Nicols Malebranche

Autor: Jos Luis Fernndez Rodrguez

Malebranche inicia la Bsqueda de la verdad afirmando que el espritu del

hombre se encuentra situado entre el Creador y las criaturas corporales. De
esta situacin se derivan dos relaciones naturales: una con Dios y otra con el
cuerpo, pues tan natural es para el espritu relacionarse con Dios como con el
cuerpo. Por tanto, se equivocan los filsofos (paganos) que nicamente
admiten la relacin del espritu con el cuerpo y tambin los filsofos (cristianos)
que, aun admitiendo ambas relaciones, no admiten la superioridad de la
relacin del espritu con Dios, que es necesaria (ya que Dios es su causa),
mientras que la del espritu con el cuerpo no lo es (porque puede sobrevivir sin
ella). Por eso, la tarea del verdadero filsofo consiste en subrayar la relacin
del espritu con Dios, haciendo que la relacin del espritu con el cuerpo ocupe
el puesto correspondiente. se es el objetivo que pretende cumplir
Malebranche. De ah que el punto central de su filosofa sea su doctrina
ocasionalista, de donde se derivan ms o menos explcitamente todos los
dems puntos.

ndice

I. Vida y obras

II. El conocimiento

1. El conocimiento de los cuerpos

a) La visin de los cuerpos en Dios

b) La existencia de los cuerpos

2. El conocimiento de nosotros mismos

3. El conocimiento de los dems

4. El conocimiento de Dios

a) El conocimiento de su existencia: el argumento ontolgico

b) El conocimiento de su esencia: los atributos

II. Dios como causa nica

1. La ineficacia de las criaturas

2. La eficacia de Dios

3. Las leyes generales de la accin divina

4. Determinaciones de las leyes generales: las causas ocasionales

5. Las dificultades del ocasionalismo

a) La libertad humana

b) Los males

c) Los milagros

IV. Bibliografa

1. Fuentes

2. Bibliografa secundaria

I. Vida y obras

Nicols Malebranche naci en Pars en 1638 y curs estudios de filosofa

durante dos aos (1654-1656) en el Colegio de La Marche, dirigidos por un
aristotlico. A su trmino pas a la Sorbona, en donde sigui estudios de
teologa durante tres aos (1656-1659), aunque, igual que los de filosofa, no le
entusiasmaron demasiado. En los primeros das de 1660 entr en la
Congregacin del Oratorio, en donde, despus de un ao de noviciado, fue
consagrado sacerdote en 1664. No parece que durante su periodo de
formacin hubiera tenido Malebranche conocimiento de la filosofa de
Descartes. Ese descubrimiento tuvo lugar el mismo ao de su ordenacin
sacerdotal, cuando cay en sus manos el tratado de El hombre, que le caus
una profunda impresin. A partir de ah vendran las lecturas fsicas y
metafsicas de Descartes. El cartesianismo es, de esta manera, una de las
inspiraciones de su pensamiento. La otra es la de san Agustn, que tena gran
influencia en la Congregacin. Algunos intrpretes han distribuido esas dos
inspiraciones entre las ciencias y la metafsica, afirmando que Malebranche es
cartesiano en ciencia y agustiniano en metafsica. Semejante explicacin es,
sin embargo, errnea, porque la metafsica de Malebranche es agustiniana,
pero tambin cartesiana. De esto parece que ya no cabe hoy duda alguna.
Incluso habra que decir que Malebranche, segn su propia confesin, es antes
cartesiano que agustiniano.

Diez aos despus de haber descubierto a Descartes, empez Malebranche a

publicar sus obras, y puede afirmarse que el resto de la historia de su vida
coincide con la historia de sus escritos. El primero de ellos, el ms conocido de
todos, es la Bsqueda de la verdad (1674). Vinieron despus las

Conversaciones cristianas (1677), as como las Meditaciones sobre la humildad

y la penitencia (1677).

A la dcada siguiente pertenecen muchos de los escritos de Malebranche,

como el Tratado de la naturaleza y de la gracia (1680), las Meditaciones
cristianas y metafsicas (1683) y un ao despus su Tratado de moral (1684). A
continuacin se publican sus polmicas con Arnauld, que seran recogidas ms
tarde en una sola obra titulada Coleccin de todas las respuestas de
Malebranche a Arnauld. Aunque esta polmica con Arnauld pareca haberse
agotado, se reabri nueve aos ms tarde. Hasta ese momento, Malebranche
se dedic a la composicin de sus Conversaciones sobre la metafsica y la
religin (1686), que quizs es la obra, segn confesin del propio autor, que
mejor compendia su filosofa. En ediciones posteriores le aadir unas
Conversaciones sobre la muerte (1696). Al ao siguiente, vio la luz su Tratado
del amor de Dios (1697).

Ms tarde, tom partido contra los jesuitas cuyos mtodos apologticos eran
entonces muy discutidos, puesto que se crea que, en provecho de las
misiones, rebajaban la verdad de la religin. Para salir al paso de esos
procedimientos escribi su Conversacin entre un filsofo cristiano y de un
filsofo chino sobre la existencia y la naturaleza de Dios (1708).

La ltima polmica la mantuvo Malebranche con Bousier, contra quien escribi

sus Reflexiones sobre la premocin fsica. Esa fue su ltima discusin. Poco a
poco fue extinguindose su vida hasta su muerte, en 1715. Haba cumplido 77
aos.

II. El conocimiento

Piensa Malebranche que todas las maneras de conocer entraan cierta unin
entre el cognoscente y lo conocido, sumndose as a la tesis, reiterada desde
antiguo, de que conocer un objeto es unirse a l. Esta unin unas veces se
produce directamente, y otras, indirectamente, segn los objetos sean
interiores al propio sujeto o exteriores a l. Cuando el objeto est dentro del
alma, la unin cognoscitiva es directa, que es lo que ocurre con el
conocimiento de nosotros mismos y con el conocimiento de Dios, mientras que,
cuando el objeto est fuera del alma, la unin cognoscitiva es indirecta, que es

el caso del conocimiento de los cuerpos y de los dems. Hay, de este modo,
dos formas de conocimiento directas y dos formas de conocimiento indirectas
[uvres I: 415].

1. El conocimiento de los cuerpos

a) La visin de los cuerpos en Dios

Para conocer la esencia de los cuerpos no podemos echar mano de las

sensaciones, pues, segn Malebranche, la funcin de las sensaciones no es
cognoscitiva, sino utilitaria, es decir, las sensaciones no nos han sido dadas
para informarnos sobre la esencia de los cuerpos, sino sobre la conveniencia o
no de los dems cuerpos respecto del nuestro. Por eso, lo que ellas nos dicen
sobre las cualidades sensibles como el color, el sonido, el sabor, etc. no puede
ser interpretado como verdad acerca de las cosas, como si las cosas fuesen
coloreadas, sonoras, sabrosas, etc., sino que debe ser interpretado como
utilidad que las cosas nos ofrecen, que proporcionan a nuestro cuerpo.

Para conocer la naturaleza de los cuerpos no sirven, pues, las sensaciones.

Hace falta echar mano del conocimiento intelectual, pero no de cualquier
conocimiento intelectual, sino de un conocimiento intelectual indirecto. Por
qu? Sencillamente porque el cognoscente no es activo, como pensaba Toms
de Aquino, sino pasivo, como sostena Descartes. Al cognoscente, le ocurre,
deca Descartes, lo mismo que a la cera, pues as como no es propiamente una
accin sino una pasin que la cera reciba diversas figuras, as tambin es una
pasin que el cognoscente reciba diversas ideas. Pues bien, tambin
Malebranche cree que el cognoscente es enteramente pasivo y no entraa
ninguna accin [uvres I: 43]. Al cognoscente le pasa, por poner un ejemplo
suyo, lo mismo que a la materia, porque, as como la capacidad que tienen los
cuerpos de adoptar diversas figuras no es activa, sino pasiva, tampoco es
activa, sino pasiva la capacidad que tiene el cognoscente de recibir diversas
ideas. Al ser pasivo, el cognoscente necesita que las realidades corpreas
acten sobre l, pues slo entonces puede conocerlas. Ahora bien, eso es lo
que los cuerpos no pueden hacer; entindase bien, lo que los cuerpos no
pueden hacer directamente o, como suele decir el autor, por s mismos. Lo
impiden razones de heterogeneidad: lo que no piensa no puede producir
pensamientos; de inferioridad: lo que tiene menos realidad no puede producir
lo que tiene ms; de pasividad: lo que es pasivo (como la materia, que es pura

extensin, desprovista de toda fuerza) no puede producir nada. Estas razones

impiden la accin directa de los cuerpos y, en consecuencia, hacen imposible
que los cuerpos puedan ser conocidos directamente. De manera que, si
queremos conocer las realidades corpreas ha de ser de manera indirecta,
valindonos de unas realidades no corpreas que, haciendo las veces de los
cuerpos, acten directamente sobre nosotros [uvres I: 413, nota c].

Esas realidades no corpreas son las ideas, que de esta manera ejercen un
papel mediador: conocemos las cosas corpreas, no por s mismas, sino por
medio de las ideas que tenemos de ellas. Aclarar la naturaleza de esa
mediacin no resulta, sin embargo, fcil.

Deca Descartes que las ideas pueden relacionarse con nosotros y con algo
distinto de nosotros. En relacin con nosotros, son maneras de ser de nuestro
pensamiento, estados psicolgicos nuestros. En cambio, en relacin con las
cosas son representaciones de las cosas. Son, por tanto, modificaciones de
nuestra alma que representan las realidades exteriores. Pero, a los ojos de
Malebranche, modificacin y representacin no pueden darse juntas, ya que
tienen caractersticas contradictorias: las modificaciones son particulares,
cambiantes, contingentes, temporales, oscuras, finitas; las representaciones,
en cambio, son generales, inmutables, necesarias, eternas, claras, infinitas.
Para evitar esa contradiccin, Malebranche cree que lo mejor es separar
modificacin y representacin, interpretando las ideas sensibles como
modificaciones y las ideas intelectuales como representaciones: las ideas de
los sentidos (en adelante las llamaremos simplemente sensaciones) son
modificaciones, pero no representaciones, mientras que las ideas del
entendimiento (desde ahora, sencillamente ideas) son representaciones, pero
no modificaciones.

Ahora bien, si las ideas representan las cosas corpreas en nuestro

entendimiento, es necesario averiguar de dnde provienen esas ideas.
Proceden de los propios cuerpos? Son producidas por nuestro propio espritu?
Han sido puestas en nuestro entendimiento por Dios? Ninguno de esos
orgenes (y no hay ningn otro) es vlido, por la sencilla razn de que todos
ellos convierten a las ideas en estados psicolgicos, es decir, modificaciones
nuestras, cosa que ya se ha visto que es imposible.

Qu se sigue de ah? Que si las ideas no son modificaciones nuestras, no

pueden darse en nuestro entendimiento, sino en un entendimiento que no sea
el nuestro, sino que est fuera de nosotros. Cul? El entendimiento divino. De
ah que no tengamos ms remedio que decir que vemos todas las cosas en
Dios [uvres I: 437]; entindase, todas las cosas de las que tenemos ideas,
pues no tenemos ideas de todas las cosas, sino slo de los cuerpos.

Esa solucin la saca Malebranche de san Agustn, pues tambin san Agustn
dice que vemos en Dios las verdades eternas. Pero Malebranche corrige a san
Agustn en dos puntos. Primero, es mejor hablar de ideas eternas que de
verdades eternas, pues al fin y al cabo las verdades no son ms que relaciones
entre ideas. Segundo, san Agustn haba dicho que vemos en Dios las verdades
de las cosas que no cambian, Malebranche, en cambio, afirma que vemos en
Dios las ideas de las cosas que cambian, como los cuerpos.

Ver las ideas de los cuerpos en Dios no es, sin embargo, ver la idea de cada
cuerpo en particular, porque la particularidad incluye finitud, y la finitud no
puede darse en Dios. Por eso, ver en Dios la idea de todos los cuerpos quiere
decir ver la idea comn a todos los cuerpos; y como todos los cuerpos tienen la
misma naturaleza, la de la extensin, ver en Dios la idea de todos los cuerpos
quiere decir ver en Dios la idea indiferenciada de extensin. A esta idea de
extensin le llam Malebranche extensin inteligible, que es como el arquetipo
o modelo del mundo material.

b) La existencia de los cuerpos

De la idea que Dios tiene de los cuerpos no se deduce que los cuerpos existan,
sino simplemente que pueden existir. Malebranche cree que la existencia del
mundo material hay que ponerla en relacin no con las ideas de Dios, sino con
su voluntad: los cuerpos existen, no porque Dios piensa que existen, sino
porque Dios quiere que existan [uvres VI: 108]. Y l mismo se encarga de
revelarnos su voluntad. Por cierto, de una doble manera: natural y
sobrenatural.

La revelacin natural es la que nos proporciona las sensaciones. Las

sensaciones son como una especie de revelacin natural, porque, para
convencerse de que los cuerpos existen, basta con sentirlos; basta con sentir el

calor, el color, el dolor, etc., para saber que el calor, el color, el dolor, etc.
existen [uvres III: 61, 64]. Y, si nos parece llamativo calificar las sensaciones
como revelaciones, es porque olvidamos que es Dios mismo quien produce en
nuestra alma las diferentes sensaciones que la afectan con ocasin de los
cambios que acontecen en tu cuerpo [uvres XII: 135-136]. Con lo cual, la
existencia de las cosas sensibles es tambin, en el fondo, una aplicacin o
manifestacin del ocasionalismo.

Claro que podra preguntarse: qu sucede con las sensaciones engaosas? Y

la respuesta sera: nada. Primero, porque si nos resultan engaosas es porque
las estamos utilizando para un uso para el que no han sido dadas, esto es, no
para un fin prctico, sino cognoscitivo, que es como decir, no existencial, sino
esencial. Segundo, porque, adems de la revelacin natural, hay una
revelacin sobrenatural, a saber, la revelacin de la Sagrada Escritura que nos
ensea que Dios cre el cielo y la tierra. Con lo cual, para estar plenamente
convencidos de que hay cuerpos, no basta, como haba pensado Descartes,
estar seguros de que Dios no puede engaarnos, sino adems de que Dios ha
creado efectivamente los cuerpos. La fe colabora, de esta manera, con la
razn, incapaz de solucionar por s sola el problema de la existencia de la
materia.

2. El conocimiento de nosotros mismos

Aunque nuestro conocimiento de la esencia de los cuerpos depende de la

presencia de su idea en el entendimiento divino, no puede decirse lo mismo del
conocimiento de las dems cosas, por ejemplo, del conocimiento de nosotros
mismos. Con nosotros mismos sucede lo contrario de lo que acontece con los
cuerpos: conocemos con claridad la esencia de los cuerpos (contra lo que opina
Descartes), pero no estamos seguros de su existencia (y en esto tiene razn
Descartes).

Que nosotros y nuestros estados psicolgicos existimos, no cabe duda alguna.

As nos lo dice nuestra conciencia o sentimiento interior. La conciencia o
sentimiento interior nos informan de que existimos y tambin de que
pensamos, queremos, sentimos, sufrimos, etc. Y esto lo hace de manera
absolutamente segura. La conciencia o sentimiento interior, cuando se refiera a
la existencia, no nos engaa jams [uvres III: 27].

Pero no se puede decir lo mismo de nuestra esencia. Y es que nuestra esencia

sera bien conocida, si hubiera una idea clara de ella. Pero no la hay; mejor
dicho, la hay, pero nosotros no podemos hacernos con ella.

Que la hay, parece obvio. Y es que, por una parte, al ser el alma una criatura,
la esencia del alma debe existir en Dios; y por otra parte, por estar Dios
estrechamente unido a nuestra alma por su presencia, el espritu puede ver
esa esencia del alma existente en Dios. Pero no basta que el hombre pueda ver
la esencia de su alma, sino que adems hace falta que Dios quiera
descubrrsela, que es precisamente lo que Dios no considera oportuno [uvres
XII: 67]. Fundamentalmente por dos razones. Primero, si vieras claramente lo
que eres, ya no podras estar tan estrechamente unido a tu cuerpo. Ya no lo
consideraras como una parte de ti mismo... Ya no velaras por la conservacin
de tu vida... Ya no tendras vctima para sacrificar a Dios. Segundo, porque la
idea de tu alma es tan grande y tan capaz de seducir los espritus con su
belleza que, si vieras claramente la idea de tu alma, ya no podras pensar en
otra cosa... Si tuvieras una idea clara de ti mismo, si vieras en mi espritu ese
arquetipo a cuyo tenor has sido formado, descubriras tantas bellezas y tantas
verdades al contemplarlo que descuidaras todos tus deberes... Absorto en la
contemplacin de tu ser, lleno de ti mismo, de tu grandeza, de tu belleza, ya
no podras pensar en otra cosa [uvres X: 104]. Para evitar esos dos peligros
no me queda ms remedio que confesar que no soy ms que tinieblas para m
mismo, que mi sustancia me resulta ininteligible [uvres X: 102].

Ahora bien, decir que existe una idea clara de nuestra esencia, pero que
nosotros no podemos hacernos con ella, slo quiere decir eso: que nosotros no
podemos descubrir esa idea, pero no que carezcamos de todo conocimiento. Y
qu significa que no podemos conseguir una idea clara de nosotros mismos?
Fundamentalmente, dos cosas.

Primero, que no podemos tener un conocimiento a priori de las propiedades de

nuestra alma, como lo tiene el matemtico de las propiedades de las figuras
geomtricas. Se dice que el matemtico conoce claramente la esencia de las
figuras geomtricas, pues, con solo advertir que las figuras son relaciones de
distancia permanentes, puede deducir a priori las propiedades de esas figuras.
Pero lo que le sucede al matemtico con las figuras no nos ocurre a nosotros
con nuestra propia esencia. Nosotros no podemos, por una simple inspeccin
de nosotros mismos, deducir a priori las propiedades que nos convienen y las
que no nos convienen. Quin puede saber, mirando a la pretendida esencia de
su alma, si sus modificaciones van a ser placeres o dolores? Nadie. Y, sin

embargo, eso es lo que deberamos saber si conociramos la esencia del alma.

Si no lo sabemos es porque el sentimiento interior nos proporciona nicamente
un conocimiento a posteriori de nuestro espritu, es decir, completamente
emprico, que se limita a levantar acta de los estados de nuestra alma. De
manera que, si nunca hubiramos experimentado placer o dolor, no sabramos
que nuestra alma es capaz de sentir esas cosas. De nuestra alma slo sabemos
lo que sentimos que pasa en nosotros. Y lo que detectamos en nosotros es una
inacabable sucesin de estados de nuestra alma, que unas veces siente dolor
y otras placer, que a veces quiera ciertas cosas y a veces deja de quererlas
[uvres II: 358].

Segundo, no tener una idea clara de nuestra propia esencia significa tambin
que no se pueden comparar de manera exacta las propiedades de esa esencia
como hace el matemtico. Cuando el matemtico compara un nmero con
otro, por ejemplo, el dos con el cuatro, afirma con toda precisin que cuatro es
el doble de dos; o una figura con otra, por ejemplo, el cuadrado con el
tringulo, establece con toda exactitud que el cuadrado es igual a la suma de
los tringulos formados al trazar la diagonal. Pero esto no puede hacerse con
dos estados del alma. Por supuesto, no puede conseguirse comparando dos
estados del mismo gnero, por ejemplo, dos placeres entre s o dos dolores
entre s, pues quin, mirando a la pretendida esencia de su alma, puede
establecer una relacin precisa entre dos placeres o entre dos dolores? Mucho
menos puede hacerse, comparando dos estados de distinta clase, como el
placer y la alegra, el dolor y la tristeza, porque quin, mirando a la pretendida
esencia de su alma, es capaz de establecer una relacin precisa entre su placer
y su alegra, entre su dolor y su tristeza? Sean del mismo o de distinto gnero,
nadie puede establecer una relacin entre ellos con la misma precisin con la
que establece que cuatro es el doble de dos o que el cuadrado es igual a la
suma de los tringulos formados al trazar la diagonal. En definitiva, porque las
relaciones entre los estados del alma no son mensurables.

Si comparamos, pues, el conocimiento de nuestra esencia por conciencia o

sentimiento interior con el conocimiento de la esencia de los cuerpos por ideas,
resulta un conocimiento pobre. Ahora bien, por pobre que sea, nos permite
descubrir algunas verdades importantes. Y para eso basta con seguir adelante
con esa comparacin, estableciendo un procedimiento negativo y analgico.
As, por ejemplo, para demostrar que las cualidades sensibles, como el color, el
sabor, el olor, etc., no son propiedades de los cuerpos, sino del alma, es
suficiente con acudir a un procedimiento negativo. Ms o menos as: al no
haber ms que dos clases de sustancias, los cuerpos y los espritus, si las
propiedades sensibles no son propiedades de los cuerpos, deben serlo del

alma, que es la nica alternativa que queda. Y para demostrar que la esencia
de nuestra alma es el pensamiento basta con echar mano de un procedimiento
analgico, que dijera ms o menos: as como en el cuerpo hallamos una serie
de propiedades (dureza, movimiento, figura, extensin, etc.), pero slo una es
la esencia de la materia (la extensin), as tambin en el espritu encontramos
unas cuentas propiedades (sentir, imaginar, querer, pensar), pero slo una es
la esencia del espritu (pensar). Naturalmente, si el conocimiento de los
cuerpos es el medio (negativo o analgico) para el conocimiento claro del
alma, hay que decir que el modelo del conocimiento claro no es el
conocimiento del alma, como cree Descartes, sino el conocimiento de los
cuerpos.

3. El conocimiento de los dems

El conocimiento de los dems no se lleva a cabo mediante ideas, como sucede

con los cuerpos, ni por conciencia o sentimiento interior, como acontece con
nosotros mismos, sino por conjetura, que se caracteriza por ser una especie de
conocimiento por semejanza; naturalmente por semejanza con el conocimiento
de nuestro propio espritu. Claro que si se asemeja al conocimiento de nosotros
mismos, lo primero que conviene decir es que estamos ante un conocimiento
que tiene mucho que ver con la existencia (por lo cual se parece al sentimiento
interior). Pero tiene muy poco que ver con la esencia, que es como decir que en
ese terreno la conjetura es extremadamente deficiente, porque, al apoyarse en
el sentimiento interior, si este nos informa imperfectamente acerca de nuestra
esencia, mucho ms imperfectamente lo har la conjetura acerca de la esencia
de los otros hombres. Ahora bien, imperfeccin no significa necesariamente
falsedad. Puede ser falsa, pero tambin no serlo.

No es falsa si versa sobre algo que surge en nosotros como consecuencia de

nuestra unin con Dios, porque todos estamos unidos a un mismo Dios, que
opera de la misma manera en todos. Por esta razn estamos seguros de que no
varan de un espritu a otro las verdades matemticas (dos ms dos son cuatro)
y las verdades morales (vale ms ser justo que rico); y tampoco varan de un
espritu a otro las inclinaciones fundamentales (el amor al bien, la aversin al
mal, el deseo invencible de ser feliz etc.).

Por el contrario, la conjetura es falsa si versa sobre algo que surge en nosotros
como consecuencia de la unin del alma con el cuerpo, porque los dems

espritus estn unidos a unos cuerpos cuya estructura orgnica no es idntica a

la de los nuestros. De ah que nos engaemos casi siempre respecto de las
sensaciones y de las pasiones de los dems, por ejemplo, cuando presumimos
que los dems experimentan sensaciones de color, calor, sabor, como las que
experimentamos nosotros. As considerada, la conjetura est sujeta al error.

4. El conocimiento de Dios

En contraste con el conocimiento de los dems espritus por conjetura y en

contraste con el conocimiento de los cuerpos por ideas, nuestro conocimiento
de Dios no es indirecto, sino directo, es decir, no se conoce por otro, sino por s
mismo.

a) El conocimiento de su existencia: el argumento ontolgico

Si Dios es conocido por s mismo, parece obvio que Malebranche defienda el

argumento ontolgico, y que lo defienda incluso como la prueba ms bella,
ms destacada, ms slida, o sea, la que menos cosas supone [uvres I:
441]. Pero, aunque l diga que ese argumento est sacado... de Descartes
[uvres II: 93], tambin afirma que el de Descartes necesita ser completado
para poder hablar de una prueba ms completa y convincente [uvresVIII:
947]. Malebranche parte, en efecto, siempre del mismo principio: Nada finito
puede representar lo infinito [uvres II: 96], porque eso equivaldra a decir
que veramos algo que no existe [uvres II: 100], pues cmo lo infinito va a
estar contenido en lo finito? Dicho lo cual podramos establecer ya esta
conclusin: lo infinito no puede ser percibido en lo finito, que es como decir que
lo infinito slo puede ser percibido inmediatamente. Pero no todo termina aqu,
pues habra que aadir ahora: Todo lo que el espritu percibe inmediatamente
existe realmente..., pues, si no existiese, al percibirlo, no percibira nada, lo
cual es una contradiccin manifiesta [uvres XV: 5], porque percibira y no
percibira a la vez: percibira, porque dice percibir, y no percibira, porque
percibir nada es no percibir. Para evitar esa contradiccin no queda ms
remedio que decir que, como conocemos a Dios inmediatamente, Dios
realmente existe.

Obviamente, parece que estamos ante una verdad deducida. Pero esto no debe
engaarnos, porque, si aqu hacemos una deduccin, es para exponer esa

verdad a los dems [uvres II: 372]. Y es que, bien mirado, no se trata de
una verdad deducida, sino intuida o, como le gusta decir a Malebranche, de
una preuve de simple vue [uvres II: 372], porque la prueba no se apoya en la
idea de Dios, sino en el conocimiento inmediato de l. Lo cual no es ms que
decir: tan pronto como conocemos inmediatamente a Dios, conocemos
inmediatamente que Dios existe realmente. Como si dijramos: Basta pensar
en Dios para saber que Dios existe [uvres XII: 174].

b) El conocimiento de su esencia: los atributos

Tan conocida nos resulta la existencia de Dios como desconocida su esencia.

Con Dios nos acontece como con el alma: sabemos que existe, pero no
sabemos lo que es, al revs de lo que nos sucede con los cuerpos, que
sabemos lo que son, pero no si existen, al menos de manera natural. En
trminos de comprensin se puede afirmar que no tenemos una comprensin
de Dios, esto es, un conocimiento perfecto de su esencia, sino slo un
conocimiento imperfecto. Esto supuesto, qu podemos saber de esa esencia
divina incomprensible? En primer lugar, que la infinitud es el atributo esencial
de la divinidad [uvres XII: 205], pues Dios no es sino la expresin
abreviada del ser infinitamente perfecto [uvres XV: 5]. De ah que la mejor
manera para determinar los dems atributos divinos sea acudir a la nocin de
infinitamente perfecto. Atribuymosle, pues, la independencia, la
inmutabilidad, la inmensidad, la simplicidad, etc., que son atributos que le
convienen a Dios por ser precisamente infinitamente perfecto. Pero aadamos
que todos esos atributos resultan, igual que lo infinitamente perfecto del que
se deducen, incomprensibles. Sin embargo, esa falta de comprensin no
significa que ignoremos lo que se debe entender por esos trminos, sino slo
cmo pueden estar esos atributos en Dios, en donde la diversidad es
simplicidad.

II. Dios como causa nica

Prescindiendo de los precedentes medievales de esta doctrina, sus orgenes

modernos hay que buscarlos en dos incoherencias cartesianas. Efectivamente,
despus de afirmar que busca la explicacin causal de todas las cosas,
Descartes parece cerrar el camino a ese tipo de explicaciones en fsica y en
psicologa. En fsica resulta difcil explicar la transmisin del movimiento de un
cuerpo a otro, porque, como el tiempo es discontinuo, no resulta fcil

comprender que lo que acontece en un momento puede dar cuenta de lo que

ocurre en el momento siguiente. Y en psicologa tampoco resulta fcil explicar
la accin del alma sobre el cuerpo, y viceversa, pues, al no tener esas
sustancias nada en comn (una es pensamiento y la otra, extensin) no se ve
cmo podamos encontrar en una la razn de lo que pasa en la otra.

Tan visibles debieron de parecerle a Malebranche esas incongruencias

cartesianas que propuso, para resolverlas, el ocasionalismo, doctrina segn la
cual slo Dios es causa, quedando reducidas las criaturas a meras ocasiones,
haciendo desaparecer as la vieja distincin entre causa primera y causas
segundas en beneficio o provecho de la causa primera. Pero, a decir verdad, el
ocasionalismo haba sido ya propuesto por otros cartesianos (La Forge,
Cordemoy, Geulincx), pues dos aos antes de que Malebranche publicase su
primera obra, el autor annimo de la Carta de un filsofo a un cartesiano deca
ya que el ocasionalismo estaba muy extendido entre algunos discpulos de
Descartes. A esos cartesianos, deca el autor de la carta, les resultaba difcil
explicar precisamente la transmisin del movimiento de un cuerpo a otro y la
interaccin entre el alma y el cuerpo. Y, aunque a nosotros nos pueda parecer
extrao, a ellos les resultaba ms difcil lo primero que lo segundo. Por eso,
propusieron el ocasionalismo, como tambin Malebranche.

Adems de una explicacin religiosa, destinada a atribuir a Dios todo el honor y

toda la gloria, el ocasionalismo es una explicacin filosfica de la causalidad,
que dice que todo efecto exige necesariamente una causa, es decir, que est
necesariamente conectado con ella. Todo el problema est en explicar la
necesidad de esa conexin. Pues bien, segn Malebranche, esa conexin no se
explica a partir de las criaturas, sino slo de Dios. Con lo cual, las criaturas no
son causas, sino que nicamente es causa Dios.

1. La ineficacia de las criaturas

Las criaturas no pueden ser causa: primero, porque no tenemos experiencia de

su eficacia; segundo, porque tampoco tenemos idea clara y distinta de esa
eficacia, sino ms bien una idea clara y distinta de su ineficacia.

Primero, no tenemos experiencia de la eficacia de las criaturas (sea de un

cuerpo sobre otro, de un cuerpo sobre un espritu, de un espritu sobre un

cuerpo, de un espritu sobre un espritu). Efectivamente, vemos que un cuerpo

en reposo comienza a moverse, cuando otro choca con l; que sentimos dolor,
cuando una espina nos pincha; que nuestro brazo se mueve, cuando nuestra
voluntad desea moverlo; que el deseo de evocar una idea va seguido de la
aparicin de esa idea en nuestra mente. De ah deducimos que el cuerpo que
colisiona con otro es la causa del movimiento del cuerpo colisionado; que el
pinchazo de la espina es la causa del dolor que sentimos; que nuestra voluntad
de mover el brazo es la causa del movimiento de nuestro brazo; que el deseo
que tenemos de evocar una idea es la causa de la aparicin de esa idea en
nuestra mente. De esas pretendidas causas no tenemos, sin embargo,
experiencia. Jams experimentamos la accin de un cuerpo sobre otro;
sencillamente tenemos experiencia de que el movimiento de un cuerpo en
reposo viene despus de que otro en movimiento choque con l. Tampoco
tenemos experiencia de la accin de un cuerpo sobre un espritu; simplemente
experimentamos que el movimiento de mi brazo viene despus de mi deseo de
moverlo. Tampoco tenemos experiencia de la accin de un espritu sobre un
cuerpo; sencillamente experimentamos que un pinchazo va seguido de dolor,
pero no que el dolor salga de la espina que nos pincha. Por fin, tampoco
tenemos experiencia de la accin de un espritu sobre un espritu; simplemente
experimentamos que el deseo de traer una idea a mi mente va seguido de la
aparicin de esa idea en ella.

Segundo, adems de no tener experiencia de la eficacia de las criaturas,

tampoco tenemos idea clara y distinta de esa eficacia, sino ms bien idea clara
y distinta de su ineficacia. As, no tenemos idea clara y distinta de que un
cuerpo pueda actuar sobre otro; al contrario, tenemos idea clara y distinta de
que esa accin es imposible, porque cmo un cuerpo va a poder mover a otro
cuerpo si ni siquiera tiene fuerza para moverse a s mismo? Y no la tiene,
porque un cuerpo no es ms que extensin, y la extensin significa
simplemente relaciones de distancia, que no implican fuerza o actividad alguna
[uvres XII: 150]. Tampoco tenemos idea clara y distinta de que un cuerpo
pueda actuar sobre un espritu, sino al contrario idea clara y distinta de que no
puede: primero, porque, como acabamos de ver, el cuerpo es pasivo [uvres
II: 43]; segundo, porque cuerpo y alma son sustancias totalmente
heterogneas: el cuerpo es extensin y el alma es pensamiento; tercero,
porque el cuerpo es jerrquicamente inferior al alma, y lo inferior no puede
obrar sobre lo superior, como deca san Agustn, pues entonces ste
dependera de aqul [uvres II: 310]. (Precisamente por eso, en el orden
cognoscitivo las ideas no pueden proceder de las cosas materiales, segn
pretendan los aristotlicos, y en el orden moral los cuerpos no pueden producir
sentimientos de placer que nos hagan felices, ni sentimientos de dolor que nos
hagan desdichados). Tampoco tenemos idea clara y distinta de la accin del
alma sobre el cuerpo, sino al contrario, porque, si bien en este caso el alma es

jerrquicamente superior al cuerpo, son sustancias completamente

heterogneas, como decamos. Por fin, tambin nos falta idea clara y distinta
de la accin del alma sobre el alma, pues cmo el alma, que es finita, va a
poder producir una idea infinita? Adems, cmo el alma va a ser causa de las
sensaciones dolorosas? A lo sumo, lo sera de las sensaciones placenteras.

En suma, las criaturas (sean cuerpos o espritus) carecen de toda eficacia. De

todos modos, sera bueno subrayar de paso que esto pone en tela de juicio el
carcter sustancial de las criaturas, pues, como ya observ Leibniz, lo que no
acta, es decir, lo que carece de fuerza activa de ninguna manera puede ser
sustancia. Dicho en trminos escolsticos, si obrar sigue al ser, cuando no hay
obrar, tampoco hay ser. Sin darse cuenta, Malebranche parece tomar la ruta
hacia Spinoza.

2. La eficacia de Dios

Esa fuerza o eficacia que no tienen las criaturas (corporales o espirituales) la

tiene Dios. Sencillamente porque la causalidad est ligada a la creacin. Por
eso, l es la causa de los movimientos de los cuerpos, producidos con ocasin
de la colisin entre ellos; de los dolores que experimentamos con ocasin de
las alteraciones de nuestro cuerpo; de los movimientos que se dan en nuestro
cuerpo con ocasin de nuestros deseos; de las ideas que aparecen en nuestra
mente con ocasin del esfuerzo que hacemos por evocarlas. Ms an, es la
nica causa. Sencillamente porque la causa est ligada a la creacin, y slo
Dios es creador. Pero la creacin hay que entenderla como creacin
continuada, esto es, como una creacin que no pasa jams, como una creacin
gracias a la cual los seres tienen ser en el primer instante y a cada instante
[uvres XII: 156]. Pero la razn que l da no es la de Descartes. Descartes, en
efecto, recurre a la discontinuidad del tiempo, doctrina segn la cual el tiempo
presente no depende del que inmediatamente le precede, con lo cual, de que
una cosa exista ahora no se sigue que deba existir un momento despus, salvo
que el que la ha producido en el primer momento siga producindola. La razn
de Malebranche, en cambio, es otra; concretamente la necesidad de garantizar
la inmediata dependencia de la criatura respecto de su creador, porque, si la
creacin no fuese continuada, las criaturas terminaran por ser independientes
de Dios, a la manera como una casa es independiente del arquitecto que la ha
construido. Hay una seal mayor de independencia que la de subsistir por s
mismo, al margen de quien da el ser? Tan independientes seran las criaturas
que Dios ni si quisiera podra aniquilarlas, es decir, hacer que dejaran de
existir. Mejor dicho, si quisiera, podra hacerlo, porque es todopoderoso, pero es

que no puede quererlo. Porque querer la destruccin de las cosas equivale a

querer la nada, esto es, a hacer de la nada objeto de la voluntad. Pero esto es
imposible, porque Dios slo puede tener como trmino de su querer algo que
merezca ser querido, requisito que la nada no cumple, pues la nada no encierra
nada que merezca ser amado [uvres X: 49]. Por eso, la aniquilacin de las
criaturas no puede ser consecuencia de una voluntad positiva; slo puede ser
consecuencia de que Dios deje de querer que existan.

Pues bien, de la creacin continuada saca Malebranche la razn positiva de que

nicamente Dios puede ser causa, de que nicamente l acta en los cuerpos
y en los espritus. De manera que, por estar creando continuamente los
cuerpos y todo lo que acontece en ellos (porque Dios no crea los cuerpos en
abstracto, sino en concreto, es decir, en alguno de sus estados de reposo o
movimiento) es la causa nica de los cuerpos y de los estados en que ellos se
encuentran [uvres XII: 156]. Y lo que se dice de los cuerpos debe afirmarse
tambin de los espritus: por estar creando continuamente los espritus y todos
sus estados, es la nica causa de los espritus y de sus estados. As, es la causa
de los conocimientos racionales: los espritus no pueden entender nada si Dios
no los ilumina; la causa de los conocimientos sensoriales: los espritus no
pueden sentir nada si Dios no produce en ellos determinadas modificaciones; la
causa de las inclinaciones: los espritus son incapaces de querer nada, si Dios
no los empuja sin cesar hacia el bien absoluto; la causa de las pasiones: los
espritus no pueden tender hacia los bienes particulares, si su autor no pone en
ellos esa inclinacin.

La omnipotencia creadora de Dios se ha convertido, pues, en la nica fuerza de

los cuerpos y en la nica fuerza de los espritus. Esta conclusin adolece, sin
embargo, de dos incongruencias, que merece la pena subrayar.

En primer lugar, Dios puede todo, menos compartir o hacer partcipes a las
criaturas de su poder. Concepto paradjico de la omnipotencia, denunciado ya
por santo Toms, para quien comunicar el poder a las criaturas no supone
rebajar la perfeccin de Dios, sino ms bien lo contrario [Contra los gentiles, III,
69, 2445]. Y esta acusacin la repiten despus Locke [Locke 1963: 231] y
Hume [Hume 1967: 72-73]. Locke al afirmar que, de la misma manera que
decir que Dios es la fuente de todo ser, no significa que l sea el nico ser,
tampoco decir que l es el origen de todo poder debe obligarnos a decir que l
es el nico poder, porque, con la pretensin de ampliarlo, lo que hacemos es
aniquilarlo. Y a lo mismo viene a parar Hume, cuando asegura que despojar a
las criaturas de todo poder con la pretensin de hacerlas inmediatamente

dependientes de Dios equivale a rebajar su poder, pues cmo es Dios ms

todopoderoso, hacindolo todo l o delegando cierto grado de poder en las
criaturas?

En segundo lugar, aunque Dios pueda todo, esto no significa, asegura

Malebranche, que tengamos una idea clara y distinta de su poder. Quin
conoce clara y distintamente la voluntad de Dios? Nadie. La voluntad divina
nos resulta ininteligible. Pues bien, si es as, no podemos decir coherentemente
que Dios es causa. Efectivamente, hace un momento le oamos decir a
Malebranche que las criaturas no pueden ser causas, porque no tenemos idea
clara y distinta de que lo sean. Por qu dice entonces ahora que Dios es
causa, si no tenemos idea clara y distinta de su voluntad? En qu quedamos?
Si la eficacia divina es tan ininteligible como la de las criaturas, cabe afirmar
que las criaturas tienen el mismo derecho a ser causas que Dios, que es lo que
sostiene Fontenelle, que piensa que no debe exigrsele a las criaturas lo que no
se le pide a Dios. Pero tambin cabe asegurar que, si la causalidad es tan
ininteligible en un caso como en otro, entonces el derecho a ser causas no les
asiste a Dios ni a las criaturas, que es lo que sostiene precisamente Hume.
Segn l, toda idea que pretenda tener significado ha de derivarse de una
impresin sensible, y resulta que ni en un caso ni en el otro tenemos impresin
sensible de donde derivarla. Por eso, ni en un caso ni en el otro, podemos
hablar de causalidad. Y no vale decir que las criaturas no son lo mismo que
Dios. Porque, aunque es verdad que el poder de Dios es infinito y el de las
criaturas, finito, tambin lo es que, si no tenemos impresin de la que sacar la
idea de poder finito, mucho menos la de poder infinito, ya que en este caso
vamos mucho ms all de la experiencia.

3. Las leyes generales de la accin divina

No todo est dicho con afirmar que Dios es la nica causa verdadera. Todava
queda por saber cmo ejerce Dios esa causalidad. Pues bien, la respuesta de
Malebranche es siempre la misma: no por voluntades particulares, sino por
voluntades generales. Y voluntad general es sinnima de ley general: Dios obra
por voluntad general cuando obra de acuerdo con las leyes generales que l ha
establecido. Y dejando aparte el orden sobrenatural, en el orden natural ha
establecido tres leyes generales fundamentales: las leyes del movimiento, las
leyes de la unin del alma y el cuerpo y las leyes de la accin de Dios sobre
nuestro entendimiento y nuestra voluntad.

Ahora bien, por qu obra Dios, sirvindose de actuaciones generales de su

voluntad? Como cada uno obra con arreglo a su naturaleza, la razn hay que
buscarla en ella, es decir, en los atributos divinos: las intervenciones generales
expresan mejor los atributos divinos que las intervenciones particulares.
Concretamente, manifiestan mejor su sabidura, su inmutabilidad, su bondad y
su simplicidad. Primero, revelan mejor su sabidura, porque las intervenciones
particulares son propias de inteligencias limitadas, como las de los hombres,
que, incapaces de prever todas las consecuencias, se ven obligados a cambiar
a cada paso de conducta [uvres V: 165-166]. Segundo, expresan mejor la
inmutabilidad, porque las intervenciones particulares, que implican cambiar a
cada paso de conducta, son una seal de inconstancia [uvres VI: 38]. Tercero,
descubren tambin mejor la bondad, porque, si Dios acta por determinaciones
particulares, no asocia a las criaturas a su poder, cosa que hace si se vale de
leyes generales, pues en este caso hace de ellas (de las criaturas) causas
ocasionales de la eficacia de su voluntad [uvres VIII: 665]. Por fin, revelan
mejor la simplicidad, porque con unos pocos medios produce muchos efectos,
es decir, con muy pocas leyes produce una infinidad de obras admirables
[uvres X: 78-79]. Con razn dice Malebranche que el ocasionalismo es el ms
fecundo de todos los principios [uvres X: 121].

4. Determinaciones de las leyes generales: las causas ocasionales

Esto supuesto, en qu consisten las llamadas causas ocasionales? En

determinaciones o concreciones de las leyes generales. Efectivamente, es
verdad que las cosas suceden, porque Dios lo quiere, pero tambin lo es que
en cada caso Dios quiere que sucedan cosas distintas, por lo cual tambin hay
que dar razn de la determinacin o concrecin del querer divino en cada
momento. As, por ejemplo, para explicar que un cuerpo se pone en
movimiento, no basta con decir que se mueve, porque Dios quiere que se
mueva, sino que adems hay que concretar por qu Dios quiere que se mueva
un cuerpo en vez de otro. Y esa concrecin viene impuesta por la colisin: Dios
pone en movimiento un cuerpo, porque otro choca con l. El choque es, pues,
el que concreta el poder de la voluntad divina, el que determina su eficacia.
Para eso lo ha establecido precisamente Dios: para concretar la eficacia de su
voluntad general [uvres V: 46]. Pues bien, a esa concrecin o determinacin
es a la que Malebranche le da el nombre de causa ocasional. Como tal, queda
asociada a la voluntad divina. Se equivoc Geulincx (o al menos no se expres
correctamente) cuando dijo que las criaturas, especialmente los hombres, son
simples espectadores, meros observadores del mundo. Cuando se quiere, por
tanto, dar una explicacin completa de un efecto, hay que acudir a su causa
verdadera, pero tambin a su causa ocasional.

5. Las dificultades del ocasionalismo

a) La libertad humana

Para un ocasionalista no resulta fcil explicar la libertad, porque, una de dos: o

slo Dios es causa, y entonces el hombre no es libre; o el hombre es libre, y
entonces Dios no es la nica causa.

Malebranche resuelve el problema afirmando que Dios pone en nuestra alma

una inclinacin invencible hacia el bien en general, es decir, hacia l. A esta
inclinacin es a la que Malebranche llama voluntad. En esto el alma se parece
a los cuerpos, pues, si Dios imprime en los cuerpos el movimiento, tambin
graba en el alma una tendencia hacia el bien general [uvres II: 127].

Pero, adems, Dios mueve a las almas hacia los bienes particulares, aunque
con una inclinacin que no es invencible, sino vencible. Precisamente por no
ser invencible, est en nuestras manos otorgarle o rehusarle nuestro
consentimiento. Y eso es justamente la libertad [uvres XVI: 47]. Y es que Dios
no nos crea consintiendo o no consintiendo, sino pudiendo consentir o no
consentir. Y qu hacemos cuando consentimos o no consentimos en los bienes
particulares o falsos bienes? Cuando no consentimos en ningn bien particular,
sino que seguimos la inclinacin hacia el bien general, no hacemos nada; no
hacemos ms que lo que Dios hace en nosotros, o sea, seguir la inclinacin
impresa por l hacia el verdadero bien. Pero tampoco hacemos nada, cuando
no seguimos la inclinacin hacia el verdadero bien, sino que consentimos en un
falso bien. Y es que Malebranche interpreta el consentimiento como una
especie de reposo, es decir, como un descanso o un alto en la bsqueda del
verdadero bien. Por ser una especie de reposo, no se necesita una fuerza
positiva que lo produzca en el alma. Con el reposo del alma pasa como con el
reposo de los cuerpos. Descartes crea que un cuerpo tiene necesidad de una
fuerza para perseverar en su estado de movimiento, pero tambin para
perseverar en su estado de reposo. Malebranche, en cambio, siguiendo en esto
a Leibniz, cree que el reposo no implica fuerza positiva alguna. Y es que, si el
reposo no es sino la privacin del movimiento, desaparecida la fuerza que
produce el movimiento, aparece el reposo. Por lo cual, al ser la voluntad divina
la fuerza que pone en movimiento los cuerpos, si esa voluntad deja de querer
que se muevan, interrumpirn su movimiento. Pues bien, esto mismo sucede

con el reposo del alma. Para ese reposo no se necesita fuerza alguna especial,
sino que basta con que el hombre deje de tender al bien absoluto para que se
produzca el reposo en los bienes relativos. En consecuencia, cuando pecamos
no hacemos nada; simplemente dejamos de buscar el verdadero bien y
hacemos intil el movimiento que Dios imprime en nosotros. No hacemos ms
que descansar, que reposar.

Como no entraa ninguna eficacia, la libertad es, pues, compatible tanto con la
ineficacia de las criaturas como con la eficacia de Dios. Pero esto no significa
que la libertad pierda el poder de constituir la moralidad, porque lo moral no es
nada real, sino una relacin de conformidad o disconformidad con una norma.

b) Los males

A un ocasionalista no le resulta fcil explicar los mil defectos que desfiguran el

mundo, porque, si Dios es la nica causa, parece que hay que cargarlos en el
haber de la causalidad divina: l hace caer las ruinas de una casa sobre un
justo que va a socorrer a un miserable, pero tambin sobre un criminal que va
a matar a un hombre de bien; hace que existan los monstruos, pero tambin
los cuerpos mejor formados; mueve el brazo de un asesino, pero tambin el de
una persona que da limosna. Sin embargo, no lo hace todo de la misma
manera, pues quiere directamente el bien y slo indirectamente el mal. Sera
absurdo que Dios quisiera directamente los defectos del mundo, porque los
males no son expresin de ninguna de las perfecciones divinas. Pero
indirectamente no puede dejar de quererlos, porque provienen de la perfeccin
de su conducta, concretamente de la sabidura divina, que exige que Dios
produzca la obra ms perfecta posible. Ahora bien, esa obra se mide por la
excelencia del resultado y por la excelencia en el modo de conseguirlo. Pero
habra que matizar que, sobre todo, se mide por el modo de conseguirlo, pues
Dios quiere que su obra le honre..., pero no quiere que sus vas le deshonren
[uvres XII: 213-214]. Y an habra que aadir que principalmente quiere que
sus vas no le deshonren. Y es que la accin por la que Dios crea el mundo es
una accin divina; y, consiguientemente, de valor infinito; valor que el mundo,
por perfecto que sea, no tiene, porque es finito. De modo que, cuanta ms
sabidura denote la obra, ms perfecta ser. Ahora bien, es ms sabio, por lo
tanto ms digno de Dios, obrar por leyes generales, aunque de esas leyes
generales, precisamente a causa de esa generalidad, se sigan una serie de
defectos en el universo. Dios podra remediarlos echando mano de voluntades
particulares. Y en ocasiones lo hace as por medio del milagro. De todas
maneras, lo ordinario es que Dios acte por medio de leyes generales, aunque

de esas leyes generales se sigan una serie de defectos en el mundo. Con lo

cual, habra que decir que los defectos del mundo se siguen de la perfeccin de
la conducta divina, concretamente de la sabidura de Dios. Un mundo sin mal o
con menos mal sera menos perfecto que el nuestro, porque supondra haber
sido producido por voluntades particulares. En consecuencia, la suma de
perfeccin que encerrara sera menor, porque a la perfeccin total contribuyen
el resultado obtenido y el camino empleado, pero, sobre todo, el camino
seguido.

c) Los milagros

Si Dios obra de acuerdo con leyes generales, qu pasa con los milagros? La
pregunta es obvia, porque los milagros no se deben a intervenciones
generales, sino particulares de la voluntad de Dios. Pero tambin es obvio que
Malebranche no dice que Dios obra siempre por leyes generales, sino que obra
por voluntades generales ordinariamente, con lo cual queda un espacio para
los llamados milagros. Pero se trata de un espacio escaso, porque hay muchos
menos milagros de los que creemos. Si pensamos que los milagros son muchos
es porque confundimos el milagro con el prodigio. Se habla de prodigio, cuando
estamos ante un hecho que sorprende, que provoca nuestra admiracin debido
a su novedad. Por ejemplo, que un cuerpo se ponga en movimiento sin que
otro choque con l es sin duda un prodigio, pero no necesariamente un
milagro: un prodigio, porque, para que ese movimiento provoque nuestra
admiracin, basta con que est sujeto a una causa ocasional distinta del
choque, como podra ser un deseo anglico; no necesariamente un milagro,
porque bien puede suceder que Dios haya establecido una ley general segn la
cual los cuerpos se mueven teniendo como causa ocasional no la colisin, sino
el deseo de los ngeles. El verdadero milagro es muy distinto, pues mientras el
prodigio depende de leyes generales, desconocidas para los hombres, el
verdadero milagro no est sujeto a ellas, sino a voluntades particulares, porque
los verdaderos milagros son excepciones hechas por Dios a las leyes
universales establecidas por l. Por ser excepciones, son pocos. Pero, por
escasos que sean, son posibles, contra lo que piensa Spinoza.

No basta, sin embargo, con decir que el milagro es posible. Hace falta saber
tambin si esa posibilidad se hace efectiva. Pero eso ya no resulta fcil, pues,
aunque la fe nos ensea que a veces Dios se vale de intervenciones
particulares de su voluntad, eso es lo que la razn no puede asegurarnos, pues,
al desconocer todas las leyes generales, somos incapaces de determinar todas
sus excepciones. Como dice el oratoriano, la razn, que me ensea que todo

eso es posible, no me da seguridad de que todo eso se haga [uvres XII:

294].

Pero lo que la razn no puede, lo puede la fe, pues, si bien no s cuando Dios
acta por voluntades particulares s que a veces obra as, porque la fe me lo
ensea [uvres XII: 294].