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RUCUYAYA ALONSO Y LA HISTORIA
SOCIAL Y ECONOMICA DEL ALTO NAPO
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12 de Octubre 14-36.
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Quito-Ecuador
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CAPITUW 3
Lingufsticamente, Stark sittia a los Yumbos que vivian al Oeste de Ambato como
Esta historia de sus propios ongenes s610 se refiere a los Napo Runas de la
regi6n Tena-Archidona, y los [nformanles pertenecen al grupo de los Panos .
Para distintas historias de origen de otros grupos Quichuas del Oriente vease
Whitten 1976, Foletti Castegnaro 1985.
12.
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EI nombre "Zaparo" esta relacionado con el tipo de canasta doble con fOTTO de
hojas que era usada por estos indlgenas y tambien por los Quichuas de Oriente.
(Simson 1886: 166). Los Zaparos propiamente dichos hablaban un idioma de
la familia Zapara, con influencia Quichua (Stark 1985: 183-187), y muchos de
ellos -por ejemplo en el Curaray- tambien hablaban Quichua (Simson 1886:
118).
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10. A semejanza de los Canelos Quichua, los Runas de Tena-Archidona creen que las
almas de los ancestros muertos, buaiiushca aya, pucden entrar en rocas y en
troncos de madera incorruptible desde donde son rcscatados por los charnanes,
generalmente en 1a forma de una piedra muy pulida (Vease Whitten 1976:
42-44, y 1984:215).
11. Steward y Metraux clasifican a los Curizetas como una tribu de dudosa afiliacion,
en territorio de las tribus de habla Zapara, 0 en sus alrededores (1963: 638).
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que es ast como se han hecho pueblo los Alchirunas, porque donde
quiera que he ido los he encontrado. Solo se sabe que el origen es en
Rucullacta. Puede ser que vinieron de la Sierra, pero nunca me
conversaron eso. Debe ser que estdn alli mucho mas antes de venir los
Espaiioles, a 10 mejor desde el tiempo de Atahualpa, porque por donde
quiera hay seiiales en las piedras, sapos, culebras, manos de pumas,
inclusive en pleno monte se pueden encontrar seiiales de piedras y
tambien en Yanayacu. En el camino a Puerto Napo hay una piedra que Ie
llaman Llatanrumi porque no tiene seiiales. Otras piedras hay por el
Pamayacu y el Chucapi (carretera a Salcedo). Por ese lado las piedras son
pequefias.
Yo siempre he pensado de donde habremos venido. Los de Loreto,
por ejemplo son de otro grupo por la diferencia que hay con los
apellidos. Los viejos solian conversar que ellos son del tiempo de los
.Jesuitas y a 10 mejor es cierto porque los apellidos son como de blanco.
A mi manera de ver ese es un grupo aparte, los Panos tienen otros
apellidos. Tambien se dice que Loreto es uno de los primeros pueblos.
,Tambien a veces yo pienso que el origen de los Tunas es el diluvio.
'Como saben decir que somos descendientes de Addn y Eva, a 10 mejor es
asi. Si dicen que Adan es el primer hombre a 10 mejor es ast.
Los Alchirunas secaracterizan por 10 miedosos; a 10 menos las
mujeres son temerosas. Por eso acd (en Pano), cuando unamujer tiene
;:miedo se le dice: "i,acaso eres mujer de Alchiruna para tener miedo?".
,Ahora en este tiempo se han unido mas a los otros, antes solamente
"vivfan en el monte y eran muy numerosos. En una ocasion, cuando me
. iba a Quito, vi en gran munero a la gente de Archidona. Se identificaban
'por los lugares, por ejemplo, a los de la cabecera del do se les decfa de
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"Alto parte", otro grupo era "Tostaro parte", otro era "Chaupiparte", Los
de Cotundo reciblan el nombre de "alto parte". Los Alchirunas han sido
humildes pero borrachos y el trago se los vendia la mama de los
Baquero. A veces, cuando Ibamos a Quito nos emborrachdbamos donde
es ahara el convento de las Moores y al otro dia teniamos que seguir con
la carga. Los Panos, aunque son descendientes de los Alchirunas, no son
borrachos pero son bravos.
Los indigenas de aqul siempre se han movido buscando lug ares
donde hay buena comida, caza y pesca. Por eso siempre han buscado
lugares donde no vive mucha gente, por ejemplo Arajuno. Arajuno
estaba primero habitado por un colono que se llamaba Rubio, despues
por un hombrecito de Ahuano, despues se fue mi abuelo Merca y tambien
el papa de Ruben que era de Archidona pero que tenia una mujer de
Ahuano. Andando donde ellos sabiamos traer harta carne de monte.
Despues Rubio se vino y eso quedo botado. Estos son los que vivian en
el propio Arajuno. Otros vivian. en Campo Arajuno, pero son idos de
aqui mismo en busca de caceria y pesca. Alll vivian el abuelo del
compadre Ignacio Chimbo con sufamilia. Yo sabia irlos a visitar, y con
mucho miedo de los Aucas andaba por el Nushiiio. Aun asl, ibamos al
Curaray a embarbascar. Por alli sabla andar Quilluma amigu. Tanto,
tanto andaban que ya se quedaron por alia. Tambien el Ushpasiquirucu se
fue, de los demds ni me acuerdo. Despues entro la compaiiia Shell y
comenzaron a trabajar con ella y se quedaron para ya no volver por acd.
F ormaron un pueblo y, ahora que los Aucas ya no molestan, vive mas
gente.
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trompones y pelear. Cualquier cosa mala que oian mis ~idos, .ya estaba
listo para el trompon. Pero no era solo por gusto. Yo tenia el dzente de la
boa (amarun quiru) eso era muy efectivo y me hacia vol~er como
loco. Por eso decidi botarlo. Primero, opte por ddrselo a un przmo, pero
tomaba trago no le tenia miedo a nadie. Tomaba vas? tra.s vaso.y asi,
andar con la carga. Todo tipo de cargas he llevado. Solo a las colonas
papa con todos sus hijos, haciendo una casa grande. En cada lugar habia
caitu (cama) y tambien una gran candela. Asi viviamos todos juntos. A
viejitos nos daban consejos, nos ensehaban como debemos portarnos con
los blancos, como debemos andar con las cargas y como pelear. Desde
pequeiios nos ensehaban eso. Los viejos y fuertes nos sop laban el samai
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rio. Si es que uno va al monte, 0 estd de caceria, por toda la orilla del rio
se oye este ruido de la gente baiiandose. Por esto antiguamente eran
fuertes y no se marian rdpido. Ahora en este tiempo los jovenes fuman
tabaco toman trago y no se baiian a la madrugada.
Cuando yo era pequeiio, perezoso 0 irrespetuoso de los mayores me
hacian poner aji con cualquier persona poderosa que tuviera un samai
fuerte. A veces los Serranos que venian de visita me ponian aji y me
aconsejaban. Era como una ceremonia. Me sentaban en un banquillo, me
retaban duro, me castigaban con aji y despues me soplaban sufuerza y su
poder. El hombre Serrano ponia a los niiios y la mujer a las niiias. Las
mujeres tenian que irse a baiiar al do a las cuatro de la manana y no tenian
que entrar a la candela a calentarse. La costumbre era que si venian a
visitar hombres fuertes y respetados, los papas aprovechaban para
ponernos toditos en linea. Por ejemplo, habia unos Papallactas bien
fuertes para llevar carga y si ellos venian a la casa no nos salvabamos
nunca del aji.
Yo he sido bueno para los consejos, he aconsejado a cualquier
persona, a los niiios, a los que sabian pegar a las mujeres, y tam bien a
los viejos. Sin ningun temor los he aconsejado. Si es que no me ofan, a
cualquier persona que venia de otra parte le haciamos poner aji como
castigo . Se toma un diente de tigre, se unta con la punta de tres ajies
diferentes que tienen que ser cultivados en la misma casa, y se les pone
en el ojo. Comenzaban sopldndole desde la cabeza hasta las manos, que
el castigado debia tener juntas como rezando. Eso es ya cuando no sabe
oir y hay que aconsejarle de otra manera. El huahua que quiere oir, oye
nomds. El que no quiere oir debe ser castigado con aji. Despues cuando
ya son grandes piensan en 10 que les ha pasado y no son perezosos. Si
cualquier persona los manda a hacer un oficio, 10 hacen nomds.
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Un dia el hermano de Basilio (Titi) se habla robado a La Sabela,
hermana de Mariaco, esposa de Basilio, y me enviaron a mi y a Roberto a ,
quitarle La mujer. Desde temprano salimos de TaLag pero no encontramos
a Tili porque habia llevado a La mujer a Indillama (en Pastaza) y entonces
tuvimos que seguirLe. Allf hablan estado en La casa de Acevedo, pero
cuando llegamos una viejita Les aviso y se escondieron en casa de un
auca que se llamaba Imbiqueta y que era conocido como un gran
matador. EL viejo Acevedo no estaba y Tili habeia huido a Puyupungo a
a buscarlo. Nosotros nos fuimos a casa de Imbiqueta y trajimos a La
mujer a casa de Acevedo. Nuestras mujeres La pusieron alli y a mi me
hicieron dormir en La puerta para cuidar. AL final vino el hombre y .
tuvimos que pagarLe para rescatar a La mujer. I5esde joven yo me he ida
siempre aL pedido de mujeres para matrimonio y no he tenido miedo ni de
Las lanzas ni al machete ni a La escopeta. No se porque me gustaba andar
asi.
Para pedir mujer se escogia un padrino y se lo mandaba a pedir. EL
novio no quiere, pero es La mama, eL papa y Las hermanas del novio
quienes insisten en pedir. Si esa vez no le dan, eL padrino tiene que ir otra
vez, hasta que le den. A veces, aunque quieren , a La primera vez no le
dan. Antes ibamos con dos 0 tres botellas de trago a pedir a La mujer, y eL
compromiso quedaba hecho. Luego, Los padres de La novia comenzaban a
pedir una cosa especifica: trdigame para tomar por el pedido, despues
para el padrino y asi siguiendo.
Una vez arregLado eso quedaba para tomar con todos. En otras
partes saben bacer con bastante comida. Cuando el papa dice que si, se -:
hace La tapushcamanda upichina (ceremonia en que se bebe para el '"'
pedido), para La cuaL se necesita una guisa de trago (mas 0 menos unos
10 Litros). As{ se reune el padrino y Los parientes mas cercanos de La ~~'~
novia. Aqu{ Los viejos, principaLmente el papa de La novia, piden lo que
quieren tomar. De ahi pasa un tiempo hasta que se reune trago, preparan
trago y se va el padrino a hablar con el papa de La novia quien Les
comunica a los otros parientes mas cercanos y a Los padrinos de bautizo.
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Despues comenzo la pachtachina. Hasta eso mi
olla de chicha y aguardiente y con mi padrino bailamos en mi casa, luego
, se fueron a la casa de mi novia y a la entrada de la casa como haciendo
, cruz con la puerta, bailaron antes de entrar. Entraron a la casa, el padrino
pidio licencia y bailaron dentro de la casa. Hicieron parar al papa, a la
,mama y 'atoda La familia para que bailen. Entonces se inicia la chasquina
(j aceptacion. La idea es ponerse de acuerdo de que formalmente todo estd
arreglado y no pueden retroceder. En la chasquina, el padrino del novio
,. abraza cruzado de ambos lados al papa de la novia y los parientes del
novio hacen fo mismo, Entre mujeres se hace fo mismo y se hace un
, 'pequeiio discurso diciendo: "fe damos, no mezquinamos, pero Uds,
.. debencuidar", El tucaru (el que toea el violin) y el versiaru (el que
.,toea el tambor y recita) estdn alll y ellos dicen todo 10 que debe hacerse.
Hay que estar atentos porque ellos indican como comenzar y cuando.
'Hay verseadores que hacen bonitas las cosas. Despues comienza la
'borrachera con trago. No dan ningun tipo de comida. Solamente se bebe
un dia. Antiguamente para ser padrino del novio, fa persona tenia que ser
padrino de bautizo y ese padrino no debia ser viudo, sino tener la primera
,:,' ~mujer. Para ir al anuncio de la pachtachina tenia que llevar cinco
botellas -de trago y comenzaban a pelear. A fa pachtachina van los
'podrinos de boda, los de bautismo de la novia, los padres, y pueden
"invitar a mucha gente
como al que toea el violin y al del tambor.
~:\; Una vez que bailan los padrinos, entonces comienzan a bailar otras
r' -personas, hasta que se cansan, y cuando estdn bien borrachos comienzan
lt~ ,~trompe,!rse. Ninguna boda que conozco ha p~ado sin trompones. Una
~{ .. yez termznado esto, conver~an fo~ papas y fijan la jechc: de la boda.
,Entonces los papas del noVIO comienzan a buscar la comida, se van de
'pesca y de caceria. Todoslos gastos los hace el papa del novio. Cuando
Jiene suerte le ayudan, a veces con 100 sucres, a veces con gallinas.
. Ahtiguamente, el novio no daba nada, solo era el papa el que gastaba, ni
,.l''Unmedio tenia que gastar el hijo.
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'las otras nueras". Esto dicen a los que han sabido hablar duro a las otras
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estd esperando el novio, Los dos piden permiso para bailar diciendo: "Asi
vamos a hacer demostracion", y los que estan sentados responder;
"Ustedes han de saber". El que sufre mas en el baile es el padrino, no
tiene que parar un momento de bailar. A un lado baila la madrina, la
., mujer del cumpaiia y la novia, por ellado del marido bailan el padrino,
el cumpaiia y el novio.
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CAPITULO 4
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Tanto que se anda en el monte, el cuerpo parece que llega a
acostumbrarse, y ya se puede cazar porque los animales no le tienen
miedo. El cuerpo adquiere el olor a monte, el hombre se hace monte, y el
animal no huye. La vida del cazador es de dia yde noche. Hay algunos
cazadores que consiguen una tierra que se llama ayaallpa (tierra del alma
del muerto, 0 tambien tierra del supai 0 del espiritu] y que se encuentra
en el monte en una vasija boca abajo. AM hay una tierra negra y se
guarda envuelta en una hojita. Eso hace encontrar a los animales.
Generalmente se lleva dentro del eslagQ.,[l (bolsa....donde se lleva la
municion y la p6lvora). Algunos le dan de comer esa tierra alos perros
para que se hagan buenos cazadores. Los que asl haceh, comen
tremendamente de la caceria.
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Un dia, yo abri el matiri (aljaba donde se llevanflechas y algodon)
de Baltazar que estaba colgado en la casa y encontre esa tierra, oli y
probe. El olor era bien agradable, era olor a carne. La tierra estaba
envuelta en una hoja de maiz y era medio verdosa. Esa es tierra de
supai, de la epoca de los aucas, de muchos aiios atras, Solamente esa
vez toque esa tierra, pero vivo preocupado. El monte acoge at buen
cazador, lo protege, pero uno debe conocerlo bien. De repente puede
levantarse una tempestad provocada por una persona, es el huairapaju.
Cuando se quema el carapacho de una tortuga, por ejemplo, enseguida se
levanta violenta una tempestad y crece el rio. En el monte virgen hay
ciertos lugares donde si la gente se acerca, se levanta una tempestad,
como pasa en los Llanganati. Eso tambien se llama paju. EI monte se
cuida de los extraiios. Cuando he ido por el monte de caceria nunca me
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he perdido. Solo una vez con Pontachi, mi cuiiado, nos fuimos al monte
de noche y comenzamos a dar vueltas. Pontachi decia que estdbamos
bien, pero ya estabamos perdidos, estabamos bien adentro. AM pa.samos
una noche, cogimos un churu y tocamos con eso, lU,ego no~ sU~lm.os a
los arboles y gritamos para ver si alguien nos oia. Al dia siguiente
comenzamos uno de cada lado a tocar con elchuru. Alfin habiamos dado
la vuelta tanto y tanto icon churu y escopeta, que salimos, pero no se
como salimos. Dormimos al pie de un drbol, pero habia tremendos
zancudos (mosquitos). Habiamos matado cuatro paujiles (pavas de
monte) y con esos animales anduve cargado hasta que me hicieron una
ampolia y los tuve que botar. Habiamos ido a embarbascar el Payamino,
teniamos escopeta y municiones para cazar en el camino, pero nos
tuvimos que volver porque nos perdimos. Habiamos matado tambien una
huangana (pecari), le sacamos las tripas, la dejamos, y al otro dia la
fuimos a buscar. De ahi, que yo me acuerde, no me he perdido nunca.
Por eso _~i.empre andabamos de ados. Si nos perdiamos, cada uno
aportabd con. sus ideas.
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La gente de.la ribera-del Napo abajo, decia que habla varias clases
de amarun (boas), una de elias se llama "garabato amarun". A los
que andan de cacerta, la boa los coge como garabato, como un gancho, y
los hace perder. Por eso hay que hacer una trocha ancha y no empezar a
dar vueltas y desviarse. La creencia es que fa boa 10 encierra a uno y 10
abraza, para no dejarlo salir del monte. Tal vez el amarun quiere que el
runa sea parte del monte. Eso enseiian los de abajo.
La caceria es nuestra vida, pero tambien es trabajo porque al irme de
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Hay dos tipos de caceria: una con escopeta y la otra haciendo hueco.
La caceria con escopeta no es muy dificil. No asi cuando hay que cavar
todo el dia para encontrar un animalito y luego despues de todo el dia
todavia puede escaparse. Es por eso que los hombres comemos las
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hasta que cae al suelo. Desde joven todo ese tipo de animales he matado.
Desde antes asi nos aconsejaban que hay que matar para comer, y para
dar de comer ala mujer y a los nihos. "Si no van ala caceria, iQue van a.
ya estoy viejo.
hay que cavar e ir durisimo atrds de el, 0 se hace una trampa para matarle
mas tarde.
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Cuando era joven andaba COn Robero y con otro que se llamaba
Puliuehupa. Nos ibamos al monte de caceria. Una vez encontramos un
mono (chorongo). Ellos sefueron adelante y cogieron dos monos pero
yo estaba sin nada. De repente, del fondo de la quebrada vino uno, subio
la lorna, baj6 y volvio a subir. Dlspare y mate al mono pero Pulluchupa
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hei ...!" Aun con miedo Ie segui, pero el animal parecia una pelota
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de comer esas partes, se come la parte del pecho y la barriga del animal
hervida (huijsaeara). Las mujeres preparan y el hombre reparte esa
parte. Siempre se ha repartido asi, me parece que por el sufrimiento del
cazador es que le dan la pierna. En alguna ocasion mis nueras comieron
las piernas y los brazos. Fue en la casa de Juanita. Las mujeres estaban
solas, se encontraron un armadillo y 10 mataron, 10 arreglaron, y con las
mismas manos de elias habian cortado y comido diciendo: "Vamos a
comer nosotras ahora las piernas y los brazos para ver que es 10 que los
hombres sienten cuando comen esos pedazos". Pensando en los maridos,
habian comido, como estaban solas!
El buen cazador se dana por muchas razones. Por ejemplo, es malo
comer fuera de la casa, 0 golpear los huesos en una piedra. Si se hace
ast, en ese instante mismo se dana el cazador. Tampoco se pueden dar a
las gallinas los huesos que sobran. Eso es especialmente malo para el
buen perro cazador, 0 puede arruinar una escopeta puesta en la trampa
esperando el animal, la escopeta no va a reventar, 0 el cazador puede
perder su punteria. El seso de los animales no comen los hombres,
:(lunque en este tiempo si se come. Esto es porque cuando Ibamos a cazar
'pajaritos con la bodoquera, al coger la bodoquera y apuntar para arriba
.para matar el pdjaro, este podia lienar los ojos de caca al que habia
lomido los sesos. Por eso no dan a los hombres. Antiguamente era bien
estricto el cumplimiento de esto. Los hombres tampoco deben comer las
tripas. Yo como ahora, no importa los que pase. No se comen porque
.cuando uno anda atrds de los animales en el monte, y el perro ladra, uno
Jlf enreda los pies en el bejuco y se cae con los pies enredados y de aLU el
:qnimal se escapa. Tampoco vale recoger la comida en el plato con la
"~'U(;hara, eso es porque si no, cuando uno esta corriendo se dobla el
",(Rbillo y no se puede correr.
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Ya ahora de viejo se hace mas dificil cazar. Yo me entusiasmo, pero
~!fsfuerzas ya no me dan. Un dia, hace poco, acompahando ami mujer,
yo estaba con la escopeta yen mi mente dije:" a 10 mejor puedo matar
, algun pajarito", cuando de repente vi un movimiento en la guadtia y
> :pe,f!.Se que era un cucupitzo (como raton grande) que siempre come las
",!0jg.s de guadua y dije eso debe ser 10 que estd haciendo el sinvergiienza
!':;,r/.,.lfl cucupitzo, El perro ladraba pero yo no me daba cuenta de que me
rJ~.raba diciendo. Todavia seguia pensando que era el cucupitzo, pero el
~l;ppitan ladraba hacia el do desesperadamente. ";,C6mo me puedo ir?"
.t~p.~'Jsaba yo. Para llegar adonde ladraba el perro tenia que pasar por una
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Y pensar que los jovenes de ahora, que tienen la fuerza, no tiene la"
voluntad.
El do tambien es nuestra vida, pero cada vez hay menos peces, debe
muchos matan con dinamita, pero los runas siempre hemos pescado con
barbasco.
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devorarnos cuando crece. Una vez, el agua del Pano credo tanto que nos
llego a mi casa cruzando los brazos de los rlos para ayudar. Ll.orando 1'1U'!
quede, sin nada, desnudo, todito se llevo la creciente. La casa quedo sin
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CAPITULO S
nos ibamos a morir de hambre porque Lo unico que teniamos para comer
se Lo habia llevado eL do. En una parte aLta por suerte habiamos hecho
una chacra, y con eso pudimos sobrevivir. Como teniamos canoas
tambien pudimos y con eso nos valimos. Tomdbamos chicha de chonta y
comiamos yuca. Si ahora hubiera esa creciente nos morimos, porque no
tenemos nada. Yo se decir a mi mujer que haga La chacra alta en el cerro,
asi podemos sobrevivir, pero ella sigue haciendo a La orilla deL do y dice;
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Si bien los indfgenas todavla pagaban a los sacerdotes en oro, tabaco y pita
por oraciones y casamientos, mostraban "gran desden" por la religi6n, no asisuan a
: la iglesia, y no manifestaban ningun respeto especial por los sacerdotes seculares
. (Osculati 1854: 103-104) quienes trataban de justificar su participaci6n en la
. apropiacion del excedente indigena mediante la supuesta funci6n social de
"civilizarlos" y la funcion religiosa de "evangelizarlos". Desde el punto de vista de
los Napo Runas, estas dos funciones no se justificaban en sf misrnas; mas bien
revelaban la irracionalidad del proceso de dominaci6n blanca: tratar de obtener su
legitimidad a traves de la destrucci6n de la cultura y religi6n del grupo dominado.
-como se sugiere en la mayoria de las fuentes hist6ricas- que los Napo Runas
estuvieran ya totalmente sometidos, 0 que no fueran conscientes de su explotaci6n.
Una de las forrnas que tomaba esta conciencia se expresa por ejemplo en el canto de
un indigena al entregar al cura su cam arico, 0 regalo forsozo de ani males y
alimentos:
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Con la ley de 1846 que eximi6 a los indfgenas del Oriente del pago de
tributos, el Estado perdi6 una fuente de ingresos, pero no asf los comerciantes y
autoridades de la regi6n, quienes mantuvieron el acceso al excedente y al trabajo
indfgena a traves de los repartos forzosos y de las "Iicencias" 0 autorizaciones
concedidas a los indigenas para que se ausentaran de las doctrinas y fueran a lavar oro
y a fabricar pita. Estos prefirieron "pagar" por su derecho a realizar viajes y por su
libertad de intemarse en la selva que someterse a la permanente superstici6n de los
blancos en los pueblos. El control que en esa epoca todavla tenfan sobre sus medios
de producci6n es 10 que les perrnitio esa tactica de resistencia.
Asf, en las fuentes hist6ricas de esa epoca encontramos que los Napo Runas
aceptaban con "infinito jiibilo" las licencias como una forma de internarse en la
selva y librarse de la presencia de los blancos (Osculati 1854: 106). Adernas, hay
evidencias que indican que no siempre pagaban las deudas contrafdas en los repartos,
'c;omo sugiere esta cita de Villavicencio: "Cuando los acreedores les reconvienen por
sus deudas contestan: no te aflijas, nadie te echa, yo te pagare cuando trabaje el
, lffiuchacho que naci6 sobre ellienzo que me fiastes, y que 10 ha envejecido al criarlo.
,", ':El es quien debe trabajar y pagar" (1984: 358).
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Desde el punto de vista de las autoridades y comerciantes, el problema
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'c;onsistfa en que, aiin con todo su poder coercitivo los repartos y las licencias
, :,'permitfan a los indfgenas un grado de libertad y autodeterminaci6n que no
, garantizaba ni la regularidad, ni la disciplina de su fuerza de trabajo. Para tratar de
!lograr estas cualidades en la mano de obra indfgena del Oriente, fueron necesarias
soluciones mas drasticas, Una de elias la constituy6 el experimento de "gobiemo
, , t~ratico" en el Napo bajo la tutela de un Estado conservador en alianza con los
"ihisioneros de la Compafifa de Jesus.
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El Oriente, hasta entonces casi fuera del alcance del Estado, plagado de
comerciantes corruptos y del "paganismo" indlgena, provey6 a Garda Moreno con
un ejemplar desaflo para experimentar su concepci6n de desarrollo econ6mico basado
en la "regeneraci6n moral". Para ello, el Presidente encontro en los jesuitas su
mejor aliado y, por un perfodo de cinco alios hasta su muerte, les asign6 el rol de
los legftimos representantes del Estado en el Napo. Les otorg6 entonces el pleno
poder de un gobemador, autorizandolos a "tornar las medidas necesarias al orden y
buen gobierno civil y eclesiastico de esta Provincia" (Jouanen 1977: 33-34), 10 que
implicaba poner y sacar autoridades, castigar delitos, abrir ecuelas y decretar leyes.
Los intereses de Garda Moreno coincidian con los de las misiones jesuitas en dos
puntos fundarnentales: abrir caminos para facilitar la entrada de misioneros y
religiosas, y evangelizar y asentar a la poblaci6n indfgena para transforrnarla, por
todos los rnedios posibles incluyendo la educaci6n tecnica, en una rnano de obra
"digna de confianza", Adernas, Garda Moreno buscaba una nueva ruta comercial
hacia el Oriente, posiblemente con el objeto de ejercer cierto control sobre el
comercio de la cascarilla (0 quina) tal como se desprende de una conversaci6n entre
el Presidente y el Vicario de los jesuitas en 1874 (Jouanen 1977: 97), es decir,
durante uno de los periodos de auge de explotacion de ese producto en la zona
Tena-Archidona. Por otra parte, la preocupaci6n militar de Garda Moreno en el
Oriente en esa decada parece haber sido contener las sublevaciones de los Jfvaros por
medio de las armas. 5 Jouanen hace notar que "su forma de gobierno para con ellos
era: Amigos, pero aqui estoy yo" (1977: 96-97). El Presidente tarnbien deleg6 a los
jesuitas Ll custodia y cuidado de los presos politicos que desterraba hacia el Maraii6n
96
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por el camino del Napo. Gracias a los misioneros estos pnsioneros eran
. aprovisionados y transportados en canoas por indfgenas de Tena-Archidona (Jouanen
1977: 31, 32, 97).
97
(L. San Vicente 1894: 35). Los jesuitas, en su mayorla Europeos, y por 10 tanto
acostumbrados a una sociedad ya par cientos de afios predominantemente campesina
donde los pueblos eran el eje social del campa y las ciudades constituian el foco
civilizador, no llegaron nunca a entender la racionalidad de la econornia y
organizaci6n social de los Napa Runas.
Can referencia a la actitud de los jesuitas hacia los indfgenas del Peru en los
siglos XVI Y XVII, Xavier AIb6 senala una contradicci6n en su acci6n civilizadora,
similar a la que se di6 en el Napa. Par una parte, los jesuitas querfan mantener una
rigida separaci6n entre espanoles e indios, y par otra parte adoptaron un modelo
espanol para aculturar a estos iiltimos. Este modelo suponia una idea de religi6n y
orden politico semejante al existente "en los pueblos de Castilla" (I 966b: 400,
'407).
Las estrategias que usaron los jesuitas para disciplinar a los indfgenas como
mana de obra deben considerarse como parte integral del proceso de evangelizaci6n
en la medida en que los misioneros pensaban que el trabajo regular era la mejor
forma de combatir el pecado original de la "ociosidad" (vease Moratoria 1982: 59).
Can el aval de Garda Moreno, los jesuitas se autodeterminaron, y actuaron
realmente como los "naturales defensores" de los indlgenas contra los "abusos y
estafas" que estes sufrian a manos de los comerciantes. Pero uno de los errores de
. los jesuitas consisti6 en equiparar estos abusos, que ciertamente existieron, can las
.' correrfas en contra de los indfgenas del Paraguay para 'esclavizarlos. El Paraguay
, sigui6 siendo su modelo de misi6n atin en el siglo XIX, pero no se aplicaba en
.Tena-Archidona donde no existi6 esa practica etnocida de "contratar" mana de obra, y
~:donde los intereses de subsistencia de los Napa Runas estaban en ese memento,
mejor "protegidos'' par los comerciantes.
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Otro gran error de los jesuitas fue el sobreestimar la "ignorancia y franq ueza de
,)os infelices indios" (L. San Vicente 1894: 49), y consecuentemente establecer un
" duro sistema de castigos corporales justificandolo en la necesidad de los "padres" de
','corregir a "pueblos perpetuarnente nifios" de su "ociosidad". El concebir a los
, indfgenas como seres incapaces de razonamiento, para los cuales el castigos es "10
" u~ico que los mueve y excita su sensibilidad y su imaginaci6n" (L. San Vicente
1894: 50-51), fue un error que los [esuitas cometieron tanto en el primero como en
, el segundo perfodo de sus misiones (vease Xavier AIb6 1966a: 303-308). La base de
f"esta actitud equivocada hacia el indfgena que en cierta medida todavia persiste -si
" bien can tonos mas modemizantes y sutiles- en las acciones de ciertas burocracias,
f'essuponer que la pastura de sumisi6n adoptada a veces par los indlgenas como
"t"'~tica de supervivencia, es un compartamiento necesario e inmutable producto de
.., una personalidad sumisa y facilmente dominable. Los Napo Runas, por su parte,
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respondieron a las estrategias de los jesuitas con una clara evaluaci6n de su situaci6n
econ6mica, se rebelaron contra los intentos patemalistas de los misioneros de decidir
cual seria su forma de vida. y resistieron los castigos por la ley, por la fuerza y aiin
con humor, como se puede comprobar en la tradici6n oral recibida de sus padres y
abuelos por el Rucuyaya Alonso (vease p.123).
b) Estrategias jesuitas de disciplina de la fuerza de trabajo indlgena
Como ya vimos, la congregaci6n en asentamientos permanentes fue el
objetivo primordial de los jesuitas para lograr que los indigenas asistieran a las
doctrinas, que recibieran educaci6n y que trabajasen en la construcci6n de pueblos e
iglesias. Como los conquistadores espanoles en los siglos anteriores, la unica
posibilidad de que dispusieron los jesuitas de tener cierto acceso ala fuerza de trabajo
fue indirectamente a traves de las autoridades indigenas, naturales 0 impuestas, que
constituian 10 que se conocia como "gobiemo Runa", aunque este no cumplfa
funciones polfticas aut6nomas y existia casi exclusivarnente como un arma polftica
y productiva de los blancos. La jerarquia de autoridades entre los Napo Runas se
cornponia del "Gobernador" -nornbre que mas tarde se quichuaniza como
"Huinaro"- un "Alcalde", varios "Tenientes" y "Capitanes". Como sirnbolo de
autoridad, todos ellos portaban la "vara de justicia", que consistia en un bast6n con
pufio de plata 0 adomado con monedas. Por esta razon, a estos funcionarios se los
llamaba genericarnente "varas" 0, mas comunmente en Tena-Archidona, "jus tici as".
Los cargos se renovaban anualmente en una fiesta 0 "carnbio de varas", controlada
siempre por las autoridades blancas 0 los misioneros, tal cualla describe Rucuyaya
Alonso (vease p. 153-1154).Los discursos [pronunciados len esa ocasi6n por los
"justicias" entrantes, reafirmaban su autoridad, pero siempre derivada del gobierno
blanco (vease Spiller 1974, Torno I: 83). Este usaba a los "justicias" para
movilizar mano de obra indfgena en la construcci6n y rnantenimiento de caminos,
puentes, plazas y edificios pero, atin hasta bien entrado el siglo XIX, se valfan
tarnbien de los "justicias" para cobrar tributos y hacer los repartos (Villavicencio
1984: 379-80; Jameson 1858: 128).
Los colonos blancos, particularmente aquellos que no tenian acceso a peones
propios, pagaban al Estado por el derecho de acceso a la mano de obra indfgena asf
organizada y registrada en "padrones", para cualquier trabajo 0 servicio de carga. En
1872, los jesuitas intentaron controlar a los Napo Runas que vivfan mas alejados,
para 10cual decidieron dividirlos en "Capitanfas", 0 grupos de 20 familias.
Los Panos elegfan sus Capitanes entre las familias dominantes dentro del
muntun. A veces coincidfa que el Capitan era, a la vez, un poderoso chaman (vease
Macdonald 1979: 220). Sin embargo, ser chaman no constitufa una condici6n
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Debido a su autoridad dentro del grupo de parentesco, el Capitan podia
movilizar fuerza de trabajo para los misioneros, pero esa rnisma autoridad Ie
. perrnitia tarnbien usar la mano de obra de su muntun para ellavado de oro 0
la preparaci6n de pita para los comerciantes blancos, 0 simplemente organizar 13
hufda de su grupo hacia la selva, decisi6n que a veces se vela obligado a tamar
precisamente para no perder su posicion de liderazgo dentro del muntun, Par
. consiguiente, desde el punto de vista de los misioneros, los "varas" no eran
enteramente confiables, y los castigos suministrados a los dernas indlgenas
- resultaban casi inutiles. En su reemplazo, algunos rnisioneros sugirieron instituir 10
que ellos consideraron serian "incentives", tales como establecer talleres de herreria
y carpinteria con el objeto de tratar de gobemar a'1bg,.indfgenastransformandolos en
artesanos. Para lograr asentarlos tambien se intento hacerles limpiar chacras
alrededor de los pueblos, y los misrnos misioneros introdujeron ga1l.a?O(Jouanen
1977: 80) con la idea de "if preparando una base s6lida ala formaci6nde los bienes
del cormin, y ofrecer un halago a.los indios para reducirlos a poblado" (L. San
Vicente 1894: 19). Otro informe de los mismos jesuitas sugiere que, dado el
"caracter indolente" de los Napo Runas, era imposible obtener de ellos trabajo
forzado y que.rpor 10 tanto, se los debian remunerar debidamente. (Caceres 11892:
47). Cuando los misioneros les otorgaron alguna minima remuneraci6n en pago par
trabajo 0 productos, esta consisti6 en liencillo que, en esa epoca, representaba la
moneda circulante para pago a los indigenas. Sin embargo, en Tena-Archidona,
estos illtimos debfan pagar los camaricos, las rnisas, y otras funciones religiosas
en 4 pesos de oro 0 su equivalente en pita, 0 en productos para alimentar a los
misioneros (L. San Vicente 1894: 43). Los Napo Runas s610 podian obtener todos
estos productos cerca de sus tambos, es decir, lejos de los pueblos. A pesar de esta
obvia contradiccion entre sus demandas econ6micas e ideol6gicas, los jesuitas no
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modificaron sus tacticas de tratar de "reducir" a los Napo Runas en poblados por
todos los medios posibles.
Como ninguna de las medidas anteriormente mencionadas logr6 restringir la
peri6dica movilidad de los Napo Runas hacia sus tambos, ni sus frecuentes viajes
para intercambiar productos con otros grupos, los jesuitas hicieron un ultimo
intento de controlar la entrada y salida de las misiones por medio de una carta que
los indlgenas debfan procurar del misionero consignando sus nornbres, lugares de
residencia y destino de sus viajes. (Jouanen 1977: 98-99). De mas esta decir que
dadas las condiciones geograficas del Oriente, la falta de personal misionero para
administrar semejante procedimiento burocratico, y la hostilidad de los indigenas
hacia tal medida, esta nunca pudo irnplementarse efectivamente,
Otra serie de medidas tomadas por el Vicario atacaron atin mas directa y
profundamente las pautas culturales y la organizaci6n social de los Napo Runas.
Particularmente ofensivo para elIos fue el querer obligarles a que enterrasen a sus
muertos en el cementerio cristiano y no en sus viviendas, y el tratar de inteJferir en
sus aIianzas matrimoniales (vease Muratorio 1982: 60-62). Estas medidas, sumadas
a las dernas obligaciones impuestas por los jesuitas, contribuyeron a incrementar la
intranquilidad y el descontento de todos los indigenas de esta zona, que en esa epoca
sumaban unos 1.000 en Archidona y unos 500 en Tena (Jouanen 1977: 95).
Vicente anota 10 siguiente: "ya porque habian gozado mas largo tiempo de la vida
libre del monte, ya por mas obstinados por Naturaleza que los otros (los Tenas) se
. 'niegan a volver, respondiendo descaradamente que 10 harlan cuando los soldados
e:'hubieran
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autoridad como Gobernador para hacer repartos forzosos a los indfgenas a cambio de
oro y pita hasta casi provocar un alzamiento general en Puerto Napo.? Poco tiempo
el Vicario del Napo, Padre Guzman y Rayo que se convirti6 en el portavoz de los
comercio impuesta por los misioneros y aprovech6 del descontento existente entre
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atentado contra el Padre Guzman, quienes se habian refugiado en Puerto Napo. Por
el contrario, el mismo Vicario entr6 en un compromiso con los comerciantes
blancos por el cual les permiti6 operar a credito siernpre que cobrasen "precios
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Por su parte el conflicto entre los jesuitas y los comeciantes se agrav6 cuando
, (l?S primeros usaron su influencia con el Presidente de la Republica para que se
~~epare a Rayo de sus funciones oficiales en el Napo, y culmina en 1875 cuando
. Rayo asesin6 a Garcia Moreno en Quito, respondiendo tambien a otros intereses
. politicos que no es pertinente explicar aqui (vease Reyes 1966 156-159).
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:'.!. restricciones sus funciones en el Napo, pero los indlgenas persistieron en su rechazo
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a,ser gobemados por los rnisioneros. En 1876 tomaron nuevamente la via legal de
expulsion de los jesuitas "porque castigan rnucho", y el reernplazo del Vicario por
:4ns610 gobiemo civil para toda la Provincia (Jouanen 1977: 107). Los "justicias"
"tuvieron exito, ya que poco tiempo despues el nuevo Gobemador lleg6 al Napo,
.' acornpafiado de 12 soldados y 16 civiles. Desde ese mornento, privados del apoyo
. politico y financiero que les otorgara Garcia Moreno, y teniendo que enfrenrar la
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Los jesuitas definian las "licencias" como "estas rutinas caracteristicas de los
:yumbos, cuya pasi6n por la vida ociosa e independiente de sus montes raya en un
.salvaje fanatismo" (L. San Vicente 1894: 32). Sus objeciones a las licencias eran
multiples: consideraban el cornercio abusivo de los blancos como "contrario al
derecho natural"; la ausencia de los indigenas con licencia, privaba ala misi6n de
cretan que los N apo Runas s610 usaban sus licencias para "francachelas",
porque fuera de su tutela patemalista, toda libertad de los indfgenas era considerada
libertinaje.9
La imagen de los Napo Runas que emerge de las fuentes jesuitas es de "nifios
~
'Pex'didos e ignorantes", quienes "por irracionales" se someten ala explotacion de k:;
blancos a traves de las licencias. Pero los datos de esas mismas fuentes pl.'eoc:l; ~:"r
Iefdos de tal manera que substancian una interpretacion de la conduct? ,1..'?; ;,-/
indfgenas totalmente opuesta a la anterior. Es evidente, por ejernplo, que los t':~rc
Runas comprendieron perfectamente la burocracia del gobiemo blanco local. y : ,I
causa principal del conflicto entre este y los misioneros. Usaron de las licencias r ara
manipular a ambos poderes en su proplo provecho, dentro de las restricciones de la
'estructura econ6mica en que se encontraban. Sobomaban al Apu con oro para que
les prolongue el tiempo de sus licencias, logrando asi burlar a los rnisioneros, y
acudian a estes para quejarse y buscar protecci6n de los malos tratos recibidos de
los Apus, pero suplidndoles que no los denunciasen a esas rnismas autoridades
(vease Jouanen 1977: 130-13 1).
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En la decada del 80 ya la mision entraba en su crisis final, }Jlos Napo Runas
usaron otras tactic as de oposici6n que consistieron en explotar dos de ias debilidades
mas vulnerables que los rnisioneros compartian con los dernas blancos en el
Oriente: su repugnancia al trabajo manual y, por eso mismo, su total dependencia de
los indlgenas para la subsistencia cotidiana. Los Napo Runas se negaron a cortar
lena, a hacer fuego y a cocinar para los misioneros y aiin rehusaron venderles
alimentos, "hasta que se mueran 0 se vayan a otra parte" (Jouanen 1977: 107). Cuan
eficaz desde el punto de vista de este objetivo indfgena, y a la vez cuan penosa para
los jesuitas resultaba esta ractica, 10 podemos entrever del siguiente relato:
De modo que nuestra presencia en el Napo se redujo a 10 ultimo, a
no tener que comer sino un pedazo de yuca y platano cocido de la
manera que nos sea posible. Yuca y plata no repito, que nosotros
rnis mos , no sin gran trabajo, tenfamos que coger y traer sabre
nuestras espaldas de lejanas chagras abandonadas por los indios"
(L. San Vicente 1894: 27) .
105
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de los Napo Runas ala escolarizaci6n forzada yen intemados para sus nines, dado el
papel que estes jugaban en el proceso productivo (vease Muratorio 1982: 65-66),
como se evidencia en esta cita que aparece en las mismas fuentes jesuitas de esa
epoca: "Ellos (los indfgenas) 'dicen: Para que queremos la quilca (papel, educaci6n)
Acaso la quilca nos da mono? acaso nos da huangana (puerco de monte)? l.acaso
nos da pishco (pajaro)? acaso nos da challua (un tipo de pez)? N ada de eso nos da;
por consiguiente, para que queremos la quHca?" (L. San Vicente 1894: 78).
106
En otras ocasiones, los Napo Runas trabajaban malo a desgano con el objeto
de obstaculizar las construcciones en la misi6n. Todas estas diferentes forrnas de
sabotaje, y la misma huida a la selva. a veces bajo falso pretexto de "temor a las
viruelas" (Jouanen 1977: 111), constituyeron tacticas efectivas de resistencia porque
debilitaron, real y figurativamente, la fuerza del sistema de dominaci6n misionero.
Ademas, dado que estas formas de resistencia pasiva no se expresaron como una
rebeli6n publica y abierta, fueron mas "seguras" para los indigenas, en el sentido de
que no provocaron una intervenci6n militar para controlarlas.
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desasfres sociales que desata el caucho. Las distintas expediciones que los
misioneros realizan hacia el Sureste s610 sirven para denunciar, sin exito, los
,de ~stos indigenas ecuatorianos estaban siendo vendidos en Soles, en Iquitos, centro
:;oofuercial del caucho en ese perfodo; abusos que -de acuerdo a las denuncias jesuitas
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Avila; Coca, Aguarico y otras poblaciones del Bajo Napo, donde se denuncian
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repetidamente los atropellos cometidos por los agentes de las empresas de caucho y
de cascarilla -que tambien se explotaba en esas regiones en este tiempo. Ninguna de i
estas denuncias, sin embargo, consigue una acci6n efectiva por parte de las
autoridades nacionales. Se acusa por ejemplo a los peones de un tal Sr. Moran de
hacer correrfas en las rancherias de los Zaparos del Nushino en donde el padre
Vicario estaba tratando de convertirlos. Los mismos peones cascarilleros,
posiblemente llevados de la Sierra, denuncian al Sr. Moran "porque ha llevado hasta
aqui su empresa de quinas con bagatelas, sin erogar un real en este ultimo ano".
Ante las criticas de los misioneros, el Sr. Moran escribe cartas a la autoridad
calumniando a los P.P. jesuitas. (Documentos, julio 1883 AGN). El padre Tovla, .
por su parte, se queja al Gobernador del Oriente que en Loreto no ha podido reunir
a los indigenas en el pueblo porque los comerciantes les exigen el pago de sus
deudas rnandandolos a buscar caucho; y por ternor a sus deudores, los indigenas
rehuyen todo contacto con el pueblo (Carta P. Gaspar Tovia a Gobemador, agosto
25, 1893, AGN).
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Los blancos cornerciantes jugaron sin duda un papel importante en la rebelion
de 1892, defendiendo sus intereses de c1ase y proveyendo a los indigenas de las
'necesarias conexiones politicas con el gobierno central aunque -como ya virnos
festas no resultaron ser muy efectivas en el momento definitivo. Sin embargo, la
'evidencla de las fuentes hist6ricas y la tradici6n oral revel an a los Napo Runas como
"actores conscientes, cuya participacion en los sucesos respondio a una decisi6n
'racional de mantener la libertad e independencia necesarias para su propia
'supervivencia. Aunque la rebeli6n fue sofocada, los Napa Runas todavia la recuerdan
'Como decisiva para expulsar a los jesuitas, y los indfgenas de Loreto como su
'propio exito (Oberem 1980: 116). El mito y la historia se entretejen aqut para pasar
:aformar parte de una cultura de la resistencia que se incorpora simb6licamente a la
'identidad etnica de los Napa Runas.
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Esta obvia manipulaci6n de la situaci6n por parte de los Napo Runas no solo
no fue percibida como tal por los jesuitas sino que, por el contrario, contribuyo a
confirmar su concepci6n de los indlgenas como seres capaces.de ser facilmente ';,(
"seducidos", "engafiados'' y convertibles en "meros instrumentos" de los blancos ~i~
comerciantes (L. San Vicente 1894: 69-71). Este hecho solo puede explicarse porel
velo ideo16gico que interfiri6 en la percepci6n que los jesuitas tuvieron de los
indigenas hasta ultimo memento. Si aceptaban la posibilidad de que estes
participaran racionalmente en una rebelion debian aceptar tambien que eran "adultos"
y no "ninos' y, por consiguiente, reconocer el fracaso de uno de los sustratos>,
principales en que descansaba su filosofia pedag6gica y evangelizadora como'~~:
explicaremos mas adelante,
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Desde el punto de vista de los Napa Runas, su alianza con los comerciantes
fue fundamentalmete tactica en tanto les permiti6 escapar de la influencia de los
jesuitas par medio de las licencias, 0 confrontarlos por la via legal 0 la violencia.
Pero adernas, dicha alianza no fue nunca incondicional. Cuando los comerciantes, y
especialmente los caucheros, amenazaron los intereses de supervivencia de los Napa
Runas como grupo, estes los enfrentaron, dentro de las limitaciones impuestas par
las nuevas condiciones econ6mico sociales que se dieron en las dos primeras decadas
de este siglo.
Atrapados en la ambigiiedad de su rol como evangelizadores y como patrones, ,
los jesuitas no entendieron el caracter de esta alianza 0 la ignorarcn, prefiriendo
considerarla como una evidencia mas de la "sumisi6n ciega e ignorante" de los
indigenas al poder e incentivos de los blancos. Su concepci6n de los Napa Runas -y
en eso no se diferenciaron de otros blancos- fue elaborada predominanternente en
terrninos raciales. Ya sea en su visi6n totalizante de los indlgenas como raza
"inocente y miserable" 0 como "raza salvaje" esta imagen careci6 de las sutilezas
necesarias para distinguir los intereses aut6nomos y las caracteristicas culturales
especfficas del compartamiento indigena. Por el contrario, la racionalidad de ese
cornportamiento se hizo evidente precisamente en el hecho de que los indfgenas no
vieron a "los blancos" como una categoria racial hornogenea. En las situaciones de
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112
'~nflicto, fueron capaces de diferenciar los intereses de los sacerdotes blancos como
G~mtrarios a su supervivencia, de aquellos de los comerciantes blancos que, en esc
"aiin, cuando los Napo Runas vieron amenazados sus intereses econ6micos por otros
"blancos extranjeros" integrantes de una companfa minera, resistieron con igual
fuerza y con tacticas similares a las usadas contra los jesuitas, al intento de la
compania de arrebatarle sus lavaderos tradicionales y eonvertirlos en una fuerza de
trabajo semiproletarianizada. Como estas "invasiones" al Napo por cornpafiias
mineras generalmente extranjeras todavia se siguen produeiendo 11, es interesante ,;
relatar aqui las reacciones de los Napa Runas en el siglo XIX. En 1894 entr6 en
Archidona la Cornpania minera "La Oriental" con el objeto de explotar en la zona :0
que su director denomin6 "una nueva y MAS rica California situada a 16 leguas de
Latacunga "(Jouanen 1977: 200). Los indlgenas Tenas y Napes no s610 se negaro.:
a trabajar como cargueros para la compafiia, sino tarnbien a venderles "ni caro ni
barato" un solo palo para las proyectadas casas de los mineros (Iouanen 197"/:
199-201). Cuando la compafiia comenzo a establecer sus lavaderos en zonas ck
tradicional ocupaci6n indfgena, los Tenas reclarnaron en forma organizada y Je~~ .'
por petici6n al gobernador, defendiendo su derecho a los lavaderos de propieriad
comunal del pueblo de Tena, (Jouanen 1977: 198). Privada de la mario de 0b[3
indigena, "La Oriental" trajo mineros de la Sierra, quienes, despues de trahajar v<:ric"
meses "no encontraron mas .oro que unas chispitas y lentejuelas" (Jcuanen 19Ti:
206). Finalmente, como tantas otras de estas aventuras auriferas en el Napo, "L;,
Oriental" perdio de 9 a 10.000 Sucres 10 que significaba una fortuna en esa epoca y
tuvo que abandonar la explotacion (Jouanen 1977:.206-207>'
La resistencia indfgena se originaba principalmente a traves de la aeei6n -:k !o~,
ancianos 0 rucuyayas. Esto se explica, en parte, por la posicion de liderazgo qUE;
los rucuyayas ocupan dentro del muntun. Adernas, en la propia cultura de los
Napo Runas existen elementos ideol6gicosy practicas simb6licas a las que s610 es
posible tener acceso con la edad y la experieneia, y que proveen el contexte d::
significado mas profundo para entender la resistencia de los aneianos. Si bien
discutire mas adelante estas bases culturales, quiero limitarme ahora a analizar mas a
fondo otros de los aspectos Ideologicos de esa resistencia y de las reacciones de los
blancos frente a ella como un intento de deseifrar la forma que torno la
confrontaci6n de clases en ese periodo hist6rico.
Entonces y ahora, la dinarnica de la relaci6n y el conflieto de clases 'On eJ
Oriente -asf como en gran parte del Ecuador- solamente se pueden explicar xi se
entienden los tonos ideo16gicos que condieionan la confrontacion etnica, en su
compleja interrelaci6n con las relaciones sociales de producei6n.
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Por una parte, el Napo Runa fue considerado "el buen salvaje", sumiso y
paclfico, el nino domestic ado por cientos de anos de contacto con los blancos y, por
otra parte, un animal de instintos, "el auca", que podfa irrumpir en cualquier
momento a traves de esa capa superficial de domesticaci6n. Los Napo Runas
frecuentemente expresaron su resistencia ante la explotaci6n y escondieron su
hostilidad hacia los blancos con el disfraz protectivo y publico de la docilidad y la
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en ese perfodo del siglo XIX, los Napo Runas eran considerados los
indigenas mas dociles y aculturados de todo el Oriente, aiin los jesuitas se dieron
Esta cita confirma en varios .aspectos una afirmacion que hace Scott en su
trabajo sobre la resistencia cotidiana de un grupo campesino en Malasia:
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Cuando una sociedad de elases esta adernas etnicamente estratificada, esa
necesidad de la elase y etnia subordinada parece hacerse mas apremiante ya que no
existe una cultura compartida que provea las bases de una posible comunicacion
entre las elases. Cuando los c6digos culturales son distintos, no son efectivas las
sanciones simbolicas con las cuales una clase puede presionar a la otra en sociedades
culturalmente mas homogeneas 13. Aiin para aquellos blancos que demostraron
cierto interes en el indlgena como personas, este fue considerado un personaje
"cerrado" y "herrnetico", y su mundo casi impenetrable. Si la elase dorninante
aprendio el Quichua 10 usa como instrumento para sojuzgar 0 evangelizar al
indfgena, rara vez como medio de comprender los significados mas profundos de su
cultura. Por su parte, hasta hace poco tiernpo los indigenas -yespecialmente
las mujeres- no tuvieron acceso a las sutilezas del idiom a espariol para poder
penetrar en el rnundo blanco que, de todas maneras, era socialmente inaccesible. En
consecuencia, la aparente "sumisi6n extern a" y las "muestras de exagerado
servilismo" fueron medidas efectivas de auto preservaci6n que reflejaron la elaridad y
el realismo de la evaluacion que los indigenas hicieron de los medios de represi6n de
que disponfan los blancos.
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II,
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graficos que pasaron totalmente desapercibidos a otros viajeros del mismo periodo.
A pesar de que Wiener comparte con los jesuitas varios elementos de la visi6n
europea de su tiempo con respecto a "los salvajes", toma una excepcional actitud
crftica acerca de la acci6n "civilizadora" que los europeos habian complido hasta
entonces en relaci6n a los indigenas de la Amazonia. Anota, par ejemplo, que Ia
producci6n de articulos manufacturados ha reemplazado a las artesanfas nativas, que
el lavado de oro para pagar trivialidades se ha convertido en el trabajo mas
irnportante de los indigenas, y que los europeros "no solo han descuidado el abrir
las inteligencias (de los indfgenas) a ideas mas concretas, sino que las han ahogado
en aguardiente "(1883: 242). Wiener tambien percibe la irracionalidad 0 falta de
l6gica de las Misiones Jesuitas que en su afan de "civilizar" a los indigenas, los
obligan a vivir alrededor de una iglesia, privandolos asi de la cacerfa, su principal
medio de subsistencia. Comenta particularmente el caso de los Panos, a quienes en
1875 les quemaron sus caserios para obligarlos a vivir en Archidona, acto que en
vez de reducirlos ala obediencia, tuvo el efecto contrario de provocar la huida de los
Panos ~!_a selva poniendolos fuera del alcance de los blancos (1883: 242).
1.
En Bolivia, por ejemplo, son famosos los cantos y bailes en los cuales los
ind igenas, disfrazados con levitas negras y galeras ridiculizan a los
"tinterillos", pequefios bur6cratas que pretenden apro,::echarse impunemente de
la supuesta "estupidez" del campesinado (Vease Muratorio 1977). Analizando la
situaci6n de frustraci6n de los indfgenas de Ecuador, que se agrav6 ann mas
despues de la lndependencia, Oberem anota 10 siguiente: "Una posibilidad de
descargar los sentimientos de odio retenido puede verse en la costumbre muy
difundida de los indios de disfrazarse, en sus fiestas, de mayordomo 0
hacendado, poniendo a estes en ridfculo por la imitaci6n de sus actitudes y
comportamiento" (1981a: 320-321). En Ecuador tambien, los cantos que los
campesinos de Chimborazo entonaban en las mingas para cosechar la tierra del
patron, frecuentemente expresaban protestas por el porcentaje de la cosecha
reclamada por el patron, burlas a sus caracteristicas ffsicas 0 de personalidad y,
en general, una negativa a reconocer la legitimidad del sistema de dominaci6n
(Notas de campo de la autora 1976-1979).
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. Ademas, Wiener es uno de los pocos viajeros que, en esa epoca, transcribe una
conversaci6n sostenida por.~lcon un indlgena de Tena-Archidona en la cual este le
cuenta su acto de confesi6n con-uri sacerdote jesuita, En esa confesi6n, el indigena
usa el sarcasmo y el humor con armas de defensa frente a la irracionalidad
autoritaria; las mismas caracteristicas que ya observamos en el canto de otro
indigena al entregar sus camaricos al cura, y que se dejan entrever en varias de las
historias contadas par Rucuyaya Alonso. Para los fines comparativos, reproducimos
aqui esa conversaci6n. Dice Wiener:
Un gran diablo de yumbo, de nombre Muro-Atalpa salia un
domingo de la Iglesia: "Tu te has confesado ayer, le dije. -Si (Hare)
me respondio- Y que te pregunto el Padre? El Yumbo se puso a reir:
El me pregunto si yo he robado. Le dije que no. El me pregunto si
me he emborrachado, le respond]: Taita, tu sabes que yo estoy
borracho todo el a 1'10, porque me preguntas eso? Muro-Atalpa
agreg6: "Mi abuelo ha vivido borracho, yo bebo desde que apenas
aprendi a carninar, como quieres que no beba ahora?" (1883: 243).
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Oberem sugiere que son mAs frecuentes desde comienzos del siglo XVIII,
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juzgar por las fuentes (1981a: 320-321). Para una discusi6n mas detallada y
completa de la forma que tomaron estes y otros levantamientos indlgenas,\
vease Moreno Y. 1985 (3a edic) y 1987.
4.
till
Javier Alb6 hace notar, por ejemplo, la contradicci6n que existi6 entre "las
doctrinas" como metodo de evangelizaci6n -que implicaban permanencia de los
sacerdotes en un asentamiento y su dependencia econ6mica de los estipendios
recibidos de los indlgenas, con el Nuevo Espiritu misionero, establecido en el
Instituto de la Compafila que prohibfa especificamente atarse a un lugar 0
recibir ofrend as de los indios (1966a: 263). Por otra parte, teniendo que
evange!izar dentro del sistema de gobiemo Colonial, los jesuitas pretend ian
mantener su independencia frente a las autoridades espaiiolas civiles y
eclesiasticas. Durante los siglos XVII Y XVIII, los jesuitas trataron de hallar un
terrnino medio entre los polos opuestos de estas contradicciones (1966a:
270-289). Es tarnbien relevante senalar aqui que, entre los jesuitas que
evangelizaron en el Napo en el Siglo XIX, no existi6 un equivalente al P.
Bernabe Cobo, historiador y etn6grafo del antiguo Peru, ni un organizador de la
calidad del P. Diego Torres, quien fue el eje de las misiones del Paraguay.
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Este intento de sublevaci6n fue ecasionado por un malentendido entre los indios
y las autoridades. Un sold ado de Rayo, que no entendia Quichua, habia creido
que los indigenas 10 querian, matar, cuando ellos no tenian tal intenci6n. Rayo
reaccion6 ordenando dar 200 azotes a 4 indlgenas, Ante la injusticia del castigo
los indlgenas de Puerto Napo intentaron rnatar no s610 a Rayo y al Padre
Guzman, sino al Padre Fonseca y a los dernas blancos de los pueblos. Ante esa
amenaza el Padre Fnseca reuni6 a los blancos armados con escopetas (Jouanen
1977: 35) En este espisodio se hace evidente que la "alianza" entre blancos
comerciantes e indlgenas era precaria y estrategica y que, amenazados por una
rebeli6n indigena, los blancos bus caron aliarse con los jesuitas.
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En 1869-70, los jesuitas se yen impedidos de hacer trabajo misionero entre los
Jfbaros de Zamora porque estes se hallaban sublevados (Jouanen 1977: 26-27).'
Gualaquiza se vio amenazada por ataques Jlvaros en 1871 y 1872 Y los Jesuitas
se vieron obligados a abandonarla (1977: 59-61). Segtin los informes jesuitas, "
Garda Moreno intentaba mandar el ejercito contra los Jivaros 0 trasladarlos a
otros lugares fuera de sus propias tierras, de 10 cual fue disuadido por los
jesuitas a cambio de un proyecto de colonizaci6n de la regi6n de Macas, que se
abandon6 con la muerte de Garda Moreno (1977: 71-72).
8.
9.
10.
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11.
12.
Darcy Ribeiro (1973) usa el termino "indio generico" para referirse a los
indigenas que han perdido su identidad etnica especffica despues de un proceso
de aculturaci6n forzada. En el caso aquf discutido el termino esta usado para
referirse a la percepci6n que los jesuitas tenfan de los Napo Runas. Esta diferfa, ,
por ejemplo, de la que en esa misma epoca se tenfa de los jfvaros a qyuenes
-segun Taylor- se los percibia como una "naci6n" aparte con un conjunto
singular de particularidades, y un estilo cultural caracteristico (l985b: 255).
13.
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sablan hacer rezar a Las mil maraviLLas. Mis abueLos solian decir que eLLal;
sacaban., en una ~che 1 ~O manojos de pita, ~nroLLandoLa en ~a pierna'Y~i
eso tentan que tr a dejar donde Los Jesuitas . A eso sabian LLar:zar."
chirigote (un atado de pita) pero ahora Lo LLaman de otra manera. Si no,
hacian eso tambien Les daban tremendo castigo, Les mandaban ayunar.;~
Tantas veces hacian eso que ya se iban a morir, por eso se quejaron de,,;>
Los Jesuitas y Los mandaron sacando. Entre esas mujeres , habra unas',
viejas que viven en TaLag, auque eran de Pano mismo, tenian .como)'
sobrenombre "PiLchi muntun", era~ t~es y puede que ya se muneron.,]
Estas vivian con Las Madres y eran strvientas de eLLas. ELLas eran Las que'
controLaban La sacada de La pita. En una soLa noche ten fan que terminar.., -"
Comenzaban desde muy temprano hasta La media noche, dormian un:
poco y trabajaban otra vez hasta eL amanecer. Muy de manana t~n{an que,,,
Llevar eL manojo de pita. En esaforma no dejaban tranquila La VIda, eran:
muy molcstosos.
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Los Josefinos LLegaron adonde estdn ahora. Antes ese Lugar era
po.bLado de un senor Rubio. Era una casa grande hecha por nosotros
mls!'l0s acarreando Los paLos. ELpadre Emilio estaba en Huayrayacu
arriba. Nosotros tambien. viviamos alld. Habia un hombre que se Llamab~
Vega y que 9uerfa poner La Luz para un aserradero en Pumayacu. ALLf
noso,tros tuvimos que c~var ba.stante tierra., especiaLemente aqueLLos que
deb.za,n puntps p'or no ir a mtsa Los domingos, y como ese senor era
poLLcla y aLlI tema su casa, enronces hizo hacer un canal. Luego vinieron
los cur~ a comprar eL canaLya hecho. Despues de eso traen La Luz a Tena
y tamblen eL aserradero. Haciendo asf es que Los Padres estan hasta
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~".,"'-".,',.,"'",,,.,".........
,.c.;., '''''~'' ~
~:'lihora. La
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En Huagrayacu estaba un Padre que ensenaba a rezar. Tambien, nos
"mandaba hacer como un cerro para que caiga eL agua. A mi me Llamaron
;para rezar alli. Yo ya tenia mujer y me[ui para aprender a rezar y casarme
).. con Los padres. Eso haciamos por una semana. Despues de eso hacian.
juna misa y hacian casar. Nos ensehaban a rezar en castellano v nos
.hacian casar. Nos eneseiiaban a rezar en casteLLano y nos hacian sentar en
una soLa mesa. De dia nos hacian trabajar, eL rezo era por La noche 0 en
. las comidas. La mujer, en cambio estaba donde Las madres. Como los
".g-,quras tenian aserrasero "9s mandaban a Pano y teniamos que traer las
iJ,trozas (tronco de arbol de medida especiaL, generaLmente dos 0 tres
'l,metros) con La mujer, despues Las haciamos subir por eL rio Tena. Luego
7. que Las tuvieron amontonados comenzaron a hacer ~l canaL hacia T ene.
't.En esta epoca estaba un hermano Santi.run misionero a quien le
'i>tencantaba trabajar en mdquinas. Despues nos hacia sacar tabLas todo el
;~,:':.: dia, de La manana a La noche. Habia un Padre que sabra hablar durisin.. .o,
"'era parecido aL Padre Mario. Yo Les decia que somas hechos de Dios, las
'. rodiLLas, Los codos, Las coyunturas se dobLaban. Si Dios nos hubiera
, hecho rectitos no podriamos caminar". Esto yo Le decia por9ue eL cum no
, queria recibir Las trozas irreguLares. En Huagrayacu, eL primer Padre se
. , LLamaba Emilio Cecco, otro era eL Padre Jorge, Lo hicieron Monseiior y se
imurio en un vado deL rio, ALgunos dicen que Lo hicieron ahogar porque
tenia amistad con Los Evangelicos, pero La verdad es que en eL rio mismo
muri6.
Despues de Los curas vinieron Los gringos. EL primer misionero en
Pano fue Jorge Tidmarsh, que andaba predicando La palabra de Dios.
Luego vino eL otro misionero David Cooper. El Lugar donde los
misioneros comenzaron a habitar fue terreno de nuestros abuelos. El
pobLado comenzo con nuestrafamiLia y cuando vinieroll las misionerDr:
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EI gobierno siempre fue de los curas. Eran un solo grupo entre los
curas y las autoridades y no habia como arreglar una situacion sin pasar
por elIos. Recien cuando vinieron los Evangelicos de Dos Rios nosotros
pudimos independizarnos un poco de ese poder.
Segur: los Tunas, sin embargo los mejores eran los lesu(tas:~
Cuando a alguna persona no Ie gustaba oir misa, los 1 esuftas,:~
mencionaban su nombre, y cuando al mismo tiempo caia la ldgrima dela~l
vela y a ella mencionaban con ldgrimas en los ojos, entonces esa persond1
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pero cuando vinieron varias se hizo una mezcolanza y hasta para saludar
'en verdad han sido diablos". Tambien con el Padre Humberto he peleado
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tenia vomito y didrrea, y ahi no mas se moria. Porque hacian eso, los
antiguos decian que los Iesuitas eran como los yachaj. No me acuerdo
como se /lamaba esa enfermedad, pero estos losefinos no pueden hacer
eso. Estos son curas de menos poder. Los jesuitas eran mas fuertes, los
mejores segun la opinion de las personas. Estos de ahora tambien
enseiian la palabra de Dios pero son mas j1ojos.
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