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« Les métamorphoses de l’inceste : l’inceste entre anthropologie et droit pénal »

Colloque « L’impensable inceste », CUMP/CRIVAS Océan Indien, La Réunion, 24/11/12

C-O Doron

L’objectif assigné à cette intervention est double. D’une part, essayer de faire un peu le point sur ce qu’apportent les travaux anthropologiques sur la prohibition de l’inceste. Vous savez sans aucun doute que les réflexions de l’anthropologie, qu’il s’agisse de celles de Levi- Strauss ou de celles, plus récentes, de Françoise Héritier, sont mobilisées régulièrement dans les débats, à côté, en appui de réflexions psychanalytiques, sur les problèmes de parentalité, de familles, et en l’espèce, sur la question de l’inceste. Premier problème donc, qu’est-ce que l’anthropologie a à nous dire sur la question ? Le sujet est évidemment vaste : mon objectif est surtout de bien faire comprendre que, finalement, l’anthropologie n’a pas grand-chose à nous dire sur le problème et, en tout cas, pas ce qu’on cherche à lui faire dire parfois, c’est-à-dire que la prohibition de l’inceste serait la règle des règles, le tabou qui insitue le passage même de la nature à la culture, par conséquent qui se situerait bien au-delà de la loi et qui, pour reprendre une formule d’André Ciavaldini, « chut[erait] du statut de tabou à celui de crime. La transgression de l’interdit majeur de l’humanité [étant] devenue, sous la plume de notre législateur contemporain un crime banal ». Je crois qu’il faut en finir avec cette rhétorique de l’interdit fondamental, du tabou absolu, de la règle des règles. Et les résultats récents de l’anthropologie vont dans ce sens. Cela laisse alors toute sa place, et c’est le second point sur lequel je m’arrêterai, à l’activité législatrice, à l’intégration possible de l’inceste dans la loi. Mon problème sera ici de comprendre, en revenant à la philosophie du Code civil et du Code pénal, pourquoi l’inceste n’a pourtant pas été intégré en tant que tel dans la loi positive ; expliquer, donc, les raisons structurelles de l’absence de l’inceste dans la loi jusqu’aux tentatives très récentes de son intégration, et essayer de comprendre un peu mieux certaines des raisons qui ont rendu possibles, tout récemment, cette tentative d’intégration. Je finirai justemment par là, en essayant de lister, par delà les errances et les maladresses de la rédaction du texte de loi, les bonnes et les mauvaises raisons de cette tentative d’intégration :

car je crois personnellement que la question méritait et mérite toujours d’être posée.

I. La (non)-valeur anthropologique de l’inceste

Commençons par essayer de déterminer quelle valeur anthropologique il convient d’attribuer à la prohibition de l’inceste et aussi, par conséquent, quel statut il convient

d’accorder aux savoirs anthropologiques (ainsi qu’à une certaine psychanalyse théorique qui se donne pour une anthropologie) dans les débats qui, dans une société donnée, concernent la régulation par la loi de tout un ensemble de comportements sexuels ou l’institution de la famille. Dans le contexte actuel de l’élaboration du « mariage pour tous », ces précisions ne seront pas inutiles.

On se limitera à examiner quelques interprétations, les plus importantes, de la valeur anthropologique de la prohibition de l’inceste, à commencer par deux des plus connues, celles de Freud et celles de Lévi-Strauss.

1. L’interprétation de Freud s’inscrit dans sa volonté de transposer un certain nombre de

résultats de la technique psychanalytique utilisée dans le traitement des « névroses » à l’analyse des données ethnographiques, et en particulier aux problèmes du « tabou » et du totémisme. Cette transposition est rendue possible par un certain nombre de présupposés freudiens qu’on tend parfois à oublier aujourd’hui. 1. L’ontogénèse, c’est-à-dire le développement de l’individu, et en particulier sa psychogénèse, récapitule la phylogénèse, c’est-à-dire le développement de l’espèce. Il y a entre les deux un rapport d’analogie. 2. De même que les états névrotiques sont liés soit à des régressions, soit à des fixations à des stades plus archaïques du développement de l’individu ; de même, les peuples dits « primitifs » constituent « une phase antérieure, bien conservée, de notre développement ». Or nous constatons, chez ces peuples, comme une véritable « obsession » ou « phobie » qui, selon Freud, détermine « toute leur organisation sociale » : l’interdiction des rapports sexuels incestueux. Cette interdiction fondamentale, qu’on retrouve chez tous les peuples les plus archaïques, c’est-à-dire avant toute autre règle, ne saurait s’expliquer – comme certains le faisaient – par l’argument d’une répulsion naturelle fondée biologiquement, par exemple, sur le fait lui-même douteux du caractère délétère des unions consanguines. Bien au contraire, pour Freud, là où il y a prohibition, il y a désir : cette peur est essentiellement ambivalente, elle est enracinée dans un désir sous-jacent. C’est ici que l’analogie avec l’ontogénèse et les résultats de la psychanalyse vient jouer un rôle : « les deux prescriptions tabou […] à savoir la

prohibition de tuer le totem et celle d’épouser une femme appartenant au même totem coïncident, quant à leur contenu, avec les deux crimes d’Œdipe qui a tué son père et épousé sa mère, et avec les deux désirs primitifs de l’enfant dont le refoulement insuffisant ou le réveil forment peut-être le noyau de toutes les névroses […] le système totémique est né des conditions du complexe d’Œdipe, tout comme la zoophobie du petit hans et la perversion du petit Arpad ».

Et là, Freud a recours à un récit dont il faut souligner qu’il croit à son caractère historique réel : il le marque nettement lorsqu’il note que « l’analogie entre le primitif et le névrosé apparaît beaucoup plus profonde, si nous admettons que chez le premier la réalité psychique […] a également coïncidé au début avec la réalité concrète, c’est-à-dire que les primitifs ont réellement accompli ce que, d’après tous les témoignages, ils avaient l’intention d’accomplir ». Traduction : le complexe d’Œdipe n’est pas simplement de l’ordre du fantasme, il est fondé sur la trace mémorielle d’un événement qui a réellement eu lieu. Quel est cet événement ? Le meurtre et la dévoration du Père et le rapport sexuel avec les femmes qui lui appartenaient. Selon Freud, en effet, qui prétend s’appuyer sur Darwin, à l’origine l’humanité était constituée de familles de « hordes » - dominées par un père violent, gardant toutes les femmes pour lui, et chassant ses fils à mesure qu’ils grandissaient. Merci de le noter en passant : à l’origine de la société est la famille, ici la horde. La famille précède la société. L’hypothèse de Freud prétend d’ailleurs rendre compte de la formation de la société à partir de la horde primitive. Son idée est donc qu’un jour les différents fils chassés se sont coalisés et ont tué et mangé le Père, s’emparant ainsi de ses femmes. Mais ils ont été pris d’un sentiment de culpabilité, une fois leurs actes accomplis, « qui a engendré les deux tabou fondamentaux du totémisme » et qui est fondé sur le même sentiment d’ambivalence envers le Père (désir à la fois de prendre la place du père voire haine, et en même temps amour et admiration) qui fonde, dans le psychisme, le complexe d’Œdipe. Ce sentiment de culpabilité est à l’origine de la société primitive et de ses règles strictes, en particulier, en ce qui concerne le tabou de l’inceste. A quoi, ceci dit, Freud ajoute une autre raison, beaucoup plus intéressante : la dimension pratique (l’utilité) de ce tabou. Comme il le note « le besoin sexuel, loin d’unir les hommes, les divise ». Le risque était en effet que la guerre n’éclate entre les frères pour la possession des femmes et ruine la société : le tabou de l’inceste a été le moyen de maintenir la stabilité du groupe social. Si j’essaie de récapituler les traits principaux de l’explication freudienne, je noterai ceci : 1. Principe d’universalité, fondé ici sur la croyance dans l’universalité du psychisme humain et dans la preuve fournie par le caractère archaïque de la prohibition de l’inceste. Elle est la plus ancienne des règles. 2. Antériorité de la famille sur la société : la famille-horde, avec ses sentiments d’affection ambivalents envers le Père et les femmes du Père, analogue à ceux du complexe d’Œdipe, constitue l’état primitif de l’humanité. 3. La prohibition de l’inceste est dans une certaine mesure condition du passage à la société et à la culture, comme le fait de dépasser le complexe d’Œdipe est condition du développement normal. 4. C’est le point le plus riche de l’interprétation freudienne : la morale, les lois, les règles, etc.

sont fondés sur un crime originel ; elles sont l’expression d’un sentiment de culpabilité qui n’annule pas le désir.

2. Si nous passons à Lévi-Strauss, nous entrons dans une analyse beaucoup plus

rigoureuse mais qui présente des caractéristiques communes. Le problème de Lévi-Strauss est totalement différent et il est d’ailleurs hostile aux présupposés évolutionnistes de la théorie freudienne. L’analyse de Lévi-Strauss part de la distinction entre nature et culture, question fondamentale de l’anthropologie : à ses yeux, il y a une sorte de discontinuité radicale entre la nature et la culture qui impose qu’il n’y a pas de possibilité de dériver un interdit culturel de raisons purement biologiques. Aux yeux de Lévi-Strauss, ce qui caractérise la culture par

rapport à la nature, c’est avant tout la présence de « règles ». Le point est d’importance, car Lévi-Strauss croit pouvoir affirmer par exemple que « la vie sociale des singes ne se prête à la formulation d’aucune norme […] non seulement le comportement d’un même sujet n’est pas constant mais aucune régularité ne peut être dégagée du comportement collectif ». Cette affirmation est aujourd’hui réfutée par les progrès de l’éthologie, qui montrent tout au contraire qu’il existe des règles, très strictes, qui régulent les comportements collectifs des primates. Je vais y revenir. Aux yeux de Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste est dans un statut très particulier car elle est à la fois universelle – c’est-à-dire que tous les hommes, sous des formes distinctes, prohibent les alliances entre consanguins et donc, « naturelle » si on considère que l’universalité est « le critère de la nature » ; et néanmoins culturelle, si on considère que ce qui est le caractère de la « culture », c’est la règle. Aux yeux de Levi- Strauss, donc, une règle universelle, c’est un paradoxe. Ce paradoxe, il le résout de la manière suivante : « la probition de l’inceste n’est ni purement d’origine culturelle, ni purement d’origine naturelle […] Elle constitue la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle mais surtout en laquelle s’accomplit le passage de la nature à la culture ». Elle est « la condition générale de la culture ». Elle est, pour le dire autrement, la « règle des règles », condition de toutes les autres règles et de l’existence de la société humaine comme telle. Notons bien que ce qui constitue la règle des règles, pour Lévi-Strauss, ce n’est pas la prohibition de l’inceste dans son contenu précis – l’interdiction des relations sexuelles et des alliances avec tel ou tel groupe de parents mais dans sa forme générale, le contenu précis, qui détermine les alliances permises ou non, étant défini par la culture.

On peut bien se demander ce qui conduit Lévi-Strauss à affirmer ainsi que la prohibition de l’inceste – qui vient réguler le désir sexuel et organiser la distribution et la répartition des femmes est la règle de règles, plutôt que, par exemple, les modes de

répartition du pouvoir ou des moyens de subsistance qui sont tout aussi fondamentaux dans une société. Bref, qu’est-ce qui conduit à faire reposer l’ensemble de la société sur les relations de parenté ? La raison en est assurément que Lévi-Strauss, comme Freud, considère que la famille précède la société, du moins logiquement, même s’il refuse de se positionner nettement sur ce point au niveau historique. Pour que la société existe, il faut que se mette en place un échange des femmes hors des familles. Ici, nous touchons à deux points fondamentaux de l’analyse de Levi-Strauss. Qu’est-ce que c’est, en fait, que la règle de prohibition de l’inceste : non pas fondamentalement une interdiction, mais une obligation à donner : ce que la prohibition de l’inceste rend possible, c’est l’échange. A la règle négative, qui interdit au père ou au frère, par exemple, de revendiquer pour lui les femmes de sa famille, correspond une obligation de donner ou plutôt d’échanger avec autrui une femme : elle implique un don réciproque. « Le contenu de la prohibition n’est pas épuisé dans le fait de la prohibition : celle-ci n’est instaurée que pour garantir et fonder […] un échange ». Donc la prohibition de l’inceste est condition du don réciproque qui fait société :

la société repose sur l’échange. Et pour que cet échange soit possible, cela suppose qu’on puisse mettre en équivalence ce qu’on échange : ce qui suppose la fonction symbolique et le langage. Bref, la prohibition de l’inceste est intimement liée à la genèse de la pensée symbolique. C’est la pensée symbolique qui rend possible l’échange. Maintenant, il y a une grande question, que Maurice Godelier pose très justemment : « Mais pourquoi les femmes et pas les hommes ? » sont-elles chez Levi-Strauss les objets de l’échange ? Là encore, la réponse de Lévi-Strauss est à chercher du côté de la pensée symbolique : « l’émergence de la pensée symbolique devait exiger que les femmes, comme des paroles, fussent des choses qui s’échangent. C’était le seul moyen de surmonter la contradiction qui faisait percevoir la même femme sous deux aspects incompatibles : d’une part, objet de désir propre […] et en même temps sujet, perçu comme tel, du désir d’autrui, c’est-à-dire moyen de le lier en l’alliant ». Citons la conclusion de Godelier, assurément très juste : « texte capital qui pose la domination des hommes sur les femmes comme un fait universel […] et donc, selon les critères mêmes de Lévi-Strauss, appartenant à la nature, et qui d’autre part conçoit cet état de fait comme une conséquence inéluctable, une exigence de la pensée symbolique ». Il y aurait beaucoup à dire là-dessus. En arrachant les relations de parenté du contexte social, fait de dominations, de rapports de force complexes, etc. dans lesquels ils sont pris, et en les rapportant à la pensée symbolique, c’est-à- dire à la structure fondamentale de l’esprit humain, Lévi-Strauss non seulement abstrait

indûment les rapports de parenté comme fondement des rapports sociaux, mais aussi universalise les rapports de domination entre sexes. Les réflexions de Lévi-Strauss ont été reprises et critiquées de diverses manières depuis leur formulation, à commencer par lui-même, qui admettait notamment que sa tentative de démarcation radicale entre « nature » et « culture », fondée sur le langage et l’institution de « règles », était mise à mal par les progrès de l’éthologie. Il existe chez les animaux, et en particulier chez les primates, des règles complexes organisant les rapports sociaux et, en particulier, les rapports sexuels ; comme il existe, d’ailleurs, une forme de langage. Le passage de la « nature » à la « culture » serait donc plutôt « une reprise synthétique, permise par l’émergence de certaines structures cérébrales […] de mécanismes déjà montés que la vie animale n’illustre que sous forme disjointe ». On va voir ce que va en faire quelqu’un comme Godelier. L’une des grandes critiques adressées à l’analyse lévi-straussienne de la prohibition de l’inceste par de nombreux anthropologues (Goody, Héritier, Vernier etc.) reste néanmoins le fait suivant : pour Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste est avant tout une prescription à s’allier en dehors de sa famille consanguine, elle est une obligation à l’échange réciproque et donc à l’alliance, instituant la société. Mais cette explication ne rend pas du tout compte du fait que la prohibition s’étende généralement aux affins des consanguins (l’épouse de mon frère, par ex.) et aux consanguins des affins (la sœur de mon épouse). Cette limite importante à la théorie de Lévi-Strauss est l’une des raisons du développement d’une nouvelle théorie de l’inceste, qui ne mériterait pas qu’on s’y attarde trop longtemps si elle n’avait pas connu un succès phénoménal, notamment chez les psychanalystes, alors qu’elle était assez largement réfutée par la plupart des anthropologues. C’est celle de Françoise Héritier et son « inceste du deuxième type »… L’inceste du « deuxième type », c’est quoi ? Un moyen, d’abord, assurément, de réduire la difficulté posée par la théorie de Lévi-Strauss en centrant tout, cette fois, sur le rapport entre consanguinité et affinité. Il s’agit de dire que dans l’inceste, le problème, c’est le mélange des humeurs identiques : par exemple, le sperme du père et celui du fils via la mère ; l’humeur de la femme et de sa sœur via le mari etc. Ce qui conduit, notons-le, à mettre au cœur de l’inceste la relation homosexuelle entre consanguins. C’est çà, au fond, qui serait la base de l’horreur de l’inceste, le cumul des identiques : identité de genre et identité de sang. Sachant que le cœur en est constitué par la relation homosexuelle puisque, selon Héritier : « l’identité la plus fondamentale est celle du genre et non celle qui naît des rapports biologiques ou sociaux de consanguinité. » L’identité de genre est donc présentée comme plus fondamentale que la consanguinité de personnes de sexes différents ce qui, il faut le dire, est sans doute très

« fashionable » dans le monde actuel où le thème du « genre » est à la mode, mais peu

convaincant d’un point de vue ethnologique. Héritier va très loin puisque, à ses yeux, même lorsqu’il est explicitement absent ce qui est le cas dans de très nombreuses sociétés son

« inceste du deuxième type » est néanmoins présenté comme présent de manière sous-jacente

et, mieux, comme fondement de tout inceste. « L’inceste du deuxième type est conceptuellement à l’origine de l’inceste tel que nous le connaissons, du premier type, et non l’inverse ». Et, dans cet inceste du deuxième type, c’est l’inceste mère-fille qui devient

« l’inceste fondamental ». Je ne veux pas trop insister sur cette théorie, je me bornerai juste à

inciter ceux qui s’y intéressent à aller lire les critiques radicales et très convaincantes dont elle

a fait l’objet de la part de Bernard Vernier (La prohibition de l’inceste) et de Maurice Godelier (Métamorphoses de la parenté) qui ont certes le défaut d’être des anthropologues plus rigoureux, plus arides et moins médiatiques… C’est précisément sur leurs analyses et sur celles de Godelier en particulier que je vais m’arrêter pour finir. Car la position de Godelier est assurément celle qui pose le mieux les derniers résultats de l’anthropologie sur la question. Auparavant, je voudrais faire quand même une remarque importante. Qu’il s’agisse de la position freudienne, de celle de Lévi- Strauss ou de celle d’Héritier, dans tous les cas, la prohibition de l’inceste apparaît comme

« règle des règles », institutrice de la société, instaurant un partage essentiel entre la nature et

la culture, et – dans le cas d’Héritier – reposant sur la nécessité d’un partage fondamental entre les sexes et les générations. En un sens, l’anthropologie – et une certaine psychanalyse théorique qui se revendique telle au nom d’un savoir général du psychisme humain – détient une sorte de vérité générale lui permettant de juger du dehors la valeur des lois ou des règles dans une société donnée. Elle peut les confronter, les critiquer, les dénoncer comme menaçant, comme mettant en cause quelque chose comme les fondements de l’humain ou de la société : l’abolition du partage des sexes, la confusion des générations, etc. D’autre part, elle peut tenir ce discours dramatique qui consiste à dire : la prohibition de l’inceste, règle des règles, tabou constitutif de la société en général, ne saurait devenir, sans déchoir, sans perdre

son statut symbolique, une règle parmi les règles, une loi qui soit définie et redéfinie dans une société donnée. Cette dramatisation et cette absolutisation du « tabou » de l’inceste, dont je signale qu’il n’a guère de sens, puisque la plupart des sociétés ont, elles, clairement défini dans leurs lois ou leurs coutumes les interdictions en question, a quelque chose de très douteux : c’est que, paradoxalement, il est le meilleur moyen de laisser se perpétuer et se reproduire l’inceste dans la réalité sociale. Je vais y revenir.

L’un des grands intérêts de la position de Maurice Godelier – ainsi que celle de Bernard Vernier – est d’en finir avec ces dramatisations et ces absolutisations pour, à la lumière des faits anthropologiques, affirmer tout au contraire que la prohibition de l’inceste n’est pas la règle des règles mais une règle parmi les règles. Et cela, il faut l’entendre en plusieurs sens. D’abord, point absolument fondamental : il n’est pas vrai que la famille précède la société. Ce que l’étude des primates les plus proches de l’Homme permet de montrer, c’est qu’il est éminement probable que, dès le départ, les humains vivaient en société, et non en familles isolées ou en hordes. La société, cela signifie une communauté, un groupement d’individus qui coopèrent pour leur existence et leur survie ainsi que pour la reproduction de cette société comme condition de leur survie. Elle est fondée sur des rapports de hiérarchie, de domination, de répartition des tâches et de la nourriture, et aussi d’organisation des rapports sexuels et de répartition des enfants. Bref, il n’y a aucune raison d’isoler les rapports de parenté et de leur accorder le primat qui leur est accordé dans la constitution de la société et le passage (complexe) de la nature à la culture. Il convient systématiquement de les saisir dans l’ensemble complexe de rapports sociaux au sein desquels ils sont pris. C’est ce que montre très bien Vernier pour démonter le pseudo inceste du « deuxième type » d’Héritier. Celle-ci met systématiquement de côté les différences de statut social, par exemple, qui donnent tout leur sens aux prohibitions qu’elle étudie. De même, c’est tout le sens de la critique de Godelier par rapport à la question de l’échange des femmes chez Lévi-Strauss : il convient de resituer ce problème de l’échange dans les rapports historiques de domination hommes/femmes. Ce qui caractérise les hommes, selon Godelier, ce n’est donc certes pas la vie en société mais le fait qu’ils ont pu « transformer leurs façons de vivre en société, inventer de nouvelles formes de société » : l’humanité est une « espèce qui produit de la société pour vivre, c’est-à- dire qui a la capacité de modifier ses formes d’existence sociale en transformant les rapports des hommes entre eux et avec la nature ». L’importance de cette affirmation doit être bien comprise : ce qui caractérise l’humanité, c’est sa formidable plasticité et sa capacité à créer de nouvelles formes sociales et, parmi ces formes, l’une des plus importantes mais aussi une des plus variables, c’est la famille. Le renversement est donc complet : ici, c’est la société qui produit la famille et qui définit, en fonction de tout un ensemble de contraintes, en fonction de tout un ensemble historique de rapports sociaux, des formes différentes de familles et de parenté. Godelier passe un très long temps à inventorier toutes les formes, extrêmement différentes, de familles, qui peuvent exister. Il va sans dire que, dans ce cadre, ce qui importe le plus, c’est l’activité créatrice, productrice de normes, qu’une société donnée, dans des

circonstances définies, met en place pour organiser les rapports d’alliance et de parenté : ces normes s’expriment et se définissent en particulier, dans notre société comme dans d’autres, par l’activité législatrice et l’édiction de lois. Il n’y a donc aucune chute de statut à voir dans le fait que, à un moment donné, l’interdit de l’inceste soit formulé dans la loi, comme d’ailleurs les frontières de la famille ou les usages permis ou non de la sexualité. Il va sans dire que la position de Godelier, qui insiste sur la créativité des différentes sociétés en termes de règles d’alliance et de parentalité est intéressante dans le contexte actuel de transformation de la famille. Règle parmi les règles, la prohibition de l’inceste l’est aussi dans un autre sens. Elle ne saurait être, selon Godelier, séparée des autres « mauvais usages sociaux » du sexe c’est-à- dire de toutes les règles qui organisent, dans une société donnée, la restriction et la permission des rapports sexuels. Autrement dit, la prohibition de l’inceste n’est pas simplement une question d’alliance et d’échange ; elle est une régulation sociale du désir sexuel. Pour le coup, Godelier reprend ici une intuition freudienne : le désir sexuel est fondamentalement a- social au sens où « il peut se porter spontanément en direction d’individus envers lesquels, pour diverses raisons […] l’union des sexes est socialement interdite » et « parce qu’il pousse les individus à se dresser les uns contre les autres » ; bref, il peut menacer la cohérence des unités qui permettent à la société de se reproduire. Il est des « unions qui menacent la coopération sociale » : ce sont elles qui vont être visées par les prohibitions de l’inceste. C’est le cas tout particulièrement de ces « unités de procréation et d’élevage des enfants » que constituent « les familles ». Mais il faut ici entrer dans toute la complexité et la variété de ce qu’est une famille. Godelier distingue différentes formes de familles, en soulignant immédiatement un point qui a une importance fondamentale : à ses yeux, il est faux de prétendre, comme Lévi-Strauss, que l’échange est la condition de la vie sociale. Une société est toujours fondée sur deux principes simultanés : échanger, certes, mais aussi ne pas échanger, conserver : « la société humaine n’existe, quelle que soit la forme que l’histoire lui a donnée, que parce que simultanéement des « choses » […] circulent et s’échangent entre les individus et les groupes, et que d’autres ne circulent pas, sont conservées, gardées, soit pour être transmises soit tout simplement pour être utilisées hic et nunc ». Et c’est la coexistence de ces deux principes qui définit les formes possibles de familles ou d’unions :

1. Se marier entre soi au plus proche : on sait ainsi qu’en Egypte ancienne et en Iran ancien, les mariages entre frère et sœur étaient extrêmement fréquents et valorisés : le fameux cumul de l’identique, si dénoncé par Héritier, était au contraire valorisé comme « divin ». Plus

surprenant encore mais, à titre exceptionnel et royal, le mariage entre père et fille pouvait être autorisé. Notons bien, cependant, que ces unions consanguines n’excluaient pas la prohibition stricte d’autres unions consanguines : par exemple, entre la mère et le fils ou le père et la fille, dans le cas de l’Egypte. D’autre part, elles n’excluaient pas qu’une partie des enfants pouvaient être mariés au loin, par alliance. Mais en tout cas, elles soulignent l’existence effective et relativement courante, de quelque chose que la théorie de Lévi-Strauss ne peut admettre : des alliances sans échange. 2. Deuxième formule : celle qui est familière via Lévi-Strauss et la plus fréquente : s’unir hors de chez-soi, donc échanger, soit les femmes, soit les hommes : l’alliance est ici corrélative d’un échange et s’accompagne de deux interdits : interdits de relations avec les consanguins et avec les consanguins de ses alliés, condition du maintien de l’alliance. 3. La combinaison des deux premières : on épouse ou bien des parents proches ou bien des étrangers appartenant à d’autres groupes de parenté : par exemple, c’est le cas du « mariage en pays musulman » où « le mariage préféré intervient avec la fille du frère du père », puis avec des parents plus éloignés, puis avec des étrangères. 4. 4 e formule, rare mais fascinante : le cas où il y a échange sans alliance, au sens où des hommes viennent visiter, chaque nuit, une femme différente. Il y a échange de « sperme » entre les groupes mais pas d’alliances, c’est-à-dire que la femme élève ensuite avec son frère, sa mère etc. l’enfant qu’elle met au monde. Ici, l’interdit strict de relations sexuelles est posé avec les membres de la famille chargée d’élever l’enfant, c’est-à-dire les consanguins par les femmes. La conclusion de Godelier est assez claire : « la permissivité en matière de sexe s’arrête, dans toutes les sociétés, soit là où la formule d’alliance serait menacée, soit là où les rapports de coopération et d’autorité entre consanguins risqueraient de s’effondrer ». Autrement dit, loin d’être constituant de la société et de l’humain, la prohibition de l’inceste est subordonnée à la reproduction de la société et des rapports sociaux. Ce qui signifie qu’elle varie en fonction d’eux. Du coup, l’analyse de Godelier me paraît impliquer un certain nombre de choses. D’une part, finalement, l’anthropologie délivre ici une vérité négative qui la désaisit largement dans les débats publics de telle société donnée : elle nous dit qu’il n’y a pas de règle des règles, que chaque société, en un sens, établit ses propres règles, et que la seule vérité que peut nous apporter l’anthropologie, c’est précisément ce fait que chaque société crée en fonction de nombreux paramètres ses rapports de parenté, ses formes de familles, et édicte en conséquence ses interdictions. Il n’est donc ni choquant, ni aberrant que l’inceste soit défini par la loi, si la loi est un dispositif de définition des règles légitime dans une société

donnée. Toute cette rhétorique dramatisante que l’on a pu retrouver récemment, lors du débat sur l’inscription de l’inceste dans la loi, du côté de la psychanalyse, et qui se revendiquait de l’anthropologie en général, de Lévi-Strauss en particulier, n’a anthropologiquement aucun fondement. D’autre part, cette même anthropologie peut quand même apporter deux choses plus « positives » : 1. L’analyse et la description des différentes formes de familles et des divers interdits sociaux qui ont cours dans les différentes sociétés, de sorte, pourquoi pas, à éclairer notre propre conception de la famille ou, dans des situations culturelles complexes, comme ce peut être le cas sur certains territoires de la République, à prendre en compte cette complexité. 2. Et, c’est peut-être plus important encore, une analyse interne à notre société de nos propres types de familles et, en ce qui concerne la question de l’inceste, le développement d’une véritable analyse sociologique et anthropologique de l’inceste dans notre société. Une analyse qui ne se borne pas à l’interroger au simple point de vue de la « règle » et de la « prohibition », ni de l’ordre du « tabou universel », mais qui l’analyse dans le détail de sa réalité sociale, de ce qui le rend possible et réel et moins rare qu’on le dit, quoique soit-disant tabou ; de ce qui rend compte de sa prise en charge et de sa non-prise en charge dans notre société. C’est à ce travail que, avec des défauts que l’on peut parfois critiquer mais qui n’annulent pas l’intérêt de sa démarche, s’attèle l’anthropologue Dorothée Dussy. L’une de ses conclusions, c’est que le silence autour de l’inceste, qui est une condition essentielle à sa perpétuation dans la réalité, est constitutif de l’ordre social au moins autant que sa soit-disant prohibition. Il est nécessaire d’analyser dès lors les différentes stratégies, les différents mécanismes qui rendent ce silence possible et lui permettent de se perpétuer. Inversement, selon elle, « briser le silence qui […] rend l’inceste possible représente, dans cette perspective, un acte résolument anti-social » : anti-social, bien sûr, par rapport à la sociabilité un peu particulière qui s’est établie dans une famille donnée ; mais aussi, plus généralement, par rapport à la société en général. Je ne sais pas si je serais prêt à la suivre très loin sur ce terrain car, très franchement, l’idée de briser le silence sur des actes secrets, honteux, cachés, me semble être au contraire une des formes essentielles de l’action publique aujourd’hui. Mais je crois qu’elle a raison lorsqu’elle dit qu’il convient d’analyser le « silence » autour de la réalité de l’inceste dans notre société comme un phénomène structurel, dont il convient d’interroger ce qui le rend possible et presque nécessaire à l’ordre social. Et il me semble qu’il y a bien des manières de produire ce silence : l’une d’entre elles, c’est de crier tellement fort que les petites plaintes en sont comme couvertes : c’est précisément ce qui se passe à travers la focalisation sur l’inceste

comme « tabou absolu », tabou monstrueux, interdit fondamental etc. C’est une manière de construire un silence théorique : on va se focaliser sur l’inceste comme interdit structurant et universel plutôt que s’intéresser à la réalité de sa pratique quotidienne et sa relative banalité. Et produire un silence pratique : un crime si abominable, si monstrueux, qui met en cause l’humanité en l’homme, comme ne pas reculer devant son évocation ? C’est ce que montre bien l’article que l’historienne Ambroise-Rendu a consacré au non-traitement de l’inceste par le droit depuis le XIXe siècle. Comme elle le note, « l’étude historique des décisions de justice […] montre que notre héritage en matière de traitement de l’inceste a largement privilégié le silence et la censure ». En dépit du fait que, entre 1810 et 1964, les affaires intra-familiales représentent plus de 20% des affaires de viols et attentats à la pudeur traités en assises ; et plus de 40% même sur le XXe siècle ; ce qui souligne-t-elle, « indique […] que le tabou est massivement transgressé et donc que la représentation de la société comme ordonnée à des interdits fondamentauxs est idéale mais ne correspond pas à la réalité ». Tout au contraire, dans la réalité, le vrai tabou semble être du côté de la dénonciation de l’inceste et dans sa qualification : « l’inceste est crime que l’on rougit de nommer », déclare par exemple un président d’Assises en 1845. Un autre y voit un crime si horrible « que nos lois ont craint de [le] punir ». Toute cette dramatisation autour de l’inceste :

crime horrible, crime indicible car mettant en cause le fondement de l’humain, crime monstrueux etc. a pour corrélat un silence assourdissant par peur du scandale. On ne peut être que frappé par le fait que l’inceste est presque systématiquement escamoté pour être renvoyé à d’autres crimes plus faciles à dénoncer, plus commodes.

II. Du silence de la loi

Revenons donc justemment sur quelques raisons structurelles de ce silence institutionnel, ainsi que sur les mécanismes de sa progressive mise en cause. Comme vous le savez, les débats autour de la loi de 2010 l’ont suffisament rappelé, l’inceste n’était pas qualifié en tant que tel dans notre droit. Il existe pourtant un endroit où il a été évoqué dès le départ, c’est dans le Code Civil et il n’est pas inintéressant de se tourner d’abord de ce côté pour comprendre les raisons du silence de la loi. L’inceste est évoqué dans le Code civil aux articles 161 à 163, qui définissent les prohibitions en matière de mariage. C’est donc sous la forme – que nous venons d’analyser – des prohibitions en matière d’alliances que le problème est d’abord posé. La logique est assez simple : dans la société nouvelle, organisée par le droit, que l’on se propose d’instituer au sortir de la Révolution, le mariage et l’institution qu’il

crée, la famille, va être la base, l’institution fondamentale. C’est elle qui, selon une expression importante, permet de « lier les mœurs aux lois » : « notre objet a été de lier les mœurs aux lois et de propager l’esprit de famille, qui est si favorable, quoiqu’on en dise, à l’esprit de cité […] les vertus privées peuvent seules garantir les vertus publiques ; et c’est par la petite patrie, qui est la famille, que l’on s’attache à la grande ; ce sont les bons pères, les bons maris, les bons fils, qui font les bons citoyens ». Voilà quelque chose qu’il faut bien comprendre : contrairement à ce qu’on pourrait croire, le Code Civil n’est pas fondé sur une vision de la société constituée d’individus consentants qui entrent dans des relations de contrat réciproques validées ou non par le droit ; bien sûr, cette vision est présente, et en particulier pour le mariage lui-même, qui est redéfini comme un contrat entre deux individus consentant. Mais elle n’est pas du tout suffisante : la pierre de touche de la société, c’est la famille, noyau fondamental et institution première de la société. Pourquoi ? Parce qu’elle permet de lier, d’articuler le niveau du droit, de la loi, et celui des mœurs, de la moralité. Le projet du Code Civil n’est pas un projet qui vise à contrôler l’ensemble des relations sociales à travers la loi : c’est un projet qui laisse un certain niveau de réalité libre de la loi et s’autorégulant largement. Ce niveau, c’est la famille. Pour le dire autrement, le Code Civil a besoin de la moralité de la famille pour que la société qu’il propose d’organiser fonctionne. Que peut faire et où peut intervenir la loi ? Elle va intervenir pour valider ou non les alliances instituant la famille, pour donner ou non une reconnaissance sociale à ces alliances : c’est là, et simplement là, que le problème de l’inceste est posé à la loi civile. Et c’est là qu’on le trouve évoqué avec quelques détails par Portalis, principal rédacteur du Code. La conception qu’il se fait du mariage est assez intéressante. Je la résume très vite : à ses yeux, le mariage n’est ni un simple contrat civil, ni un simple sacrement religieux : il est fondé dans la nature de l’Homme. Contrairement aux animaux, qui sont déterminés par leur désir sexuel, les hommes sont certes poussés par ce désir mais « le choix, la préférence, l’attachement personnel qui déterminent ce désir et le fixent sur un seul objet » etc., bref, tout ce qui rend ce désir moral et proprement humain, est réglé et doit être réglé par la raison, la morale et le droit naturel. Le fait qu’il existe des règles et des limites aux désirs de l’homme est ce qui le caractérise comme homme : et là est le mariage, comme un contrat naturel à l’homme en vue de sa reproduction. Parmi ces limites, la plus incontestable est celle de la prohibition du mariage entre parents et enfants : « il [est] souvent inconciliable avec les lois physiques de la nature [et…] toujours avec les lois de la pudeur ; il changerait les rapports essentiels qui doivent exister entre les pères, les mères et leurs enfants […] il bouleverserait entre eux tous les droits et les

devoirs ; il ferait horreur ». Il a donc plusieurs caractéristiques : 1. Il est contre nature, au sens biologique du terme, c’est-à-dire que les unions consanguines sont nuisibles ; 2. Il est monstrueux, il fait horreur à tous : « c’est un sentiment plus puissant que toutes les lois, qui remue et fait frissoner » : on retrouve ici la dramatisation et l’absolutisation déjà évoquées. 3. Et c’est l’argument sans doute le plus intéressant : il menace l’ordre naturel et les places au sein de la famille. C’est d’ailleurs ce même principe qui est évoqué pour refuser les unions entre frère et sœur : « la famille est le sanctuaire des mœurs ; c’est là où l’on doit éviter avec tant de soin tout ce qui peut le corrompre […] l’espérance du mariage entre des êtres qui vivent sous le même toit […] pourrait allumer des désirs criminels et entraîner des désordres qui souilleraient la maison paternelle, en banniraient l’innocence et poursuivraient ainsi la vertu jusque dans son dernier asile ». Il va sans dire que, puisque l’on veut faire de la famille le socle de la société, et que, pour cela, du point de vue de la loi, on ne dispose que d’une seule arme, celle de valider légalement les unions instituant la famille, on va donc prohiber dans le droit ces unions douteuses. Mais une fois la famille instituée, validée, on la laisse librement jouer en elle-même comme un isolat naturel et moralement insoupçonnable. Pardon ! On va faire en sorte de la structurer en s’appuyant sur les rapports naturels qui doivent exister en son sein : on va fonder l’autorité du père et du mari, mais ensuite, la loi est obligée de lacher la bride et de laisser jouer la famille. La loi ne peut pas intervenir partout, dans les moindres détails : elle est obligée de faire confiance, de laisser jouer un certain niveau de réalité. De ce point de vue, la famille apparaît l’institution la plus fiable et la plus morale. Cette citation de Portalis le dit très bien : « Dira-t-on que les pères peuvent abuser de leur puissance ? Mais cette puissance n’est-elle pas éclairée par leur tendresse ? Il a été judicieusement remarqué que les pères aiment plus leurs enfants que les enfants n’aiment leur père. Chez quelques hommes, la vexation et l’avarice usurperont peut-être les droits de l’autorité paternelle Mais pour un père oprresseur, combien d’enfants ingrats, égarés ou rebelles ? La nature a donné aux pères et aux mères un désir de voir prospérer leurs enfants […] la loi peut donc sans inquiétude s’en rapporter à la nature ». Voilà qui est fondamental : 1. Le risque de l’abus est relativement négligeable et il est largement compensé par les avantages généraux : on a une présomption de confiance par rapport aux parents. 2. Cette présomption est fondée en nature, elle est fondée sur les sentiments naturels qui animent le père et la mère, et notamment le père, par rapport à ses enfants. 3. En particulier, on doit se fier à leur tendresse qui viendra corriger les abus possibles de puissance : « on a plus d’égards à l’amour des pères et à leur prudence qu’à leur autorité ». Fort bien. Maintenant, imaginons que l’on découvre que l’abus loge de

manière beaucoup plus régulière et beaucoup plus forte à l’intérieur des familles ? Imaginons, pire encore, que ce qui devait être le modérateur de l’abus, c’est-à-dire la tendresse et l’amour du père, soient au contraire le principe de l’abus ? Imaginons, que loin d’être le « sanctuaire des mœurs », la famille s’avère être le lieu de tous les abus ? Il va sans dire que c’est l’édifice social tout entier élaboré par le Code civil qui se trouverait mis en question : on comprend donc qu’il ne soit pas absolument faux de dire que le silence sur la réalité de l’inceste est constitutif de l’ordre social. On comprend surtout les réticences très fortes de la justice, tout au long du XIXe et du XXe siècle, à qualifier l’inceste en tant que tel, quand bien même on le punissait sous d’autres formes. Si on se tourne maintenant du coté du Code pénal, en effet, que trouve-t-on ? Une philosophie assurément assez différente de celle du Code civil, en particulier sur un point qui mérite attention : tout le raisonnement du Code civil tient à affirmer la prééminence de l’institution familiale dans la régulation de la société et à fonder l’autorité paternelle dans sa spécificité par rapport à d’autres types d’autorités possibles. Inversement, on ne trouve pas grande chose, dans le Code pénal de 1810, concernant la famille en propre sinon autour du parricide et de l’adultère – et surtout, l’autorité paternelle n’a pas l’air si spécifique que ça :

elle se confond largement avec les autres « autorités ». C’est particulièrement vrai sur ce qui nous intéresse en propre, c’est-à-dire les « attentats aux mœurs » : outrage public à la pudeur ou viol… L’article 333 spécifie bien une aggravation de la peine « si les coupables sont de la classe de ceux qui ont autorité sur la personne envers laquelle ils ont commis l’attentat, s’ils sont les instituteurs, ou les serviteurs à gages, ou s’ils sont les fonctionnaires publics, ou ministres d’un culte » : mais vous aurez sans doute noté le vague de la formulation « autorité sur la personne », qui dissout le tout dans une « classe » très générale ; et tandis que la liste est quand même très précise pour les autres cités : « serviteurs à gages », « instituteurs » etc., étrangement, les parents n’apparaissent pas clairement. C’est d’autant plus étonnant qu’ils apparaissent clairement pour les cas de corruption ou prostitution : « si le délit a été commis par le père ou la mère » ; si « la corruption a été excitée, favorisée ou favorisée par leurs pères, mères, tuteurs » etc. Bien évidemment, les choses ont très largement changé depuis le début du XIXe siècle. L’autorité paternelle et le statut de la famille comme institution fondamentale, donc presque intangible, de la société, tout autant : à la fin du XIXe siècle, les lois organisant la protection de l’enfance ont introduit, au nom de l’enfance en danger, des brèches plus que significatives dans l’édifice. Dans les années 1960-1980, les campagnes menées par les féministes ont joué un rôle extrêmement important dans la mise en avant des abus intimement

liés au milieu familial et à la domination masculine paternelle et maritale : abus physiques, sans doute, mais aussi et surtout abus sexuels, violences morales et affectives. Vous savez que dans les pays anglo-saxons comme en France, les associations féministes ont joué un rôle de tout premier plan, dans les années 1980, pour définir le problème des violences sexuelles sur enfants : leur modèle de base, c’était l’inceste, et en particulier l’inceste père-fille. Mais si ces associations ont joué un rôle extrêmement important et continuent à jouer un rôle décisif – dans la définition des violences conjugales, dans l’intégration de la notion de « viol » au sein du couple, dans la définition des violences dites « psychologiques » au sein du couple, etc., il est extrêmement marquant de constater comment elles se sont trouvé déssaisiespour le meilleur comme pour le pire de la problématique des violences sexuelles sur enfants :

au profit, en particulier, des associations de familles d’enfants victimes de viols et meurtres. Et comment au niveau social comme au niveau légal, et j’ajouterai volontiers aussi au niveau médical, le modèle de l’inceste et de violences intra-familiales a été pour ainsi dire escamoté, bien vite effacé, dès le début des années 1990, au profit de la problématique beaucoup plus porteuse et beaucoup plus commode des « agressions sexuelles », dont le modèle typique est celui du prédateur, du violeur d’enfants animé de pulsions, marqué par une pathologie et une dangerosité nettement individualisée, indépendamment du contexte de la « famille ». On ne peut être que frappé de la manière dont tout un ensemble de situations ou de procès sont présentés, dès les années 1990, non pas du tout comme des cas « d’incestes » ou de « violences sexuelles intra-familiales », mais comme des « affaires de pédophilie », des cas « d’agressions sexuelles » où la dimension familiale est presque systématiquement occultée. Tandis que, d’un autre côté, les faits sont là, massifs, encore bien établis récemment dans l’enquête de Véronique Le Goaziou (Le viol, aspects sociologiques d’un crime) : le viol est à 85% un crime de « proximité », un crime où auteur et victime se connaissent, et dans une très grande majorité, un crime de la « famille » au sens large ; et ce n’est pas un viol ponctuel mais répété sur la longue durée. De ce fait, sociologiquement établi, judiciairement constatable, a-t- on tiré les conclusions qui pourraient s’imposer en matière de dispositif de lutte et de prise en charge ? Il me semble que non. Et ce qui est très frappant, c’est de constater combien les travaux psychiatriques et psychologiques, en reprenant les catégories d’abus sexuel, auteurs de violences sexuelles ou d’agressions sexuelles, en construisant des psychopathologies de ces auteurs, etc. tendent eux-aussi à aller dans le même sens. Cet état de fait est renforcé par le mode d’appréhension des « violences sexuelles intra-familiales » par le droit pénal. Comme vous le savez, le Code pénal de 1994 fonctionnait autour d’une catégorie fondamentale : les agressions sexuelles, définies comme « toute

atteinte sexuelles commise avec violence, contrainte, menace ou surprise ». Aucune spécificité, dans ce cadre, n’était reconnue aux situations intra-familiales, qui posent pourtant tout un ensemble de problèmes spécifiques en matière de caractérisation de la « violence », de la « contrainte » ou de la « menace ». Peu à peu, on a ajouté un ensemble d’éléments très significatifs, concernant la possibilité de l’agression « y compris [lorsque les parties] sont unis par les liens du mariage », bref, on a aménagé la possibilité du viol ou de l’atteinte au sein du couple. Les violences sexuelles intra-familiales sur enfants, elles, n’étaient saisies que par des facteurs aggravants : minorité de quinze ans, et surtout commission « par un ascendant légitime, naturel ou adoptif, ou par toute autre personne ayant autorité sur la victime ». L’objectif de la loi de 2010, par delà ses errances et ses malfaçons, était de prendre au sérieux la spécificité de l’inceste comme infraction en soulignant la spécificité de l’autorité parentale ce qui me semble important et la spécificité des circonstances : « violence » et « contrainte » en particulier dans la relation incestueuse. Cet objectif ne me semble pas inintéressant même si les motivations qui ont conduit à la loi qui se sont fondées sur l’éternelle évocation de la « souffrance » des victimes, sur la nécessité de l’affirmation symbolique de l’inceste comme moyen de réparer le traumatisme psychique, etc. – me semblent douteuses ; et même si, surtout, la manière dont la loi a été élaborée la vouait à l’échec, très caractéristique de toutes ces lois produites et accumulées ces dernières années autour de la « souffrance » des victimes, au mépris souvent des règles les plus élémentaires de la rationnalité juridique.