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TEATRO JESUTICO, CATEQUESE E PLURALIDADE LINGSTICA NO BRASIL DO

SCULO XVI
Marisa Bittar
*
Amarilio Ferreira Jr.
INTRODUO

Este trabalho aborda o teatro jesutico como instrumento de

aculturao no Brasil do sculo XVI. Parte de uma pesquisa maior sobre Educao,
Histria e Cultura: Brasil (1549-1759), o tema que apresentamos traduz nossa
preocupao em compreender como o teatro de Anchieta ajudou a viabilizar o projeto
colonizador lusitano e como se processou a imposio do padro lingstico portugus
sobre os demais idiomas, numa poca em que se verifica a ausncia de Nao e de
Estado propriamente ditos e a coexistncia de etnias, culturas e interesses sociais
conflitantes.
Essa temtica, alm de se constituir num dos elementos estruturais
da prognie societria brasileira, leva em conta o fato de que, de modo geral,
determinados assuntos da nossa historiografia tm permanecido na sombra. Tal como
assinalou Flamarion Cardoso, o perodo colonial foi praticamente esquecido das
pesquisas,

passando

predominar

uma

preferncia

macia

pelo

passado

extremamente recente ou o presente imediato . Ele chama a ateno para o que

classificou de modismos enfatizando a necessidade de se retomar assuntos cujos
estudos foram interrompidos sem que chegssemos a uma compreenso satisfatria
sobre a sua importncia na formao social brasileira. O abandono de temas
explicativos da formao social brasileira e a preferncia pelo presente e pelos objetos
emergentes, tendncia prevalecente na historiografia atual, nos traz mente a anlise
de Bourdieu sobre a hierarquia social dos objetos quando chama a ateno para o

Ambos so professores do Departamento de Educao da Universidade Federal de So Carlos

(UFSCar) e doutores em Histria Social pela Universidade de So Paulo (USP-SP).
1
FLAMARION CARDOSO, Ciro. Para Ciro Flamarion poca de transio explica impasse terico, p.
5.

fato de que a redundncia observada nos domnios mais consagrados o preo do

silncio que paira sobre outros objetos2. Assim, metodologicamente, ao enfocarmos o
teatro jesutico, estamos buscando entender a manifestao do geral, formao da
Nao e do Estado, com base na materializao do particular. Para ns, entretanto, o
processo de aculturao dos povos indgenas protagonizado pela Companhia de Jesus
ainda deve ocupar um lugar de destaque como objeto de investigao no campo
educacional, porque se constitui em elemento fundamental na construo histrica da
Nao e do Estado brasileiros.

COLONIZAO E ACULTURAO

A Europa do sculo XVI se caracterizava pela dualidade temporria

assentada em dois modos de produo antagnicos: o feudal como estrutura externa e
o capitalista como elemento interno. A luta entre o feudalismo, mais atrasado, e o
capitalismo, mais dinmico, teria o seu desfecho favorvel ao ltimo com o advento das
revolues burguesas a partir do sculo XVIII. Essa dualidade econmica fundada
nos plos interno e externo que marcava a vida europia refletiu-se no processo de
colonizao portuguesa nas terras braslicas. Parte constitutiva do plo externo, por
exemplo, foi o Tratado de Tordesilhas (1494), que dividiu o mundo entre as coroas
portuguesa e espanhola. Pelo referido acordo internacional, era concedida ao Rei de
Portugal a propriedade de todas as terras localizadas ao leste do meridiano, situado a
370 lguas ao oeste do arquiplago de Cabo Verde, que cortava a terra do rtico a
antrtica. Um dos itens do Tratado de Tordesilhas estipulava que:
(...) se acontesse que caminhando assim aqum da dita raia os ditos
navios dos ditos senhores rei e rainha de Castela, de Leo, etc.,
achassem quaisqus ilhas ou terra dentro do que assim fica para o dito
senhor rei de Portugal e dos Algarves, que assim fica para o dito senhor
rei de Portugal e para seus herdeiros para todo o sempre, que suas
3
Altezas o hajam de mandar dar e entregar .

BOURDIEU, Pierre, Mtodo cientfico e hierarquia social dos objetos, p.36.

PORTUGAL e ESPANHA. Tratado de Tordesilhas, p. 168.

Deste modo, as terras ainda por ser descobertas na Amrica do

Sul, antes mesmo de 1500, j pertenciam ao soberano portugus com base no primado
jurdico consagrado pelo direito feudal, ou seja: all land is kings land. Assim, tal como
ocorria na Europa Ocidental, o processo colonizador portugus em terras amerndias
tambm assumiu um carter dual. O lado externo da dualidade colonial brasileira era de
carter feudal e o lado interno estava determinado por relaes pr-feudais de
produo. A duplicidade colonial brasileira, entre 1500 a 1808, foi definida por Rangel
da seguinte forma:

Em suma, entre os donatrios (e no apenas os titulares das capitanias

hereditrias) e o rei, estabeleciam-se relaes de carter
insofismavelmente feudal: relaes de suserania e vassalagem, ao passo
que entre o donatrio-vassalo e a populao do feudo, a ele subordinada,
estabeleciam-se relaes tpicas de outros modos mais primitivos de
produo, refletindo o estgio a alcanado de desenvolvimento das foras
produtivas. (...) O Brasil nascia, pois, como uma formao feudal, que
associava, em unio dialtica, um lado feudal com outro pr-feudal. (...)
Este lado interno distava muito de ser homogneo, visto como comportava
elementos importantes de vrias formaes sociais pr-feudais: desde a
comunidade primitiva (dos ndios, dos quilombos negros) at a escravido,
para a qual tendia todo o sistema, passando, como na histria clssica,
por formas transientes de patriarcalismo e de teocracia (dos Ramalhos e
dos jesutas, respectivamente). O perodo colonial comportaria a evoluo
e a convergncia de todas essas formas, para a escravido desenvolvida
ou greco-romana, como formao dominante do lado interno da formao
dual. As outras formaes (...) no comprometiam o carter
inequivocamente escravista do sistema, visto pelo lado interno. (...)
Nessas condies, a fazenda de escravos, assente na coero direta do
trabalhador, era a forma mais dinmica e progressista de organizao do
4
trabalho social .

Contudo, tanto o lado interno como o externo da dualidade colonial

portuguesa americana situada abaixo da linha do Equador estavam subordinados ao
plo mais dinmico da dualidade europia: o capitalismo mercantil em ascenso. A
partir da segunda metade do sculo XVI, o Brasil passava a ser uma rea econmica
subsidiria da metrpole portuguesa. Ou como afirmou Prado Jr.:

No seu conjunto, e visto no plano mundial e internacional, a colonizao

dos trpicos toma o aspecto de uma vasta empresa comercial, mais
4

RANGEL, Igncio. A histria da dualidade brasileira, p. 7 passim.

complexa que a antiga feitoria, mas sempre com o mesmo carter que ela,
destinada a explorar os recursos naturais de um territrio virgem em
proveito do comrcio europeu. este o verdadeiro sentido da
colonizao tropical, de que o Brasil uma das resultantes; e ele explicar
os elementos fundamentais, tanto no econmico como no social, da
5
formao e evoluo dos trpicos americanos .

Esse sentido mais geral da colonizao portuguesa no Brasil ter

como corolrio um processo de conformao superestrutural que procurar reproduzir
os traos mais distintivos do padro cultural europeu ocidental cristo. O processo de
expanso ultramarina patrocinada pelos reis da dinastia de Avis (1383-1580) tinha
como escopo dois propsitos interligados num mesmo movimento: a conquista de
novas feitorias produtoras de mercadorias, as regies genericamente denominadas de
ndias, e propagao da f crist.
A Europa do sculo XVI, entretanto, foi marcada profundamente
pela ciso que se processou no seio da cristandade. A Reforma Protestante (1517)
operou um ponto de inflexo ideolgico no processo de transio entre o mundo feudal
e a formatao societria europia que se desenhava com o advento das relaes
mercantis de produo. Na pennsula Ibrica, o confronto entre o velho e o novo teve o
seu desfecho na reafirmao do cristianismo catlico apostlico romano. O padroado
portugus, fuso entre o Estado e a Igreja que remontava ao incio do sculo XII6,
conferia coroa lusitana a prerrogativa tanto de organizar a colonizao quanto a
misso evangelizadora crist nas terras banhadas por mares nunca dantes
navegados7. Ou seja: por onde chegam os portugueses eles plantam o famoso
padro que traz as armas reais e a cruz intrinsecamente ligadas entre si. Portugal
goza dos favores da Cria romana em negcios de alm-mar8.

PRADO Jr., Caio. Formao do Brasil contemporneo, p. 25.

A reconquista das terras ibricas ocupadas pelos muulmanos, a partir do sculo IX, contou com o apoio
decisivo da igreja catlica. As igrejas e mosteiros tambm so fortalezas, os procos e bispos homens
de guerra, senhores de territrios sbre que imperam da mesma forma que os seculares. Encarado por
ste lado, o clero s se destingue da aristocracia no facto de usar de insgnias particulares: a cruz ou o
bculo alm da espada, a estola sbre a couraa. Os bispos e abades acompanham a cavalo, frente
das suas tropas, as correrias contras os sarracenos; cobram os tributos dos seus senhorios; tm servos
que aram os seus campos ou desempenham as funes inferiores do sacerdcio (MARTINS, Oliveira.
Histria da Civilizao Ibrica, p. 159 apud MATOSO, Antnio G., Histria de Portugal, v. I, p. 82.).
7
CAMES, Lus de. Os lusadas, p. 71.
8
HOORNAERT, Eduardo (Org.). Histria geral da igreja na Amrica Latina, p. 35.
6

A simbiose entre o braso da coroa portuguesa e a cruz do

catolicismo romano vincou profundamente a gnese do Brasil colonial. O marco
orgnico do padroado portugus no Brasil foi a chegada da primeira leva de padres da
Companhia de Jesus, Manuel da Nbrega e os seus cinco companheiros, na esquadra
do primeiro governador-geral Tom de Sousa (1549). A misso evangelizadora
perpetrada pelos padres inacianos, no bojo da empresa comercial lusitana, ocupava um
papel de destaque, pois a religio deitava razes profundas na Pennsula Ibrica e se
associara ao trono na defesa da estabilidade social, poltica e religiosa. Sua influncia
estendera-se vida cotidiana do indivduo, ao pensamento do sculo9. Coube
Companhia de Jesus a organizao das instituies irradiadoras dos dois veios
fundamentais de sustentao da cultura europia nas terras americanas mais
ocidentais demarcadas pelo Tratado de Tordesilhas: a igreja catlica e a escola.
Contudo, o estabelecimento do padro cultural europeu enfrentou resistncia por parte
das sociedade indgenas encontradas pelos portugueses. Paiva afirma que o modelo
cultural portugus foi obtido por meio da imposio. Para ele:

A sociedade portuguesa tinha uma estrutura rgida, centrada na

hierarquia, fundada na religio. Hierarquia e religio eram princpios
inadiveis em qualquer situao. O servio de Deus e o servio do dElRei eram os parmetros das aes sociais e obrigavam a manuteno das
letras, como eram entendidas s poca. Por isso, no h do que se
espantar com o colgio jesutico em terras braslicas: baluarte erguido
como campo de batalha cultural, cumpria com a misso de preservar a
cultura portuguesa10.

Igreja catlica, casa de b--b, catequese, colgio, aldeamento

indgena, escravido africana, fazenda de acar e gado, cmaras municipais, homens
bons (principais), padres jesutas e colonos: eis os elementos econmicos, sociais e
culturais que definiram as colunas arquitetnicas do edifcio colonial portugus no Brasil
do sculo XVI. Um projetista signatrio e emblemtico desse empreendimento colonial
lusitano foi o padre Antonio Vieira. Ele pode ser considerado um dos mais importantes
intelectuais orgnicos dos desgnios metropolitanos nas terras braslicas; pois,

VIOTTI DA COSTA, Emlia. Primeiros povoadores do Brasil, p. 13..

PAIVA, Jos Maria de. Educao jesutica no Brasil colonial, p. 44-45.

10

representou vrios papis ao longo da sua vida: estadista real, poltico consumado,
padre enrgico, orador de verve ferina e missionrio engajado em causas
contraditrias, tal como escreveu Bosi: (...) do cabedal da memria saca o grande
advogado armas para o escravo ou para o capital11. No sermo denominado Primeira
Dominga do Advento, o clebre retor definiu um dos princpios explicativos da lgica
que deveria presidir o imprio colonial lusitano: costumam s Letras seguir-se as
Armas, porque tudo leva aps si o maior poder; e assim floresceram variamente, e em
diversas partes no tempo destes imperios, todas as sciencias e artes12.
As artes deveriam seguir as armas coloniais: as ltimas aos
colonizadores portugueses e as primeiras ao padres da Companhia de Jesus. Esta foi a
sina civilizante ocidental crist nas terras indgenas. no mbito dessa moldura que
devemos inserir o teatro do padre Jos de Anchieta. Melhor: arte letrada a servio de
Deus e dEl-Rei metropolitanos. A prioridade e o sentido do teatro jesutico, segundo
Serafim Leite, era a formao de um ambiente cultural portugus e cristo no processo
de edificao da grande nao brasileira13.

O TEATRO COMO VECULO CULTURAL E PEDAGGICO

Com base em fontes primrias, como as cartas dos primeiros

jesutas,

viajantes

cronistas

do

Brasil

colonial,

teatro

foi

introduzido

concomitantemente ocupao territorial patrocinada pela Coroa Portuguesa. Portanto,

tal como na atividade educacional, a Companhia de Jesus foi pioneira e exerceu o
monoplio no mbito das artes cnicas representadas nas terras braslicas. Somente
na segunda metade do sculo XVII surgiu um cultor de teatro fora da Companhia. As
encenaes transcorriam, segundo escreveu Serafim Leite, em duas instncias: nas
aldeias e nos colgios, sendo que nestes com estilo mais escolstico e grave14. Nas
aldeias, representavam-se autos; nos colgios, alm de autos, havia comdias e
tragdias. Apesar dessa distino, o escopo era sempre moral, continua Serafim.

11

BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao, p. 35.

VIEIRA, Antonio. Sermo da Primeira Dominga do Advento, 113-114.
13
LEITE, Serafim S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 613.
14
LEITE, Serafim S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 599.
12

Quanto aos cenrios, eram: a sala grande dos colgios, a praa pblica e as aldeias;
sendo estas ltimas as preferidas dos jesutas.
Realizado em ambiente portugus e cristo, o que nos chama a
ateno que esse teatro se constituiu num dos veculos propagadores da lngua
portuguesa mas, ao mesmo tempo, manifestava-se nele a convivncia das vrias
lnguas faladas no Brasil. Portugus, tupi e castelhano eram as principais,
predominando a primeira. Quando havia hspedes espanhis, intervinha o castelhano.
O latim veio mais tarde. Empregado nos colgios para observar as regras do falar, no
era bem aceito nem mesmo pela Ordem, que requisitava das autoridades eclesisticas
romanas a permisso para usar o portugus. Exibidas ao povo, as encenaes no
tinham carter estritamente pedaggico, portanto, seria um desconsolo se no as
entendessem. Por isso, em 1584, foi solicitado pelo P. Visitador Cristvo de Gouveia,
que se adoasse a regra do latim e se fizessem as representaes, ao menos em
parte, na lngua portuguesa15. O P. Geral consentiu em parte na lngua verncula, no
nas tragdias e comdias, portanto, continuava proibido o uso do portugus nas
encenaes dos colgios. Mas a inteno maior dos jesutas consistia em serem
compreendidos pelos ndios e esta era a razo pela qual o idioma tupi se tornava
condio sine qua nom do xito da catequese e sendo o teatro uma das formas dessa
converso, o uso do portugus e da lngua braslica nas encenaes era mais que
justificado.
preciso estabelecer, porm, os traos gerais da sociedade
colonial da poca para que seja possvel captar o movimento das idias, no em si
mesmas, como analisa Bosi, mas na sua conexo com os horizontes de vida de seus
emissores, pois a luta era material e cultural ao mesmo tempo16. Assim, no se pode
perder de vista as caractersticas de base da formao scio-econmica do BrasilColnia que, com base no mesmo autor, podem ser assim sumariadas: 1) predomnio
de uma camada de latifundirios com interesses vinculados a grupos mercantis
europeus; 2) a fora de trabalho escrava; 3) estrutura de poder poltico dominada por
interesses da Coroa (o raio de poder dos homens bons, isto , proprietrios, era curto e

15
16

LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 601.

BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao, p. 33.

local; no final do sculo XVI at as cmaras municipais passaro a sofrer a interferncia

da metrpole); 4) o empenho dos jesutas no estabelecimento de uma Igreja
supranacional privilegiava, a princpio (sculo XVI), o projeto das misses junto aos
ndios, ou seja, quando predominava a idia do papel cristianizador da expanso
portuguesa; depois a catequese ceder lugar educao humanstica ministrada aos
jovens de famlias abastadas; 5) a cultura letrada, reservada a poucos, servia como
divisor de guas entre a cultura oficial e a vida popular17.
O Brasil do sculo XVI era caracterizado por uma sociedade
indianizada, no dizer de Ribeiro, isto , uma maioria composta por ndios e uma
minoria de europeus. Ele estima para 1600 cerca de 50.000 brancos do Brasil, 30.000
de escravos; 120.000 de ndios integrados e quatro milhes de ndios isolados. Como
se percebe pelos nmeros, uma populao rarefeita compartilhando a imensido e a
exuberncia do territrio. Nessa sociedade, o idioma tupi se expandiu mais que o
portugus, e em toda a costa brasileira predominou o nheengatu, ou lngua geral, quer
dizer o esforo de falar o tupi com boca de portugus18. At a substituio da lngua
geral pela portuguesa, processo que s se completaria no curso do sculo XVIII, o tupi
rivalizava com o idioma do conquistador na proporo de trs por um. Era o mais usado
nas relaes comuns e, como registrado nas cartas jesuticas, falava-se o tupi na
famlia, na rua, nas relaes privadas; enquanto o portugus, aprendido nos colgios
inacianos, era praticado nas relaes oficiais e mercantis. Quanto ao latim, a lngua
culta por excelncia no perodo colonial, era empregado nos estudos de lgica, retrica,
aritmtica etc, imperando tambm nos templos, espao pblico vital no cotidiano,
ambiente de sociabilidades religiosas e mundanas19.
Mas o que nos interessa mais de perto neste estudo o idioma tupi
e a sua derivao em lngua geral, uma criao e imposio dos jesutas, segundo
Freyre. O que explica a necessidade de aprend-la? A resposta pode ser encontrada
nas cartas dos primeiros inacianos no Brasil, nos sermes do padre Antonio Vieira e
nas Constituies da Companhia de Jesus, pois em todos esses documentos fica ntida

17

BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao, p. 25.

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro, p. 122.
19
VILLALTA, Luiz Carlos. O que se fala e o que se l, p. 345-346.

18

a obrigatoriedade dos catequistas de aprender a lngua do dominado: urgia aprend-la

para melhor catequizar. De fato, como escreveu Serafim Leite, uma das regras da
Companhia era que todos aprendessem a lngua da terra onde residiam. Decorrentes
desse preceito inscrito nas Constituies, eram freqentes as determinaes superiores
sobre a obrigatoriedade para os jesutas do aprendizado do tupi. Inspecionando as
obras missionrias no Brasil, na dcada de 60 do sculo XVI, o Visitador Incio de
Azevedo, por exemplo, confirmou e decretou que todos a aprendessem pelo menos
para a doutrina e oraes. Podemos relacionar tal exigncia com o prprio currculo dos
colgios. O curso de Humanidades, na Europa, compreendia aulas de grego mas, no
Brasil, no se ensinou no sculo XVI: substituiu-o o tupi. Por isso, os estudantes,
segundo Serafim Leite, com uma pontinha de bom humor, chamavam grego lngua
braslica20.
Em toda a documentao que nos foi possvel analisar fica bastante
clara a necessidade de se aprender o tupi para o fim de catequese. Nas cartas
jesuticas emerge, inclusive, uma polmica sobre a possibilidade de se ordenar padres
que dominassem a lngua braslica ainda que estivessem fracos no latim: em 1584
defendeu-se essa prtica sob a alegao de que o estudo da lngua supria a teologia,
para alguns que no tivessem tanto talento para especulaes. Ou seja, a catequese,
naquele momento, assumiu importncia maior que a prpria formao destinada
reproduo dos quadros jesuticos, de tal forma que, mesmo sem a preparao
teolgica completa, solicitava-se a ordenao de padres que j soubessem o essencial
para catequizar: a lngua do dominado.
Na tarefa de converso, por razes bvias, o tupi era preferido ao
latim, tanto que muitos padres se descuidavam do seu uso, como atesta uma carta de
1553 do Irmo Pero Correia a um padre portugus pedindo que lhe enviasse livros de
doutrina e, caso no fossem encontrados em Lisboa, que os procurasse em Sevilha
pois ele pregava na lngua tupi e no entendia o latim: eu sempre lhes falei assim a
eles como mais gente, que se ajunta na igreja, em sua lngua, e lhes prego as coisas

20

LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. t. II, p. 561.

10

da f; mas faltam-me livros em linguagem para estudar, porque no sou latino e no me

posso ajudar dos de latim21.
Apesar da sua importncia estratgica, o estudo da lngua braslica,
alm das dificuldades naturais do aprendizado, no era encarado por todos com a
mesma dedicao. Em 1585, outra carta do padre Manuel Viegas ao padre geral
Aquaviva, trata desse problema:

Ele [o padre Visitador Cristvo de Gouveia] foi muito recebido nesta

Capitania por todos os seculares (...) Ele prov e deseja prover essas
Casas, e tem grande zelo da converso do gentio do Brasil, e manda que
todos, que so para isso, aprendam e saibam a lngua da terra, e a
nenhum consente ( conforme ao que V. P. lhe mandou) que se ordene de
ordens sacras, ainda que sejam muito para isso, sem que primeiro saibam
e aprendam a lngua da terra. O que foi bem ordenado por V. P., porque
saiba V. P. que muito poucos a queriam aprender e saber e dar-se a ela:
tudo era darem-se s letras e serem pregadores dos portugueses, e subir
ao plpito a pregar aos brancos e no se lembrava, desta pobre gente de
lhe pregar em sua lngua22.

Ainda sobre a importncia da lngua braslica, na Exhortao

Primeira. Em Vespera do Espirito do Santo, pronunciado aos novios e estudantes
da Companhia de Jesus na capela interior do Colgio da Bahia, j no sculo XVII,
Vieira lembra que a lngua portuguesa no era mais geral que a braslica mas nota um
declnio no uso desta porque declinava a prpria populao indgena. Discorrendo
longamente sobre a importncia do seu aprendizado para a converso dos gentios e
preocupado com o fato de se haver limitado o estudo da lingua da terra, em dado
momento indagou:

E para ajudar essas almas, que meios ou que instrumentos nos deu e
nos ensinou a providencia do mesmo Santo [Ignacio] e sapientissimo
Patriarcha? A sua Regra o diz. Para maior ajuda dos naturaes da terra em
que residem, todos aprendam a lingua della. Reparemos bem naquelas
duas clausulas universaes: todos e em qualquer parte, ou partes do
mundo. (...) Pudra dizer que aprendessem a lingua alguns, ou a maior
parte, mas no diz seno, todos os estudantes e os professos, os irmos
21

CORREIA, Ir. Pero. Carta do Ir. Pero Correia a um Padre de Portugal sobre os males do Brasil e
remdios que se propem, p. 380.
22
VIEGAS, Padre Manuel. Carta do P. Manuel Viegas ao P. Geral Aquaviva sobre a visita do P.
Cristvo de Gouveia, a lngua Tupi e os ndios Maromemins, p. 384.

11

e os padres, os discipulos e os mestres, os moos e os velhos, subditos e

os superiores, sem que haja officio ou occupao alguma to importante,
que os exceptue desta, porque ella a maior, a mais importante, e a de
que depende o fim de toda a Companhia23.

Mas uma vez aprendido o tupi, ensinavam aos ndios o portugus, o

castelhano e at o latim. Portanto, podemos dizer que se aprendia o tupi para tornar
hegemnico o portugus. Neste sentido, Ribeiro assegura que a indianidade daquele
primeiro sculo era mais aparente que real, porque todo o modo de vida indgena, a sua
cultura, o prprio uso da sua lngua, estavam postos, agora, a servio de uma entidade
nova, muito mais capaz de crescer e expandir-se24.
Para crescer e expandir-se, os valores ocidentais precisavam ser
transmitidos de forma a serem aceitos e, para tal, os jesutas recorreram s prticas
mais condizentes com a cultura daqueles que eram o seu objeto de converso.
Observando seus costumes, logo perceberam o forte trao ldico da sua cultura e
talvez por essa razo comearam a investir em atividades centradas principalmente na
msica, na dana, na teatralidade da vida tribal repleta de rituais, movimentos, cores,
sons para que, por meio delas, o cristianismo fosse assimilado usando-se os prprios
valores dos ndios, ou seja, todo o empenho dos jesutas nessa forma de catequese
cristianizar os valores indgenas. Em Casa grande & senzala, discorrendo sobre a
vida cotidiana das crianas ndias, Freyre afirma que a msica, dana, jogos e
brincadeiras eram utilizados pelos jesutas, que depuravam-nos do seu real significado,
transmudando a sua simbologia para um sentido cristo. Assim escreveu ele:

Os jesutas conservaram danas indgenas de meninos, fazendo entrar

nelas uma figura cmica de diabo, evidentemente com o fim de
desprestigiar pelo ridculo o complexo Jurupari [de quem as crianas
tinham medo]. Desprestigiados o Jurupari, as mscaras e os maracs
sagrados, estava destrudo entre os ndios um dos seus meios mais fortes
25
de controle social: e vitorioso, at certo modo, o Cristianismo .

23

VIEIRA, Antonio. Exhortao Primeira. Em Vespera do Espirito Santo, p. 385-386.

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro, p. 121.
25
FREIRE, Gilberto. Casa grande & senzala, p. 129.

24

12

Nessa mesma poca as festas populares na Europa catlica no

eram bem vistas. Estudo de Burke mostra que no sculo XVI as pessoas cultas,
principalmente o clero, mas os reformadores em geral tanto catlicos quanto
protestantes empenhavam-se em modificar as atitudes e valores do restante da
populao. Objetavam contra certas formas de religio popular, como sermes
populares e, acima de tudo, festas religiosas como os dias de santos e peregrinaes.
Viam na cultura popular reminiscncias do paganismo, manifestaes pr-crists,
como, por exemplo, o Carnaval de Siena, em 1509. Em suma, empenhavam-se em
destruir a tradicional familiaridade com o sagrado, pois acreditavam que a familiaridade
alimenta a irreverncia26 e foi assim, nesse ambiente de controle e vigilncia dos
dogmas catlicos, que as peas religiosas foram proibidas em 1539 pelo bispo de
vora.
Provenientes de uma ordem religiosa que nascera no mago dessa
crise reformista e empenhada na conteno dos mpetos mudancistas, os jesutas
sabiam que dificilmente obteriam permisso para realizar festas populares religiosas no
Brasil. Por isto mesmo, com medo da resposta negativa, preferiam no pedi-la.
Pregando o cristianismo num quadro cultural estranho ao seu, tal como sucedia com a
obrigatoriedade do latim, eles adotavam a ttica de no pedir autorizao para usar, em
seu lugar, o tupi ou o portugus: simplesmente usavam. Ou como escreveu Leite sobre
a resistncia passiva dos jesutas ao latim, a influncia do meio era superior a todas as
determinaes legais27. A desobedincia no era fcil de ser constatada, assim,
continuaram aproveitando o gosto dos colonos e dos ndios por espetculos, enquanto
Roma os restringia. Um fato ilustra a questo: em 1596, o P. Geral chama a ateno do
Provincial do Brasil por ter consentido comdias e tragdias sem o avisar. Em sua
defesa, alegaram os ditos padres que nas encenaes concentrava-se grande nmero
de gente e, com isso, poderiam angariar grande nmero de confisses e comunhes.
Mas o P. Geral replica que se queriam muitas confisses e comunhes, que
preparassem um bom sermo. Com certeza a sua idia de sermo contrastava
inteiramente com o chamado sermo popular, atacado na Europa como coisa ridcula,

26
27

BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna, p. 235.

LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 599.

13

blasfema, ofensiva, como vaticinava Erasmo sobre o bom pregador, ou seja, aquele
que devia saber jogar com as emoes da sua audincia por meio exclusivo de
palavras, e no contorcendo o rosto ou gesticulando como um bufo. No adequado,
conveniente ou louvvel que os homens promovam ocasio de risos nos sermes28,
dizia um puritano ingls citado por Burke.
No que diz respeito s peas teatrais do perodo quinhentista,
interessa-nos no somente o seu contedo em si como tambm a sua forma de
expresso, ou seja, em que lngua foram escritas e encenadas, uma vez que ambos os
aspectos atuaram no processo de aculturao.
Como j mencionamos, os autos escritos por Anchieta valeram-se
do bilingismo como forma de aculturao. Sempre que era possvel ignorar as regras
da Companhia no tocante ao uso do latim, os padres o faziam utilizando o portugus e
o tupi. J o castelhano, foi usado por Anchieta tanto parcialmente como em peas
inteiras. Alis, era comum o uso das trs lnguas num mesmo auto. Durante o domnio
espanhol sobre Portugal (1580-1640), por exemplo, o uso do portugus e do castelhano
na mesma pea revela uma preocupao poltica do autor.
Ao mesmo tempo, quando falamos em teatro jesutico, referimonos, basicamente s peas do padre Anchieta, que constituem, segundo Pontes, um
pequeno bloco de medievalismo, nico pelos temas, caracteres, pensamentos e
emprego do tupi. Sua obra diz ele permanece isolada na dramaturgia brasileira
sem antecedentes nem conseqentes imediatos29. Seu teatro um elemento auxiliar
na catequizao dos ndios, ao encantatria e didtica ao mesmo tempo, efetivada
sobre um pblico novo, ignorante de teologia, completa o autor. De fato, a funo de
aculturao exercida pelo teatro foi assim descrita por Nbrega: com msica e
harmonia eu me atrevo a trazer a mim todos os indgenas da Amrica30.
Entre 1564 a 1598, Anchieta escreveu aproximadamente vinte
autos, o que corresponde quase totalidade das peas jesuticas do perodo e
escrevendo para os nativos ou para os colonos que j entendiam a lngua geral da
costa, o missionrio adotava quase sempre o idioma tupi, afirma Bosi, para quem
28

BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna, p. 235.

PONTES, Joel. Teatro de Anchieta, p. 86.
30
NBREGA, Manuel da apud LEITE, Serafim S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, p. 384.
29

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Anchieta teria sido o nosso primeiro intelectual militante31. Para ele, o projeto de
transpor para a fala do ndio a mensagem catlica demandava um esforo de penetrar
no imaginrio do outro, e este foi o empenho do primeiro apstolo. Como dizer aos tupis
a palavra pecado se eles sequer tinham noo dele? Anchieta vai ento adaptando as
figuras mitolgicas dos ndios s representaes crists, vai criando um imaginrio
estranho, sincrtico, no qual, por exemplo, bispo Pai-guau, paj maior; igreja
tupoka, casa de Tup; demnio anhanga, esprito errante; para anjo, Anchieta
cunhou o vocbulo karaibeb, profeta voador. Por isto, conclui Bosi, a nova
representao do sagrado assim reproduzida j no era nem a teologia crist nem a
crena tupi, mas uma terceira esfera simblica, uma espcie de mitologia paralela que
s a situao colonial tornara possvel32.
Mais preocupado com a catequizao e menos com o estilo
literrio, Anchieta no escrevia pensando na eternidade de sua arte mas na Eternidade
a ser conquistada pelo ndio atravs da converso33, escreveu Pontes. Na mesma
linha, Almeida Prado afirma que Anchieta era um autor impregnado pela vertente
pessimista do cristianismo34. Tal esprito anti-reformista manifestava-se no propsito de
ministrar-lhes a noo de pecado, o valor da confisso, entre outros preceitos, tudo isso
presente no esquematismo recorrente de seus textos, pois os jesutas tinham em mira
dois fins precisos: substituir uma religio (ou mitologia) por outra e um cdigo moral por
outro. Segundo o mesmo autor, quanto ao primeiro ponto no enfrentavam obstculos
maiores. Na galeria de seres sobrenaturais oferecida pelo politesmo tupi, segundo a
interpretao da poca, Anhang ajustava-se ao papel de Satans, enquanto Tup,
deus do trovo, assumia a posio de Deus nico e Todo-Poderoso, figura conhecida
entre os ndios. As solues verbais, pelo menos, estavam dadas. Dilogo de
Guaraparin (1587), por exemplo, um auto escrito todo em tupi, pois endereado
diretamente ao ndio, est estruturado com a extrema simplicidade de sempre. Comea
pela ameaa latente em um conclio de diabos, continua com a prea da alma de um
ndio que, no auge da aflio, chama por Nossa Senhora e termina com a salvao. O

31

BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao, p. 93.

BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao, p. 65.
33
PONTES, Joel. Teatro de Anchieta, p. 53.
34
ALMEIDA PRADO, Dcio de. Teatro de Anchieta a Alencar, p. 22.
32

15

final aponta para a comparao entre ndios que se recusam a aceitar o catolicismo e
os aldeados sombra do Colgio, uns erradios at serem atirados ao fogo, os outros
sedentrios e felizes sob proteo de Nossa Senhora.
Uma testemunha ocular dessas encenaes foi o padre Ferno
Cardim que, na obra Tratados da terra e gente do Brasil, relata:

Os cunumins, sc. meninos, com muitos mlhos de frechas levantadas

para cima, faziam seu motim de guerra e davam sua grita, e pintados de
vrios cores, nusinhos, vinham com as mos levantadas receber a beno
do padre, dizendo em portuguez louvado seja Jesus Cristo. Outros
sairam com uma dana descudos portugueza, fazendo muitos trocados
e danando ao som da viola, pandeiro e tamborim e frauta, e juntamente
35
representavam um breve dilogo, cantando algumas cantigas pastoris .

Observamos, ainda que para ridicularizar smbolos da mitologia

tupi, os jesutas utilizavam os prprios ndios para interpret-los, como ocorreu, por
exemplo, quando o Visitador Cristvo de Gouveia, no ano de sua chegada, em 1583,
fora saudado na aldeia do Esprito Santo onde se encenou o Auto Pastoril, de
Anchieta, causando, segundo ele enorme devoo, por no esperar tais festas de
gente to brbara36. No faltara nem um Anhang (diabo), que saiu do mato,
interpretado por um ndio, relata Serafim Leite. No Auto de So Loureno (1586), o
Anjo amarra o inimigo Saravaia (um tupi), faz uma fala aos ndios, incita-os a aprender
a doutrina crist, e a honrar ao padroeiro da Aldeia de So Loureno. Diz o Anjo: Dailhe toda ateno, Acabe-se o antigo rito, No haja aqui mortandade, acabem-se os
feitios (...) no adoreis a palmeira. No faais mal a ningum, Amai-vos entre vsmesmos (...) No tireis frechas s gentes (...)37. Enquanto o padre Serafim Leite v
nesses versos uma das mais nobres aspiraes e conquistas da civilizao, a abolio
das supersties e da antropofagia38, no podemos enxergar seno a lenta e eficaz
destruio de uma cultura.

35

CARDIM, Padre Ferno, Tratado da terra e gente do Brasil, p. 258.

LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 607-608.
37
ANCHIETA, Jos apud LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 613.
38
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, p. 613.
36

16

CONCLUSO

No sculo XVI ainda no havia um povo no Brasil, mas sim povos,

cada qual com sua lngua, costumes, tradies, histria e interesses prprios. Na
pressa de transformar povos em povo, a Companhia de Jesus tornou-se cabea de um
movimento ideolgico39, assinalou Pontes. Nesse movimento, a imposio de uma
nica lngua viria a ser um dos elementos da nacionalidade. O teatro de Anchieta,
inseparvel da catequese, foi um dos instrumentos culturais utilizados pela Companhia
de Jesus para viabilizar o seu iderio civilizador nas terras dos gentios prcolombianos, cujo corolrio mais evidente foi a gestao de uma nacionalidade
plasmada pelo portugus em detrimento de outras expresses lingsticas. A lngua
portuguesa, pouco falada no sculo XVI, comeou a se tornar hegemnica no sculo
XVIII. Porm, como processo que resultou do cruzamento de culturas, tambm ela vai
se distinguir de sua matriz. Sobre isto escreveu Freyre:
Foi a lngua, essa que se formou da colaborao do culumim com o
padre, das primeiras relaes sociais e de comrcio entre as duas raas,
podendo-se afirmar do povo invasor que adotou para o gasto ou uso
corrente a fala do povo conquistado, reservando a sua para uso restrito e
oficial. Quando mais tarde o idioma portugus sempre o oficial
predominou sobre o tupi, tornando-se, ao lado deste lngua popular, j o
colonizador estava impregnado de agreste influncia indgena; j o seu
portugus perdera o rano ou a dureza do reinol; amolecera-se num
portugus sem rr nem ss; infantilizara-se quase, em fala de menino, sob a
40
influncia do ensino jesutico de colaborao com os culumins .

A unidade lingstica da sociedade brasileira contempornea

resultado, em parte, do tronco comum fundado na lngua tupi-guarani praticada em todo
litoral do Brasil do sculo XVI. Imposta, ela extinguiu tanto a pluralidade falada por
outros povos indgenas no tupis e at mesmo o bilingismo forjado pelo cruzamento
do portugus com o tupi-guarani naquele mesmo sculo. Aps fazer do tupi-guarani
uma espcie de hospedeiro do idioma portugus, a colonizao age no sentido de
torn-la nica. Inversamente ao que ocorreu com o vizinho pas guarani, por exemplo,
39
40

PONTES, Joel. Teatro de Anchieta, p. 86.

FREYRE, Gilberto. Casa grande & senzala, p. 149.

17

que conseguiu manter o seu bilingismo, permanecendo o guarani como uma espcie
de lngua afetiva do Paraguai. Mas tal imposio atesta apenas um dos aspectos da
constituio do Estado-Nao brasileiro, nascido da violncia, da intolerncia religiosa e
cultural, marcas de um passado que, como escreveu Caio Prado Jnior, a todo instante
est diante dos nossos olhos.

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