde hace tanto tiempo. Pero ella lo ha perdido
con razn: no solamente porque Dios muri (Eckhart dice
en otro lugar que Dios muri para que yo muera al mundo
y a todas las cosas creadas) sino porque la verdad del Dios
mo! no est en el llamado a una potencia tutelar o consoladora ni a un ser en posesin de esta potencia.
Dios mo! es una exclamacin que puede tomar la tonalidad de la sorpresa, del pavor, de la admiracin, del agobio, y que puede tambin reducir la exclamacin hasta no
ser ms que una suspensin pensativa (Quin es Dios?
Dios mo!, no sabra decirle). Exclamacin o suspensin,
Dios mo remite a un indecible: no a un lenguaje del ms
all, sino a un ms all del lenguaje que el lenguaje indica
todava y que indica por una nominacin apropiada quiero
decir por una nominacin que me apropio como ma precisamente en la medida en que no nombra a nadie (en que
nombra, dira Celan, a Persona/Nadie25 ) y en que dirijo mi
miidad26 [miennet] hacia esta innominacin.
Lo innombrable no es algo real que sobrepasa toda nominacin, es aquello que todos los nombres nombran sin jams
significarlo: es la razn misma del lenguaje, la que siempre
lo remite de nuevo al llamado que lo abre y que lo forma.
Dios mo absulveme de Dios! es un llamado a aquello
que no se deja ni nombrar ni llamar sino que, en tanto dirigido de esta manera, ya se presenta y responde: no, no hay
Dios y tu existencia surge en un impulso que la arroja de en-

25 N. de T.: el autor usa aqu Personne en francs, subrayando el hecho

de que la misma palabra significa nadie (personne) y alguien o una persona (une personne).
26 N. de T.: Nancy se vale aqu de un significante neolgico formado
sobre la base del posesivo mien. Hemos reproducido este mecanismo de
construccin con el posesivo mi: el resultado debe entenderse aproximadamente como calidad de mo. Reproduce el sentido de ipseidad.

56

trada tanto en tu distincin absoluta (s, separada de todo y

ms radicalmente tuya aunque podras concebirlo o experimentarlo) como ms all del ser y la diferencia.
Un da, tal vez, no diremos ms Dios mo!. Pero jams
dejaremos de exclamarnos en el suspenso de nuestro pensamiento y de nuestro discurso, recibiendo la exclamacin
misma como nuestra ms propia e ntima verdad. Ms
pobre tambin, desprovista de todo sentido y as expuesta
en toda la extensin de su rotura.

57

del empuje
de la vida que brota
o archivida
*

Ms que de una arquitectura de lo viviente

hablemos de una vida arquitecta o mejor an archigona

pues existi esa palabra griega

hablemos de una vida que engendra la vida.

Es lo que siempre hace, infaltablemente,/
es una de sus mayores caractersticas,
engendrar la vida de la vida,/
engendrarse a ella misma sin descanso,/
haciendo vida de toda vida,
no solamente conservarse, crecer y embellecer,
sino propagarse, proliferar, reactivarse de edad en edad,
de invierno en primavera, de lugar en lugar, de mar en tierra.
Es lo que ella hace, pero aqu
desearamos hablar de otro engendramiento
ms originario que la reactivacin gentica
una gnesis que engendra a la propia gnesis
urleben la nombrara la filosofa alemana
o bien das Urlebendige como lo escribe Schelling

*N.de T.: El ttulo original del texto es Archivida. Archivie es un neologismo compuesto a partir de un mismo prefijio archi- que puede remitir en castellano a varios: arqui- (arquitectura), archi- (superlativo) y
archi- de archivo. Se podra traducir en castellano por archivida tanto
como por arquivida. Elegimos archivida por el sentido del archivo, y
del superlativo fundamental en el texto.

59


Ur seala la elevacin, el levantamiento,/
el movimiento de abajo hacia arriba,
subida, empuje,
mientras que arch dice el primer gesto, el primer paso,
el paso de quien sale adelante, quien toma la iniciativa
y la vida no es acaso la iniciativa y el comienzo,
no es ella el empuje de lo que brota28 ?
pero qu vida empuja la vida por brotar?/
he aqu de lo que queremos hablar,
qu elevacin, qu palanca?
porque en fin uno difcilmente ve un mundo
que no sera hecho, que no sera plasmado, engendrado,
en tanto que mundo en el cual ello engendra y produce,/
ello fructifica, enjambra e inseminay tambin disemina

Es necesario pues una vida anterior

una vida que no comienza en este mundo,/
sino de la cual el mundo viene y vive,
una vida que hara tanto big bang como yin yang
sin ser sin embargo posterior a ellos,
siendo para ellos primordial, esencial, elemental,
un pujar que brota de todas partes de ninguna parte,/
de lo ms profundo de la profundidad

28 N.de T.: En francs la pousse de ce qui pousse. Nancy en este texto va

a jugar con el doble sentido de pousser en francs: empujar y brotar, y de
pousse la accin de empujar, el empuje y el brote, imposible de traducir con un slo trmino en castellano. Para mantener la doble direccin
de sentido traduciremos por el empuje de lo que brota.

60

o de lo ms superficial de la superficie
cuando ni la profundidad hunde ni la superficie emerge
y sin embargo cada una empuja a la otra o ms bien
un empuje las estira, las distiende,/
las difiere en el espacio y en el tiempo.
he aqu la vida archigona
el loto que contiene el sol,
El soplo que pasa sobre las aguas,
el ya-siempre presente de la presencia infinita/
que no es ni un ser ni el ser, que no es ni principio
ni causa, ni agente, ni fermento, ni fuente,
sino movimiento, trastorno, inclinacin, asimetra,
ruptura de identidad y de igualdad consigo,
dehiscencia de aqu y de all,
de sto y de aquello,
tensin, presin, excitacin, incitacin
sin organizacin,
pasaje del uno al uno que le revela haber sido/
ya otro que el uno,
contraccin y atraccin archivivientes
de donde la vida ms tarde podr nacer
en ese ms tarde que se abre,/
ya abierto en el ms temprano/
que no se deja jams asir de otro modo
que como el ms tarde de otro ms temprano/
es decir en la distencin del empuje

61


El empuje brota: se empuja a s mismo y sin embargo
al no ser nada que se pueda asir
l est tambin empujado, estirado,/
accin pura que al no actuar sobre nada
se recibe, se padece, se apasiona,
accin que su hacer apasiona: he aqu.
Se juega una posibilidad,/
una excitabilidad que no necesita/
que alguna especie de fuerza surja para agitarlo,/
porque es por ser ella misma excitable que ella se excita,
es la sensibilidad que se da a sentir ella misma/
ms antiguamente,ms profundamente
que alguna especie de sensacin determinada
o de sentido asignable.
Tal es la vida primordial: la susceptibilidad que se afecta a s
misma sin, no obstante, relacionarse consigo en esta afeccin bajo el modo de una existencia determinada, de un crecimiento de s fuera de s, ni de un sentimiento de s fuera
de s. La vida inmediata es la vida tomada en una separacin consigo
que la hace extranjera a ella misma afirma Hegel29 .
Das sich entfremdete Leben: la vida que no vuelve propiamente
a s, que no se desata ni se distingue como una vida segn la
diferencia de su membrana, de su cuerpo, de su genoma y
del tiempo en el cual ella vive hasta su muerte,
la vida as no apropiada no es por eso menos,
en su extraeza csmica, mineral, energtica,/
en su exterioridad de partculas y de relaciones,

29Encyclopdie, 337, addition (trad.fr. p. 555).

62

en esa extraeza presente como ella misma

si hay que decirlo con Valry:
Por qu la vida ligada al oxgeno? Ella se encuentra pues dentro de cierta/
condicin qumico-geolgica30
ella misma en s propiamente extraada,
extraamente propia,
y susceptible sin otra intervencin ms/
que todo lo que ocurre en ella entre ella y sus extraezas,
entre ella y ella
que no es s
ni por s ni para s,
ella que es
todo unidamente todo extraamente singularmente/
universalmente pluriversalmente viviente
bajo el modo de no serlo
de no ser al menos vegetal, animal o espiritual,
sino de ser todo ello junto y ms todava
de ser lo junto de ese conjunto,
la apertura y el mantenimiento, la perpetuacin del mundo,
pues un todo viviente es un todo en el cual todo/
existe en una relacin con el todo
as lo afirma Kant:
Un cuerpo orgnico es aquel en el cual cada parte con su fuerza motriz se
relaciona necesariamente con el todo, con cada parte en su composicin.
La fuerza productiva de esta unidad es la vida.
Este principio de vida puede ser remitido a priori de las plantas a los
animales, con sus relaciones recprocas, con todo lo que resulta de la liga-

30 Cahiers II, p. 726.

63

zn de los dos, y tambin con el todo de nuestro mundo, por la reciprocidad

de sus necesidades31 .
Kant afirma aqu un pasaje legtimo a priori (sin recurso a los
datos sensibles) de la primera forma especfica del viviente (el vegetal) luego al animal, a las relaciones de todos los
vivientes y de all al todo del mundo. No es pues posible
que el viviente aparezca en el desarrollo del mundo sin que
la vida o el principio de vida no sea l mismo ya envuelto
en el mundo bajo cualquier aspecto y en cualquier momento
de su historia que se lo considere. El viviente proviene de la
vida de la que revela as la archipresencia.
Qu es entonces lo que sin embargo hay que pensar para
pensar eso, eso cuya expresin kantiana no es ms que un
momento en la larga historia donde todas las filosofas han
pensado de manera ms o menos directa y temtica una
vida del mundo en su totalidad?
Todos ellos la han pensado, en efecto, sea bajo un modo
trascendente o inmanente, lo que no hace aqu la menor
diferencia ya que una vez que un Dios crea un mundo, exprime o imprime en l el designo de su vida divina, y
recprocamente una vez que un mundo se despliega en inmanencia el principio de su vida, es decir, su mundaneidad
de mundo, forma la manera que tiene la inmanencia de
trascenderse, lo que no quiere decir nada ms que esto: ella
se relaciona con ella misma. (Aadimos rpidamente que el
momento de Kant es revelador porque es justamente aquel
donde la supuesta trascendencia es expresamente convertida en supuesta inmanencia).

31 Opus postumum, XXI, p. 211.

64


Para pensar la vida del mundo que no es exactamente el
mundo como viviente, al modo de un gran animal estoico hay que pensar esta reciprocidad de necesidades a la
que Kant remite la necesidad de pensar la vida del todo del
mundo.
La reciprocidad no es tan difcil de representar ya que no
slo los animales comen los vegetales sino que tambin les
suministran elementos, como el nitrgeno, y conservan sus
espacios de crecimiento y de reproduccin, o bien ya que los
minerales suministran componentes de las savias vegetales
mientras que las plantas fijan y transforman sus suelos. Es
menos fcil captar el sentido de necesidad (Bedrfnis) en
este contexto.
La necesidad designa la necesidad apremiante vital diramos en casos extremos en nombre de la cual nos encontramos en la preocupacin [souci] (es el sentido de la palabra
frncica bisunnja, de donde viene la palabra) y por efecto de
esta preocupacin en la actividad atareada la tarea [besogne]
de proveer lo que se experimenta como falta. Hay entonces
una preocupacin que por no ser del todo la cura ni la Sorge
existencial de Heidegger no amerita menos ser asociada con
ellos. La necesidad manifiesta una dependencia del afuera
o del otro.
As se puede afirmar que la vida [] es la realidad misma de
la separacin: hambre [], nacimiento[], desarrollo[],
variacin[] etc. Es la figura del afuera por excelencia.32

32
Cf. Juan-Manuel Garrido, Chances de la pense, Paris, Galile, 2011, p.34.
Sigo aqu los pasos de todo el pensamiento garridiano de la vida.

65

Solemos pensar la separacin como distencin privativa

con respecto a una unidad previa. Pero la separacin constituye asimismo la condicin de produccin de una unidad
distinta.
La separacin permite
que no haya una sola cosa indistinta
no, ni una cosa en lugar de nada
porque en ese caso
la cosa cae en la nada
de su sola unicidad
es por eso que
no es suficiente decir el ser
ni del ser que l es
sino que hace falta decirlo plural
no los seres
sino ser esta accin esta surreccin/
esta advenida esta movilizacin
abre la pluralidad de los entes singulares
entre ellos separados sin por tanto
ser separados de alguna entidad primera
que los hubiera precedido
ya que nada precede ser
este acto este acting out este nacimiento.

66


Ser no es
Ser es nacer
ser quiere nacer
ser est en el nacimiento ms originalmente
ya que el nacimiento est en el origen y recprocamente
el *gen de la generacin en el *gna de la venida al mundo
y recprocamente
la venida al mundo presupone el mundo
mientras el mundo presupone/
que vengan las cosas del mundo all
no su proveniencia sino su venida
su arribo
no su ascendencia ni su descendencia
sino su scendencia, su scansin
el ritmo de su separacin distincin dispersin/
diseminacin desaparicin distribucin
la inmensa prosodia del mundo
los iones los cationes los mesones los bosones
los campos las fuerzas las tracciones
las partculas molculas pelculas homnculos
todas las combinaciones declinaciones/
mezcladas y desenredadas
las palpitaciones las pulsiones
figuras y cadencias
en las cuales ser es nacer
y nacer al mundo es nacer mundo
cada vez otra distincin, otro ser-ah,/
nacer-ah, nacer-al-ah,
otro ser-uno-ah del cual se abre otro impulso
hacia otro afuera

67


Todas esas aperturas abren las unas a las otras
o bien cada una en s monada las refleja todas
por donde vemos que hay un mundo de criaturas vivientes,/
de animales, de entelequias,/
de almas en la menor parte de la materia33
tal como escribe Leibniz
y no hay nada inculto, estril, muerto en el universo
lo que significa entonces que una vida del mundo/
se presupone a la vida determinada del vegetal,/
del animal y del espritu,
lo que no es otra cosa ms que la presuposicin/
del todo para las partes,
de que la forma interior del todo precede el concepto/
de la composicin de todas sus partes34
y la forma interior que precede el concepto
es eso que debemos nombrar vida, archivida/
que sin embargo
no es otra vida por ejemplo inmortal, inalterable/
que precedera
y envolvera nuestras frgiles vidas perecederas
pues al contrario la archivida/
fragiliza y hace perecer al archi mismo,
disuelve el principio en la venida,
en la venida que precede toda proveniencia,
que la precede en sobrevenida
sobreviniendo a nada, de nada,/
pero sobreviniendo en el medio de nada,
sobrevenida inmemorial
33 Monadologie, p. 66.
34 Opus postumum XXI, p. 209.

68

por la que sobreviene tambin el pensamiento

sobreviene como pensamiento
esto que el origen es siempre sobreviniente
supernumerario y sorprendente
no ser primero primeramente puesto
sino nada puesto, todo viniendo,
todos los entes viniendo y
el ser que es precisamente lo no ente en ellos35
lo no ente que vida nombra,
archivida jams archivada
porque no hay depsito para la vida

No hay siquiera reposo

porque la vida consiste en vivir y vivir/
excluye la interrupcin
pero en el reposo vivir contina de vivir y se rehace la vida
lo que es comn a zo y a bios tanto como a vita
lo que sobreviene en su raz gwey
siempre ha tenido que ver con vivir
tanto como los seres han tenido que ver con ser
y jams con el ser

35 Schelling, Ages du monde, p. 75.

69

vivir es decir durar, proseguir, continuar, prolongar

es pasarse la vida,/
y por ende tambin pasarla de tal o tal manera
ya que no dura o prosigue ms que una vida
y no la vida en general
que no vive en ninguna parte, ni existe
es cada vez una vida que vive segn su forma de vida
eso que Wittgenstein/
caracteriza como eso que debe ser aceptado, lo dado36
eso que est dado como esta vida
que se abre, que se encamina y persigue
tanto tiempo como ella vive
o bien que ella es vivida
podemos decir una cosa o la otra
no hay reposo no hay stasis
porque el reposo mantiene renueva la vida que se reposa
y el corazn que late se detiene cada vez que se contrae.
La vida se mantiene es decir desea vivir todava
ella es, dice Garrido,/
el fenmeno de la diferencia entre lo viviente y lo no viviente:/
es la lucha el esfuerzo o la resistencia de lo viviente para seguir viviendo37
y si lo que desea es morir es que ese deseo se representa/
otra vida ms conservada,
ms protegida contra una amenaza/
a la que descubre no poder resistir ms

36 Recherches philosophiques, p. 316.

37 Chances de la pense, p. 23.

70


La vida quiere vivirse, ella quiere ser vivida/
pues es siendo vivida que se experimenta
es experimentndose que ella se afecta
Y es afectndose que ella es, que toda cosa es
afectarse en efecto no es primero alegrarse o quejarse
o bien es eso mismo pero bajo formas/
a las cuales nosotros no prestamos atencin
tal como estar afuera, al lado, delante, detrs,/
al descubierto, en contacto, bajo presin,
es estar fuera de s y que ser se muestre en tanto que afuera
alejado, fuera de toma,
arrojado en la indiferencia por su diferencia misma
tanto como acercado hasta el choque de su exterioridad,/
de su dureza impenetrable
as es que la archivida se hace extranjera de s misma/
en el organismo csmico astral
geolgico y mineral
de la misma forma que de esta extraeza ella extrae/
su caldo prebitico donde comienza/
a comerse a s misma para comenzar a vegetar y a animarse
es decir a desearse como eso que se siente desear
eso que se siente y que se sabe desear
o ms bien que se siente y se sabe como su deseo de s
y que adhiere con todas sus fuerzas a ese deseo/
para perpetuarlo, hacerlo crecer/
y en suma transmitrselo a s mismo
que adhiere que pega a s mismo como lo dice el alemn Leben
o el ingls life cuyo sentido es la cola, el pegamento,/
la adherencia que se experimenta pegada
apegada

71

como dos cuerpos que se aprietan no hacen otra cosa que

com-partirse sentirse el uno al otro en el solo sentir lejos de
todo agarrar y de todo manejar
o agarrndose y manejndose por ninguna otra operacin
que desearse y sentirse desear

de su sentirse deseado/ tanto como desear

A veces de manera anexa y sin embargo no aberrante

deseando tambin transmitir la vida,/
la misma que ellos com-parten/
tanto como otra que se extraar,
otro cuerpo vivo
el cual por consecuencia habr sido presupuesto,
se habr presupuesto
habr presupuesto su forma a la composicin de sus partes
sin que por ello esta presuposicin/
pueda en algn modo ser puesta,
ni prepuesta, ni supuesta
ya que no se presupone lo que no llega/
ms que en el surgimiento de un deseo nuevo
cuya novedad vuelve a lanzar, a jugar, re-presenta
la novedad inmemorial archiviviente
esta vida ro arriba de la vida
que para terminar y para comenzar no es una vida
ya que es el nacimiento de ella
la expulsin fuera de nada,
la pulsin,
la pulsacin que no es primera/
ms que dividindose de s misma

72


Dividindose hasta experimentarse tan frgil/
y tan deseante de vivir
que se da otras formas de vida, de nutricin,/
de sueo, de calor, de proteccin, de encuentro,
de signos que se ponen a vivir su propia vida,/
lenguajes, clculos y mquinas,
donde la vida se experimenta ms viviente y llevada ms lejos
en su espacio-tiempo que ella experimenta/
como su propia expansin su propia diseminacin/
su propia profusin y su propia extenuacin
siempre dividindose de ella misma
que no es en s ms que la divisin misma
no de ella misma
no de alguna clula
sino de aquello
que no sera si la divisin no se deseara ah.

73

posfacio

del sintiente y del sentido

adrin cangi

La existencia es su propio tatuaje como la piel del ser

Jean-Luc Nancy

singularidad
La singularidad de la vida actual de Nancy proviene de un
lmite orgnico y de un suplemento tcnico. En El intruso
[Lintrus, 2000] dice que ante la noticia de un trasplante de
corazn, el rgano al que se haba habituado como propio
se volva ajeno por deyeccin. El filsofo se preparaba para
elaborar el impacto de la intrusin y del dispositivo tcnico
que lo hara posible. La relacin phusis/tekhn que haba atravesado toda la filosofa occidental era revisitada bajo el estado de una sobrevida tcnica. Si bien Nancy admite que un
cerebro no sobrevive sin el resto del cuerpo, tambin sabe
que la naturaleza obra por defeccin mientras la tcnica
ms que oponerse a sta la despliega y desarrolla por suplemento. Afirma, entonces: as como mi corazn, mi cuerpo,
me llegaron de otra parte, son otra parte de m. El intruso
que llega de otra parte y desde afuera indica para Nancy una
carencia de la naturaleza que le es constituyente. El nuevo
organismo de la sobrevida ya no distingue la oposicin entre naturaleza y tcnica. A su juicio, la abertura producida
por el suplemento no conoce cierre y vuelve indiscernible la
valoracin moral acerca de la tcnica.
Escribe con estupor: Estoy, junto con mis semejantes ()
en los comienzos de una mutacin () el hombre comienza

75

a sobrepasar infinitamente al hombre () Se convierte en lo

que es: el ms terrorfico y perturbador tcnico () el que desnaturaliza y rehace la naturaleza, el que recrea la creacin
() El que es capaz del origen y del fin. Si bien Nancy reconoce su obra como parte de una analtica de la finitud no
deja de sealar el carcter ambiguo del hombre, desdoblado
como objeto del saber y sujeto del conocer. Antes que nada,
se trata de un espectador contemplado y de un soberano
sumiso. Aquello que en el lenguaje de la ciencia mdica, al
que Nancy se ha habituado, se enuncia como un paciente
activo o un colaborador dispuesto. Los dispositivos que el
hombre fabrica han transformado el organismo natural y el
lenguaje que lo nombraba. El saber positivo indica la finitud
del hombre tal como lo conocimos y nos implica en la mutacin que rehace la naturaleza recreando el acto de creacin.
El suplemento tcnico abre a su vez la posibilidad de sobrepasar infinitamente al hombre. Si el modo de ser de la
vida es dado de forma fundamental por mi cuerpo en relacin con el lenguaje, el organismo y el trabajo, Nancy indica que el intruso es el hombre mismo porque no culmina
de alterarse, desnudando al hombre y sobre-equipndolo.
Desde el corazn mismo del trasplante nace una inteligencia sensible del corazn que indica, escapando a cualquier
metfora, que el hombre de la finitud enfrenta su abertura tanto como su paradoja: en su positividad el hombre
podr fundar las formas que le indican que l no es infinito
al mismo tiempo que su suplemento tcnico le prueba que
donde la muerte roe annimamente la existencia de lo vivo
l rehace la naturaleza. Aquello que Nancy describe y piensa
es la nueva escansin del suplemento y la abertura en el momento de su mutacin. Su interrogacin parte de la perplejidad al estar agarrado a la tecnoesfera o a la sobrevida de la
que por otra parte ninguno parece poder escapar ya, condicin que lo lleva a una retrovisin en relacin con los concep-

76

tos de la tradicin filosfica bajo el efecto del acontecimiento

que lo ha transformado. No es un optimista de la sobrevida,
sin embargo enfrenta al ms terrorfico y perturbador tcnico experimentndolo en su propio cuerpo rtmico. Donde
la finitud natural se hizo intil, la infinitud tcnica realiz
la sobrevida.
Para Nancy el suplemento tcnico es la evidencia en
bruto de un mundo que remite a s mismo y funciona para
s mismo. Es el dominio del obrar virtual del animal tcnico
donde la propia tcnica habra hurtado al hombre todo fin
ltimo o fin supremo para devolvernos una autosuficiencia exorbitante. Esta autosuficiencia podra llamarse delirante porque la tcnica se ha convertido en el obrar de lo
que construye y destruye simultneamente, para amontonar por contigidad y contingencia restos que no responden
a gestos programados. La tcnica no obra por alguna coordinacin regulada con vista a fines gestos constructores,
constituyentes o instituyentes sino por el amontonamiento
del mundo en el mundo cuyo resultado es un arbitrario y
complejo ensamblado. Ese poner todo junto hasta configurar la inmanencia histrica de la multiplicidad de mundos
en el mundo, es donde la evidencia y la lgica descubren que
siempre hay algo en lugar de nada. Ese hay algo tcnico en
lugar de nada abre el infinito del sentido por sobre la finitud del hombre.
Por ello, Nancy afirma en El sentido del mundo [Le sens du
monde, 1993] que la finitud es la verdad, cuyo infinito es el
sentido. Esto no implica reponer un orden y un lxico ontoteolgico, sino que supone comprender en una analtica de
la finitud que el ser slo transita la esencia sin interioridad
como singularidad existida que carga con su propio fin. El
hombre concreto de la finitud natural descubre lo que siempre ha estado all: el monstruo tcnico del suplemento del
sentido. Y con ste, se expone a la presencia, tanto a su con-

77

dena como a su abertura. Si la cultura moderna puede pensar al hombre acercndose a lo finito a partir de l mismo y
sus saberes, la cultura sobremoderna introdujo el infinito
intruso de la mutacin tcnica en la vida. Esta mutacin supone no slo reconocer un intruso como testimonio encarnado en s mismo sobreorganismo en el organismo, sino
un intruso como ethos sobredeterminacin en la determinacin de una tecnoesfera habitada como el entre-lugar del
amontonamiento de restos tcnicos. Vale la pena abrir la escucha a Nancy: a la voz de su ritmo y a la potica de su suplemento que son una singularidad corporal fuera de lugar que
se siente sentir.

concrecin
Este fuera de lugar de su singularidad corporal lleva a
Nancy a pensar el hay mundo como existencia y exposicin que se expresa en la transitividad de la inmanencia
material. El hombre existe y es en la transitividad o en el
trnsito de la inmanencia que, en la mayor simpleza detenta
la apuesta ms temible: que el sentido del mundo sea este
mundo-aqu materialmente en tanto lugar del existir
sin reservas. Esto supone disponer el estilo de la escritura
filosfica para dar cuenta del espaciamiento como materialidad. Para Nancy la materia no es el espesor cerrado sobre
s sino la diferencia en s misma. Materia es realidad de la
diferencia por la cual hay algunas cosas y no slo una diferencia pura. Entonces, se trata de pensar la pluralidad de las
cosas como realidad que se presenta necesariamente numerosa. Se abre, de este modo, el extrao duplicado para el
hombre de la analtica de la finitud, como lo profetizara
Foucault en Las palabras y las cosas (1966): un estado duplicado
emprico-trascendental que permite acceder a un ser tal que

78

en l se tomar conocimiento de aquello que hace posible

todo conocimiento.
La fenomenologa del tacto de Nancy parte del recurso
material-trascendental (existencial) de alguna cosa en tanto
diferencia material. Por ello puede decirse que la idealidad
del sentido es indisociable de su materialidad como exhibicin de la cosa singular. Se trata de la bsqueda del sentido
en la que el sentido no se aade a la existencia sino que se
consuma en ella. Decir que el sentido es indisociable de su
materialidad equivale a decir que es indiscernible de esta.
La singularidad es material: se la entienda como acontecimiento o como unicidad de la existencia, o como las dos
cosas a la vez en el reino del sentido. Se dir que para Nancy
hay mundo cuando hay materia singular exhibindose
como realidad individual. Realidad constitutiva de un ser
que es sujeto y por ello formado de materia sensible que hace
cuerpo en tanto extensin que se expone.
El problema de Nancy consiste en pensar el fuera de lugar
del fenmeno material para el sentido, donde el hombre enfrenta aquello que se le escapa en el modo de un habitar, una
ocupacin o un lenguaje que se han vuelto mudos. Esta analtica es esttica y poltica mientras aborda el estado de mutacin del sujeto que se enraza en la experiencia del cuerpo
y de la cultura. Filosofa que se interesa por el acceso a la
extensin material como la modalidad necesaria de un hacer
mundo y de un ser en el mundo. Para ello parte de las superficies y de su exploracin transitiva como la abertura del
sentido para hacer una filosofa cuntica y fractal, concreta
y discreta de la naturaleza-tcnica. Tal vez pueda decirse que
la frmula de Nancy afirma que todos los cuerpos hacen el
cuerpo inorgnico del sentido. Es entonces que el ser-aqu
slo puede decirse por el tacto como lugar del sentido.
Para abordar el tacto en una clasificacin de los sentidos
y sus relaciones, Nancy reconoce partir de un empirismo

79

mediante el cual intenta una conversin de la experiencia

en una condicin a priori. Un sujeto se siente sentir un s
mismo que se acerca y se aleja de s mismo, entre la experiencia emprica y la experiencia de la experiencia del pensamiento. Por ello, para el cuerpo, vibrar es intensificarse y
extenderse, porque esta experiencia rtmica lo pone en relacin consigo mismo y fuera de s mismo. El problema del
sentir (aisthesis) es siempre un sentirse sentir que dispone
el sentir en el sujeto como experiencia emprica y el sentir en
el pensamiento como experiencia de la experiencia a priori.
Esta analtica puede leerse en la pluralidad del sentido abordada en El sentido del mundo, y en la pluralidad de las artes planteada en Las musas [Les muses, 2001]. En esta direccin, cada
arte es un tacto claro en el umbral oscuro del sentido, donde
tocar, rozar, frotar, indican la gnesis y divisin sintiente
del sentido.
Entre una multiplicidad de distribuciones y combinaciones posibles de los sentidos, Nancy propone la siguiente:
una serie determinada por lo visual y lo gustativo que estara en relacin con la presencia y una serie constituida por lo
auditivo y lo olfativo que estara en relacin con la seal. Lo
tctil se ubicara como antecedente de ambas series. Segn
la serie de lo visual/gustativo, el sujeto remite a s mismo
como objeto. Segn la serie de lo auditivo/olfativo, el sujeto
remite a s mismo como un indiscernible sensible/inteligible. Pero lo tctil da al sujeto la estructura general del sentirse: cada sentido toca al sentir mientras toca a los otros
sentidos. Cada modo o registro del tacto sensible expone la
singularidad de un aspecto del tocar-se como diferencia
o conjuncin entre los sentidos. Vale sealar que no habra
un tocarse de los sentidos sin distincin: cada sentido es un
caso y una desviacin de una vibracin. Puede decirse que
hay una sensacin cuando hay conjuncin/distincin de

80

un vibrarse semejante entre todos los sentidos. Aunque cada

modelo de vibracin erige un rgimen sensible de signos.
La serie de lo visual/gustativo est al acecho mimtico, en
el sentido de una vigilancia de la presencia. La serie de lo auditivo/olfativo es del orden de la participacin, en el sentido
de un reparto de lo sensible en s mismo. El tacto es el clarooscuro o el umbral de todos los sentidos y del sentido. Es el
umbral de la divisin sintiente del sentido. La verdad ltima
del fenmeno no est slo en la aparicin o la manifestacin
como en la tradicin de Kant a Heidegger que evoca una
forma para la visin, sino en la resonancia o la vibracin
como en la tradicin de Husserl a Derrida que evoca la propiedad singular de la emocin sonora. Puede decirse que en
la tradicin filosfica occidental no hay reciprocidad entre
la vista y el odo, aunque el tacto indica que no hay sentido
ms que a flor de sentido a flor de piel o en la superficie
donde aflora por rozamiento el sintiente/sentido, como lo
indica Nancy en su libro A la escucha [ lcoute, 2002]. El sentido siempre abierto indica una materia formndose como
proceso de formacin o incluso de mutacin que supone
el desvo del tacto singular en la superficie del sintiente/
sentido.
En El sentido del mundo Nancy trata el tacto (toucher) para
oponerse a un conjunto de proposiciones de Los conceptos fundamentales de la metafsica (Cursos de 1929-1930) de Heidegger.
Rechaza el decir de Heidegger porque cree que no hace justicia a la totalidad del espacio de sentido de la existencia. Le
parecen frgiles los enunciados: la piedra es sin mundo,
el animal es pobre de mundo y el hombre es configurador de mundo. El mundo fuera del hombre es la exterioridad efectiva y afectiva sin la cual la disposicin misma del
sentido carecera de sentido. El mundo fuera del hombre es
la exterioridad efectiva si el hombre no pone a disposicin
para s lo viviente bestias, plantas, piedras en una relacin

81

de sujeto a objeto. Atravesar espacios terrestres, ocanos,

atmsferas, cuerpos siderales en busca del sentido disperso
supone por parte del hombre un entrar en relacin con el
mundo ms all del campo propio de accin del hombre.
Donde Wittgenstein afirma que el sentido slo puede encontrarse fuera del mundo (Tractatus, 6.41), Nancy anota que
el mundo slo tiene su fuera-dentro. El fuera-dentro no es
ms que lo impensado de las representaciones como imgenes del pensamiento de la naturaleza que an restan por
ser pensadas. Donde Heidegger dice que la piedra es sin
mundo, Nancy responde que la piedra ejerce una presin
sobre el suelo. Y con ello toca la tierra. Heidegger determina negativamente el tacto de la piedra sobre la tierra porque segn su parecer la tierra no est dada para la piedra.
Nancy afirma su peso el peso del contacto que abre la superficie de una relacin la de su transitividad pasiva que es
para el sentido lo singular-plural concreto. Por ello, Nancy
no duda: la piedra es mundo, antes o despus del objeto y
del sujeto. En el aqu o all del estar de la piedra en su compacta concretud, el sentido toca la piedra porque se choca
con ella como si se chocara con el mundo. Por ello el sentido
es el tacto concreto de las configuraciones y constelaciones
singulares que se abren en lo expuesto a lo plural de sus designaciones. La presin de la piedra sobre el suelo es la existencia que se hace sentir por su peso como cuerpo diferente y
singular aunque ste ya sea mundo.
Tal vez podamos considerar que el filsofo no tiene nada
para decirnos, nada que no sepamos, aunque la precisin de
sus descripciones lo digan de un modo neto, agudo y exacto:
hay que impedir que el sentido se cierre sobre s mismo, slo
se siente la existencia como diferente confirindole una unidad al sintiente/sentido que al tocar estremece y engendra
movimiento. Nancy sabe como Flaubert en La tentacin de San
Antonio que la escritura filosfica culmina en la autoafeccin

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como autoengendramiento del sentido que permitira exclamar he visto nacer la vida! y comenzar el movimiento!
La autoafeccin para el filsofo y el escritor constituyen un
nuevo idioma que inventa medios de expresin para diversificar su propio sentido hasta alcanzar la fosforescencia
del mundo, como articulacin diferencial de singularidades
que hacen sentido, en su mismsima sensacin en el idioma
creado. Este idioma puede experimentarse slo cuando un
cuerpo separado de otro es alcanzado por el tacto y se dispone
a afectar y a estar afectado en la identidad del sintiente y del
sentido, de la mocin y de la emocin, de la traccin y de la
atraccin. El movimiento de la existencia es el ritmo, la inflexin y la incorporacin por vibracin. Esto lo dice aquel
que al explorar el tacto experimenta el contacto como una
inteligencia sensible del corazn. En el toque en acto, mvil,
vibratorio y repentino se abre el sentido y tal vez, un nuevo
idioma.

discrecin
Nancy es un filsofo del entrar en contacto con lo real en la
apertura discreta del sentido del mundo. Movimiento slo
transitivo, nunca sustantivo o formal. Por ello, reconoce
que la concrecin finita y transitiva del mundo es anterior o
posterior al sujeto y al objeto. Ser filsofo de la transitividad
es serlo de la extensin y de la relacin. Es en esta direccin
que su percepcin se concentra en una lgica del sentido y
no de la verdad: en el en-s que contiene su diferencia en
el tender-hacia. Se trata de un materialista en un sentido
cuntico y fractal, es decir, un moderno atomista de la singularidad concreta y discreta de la naturaleza, porque para
esta filosofa todos los cuerpos hacen el cuerpo inorgnico de
la sensacin y del sentido. Un cuerpo dice la singularidad, la

83

fuerza y la diferencia que cada cuerpo es. Cada cuerpo se diferencia del resto de los cuerpos y es una diferencia porque
tiende a la relacin del contacto. Nada parece ms cercano
al tacto que el cuerpo propio que aspira como dice Nancy
en Corpus [Corpus, 2000] y en 58 indicios sobre el cuerpo. Extensin
del alma [58 indices sur le corps. Extension de lme, 2006] a un toque justo: a un toque que se ofrece apartndose. Toque que
antes que nada dice hay lo concreto y discreto al mismo
tiempo que enuncia hay el hay como hacerse sensacin y
sentido de lo concreto y discreto.
La filosofa de Nancy trata del abandono sin retorno de
cualquier hipstasis del sentido. Comienza y termina en
un cuerpo que toca como prueba de que el mundo es pasible
de sentido en su concrecin y discrecin. En el ser-aqu
de una materia formndose abierta al tacto hay, para el filsofo, dato del mundo. Por ello es posible decir que slo
un cuerpo es dato del mundo en su concrecin, discrecin
y relacin con otros cuerpos si queremos que el sentido no
quede fuera del mundo ocupado por una onto-teologa.
De este modo, toda cosa concreta y discreta en el mundo
tiene su fuera-dentro del mundo. Nancy propone el abandono del sentido cristiano del mundo o su precisa deconstruccin como lo indica en La deconstruccin del cristianismo [La
deconstruction du christianisme, 1998]. Cree que slo enfrentando
al judeo-platonismo y a la latinidad-cristiana resulta posible
llevar la onto-teologa a su fin en la muerte de Dios para
dar nacimiento al sentido del mundo sin cierres litrgicos.
La singularidad, concrecin y discrecin del ser-aqu del
tacto como dato del mundo, supone para Nancy la posibilidad de un sentir que excede a la mirada o que constituye una
mirada que ya no es sobre la representacin o una mirada
representativa. Una filosofa de la mirada por el tacto pone
en dudas el paradigma de la semejanza como lo seala en La
mirada del retrato [Le regard du portrait, 2000].

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Nancy dir en Au fond des images (2003) que el pensamiento

monotesta se preocupa por la idolatra por la adoracin de
Dios ms que por el aspecto de la representacin, aunque
aclara que el pensamiento cristiano considera la visibilidad
de lo invisible que anuda la cuestin del cono a la de la representacin. En la historia occidental el precepto monotesta
del pensamiento cristiano se encuentra con el tema griego
de la simulacin en ausencia de original. La desconfianza
de la representacin es la misma que pesa sobre las imgenes y sobre la civilizacin de las imgenes, de la que proviene la defensa de los lenguajes de las artes como de todas
las fenomenologas sostenidas en la visin. Aquello que est
bajo observancia en la interpretacin de las imgenes es el
estatuto religioso del cruce judo y griego, que es el de la ausencia en la constitucin de la presencia, y el del acontecimiento monstruoso acaecido en la historia y a la historia con
la Shoah, que radicaliz el ahuecamiento de la presencia, y
todos sus efectos esttico-polticos.
El sentido de representar para la historia occidental,
no es otro que el de volver a presentar de modo recalcado
indicando una intensidad destinada a una mirada determinada. En el mundo teatral y jurdico se juega el sentido
del trmino como repeticin e insistencia en el cruce entre
la idea y la imagen. Se dice tanto en las prcticas jurdicas
como en las teatrales: presentacin insistente de un objeto
para un sujeto o presencia presentada, expuesta o exhibida.
No es la pura y simple presencia de la inmediatez del serpuesto-ah sino el valor otorgado a tal o cual presencia. La
representacin no presenta algo de hecho o de derecho sin
exponer su valor o su sentido para una mirada determinada.
Al insistir, la representacin busca presentar lo ausente de
la presencia simple, su verdad y sentido. Pero no lo logra ni
en el interior de la historia del monotesmo ni en el de la historia laica de los acontecimientos. Para Nancy el sentido no

85

es slo una cosa sino la singularidad mltiple de su apertura

como rgimen de signos o presencias vivientes en los que se
juega la bsqueda de las potencias significantes. La historia
de la semejanza fue desestructurada en su sentido religioso
y laico por el acontecimiento de la Shoah, a partir del cual
ni la representacin de los lenguajes de las artes ni de las
prcticas polticas volvieron a rearmar su sentido totalizador
y orgnico. Nancy cree que nuestra contemporaneidad est
dividida entre dos lgicas o analticas que no nos abandonan
desde Kant: la de la subjetividad para la cual existe el fenmeno y la de la subjetividad para la cual slo insiste la
cosa en s o presencia real.
De los lenguajes de las artes Nancy dir en Las musas que ha
finalizado el tiempo de las artes teolgico-polticas, porque
las artes han quedado abiertas a la fragmentacin del sentido. Por ello, las artes no son el dominio de lo religioso, filosfico y poltico, sino que se presentan como la existencia
de la tcnica (tekhn) que no responde a ningn fin o sentido
orgnico. En esta direccin, la tcnica como lenguaje de las
artes es fragmentaria o fractal y expone el dominio de aquello que se presenta sin esencia alguna. De los lenguajes de
las prcticas polticas Nancy dir en El sentido del mundo que se
ha abierto el tiempo del ser-conjunto como transitividad,
que desplaza el sentido a la multiplicidad por una prdida de
cualquier verdad sustantiva o formal. Por ello, las polticas
no son el dominio de un rgimen del sentido comn dado
u orgnicamente anudado. En esta direccin, las polticas
despus del mito nazi se desplazan entre el sentido saciado
y el sentido vaciado, buscando el encadenamiento inacabable de las palabras y de los gestos abiertos, de la escucha y de
la mirada siempre alertas.
La discrecin del sentido parte de la pluralidad de los lenguajes de las artes que se dicen como tcnicas sin esencia y
de los lenguajes polticos que se dicen como palabras y gestos

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abiertos a la escucha y la mirada sin organicidad. En la singularidad, concrecin y discrecin, el que se siente sentir en
el mundo, abre el sentido sin cierres litrgicos o laicos a un
nuevo idioma que revisa la tradicin para una ontologa
de la diferencia tctil.

coda
Nancy recupera en este libro del decir del Maestro Eckhart,
acerca de la creacin de Dios, la idea que enuncia que Dios
es, es decir que acta. En sentido estricto, se acta y
se efecta a s mismo en todo ser creado como actualidad del acto de creacin. Admira, de este modo, el camino
irrenunciable del hombre capaz de liberarse de Dios, pidiendo a Dios ser absuelto de Dios para abrir la abertura
que desgarra el abismo, afirmando la autoafeccin del gesto de creacin en s mismo. Gesto entendido como produccin sin fin del mundo donde el hombre de la abertura slo
exclama por el impulso vital en s mismo. En ese gesto la
abertura que desgarra la eternidad se hace ma. Es decir,
del hombre como acuacin del acto de creacin. Vivir y
morir sin exclamar ms que por la razn misma del impulso vital y del sentido por el lenguaje es aceptar la autoafeccin como nica potencia de produccin del mundo que abre
ante cada acto de creacin la forma y el sentido. Tal vez, sea
en esta direccin que hay que interpretar el enunciado del
Maestro Eckhart: yo soy el origen de m mismo segn mi
ser eterno. La nica singularidad eterna es la autoafeccin
de la vida que brota y se autoproduce. Para los pensadores
del misterio hermtico reside all la pregunta por la causa
del impulso vital.
Dos contemporneos como Nancy y Deleuze se acercan
a este problema de distintos modos y por caminos muchas

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veces enfrentados. Sin embargo, parecen arribar al impulso

vital desde una abertura que desgarra el abismo para el
sentido o desde un precursor sombro que problematiza la
razn y su sentido. Para Nancy ese impulso lleva el nombre
de acuacin o sacudida que me desata a mi mismo
de eso mismo con el cual soy igual ms all del ser y la diferencia para nombrar lo real por el lenguaje sin significarlo
jams en su completitud. Para Deleuze, no sin cierta irona,
lleva el nombre de inmaculada concepcin como gnesis
pasiva que produce la diferencia vital en la vida para nombrar lo real por el paso de la esterilidad a la gnesis entendido
como despotenciada potencia que requiere y excede el lenguaje. Para ambos se trata sin ms de nombrar el entre-lugar donde la vida engendra una vida, haciendo vida de toda
vida.

88

ndice

prefacio: archivida
valentina bulo
9
del tacto
(tocar/mover, afectar, remover/excitar)
11
de la tcnica
o de la struccin
25
del sentido
o de la exclamacin dios mo!
47
del empuje de la vida que brota
o archivida
59
posfacio: del sintiente y del sentido
adrin cangi
75

coleccin contemporneos

Archivida. Del sintiente y del sentido.

Jean-Luc Nancy
Prximos ttulos
Biocapitalismo
seguido de:
Spinoza, otra potencia de actuar
Toni Negri

coleccin autonoma

La vida es una herida absurda

Miguel Benasayag / Luis Mattini
Subvertir la poltica
Ral Cerdeiras
Prximos ttulos
Querellas polticas y estticas
Adrin Cangi
Estado Posnacional (versin aumentada)
Pabo Hupert
Economa y dictadura
Bruno Napoli
Piqueter@s. Notas para una tipologa
Miguel Mazzeo

coleccin pensamientos locales

Spinoza Diego Tatin

Benjamin Ricardo Forster

Derrida Roberto Ferro

Simmel Esteban Vernik

Heidegger Dina Picotti
Nietzsche Gustavo Varela
Kierkegaard Oscar Cuervo
Freud Diego Zerba
Wittgenstein Samuel Cabanchik
Sartre Sara Vassallo
Rorty Toms Abraham

Bourdieu Pablo Tovillas

Foucault Roberto Echavarren

Deleuze Adrin Cangi

Bataille Silvio Mattoni

Bergson ngel Vassallo

Althusser Alejandro Lezama

y Emilio De pola

Lacan Hugo Levn

Badiou Leandro Garca Ponzo

Rancire Federico Galende

Habermas Marcelo G. Burello

Marcuse Gregorio Kaminsky

Horkheimer Rubn H. Ros
Prximos ttulos

Marx Horacio Gonzlez

Stirner Adrin Cangi y Ariel Pennisi
Maquiavelo Sebastin Torres
Locke Eduardo Rinesi
Adorno Eduardo Grner
Blanchot Marcelo Percia

coleccin posiciones

coleccin cono sur

Dilemas polticos

Che Guevara

Toni Negri, Christian Ferrer,

Miguel Benasayag

Claudio Lozano, Ral Cerdeiras,

Colectivo Situaciones, Horacio

Prximos ttulos

Gonzlez, William Burroughs

Maritegui
Mara Pa Lpez

Pasiones polticas

Paolo Virno, Michael Hardt,

John William Cooke

Toni Negri, Oscar del Barco,

Miguel Mazzeo

Eduardo Grner, Vctor De

Gennaro, Adrin Cangi,

Rodolo Walsh

Ariel Pennisi, Bruno Napoli,

Pablo Hupert, Emmanuel

Osvaldo Bayer

Bisset, Federico Levn,

San Martn

Fernando Aita, Italo Calvino

Bruno Napoli

Prximos ttulos

Macedonio Fernndez

Diccionario poltico

Ana Mara Camblong

Varios autores
Nstor Perlongher
Adrin Cangi
coleccin intempestivos

Scalabrini Ortiz

Acerca de la derrota

Luis Mattini

y los vencidos
Len Rozitchner
Prximos ttulos
Qu debemos hacer los
anarquistas? y otros textos
Osvaldo Bayer
El estupor de la filosofa
Oscar del Barco