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  • El Ateísmo y La Escritura, El Humanismo y El Grito

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    Blanchot, Foucault

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    CAPITULO XII EL ATEISMO Y LA ESCRITURA EL HUMANISMO Y EL GRITO (OMO NO CONSIDERAR con desconfianza este doble titulo? éQué lleva? ¢Hasta dénde pretende Ilevarnos? ¢Por qué un, texto que seré como la respuesta a una pregunta todavia au- sente?, ¢Qué es lo que pregunta alli, en esta ausencia de pregunta? Un resto de pregunta. El. “aqui yace” de la tumba, tal es tam- bién la verdad epigrdfica. Como si, a excepcién de estas pocas palabras rechazadas, adentro se hubiese consumido, utilizado y puesto fuera de uso todo el lenguaje, despojos de un naufragio. Y:.bien se sabe que, dentro de la inmensa y vana destruccién que esla cultura, casi siempre del libro sélo subsiste el titulo, y al- gunos titulos entre una infinitud: demasiados sin embargo. Pero no vayamos a creer que la pregunta que plantea un titulo sé lea en ese titulo. Y tampoco vayamos a creer que, estando ausente, bastarfa con hacerla presente mediante un comentario pa- ra.que nos sea restituida en Ja interrogacién que ella nos hace. Tomaré como ejemplo de ello el libro titulado Les Mots et les Ghoses. Admitamos que Michel Foucault, impresionado y tal vez itritado por el interés que se pone en la palabra hombre, tanto és del len- através de las ciencias Il4madas humanas como a t guaje cotidiano, y hasta politico, se haya interrogado: En verdad epor qué todavia “el hombre”? ¢Y qué es este “hombre”? Ad- mitamos que al escribir este libro tan sabio, tan meditado, haya intentado prestarle forma, fuerza y poder a afirmaciones de este tipo (que cito de memoria): El hombre es una invencién y la arqueologia de nuestro pensamiento demuestra que ésta es de fe- cha reciente. O también: Aliento y alivio profundo al pensar que el hombre sélo es una invencién reciente, una simple arruga de 397 : { } ' \ | dbddEdER a a y SPIbddS SSSI IIS A dod L nuestro saber y que desaparecerd en cuanto éste haya encontrado una forma nueva. Si, admitamos que esa frase nos fue dada para alejarnos momentdneamente de nosotros mismios y ensefiarnos ‘nues- tro propio nombre efimero. Pero no deja de ser que sdlo se nos ofrece a titulo de “‘aliento” y como una consecuencia indirecta del saber que, por otta parte, nos enorgullece y nos satisface. Y no deja de ser también que los comentatistas, al rechazar ese aliento y al preguntarse, por el contratio asustados y desdicha- dos: “cEs el fin del humanismo?”, son los tinicos responsables de esa pregunta que ellos mismos pusieron a flote, deteniendo provisionalmente el libro en ella, y a partir de allf, nos obligan asimismo a preguntarnos: gpor qué ese murmullo escandalizado? ¢por qué ‘esta susceptibilidad de cardcter paranoico que cierta- mente parece ser la esencia del Ego humano y que en seguida conduce a fulano y a mengano a creerse apuntado, provocado, im plicado y herido, cada vez que se trata de “el hombre”? cE fin del humanismo? Como si, desde Feuerbach, quien le dio su forma més enérgica, el humanismo no hubiese‘dejado de ser maltratado y techazado por todas las biisquedas importantes. Entonces, ¢pot qué este movimiento de ‘fnolestia, este rumor de indignacion? 2 1. El humanismo, mito teoldgico Hay que volver a Nietzsche: Todos los dioses han muerto, ahora queremos que viva el Superhombre. La muerte de Dios da cabida al hombre, y luego el hombre al Superhombre. De este modo, lejos de rebasar esa palabra, Nietzsche la conserva y le da mayor precio: El rebasamiento tiene su punto de gravedad en lo que rebasa. Incluso cuando proponga Ja tierra, el eterno retorno como enigma del porvenir, todavia pretenderé descifrar y llevar con una tre; menda preocupacién al hombre como porvenir —porvenir que siempre regresa. Sdlo quizd cuando se interroga sobre el “juego del mundo”, nos orienta hacia una Pregunta completamente dis: tinta, aquella misma que contiene el movimiento interrumpido de la esctitura fragmentaria.! El tema de la muerte de Dios explica esa recrudescencia mitica con que se beneficia la idea humana en la forma que le propor- 398 cona “el humanismo”. Feuerbach dice: Verdad es el hombre; el ser, absoluto, el Dios del hombre, es el ser mismo del hombre; el hombre de la religién tiene como objeto su propia naturaleza. Por lo tanto, Feuerbach muestra que el hombre se ha pensado, realizado y alienado bajo el nombre de Dios y que basta con ne- gat el sujeto de los predicados cristianos para reconciliar al hom- bre con su verdad. Desaparecido Dios. desapareciente, nos enca- minamos como ser terrestre y finito, pero también como aquel gue tiene relacién con lo absoluto (teniendo poder para fundar, para crear y creatse) hacia nosotros mismos aqui ya desde siem- pte, sdlo separado de nosotros, por el egoismo. Todos los poderes Prometeicos que nos atribuimos o nos dejamos atribuir por ese doble rasgo —la finitud, lo absoluto— pertenecen elementalmen- te a la teologia. Ya sea su rival, su reemplazante, o su heredero, el hombre, creador de si o en devenir hacia omega, sdlo es el taferro de un Dios que muere para renacer en su criatura. El humanismo es un mito teoldgico. De alli su atractivo, su utilidad Dios a su vez es movilizado bajo la especie humana a fin de trabajar en la construccién del mundo: desquite del largo tiempo en que el hombre vivid trabajando para el otro mundo), pero también su pesdda simplicidad. Tocar al hombre es tocar a Dios. Dios esta ahi como huella y como porvenir, cada vez que las categorias mismas que sirvieron para el pensamiento del logos divino son devueltas, aunque sea profanadas, a la comprensién del hombre y, a la vez, confiadas a la historia? 2. Lo “finito”’, objeto evanescente Dios ha muerto. Ello significa que su soberania pasa a la muet- te, de acuerdo con las palabras de Georges Bataille: El soberano ya no es un rey, estd oculto en las grandes urbes, se rodea de si- lencio. De lo cual resulta que Dios preserva todavia y hasta dentro de la muerte el sentido de la Soberania, preservando de la muerte la Soberanfa que se pronuncia en ella. Sélo que ahora es al hom- bre a quien le toca morir. Ese derecho a la muerte que él rei- vindica como poder es el més ambiguo. Por una parte —y aqui, sea cual fuere la necesaria ingratitud de los. comentaristas - mar- 399 xistas respecto de Hegel, todos somos sus herederos—, es claro que, si no terminase el hombre, si no estuviese en relacién con su fin y, mediante esta relacién, en relacién con lo negativo, el hombre no sabria nada, ignorando ese poder de negar que funda la posibilidad del saber. El hombre sabe porque el hombre muere, y_el habla més usual, como a més positiva, sélo habla porque ‘en ella habla la muerte, negando lo que es y, a través de esta ne gacién, preparando el trabajo del concepto. Sin embargo, el hombre muere desde siempre y desde hace mucho sabe que muere. ¢Por qué hemos de esperar la epoca moderna para que el saber del fin dé lugar a una positividad am: bigua capaz de tomar al hombre como objeto de biisqueda? Admi- tamos momentdneamente los lugares comunes, pese a lo gastadd que estén. El hecho de que el fin no esté més confiscado por ¢l mas alld. De que la posibilidad de vivir idealmente, con miras-a un ideal terrestre o no terrestre, ya no tiene la suficiente auto: tidad como para suministiarle una coartada a la certeza de qe termina el hombre. Pero que la-desconfianza respecto de la ideologia —aquel conjunto’ de representaciones heredadas sobre. las cuales se amoldan nuestras conductas, casi independientemen- te de las relaciones més reales de las que dependen— nos Ilevi a recuperarla sélo como lo delimitan las diversas regiones de ‘lo “finito”. Lo “finito”, es decir lo que es conocido 0 por cono¢és como finito y que recibe.de este rasgo — “ser finito” — la po: sibilidad de conocimiento. Es decir también: lo finito como finito se da siempre como objeto evanescente. (La finitud que funda las ciencias nuevas es —notémoslo— una nocién esencialmenté teoldgica). 3. El ausente de las ciencias humanas La.muerte da la posibilidad al quitarla. Ello indica el estatuté de esta figura que las ciencias humanas hacen surgir en el campo del saber, determinando cada vez mejor sus contornos. Esa figuta desaparece tan pronto como se designa. En efecto, gde qué sé trata en esas ciencias? ¢Del hombre? En absoluto. Ello supon- dria que existe una realidad humana determinable como tal, y‘ 400 ~ capaz de convertirse en el objeto de un conocimiento cientifico global. la/ repetici6n— es aqui la palabra importante. Incluso puededécirse que la posibilidad del redoblamiento constituye la trascendencia misma al abrir el hecho al principio. Pero gcémo la “repeticién” que abre la posibilidad es posible en si? ¢cdmo puede redoblarse lo empitico y, redoblindose, convertirse en posibilidad? En otras oy aug < 401 | booLY 1 4 GOGUIIEES SUK UOOLULbED ) ~ ‘ wo OVOVuGusY palabras, ¢c6mo el recomienzo —el no origen de cuanto comien- za— puede fundar un comienzo? ¢Acaso no lo arruina cin a¥ acaso no esté alll, en el éxito de las ciencias nuevas, el fracaso Jo precede como su sombra? uc : Pero dejemos estas preguntas y reconozcamos que no sélo,se trata de Ja situacién ambigua en que se hallarian las ciencias. hu manas porque se aplicarian al hombre, a la vez objeto de ‘roan Cimiento y sujeto que conoce. Porque, aqui, el a priori no esrel de un sujeto, es decir, una subjetividad trascendental. Es el.mismo campo constituido del saber que, formando el @ priori, contiene al ‘“sujeto” que tiene el conocimiento: campo formalmente consti- tuido y siempre por constituir a riesgo de entrar en un temible dogmatismo. De modo que, en un sentido riguroso, sélo hay cien: cia a partir de una teoria de la constitucién de la ciencia, la que por su parte sdlo puede alcanzarse por el examen de saber si: es posible un discurso cientifico. Pero gqué es un discurso cientifico, si no un discurso que exige la escritura y que exige de parte.de la escritura la forma capaz de asegurarle su especificidad? En-re- sumidas cuentas, lo que se llama “trascendencia” (palabra, : por cierto, impropia) est4 dado en y por la escritura y por la aptitud de ésta (aptitud necesariamente resbaladiza) para salir de la ideo; logia. El hombre esté ausente de las ciencias humanas. Esto no quie- re decir que se le aluda 9 se le suprima. Por el contrario, para-él es la tinica manera de estar presente en ellas de una manera que no haga de lo que lo afirma ni un objeto —una realidad natural cualquiera—, ni una subjetividad o una pura exigencia moralico ideoldgica. De una manera que no sea ni empirica ni antropomérficé ni antropolégica. Pero esa ausencia no es pura indeterminacién. Siempre y cada vez también (segtin los ambitos considerados)-es determinada, es decir, determinante. Las operaciones formales en las cuales siempre queda de antemano retenida y “‘ausentada”’ Ja multiplicidad de la presencia, sive de la actividad humana, carac- terizan el espacio donde se producen los acontecimientos humanos que cabe tener en cuenta. Operaciones siempre més 0 menos disi- muladas por los “resultados” que les sirven de soporte y donde se alienan al convertirse en “cosas”, en realidades empiricas. La 402 ambigiiedad resbaladiza de una trascendencia o de un a _ priori \que no quiere declararse) y de un positivismo (que no deja de, negarse) constituye la originalidad de las nuevas ciencias hu- manas, donde el hombre se busca como ausente. 1.4... Siempre la luz, el sentido En este sentido, tenemos que sefialarlo aunque sea con unas palabras sin la fenomenologia, la de Husserl, es poco probable que el saber hubiese podido rescatar tan directamente el espacio que le pertenece y que define la idea de una relacién sui generis. Por una parte, (¢cémo olvidarlo?), la fenomenologia contribuyd asustraer al hombre, a la psique, del estatuto de las causalidades naturales, y luego a sustraer la conciencia misma de lo que la caracterizaba ingenuamente como lugar de estados de conciencia. La intencionalidad vacia la conciencia de la conciencia y hace de ese vacio una relacién, siempre distinta a los términos en rela- cién, superior a ellos y apta para definir, asimismo, lo que no se caracteriza por el hecho de ser consciente. La intencionalidad, concebida quizd para garantizar el juicio, bien puede reaparecer bajo el nombre de deseo —intencién anhelante— como tipo de un proceso estrictamente no pensado, no consciente. Estos contra- sentidos y otros que transforman la fenomenologia, ciertamente la deforman. Pero ¢qué hacer? Ya estan obrando, y son importantes. Por otra parte, al mostrar que existe una correlacién rigurosa en- tre las determinaciones del objeto y los intentos de la “concien- tia” que los apunta y asi se evidencia, la fenomenologia hizo familiar para el pensamiento esa idea de una relacién empirica y trascendental, 0 mejor dicho: ‘La intencionalidad es la que man- tiene en una relacién fuertemente estructurada lo empirico y Jo trascendental, alianza esencialmente moderna, es decir explosiva. De ello resultaré que lo, empirico de por si no es nunca Jo empi- 1 no hay experiencia que pueda pretender, de por si, ser en si conocimiento o verdad, y también resultard de ello que lo “trascendental” no estard localizado en ninguna parte: ni en Ja ni en la realidad llamada pender o reducir), 403 Fico: conciencia que siempre ya esté fuera de si, natural de las cosas (que siempre se debe sus sino més bien en la emergencia de una red de relaciones que no unen, ni identifican, sino que mantienen a distancia lo’ que esté en relacién y hacen de esta distancia —recobrada como for- ma de la alteridad— un nuevo poder de determinacién. La fenomenologia mantiene —es verdad— la primacia del su- jeto: hay un origen. Este origen es luz, luz cada vez més original a partir de una primacia luminosa que hace brillar en todos sen- tidos el recuerdo de una primera luz de sentido (como lo dice tan magnificamente Emanuel Levinas). La fenomenologia cumple ast el destino singular de todo el pensamiento occidental, segin el cual el ser, el conocimiento (mirada o intuicién) y el logos deben ser considerados en términos de luz. Lo visible, la eviden- cia, la dilucidacién, la idealidad 0 claridad superior de lo légico 6, por simple trueque, lo invisible, la indistincidn, lo ilégico’o la . sedimentacidn silenciosa: éstas son variaciones del Aparecer, del _Fenémeno primero. Y el lenguaje recibiré de ello su carécter. EI acto de habla sigue siendo de expresién: expresar el sentido que siempre precede, \y luego conservarlo lo mejor que se pueda en su idealidad luminosa; o més atin, si bien debe ser dicha la | verdad para constituirse ella misma al liberarse de la singularidad | psicoldgica de quien supuestamente la esclarezca, si por lo tanto | el lenguaje tiene cierto poder constituyente, en seguida es nece- sario afiadir que el mismo sujeto hablante es el que retiene ese poder: no porque el habla pueda hacer Jas veces de sujeto en ese acto de constituir (esto seria, fenomenoldgicamente, escandaloso), sino porque habla el sujeto y ni siquiera se puede decir como sujeto, puesto que la subjetividad misma es muda, sustraida “al acceso de un lenguaje capaz de expresarla rigurosamente. El lenguaje, expresién. de un sentido que lo precede, al cual sirve y preserva; el sentido, idealidad de luz; y una primera luz que se origina en el Sujeto con el qué tiene lugar un comienzo; en fin, la experiencia (experiencia bastante dificil de determinar, a veces empirica, a veces trascendente, y pese a todo ni Ja una ni la otra), fuente de significaciones. Estas son afirmaciones que se han vuelto lugares comunes y que la fenomenologia trasmite a toda reflexién, aunque estuviese orientada de manera diferente. Parece ser que el saber —en su esfuerzo por afirmarse en cien- 404 cias |amadas humanas— conserva de la fenomenologia mucho mis de lo que quisiera reconocer. En primer lugar, es la negacién de'su propio signo positivo (el terror del positivismo), la necesi- dad)de una impugnacién que le sea interior (mantenida por la denuncia de las ideologias), la ciencia esta en crisis, esta crisis nota amenaza, pero: la ciencia es esencialmente critica. Otro sig- no: el papel desempefiado por el a priori que funda la posibilidad déuna experiencia cientifica; sin embargo —modificacién decisi- va—,el campo trascendental no tiene sujetoy se expresa en formas, leyes, sistemas que Ja fenomenologia no habria aceptado Teconocer como si tuviesen valor de auténticas normas. En fin, la exigencia o la busqueda de un sentido sigue siendo lo que dirige 4h indagacién: ¢Qué significa esto? ¢Por qué hay sentido? O, mas cutlosamente, ¢cémo hacer sentido? Estas preguntas siempre es- téno peligrosamente en el horizonte, y la importancia de la lin- gifstica —ciencia llamada modelo— contribuye a este peligro que los..métodos estructuralistas estan lejos de reducir en todos los casos. 5.. ¢Cémo es posible el ateismo? El hombre portador de sentido. Reducido a la idea del sentido que es luz. (Homero ya escogia, para nombrar al hombre, el nombre mismo de luz). El conocimiento, la mirada. El lenguaje, medio donde el sentido queda idealmente propuesto a la lectura inmediata de una mirada. Tales son los rasgos que perpettan en el ateismo Jo esencial del Jogos divino. En este nivel, el ateismo queda como una simple pretensién. La gente se dice atea, dice que piensa al hombre, pero siempre es a Dios como luz y como unidad a quien se sigue reconociendo. Por consiguiente, uno de los problemas serfa: ¢Cudles son las condiciones de un verdadero acismo? Lo que tal vez equivale a excluir toda respuestaen, -primera persona. Bien puedo decirme y creerme, por una fuerte conviccién, ajeno a cualquier forma de afirmacién-donde_interven- ga el nombre o la idea de Dios; “yo” no soy nunca un ated>) Elvego,en su autonomia, se retiene o se constituye p\ al pure is Seep aN Eee Beate ice royecto teoldgico; el ego como centro que dice: “‘yo soy’, “i 405 RAKKPPLOKREKAKAKARKKARRKTRKAKCKRKKKKKKKKrery su relacién con un “Yo soy” de altura que siempre es, Pero si la afirmacién “yo soy ateo” sdlo es una decision biografica’: esto también quiere decir que no es necesatia. Ya Nietzscheyen + “la Muerte de Dios” habia reconocido algo completamente distinto’ a un accidente personal. No obstante, decir que esta muerte es) un acontecimiento histético no bastaria en absoluto, si la misma his: toria, al suprimir a Dios, termina por reivindicar los privilegios SwwOVYVeEUeE de una relacién de trascendencia. Por lo tanto, el ateismo no sélo €s un momento o un pensamiento de la historia, asi como tampoco podria ser un simple proyecto de la concien Ignoro si el ateismo es posible, pero supongo que, en Ia medida personal i ' en que suponemos, y con razén, que no hemos acabado para ‘3% nada con lo “teolégico”, seria de gran interés buscar de dénde 12) podria venirnos y quién podria darnos esta posibilidad del atets- } mo que siempre se sustrae. Notemos que lo contrario también’ és (2 verdad y que las iglesias no dejan de temer que, bajo el pensi- miento de la Trascendencia, se haya introducido una afirmacién extrafia, una herejia decisiva que hacen ateo incluso a aquel que 2 piensa ‘‘creer en Dios”. Y siempre es en lo mas cerca del pensa- 2 miento de Dios que, para ellas, se presenta el peligro: se admite i la ciencia, se admite la consideracién del hombre, e incluso se 2 — admite, con algunas reservas, ef humanismo; se conversa con! el a comunismo materialista, ¢Por qué entonces sin embargo, y con \ razén, se teme haber sido arrastrado en un movimiento donde a hablar de Dios seria decir algo completamente distinto y dejar “9 hablar entonces a lo que nunca se deja oft a partir de la unidad 3 de lo Unico? * 5 Doble temor o sospecha y cabe sospechar que es el mismo. A’ un doble plano, admitamos que, alli donde est el hombre cont sus atributos divinos, conciencia en primera persona, transparencia de luz, habla que ve y dice el sentido, mirada hablante que lo lee, desde ahora esté preservado lo teoldgico, sin que ninguna relacién de auténtica trascendencia (tal como lo exige la fe mono: tefsta) necesitara designarse. explicitamente. Por lo tanto, se mans tendrd, es decir, asimismo, se suspenderd lo teolégico. Lo equiz voco mantendré en la indecisién el saber si la presencia del hom! bre excluye toda Presencia radicalmente otra porque la incluye} 406 SIIAIISSIIIIY li vi da constancia, por esta inclusién, de una Ausencia ahora pre- sente en una forma inmediata, por consiguiente también inmedia- tamente suprimida.- Asimismo, la famosa impugnacién —opuesta incluso a Sade— segtin la cual todo ateismo, toda negacién de Dios, o sea, la afirmacién de la ausencia de Dios, todavia es dis- i cutso que habla de Dios y a Dios en su ausencia, e incluso el tnico discurso capaz de mantener ‘pura la trascendencia divina, qué se revierte y obliga a la obligacién de Dios a borrarse, a olvidarse de sf, hasta romper toda relacién tanto con el Ser como fon “el lenguaje, bajo pena de transformar el nombre de Dios en i} ou concepto, y luego en una palabra del vocabulario 0, todavia mends, en un “operador” (en el sentido matemético de este término). Digamos, entonces, a primera vista, que el ateismo est4 en falta, en la medida en que esa misma falta alcanza toda posibi- lidad de afirmar la Presencia de lo que estarfa por encima de todo piesente, asi como de afirmar lo Unico que serfa todavia lo Otro. ; Por eso, al buscar a los verdaderos ateos entre los creyentes (siem- pre necesariamente iddlatras) y a los verdaderos creyentes entre aquellos que son tadicalmente ateos, quiz estemos conducidos -Lintercambiando los unos por los otros— a perder felizmente las dos figuras que ellos perpetian.$ 6. El orden y el Orden ’ Durante mucho tiempo, el saber parece ser una respuesta. Saber * — en‘el modo de la ciencia, saber rigurosamente por un lenguaje : finivoco que excluye toda diferencia, Ya Pascal interpelaba a los ateos libertinos desafidndoles a que “digan cosas perfectamente claras’’. Pero uf Ienguajé con tna voz, que dice lo Mismo y lo repre- senta idénticamente-se-caractetiza por no ser como un lenguaje. El lenguaje clasico (Foucault lo enuncia con la f6tmuta-més-clara) : “no existe, sino que funciona”. Representa idénticamente el pen- samiento, y el pensamiento -se representa en él (que no es) segtin la identidad, la igualdad y la simultaneidad. Tal es la mag- nifica decisién del lenguaje clésico. El proyecto de una lengua 407 (i universal, de la mathesis universalis, cl discurso donde se dispon- dra, en la simultaneidad del espacio, el orden, es decir, la igual- vocacién dad jerarquizada. de cuanto es representable, en fin Ia analitica de ese lenguaje funcional que no habla, sino que cla- sifica, organiza y pone orden, constituyen la respuesta al desafio de Pascal. La retérica —producto y expresién refinada de las “Humanidades” desde la edad greco-romana— contribuye a la vez a dar una definicién decente del humanismo y, con el pre: texto de esta decencia, a desviar el pensamiento de todo secreto que lo precediera, como de toda verdad que no fuese del orden del juicio. La retérica (el jardin de las flores), en este sentido, también es la “flor y nata” del ateismo, Supone un lenguaje profano que dice el orden del saber y donde el saber siempre es igual al orden en que se representa. EI discurso del método es discurso sobre el orden del método. Ideal que no desaparecié nunca, pero que se revertiré (y, en realidad, varias veces). El proyecto de un discurso universal que organiza para ponerlo todo en orden, va a extenderse peligrosa; mente a lo que exige el orden, pero no se deja llamar al orden —orden en que, tan pronto como estén nombradas, es decir, ubicadas, todas las verdades son igualadas, aunque fuese jerdrqui; camente. La Enciclopedia, gracias a sus referencias miltiples, in- troduce, en el sistema de los nombres, lo que escapa a todo nom- bre y asi reduce a Dios a ser tan sélo una palabra del diccionario, dentro de una clasificacién alfabética que no lo propone nial comienzo ni al final, efecto de lenguaje que no podria quedar sin consecuencias. Pero el inventario (y las dificultades que lo hacen infinito), no sdlo reduciré a un orden que, por un pleo, nasmo significativo, cabe llamar ordinario, lo que no puede some- terse a él, sino que tropezard con poderes que desarreglardn ese orden y lo hardén problemético: la vida, el trabajo, el tiempo. Ahora bien, por un movimiento concomitante, ese orden que; como orden de una ciencia posible, tendia a alejarse de lo teold- gico, va a convertirse en el Orden y juntar en si la dominacién de la Mayuscula, por una alusién a una suerte de trascendencia que tiene como vocacién el reproducir y confirmar una determi- 408 nada estructura social y espiritual. Ademés, no deja de ser claro que el orden clasico ‘groso para la religién cuando autoriza la organiz | saber profano, es tolerable sélo porque habla en favor de un Orden supremo. De este modo siempre tiene dos caras. Ni en \sel. cielo, ni en la tierra, el desorden, el de las pasiones, de lo | inorganizado, de lo inarticulado, podria tener derecho de ciuda- | dania Se encierra y se reduce, como se encierra la locura y se \teprime lo ilégico, el mal esencial. Asi, se anuncia el doble mo- vimiento que va a profanar lo divino al dotarlo con atributos divinos. Baja la trascendencia, sube lo empirico, se anuncia la a moderna. maareerearers q 7. La iltima reserva: lo Uno Sin embargo la Soberania del Orden, representada por un len- guaje totalmente ordenado, por una parte corre el riesgo —al | desvanecerse la representacin— de no ser més que el orden de 4 vun.lenguaje.y también de hacer soberano ese lenguaje; por la otra, a corre el riesgo —al espesarse la representacién— de afirmarse en esa oscura espesura que escapa a la expresién y dejar de ser tepresentable, dando la primacia a la interioridad silenciosa. + Esto (muy burdamente) puede esquematizarse asi: empecemos con la idea de que al Soberano (celeste o terrestre) pertenece el;derecho al lenguaje, el poder de hablar en primera instancia, El Verbo es siempre de lo alto y es porque el habla es primera *y en primera persona sdlo a partir de la altura, en otras pala- bras, porque toda habla ordinaria conserva en si el recuerdo de una anterioridad més original, que yo puedo, en esta anteriori- dad, hablar antes que cualquier habla, es decir, pensar. Como si fel Ego supremo, trascendente y absolutamente original, hablando | siempre antes que yo y por encima de mi, ese Ego real, y solar, Zeus duefio_de las palabras, me dejara la facultad y-me-diera el tiempo de_pensar_antes de hablar-y-ast n ~abriera_a “un_pensa- ‘miento no parlante, conciencia ‘pura y, como tal, en mi, funda- dora. De. modo que la garantia divina, écesaria para que Descartes triunfase del Espiritu burlén y de la oscuridad mali- ciosa, permitiré, —més all4é de Descartes—, que esa oscuridad, 409 RAR g | : = Pal e e oe rel 7 Pode PSKIIIO situada en el plano de un pensamiento anterior a la expresién, se atribuya el poder mismo’ del origen. Pues se supone que si en Dios, el pensamiento, el habla y el acto, conviven en una unidad sustancial, en el hombre es_necesario primero _y sucesi- vamente-pensar, hablar, actuar; anterioridad que.se convierte en seguida_en_primacfa. Al pensamiento se subordina el habla; pei sar es la gran dignidad. Peto el-pensamiento-antes del lenguaje, qué es? O bien la evidencia luminosa antes de la formulacién que la oscurece, o bien la profundidad todavia no ordenada, la oscuridad aun privada del orden, el que sdlo la determinaréy la informard haciéndola posible. : La “egologia” trascendental de Kant va a reunir, por una pro- digiosa decisién, ambos rasgos. Las formas a priori del conoci- miento, destinadas a fundar la ciencia determinando la objetividad de los fenémenos, no son otra cosa que el lenguaje reducido: al orden del juicio donde se designa aquella palabra-regla que es el concepto. Y, al mismo tiempo, si es cierto que sélo conocemos lo que nosotros mismos hemos establecido como “sujeto en gene! ral”, ese “sujeto”, ese “Yo pienso”, tnico y comtn para todos} de donde viene toda claridad, sigue siendo en si mismo lo més oscuro y lo mds misterioso. Y proseguird el debate. A veces é& la oscuridad —ya no sdlo la de la interioridad roméntica, sino la oscuridad de esas nuevas potencias que son la Vida (y el desea); la necesidad (y el trabajo), la dindmica del tiempo (0 la Hist toria)— que pondré en jaque el Orden inteligible siempre més © menos bien representado por un lenguaje que también es, por excelencia, orden, verdad, belleza (y entonces es lo oscuro que amenaza por su desconocimiento la soberanfa de una luz inte- gral; lo equivoco ya no atestigua a favor de Pascal, sino a favor del libertino, y el saber, al convertirse en saber de la vida, del trabajo y el tiempo, va a darse esquemas de explicacién que ya no se regulan por la evidencia, sino por la oscuridad que repre- senta el dinamismo de una causalidad siempre més 0 menos saca‘ da de una filosoffa de la voluntad). A veces lo teolégico serd lo que reivindique la “‘profundidad”, la “subjetividad”, “la “irre- presentabilidad”, para sustraer la trascendencia a los progresos de Jas luces y devolverle la dimensién de lo inaccesible —pero jamds: 410 yiesto es decisivo, hasta proponerse silenciosamente a lo Otro como a aquello que se excluya’ no sélo de lo Mismo, sino de {0 Uno. Porque Dios bien puede ser lo Otro y lo Otro Todo sigue siendo, y para siempre, la unidad de lo Unico. Esta ultima reserva, esta imposibilidad de liberar lo Otro de lo Uno sefiala el punto donde el discurso ateo, aquel del logos sabio y: humanista, y el discurso teolédgico se juntan y se confirman intercambidndose a escondidas. Resultard de ello que la oscuridad reivindicada o asumida por ambos discursos sigue siendo una os- curidad medida, siempre tributaria de una claridad mds original, asi como toda habla se atribuye el silencio que la hace hablar. 8. Escribir Intentemos ahora preguntarle al discurso lo que le sucederia si Je fuese posible romper el dominio que ejerce lo teolégico, aunque sea en la forma humanizada del ateismo, lo que podria equivaler a preguntarnos si escribir no es, a primera vista y previamente, interrumpir lo que no ha dejado de alcanzarnos como luz y si aicribir no es, siempre a primera vista y previamente, retenerse, por esa interrupcién, en relacién con lo Newtro (o en una rela- cién neutra), sin referencia a lo Mismo, sin referencia a lo Uno, fuera de todo lo visible y de todo lo invisible. Sin embargo, no volveré directamente a esas dos tesis que fueron expuestas en otros textos y que, por lo demés, erizadas de escri- tura, estan siempre como alzadas en contra de la escritura, donde se concentran y se dispersan a la vez. Digamos cosas més tran- quilas. II 9. Del escrito a la voz Digamos cosas més tranquilas y volvamos al proceso en su momento més Clasico» El lenguaje, entonces, representa. No existe, sino que funciona. Funciona menos para decir que para ordenar. En ese lenguaje que esencialmente escribe y escribe para no exis- 411 sth Pans > Vo * tir, el habla como oralidad. murmurante, &o personal, inspira- cién y vida, desaparece. Es cierto que los oradores, Jos dela cdtedra, Jos conversadores, los de los salones, mantienen la tra: dicidn vocal, pero’ precisamente relaciondndola con Aquel de don- de viene, el Mas Alto. Como si Dios se reservara la voz, hablara tan sdlo en’ los santuarios del habla, lo mismo que el Soberand por derecho es el unico que habla. Sélo hay un arte. de -Ja,con- versacién para multiplicar los ecos de su habla que da lugar,-a intrigas y repeticiones infinitas. Por consiguiente, sdlo la_palabra vocal estd en relacién con el Jogos soberano ritura, es decir; la literatura, escapa al dictado oscuro, se desvia del Ego odioso, =e : — rechaza el ca ‘aly Ciertamente representa. ¢Pero qué? -Representando por medio de su orden, tiende a representar nada gy ordenamiento mismo y erfeccién de su ordena- ~ En este sentido, la edad clasica seré la primera edad del “es: tructuralismo”. Entonces todo es visiblemente forma, y la. reté- rica termina por constituirse, preparando sus claves para los des- cifradores del porvenir. Ademas, la_impersonalidad —una imper sonalidad noble, destinada a eliminar toda particularidad baja, toda proximidad de mala ley, lo identificable— se afirma como marca, tanto de Ja escritura como dela racionalidad. Sin embargo,+el ofden estable o impersonal, producida por un lenguaje quersd existe, sigue faltando a la tarea operatoria que le incumbe. Poner en orden y clasificar, no es poner en relacién por operaciones de medida cuya funcidn seria identificar igualando y haciendo posi: bles, por esta igualacién, transformaciones sucesivas (por eso, di- gamoslo en seguida, le falta entonces al “‘estructuralismo” ‘sus instrumentos esenciales y hasta la posibilidad de sus operaciones) Descartes inventa la geometria analitica. Es decir, renuncia a cons: truir la figura, a hacerla visible como solucién del problema, pero busca su ecuacién, 0 sea, lo escrito, incluso si el trazado de la figura sigue siendo infigurable. Descartes propone asi, directamen te, a la escritura, un cambio decisivo al “reducir” lo natural que Je queda y sustrayéndola a su ideal de visibilidad a Pero la escritura, lejos de reconocerse en esta proposicién cuya sequedad le asusta (proposicién que también petrificaria la escritu: 412 a sunciada en el murmullo ramificado del Arbol a que Sécrates O rechazaba menos de lo que rechazaba Ia escritura. 10. La voz y no el babla_> *Habrfa que preguntarse por qué, en una época en que Ia lite- Tatura, a través de la exigencia roméntica, y de un modo decla- Fitivo, tiende a tomar el poder, sin embargo Ia voz esté privile- piada, y por qué el privilegio de la voz se impone al ideal poé- fico: La voz, y no el habla. La voz que entonces no sélo es el Stgano de la interioridad subjetiva, sino que, al contrario, es el tumbar de un espacio abierto sobre el Afuera. Sin duda, ella ‘ina mediacién natural y, por esta relacién con la naturaleza, huncia el orden artificial de un lenguaje socializado. Ella tam- nes responsable de la fe en la inspiracién que restablece al gos divino en su altura, haciendo del poeta, ya no aquél que cribe versos de acuerdo con el orden estético, sino aquel qu literatura una experiencia indecisa a la que se des, el umbral de lo extrafio. La voz despide pala ideal_del-delitio, La voz que habla sin palabra, silenciosamente, por el silencio del grito, tiende a ser, aun cuando fuese. la:.mds interior, tan sdlo la voz de nadie: ¢Quién habla cuando habla, la voz? Aquello no se ubica en ninguna parte, ni en la naturaleza, ni en la cultura, sino que se manifiesta en un espacio de redobla- miento, de eco y resonancia donde no es alguien, sino ese espacio desconocido —su acuerdo desacordado, su vibraci6n—, el que’ ha- bla sin palabra. (Hélderlin, en medio de la locura, “‘declamando” en la ventana, le da un drgano a esa voz). Por ultimo, la, voz tiene como rasgo el hecho de que no habla en una forma dura- dera. Fugitiva, condenada al olvido donde encuentra su acaba- miento, sin huella como sin porvenir, asi, lo que ella profiere, rompe con la perennidad del libro, su clausura, su estabilidad orgullosa, su pretensién de encerrar lo verdadero y de trasmititlo para que lo posea aquel mismo que no lo haya encontrado. Pals- bra desaparecida apenas se ha dicho, siempre ya destinada al si- lencio que lleva en si y de donde viene, palabra en devenir que no se retiene en el presente sino que se entrega y entrega la literatura que ella anima a su esencia que es la desaparicién Quiza también, por lo menos aparentemente, estd siempre al lado de las reglas y fuera de regla, asi.como esté fuera de dominio, siempre f por reconquistar, siempre nuevamente muda. é Esta experiencia de la vocalidad, experiencia imaginaria puesto que los roménticos, salvo muy pocas excepciones, éscriben (2 menos que pongan el romanticismo dentro de sus vidas que tam- bién es su muerte), va a modificar las relaciones de la literatura ey JUBUUUVREEEERES dee veeeeus ~ peligrosamente, (puesto que en esto Hay uny profundizacién que seré dificil de superar), es la idea del origen) (la impersonalidad de la voz es una llamada silenciosa a tna-pfesencia-ausencia que es anterior a todo sujeto ¢ incluso a toda forma y qué, anterior también al comienzo, s6lo se indica como la antetioridad, sia pre retrafda en relacién con lo anterior), y es Ia idea def simbolo ) cuyo prestigio futuro se conoce (el simbolo restaura el poder del sentido, que es la trascendencia misma del sentido, su reba- samiento: tanto lo que libera al texto de todo sentido deter-. consigo misma y ponerla a prueba. Lo que ella se impone tan vedoU 33 minado, puesto que propiamente dicho no significa nada, J) 414 cb vs se. manifiesta. La escritura dej 7, — = Va a constituirse extrafiamente como un absoluto de escritura de voz, muda orquestacién escrita, diré Mallarmé, tiempo y es- Pacio unidos, simultaneidad sucesiva, energia y obra donde se concentra la energia (energeia y ergon), trazado donde el escribir rompe siempre de antemano con lo que esta escritor Bajo esta PresiGn, nace, més allé del libro, el Proyecto de la Obra siempre ain por venir en su mismo cumplimiento, sin contenido, puesto que. siempre rebasa lo que parece contener y sdlo afirma su propio Afuera, es decir a si misma, no como presencia plena, sino en rel. ‘clacién con sy ausencia, Ia ausencia de obra o la desocupacién del_no obrar. ll. El almocdrabe lagunar (la nube de intermitencias) De esto resultarén extrafas sacudidas, mutaciones paraddjicas, fugas que son retornos. Asi, la voz, siempre dispuesta a confun- dirse con una promesa de habla, tenderd a confirmar la escti- tura en Ja costumbre de un movimiento irreversible y sucesivo, desenrrolléndose en la misma direccién (que es el sentido), si € cierto que no se habla volviendo hacia atrés; pero, al mismo tempo, situada en el retraimiento del origen, la voz no se deja sstirar segtin la linea simple y homogénea que exige la escritura progresiva, y concentra la Obra en el espacio original que le seria wxopio. Pero Ja escritura, por lo que experimenta en la obra mis- ma contra la voz y, sin embargo, de acuerdo con ella, mantiene la Obra en la disposicién de una superficie o distancia plana, que se enrrolla y se desenrrolla sin dejar de ser superficial, revolvién- dose en sf misma sin dejar de ser quieta y, en este movimiento k 415 de torsién que la sustrae, sdlo manifiesta el revolverse de “un espacio sin profundidad, siempre totalmente Afuera. éQué nos ensefiard todavia, a otros niveles, ese movimiento de espacio en relacién con el devenir de escritura que no transcribe ni_inscribe, sino que designa su propia exterioridad, la fractura _ de un Afuera que se expulsa? Que “la distancia desnuda” no debe consideratseen absoluto-segtin el sentido de una extensidn homogénea, continua, y que se limita a ofrecer un marco a una simultaneidad global de lectura: ni un tiempo homogénco, la linea que progresa, ni un espacio homogéneo, el cuadro. presentado a la aprehensién inmediata de una mirada que aprehende un ¢on- junto. Ella puede Iamarse (si se quiere acoger metdforas que alaban a la ciencia) multidimensional, a fin de indicar que esa jred —el almocérabe lagunar— no es figurable, ni tampoco’ in- | figurable al estilo de una realidad espiritual, que permanece ajéna | tanto a la igualdad como a la desigualdad, lo que es asi fiids | bien comparable a ese punto no puntual, la nube de_intermitén | cias, donde la curvatura del universo se curva tan sélo porque \ de antemano siempre esté rota ae Asi se termina por concebir a la escritura como un devenir'de interrupcidn, el intervalo mévil que tal vez se designa a partir de Jo entredicho, pero abriendo éste para poner al descubierto! en &, no la Ley, sino el entre-decir 0 el vacio de la discontinuidid. 12. El corte: la escritura fuera del lenguaje Detengémonos perentoriamente, dado que sentimos bien gt de algtin modo nos me andonando la posibilidad #8i este movimiento de ritura salé de la afirmacién de la Obra (la de Mallarmé, si se/quiere fijarla con un nombre, pero’ 3in olvidar que Mallarmé fambién es un porvenir muy distinto), la Obra donde se juntanfen el aislamiento de lo absoluto la exigen- cia vocal y la exigengia escrita, es para romper tanto con la una ) para aceptar reconciliarlas en una oposicién con _lo que autorizaria su como con la otra, y cémplice, pero, €n esa ruptura, romper unificacién: el discurso_mismo_o, digdmoslo més desmesuradamen: te, el lenguaje mismo. 416 te decisivo, todavia no cumplido, y en cierto cumplir, pero siempre’ decidido. Afirmémoslo allé de Jas pruebas. 1 escritura s6lo empieza cuando cl Jenguaje, revuelto en. sf HO, se designa, se aprchende y desaparece. La escritura no se icibe_ni_a ir de la manifestacién vocal, ni a partir de la estacién visible, ambas se oponen solamente por una opo- nnivencia, la que se revela sdlo alli donde impera mo sentido, la luz como presencia, la pura visibili- abién es pura audibilidad;yy por eso Heidegger avin ede. afirmar, en su pertenencia fiel al logos ontoldgico: uno es Nsamiento que se aprehende con el ofdo y que aprehende Ma’ mirada, Por el contrario, admitamos —al menos a titulo ostulado y como una exigencia dificil de reconocer, pero tan siempre va mas lejos que su propia postulacién— on el lenguaje, ya sea el discurso hablado, ya sea el discurso arito. Admitamos Jo que lleva esa ruptura. Ruptura con el lene e‘entendido como lo que representa, y con el _len, como lo que recibe y da el sentido; y_lue; ignificante-significado que hoy en dia istinciones (en realidad” ya superadas) de la -lingi ia division de la~forma y lo coped: ual siempre te se cambia —asi Valery caracteriza la literatura “por a, diciendo que la forma es la que hace el sentido'o sig- ero este significado propio de la forma también hace’ de ar: jee por tarea expresar este nuevo sentido: puede estar vacia, recibe de este vacfo la presen- ae ruptura con el “‘signo”? Al menos, fa la escritura a concebirse, como lo aclara z inal DD DD DP PrP tioridad 0 de exterioridad. El corte exigido por la escritura’, es corte con. el pensamiento cuando éste se da como proximidad, in- mediata, y corte con toda experiencia empirica del mundo... En este sentido, escribir es también ruptura con toda conciencia: pre- sente, pues siempre est4 comprometido en la experiencia de Jo no-manifiesto 0 de lo desconocido.’ Pero entonces comprendamos por qué este advenimiento de la escritura no podria tener lugar sino después del acabamiento del discurso (del cual Hegel por lo menos nos representé una metafora en el saber absoluto), después del cumplimiento del hombre liberado de sus alienaciones (‘del que Marx por lo menos nos representé la posibilidad practica, a la vez que preparaba la teorfa de esta prdctica), es decir por la instauracién de la sociedad comunista, que es el fin justo de! todo humanismo’ Y comprendemos por qué, hoy en dia, hablando, escribiendo, siempre debemos hablar a Ja vez varias veces, hablan- do segiin la Iégica del discurso y por lo tanto bajo Ja nostalgia del logos teoldgico, hablando también para hacer posible una co- municacién de habla que sdlo puede decidirse a partir de ur-co- munismo de las relaciones de intercambios, vale decir, de produc- cién —pero también sin hablar, escribiendo en ruptura con todo lenguaje de habla y de escritura y entonces renunciando tanto al jdeal de la Obra bella como a la riqueza de Ja cultura transmitida idez del saber cierto de lo verdadero. Y escribiendo asi, ede esa escritura siempre exterior a lo huella, ninguna prueba se inscribe. visi- 114 en los muros o en Ia noche, ca intitil o el tajo casual y ala val pero sin escribir, porqu que se escribe, ninguna blemente en los libros, sino acd y a neipio del hombre la mue o la ilegitima escritura del asi como al pri marcado le hizo encontrar sin saberl porvenir. Un porvenir no teoligico que todavia no es el nuestro. 13. El grito. el murmullo Pero comprendamos al fin por qué, aunque fuese para tacharla y borrarla, estamos en la abligacién de pasar por la mediacién del “humanista”, teoldgica en la medida en que sigue logia es nuestro elemento. Lo | habla o escritura siendo nada més que atea. La ideol L que nos hace respirar y, en el extremo, nuestra asfixia. El escribir, | 418 salvo en esta escritura hiperbélica que intentamos discernir, toda- via no estd nunca libre de la ideologia, porque atin no hay escri- tura sin lenguaje. Creerse a salvo de la ideologfa, incluso si se trata de escribir bajo la exigencia del saber propio de Jas ciencias llamadas humanas, es entregarse, sin alternativa posible, a la peor licencia ideolégica. Elegiremos pues nuestra ideologia. Esta elec- cién sera la tinica que pueda conducirnos a la escritura no ideolé- gica: la escritura fuera de lenguaje, fuera de teologia. Llamemos a esa eleccién, sin bochorno, humanista. ¢Qué clase de humanis- mo? Ni una filosofia, ni una antropologia: decir noblemente lo humano en el hombre, pensar la humanidad en el hombre, es Megar rapidamente a un discurso insostenible y gcémo negarlo? mas repugnante que todas las groserfas nihilistas. Entonces ¢qué es “el humanismo”?) ¢Con qué definirlo sin implicarlo en el logos de una definicién? Por lo que lo alejaré més de un lenguaje: el grito (es decir el murmullo), grito de la necesidad o la protesta, grito sin palabra, sin silencio, grito vil 0, a lo sumo, el grito escrito, los garabatos de las murallas. Puede ser, se complacen en declararlo, que “pase el hombre”. Pasa. Incluso pasé siempre, en la medida en que siempre fue apropiado para su propia desapari- cién. Pero al pasar, grita; grita en Ia calle, en el desierto; grita muriendo; no grita, es el murmullo del grito. Por lo tanto el humanismo no es rechazable, a condicién de reconocerlo alli donde recibe su estilo menos engafioso. Nunca en las zonas de la auto- ridad, del poder y de la ley, del orden, de la cultura y de la magnificencia heroica, ni tampoco en el lirismo de buena com- pafiia, sino tal como fue Ilevado hasta el espasmo del grito. Es- pecialmente por aquel que, negdndose a hablar de si como de un hombre, evocaba tan sélo la bestia mental y de quien sin embargo bien puede uno permitirse decir que fue “humanista por excelen- cia", careciendo de humanidad y casi de lenguaje, puesto que, en efecto, me habia dado cuenta de que no bastaba ya con palabras 0 incluso con rugidos, y que se necesitaban bombas y que no las tenia ni en las manos, ni en los bolsillos. Y el mismo, por un movimiento similar, fue tal que tan sélo vivid para afirmar una altisima medida de equidad sin secreto; lo que también significa la espera sin esperanza que se quiebra en el grito “humanista”. 419 NOTAS i 420 Nietzsche: Esta actitud, el hombre medida de todas las cosas, jucz del universo..., es de un prodigioso mal gusto... Basta con que veamos yuxtapuestos: “hombre” y “mundo”, separados por la su blime pretension de esa pequena palabra "y”, para caerse de la rita Hay que afiadir, y esto casi es obvio, que el Eterno retorno, si no pone frente al enigma, del recomienzo y si arruina, por eso, pensamiento de la Unidad, nos desvfa, en tiltima afirmacién, de todo ideal humanista. Cf. el texto siguiente: En torno de un cambio de época: la exigencia del retorno. En su’ estilo tajante, respondiendo a Feuerbach, Stirnet diré més © menos: cuando Dios se interioriza hasta el extremo de hacer pasar su divinidad por,el hombre, este iltimo se esclaviza mas a lo diving, Y todavia habria mucho que decir a este respecto, y en contra de esta designacién. Feuerbach, si bien habla de antropologfa, de antro- poteismo, de atefsmo prictico, ¢reivindica precisamente el humanis mo cuando quiere nombrar a “la filosoffa nueva”? No recuerdo eso. Pero el humanismo nace en su vecindad, es un vocablo politica Arnold Ruge (como lo recuerda, con una oportunidad irdnica, Jean- Pierre Faye), que da a la palabra “humanismo”, forjada en Francia unos cincuenta afios antes (con el sentido de humanidad, genero- sidad humana), su significacién radical, esté muy cerca de Feuer! bach a quien abre sus célebres Annales de Halle. Pero cuando Feuerbach, hablando de si mismo en tercera persona, quiere carac- terizarse, no dice:: Feuerbach es humanista, sino “Feuerbach no es ni materialista, ni idealista, ni, fildsofo de la identidad.

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