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JEAN SCOT RIGNE, LA CONNAISSANCE DE SOI ET LA

TRADITION IDALISTE
Dermot Moran et Juliette Lemaire
P.U.F. | Les tudes philosophiques
2013/1 - Vol. 113
pages 29 56

ISSN 0014-2166

Article disponible en ligne l'adresse:


http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2013-1-page-29.htm

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Moran Dermot et Lemaire Juliette, Jean Scot rigne, La connaissance de soi et la tradition idaliste ,
Les tudes philosophiques, 2013/1 Vol. 113, p. 29-56. DOI : 10.3917/leph.131.0029

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Jean Scot rigne,


la connaissance de soi
et la tradition idaliste
Aucun homme connaissant correctement
la nature des choses ne peut mettre en
doute le fait que tous les existants savrent
contenus dans lIntelligence divine.
(Divino animo omnia contineri nullus
recte naturas rerum intelligens dubitat).

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Interprter un penseur mdival


la lumire de la philosophie actuelle
Un homme nomm Johannes (ca. 790/800-ca. 877) identifi comme
un Irlandais (scottus), qui usa du nom de plume Eriugena (ce qui signifie
n Irlandais) pour signer un seul manuscrit, fut le principal penseur de
la renovatio carolingienne, un penseur bien plus original, profond et systmatique que Alcuin ou Hilduin1. N quelque part en Irlande, il apparat
pour la premire fois dans lhistoire officielle comme un disputant thologien, clerc et enseignant (magister), dot dune rputation extraordinaire
pour son enseignement, dans la cour itinrante de Charlesle Chauve2, qui
se dplaait dans les centres royaux et monastiques varis de la rgion dlede-France3. rigne est dabord mentionn comme un spcialiste des arts
libraux, mais fut ensuite engag comme disputant thologien dans un
1. Sur la vie drigne, voir Maeul Cappuyns, Jean Scot rigne. Sa vie, son uvre, sa
pense, Louvain, Abbaye de Mont-Csar, 1933, passim et Dermot Moran, The Philosophy of
John Scottus Eriugena. A Study of Idealism in the Middle Ages, New York, Cambridge University
Press, 1989, pp.35-47. Johannes Scottus signe sa ddicace pistolaire de sa traduction du
travail de DenyslAropagite du nom de plume rigne. rigne corrigea et augmenta la
premire traduction de Dionysius par Hilduin et enjoignait quiconque doutait de sa traduction de vrifier le grec (voir PL,CXXII.1032c).
2.Voir Mary Brennan, Materials for the Biography of Johannes Scottus Eriugena,
Studi Medievali, 3a serie, XXVII, 1, 1986, pp. 413-460. Le nom drigne est absent des
Annales de St-Bertin, qui archivaient la vie la cour de Charlesle Chauve. Les rfrences les
plus anciennes son sujet sont des archives de recettes mdicinales qui lui ont t attribues.
Cependant, il y a une rfrence John lIrlandais chez Prudence de Troyes dans son De
Praedestinatione (851) comme un continuateur de Plage (Pelagii sectatorem Ioannem videlicet Scotum, PL, CXV1011B), qui seul se rendit dIrlande en Gaule (te solum Galliae
transmisit Hibernia, PL, CXV1194a). Il est cit par Pardule (comme le note Rmi) comme
cet Irlandais, qui dans un palais royal, est appel John (Scotum illum qui est in palatio regis,
Joannem nomine, PL, CXXI1052a).
3.Voir John J.Contreni, The Cathedral School of Laon from850 to930: Its Manuscripts
and Masters, Mnchener Beitrge zur Medivistik und Renaissance-Forschung, 29, Munich,
Arbeo-Gesellschaft, 1978.
Les tudes philosophiques, n 1/2013, pp. 29-56

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(rigne, Periphyseon, V.925a)

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Dermot Moran

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dbat sur la prdestination. la suite de quelques difficults avec les autorits ecclsiastiques au sujet de son De divina praedestinatione4, il rapparat
comme le traducteur des textes chrtiens grecs, en particulier des travaux
de Denys lAropagite, nomm cette tche par le roi Charles lui-mme.
Cependant, son travail philosophique le plus original et le plus cratif est son
dialogue cosmologique extraordinaire, Periphyseon (galement connu sous le
titre De divisione naturae, ca.862-ca.867)5.
Le Periphyseon (littralement sur ou propos des natures) est dcrit par
rigne comme une tude de la nature (physiologia, PP, IV, 741c)6, mais
nature (rigne utilise la fois le grec et le latin natura, PP,I, 441a)
est ici dfinie dune faon nouvelle et radicale. Les protagonistes du dialogue
Nutritor et Alumnus se proposent de discourir sur la totalit de toutes
choses (universitas rerum), cest--dire, toute chose rassemble sous le nom
nature universelle (universalis natura, PP, II, 525b) ou simplement universitas qui inclut Dieu et crature (deus et creatura, PP, II, 524d). Au cours
du dialogue, le philosophe (philosophus) ou le thologien (theologus) est
aussi reprsent comme un cosmologiste (sapiens mundi) ou physicien
(fisicus) menant une enqute sur la nature (inquisitio naturarum, PP, II,
608c), guid par la nature, lenseignante elle-mme (natura ipsa magistra,
PP, II, 608d). Un Hexaemeron ou rcit des six jours de la cration est inclus
comme faisant partie de son enqute sur la nature. Nature signifie alors
non seulement la nature cre mais inclut aussi la nature divine.
Au dbut du dialogue, rigne offre une nouvelle dfinition de la nature
comme un nom gnral pour toutes les choses qui sont et toutes les choses
qui ne sont pas (Est igitur natura generale nomen, ut diximus, omnium quae
sunt et quae non sunt, PP, I, 441a), la Nature qui inclut la fois Dieu et
la crature doit aussi tre comprise en termes de relation dialectique entre
tre et nant, une relation qui peut tre dcompose en plusieurs noms distincts. Dieu et nature doivent tre penss ensemble et ne doivent pas tre
considrs comme spars lun de lautre (a seipsis distantia, PP, III, 678c).
En effet, la nature en tant que telle signifie la fois la comprhension divine
comme cache et la manifestation du divin, qui inclut aussi lincarnation du
Verbe divin dans les mots humains. Par consquent, la nature contient la
transcendance, linconnaissabilit et lobscurit du divin aussi bien que son
4.Voir G.Madec (d.), Iohannis Scotti de divina praedestinatione, CCCM50, Turnhout,
Brepols, 1978.
5. H.-J.Floss (d.), Johannis Scoti Opera quae supersunt Omnia, Patrologia Latina (cit
dsormais PL) vol.122 (Paris, 1853). Une nouvelle dition a t ralise par .Jeauneau:
Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon curavit Eduardus A.Jeauneau, 5vol., CCCM161-5,
Turnhout, Brepols, 1996-2003. Le Periphyseon (abrg dsormais PP) sera cit selon ldition
de Jeauneau et dans la traduction suivante: Jean Scot rigne, De la division de la Nature:
Periphyseon, trad. Francis Bertin, Paris, Puf, 1995-2009.
6. En effet, il y a au moins un manuscrit, le MS Brit. Mus. Addit.11035, f.9r qui donne
le titre Liber phisiologiae Iohannis Scottigenae voir I.P. Sheldon-Williams (d.), Iohannis
Scotti Eriugenae Periphyseon, De Divisione Naturae, livre Un, Dublin, Dublin Institute for
Advanced Studies, 1968, p.10.

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coulement dans lordre cr. Le dfi drigne est dexpliquer comment


la nature infinie inclut la fois ltre et le non-tre, Dieu et la cration.
Au cours du dialogue, il donne une explication de lUn divin, son manation cosmique dans la nature cre et son retour dans sa propre profondeur
cache. De plus, en vertu du principe selon lequel la nature humaine est faite
dans limago et similitudo dei, toutes les choses cres sont contenues dans
la nature humaine, qui subit elle-mme un processus de sortie et retour sa
source dans lesprit divin. Une partie de la cosmologie drigne repose sur
son anthropologie radicale7. La nature humaine faite limage de Dieu est
mdiatrice entre le crateur divin et le monde de la cration finie. La nature
humaine (du moins avant la chute) la fois embrasse toutes choses et reflte
les attributs du divin lui-mme. De plus, le Verbe est incarn comme ltre
humain parfait. Ainsi, la nature humaine a le statut unique de connexion et
mdiation entre la nature divine et la nature cre.
Le Periphyseon drigne eut un effet immdiat et local en France dans
les coles de Laon et dAuxerre. Il avait presque disparu au xiesicle, mais
il suscita un regain dintrt au xiiesicle, en particulier dans les coles
de Saint-Victor et de Chartres, partiellement au travers dune sorte de
rsum peu subtil de son travail, Clavis physicae, prpar par Honorius
Augustodunensis8. la suite de nombreux zigzags hermneutiques tortueux au xiiiesicle, son Periphyseon devint associ deux versions du panthisme (Dieu comme forma omnium et materia omnium) prtendument
promulgues par les noaristotliciens Amauryde Bne et Davidde Dinant,
conduisant sa condamnation par les autorits de lglise en 1210 et
ensuite en12259. En dpit de ces condamnations quelque peu imprcises,
le Periphyseon drigne continua dtre cit avec respect par dminents
penseurs comme Matre Eckhart et Nicolasde Cues (bien que Nicolasde
Cues classe rigne aux cts de David de Dinant comme auteurs qui
doivent tre seulement lus par les sages). En consquence, rigne devint
largement une figure oublie jusqu la premire dition imprime de ses
travaux Oxford en 1681 par Thomes Gale, un professeur de grec de
Cambridge.
Au tout dbut du xixesicle, la pense drigne fut largement ressuscite au sein de lidalisme allemand qui apporta un nouvel angle sur
les doctrines spculatives propres rigne. Hegel, avec une connaissance
directe des textes restreinte10, se rfre lui dans ses Leons sur lhistoire de
7.Voir Willemien Otten, The Anthropology of John Scottus Eriugena, Leiden, Brill, 1991.
8.P.Lucentini (d.), Honorii Augustodunensis Clavis Physicae, Temi e Testi21, Rome,
Storia e Letteratura, 1974. Voir S. Gersh, Honorius Augustodunensis and Eriugena,
Remarks on the Method and Content of the Clavis physicae of Honorius Augustodunensis,
in W.Beierwaltes (d.), Eriugena Redivivus. Zur Wirkungeschichte seines Denkens im Mittelalter
und im bergang zur Neuzeit, Heidelberg, Carl Winter Verlag, 1987, pp.162-73.
9. rigne dit que Dieu est forma omnium (PP, I, 499d) et Robert Grosseteste dfend la
formule dans son De unica forma omnium (ca.1225).
10. Hegel sinstruisit sur rigne au travers dune thse doctorale dun intellectuel
danois, Peder Hjort, Johan Scotus Erigena oder von dem Ursprung einer christlichen Philosophie

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

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la philosophie; Schelling fut aussi intress par sa discussion de la nature


et du panthisme et Schopenhauer sy rfre comme un panthiste. En
France, Saint-Ren Taillandier (1817-1879) crivit la Sorbonne en1843
une dissertation doctorale sur rigne qui se rfre au jugement positif de
Friedrich Schlegel et Franz Baader envers la pense drigne considre
comme une route non emprunte en philosophie mdivale11. Les successeurs thologiens de Hegel, en particulier Johannes Huber et Theodor
Christlieb (1833-1889)12, identifirent rigne comme un prcurseur pour
sa comprhension du dploiement du divin dans le cosmos13. Ainsi, Huber
le nomme le pre de la philosophie spculative14. rigne tait attirant
pour la tradition idaliste allemande parce quil tait considr comme un
penseur de la libert, du systme, de lunit, de la conscience de soi15 (comme
une source de lexplication de lUn, de lidentit de la raison et de la foi),
et de la raison comme ayant la primaut sur lautorit. Dans chacun de ces
cas, il est possible de trouver des affirmations chez rigne qui corroborent
ces positions et thmes, bien que, naturellement, les idalistes linterprtrent dans les termes de leurs propres proccupations thologiques et systmatiques qui incluaient lidentification de la philosophie et de la religion, et
lide dune procession dynamique du divin vers lordre cr.
Au dbut de la seconde moiti du xixesicle, les historiens de la philosophie commencrent dcouvrir lrigne historique. Les nothomistes
eurent tendance lire rigne et dautres noplatoniciens en dehors
de la tradition principale de la philosophie de ltre (promue comme le
centre de la philosophie chrtienne par les philosophes nothomistes tels
Jacques Maritain et tienne Gilson). Wilhem Windelband comprit rigne
comme hypostasiant les catgories logiques, en disant qurigne identifie
und ihrem heiligen Beruf (Copenhague, 1823). Hegel se rfre au livre de Hjort dans ses Leons
sur la philosophie de lhistoire. Hjort prsente rigne comme un penseur chrtien qui pense
lunit de la philosophie et de la religion dune manire trs haute (voir p.37).
11.Voir Saint-Ren Taillandier, Scot rigne et la philosophie scolastique, Strasbourg, 1843,
en particulier, pp.264-265.
12.Voir Theodor Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena in ihrem
Zusammenhang mit der vorhergehenden und unter Angabe ihrer Beruhrungspuncte mit der neueren Philosophie und Theologie, Gotha, 1860. Christlieb tudia au clbre Tbinger Stift
et rdigea sa thse doctorale sur rigne, sous le titre Das System des Johannes Scotus Erigena
in seinem Zusammenhang mit dem Neuplatonismus, Pseudodionysius und Maximus Confessor
(1857). Son livre de 1860 est un dveloppement de sa thse. Aprs avoir servi un temps
Londres comme pasteur et ensuite Friedrichshafen (lac de Constance) en Allemagne,
Christlieb devint professeur de thologie Bonn.
13.Voir W.Beierwaltes, Zur Wirkungsgeschichte Eriugenas im deutschen Idealismus
und danach, in Eriugena. Grundzuge seines Denkens, Frankfurt, Klostermann, 1994, pp.313330 et id., The Revaluation of John Scottus Eriugena in German Idealism, in John J.OMeara
et L.Bieler (ds.), The Mind of Eriugena, Dublin, Irish University Press, 1973, pp.190-199.
14. J. Huber, Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und
Theologie im Mittelalter, Munich, Lentner, 1861; reprinted Hildesheim, Olms, 1960, voir
p.285.
15.Voir W.Beierwaltes, Das Problem des absoluten Selbstbewusstseins bei Johannes
Scotus Eriugena, in W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Wege
der Forschung197, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, rimpression du
Philosophisches Jahrbuch73, 1966, pp.264-284.

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les diffrents degrs de labstraction avec les niveaux de la ralit mtaphysique, ce qui avait dj t propos par lancien platonisme et dans le
noplatonisme16. Windelband, Ueberweg, Erdmann et dautres considrent
que le problme du ralisme et du nominalisme provient drigne, et plus
rcemment des spcialistes, tels Joh Marenbon, ont li rigne au dveloppement de la logique et la discussion des catgories, minimisant la radicalit
noplatonicienne de sa cosmologie et de sa thologie spculatives17. Surtout,
le travail drigne a d tre considr comme une forme cohrente mais
extrme du platonisme tardif, et sur cet aspect, du travail de valeur a t fait
en identifiant ses sources.
Par rapport la profondeur et loriginalit philosophiques drigne,
cependant, le travail de Werner Beierwaltes (n en1931) en particulier a
montr que la complexit spculative et le systme dialectique dynamique
drigne ont besoin de quelque chose comme les catgories de lidalisme
afin dtre articuls dans leur pleine richesse et subtilit18. Bien sr, larticulation dun auteur mdival en des termes philosophiques adquats pose
de nombreux dfis hermneutiques. Dans la suite de cet article, je veux par
consquent explorer lidalisme drigne en ses propres termes, en tentant de saisir la nature prcise de ses dveloppements thologiques, mtaphysiques et pistmologiques. Je pense que les idalistes allemands ont eu
raison de reconnatre rigne comme lun des leurs (en un sens large), et
leur manire darticuler les ides drigne est largement utile. Lexplication
drigne de la nature de toutes les existences comme essentiellement
immatrielles, son classement du monde apparent physique, matriel et
sensible au-dessous du niveau de lesprit et en un sens spcifique, dpendant
de lesprit et sa comprhension de toutes les choses comme non pas seulement contenues dans lesprit divin (et par extension dans lesprit humain
comme imago dei), mais comme tant Dieu dans Dieu (leur tre vritable
est leur tre en tant quides dans lesprit divin), doivent tre considrs
non seulement comme constituant un systme philosophique original en
lui-mme, mais aussi correctement situ au sein de la grande famille de
lidalisme allemand.
Interprter un penseur antique ou mdival la lumire des constellations conceptuelles philosophiques modernes requiert assurment lexercice dune hermneutique prudente et une transposition imaginative. Nous
devons assurment reconnatre qurigne est un penseur du ixesicle luttant
16.Voir Wilhelm Windelband, A History of Philosophy, 2vol., trad. James Hayden Tufts,
Londres, Macmillan, 1901, vol.1, p.273.
17.Voir John Marenbon, Early Medieval Philosophy (480-1150): an Introduction, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1983 et son livre From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre:
Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle Ages, Cambridge, Cambridge University
Press, 1981.
18.Voir W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zum Neoplatonismus und dessen
Wirkungsgeschichte, Francfort, Klostermann, 1985; Platonismus und Idealismus, Francfort,
Klostermann, 1972 et son Eriugena. Grundzge seines Denkens, Francfort, Klostermann,
1994.

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

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avec un accs insuffisant aux livres spcialiss et une connaissance limite de


la tradition philosophique (son commentaire de Marcianus Capella montre
la fois son ingniosit interprtative et les limites de son rudition)19. Dautre
part, il nest pas seulement un philosophe profondment chrtien et pour
cette priode, cela signifie aussi tre un platonicien il est aussi hautement
original et cherche montrer lunit intrieure derrire la divergence apparente entre les Pres Chrtiens grecs et latins. rigne, ce qui est quasiment
unique pour un intellectuel dans lEurope occidentale cette poque,
avait une familiarit considrable avec la langue grecque, alors mme quil
navait pas accs aux travaux philosophiques grecs classiques20. Le platonisme drigne est si authentique quil a conduit plus dun philosophe du
xixesicle conclure quil devait avoir une connaissance directe des textes
de Plotin ou Proclus. En1927, M.Tchert21 pensa avoir identifi linfluence
directe de Plotin sur rigne partir dune comparaison entre des doctrines et des expressions techniques, mais Maeul Cappuyns a montr que
ces expressions et doctrines peuvent gnralement tre trouves galement
dans la tradition noplatonicienne chrtienne (en particulier chez Basile et
Grgoirede Nysse). Lhistorien franais Barthlemy Haurau (1812-1896)
trouva en rigne un autre Proclus, peine chrtien22, et Stephen Gersh
a explor linfluence proclusienne chez rigne, qui bien sr nest pas
directe mais provient indirectement des crits de Denys lAropagite23.
strictement parler, rigne na pas pu directement puiser chez Platon,
Plotin, Porphyre ou Proclus, mais ses sources provenaient plutt dune traduction latine partielle du Time de Calcidius aussi bien que de la tradition
chrtienne platonicienne de Marius Victorinus, Augustin, Boce (parmi les
auteurs latins) ainsi que Grgoirede Nysse, Basile, Denys lAropagite et
Maxime le Confesseur, pour la tradition grecque chrtienne. Sa dcouverte
capitale de la comprhension de la transcendance divine advint lorsquil
traduisit le Corpus Dionysii, dont le manuscrit vnr avait t prsent au
roi de France Louisle Pieux par lempereur byzantin Michelle Bgue24. Il
19.Voir Cora Lutz (d.), Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum, Cambridge, MA,
Medieval Academy of America, 1939. Une nouvelle dition est ncessaire.
20. rigne avait accs un fragment du Time de Platon dans la traduction de Calcidius
et au trait pseudoaugustinien Categoriae decem.
21. M.Tchert, Le plotinisme dans le systme de J.Scot rigne, Revue noscolastique de
philosophie 28, 1927, pp.28-68.
22.Voir Haurau, Histoire de la philosophie scolastique, Part1: De Charlemagne la fin du
xiiesicle (1872), p.151 qui dcrit rigne comme cet autre Proclus, peine chrtien, qui,
par ses discours navement profanes, causera tant dagitation dans lcole, dans lglise;
qui smera tant de vents et recueillera tant de temptes, mais aura le courage de les braver;
qui ne fondera pas, comme saint Thomas, une cole longtemps prospre, longtemps frquente, mais qui, du moins, aura la gloire davoir, au ixesicle, devanc Bruno, Yanini, Spinoza,
Schelling et Hegel....
23.Voir S.Gersh, From Iamblichus to Eriugena, Leiden, Brill, 1978.
24. Sur la traduction de Denys par rigne, voir M.Harrington, A Thirteenth-Century
Textbook of Mystical Theology at the University of Paris, Dallas Medieval Texts and Translations,
Louvain, Peeters, 2004, 22sq. Harrington souligne (p.24) quen traduisant Denys, rigne
effectue quelques modifications y compris en exprimant la fusion de lesprit avec Dieu

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fait frquemment rfrence au court trait latin de Grgoirede Nysse De


hominis opificio (quil appelle De imagine), aux Ambigua ad Iohannem et
aux Quaestiones ad Thalassium de Maxime, et peut-tre dautres travaux.
Sa cosmologie philosophique et thologique est profondment influence
par Denys, Basile, Grgoirede Nysse et Maximele Confesseur (tous sont
librement cits dans le dialogue), autant que par des autorits plus famili-
res de lOccident romain (cest--dire Cicron, Augustin, Ambroise, Boce,
Marcianus Capella). Entrelaant habilement son texte avec ces autorits,
rigne parvient toujours dvelopper sa propre cosmologie hautement
originale dans son Periphyseon comme une analyse de la nature et de
ces choses qui sont et qui ne sont pas (ea quae sunt et ea quae non sunt).
tant donn ce contexte riche et thologiquement divers (qurigne synthtise dans un systme cohrent, et donnant ainsi naissance laffirmation
selon laquelle le Periphyseon est la premire summa scolastique), il serait
par consquent anachronique de chercher directement chez rigne une
version de lidalisme allemand. la place, nous devons parvenir comprendre sa physiologia la fois selon ses propres termes et selon la manire
dont il soccupe de nos intrts actuels.

La vision cosmologique drigne


De faon gnrale, la pense drigne reprsente une tentative visionnaire
de prsentation dune explication noplatonico-chrtienne cohrente et systmatique du Dieu infini, inconnu et inconnaissable, incomprhensible
(deus per se incomprehensibilis, PP, I, 450b), pens la fois en lui-mme et
dans les termes de sa cration et rabsorption de lunivers. rigne ouvre le
dialogue en soulignant lincomprhensibilit divine (voir, par exemple, per se
ipsum incomprehensibilis, PP, I, 451b). Dieu est inconnu en son essence
non pas seulement des cratures, mais encore inconnu (incognita) mme
lui-mme. rigne crit que Dieu peut tre compris comme se crant luimme et en tant que tel, il est initialement inconnu lui-mme, mais il se
connat lui-mme dans sa cration:
Car la Nature divine devient cre par elle-mme dans les causes primordiales,
et elle se cre donc elle-mme, cest--dire que la Nature divine commence apparatre dans ses thophanies, en voulant merger des replis les plus cachs de sa
nature, dans lesquels la Nature divine reste inconnaissable mme pour elle-mme,
cest--dire lorsquelle ne se connat encore en rien parce que la Nature divine
demeure infinie, supranaturelle, suressentielle et transcendante tout ce quon peut
connatre et tout ce quon ne peut pas connatre; mais, en descendant dans les
comme une theoria ou une speculatio plutt que comme un torrent ou une interaction avec la
thophanie divine ou le rayon divin (voir PL,CXXII1116c). Voir aussi Ren Roques, Libres
sentiers vers lrignisme, Lessico intellettuale europeo, IX, Rome, Ateneo, 1975.

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

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rigne conoit le Dieu en termes noplatoniciens comme le plus haut principe, lun identique soi immuable (unum et idipsum immobile, PP,I,
476b), qui engendre toutes choses travers sa descente de soi (exitus) et
les rcupre en lui-mme dans un trajet de retour (reditus). Cet Un est
inconnu et inconnaissable (mme lui-mme) parce que ce qui est infini
est sans limites et ne peut tre limit, comme rigne le rpte plusieurs
fois.
Suivant Denys et Maxime, rigne propose une conception essentiellement dynamique de la divinit transcendante comme se mouvant du
cach la rvlation, sextriorisant lui-mme dans les divisions de la nature
et retournant en lui-mme en une seule grande articulation de soi intemporelle qui est en mme temps comme un rayonnement infini de rayons
de lumire vers lextrieur dans toutes les directions. Toute la nature y
compris et particulirement la nature divine est conue comme lexpression de soi, larticulation de soi ou lexplication de soi de lesprit divin qui
mme dans sa sortie et son retour jamais ne scarte (except dans les termes
de la croyance humaine son propos et du monde, caractris religieusement comme la Chute) du royaume de lesprit divin. Cest la faon
la plus profonde de concevoir le Verbe (verbum, logos) au cur de la
divinit. Sortant de cette obscurit infinie dignorance de soi et inconnaissance, provient le Verbe divin ou la divine lumire qui est lexpression de
soi de lUn, le cach devenant manifeste. La divine expression de soi est
prsente comme provoquant non pas seulement la manifestation de soi
du divin, mais, en particulier dans le livre trois du Periphyseon, le mouvement du non-tre ltre lui-mme. Cette expression de soi est en mme
temps lavnement dun genre de connaissance de soi de lUn qui dans sa
plus grande inconnaissabilit reste dans lignorance de soi. Cest aussi ce
qui engendre lunivers cr:
Puisque le Fils de Dieu est la fois Verbe, Raison et Cause, il nest donc pas
draisonnable daffirmer que la Raison (creatrix ratio) et la Cause cratrice de lunivers cr, la fois absolument simple et infiniment multiple en soi, cest le Verbe
de Dieu; et, si nous inversons la proposition: Le Verbe de Dieu, qui est la fois
absolument simple et infiniment multiple en soi (simplex et in se infinite multiplex),
est la Raison et la Cause cratrice de lunivers cr (universitatis conditae). Le Verbe
de Dieu est simple, car la totalit des existants forme en Lui une unit indivisible
et indissociable; ou plutt, le Verbe de Dieu est Lui-mme lunit indivisible et
indissociable de tous les existants, car il est Lui-mme tous les existants (quoniam
ipsum omnia est). Mais cest juste titre que nous pouvons aussi considrer le Verbe
de Dieu comme multiple, parce que le Verbe de Dieu se diffuse linfini (diffusio)
travers tous les existants, et parce que cest cette diffusion mme qui fait subsister
tous les existants. (PP, III, 642c-d; Bertin3: 104.)

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causes primordiales des existants et en se crant pour ainsi dire elle-mme, la Nature
divine commence alors se connatre elle-mme dans quelque chose. (PP, III,
689a-b; Bertin, vol.3, pp.184-185.)

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Cest une version de lide selon laquelle toutes choses sont une en Dieu
et aussi que Dieu, en tant que bon, est diffus au travers de toutes choses.
Selon une tradition ancienne dj articule dans les Lois de Platon et
dveloppe chez Proclus, rigne conoit le Dieu infini comme contenant toutes choses comme le dbut/principe, le milieu et la fin (principium et medium et finis, PP, I, 451d) de toutes choses25. Lpanchement
divin conduit toutes les choses ltre, et ces choses sont compntres de
divinit. Ainsi, en empruntant une image Maxime dans son Ambigua
(PG, XCI, 1076a-1088d), rigne dit que de mme que lair se manifeste
comme la lumire et ne peut pas tre distingu delle, de mme la nature
humaine illumine par Dieu brille seulement comme Dieu (PP, I, 450a-b).
En effet, chaque anneau dans la chane de la nature cre, lorsquil est illumin par le divin, reoit le divin sa manire (toutes les choses sont reues
selon la manire dont elles sont reues). Chaque tre cr est pleinement
illumin par le divin afin tout en conservant mystrieusement sa propre
nature de rayonner uniquement comme le divin. rigne rsume cela
ainsi:
De mme donc que tout lair semble devenu lumire et que tout le fer liqufi,
comme nous lavons dj dit, semble devenu ign, voire semble devenu feu luimme, nonobstant la conservation de leurs substances (substantiis) respectives, de
mme une intelligence sense doit admettre quaprs la fin de ce monde toute nature,
corporelle ou incorporelle, semblera devenue Dieu seul (solus deus esse videbitur),
tout en conservant lintgrit de sa nature (naturae integritate permanente), de telle
sorte que Dieu, qui en Lui-mme est inconnaissable, deviendra en quelque sorte
(quodam modo) connaissable dans la crature, tandis que la crature elle-mme sera
transforme par un miracle ineffable en Dieu (in deum uertatur) (PP, I, 451b;
Bertin1: 79-80.)

Dieu se manifeste Lui-mme en toutes choses en tant que ces choses. Plus
tard, Nicolas de Cues tentera dexprimer cette rsidence dans les choses
cres plus prcisment en distinguant entre lessence absolue et lessence
contracte des choses (voir De docta ignorancia II, iv, 15) Dieu est ce
que sont les choses cres mais sans pluralit ou diffrence.
Le plus haut mystre, pour rigne, est la manifestation de soi du divin
partir de sa propre obscurit intrieure et de son non-tre. La manifestation du divin intervient dans des thophanies (theophaniae), qui sont
des apparences appropries et proportionnes chaque degr de lchelle des
natures cres. Ds louverture du livreI du Periphyseon, rigne dfinit la
thophanie comme une manifestation de soi du divin (theophania, hoc est
dei apparitio, PP, I, 446d). Une thophanie (en grec: parfois
translittr par rigne theophania) doit aussi tre reue et apprcie
par un esprit contemplatif, par une contemplation (contemplatio intellectus,
25.Voir W.Beierwaltes, Proklos, Francfort, Klostermann, 1965, pp.82-86.

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

). rigne soutient que toute ralit est comprise dans lesprit divin:
toutes les choses sont contenues dans lesprit divin (PP, V, 925a). Pour
rigne, Denys (en suivant saint Paul) et mme saint Ambroise de Milan
confirment que toutes les choses sont en Dieu. Leur tre est leur tre
connu par Dieu:

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Les essences de toutes choses sont les ides (ideai) de ces choses en Dieu,
o elles sont toutes une sans diffrence. De plus, la nature humaine, qui est en
essence lesprit humain, est aussi essentiellement dfinie comme une ide
ou une notion (notio) dans lesprit de Dieu: lhomme est une notion
intellectuelle cre de toute ternit dans lIntelligence divine (homo est
notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta, PP, IV, 768b,
Bertin4: 93)26. Lesprit humain est fait limage de lesprit divin. Selon les
mots de Maximus dans son Ambigua ad Iohannem, traduit par rigne, Dieu
et la nature humaine sont les paradigmes lun de lautre (Dicunt enim inter se
invicem paradigmata Deum et hominem, PL, CXXII. 1220a; CCSG18: 48).
Ainsi, toutes les choses cres doivent tre dites contenues non seulement
dans lesprit divin, mais aussi dans lesprit humain davant la chute, puisque
lesprit humain est le officina omnium (PP, II, 530d; IV, 755b; V, 893c),
latelier de toutes les choses. Le Logos est la fois la Seconde Personne de la
Trinit et sincarne galement en tre humain. Lesprit humain pntre aussi
en quelque manire toute la cration. En un sens, il ny a pas de monde sans
le dploiement de lesprit humain; il ny a assurment pas dordre temporel ou spatial dans la participation humaine lordre cosmique. La nature
humaine, sil ny avait pas eu la Chute, aurait gouvern lunivers (PP, IV,
782c). De faon similaire, la nature humaine parfaite se serait rjouie de
lomniscience et dautres attributs dont jouit Dieu. De mme que Dieu
est infini et sans limites, la nature humaine est indfinissable et incomprhensible et ouverte la possibilit infinie et la perfectibilit (PP, V, 919c). La
transcendance et limmanence de Dieu sont refltes dans la transcendance
et limmanence humaine par rapport son monde (IV, 759a-b). La Chute
est interprte par rigne comme la descente de lintellect dans les sens:
lintellectus est distrait par la volupt de la sensibilit (aesthesis). rigne suit
linterprtation de Grgoirede Nysse selon laquelle la diffrence sexuelle est
une consquence de la Chute et nest pas une caractristique qui dfinit la
nature humaine. Ltre humain parfait nest ni mle ni femelle, de mme
26.Voir D.Moran, Officina omnium or notio quaedam intellectualis in mente divina
aeternaliter facta: the Problem of the Definition of Man in the Philosophy of John Scottus
Eriugena, in C. Wenin (d.), LHomme et son univers au Moyen ge, 2 vol., Louvain-laNeuve, ditions de lInstitut suprieur de philosophie, 1986, vol.1, pp.195-204.

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Car quest-ce que tous les existants sont dautre, sinon leur connaissance dans
lIntelligence divine? (Quid enim aliud omnia sunt, nisi eorum in divino animo scientia, PP, V, 925b, Bertin 5: 100.)

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quen le Christ il ny a ni mle ni femelle. (PP, IV, 795a.) De plus, lesprit


humain se connat aussi lui-mme dans une sorte dengendrement de soi:

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Suivant Grgoire de Nysse, rigne soutient que les essences ()


vritables des choses corporelles sont immatrielles et intelligibles, et que la
corporit est simplement une apparence cre pour lesprit qui a chut par
la concatnation des proprits, en particulier, quantit, qualit, temps et
lieu. Ainsi, la corporit est une illusion (ou mme une hallucination) de lesprit aprs la Chute, et quelque chose qui disparatra dans le retour de toutes
choses, quand le corps reviendra lesprit (comme cela se produit dans le
reditus). En suivant cette version de Grgoirede Nysse, rigne souligne que
le flot temporel corrupteur et les lieux apparents restreints de ce monde ne
font pas partie du dessein originel de Dieu, mais se sont imposs dans notre
monde humain au travers de diffrents genres dignorance de soi dans ce
cas, lignorance humaine de sa vraie nature. Le but de la philosophie est de
surmonter cette basse ignorance de soi et la remplacer par une haute ignorance divine, celle qui reconnat linfinit et lineffabilit du divin et son
immanence immdiate en toutes choses comme lessentia omnium.
En expliquant la dialectique de la relation entre connaissance humaine,
connaissance divine et ignorance, rigne pense mme la ralit comme
constitue par des esprits communicants, en particulier la communication
entre les membres de la Trinit, mais aussi entre le divin et lhumain (cest
seulement propos dhumains et non pas des anges que lon dit quils sont
faits limage et la ressemblance de Dieu). En effet, rigne envisage la
condition de laprs-rsurrection comme celle dans laquelle les humains
ressuscits conversent avec la divinit au sujet des principes des choses
visibles (PP, IV, 843b).
Le concept dynamique de la nature universelle drigne
rigne ne se contente pas dtablir un parallle entre dune part Dieu
et ltre vritable et dautre part la cration elle-mme (sans le support
de Dieu) et le non-tre, comme dans la tradition augustinienne (bien
quAugustin lui-mme tnt toujours insister sur le fait que Dieu tait
mieux connu au travers de lignorance, melius scitur nesceindo, une phrase
souvent cite par rigne (voir PP, I, 510b). rigne proposait plutt une
division quadripartite de la nature: la nature qui cre et qui nest pas cre,
la nature qui cre et qui est cre, la nature qui est cre et qui ne cre
pas, et la nature qui nest ni cre ni ne cre. Il vaut mieux penser ces

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Car lintelligence engendre sa connaissance de soi (notitia sui)... Car lintelligence aspire dj se connatre, avant mme dengendrer comme une sorte de progniture issue de sa propre substance (veluti prolem suam) sa propre connaissance.
(PP, II, 610b-c; Bertin2: 409.)

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divisions (auxquelles on fait aussi rfrence avec formes et espces)


comme exprimant des aspects varis de la manifestation divine dans une
sorte dordre systmatique. En fait, les divisions de la nature numrent
aussi les tapes de la procession cosmique de sortie et de retour vers Dieu.
Chaque chose prend place au sein de la nature. Dieu est prsent dans les
quatre divisions, et cette division quadripartite de la nature est la fois de
Dieu et en Dieu (de deo et in deo, PP, III, 690a). La quatrime division
celle qui est incre et qui ne cre pas (nec creat nec creatur, PP, I, 442a)
prsente initialement un problme parce quelle signifie le nant en plusieurs sens. La cration signifie prcisment la cration ex nihilo, et rigne
interprte radicalement ex nihilo comme signifiant aussi ex deo, puisquil
ne peut rien y avoir en dehors de Dieu. En mme temps, selon Denys et
Maxime, Dieu doit tre compris comme un non-tre au-dessus de ltre,
un nant suressentiel demeurant dans lobscurit divine. La division quadripartite introduit une ambigut qui dstabilise toute lecture des quatre
divisions comme une hirarchie simplement noplatonicienne depuis Dieu
vers le nant travers les cratures.
La lecture rignienne de Denys
rigne est toujours sensible aux diffrentes interprtations de lcriture
quil trouve dans les autorits la fois grecques et latines. Lcriture comme
la nature est infinie, et il y a autant dinterprtations quil y a de couleurs
dans une queue de paon (penna pavonis, PP, IV, 749c):
Car lEsprit-Saint, qui est lauteur infini (infinitus conditor) de lcriture sainte
immanent aux intelligences des Prophtes, a dpos en elle une multiplicit infinie
de significations (infinitos intellectus) hermneutiques; et cest pourquoi linterprtation quen propose tel commentateur nexclut pas linterprtation quen propose tel
autre commentateur, pourvu que linterprtation propose par chacun des commentateurs soit conforme la Foi orthodoxe et au Credo catholique, quil sagisse dune
interprtation que lon dcouvre par soi-mme aprs avoir t illumin par Dieu
(a deo illuminatus). (PP, III, 690b-c; Bertin3: 187.)

Bien quil mette laccent sur laccord fondamental entre les Pres chrtiens,
rigne favorise cependant les versions grecques par rapport aux versions
latines des doctrines thologiques. Il estime en particulier les crits spirituels nigmatiques de Denys lAropagite, quil appelle summus theologus,
sanctus Dionysius, magnus Dionysius Areopagita (PP, III, 644a), praeclarissimus episcopus Athenarum (PP, III, 644b). rigne est totalement conquis
par la vision de Denys. Il reconnat que le discours de lAropagite selon sa
manire complique et dforme (more suo perplexe yperbaticeque disputat, PP, I, 509c) est obscur (abstrusus) et difficile (difficilis). Pour
rigne, la caractristique principale de cette tradition thologique est son
accent sur Dieu comme tre suprieur dans la mesure o Dieu pourrait

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Navons-nous pas dclar que la Nature ineffable (ineffabilis natura) ne peut


tre signifie proprement parler par aucun verbe et par aucun nom, ni par aucun
autre son sensible, ni non plus par aucune proprit signifie par ceux-ci? Et tu las
admis. Car ce nest pas au sens propre, mais cest au sens figur (Non enim proprie
sed translatiue) quon lappelle Essence, Vrit, Sagesse, et autres noms de ce type;
en revanche, cest au sens propre quon lappelle Suressence (superessentialis), plusquevrit, plus-que-sagesse, etc. Mais ces noms ne semblent-ils pas alors correspondre en quelque sorte des noms propres (propria nomina)? Car si on ne lappelle
pas Essence au sens propre, en revanche, on lappelle bel et bien Suressence au sens
propre (proprie); de mme, si on ne lappelle pas Vrit ou Sagesse au sens propre, en
revanche, on lappelle bel et bien plus-que-Vrit et plus-que-Sagesse au sens propre.
La Nature divine nest donc pas dpourvue de noms propres. Car quoique chez les
Latins ces noms ne soient pas habituellement formuls sous une intonation unique
(sub uno accentu) ni sous une teneur de composition unique, lexception du mot
suressentiel (superessentialis), ces noms sont pourtant formuls par les Grecs sous une
teneur compose unique. (PP, I, 460c-461a; Bertin1: 94.)

Donc Dieu nest pas essence, mais suressence (superessentialis) ou mme


lessence au-dessus de lessence (superessentialis essentia). rigne considre apparemment les dsignations affirmatives telles que superessentialis
27.Voir aussi PP, I, 516c; III, 644b, V, 903c, Patrologia Latina CXXII, 1046b-c; voir
aussi John Scottus, Expositiones in Ierarchiam Coelestem II, 1083, d. J.Barbet, CCCM31,
Turnhout, Brepols, 1975, p.49.
28. Maxime le Confesseur commente aussi la phrase de Denys dans Amb. 6 (CCSG 18,
p.94, l. 1448-9), un passage bien connu drigne qui traduisit lAmbigua.
29.Voir Jean Scot, Homlie sur le Prologue de Jean, SC151, Paris, ditions du Cerf, 1969,
Appendixii, 323-326. Larticle grec dfini avant ne peut pas tre rendu en
latin. Dans Expositiones, rigne donne une autre version: esse omnium est divinitas quae
plus est quam esse. Ailleurs, il rend par superessentialis divinitas (Hom.
289b): esse omnium est superessentialis divinitas. Superessentialis est bien sr la traduction de
de Denys. Ces traductions varies ont conduit Dondaine souligner le soin
avec lequel rigne a amlior ses traductions pour prendre la mesure exacte de linfluence de
la thologie de Denys.

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tre appel un non-tre. rigne est particulirement captiv par une


formulation quil trouve dans le quatrime chapitre de Celestial Hierarchy
de Denys (CH iv 1, PG, III, 177d1-2):
, quil traduit par ltre de toutes les choses est la
divinit au-dessus de ltre (Esse enim omnium est super esse divinitas, PP,
I, 443b)27. Cest peut-tre la phrase favorite drigne chez Denys28. Dans
les manuscrits, cela est parfois rendu, probablement par un copiste qui ne
connat pas le grec original, par esse enim omnium est super esse divinitatis29.
Parfois, au lieu dinvoquer la formule de Denys super esse divinitas, rigne
parle de suressentialit divine (divina superessentialitas, PP,III, 634b),
ou citant Denys Divine Names I, 1-2 (PG, III, 588b-c) de la divinit
suressentielle et cache (superessentialis et occulta divinitas, PP, I, 510b).
Dans le livreI du Periphyseon, travers la voix de Nutritor, rigne commente le sens de superessentialis:

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Dermot Moran

comme appartenant rellement la thologie ngative. Comme Alumnus en


vient le reconnatre:

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Pour rigne, des termes comme superessentialis composent les deux genres
de la thologie la positive et la ngative puisquils semblent positifs en
apparence, mais leur sens a la force du ngatif (virtus abdicativae, PP, I,
462c). Ces termes contiennent la dialectique de celui qui semble affirmer et
la fois nier, et par consquent participe de la dialectique de la connaissance
et de lignorance. Le point principal est que Dieu ne doit pas tre compris
comme tre (esse) ou essence (essentia) mais comme plus que essentia ou au-dessus de lessence. Comme rigne le souligne, cette pense
nest pas trangre la tradition latine: Augustin et Boce insistent tous deux
sur le fait que les catgories dAristote ne sappliquent pas proprie Dieu. De
plus, Aristote le plus sagace des Grecs considrait que les catgories
sappliquaient seulement lunivers cr:
Aristote, le plus sagace dentre les Grecs, dit-on, et inventeur de la mthode
consistant diffrencier les ralits naturelles (naturalium rerum), classa les innombrables varits de toutes les ralits postrieures Dieu et cres par Dieu en dix
genres universels, quil appela les dix Catgories, cest--dire les dix prdicaments.
Car, selon lui, on ne peut rien dcouvrir dans la multitude des ralits cres et dans
les divers mouvements des esprits, quon ne puisse ranger dans lun de ces genres.
(PP, I, 463a; Bertin1: 97-8.)

Pour appuyer linterprtation selon laquelle la catgorie de substance ne sapplique pas Dieu, rigne cite Augustin, De Trinitate (V, 1, 2), selon lequel
les catgories des choses cres ne sont pas appropries lessence divine.
Sans surprise, rigne lit Aristote travers les yeux dAugustin. Dieu nest
pas , mais plus que et la cause de toutes les (PP, I, 464a).
Ces catgories ne sont pas prdiques proprie mais metaphorice de Dieu.
Pourtant, dans le De Trinitate V, Augustin a crit:
Toutefois, il ny a point de doute que Dieu soit une substance ou, si lon prfre
ce vocable, une essence (substantia, vel, si melius appellatur, essentia), ce que les Grecs
appellent . Et qui donc est plus que Celui qui a dclar Mose son
ami Je suis Celui qui suis dis aux fils dIsral: Celui qui est ma envoy vous
(Exod., 3, 14)30?
30. Augustin, De Trinitate V.2.3; La Trinit (livres I-VII), traduction et notes par
M.Meillet et Th.Camelot, uvres de saint Augustin 15, Bibliothque augustinienne, Paris,
Desclede Brouwer, 1955, p.429.

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Car lorsquon dclare: Dieu est Suressence, on ne me laisse entendre rien dautre
quune ngation de lessence (negatio essentiae). Quiconque dclare: Dieu est
Suressence, nie explicitement (aperte negat) que Dieu soit Essence. Et par consquent,
quoique la ngation ne se traduise pas dans la formulation mme des termes, son
sens cach nchappe toutefois pas aux gens qui savent observer attentivement. (PP,
I, 462a-b; Bertin1: 96-7.)

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Boce dans son De TrinitateIV (un texte dont rigne tait familier) tait
plus explicite sur le fait que Dieu nest pas substance au sens normal des
catgories:

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rigne accepte lui-mme le principe quune simple nature nadmet pas la


notion de substance et daccidents (PP, I, 524a). Donc Dieu nest pas .
La rencontre drigne avec Denys la conduit lire Augustin selon une
nouvelle perspective, en mettant laccent sur lengagement dAugustin dans
la via negativa, savoir Dieu est mieux connu en ne connaissant pas, son
ignorance est la sagesse vritable (qui melius nesciendo scitur, cuius ignorantia vera est sapientia, PP, I, 510b)32. Et pour Augustin et pour Boce, Dieu
nest pas saisi en vrit par la catgorie de substance. Mais la lecture drigne
des catgories est plus profondment marque par Maxime le Confesseur,
qui les considre comme sappliquant seulement au monde cr. rigne est
clair: tout ce qui est substance est fini et sujet aux accidents. Mais Dieu na
pas daccidents, donc Dieu nest pas une substance:
Car la substance qui occupe le premier rang parmi les Catgories est une substance finie et sujette aux accidents, alors que lessence universelle ne tolre pas en elle
le moindre accident (universalis essentia nullum in se accidens recipit). (PP, II, 597a;
Bertin2: 387-88.)

Ainsi, il y a au centre de la philosophie drigne une conception de Dieu


comme au-del de ltre, au-del de lessence. Mais il va plus loin et
pense spcifiquement Dieu comme nant (nihilum, PP, III, 685a), un
terme dont il pense quil a une autorit biblique, et en tant que ngation de
lessence (negatio essentiae, PP, I, 462b):
Car lorsquon dclare: Dieu est Suressence, on ne me laisse entendre rien dautre
quune ngation de lessence. (Nam cum dicitur: Superessentialis est, nil aliud mihi
datur intelligi quam negatio essentiae, PP, I, 462b; Bertin 1: 96).

Dieu nest ni ceci ni cela ni quoi que ce soit (nec hoc nec illud nec ullum
ille est, PP, I, 510c). De plus, ce non-tre est lui-mme ltre de toutes les
31. Boethius, Tractates, De Consolatione Philosophiae, trad. H.F.Stewart, E.K.Rand,
S.J.Tester, Harvard, Heinemann, Loeb Classical Library, 1918, pp.16-18.
32. rigne cite Augustin, De Ordine XVI.44 (Deus qui melius scitur nesciendo).Voir De
Ordine, in uvres de saint Augustin. Premire srie. Opuscules vol.IV. Dialogues philosophiques,
R.Jolivet (d.), Paris, Desclede Brouwer, 1948, p.438.

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Il y a dans lensemble des dix catgories tout ce qui peut tre universellement
prdiqu de toutes les choses, savoir, substance, qualit, quantit Mais lorsque
lon applique celles-ci la prdication de Dieu, toutes les choses qui peuvent tre
prdiques (quae praedicari) sont changes Car quand nous disons Dieu (deus)
nous semblons en effet signifier une substance; mais elle est telle en tant que sursubstantielle (quae sit ultra substantiam)31.

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Dermot Moran

choses cres. Le premier principe divin est mieux compris comme un nant,
qui au travers dun acte de ngation de soi amne lui-mme ltre.
La cration comme lexpression de soi
du nant divin transcendant

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Ou encore comment lInfini pourrait-il devenir dfinissable ou devenir


connaissable par Lui-mme, alors que le Dieu infini sait quil transcende lensemble
du fini et de lInfini, et que le Dieu infini sait quil subsiste au-del de la finitude
et de lInfinitude? (Cum se cognoscat super omne finitum et infinitum et finitatem et
infinitatem, PP, II, 589b; Bertin2: 375.)

En effet, il est mme meilleur pour Dieu de connatre quIl est spar de
(remotus) toutes les choses plutt quIl est dans toutes choses (PP, II, 598a).
Dieu surpasse (superat) chaque essence (PP, II, 599c). La tentative pour
penser ce premier principe inconnu et transcendant conduit une explication extraordinaire la fois de limmanence de ce principe dans ce monde et
aussi de la manire dont la nature humaine imite le divin la fois en termes
dtre et de non-tre, connaissance et ignorance.
La nature divine doit tre considre comme nant (nihil) en raison de lexcellence de la suressentialit divine (divinae superessentialitatis
excellentia, PP, III, 634b). Dieu est dit tre nant en raison de son ineffable
excellence (ineffabilis excellentia) et incomprhensible infinit (incomprehensibilis infinitas, PP, III, 634b). Dieu est dit ne pas tre parce quil est
au-del de toute connaissance et dtre cause de son infinit. Cest cause
de son infinit que Dieu est inconnu mme lui-mme pour ce qui est de
ce quIl est, bien quIl sache quIl est.
Nant sexprime dabord comme bont et ensuite comme tre (en
suivant une certaine squence de thophanies). rigne, invoquant explicitement lautorit de Denys lAropagite, pense le Bon, qui est antrieur
ltre, comme responsable du mouvement du non-tre ltre:
Si le Crateur a donc duit tous les existants du nant ltre par sa Bont, le
concept de Bont en soi prcde ncessairement le concept dtre en soi. Car ce
nest pas le Bien qui a t produit par ltre, mais ltre qui a t produit par le Bien.
(Non enim per essentiam introducta est bonitas sed per bonitatem introducta est essentia,
PP, III, 627d; Bertin3: 80.)

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La tradition christiano-noplatonicienne maintient la fois la transcendance du divin et Son immanence dans la cration, mais laccent est mis
chez rigne et chez Denys sur Dieu comme transcendant toutes les
prdications, au-del de tout ce qui peut tre dit de Lui. Dieu surpasse
toutes les essences (superat omnem essentiam), est infini et ne peut pas tre
dfini (PP, II, 589a-b):

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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rigne cite le slogan noplatonicien caractristique pour dire que toutes


les choses qui sont sont dans la mesure o elles sont bonnes (PP, III, 628a,
faisant cho au De doctrina christina1, 32, 35 dAugustin). Si la bont sest
retire, dit rigne, les choses ne peuvent arriver lessence (PP,III, 628a).
La bont fait surgir lessence; cest la prrogative de la Bont divine
dappeler de la non-existence lexistence ce quelle souhaite tre fait
(PP, II, 580c) et encore:

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Lide drigne est que la nature divine en elle-mme na pas de relation


en dehors delle-mme, et est manquante dans tous les accidents (omni accidenti carens, PP, II, 588c et PP, II, 599c). Ce nest que lorsquil se manifeste lui-mme comme bont quil devient le Crateur Dieu. La bont, pour
rigne, est lie la fonction crative, la diffusion de soi, qui est elle-mme
comprise comme un discours du Verbe. rigne offre une tymologie du
terme bont (bonitas) partir du grec signifiant Je crie (hoc est
clamo, PP, II, 580c).
Dieu cre travers lacte dnoncer le Verbe, et le Verbe contient les
ternelles Causes Premires (causae primordiales, PP, II, 616c)33, qui
elles-mmes produisent les effets crs en des lieux et temps spcifiques
(ternit en elle-mme, aeternitas per se ipsam, est lune des causes primordiales). En effet, selon rigne, la vritable substance de chaque crature
est sa raison, pr-connue et pr-cre dans les causes primordiales (PP, II,
582c)34. Mme le temps a sa raison (ratio) dans lesprit divin. Cette sortie (, exitus) part du genre le plus haut vers les espces et individus
les plus bas, culminant dans le plus bas niveau de la matire informe (materia informis), qui est proche du rien (prope nihil). Invoquant limagerie
typiquement noplatonicienne, rigne compare la bont une rivire qui
scoule delle-mme partout (PP, III, 632c), descendant selon les degrs
naturels (per naturales descensiones gradusque, PP, III, 630b). La fcondit ineffable et surnaturelle de la bont divine (ineffabilis ac supernaturalis
divinae bonitatis foecunditas, PP, II, 611b), en une diffusion inpuisable
(inexhausta diffusio) et simple multiplication (simplex multiplicatio,
PP, III, 632d) stend delle-mme en elle-mme vers elle-mme (a se
ipsa in se ipsa ad se ipsam, PP, III, 632d). Cette divinit suressentielle cre
au sens o elle se manifeste elle-mme comme le Dieu en lui-mme
(bonitas per se ipsam), qui son tour amne les tres lexistence (ou lessence), et de l gnre par une opration gnostique (gnostica operatione,
PP, II, 581b) la hirarchie entire des tres crs selon leur ordre et leur
rang (genres, espces et individus). Selon cette division cosmique (),
33. Le concept de causes primordiales utilis par rigne provient de la discussion de
Denys propos des noms divins dans De divinis nominibus chap.XI (voir PP, II, 617a).
34. Cette remarque est ajoute dans le manuscrit Bamberg de la main drigne.

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Or, le propre (proprium) de la Bont divine consiste appeler ce qui nexistait


pas lexistence. (PP, III, 627c; Bertin3: 80.)

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nous commenons avec le genre le plus gnral et nous allons vers le plus
bas niveau ou infima species. Il est remarquable qurigne pense que la cration originale se droule dune manire intemporelle. Il postule en effet deux
genres de temps: un temps immuable une raison ou ratio dans un esprit
divin et un temps corrompu (PP, V, 906a).
Dans cette cration ou manifestation de soi, rigne souligne la manire
dynamique avec laquelle la divinit cache devient manifeste et quelle est
aussi comprise selon les termes de la procession de la Trinit (voir PP,II,
612a sq.)35. De plus, cette cration automanifestante sexplique non pas
seulement en termes noplatoniciens de sortie et descente mais aussi par
la plus haute manire intellectuelle comme auto-intellection. rigne
comprend Dieu comme un nant transcendant ou un non-tre au-dessus
de ce qui est et nest pas, dont le premier acte est sa propre autoexplication ou cration, son mouvement du non-tre suressentiel vers ltre manifeste. Ainsi dans le livreIII du Periphyseon, comme nous lavons dit plus
haut, rigne rpte lide selon laquelle la nature divine se cre elle-mme
(PP,III, 689a-b).
La cration est dfinie par Nutritor comme manifestation dans un
autre (creatio, hoc est in aliquo manifestatio, PP, I, 455b), ce qui dans
ce cas signifie manifestation de soi-mme dans un autre. La cration
essentielle en tant que manifestation est elle-mme une theophania ou
une manifestation divine. La cration de soi de Dieu est sa manifestation
de soi ou externalisation de soi, son puisement de sa propre obscurit
transcendante et divine ignorance ou non-connaissance dans le devenir
du principe de ltre et de la lumire. La cration de soi de Dieu donne
naissance la connaissance de soi de Dieu, qui son tour gnre son
tre manifeste. Alors que la cration de soi divine en elle-mme nest pas
explicitement une thse idaliste, rigne, en des termes adapts partir
de lexplication par saint Augustin de la connaissance de soi, comprend
le mouvement du non-tre ltre comme un mouvement de la nature
divine en lesprit. Lintellect est premier par rapport ltre. La lumire
divine de la connaissance est une lumire incomprhensible qui ne devient
manifeste que dans ce qui le reflte. Lesprit divin se cre lui-mme dans
sa tentative pour en venir la connaissance de soi. Incidemment, selon
sa conception de la cration, rigne est tout fait heureux de dire que
dans La Trinit, le Pre est la cause de la naissance du fils (pater causa
nascentis de se filii, PP, II, 613a). Mais ce nest pas comme si le divin
tait dit exister prioritairement par rapport lesprit, il est plutt le nontre totalement incomprhensible avant den venir la saisie de soi (et
la non-comprhension de soi). La saisie de soi divine chez rigne nest
jamais une comprhension de soi complte parce que linfini ne peut tre
35. Selon les termes de la thologie ngative drigne, les noms divins Pre, Fils et
Esprit appartiennent la thologie affirmative. strictement parler, Dieu est plus que la
Trinit (plus quam trinitas, PP, II, 614c).

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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compris ou circonscrit. Ainsi, le divin conserve toujours une dimension


dignorance et dobscurit divines mme propos de Lui-mme. Son
ignorance est la vritable sagesse:

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Selon rigne, ce ne sont pas seulement les humains qui sont ignorants de
lessence de Dieu, mais Dieu galement a une sorte dignorance divine, une
ignorance de sa propre nature infinie. Linfinit de Dieu est telle quIl sait
quIl est, mais non pas Ce quil est, Son essence est inpuisable, mme pour
lui-mme.
La cration de soi de Dieu fait un avec la cration de toutes les choses
autres que Dieu. Toutes les cratures sont des manifestations divines, des
thophanies:
toute crature sensible ou intelligible peut tre appele une thophanie,
cest--dire une apparition divine. (PP, III, 681a, Bertin3: 171; voir aussi PP, I,
446d.)

La cration comme un tout et ltre rel de toutes les choses est un produit des
volonts de lesprit divin ( , divinae voluntates, PP, II, 529b;
II, 616a). Ces volonts sont des apparitions divines ou des thophanies, et
elles sont aussi des principes (principia) ou (PP, II, 529b). Ltre
de Dieu est donc lessence de toutes les choses. La vritable nature de toutes
les choses est leur essence immatrielle dans la nature divine. La ralit est
la manifestation de soi de la pense divine. Dieu doit tre, selon les mots de
saint Paul tout dans tout (Deus erit omnia in omnibus, ,
I Cor.15: 28; voir PP, V, 935c). Cette diffusion et manifestation de soi de
la bont divine transcendante prend la forme dun mouvement cyclique partant delle-mme vers les natures et les essences puis revenant en elle-mme.
Dans les trois premiers livres du Periphyseon, rigne se concentre sur le mouvement vers lextrieur, lexitus (ou ) qui est prcisment un mouvement partir de linfini, linconnu, le cach, le transcendant, latemporel, le
purement spirituel vers le fini, limmanent, le temporel, le monde matriel:
Car tout ce que lon peut concevoir par lintelligence ou percevoir par les sens
nest rien dautre que (nihil aliud est) lapparition de ce qui est non apparent, la
manifestation de ce qui est cach, laffirmation de ce qui est ni, la comprhension
de lincomprhensible, la profration de lineffable, laccs de linaccessible, lintelligibilit du non intelligible, la corporalisation de lincorporel, lessentialisation du
suressentiel, la formalisation de linformel, la mensuration de lincommensurable, la
numration de linnombrable, la pondrabilit de limpondrable, la matrialisation
du spirituel (spiritualis incrassatio), la visibilit de linvisible, la localisation de ce

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Dieu ne subsiste dans aucun des existants contenus dans la nature, mais que ces
hommes savent que Dieu transcende tous les existants, et que leur ignorance relative
Dieu constitue donc la vritable connaissance de Dieu, et que cest en ignorant que
Dieu subsiste en eux quils connaissent le mieux Dieu comme subsistant au-del de
tous les tants et de tous les non-tants. (PP, II, 598a; Bertin2: 389.)

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Laccent dans ce mouvement est sur le principe transcendant qui est repens
en tant quimmanent dans le monde. Alors quAugustin avait caractris Dieu
comme esprit (spiritus) dans son De Trinitate, avec Sa propre connaissance
de soi et Son intellection de soi, rigne met galement laccent sur le fait
que lesprit doit aussi se transformer dans son oppos, cest--dire la matire.
Lobscurit divine devient lumire, le suressentiel devient essence, le spirituel
devient matriel (spiritualis incrassatio)37.
Le mouvement cosmique dynamique daller-retour descendant depuis
lUn est prsent en des termes allgoriques dans lhistoire chrtienne de la
Cration-Chute-Rdemption donne dans la Gense. lorigine, les humains
taient un avec lUn et dans leur tat de chute, leur but est dtre nouveau
runis avec Dieu, y compris jusqu la dification (deificatio ou ), une
notion rare dans les livres latins comme le reconnat rigne (PP, V, 1015c),
bien quil croie que cela soit impliqu par saint Ambroise, mais notion qui fut
une partie centrale de la chrtient grecque38. Dans une prire magnifique du
livreIII du Periphyseon, rigne demande Dieu qui a donn la nature daccorder aussi la grcepour sauver les mortels de lignorance et des erreurs et
briser les nuages de rves vides (nubes vanarum phantasiarum) qui empchent
lil de lesprit (acies mentis) de contempler Dieu et de les conduire chez
eux en Dieu, le bien suressentiel le plus lev (summum bonum superessentiale,
PP,III, 650b). Ainsi la bont, alors quelle est au-dessus de ltre, doit tre
comprise comme traversant avec intellection, puisque la bont est comprise
comme la possession de la bonne volont, et ses volonts sont les choses qui
sont cres. Comprendre la bont comme donnant naissance ltre est dj
voir lesprit au cur du procs cosmique.
La dialectique du dploiement divin
La nature divine se dploie elle-mme dans un processus daccs lintellection de soi et de saisie de soi. Ce dploiement de la volont bienveillante
du divin est compris en termes dialectiques. rigne veut penser Dieu et la
Cration comme lis au travers dune sorte de dialectique ontologique, par
36. Nicolasde Cues reconnut la puissance de cette phrase nihil aliud, si bien quil lutilise
comme le nom de Dieu Lui-mme dans son De li non Aliud. Voir Jasper Hopkins, Nicholas
of Cusa on God as Not-Other: a Translation and Appraisal of De Li Non Aliud, Minneapolis,
Banning Press, 1983. rigne est par ailleurs satisfait du nom Nihilum dont il considre quil
sagit dune dsignation scripturaire commune pour Dieu.
37. Le terme incrassatio signifiant paississement ou alourdissement est postclassique et se trouve chez Tertulien et dans les ConfessionsVII, 1, 1, lorsquAugustin parle de
Ego itaque incrassatus corde.
38.Voir M.Lot-Borodine, La Doctrine de la dification dans lglise grecque, Revue
dhistoire des religions, 105, 1932, pp.5-43.

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qui na pas de lieu, la temporalisation de lintemporel, la finitisation de linfini, la


circonscription de lincirconscrit (PP, II, 633a-b; Bertin3: 89.)36

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Et tu peux constater comment la Parole divine nous indique la conscution


naturelle des vnements: Que la terre produise, dclare-t-elle, des mes vivantes
selon leur genre propre. Le texte sacr mentionne dabord le genre, car toutes les
espces sont prcontenues dans leur genre commun et ne font quun en lui, puis le
genre se subdivise dans les espces, et achve de se multiplier travers les formes
gnrales et les espces individuelles, selon un processus galement indiqu par les
paroles suivantes: Quelle produise les bestiaux, les bestioles qui rampent sur le
sol et les btes sauvages selon leurs espces propres (secundum species suas). (PP, IV,
748d-749a; Bertin4: 61.)

rigne est explicite sur le fait que sa dialectique nest pas seulement une
procdure logique en lesprit mais appartient la nature des choses, natura
rerum:
Nous pouvons en conclure que cet art, qui divise les genres en espces, et qui
rsout les espces dans les genres, que lon appelle la dialectique (), na
pas t invent par des machinations humaines (non ab humanis machinationibus),
mais cet art a t cr dans la nature mme des choses (sed in natura rerum) par
lauteur de tous les arts, qui sont des arts vritables, et cet art de la dialectique a t
dcouvert par les philosophes, qui ont pris lhabitude de lutiliser pour pratiquer un
examen approfondi de la nature mme des choses. (PP, IV, 749a; Bertin4: 61-2.)

La nature diffrencie elle-mme dialectiquement en espces et individus.


Comme Werner Beierwaltes la comment:
La conviction drigne est que la dialectique nest pas lorigine un projet
humain, mais quelle a plutt son fondement dans ltre lui-mme. Ltre est ainsi
dtermin comme possdant une structure dialectique, qui est adquatement traduisible en dialectique comme mthode41.
39. Maximus, Ambigua ad Iohannem VI, 1387-99, CCSG18, p.92; PG,91, 1177b-c.
40.Voir Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon IV, E. Jeauneau (d.), Scriptores Latini
Hiberniae13, Dublin, Institute for Advanced Studies, 1995, p.283, n.21.
41. W.Beierwaltes, Sprache und Sache. Reflexionen zu Eriugenas Einschtzung von
Leistung und Funktion der Sprache, in Eriugena. Grundzuge seines Denkens, p.69: Es ist
Eriugenas berzeugung, da Dialektik nicht primr ein menschlicher Entwurf ist, sondern
da sie im Sein selbst grundet. Sein ist also von einer dialektischen Struktur bestimmt, die in
die Dialektik als Methode adquat ubersetzbar ist.

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laquelle rigne signifie lart de la division (divisio) dun genre en espce et ultimement en individus, et de recollection des individus en leurs espces et leurs
genres. La nature est le summum genus, le de Maxime le
Confesseur quil traduit par generalissimum genus39. Le genre suprme est une
ralit tout autant que les genres varis intermdiaires et les rangs des espces
et individus au sein de ces espces. De plus, il trouve un appui scripturaire
lide selon laquelle la nature entire est labore dialectiquement du genre aux
individus travers les espces dans la version de la Vulgate de la Gense I, 24
quil cite en PP, IV, 748d (au lieu de lhabituel Septante)40.

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Il est crucial de reconnatre qurigne a considrablement largi le sens


de cette dialectique, savoir celle qui tresse ensemble des lments issus de
la tradition catgoriale et logique aristotlicienne avec les modalits affirmatives et ngatives du discours propos du divin chez Pseudo-Denys et
laristotlisme noplatonicien plutt trange de Maximele Confesseur. La
logique des tres crs finis ne sapplique pas Dieu. Un genre diffrent de
dialectique est requis, savoir la pratique de laffirmation et de la ngation
qui conduit une vision plus profonde, une illumination et ultimement
une .
Pour rigne, le procs cosmique est dialectique mais il tend aussi cette
dialectique la nature divine elle-mme. La Divinit (deitas) sexprime ellemme comme Trinit sans perdre son unit (PP, III, 687d). Elle est aussi
comprise comme la triade ontologique de lessence, du pouvoir et de lopration, o, , et , comme chez Maxime. Mais le rsultat
final est une explication de lesprit divin venant ltre et la connaissance
de soi et transcendant ensuite sa nature manifeste dans son obscurit divine
cache. Tandis que laspect cach, mystique du divin ne peut recevoir de
nom, il ny a aucun doute sur le fait que la manifestation de soi de la cration, le dploiement de soi du divin est tel que le cosmos tout entier est une
expression de lesprit divin et de la volont divine.
La cosmologie immatrialiste drigne
Lune des proccupations du livreIII du Periphyseon est de montrer quil
ne pourrait pas y avoir de matire co-ternelle avec Dieu. Ainsi, la cration ne peut pas signifier cration partir dune matire sans forme comme
second principe. Ici, rigne absorbe limmatralisme et lintellectualisme
dAugustin lide selon laquelle les choses intellectuelles (intellectuales)
sont plus leves que les choses intelligibles (intelligibiles), une ide quil
trouve clairement articule dans le De Genesi ad litteram42 dAugustin.
Suivant Augustin, rigne met aussi en garde contre la pense fausse et
les opinions matrialistes (PP, V, 1081b) et contre lerreur des philosophes
paens qui soutenaient que la matire tait co-ternelle avec Dieu (PP, III,
637a). De faon similaire, en suivant encore la tradition augustinienne, il
soutient que toutes les cratures sont cres partir de rien (ex nihilo) et
doivent tre considres en elles-mmes comme un rien entier (omnino
nihil, PP, III, 634b). Leur ralit tout entire est un don (donum) de la
nature divine. De plus, pour rigne, ex nihilo signifie ex deo. tre fait
42. Le premier texte augustinien mentionn par rigne dans le Periphyseon fait rfrence cet ouvrage (cf. De Genesi ad litteram IV, 24, 41-32, 50) et se rfre la manire dont
les intellects angliques furent crs en premier dans lordre de lexcellence plutt que dans
lordre du temps. Par consquent, lintellect anglique contemple les causes primordiales (PP,
I, 446a).

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partir de rien signifie ne devoir son tre entier et sa nature rien dautre que
Dieu. En accord avec un platonisme chrtien, les choses sont rductibles
leur tre en Dieu. Dieu est lunique source de toutes les choses et toutes les
choses sont rellement identiques leurs ides immatrielles ternelles dans
lesprit de Dieu. De plus, leur tre en Dieu nest pas autre chose que leur tre
Dieu puisque Dieu est simple et ne contient pas de division ou distinction.
Toutes choses en Dieu sont Dieu, point sur lequel Nicolasde Cues insistera
plus tard43.
Conformment cette explication profonde de limmanence du divin
dans toutes choses, rigne maintient que les objets apparemment corporels sont essentiellement incorporels. Lessence () de toutes choses
est immatrielle et ternelle, et en Dieu, elle nest rien dautre que Dieu.
Quelques entits cres prennent lapparence de la corporalit et de la matrialit en raison du mlange ou concours (concursus, confluxus, coitus) de qualits elles-mmes immatrielles qui se rassemblent autour de lessence certes
immatrielle, mais qui a lapparence de la matrialit et de la corporalit
pour lesprit non illumin par la philosophie. Cette ide est spcialement
intressante pour rigne et il larticule en diffrents lieux. Voyons quel en
est le contexte.
rigne, en suivant lAmbigua de Maxime le Confesseur conoit le
monde physique comme dlimit par les catgories aristotliciennes44.
De mme que le corps humain corporel est rellement une concatnation daccidents, toutes les autres choses corporelles sont de faon similaire produites par un mlange de quantit, qualit et autres accidents,
rassembls autour de lessence premire invisible (PP, I, 495d-496a).
De plus, rigne conoit l ou la substance comme un substrat
inconnaissable qui nest connu que par les circonstances (circumstantiae, PP, I, 417b34; circunstantes, PP, I, 417c7 ou ). Ce
ne sont pas strictement parler des accidents, parce quils sont extrieurs (extrinsecus) lessence, et quils ne peuvent donc exister sparment delle. Dans la cosmologie de Maxime qurigne reprend, ces
attributs entourent lessence, comme sils taient la manifestation dans
laquelle lessence caches se manifestait elle-mme. En ce sens, lousia
des choses cres reflte la structure opration-essence-pouvoir de lessence divine.
rigne souligne constamment que l ou lessentia est inconnaissable
en elle-mme. Empruntant le langage dAugustin, l doit tre pense
43.Voir D.Moran, Pantheism in Eriugena and Nicholas of Cusa, American Catholic
Philosophical Quarterly (anciennement New Scholasticism), vol. LXIV, 1, Winter, 1990,
pp.131-152.
44.Pour une explication de la conception drigne du monde physique, voir Dermot
Moran, Time, Space and Matter in the Periphyseon: an Examination of Eriugenas Under
standing of the Physical World, in F.ORourke, At the Heart of the Real. Philosophical
Essays in Honour of Archbishop Desmond Connell, Dublin, Irish Academic Press, 1992,
pp.67-96.

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

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Je prsume que tu nignores pas quaucune des Catgories prcites quAristote a


fixes au nombre de dix, lorsquon la considre la lumire de la raison telle quelle
subsiste en elle-mme, cest--dire dans sa nature propre, ne devient accessible aux
sens corporels. Car lessence est incorporelle et chappe toute perception corporelle, alors que les neuf autres Catgories subsistent comme adjacentes lessence
ou comme inhrentes lessence. Mais si cette Catgorie dessence est incorporelle,
professes-tu une autre opinion que celle comme quoi toutes les autres Catgories,
qui adhrent lessence ou qui subsistent dans lessence (omnia quae aut ei adhaerent
aut in ea subsistunt) et qui ne peuvent pas subsister sans lessence, sont elles aussi
incorporelles? Toutes les Catgories, considres telles quelles subsistent en ellesmmes, sont donc incorporelles. (PP, I, 478c; Bertin1: 121.)

rigne rinterprte de faon radicale les catgories aristotliciennes: elles


sont immatrielles et non-sensibles et, en outre, toutes les choses contenues
en elles sont aussi immatrielles et non-sensibles. Il poursuit en expliquant
que certaines de ces catgories sont regroupes (le terme quil utilise est
coitus) les unes avec les autres pour produire leffet de corporit.
Mais certaines de ces Catgories, selon les allgations de Grgoirede Nysse, se
concrtisent nanmoins dans une matire visible grce une combinaison mutuelle
extraordinaire, alors que dautres Catgories ne deviennent tangibles en rien et
demeurent jamais incorporelles. Car lessence et la relation, le lieu et le temps, laction et la passion ne deviennent jamais perceptibles par aucun sens corporel, alors que
la quantit et la qualit, la situation et la disposition qui, en se combinant mutuellement, se concrtisent dans une matire, comme nous lavons dj indiqu, sont
habituellement perceptibles par les sens corporels. (PP, I, 479a; Bertin1: 121-22.)

Ainsi, rigne considre non seulement les corps humains mais tous les
corps matriels comme faits de congruence daccidents45. La matrialit est comprise en termes daccidents se rassemblant autour dun
accident premier, la quantit, mais lide cl nest pas que la matire est
quantit, res extensa, mais quelle est sensuellement saisie, quelle apparat
45. Les termes quil donne pour signifier cette congruence sont varis: concursus (PP, I, 498b23, I, 503a4), contemperatus coitus (PP, I, 498b26-7), armonia (PP,
I, 501b9), confluxus (PP, III, 713c 19), conventus (PP, III, 714a31), synodus (PP, III,
714a33). Les occurrences les plus frquentes sont gnralement concursus et coitus (par
exemple PP, III, 712b7). rigne sengage dans lide que toute la nature agit harmonieusement, de telle sorte que ce rassemblement des qualits pour former des corps nest
pas chaotique ou dsordonn.

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comme intellectuelle plutt que comme intelligible. Dans le livreI,


rigne dit quaucune des catgories nest accessible aux sens (PP, I, 478c).
Lousia elle-mme transcende les sens et les autres catgories qui sont soit
dans ou autour de l de telle sorte quelles sont en elles-mmes aussi
non connues par les sens. Largument est simple: si l est incorporelle,
alors les accidents doivent aussi tre incorporels puisquils lui sont inhrents
ou se tiennent autour delle:

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comme sensible. Ici, rigne fait appel Grgoirede Nysse qui, dans la
Cration de lhomme chap. 24 (De hominis opificio, connu par rigne
comme De imagine), argumente en faveur de limmatrialit des corps46.
Quand nous pensons un corps, selon Grgoire, nous pouvons formuler diffrentes ides son sujet quil est long de deux coudes, lourd,
etc. ces ides peuvent tre spares du corps lui-mme et les unes des
autres. Quand elles sont toutes tes, aucun sujet de prdication, aucun
ne reste47. Chacune des qualits est saisie indpendamment
par une idea intellectuelle qui est incorporelle (nous pouvons par exemple distinguer lide de la couleur de lide du poids). Pour Grgoire, ces
qualits sont des ides indpendantes les unes des autres et indpendantes
de tout substrat. Ce nest que lorsquelles sont penses ensemble que nous
saisissons lide de matrialit. Quand toutes les ides sont retires, lide
du corps lui-mme se dissout. Il est probable que Grgoire hrite cette
ide de Plotin qui, dans les Ennades VI3, 8, montre que les substances
sensibles ne sont quune conglomration () de matires
et qualits48. La matire nest pas comprise comme un principe rel, mais
comme une ombre sur une ombre, une image et une apparence49. La
matire est apparence pour la sensibilit. Plotin, dans ce passage, est un
immatrialiste, mais, ce qui est plus important, les chrtiens qui lont lu
furent en mesure dimporter sa thorie dans leur systme sans conserver un rsidu de matire comme un quelconque genre de second principe, comme dans la dyade indfinie de Platon, plaant Dieu en position
unique dans la cration.

46. Grgoirede Nysse, De hominis opificio, PG, XLIV.212d. Cf. Grgoirede Nysse, La
Cration de lhomme, Introduction et traduction par Jean Laplace, notes par Jean Danilou,
Sources chrtiennes6, Paris, ditions du Cerf, 1944, p.194. Pour la version drigne, voir
M.Cappuyns, Le De imagine de Grgoirede Nysse traduit par Jean Scot rigne, Recherches
de thologie ancienne et mdivale, 32, 1965, pp.205-262, et Philip Levine, Two Early Latin
Versions of St. Gregory of Nyssas peri kataskeues anthropou, Harvard Studies in Classical
Philology, LXIII, 1958, pp.473-492. Peri Kataskeues Anthropou, crit en379 pour complter
lHexaemeron de son frre Basile, donne un rcit de la cration de lhomme au sixime jour. Il
fut traduit en latin quatre fois entre le vie et le xviesicle, la traduction la plus ancienne tant
celle de Denys le Petit, qui lintitula De conditione hominis. Une nouvelle dition du texte de
Grgoire de Nysse est en prparation par Carlos Steel de luniversit de Leuven. Un passage
idaliste similaire se trouve dans le De anima et eius resurrectione de Grgoire, qui semble
cependant avoir t inconnu drigne.
47. R.Sorabji, Matter, Space and Motion. Theories in Antiquity and Their Sequel, Londres,
Duckworth, 1988, p.53.
48. Mais pour une valuation critique de Grgoire qui minimise linfluence de Plotin,
voir J.Rist On the Platonism of Gregory of Nyssa, Hermathena No.169, Winter, 2000,
pp.129-152.
49.Voir R. Sorabji, Bodies as Bundles of Properties, dans son Matter, Space and
Motion, p.51. Voir Plotin Ennades VI, 3, 8, 19-37. Le terme lui-mme provient
dpicure. Pour une discussion rcente, voir Paul Kalligs, The Structure of Appearances:
Plotinus on the Constitution of Sensible Objects, The Philosophical Quaterly, vol. 61,
no245, Oct.2011, pp.762-782.

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

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La conception drigne, comme nous lavons vu, combine la fois


immatrialisme et idalisme, ainsi quun sens de la ralit absolue enveloppant et dveloppant la ralit dpendante de la cration. Lidalisme
drigne inclut un intellectualisme profond, la reconnaissance selon laquelle
un certain genre desprit ou de principe intellectuel (qui est conu comme
un genre de vie) la fois transcende et inclut la nature matrielle, en la
comprenant, et est mme en un sens responsable delle. Cet intellectualisme
est explicite dans la conception augustinienne selon laquelle les choses spirituelles sont meilleures que les choses matrielles, que lternel doit tre prfr au temporel, et ainsi de suite. Dans sa forme plus extrme, comme chez
rigne, cest la conception selon laquelle la matire est en quelque sorte
expulse de lesprit, que la matire est, selon son expression mmorable,
un paississement de lesprit (spiritualis incrassatio, PP, III, 633b). La
divinit drigne est non-manifeste et manifeste, non-cre et cre, cache
dans lobscurit la plus profonde, mais cre dans toutes choses comme ces
choses elles-mmes.
rigne conclut:
Nous devons donc comprendre que Dieu et la crature ne constituent pas deux
ralits distinctes lune de lautre (a se ipsis distantia), mais constituent une seule
et mme ralit (sed unum et id ipsum). Car cest par un concours mutuel que la
crature subsiste en Dieu, et que Dieu se cre sous un mode extraordinaire et inexprimable dans la crature, en se manifestant Lui-mme; le Dieu invisible se rend
alors visible et le Dieu incomprhensible se rend comprhensible, le Dieu cach
devient rvl et le Dieu inconnaissable devient connaissable, le Dieu dpourvu
de forme et de figure adopte une forme et une figure, le Dieu suressentiel devient
essentiel et le Dieu supranaturel devient naturel, le Dieu simple devient compos
et le Dieu dnu daccidents devient sujet aux accidents et accident mme, le Dieu
infini devient fini et le Dieu incirconscrit devient circonscrit, le Dieu qui subsiste
au-del du temps devient temporel et le Dieu qui subsiste au-del du lieu devient
local, le Dieu crateur de tous les existants devient cr dans tous les existants et
le Dieu producteur de tous les existants devient produit dans tous les existants
(PP, III, 678c; Bertin3: 167.)

Le monde entier est donc en un sens divin. Il est aussi ternel, infini et
immatriel. Cest seulement en raison de la transgression humaine quil
prend lapparence de la corporit, de la spatialit et de la temporalit, et de
toutes les autres limitations, y compris la prsence de la mort.
Pour conclure, le systme noplatonicien de la nature drigne implique
une interaction dialectique du cach et de la manifestation, du nant et de
ltre, de lesprit inconnu de lui-mme qui en vient la connaissance de soi
en tant que connaissant et inconnaissant infini. Lesprit divin produit et
pntre toute chose, et lessence de toute chose est en elle-mme immatrielle et incorporelle. rigne est certainement le plus grand immatrialiste

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Idalisme, immatrialisme, intellectualisme

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de la philosophie occidentale avant Berkeley (mme si son immatrialisme


est tir de Grgoire de Nysse). De plus, il propose une explication hautement intellectualiste de la nature de toutes les choses comme contenues
dans lesprit divin, et par extension, du fait de la doctrine de limago dei, dans
lesprit humain. Pour rigne, lintellection de toutes les choses est ltre
de toutes les choses (intellectus enim omnium <in deo> essentia omnium est,
PP, II, 559a-b), et, qui plus est, toutes les choses sont identiques leur
connaissance dans lesprit divin (PP, V, 925b). Ici, il cite les Noms divins de
Denys, chap.VII En se connaissant lui-mme lesprit divin connat toutes
les choses matrielles dune manire immatrielle (Semel igitur divina
sapientia cognoscens cognoscit omnia immaterialiter materialia, PP, V, 925c)50.
De plus, par extension, lesprit humain davant la chute connat les essences
de toutes les choses, les essences qui sont dans lesprit de Dieu et contenues
explicitement dans lesprit du Christ, lhomme parfait. La connaissance de
toutes les choses, qui constitue ltre de toutes les choses, est loge dans
la nature humaine parfaite. De plus, sa nature est esprit. Notre facult la
plus haute est notre vritable substance, savoir lesprit. Cet esprit a une
mmoire des choses ternelles (PP, IV, 755c). Cest seulement par la
libert de sa volont que lhomme est un animal (PP, IV, 755d), et, en
retour, il y a une absorption du corps dans lesprit et de lesprit dans le
corps.
En dfinitive, la pense drigne de la relation entre Dieu et la cration
a des coloris idalistes plusieurs niveaux. Il tmoigne dune conviction, qui
sera articule plus tard dans lidalisme absolu allemand (Schelling, Fichte,
Hegel, Feuerbach), mais qui drive de la thologie du Verbe (verbum)
dans le prologue de Lvangile de Jean selon lequel le procs de la cration
divine peut tre pens aussi comme un processus de la connaissance de soi
divine. Dieu en vient se connatre Lui-mme comme un crateur dans
lacte de cration qui est un acte de volont. La cration est une manifestation de soi du divin. De plus, puisque la nature humaine est le sommet
de la cration, qui rassemble la fois toutes les crations en son sein et est
aussi limage et la ressemblance de Dieu, le procs de la connaissance de
soi humaine est en mme temps le rveil de la connaissance de soi du divin.
La conception drigne du divin est celle dun non-tre transcendant dont
le premier acte est darriver la conscience de lui-mme et ainsi faisant, se
manifeste lui-mme comme tre. De mme que les penses dans les esprits
humains sont inconnues en elles-mmes mais en viennent tre connues
travers leurs mises en mot, de mme lesprit divin ne se connat pas luimme jusqu ce quil se manifeste lui-mme dans le Verbe, et le Verbe est
identique au Pre. Cest a la clamor dei, le discours du verbe, et ce Verbe
50. Le in Deo (en Dieu) est insr ici dans le manuscrit Bamberg de la main drigne.
La position considre drigne est que la connaissance divine des choses est leur tre. Les
choses nont pas dautre tre que leur tre connu par Dieu, et bien sr, en Dieu, il ny a pas de
distinction, de telle sorte que les choses connues sont Dieu de part en part.

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Jean Scot rigne, la connaissance de soi et la tradition idaliste

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Dermot Moran

ne traverse pas seulement toutes les choses, mais il est lessence de toutes
les choses. De faon similaire, lunivers sensible en son entier est lui-mme
lexpression de lesprit divin, qui, participant lexplication de soi du divin,
en quelque manire scarte de la ralisation de sa propre comprhension de
soi ou non-comprhension en tant qutre corporel, mortel. Cest le triomphe de cette connaissance de soi au travers dune participation dans lignorance divine qui ramne le monde sensible sa source ternelle dans lesprit
divin. Bien quidalisme pourrait tre un terme insuffisant pour contenir
la richesse et la complexit de son systme, nous pouvons conclure que la
philosophie de la nature infinie drigne est au moins un idalisme.
Dermot Moran

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University College Dublin


(Traduction Juliette Lemaire)