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LA RINTRODUCTION DE LA LIBERT

DANS LES NOTIONS D'IMAGE ET DE RESSEMBLANCE,


CONUES COMME DYNAMISME
par ROBERT

JAVELET

I. Deu-x Points de vue: thologique et spirituel


Il me semble que, sommairement parlant, les notions d'image
ressemblance dpendent chez les Pres de l'utilisation qu'ils font de
matriaux bibliques, platoniciens et stociens, en vue d'une thologie
ou en vue d'une spiritualit.
a) Point de vue thologique:
Dans le premier cas, ces notions sont distinctes, mais de mme
famille; elles sont mtaphysiques et stables. Mtaphysiques, elles
ignorent la psychologie descriptive. Stables, elles connotent des essences et demeurent sur un plan notique, hors de l'histoire. La ressemblance entre l'archtype et l'image est un rapport, cern avec prcision et fix; en effet, ce rapport n'est pas sujet modifications profondes, mme si on le considre comme le rsultat d'une effluence du
Bien-Archtype, mme s'il ncessite une conversion de l'image vers son
principe. Le dynamisme entre les deux ples est dtennin et c'est le
degr de participation, voire de filiation, qui en rgle l'lan. Au pr0t:s
correspond parfaitement l'anabase et, l'image n'ayant valeur que par
l'archtype, ce dernier, en dfinitive, la rcupre toujours en lui-mme.
Aussi bien, s'il est question, en cette perspective, d'une libert de
l'image, cette libert n'est-elle jamais une spontanit cratrice,
permettant l'image de disposer de soi, de s'affirmer dans l'altrit,
en modifiant sa ressemblance l'archtype. Cette libert n'est nullement la racine d'une destine; elle est au terme d'une image dont
l'tre mme se nourrit de sa dpendance. Au cas o une purification
- accidentelle - ait t ncessaire, cette image et cette libert se
retrouvent dans l'archtype. Cette libert qui signifie un tat, un
accomplissement, a-t-elle droit au vocable de libert? Les Grecs la .
nomment EVEpia, elle qui constitue la dignit d'un tre sans servitude, tabli dans la puissance et dans l'honneur, ou TappT)ofo, cette
franchise, ce verbe assur de l'tre, sans matre, ocrrroTo. Cette
libert des cimes fait partie du cortge des valeurs immuables: bati:>.red. VIII

Robert Javelet

tude, puret, justice, immortalit, raison etc. 1 ; elle est lie aux normes,
la ratio des choses, au /\6yos (nappT)crfo le suggre bien) qui rgle
l'univers cr; lorsqu'il s'agit de l'homme, cette libert correspond
sa perfection, son idal: l'homme selon l'ordre, homo rationalis,
ce /..oy1K6s indestructible, suspendu par la ressemblance au /\6yos
ternel, en qui et par qui il est pleinement ce qu'il est, ou n'est rien.
b) Point de vue spirituel:
La ralit de la condition humaine et de ses cheminements incertains
vers l'absolu imposent un autre point de vue que ce qu'on pourrait
appeler une loi-cadre. Il y a l'histoire. Dj l'histoire paenne intervient au coeur de l'ordre idal, troubl par l'erreur qui fait de l'image
un nin phantasme. La purification qui rtablit l'image dans sa vrit
significative et rvle l'ordre obscurci, est-elle la consquence d'un
choix? Cette mystrieuse misre du cosmos et de l'homme dont Platon
a vu la dcadence et pressenti le salut au point d'imaginer un Dmiurge
restaurateur_ et de faire intE:rvenir les philosophes-prophtes, l'histoire
chrtienne en a, pour l'homme, dfini la cause et la nature. Le pch
originel, le pch personnel entranent la chute de cette image-ressemblance o la Bible discerne l'autorit - subalterne, mais relle - de
l'homme sur la cration. Et il ne s'agit plus de l'homme in genere
mais de l'homme-individu au sein d'une humanit concrte. Ce n'est
plus l'essence seule qui est en question, mais le comportement et l'action. Le salut exige le passage d'une dissemblance une ressemblance
et suppose donc que l'existence puisse tre un chec ou une russite:
tout peut tre autre! Le vieil homme sera l'homme nouveau et
cette nouveaut sera d'autant plus tonnante que l'homme avait ds
l'origine vocation divine: il tait prdestin la divini~ation. Le salut
est donc plus qu'une purification, qu'une simple restauration: outre
le retour l'ordre, il implique un dpassement de soi puisque l'ordre
est une promotion sur-naturelle. Les considrations notiques ne
suffisent plus pour rP.ndre compte de ce mystre d'amour o le mentis excessus doit aboutir l'unitas spiritus avec Dieu-Archtype,
Dieu-Charit.
L'image est, en l'occurrence, autre que la ressemblance qui
connote ici les dpassements mystiques, et !'crivain spirituel se
demande si, dans ce saut de la mort la vie, elle n'a pas t anantie
en l'homme avec le pch. Si une grce divine est ncessaire pour que
soit possible le salut, il importe que l'homme, responsable de sa dissemblance, s'engage dans la voie droite ou rectitude. Cette correspondance
l'Esprit de Dieu d'une me qui lutte, c'est l'histoire de chaque me.
Les termini a quo et ad quem ne sont .certes pas abolis, mais c'est
la tension image-ressemblance qui prdomine: image et ressemblance
1

Grgoire de Kysse: De hominis opificio. P. G. 44, 13 AC.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

ne sont pas tant deux notions figes et compares que les ressorts d'un
dynamisme vital. En ce combat dramatique de Jacob et de l'Ange,
de l'homme et de Dieu, l'attention est accorde particulirement
l'option de l'homme. L'homme n'est plus considr uniquement comme
essence mais comme libert. Cette libert caractrise la personne
- et l'image considre du ct de la cration, certes, mais surtout
comme un possible de dification. Cette dification, fin de l'homme,
prend une importance immense ses yeux du fait qu'il tend passionnment vers elle ~ et du fait qu'il s'agit d'une plnitude, lourde de
Dieu lui-mme. Les spirituels revalorisent et la libert et le royaume
des fins.
Il est remarquable que le christianisme ait favoris l'laboration
des notions de personne et de libert. Le To JYEov1K6v de Platon et
des stociens qui exprimait le pouvoir d'une raison, guide des instincts,
s'est trouv transpos au niveau d'une libert qui n'est plus seulement
l'panouissement d'une vie sans contrainte, mais le choix d'une orientation de vie, dcidant de la destine personnelle. Les dfinitions
seront tardives. L'hritage grec, cependant, offre bien des possibilits.
Outre les descriptions significatives d'une authentique libert et les
transpositions dformantes des mots signals prcdemment, il offre
des vocables comme ceux-ci: aVTOvo{cx (l'homme libre a sa loi en
lui-mme) qui peut tre interprte un point de vue thologique
comme libert royale. T aVTEovcr1ov est traduit volontiers par
liberum arbitrium, libre pouvoir et jugement dcisif; en fait, il
s'agit de la matrise de soi en vue de l'action. 8TJO"IS connote une
action volontai::e et TipocxipEcr1s le choix, l'auto-dtermination.
Sans ngliger la thologie, c'est--dire une dogmatique rationnelle,
les Pres de L'Eglise se trouvaient devant des exigences de vie qui
les ont amens inaugurer une science de la spiritualit o la psychologie et mme une certaine phnomnologie s'imbriquent curieusement
dans la mtaphysique. Ce n'est pas all sans ambigut et les brouillards de h confusion seront longs s'lever. Mais, outre une vision
notique des rapports de Dieu et de sa cration, s'instaure une doctrine
qui a pour but de jalonner l'lan de l'homme vers sa fin: son entre
par l'amour dans l'absolu et le dfinitif.
Le XIIe sicle vit une renaissance de l'enseignement patristique,
renaissance souvent chaotique. Les matres de jadis furent utiliss
selon l'opportunit du discours. Ce fut ainsi que la libert revint au
premier plan de la rflexion religieuse avec le thme d'image-ressemblance et, comme l'cole cistercienne connut une faveur exceptionnelle, ce fut la notion de la libert-choix et du dynamisme image:..
ressemblance qui prvalut rapidement pour quelques dcades. Cette
rintroduction de donnes traditionnelles ne fut pas sans mise au point
et l'anthropologie chrtienne fit au XIIe sicle un bond en avant.

Robert Javelet

Avant d'analyser l doctrine de quelques auteurs de cette poque,


il convient de signaler brivement quels Pres furent particulirement
la source de leur pense.
II. Libert et image-ressemblance chez les Pres

Saint Justin est l'illustration premire de l'opposition entre la pense


chrtienne et la pense grecque. Il est remarquable que, ds les origines du christianisme, une conscience aussi claire et intelligente de
cette opposition ait permis d'viter la gnose, la contamination de la
foi par le rationalisme, de l'Evangile par la philosophie. Saint Justin
admet, certes, une lointaine affinit de l'homme avec Dieu, mais elle
est plus existentielle qu'essentielle, relative la cration plus qu'
une participation: il vite une notion de la ressemblance qui absorbe
l'image dans l' Archtype. S'il admet que la vertu soit lie au i\6yos,
s'il con~idre souvent la libert comme libert dans l'ordre plus que
comme libre arbitre, il la tient nanmoins pour une libert divine de
choix, sans laquelle il n'est pas d'authentique cration. Ds lors,
toujours en cette perspective fondamentale de la cration, la ressemblance qui exprime une mouvance de l'homme selon Dieu, rside, en
fait, dans une correspondance libre au don radical de Dieu, elle se
situe au plan de l'action et de l'amour, non au plan de la nature. La
spiritualit chrtienne, dgage d'un panthisme du Bien platonicien,
consiste dans l'accord des deux liberts divine et humaine.
Signalant simplement que saint Irne a peut-tre le premier
distingu image et ressemblance et situ la vie spirituelle dans la
tension entre le corps anim (image) et !'Esprit divinisateur (ressemblance), nous soulignons l'importance accorde par Tertullien la
notion de libert. Libert dominatrice comme le suggre la Bible qui
voit en l'homme - corps et. me - l'image de Dieu. Cette libert
qui fait la dignit de l'homme et le place au-dessus des autres cratures, est galement un principe d'option, soit pour le terrestre soit
pour le cleste. En valeur, elle a rang aprs l'immortalit, mais
avant la rationalit elle-mme.
Avec Clment d'Alexandrie, o l'on peroit un cho philonien, si
le dynamisme n'est pas exclu - qui fait de l'image le potentiel mme
de la ressemblance par la vertu du Saint-Esprit - , la mtaphysique
grecque tend remplacer la structure smitique du premier enseignement chrtien. L'image est rintgre dans le i\oy1K6s. On'gne confirmera cette orientation et mme s'il invoque le To ]yEov1K6v. c'est
dans un sens trs platonisant: la raison est guide et matresse. Toutefois, la libert du choix existe, car l'homme peut tre ou l'image du
terrestre ou l'image du cleste; on ne peut viter de considrer la

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

responsabilit de l'homme face la grce, mais il n'est de ressemblance


que par la contemplation, adhsion notique de l'me au /\6yos.
Origne est un contemplatif et sa spiritualit christianise la conversion platonicienne. Athanase est plus thologien; il attache plus
d'importance au Verbe, Image du Pre, - dont la ressemblance
l' Archtype est galit - , qu' l'image humaine et la spiritualit.
Comme il n'est, selon lui, d'image que lie troitement la ressemblance et que le pch rend l'homme dissemblable de Dieu, l'image
divine n'est que fidlit de l'me: il la considre comme dtruite par
le pch. Il limine mme les cheminements de la spiritualit par la
connaissance de soi qu'admettait un Origne. Cette connaissance de
soi qui fut si chre aux spirituels du XIIe sicle, n'est pour lui qu'un
reploiement de l'esprit sur soi; elle doit tre proscrite comme refus
de la seule norme lgitime: Dieu.
Avec Grgoire de Nazianze se dessine un retour au spirituel. Il voit
encore dans la K6:6apcns, la raison de la ressemblance divine - c'est
la purification du thologien; mais le spirituel qu'il est, innove en
identifiant cette ressemblance divine la vision dans l'amour; il
prlude ainsi aux pages les plus sublimes de Guillaume de SaintThierry et de saint Bernard.
En somme, aprs s'tre affirme chez les Apologistes, la libert a
connu une relative clipse dans la pense des Pres, du moins lorsqu'il
est question d'image et ressemblance.
Il faut arriver un penseur, homme d'action, comme saint Basile
et un thologien mystique comme saint Grgoire de Nysse pour
que soit nettement pos le problme de la libert en fonction d'image
et ressemblance. Saint Bernard est un autre saint Basile; Guillaume
uri autre Grgoire. Tous deux ont utilis des sources grgoriennes et
basiliennes. Pour saint Basile, c'est moins vident et pourtant c'est
certain pour l'homlie In illud: attende tibi ipsi qui traite du passage
de la connaissance de soi celle de Dieu. Certaines homlies - De
hominis strnctura; In verba: Faciamus ... - furent longtemps considres comme grgoriennes et utilises comme telles, alors qu'elles
sont de saint Basile2
Pour saint Basile, la libert humaine est en synergie avec l'Esprit
Saint. Ainsi se ralise la vertu ordonne de l'homme t..oy1K6s. Le
platonisme n'est pas oubli, mais le pralable est l'effort de l'homme
autonome pour raliser, avec Dieu, sa destine. Cette libre disposition de soi qui caractrise l'homme, l'exalte au-dessus des autres
cratures, mme les plus dignes. Au terme de sa 9e homlie sur l'Hexameron3, Basile annonce une doctrine dont le principe est la distinction
2

S. Giet: Saint Basile a-t-il donn une suite aux homlies de l'Hexameron? In:
Rech. de se. rel. 33, pp. 31 -358.
P. G. 29, 208 ..\; Sources chrt. 26, p. 521..

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entre l'image - fait de nature - et la ressemblance - fait de libert - .


Ailleurs il prcise: En notre constitution premire, nous possdons
la prrogative d'tre l'image de Dieu; de notre libre arbitre (Tipoaipotc.vs) nous \ient celle d'tre la ressemblance de Dieu 4 Ailleurs
encore: Selon l'image, dit-il, j'ai d'tre 1'.oy1K6s; selon la ressemblance,
je suis dans le devenir chrtien 5. Notons cette notion de devenir,
mme s'il s'agit pour l'homme de devenir ce qu'il est. Car c'est grce
un engagement conscient que l'homme s'accomplit avec ordre et
par enchanement6 La libert constructive s'exerce donc en conformit avec une nature raisonnable; celle-ci qui est image, est ressemblance en puissance pour autant que la raison postule le libre arbitre.
I\Iais c'est Dieu qui est au terme de cette dynamique qui soulve l'tre
raisonnable. Le devenir chrtien, c'est la ressemblance avec Dieu, le
suprme dsirable: devenir Dieu! 7
Le pch, selon Basile, ne peut donc dtruire l'image; il la dforme
par le fait que son orientation se trouve dvie. L'Esprit du Christ la
rforme et lui restitue sa ressemblance divine, la condition que la
libert humaine accueille la grce8. Le Tov cp' jiv (la volont libre)
manifeste que le stocisme christianis inflchit les donnes platonisantes au bnfice de l'homme et de son activit libre. La grce n'est
pas une forme assumante; elle est en synergie, disions-nous, avec la
personne humaine, et la divinisation finale est non pas un investissement d'en haut, mais une union dans la charit.
Saint Grgoire de Nysse considre la vie spirituelle du haut vers le
bas, de Dieu vers l'homme, l'inverse de saint Basile. Il platonise
plus que lui et cependant nul n'a, ce point, mis en relief la libert
humaine. C'est par l qu'il influencera particulirement les spirituels
du XIIe sicle. Grgoire situe l'image au niveau de l' Archtype,
dans le monde intelligible. En cela il est thologien, mais il croit
aussi au dynamisme spirituel et son enseignement, en raison de
cette double perspective, n'est pas sans ambigut. Lorsqu'il dit que
l'image n'est vraiment image que dans la mesure o elle possde tous
les attributs de son Archtype 9 ,' il affirme qu'il n'y a pas d'image
sans la vertu-ressemblance, c'est--dire sans l'investissement d'en
haut ou grce; mais comme la cration intelligible n'est qu'imitation
de la raison et de la pense premire, mme si cette cration correspond
parfaitement sa nature (en est l'image conforme), il y a nanmoins
un rapport intentionnel et anagogique qui correspond la Bont
In vcrba: Faciamus, I, P. G. 44, 23 A.
s Ibid., 273 B.
6 De Spiritu sancto, 8, 18, P. G. 32, 100 C; Sources chrt. li, p. 138.
7 Ibid, 9, 23, P. G. 32, 109 C; Sources chrt., p. 148.
8 Ibid, 100 B.
.
9 De hom. op., 11, P. G. H, 156 B.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

cratrice. Grgoire, spirituel, insiste sur ce rapport tout en demeurant


thologien. La ressemblance est strictement <mps To 6Eiov 10 et
hirarchique, en gradation selon le degr de participation. Pour
l'homme, la ressemblance est plus proche du modle que pour toute
autre crature; mais, spirituellement, il lui est impossible d'accder
une plnitude plus parfaite: La mesure de la batitude humaine est
la ressemblance Tipo TO 6Eiov 11 . L'chelle de la vie divine en l'homme
est dynamique. Encore, pour en gravir les chelons, faut-il se connatre soi-mme.
Grgoire, la suite de Clment d'Alexandrie et d'Origne, s'oppose
ici Athanase et pense que la connaissance de soi entrane la fuite
du monde, permet un regard purifi sur l'image intrieure, rvlatrice
de Dieu: Si l'me revient elle-mme, si elle se connat clans sa vritable nature, elle contemple alors en sa propre beaut son archtype
comme dans un miroir et une image 12 En regardant cette empreinte
de la vritable lumire, tu deviens ce qu'elle est 13 . Cette formule
semble calquer la spiritualit basilienne; elle demeure nanmoins
platonisante par la contemplation qu'elle implique. L'action qui
reconquiert la ressemblance, n'est pas prise en considration.
Qu'en est-il du mal? Le mal est l'oppos de la vertu qui est ressemblance et englobe puret, impassibilit, immortalit etc.: l'ordre
intelligible et divin. La vertu c'est l'image qui demeure au sein de
l'Archtype par la ressemblance et l'on pourrait penser que cette
image est abolie par le pch14 . En terme ngatif, elle est l'loignement
de tout mal 15 Les propos de Grgoire ont ici un ton plotinien: Le
moyen de fuir les maux, il ne parat pas y en avoir d'autre que la
ressemblance avec Dieu 16 La ressemblance approche de Dieu; la
dissemblance s'carte alors comme des peaux, des voiles repousss et
l'archtype luit nouveau dans l'image 17 La vertu de la ressemblance
est accorde comme une grce une libert d'accueil. Basile, au lieu
de termes ngatifs, use de termes positifs pour la rcupration de la
ressemblance en synergie avec Dieu. Chez Grgoire, tout. vient d'en
haut, comme le dira Isaac de l'toile: Virtus ex alto 18 .
A vrai dire, on a le sentiment que la thologie de Grgoire pourrait
se passer de la notion de libert. Pourtant, il lui fait bonne place,
Ibid., 5, 137 BC.
In Ps., I, 433 C.
12 De an; et resur., P. G. 46, 89 C.
u In Cant. Cant., 2, P. G. 44, 805 CD.
a De hom. op., 11, 156 B.
lo Ibid., 5, 137 B.
6
1 De orat. dom., 2, 1145 AB; cf. Enn., I, 2, I; Platon: Thet., 176 AB.
1 7 De mortuis, P. G. 46, 521 D etc.
18
De anima, P. L. 194, 187 D; cf. notre article: La vertu dans !'oeuvre d'Isaac de
!'Etoile, Cteaux, 11. 1960.
10

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pouss par les exigences de sa spiritualit. L'me, ayant dpos tout


lment tranger, c'est--dire tout pch .. ., retrouve, dit-il, la libert (/..eu6epfa) et son franc panouissement (Tiapp11cria). Or la libert
est la ressemblance avec ce qui est sans matre (To oETioT6v) et
souverain (a\rroKpaTS), qui nous avait t donne par Dieu l'origine
et qu'avait efface la honte du pch 19 Il s'agit l d'une dignit
royale, qui assimile l'homme Dieu. L'homme est libre au mme
titre qu'il est impassible, simple etc., raisonnable et dgag du mal:
il peut parler Dieu librement, comme un fils, presque comme un
gal: ce n'est pas un esclave. 'A8ETioT6v et a\rroKpOTS' expriment la
condition souveraine de l'homme et sont encore d'ordre notique:
L'homme tait en effet, une copie de l'Impassible; il tait rempli de
Tiapp11cria, jouissant de l vision divine elle-mme, face face 20
Cette libert royale n'est autre que ce que les auteurs mystiques du
XIIe sicle nommeront la libert spirituelle.
:Mais voici que Grgoire use d'un autre vocabulaire: C'est par sa
libert (T;) a\rreovcr!<1') que l'homme est gal Dieu 21 On s'attendrait
trouver en ce texte irapp11crla. Il n'en est rien. Si la libert de choix
n'est pas nettement vidente, les mots d'indpendance (T avToKpOTS') et d'autonomie (To OETIOTOV) qu'on trouve dans le Contexte
immdiat, indiquent qu'il s'agit de la libre disposition de soi en vue
de l'action. Grgoire nomme ailleurs cette libert, la libert de ncessit: <rro fuV&pov vOyl<TJs 22, une libert qui assure l'homme le
gouvernement de la cration: Notre me n'est-elle pas l'image de
l'Etre qui rgne sur le tout? C'est prcisment dans la dignit royale
en laquelle notre nature a t cre, que rside sa ressemblance avec
la divinit 23 ,
Sans renier le plan transcendant, sans adopter la synergie basilienne,
Grgoire prlude saint Thomas qui carte toute tentation de mettre
l'homme sur le mme plan que Dieu et qui admet le paradoxal mystre
de la grce suscitant une libert qui dpend d'elle sans en tre diminue,
au contraire. Comme les Pres Apologistes et, sa manire, comme
saint Basile, saint Grgoire considre l'homme comme personne, centre
d'activit autodtermine. Ce n'est pas encore la libert de choix mais
il n'est pas de libert de choix sans une personne doue d'un pouvoir
divin. Comment Grgoire associe-t-il la libert statique la libert
dynamique, la plnitude essentielle la spontanit cratrice? Nous
ne le voyons pas et c'est cette question, ce me semble, que voudra
rpondre saint Bernard.
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22
23

De an. et resur., P. G. 46, 101 C.


Grande Catchse, YI, 10; cf. P. G. 44, 708 D.
De mortuis, P. G. '16, 524 A.
De hom. op., 16, P. G. 44, 184 B.
Ibid., 4, 136 B.

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La libert dans les notions d'image et de ressemblance

Transcendance par rapport au sensible, immanence par rapport


l'intelligible divin, une telle doctrine de l'image-ressemblance ne
menait-elle pas Grgoire un certain panthisme; la permanence de
l'image en dpit du pch '--- qu'il admet non sans quelque ambigut,
la thorie de la purification inclinent croire une telle tentation,
tant Grgoire platonise. }fais il y chappe en insistant sur l'hypertranscendance divine - et peut-tre y est-il aid par la doctrine de
l'Un plotinien - ce qui conduit aux notions d'extase et d'pectase par
l'amour. Ainsi est-il le matre de la mystique mdivale. Il chappe
encore au danger panthiste, prcisment par cet effort qu'il fait
pour introduire l'autodtermination (T '.rrEoo1ov), la libert
psychologique dans un ordre mtaphysique. Il annonce saint ] ean
Damascne qui aura tant d'influence sur le moyen ge et dont la doctrine sur ce point se rsume ainsi: la libert pour l'union d'amour avec
le notiquement dissemblable.
Le problme qui demeure vient de ce que l'intelligible chrtien est
l'intelligible morcel en individualits. Si l'homme est une personne, la
libert royale en fait un gal de Dieu, capable de s'opposer son destin.
Plus tard, saint Bernard, puis Descartes feront de la libert l'image de
Dieu, car elle recle en elle une infinit, l'affirmation d'un face face
possible - que saint Basile situait sur le plan humain, qu'une vision des
choses platonisante situe au plan du /\6yos. Sans les notions de dpendance et de distinction du velle et du posse, nous serions proches de
Sartre qui, dans les Mouches, compare les liberts de l'homme et de
Dieu deux navires qui vont chacun leur route, indiffrents l'un
l'autre. Certes, la vision chrtienne ne dbouche pas sur cette altrit,
mais le problme n'est pas mpris du fait qu'on l'claire par le mystre
de la cration.
Retenons que le rle de saint Grgoire est -capital. pour la pense
mdivale - et chrtienne en gnral - , en ce qu'il a pressenti que la
raison d'image rside dans la libert inalinable: il a devin que la
personne humaine est de Dieu et face Dieu, qu'elle est libre comme lui
et par lui, aussi libre que lui en sa dpendance mme de crature, bien
que de misrable posse et de mdiocre conseil. La voie est toute
trace pour l'abb de Clairvaux.
Laissant de ct les thologiens, y compris le Pseudo-Denys pour
qui la libert n'est que le dgagement des passions d'un vovs dmatrialis24, et mme le moraliste saint Ambroise qui pourtant insiste sur
le caractre oprationnel d'image-ressemblance, mais pour qui la libert est surtout le vol sans contrainte d'un esprit contemplatif (la
Trapp'llofo de Grgoire) 25, venons-en saint A itgmtin qui ajoute cer:..
2-1 ~- D., P. G. 3,
25 Exameron, 6, 8,

592 BC.
45, C. S.E. L. 32-I, p. 236; cf. Hugues de Saint-Victor: In Eccl.,
I, P. L. 175, 117 A; Richard: Benj. maj., I, 4, P. L. 196, 67 D, 5, 193 B.

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taines notions prcieuses pour les synthses mdivales. Pour lui,


comme pour Grgoire de Kysse, la participation rside non dans une
croissante conqute de la libert humaine aide de la grce, mais dans
la transcendante ressemblance de l'image !'Archtype. A l'pectase
vers le di\in correspond l'imago ad imaginem, car !'Archtype est
ce Verbum-/\6y05 qui est lui-mme Image du Pre. Augustin, plus
proccup, pour l'homme lui-mme, de la Trinit, lie une image qui
est tension vers !'Archtype - qui est elle-mme plus un ad qu'une
ralit nettement constitue - au Verbe de Dieu, liem du. monde
intelligible 26 La ressemblance augustinienne est, de ce fait, - puisque
lie troitement la notion d'image, comme chez Grgoire - , en
rapport direct avec la Trinit.
Ce qui pourtant distingue davantage Augustin de Grgoire, c'est
l'importance accorde la notion de mens. La mens est au principe
de l'intelligence et de l'amour; elle est dans l'homme la mmoire ou
prsence de Dieu et le centre personnel des activits de l'homme, soit
qu'il connaisse, soit qu'il aime. Or, crit-il: Si prius mens in se ipsa
consideranda est antequam sit particeps Dei et in ea reperienda est
imago ejus. Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe
ipso imago ejus est quo ejus capax est ejusque particeps esse potest:
quod tam magnum bonum nisi per hoc quod imago ejus est, non potest27. La libert grgorienne est ouverture la grce; elle est image
expressive de !'Archtype qui l'illumine et se rvle en elle et par
elle. Le dynamisme d'une ressemblance tendue au-del des catgories
intelligibles n'apparat que dans les considrations mystiques o la
foi appelle au dpassement de soi. Augustin, on le constate par le texte
prcit, cherche une doctrine plus cohrente que celle de Grgoire.
Mais cette cohrence ne heurte-t-elle pas une mtaphysique, essentialiste par tradition? Jusqu' quel point le spirituel va-t-il muter le
thologien? La transparence grgorienne !'Archtype fait place
la <1capacit de la mens. Plus haut, nous aYions signal que, pour
Augustin, l'image tait plutt un lan de conformit qu'un tat consolid de conformit. L'me est capable de Dieu; elle peuh participer. Cette participation est postrieure l'lan spirituel; la ressemblance est le repos stable au terme de l'inquitude du coeur; elle est
perfection apaisante et divinisation finale.
Il y a donc au dpart simple capacit et cette capacit correspond
non seulement un don dpassant toute esprance naturelle mais
un potentiel positif de divinisation. Non pas que Dieu soit la merci
de l'homme crateur; mais parce que la mens n'est pas un nant sinon par rfrence au Dieu, origine cratrice, qui donne tout, y com2 cf. Pseudo-Denys: La thologie mystique.
21

De Trin., 16, S. 11, P. L., 42, 1044.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

11

pris de pouvoir raliser la prdestination divine -. Cette capacit


ardente, cette vacuit nergtique est, en somme, assez proche de la
ressemblance-devenir divin de saint Basile. ~lais c'est encore et
toujours Platon qu'il faut revenir. Cette image qui n'est rien et qui
exprime une aspiration l'Archtype, ce n'est pas un ovK ov, mais un
] ov. La ffiE1s est un indicible paradoxe ontologique. Grgoire de
Nysse ne l'ignorait pas 28 La diffrence entre thologien et spirituel est
dans une vise qui atteint l'Archtype A participable et cette autre
vise qui le considre comme Q participable. Grgoire penche plus
pour la premire et Augustin plus pour la seconde; pourtant, en cette
perspective, Augustin semble mconnatre la libert plus que Grgoire
qui la contemple parmi les valeurs suprmes d'une ressemblance,
rayonnante dans l'image. En fait, il ne la mconnat pas, car elle
correspond chez lui une activit essentielle de la mens en projet
de divinisation. Si l'image augustienne est une image qui tend contempler, elle est aussi une vocation l'unit par participation active
la vie trinitaire. Mme si la raison d'image demeure intellectuelle,
tout en chappant une conceptualisation statique, elle se rattache
la libert par une notion de la mens qui diffre considrablement
du vous. Ce vous est devenu concret; il a chapp l'ocan d'intelligibilit pour devenir le noyau personnel des cratures raisonnables:
nous pouvons y lire implicitement la libert de l'homme. Saint Bernard fera le premier cette lecture explicite.

III. Rintroduction de la libert au XIIe sicle


Nous avons, ds lors, tous les matriaux patristiques qui vont servir
aux auteurs du moyen ge pour une doctrine de l'image et de la ressemblance, incorporant la notion de libert.
a) Spiritualit notique
Cette incorporation ne se fit pas avant saint Bernard, du moins avec
nettet. Il fallut attendre une spiritualit volontariste et c'est pourquoi
nous ne ferons que mentionner ici la spiritualit notique qui prcda
la rforme cistercienne - et qui se prolongea au-del. Cette spiritualit
essentialiste est le fait de thologiens, plus ou moins influencs par
l'cole de Chartres, par l'enseignement ablardien etc. Il y est dclar,
avec la force d'Athanase, que l'homme est par sa raison l'image de la
Raison divine: Est hominis ratio Summae Rationis imago 29 Jean de
Salisbury ne fait que rpter Anselme de Laon, Rupert et tant d'autres,
28
29

De Ecatit., P. G. 4-1, 433 C.


Entheticus, v. 637, P. L. 199, 99 A.

12

RobertJavelet

mme cisterciens. Pierre Lombard, Alain de Lille etc. partagent cette


doctrine laquelle -Hugues de Saint-Victor donn une ampleur admirable, parce qu'il est un spirituel non moins qu'un thologien.
S'inspirant de saint Augustin et du Pseudo-Denys, il peint une fresque
cosmique de la cration o dominent rectitude et intelligibilit. :'.\lais
l'amour court en filigrane sous le rationnel. C'est par lui qu'affleurent
volont et libert dans un systme qui semble les exclure. Face aux
problmes de la grce et des dpassements qu'exigent la divinisation,
Hugues se rapproche des ides grgoriennes. Cependant toujours
persiste l'image, le rationnel en l'homme, et si la ressemblance dynamique ne s'accomplit que dans l'union, elle est toujours contemplation. Plena similitudine uniemurn 30 Hugues de Saint-Victor dbouche
sur un paradoxe o la vision, dpassant la raison, est le fait de l'intellect; or intellectus transibit in Deum cui nos conjungemur per unum
::\fediatorem. (Jesum) 31 . Guillaume de Saint-Thierry prcisera cette
doctrine de l'intellect qui atteint au coeur des personnes, non des
ides: l'intellect de l'amour.
La spiritualit notique - trs lie une doctrine des sacrements32
- ne rnnque pas d'intrt pour ceux qui tudient image et ressemblance. Le signe y a valeur, et valeur dynamique: il est vhiculaire:
Qui saisit le signe, saisit l' Archtype. L'ascse o joue la libert, a
pour but de dgager la voie qui permet la ressemblance de s'accomplir, la plnitude fontale de pntrer niveau intelligible l'image
obscurcie par le pch. Le sacrement indique nettement que ce salut
vient d'en haut. La libert est ici latrale, accidentelle au rapport
connot par image et ressemblance. Aussi faut-il nous tourner vers la
spiritualit volontariste si nous voulons dcouvrir au XIIe sicle une
relle rintroduction des thories ce sujet des Basile, Grgoire de
Nysse et Augustin.

b) Spiritualit volontariste
Avant de parler de saint Bernard et Je Richard de Saint-Victor,
nous tudierons Guillaume de Saint-Thierry. Nous eussions pu donner
priorit saint Bernard dont le De gratia et libero arbitrio, rupture
saississante avec le rationalisme, date de 1128, prcdant de peu le
De natura corporis et animae (1130 environ). :Mais Guillaume, plus
<1thologien, plus notique, fait transition. D'autre part, il fut un
agent actif de la renaissance patristique grecque, !'Orientale lumen.
Enfin, sa Lettre d'or prcde (1145) les derniers sermons de Bernard sur
le Cantiqite des cantiques, sermons qui traitent d'image et de ressem30

31
32

In Hier., II. P. L. 175, 951 B.


De arca Noe morali, P. L. 176, 633 A.
De sacramentis de Hugues; cf. l'importance du baptme chez Grgoire de Kysse.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

13

blance ... sans doute l'ultime enseignement de l'abb de Clairvaux


ce propos. Le sermon 80 est de peu postrieur au concile de Reims
(1148). Dire l'interaction des deux grands spirituels est difficile. Il me
semble que l'influence de Guillaume n'a fait que crotre et si Bernard,
dans l'Expositio in Cantica canticorum (1138), a guid son ami pourl'expression, il a sans doute bnfici de la puret dogmatique de celui
qui se rapprochait des Pres pour mieux s'opposer aux gnoses de
l'poque, particulirement celle d' Ablard.
1. Guillaume de Saint-Thierry
Dans le De natura corporis et animae, Guillaume dflore, entre
autres auteurs, Grgoire de Nysse et l'originalit de ce choix de textes
ne rside pas seulement dans l'intention spirituelle, la disposition organique des fragments emprunts, mais en ce que le florilge manifeste
l'intrt particulier de Guillaume pour les notions de libert, d'image .
et de ressemblance.
Guillaume, considrant l'esprit de l'homme, prfre le nommer
animus. Traducteur, il vite mens qui rend mal le vos grgorien,
l'il.me en tant que raisonnable. Il considre cet animus comme une
reine sigeant au coeur de la cit; il le personnalise33 ; il en fait un
principe autoritaire: principatum (qui ailleurs sera dit principale
mentis, vel cordis, ou simplement principale) correspond au To
fiyeov1K6v, voriov vpymxv34 Cet animus-principatum est
l'image du Crateur35 Or le Crateur est Trinit. Ici Guillaume voque la trilogie augustinienne: mmoire, raison et volont, la transposant du psychologique au mtaphysique, peut-tre inspir par Grgoire de Nysse 36 , mais surtout par Cl. Mamert 31 Il fait de cette Trinit
une forme formatrice de l'me38 ; non seulement l'me est image
parce qu'elle reoit une empreinte, mais parce qu'elle reoit en participation l'activit trinitaire elle-mme: Plenitudo omnium bonorum
est Deus, imago autm Dei est homo. Igitur in eo quod sit plenitudinis
omnis boni capax, ad principale exemplum imago habet similitudinem .A noter que capax (augustinien) ne se trouve pas dans le te~te
grgorien dflor 39
En l'homme on trouve donc une empreinte (dynamique) qui postule
la.ressemblance divine: c'est, tout d'abord, cette simplicit si puissante
33
34
ab
:Ill
37

38
39

P. L. 180, 711 C.
P. L. 180, 711 D; cf. Grgoire: De hom, op., 12, P. G. 44, 156 C.
P. L. 180, 714 D; cf. Grgoire: De hom. op., 11, 156 B.
De hom. op., 5, P. G. 44, 137 BC.
::lfamert: De statu animae, I, 26, P. L. 53, 734 D.
721 C; Mamert: De statu animae, I, 26, P. L. 53, 735 B.
717 C; Grgoire: De hom. op., 16, 184 B.

Robert Javelet

de l'me qui agit en et par toute la nature humaine sicque ad imaginem ejus qui creavit eum, qui stabilis in seipso dat cuncta moveri 41 ;
c'est aussi le mystre que l'homme est lui-mme, analogie de l'incomprhensibilit clivine41 . Quant la station droite du corps de
l'homme, elle est galement une analogie qui voque la ressemblance
profonde de l'esprit, demeur raisonnable en ne portant pas son choix
sur ce qui est vain 42 Par l s'introduit la libert: Anima siquidem
rationalis, intelligens et conservans honorem suum, regale quiddam
est et excelsum: hinc ostendens se a rustica humilitate et degeneratione esse longe naturaliter segregatum, cum sit libera et per se
potens imperet omnibus, et senire faciat suis ipsa voluntatibus suisque potentiis administrata, quod proprium regiae dignitatis est 43
Comme chez Grgoire - et pour cause - cette libert est du ct des
cimes et la rgion de dissemblance (expression platonisante et
. augustinienne) correspond l'tat de servitude de ceux qui sont hors
de l'ordre raisonnable. Toujours sur sa lance grgorienne, Guillaume
revient sur la notion de libert, mais en agglomrant deux textes distincts dont l'un dfinit le libre arbitre comme une proprit de l'me
raisonnable in eo quod sit liber omni necessitate animus nullique
naturali potentiae subjugatur, et dont l'autre presque basilien,
identifie la libert l'autonomie, principe de la vertu (voluntaria virtus), car quod cogitur, ... virtus non est 44 Mais ne nous y trompons
pas: ce qui est signe de dignit royale en l'homme, s'exerce dans la
mouvance de l'Esprit. En lui, l'homme est vertueux, c'est--dire selon
Dieu, habill de saintet, possdant la batitude de l'immortalit
.
etc. 45
L'activit spirituelle est celle-mme des nergies ou puissances de
l'me: Nam cum cogitat aliquid (animus), totum est in mente quod
cogitat, et quod totum simul meminit, totum simul cogitat et vult
cogitare et meninisse, hoc est amat habere mentem et cogitationem46
Cette fois, Guillaume dlaisse Grgoire et cite Cl. Mamert 47 Ces relations, ces ralits, <1sont l'tre mme de l'me 48 Par l'Esprit, elle se
souvient de Dieu - ce qui est principal, la mens tant mmoire
mtaphysique - ; elle pense Dieu, elle aime Dieu: L':va~a66s ou
ascension vers la pleine vertu et ressemblance s'accomplit grce aux
0

713 D; Grgoire: De hom. op., 10, 152 B; 11, 153 CD et 154 A.

714 B.; Grgoire: De hom. op., 11, 154 B et 156 AB.

42

714 B; cf. Grgoire: De hom. op., 8, 144 B; cf. 715 BC et Grgoire: De hom.
op., 4, 136 B.
43 715 C; Grgoire: De hom. op., 4, 136 BC.
44 717 C; Grgoire: De hom. op., 5, 136 CD et 16, 184 BC.
0 71 B; Grgoire: De hom. op., 4, 136 D.
46 721 B.
f f CL ::\Iamert: De statu animae, I, 26, P. L. 53, 734 D.
s 721 C; CL ::\Iamert: De statu animae, 735 A.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

15

virtualits de l'homme l'image de Dieu et grce une purification


du miroir de l'me, permettant la vision divine.
Guillaume emprunte le dynamisme trinitaire d'Augustin, tout en
restant fondamentalement fidle la doctrine grgorienne: il y incorpore l'image trinitaire; il n'a plus insister sur la libert: il l'a fait
suffisamment au moment cl o de la dfloration grgorienne il passait
celle de Mamert: il est maintenant au plan de la ressemblance qui
est celui de l'Esprit Saint, Volont du Pre> 49 Dsormais, il cite saint
Augustin: De quantitate animae 50 Ainsi revient-il sur le thme des
degrs d'activit d'une me, tendant vers sa fin. Ce thme, nous
l'avons vu plus haut, concerne la premire ressemblance: l'ubiquit
dynamique de l'me. La premire activit de la vie spirituelle s'inscrit dans cette physique: Anima corpus praesentia sua vivificat;
colligit in unum atque in uno tenet 51 . Bien qu'il ne s'agisse pas directement de libert, cette doctrine qui souligne la fois la consistance
et le dynamisme de la ressemblance, ne devait pas tre omise ici; elle
permettra de mieux saisir le glissement de l'ontologique au spirituel
qui caractrise la l;ettre d'or de Guillaume et les Sermones in Cantica
de Bernard.
La Lettre d'or aux chartreux est le chant du cygne de Guillaume,
auteur spirituel. Le De nat1tra corporis et animae, conglomrat significatif, ne nous intresse vraiment que parce qu'il tmoigne premptoirement de la rintroduction de thmes patristiques o la libert
se trouve associe image-ressemblance. Mais cette oeuvre reproduit;
et elle n'assimile pas ... ou peu. Il n'en est pas de mme pour cette
merveilleuse synthse spirituelle que Guillaume nous a livre au terme
de sa vie.
Il distingue trois moments, selon que l'homme s'adonne aux valeurs sensibles, rationnelles et spirituelles. C'est la trichotomie diffuse
chez les Pres qui structure le trait; elle correspond, au plan du sujet,
la division de l'objet en sensible, intelligible, intellectible; mais
l'intellectible est aussi bien le plan de la charit que celui de Dieu. Il
convient de noter avec force cette anthropologie dynamique qui ne
contredit pas l'union dichotomique corps et me, mais qui prsente
un sujet caractris par l'objet, selon l'option qu'il fait.
Il est augustinien que l'image soit tension vers Dieu et selon la
norme du Verbe. Cette tension se retrouve chez Guillaume; il est non
moins important de remarquer qu'il situe l'image au niveau du rationnel: elle n'apparat que lorsque l'me renonce tre anima pour
devenir animus (vous): rien n'est plus grec qu'une telle conception.
Anima est res incorporea, rationis capax ... Quae ubi perfectae ratio49

722 D.

bO

Saint Au~ustin: De quantitate animae, c. 33, 70-76, P. L. 32.


723 A; cf. Saint Augustin: De quantitate animac, I, 33, 70; P. L. 32, 1074 A.

16

Robert Javelet

nis incipit esse, non tantum capax, sed et princeps, .continuo abdicat chezR
a se nomen generis femini, et efficitur animus particeps. rationis. parce 1
Animus vel spiritus nonnisi quod virile est et spirituale meditatur. dpass1
Spiritus enim hominibus in appetitu boni subtilis et efficacis naturae de Gr
conditus ... omni luce corporea lucidior ac dignior, ob imaginem con- cette r
ditoris et capacitatem rationis 52 Il n'y a donc de raison que lorsqu'il en l'irr:
y a conformit un /\6yoS suprieur, quand l'homme, s'arrachant ce reg:
l'animalit, est digne d'tre l'image du Crateur. On assiste une sorte s'trei~
La r
d'volution psychologique. A ce niveau de la raison se manifeste la
tion et
libert.
Suit un dveloppement grgorien sur l'esclavage du pch qui et la b
contraste avec la libert de l'esprit. On y retrouve la notion de libert la ress
ou <cvolont libre dont parle Bernard dans le De gratia et libero l'homr
arbitrio. Mais nous devons attendre une dition critique du texte pour car ell
tre sr de ce qu'il dit de la perte de la libert. Vu la faon descriptive festina
dont Guillaume prsente sa pense, il n'y a pas contradiction ce Dei es
qu'il admette la perte de la libert de choix - et non seulement de la et deb
libert spirituelle - , tout en gardant la conscience pcheresse un sibi cc
certain jugement. Combien d'humains ne commettent-ils pas le mal gentia
dont ils sont esclaves, alors qu'ils n'ignorent rien de leur vocation au quid l
bien ? Leur libert radicale, inhrente la personne, demeure pourtant cum
intacte; c'est son <cposse qui est li. Le pch dtruit la libert dans texte
le vouloir et l'agir. Et Guillaume comme Bernard de parler d'arbitre natura
captif; mais il invite une volont libre, alors que son ami propose surtou
de Na
une dibert libre: il tient compte davantage de la nature.
Quoi qu'il en soit de certaines divergences, nous constatons ici une de Gu
nette distinction entre les liberts ontologique, psychologique et spiri- gnant
D'a
tuelle. Grgoire de Nysse est clarifi.
Il s'en suit que l'homme ne peut jamais tre pleinement animal et prpa1
que)a conformit l'intelligible n'est pas ncessairement conformit pas dt
un intellectible divin, embras par !'Esprit Saint. Il y a image au j plutt
plan du oy1K6s sans qu'il y ait invitablement assimilation au Dieu- des ja
Trinit, l'Amour. <cLiberatur vero voluntas, quando efficitur chari- qui s'
tas: cum charitas Dei diffunditur in cordibus nostris per Spiritum devie1
sanctum, qui datur nobis 53 Certain manuscrit parle de libertas enfin.
pas u
gratiael <cEt nunc vere est ratio: en effet, la <cmens est alors en
pourt
habitus de convenance totale la vivante Vrit 54 L'Esprit Saint
assume donc image rationnelle et libert; il donne la nature plnitude apopl
men1
de pouvoir en l'intgrant parfaitement au dynamisme de la dificaLa v1
tion. Car si dans ce passage on retrouve le De gratia et libero arbitrio,
s'apai
la rationalit est beaucoup plus vidente; elle ne meurt pas comme
52

53
54

Ad fratres de
Rom., 5, 5.
Ad fratres de

~fonte-Dei,

II, 2, 4 P. L. 184, 340 BC.

SS
S

~fonte-Dei,

II, 2, 4, 340 D-341 A.

57

I
I

Mcd

17

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

chez Richard de Saint-Victor; elle est exalte et transfigure. Pourquoi,


parce qu'elle est capacit, c'est--dire ouverture aux plus grands
dpassements. Il y a l quelque chose d'important que le TIPOs TO 6eov
de Grgoire a inspir ainsi que l'intentionalit ardente d'Augustin:
cette rationalit n'est pas conue comme impression de !'Archtype
en l'image qui l'exprime: Aspectus animi est (ratio) 55 Par l'Esprit
ce regard se fixe sur Dieu; la charit est ordonne: paradoxe o
s'treignent la raison et l'amour.
La raison qui est fidle la Trinit dans le Verbe, atteint sa perfection et, en mme temps, la ressemblance est consomme dans la saintet
li qui et la batitude. Comme Qn le constate - et nous allons y revenir - ,
libert la ressemblance est la fois le but et la plnitude surnaturelle de
libero l'homme en devenir. :Mais la ressemblance est galement mdiatrice,
e pour car elle existe ds qu'il y a raison, ds qu'il y a image: Adhaerere
riptive festinat similitudini suae devota imago. Ipse enim (animus) imago
Dei est. Et per hoc quod imago Di est, intelligibile ei fit et se posse
n ce
et debere inhaerere ei cujus imago est. Ideo est in terris regit corpus
t de la
sibi commissum, meliore tamen parte sui scilicet memoria, intelli:SSe un
le mal gentia et amore ibi semper conversari amat, unde quidquid est, quid:ion au quid habet, se novit accepisse et ubi in perpetuum se mansurum, et
mrtant cum plena Dei visione plenam Dei similitudinem adepturum 56. Ce
dans texte et ce qui suit, rappellent les diverses analogies divines du De
arbitre natura corporis et animae, y compris la station droite. Mais relevons
>ropose surtout ce rapport troit entre vision et ressemblance que Grgoire
de Nazianze avait signal et sur lequel insiste l'Expositio in Cantica
ici une de Guillaume avant les Sermones in Cantica de Bernard, en y adjoit spiri- gnant l'union de la crature avec son Dieu.
D'ailleurs Guillaume passe enfin l'ordre spirituel, un ordre annonc,
[mal et prpar par la dmarche prcdente; car, en vie spirituelle, il n'est
:ormit pas de division abstraite, pas de csure abrupte et ses crits voquent
age au j plutt une pente ascensionnelle vers l'Un qu'un escalier. Il y a certes
des jalons, mais l'tape infrieure comporte dj bien des lments
i Dieu. chari- qui s'panouiront l'tape suprieure. Ainsi l'homme raisonnable
)iritum devient-il l'homme spiritueh: l'amour est prdominant; il triomphe
ibertas enfin. L'Esprit Saint a accompli son.oeuvre. L'Un de Guillaume n'est
lors en pas un Urgrund qui semble fuir toute approche; il se distingue
pourtant de l'intelligible qui se centre vers lui; il invite un certain
t Saint
foi tu de apophatisme, mais Guillaume vite les expressions d'exstasis, de
mentis excessus. Son Dieu serait plotinien s'il n'tait Charit57
dificaLa volont tendue est devenue parfait amour; l'essor dynamique
irbitrio,
comme s'apaise en son terme; la ressemblance se consomme en unit. Unitas
bdicat
tionis.
itatur.
aturae
n conrsqu'il
liant
e sorte
~ste la

55
5
57

Ibid., 341 B.
Ibid.: II, 2, 5, 341 D-342 A.
Speculum Fidei, P. L. 180, 396 D; Enn., VI, 9, 4.

Mcd. VIII

18

Robert Javelet

spiritus euro Deo homini sursum cor habenti, proficientis in Deum


voluntatis est perfectio ... Velle autem quod Deus vult, hoc est jam
similem Deo esse: non posse velle nisi quod Deus vult, hoc est jam
esse quod Deus est, cui velle et esse idipsum est 58 A ce niveau spirituel, il n'est plus question de libert de choix: le choix a t fait, mais
il demeure immanent sa consommation. Volont et amour demeurent
dans le sillage de la libert, mais le notique essentialiste s'efface
au bnfice du volontarisme: cette identit de la volont et de l'tre
diVins en tmoigne.
Ds lors, Guillaume, ayant affirm que la seule fin de l'existence
de l'homme est la ressemblance avec Dieu (Haec hominis est perfectio, similitudo Dei) et que cette ressemblances correspond une cration l'image du Crateur 59 , peut nous montrer les degrs de cette
ressemblance - qui sont, en fait, ceux de la vie spirituelle, telle qu'elle
vient de nous tre expose. Il y a donc trois ressemblances qui correspondent aux trois moments de l'homme, animal, raisonnable, spirituel. A l'me animale correspond cette ubiquit agissante de l'me
dans le corps dont nous avons dj parl, analogue l'action de
l'Immuable dans le monde. Le substrat ontologique de la ressemblance est donc la vie, la vie en un sens non pas biologique seulement, mais de principat transcendant et immanent.
La deuxime ressemblance est celle de l'me raisonnable: c'est la
vertu, chre Grgoire de Nysse, dj voque dans le De natura ...
avec son quivocit originelle. Dans la Lettre d'or, Guillaume la dfinit
avec soin, multifarie. Il en montre le paradoxe, expliquant ainsi les
ambiguts de Grgoire. <iQuid est virtus? Filia rationis, sed magis
gratiae. Vis enim quaedam est ex natura; ut autem virtus sit, habet
ex gratia. Vis est ex judicio approbantis rationis; virtus autem ex
appetitu illuminatae voluntatis etc60 Cet panouissement d'une vie
o le surnaturel agit sur la volont pour investir l'ordre rationnel,
correspond la Trapp11crlcc, mais une Trapp11cria qui ne serait pas
ralise sans l'assentiment volontaire. Si !'Esprit Saint (ou la grce)
a le rle majeur - et il doit l'avoir puisque la prdestination est surnaturelle-, il est remarquable qu'il passe par l'apptit et la volont
qu'il illumine. Une certaine fusion se fait du Tiveva et du Trveva qui
emporte finalement la ratio au-del d'elle-mme. Raison vertueuse
qui imite la grandeur et l'ternelle immutabilit de Dieu, grandeur
par la noblesse, immutabilit par la constance dans le bien. Cette
rationalit si leve de la deuxime ressemblance, plus proche de Dieu
in quantum voluntaria 61, s'efface son sommet, dans la troisime
Ad fratres de Monte-Dei, II, 3, 15, P. L. 184, 348 AB.
Ibid., 16. 348 C.
o Ibid., II, 2, 8, 344 A.
61 Ibid., II, 3, 16, 348 D.
M
59

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

19

ressemblance o l'activit psychologique qui avait succd l'activit


physique (demeure sous-jacente) se livre l'emprise dominante de
l'activit pneumatique.
La troisime ressemblance ou spirituelle connote videmment ce
que nous avons dit pour la vie spirituelle de l'absorption du vous dans
l'Un. C'est la ressemblance de l'unitas spiritus. Si nous considrons
cette suprme tape spirituelle sous l'angle de la volont, Guillaume
prcise qu'alors il n'est plus de conformit des volonts (similitudo
ad Deum) mais unit du vouloir. En mme temps que triomphe
l'unit, Dieu triomphe dans l'homme; c'est ce que marquent les expressions ngatives qui formulent cette union des volonts: il y a pour
l'me incapacit de vouloir autre chose que ce que Dieu veut parce
que la conformit des volonts est devenue une conformit des amours
et que l'amour est union, voire unit. Ici l'Amour qui est !'Esprit
Saint, emplit jamais la capacit de l'me raisonnable, capacit qui
correspond une volont que l'amour a faite droite: Ab inferioribus promota, a superioribus adjuta, pergens (ratio sapientiae) in id
quod rectum est, et judicio rationis et assensu voluntatis et mentis
affectu et operis effectu erumpere festinat in libertatem spiritus et
unitatem, ut, sicut jam saepe dictum est, fidelis homo unus spiritus
efficiatur cum Deo ... Quia factus est unus spiritus cum Deo, spiritualis est. Et haec in hac vita hominis perfectio est62 Texte riche s'il en est - o nous voyons au sommet, avec l'unit, la libert spirituelle. La libert de dcision qui peut s'effacer dans le mal peut se
transfigurer en libert de fidlit: ds ici-bas, Guillaume envisage que
l'adhsion Dieu puisse tre irrversible: la paix, rve des disciples
de saint Benot.
Paix ne signifie pas absence d'un dynamisme que nos avons
constat toute tape de la vie spirituelle. Le corps lui-mme est
entran dans cette activit qui a son paroxysme dans l'unit spirituelle, participation la vie mme de Dieu, personnelle et trinitaire.
Plotin est loin. En assurant l'unit spirituelle, !'Esprit Saint lve
l'me en lui jusqu' la situer dans l'treinte et le baiser du Pre et
du Fils - qui ne sont autre que lui-mme. A ce niveau, vivre Dieu,
c'est le voir. L'activit surminente de la mens est celle de l' amorintellectus qui connat Dieu trinitaire parl'exprience de son intimit.
La vision pourrait sembler signifier le triomphe du notique sur ce
volontarisme qui, chez Guillaume, apparat aux cimes spirituelles.
En fait, il exprime que la paix de ces cimes est suprmement active.
Si la ressemblance essentielle le cde celle de l'unit, c'est dans le
paradoxe d'une ratio devenue intellect d'amour, car les mdiations
sont dpasses, les mots, les ides, l'intelligible. C'est en Dieu et par
u Ibid., II, 3, 22, 352 B.

20

Robert Javelet

Dieu que l'me illumine voit Dieu et le connat sans fin, en vivant
de sa vie.
Il convenait d'insister sur la doctrine de Guillaume, moins connue
que celle de saint Bernard, et pourtant si importante. Nous avons
tenu suivre le dveloppement mme de cette pense. Que dire pour
conclure de l'image dont il fut si peu parl, bien qu'elle soit en troit
rapport avec cette ressemblance que !'oeuvre guillelmienne magnifie
et dcrit amplement comme motivation de la vie spirituelle et rgle
de ses lois? L'image, c'est l'homme lui-mme, plus prcisment son
esprit, animus. Par le fait que l'homme est cr image, il comporte
toujours une ressemblance avec Dieu, au moins la premire. Sans que
Guillaume invoque aussi nergiquement que Bernard la capacit
divine, il en vient invitablement considrer que l'image est "le pote-n.:
tiel naturel qui, avec l'aide de la grce, permet l'homme de raliser sa divinisation, la ressemblance ou unit spirituelle. Cette ressemblance tant grce, une grce o vit la Trinit elle-mme, on conoit
que l'image cre, la fois suscite, accueillante et enrichie, ait en cette
perspedive la valeur d'un appel, d'une humble prire, plutt que
d'une entit consistante, reflet mineur d'une Entit suprieure
rintgrer. Par l Guillaume, en dpit de tout ce qu'il comporte de
thologique, est minement un spirituel.
2. Saint Bernard
Certes tout mdiviste connat l'tude magistrale de M. Gilson:
La thologie mystique de saint Bernard. Mais si M. Gilson a excellemment
analys le De gratia et libero arbitrio, ce petit trait qui face aux
Sommes nous apparat comme la pure Sainte Chapelle face aux
cathdrales, il n'a pas tenu compte, propos d'image-ressemblance et
libert, des Sermones in Cantica canticorum. Le problme s'en complique considrablement. Ce que nous avons tabli dans notre Image
et Ressemblance au XIIe sicle 63 Aussi rsumerons-nous notre analyse
bernardienne, ce qui ne prjuge aucunement de l'incontestable
autorit et originalit de l'abb de Clairvau.x en la matire.
Le De gratia et libero arbitrio, ddi Guillaume, est vraiment
l'oeuvre premire et capitale qui marque la rintroduction de la libert
dans le thme image-ressemblance - et par l de sa revalorisation
dans la pense chrtienne jusqu'au conflit de la Rforme, n peuttre du malaise de l'humaine libert dans un univers thologique
notique.
Saint Basile avait enseign la synergie de l'Esprit Saint et de l'homme; mais la plupart des Pres se sont refus sembler situer Dieu et
63

R. Javelet: Image et ressemblance au XIIe sicle. Ed. Letouzey et ..\n, Paris


196. t. 1 pp. 188-198 et t. 2 pp. 155-158.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

21

la personne humaine sur un mme plan, quoiqu'avec des forces diffrentes. Pour eux, le rapport des forces est rest sur deux plans et il
s'est agi pour l'homme de se conformer ou de se rebeller - pour ou
contre un ordre suprieur qui normalement domine et assume. Lorsque
le thologien insiste sur la rationalit de l'image, le problme est pour
lui de la conformit ou non de l'image l'Archtype: il y a rectitude
ou non par rapport ce don de Dieu qui est /\6ycs et 'Ayrnri. Le problme de la libert est aisment lud parce qu'on l'identifie une
nature accomplie, en pleine possession d'elle-mme par la grce de
Dieu. Il n'y a vraiment problme que dans la mesure o l'on donne
consistance mtaphysique la libert, o on l'identifie la personne,
assez dissemblable de Dieu pour se mesurer ui contre lui. La diff rence s'accuse entre l'homme et Dieu dans la mesure o, tout en ad- .
mettant la ressemblance de nature du reflet l'Archtype qui s'y
exprime, on cherche la raison d'image dans un principat de l'homme,
capable d'opter ou non contre le plan voulu par le Principe crateur.
Guillaume qui est rest fidle une structure rationnelle de dpart,
une relative fusion de l'me dans l'Esprit au terme de l'ascension
spirituelle, est tent de supprimer la libert mtaphysique au bnfice
d'une libert phnomnologique qui disparat soit par esclavage du
mal, soit par investissement de la grce. L'ordre triomphe mme si
le notique est dpass au profit de la Charit. Que pense saint Bernard?
Il va, le premier, lier nettement image et libert mtaphysique,
affirmer ainsi la personnalit humaine et cependant viter l'galit
de l'homme avec Dieu, en faisant appel la notion augustinienne
de la capacit. Voici comment. Suivons son De gratia et libero arbitrio. Aprs avoir mis face face le libre arbitre qui doit tre sauv
et la grce qui sauve, il commence par dclarer que le libre arbitre
n'est que capable d'un salut dont Dieu est l'auteur64 Et ita gratiae
operanti salutem cooperari dicitur liberum arbitrium, dum consentit,
hoc est dum salvatur. Consentire enim salvari est65 Il y a coopration de la grce et de la mens, doue de libre arbitre. Coopration
de type basilien ou grgorien? Pour le savoir, il faut expliciter la notion
de libre arbitre. Pour ce, Bernard insiste sur le voluntarius consensus qui est <mutus voluntatis spontaneus, distinct de la volont,
motus rationalis 66 Le libre arbitre rassemble en lui la libert qui
est lie la volont et le jugement qui est li la raison; il caractrise
la personne humaine. Cette personne est faite de puissances, d'nergies intrieures qui lui sont propres; les puissances ou nergies extrieures ne peuvent l'assister ou l'asservir que si elle le veut, que si
'" I, 2, P. L. 182, 1002 B, Leclercq, 3, p. 167.
65 Ibid.
es Ibid., 2, 3, 1003 B.

22

Robert Javelet

elle l'accepte; vouloir, c'est consentir ce que les nergies naturelles


ou surnaturelles, voire prternaturelles, se dtendent, se ralisent en
l'homme. La libert indfectible qui fait de l'homme un gal de Dieu,
est en fait une possibilit de dire wui ou mon; elle n'est rien essentiellement; en mme temps, elle permet tout: l'animalisation ou la
divinisation selon qu'elle s'ouvre l'animalit ou la grce. Si l'on
veut que l'me, animalise par le pch, puisse tre sauve par la
grce, il faut bien admettre que, mme dans l!animalisation, la capacit de Dieu et donc la libert mtaphysique de la mens puisse
demeurer. La ngativit cratrice, la capacit d'accueil, nous l'avons
signale chez Guillaume au niveau de la troisime ressemblance; ici,
c'est au dpart que Bernard y fait appel.
C'est par cette libert que Bernard nomme a necessitate la
suite de Grgoire de Nysse, que l'homme est l'image de Dieu: Puto
autem in his tribus libertatibus (arbitrii, consili, complaciti, vel a
necessitate, a peccato, a miseria) ipsam ad quam conditi sumus,
Conditoris imaginem atque similitudinem contineri: et_ imagi11em
qudem in libertate arbitrii, in reliquis autem duabus bipartitam
quamdam consignari similitudinem67 Comme le Dieu de saint
Justin, l'homme libre est crateur, il se cre lui-mme, mais il ne cre
pas sa nature; nous dirions en langage moderne qu'il cre sa personnalit en canalisant, selon son choix, le flot des nergies mises sa
disposition par la nature ou la Surnature, en les canalisant: la dification ... ou en les refusant: l'option du nant. Si Bernard nomme
cette libert radicale libertas naturae, cela n'implique pas qu'il
l'essentialise et la confonde avec la ratio. Il veut dire que nous sommes ainsi avant le processus de divinisation, que nous naissons avec
cette image de Dieu, cre en nous comme mature, c'est--dire
comme capacit dynamique de dveloppement. Cette image, pas plus
que la libert inhrente, nous ne pouvons la perdre, peine de ne plus
tre homme. Bernard est catgorique l o Guillaume nous a paru
hsitant.
Par contre nous pouvons perdre la ressemblance qui correspond
aux deux autres liberts. Nous pouvons par le pch nous ouvrir
l'anarchie des instincts; ds lors la nature est trouble, drgle: le
conseil s'aveugle, le pouvoir dfaille. La libert-image devient le
tmoin de la dvastation de l'homme hors de sa vocation, hors de la
rectitude ou raison, dissemblable de soi comme de Dieu. Si l'ordre est
respect ou recouvr, le conseil s'claire et le pouvoir se rtablit,
l'panouissement de l'homme est acquis (du moins au ciel pour le
pouvoir, car Bernard est moins audacieux, en fait, que Guillaume).
Il rcupre la libert de ressemblance -ou de vertu de type grgorien
17

Ibid., 9, 28, 1016 B, Lcclercq, p. 186; cf. 7, 21, 1013 A.

(T"':~--~~~.~,~~~----~--~~-~~,___.......,._

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1.

;. ~

1. Icuzzierseite. Paris, Bibl. Xat. gr. 510 fol. C - 2. Kreuzzierseite. Rom, Bibl. Yat. Reg. grec. 1 fol.
3 '" - 3. Schrankenplatte. Thessaloniki, Hagios Dcmctrios - 4. :\ltarschranken (Rekonstruktion).
Arta, Kirche der Blachernitissa

8
5. Schrankenplatten. Rom, Castel S. _-\ngclo - 6. Schrankenplattc. Ra,enna, S..-\.pollinare Xuo;o 7. Schrankenplatten (Rekonstruktion). Konstantinopel, Hagia Sophia - 8. Schrankenplattc (,, Korbboden"). Yenedig, '.\Iuseo Civico

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10

11

12

9. Kreuzzierscite. Leningrad, ff. Bibl. lat. Q. ,-. I. X. U fol. 1 v - 10. Zierseite mit Raute. Leningrad,
Q. v. I. X. 1-! fol. 2 - 11. Eingangsminiatur mit Rau te. Bamberg, Staatl. Bibl. bibl. 1
fol. 339 -12. Kreuzzierseite. Rom, Bibl. Yat. Reg. lat. 316 fol. 1 2 v

ff. Bibl. lat.

13

15

lG
13. Incipit-Seite. Gent, St. Ba,o, Li,inus-Kodcx fol. lH ,. - 14. Eingangsminiatur. Athos, Lawra Cod.
23 fol. 7 ,. - 1.'i. Schrankcnplattc. Ra,cnna, :.\Iusco Xazionalc - lG. Sclirankcnplattc. Ra,enna, :.\Iusco
Xazionalc

18

17

19

20

21

li. Icuzzicrscite. Dublin, Trin. Coll. Libr. ::'Ils. , fol. ,. - 18. Schrankcnplattc. Rom, Sta. Sabina 19. Schrankcnplatte. Rawnna, ::'lluseo "\rcivesco,ile - 20. Ereuzzierscite. Dublin, Trin. Coll. Libr. A
L 6, fol. 33 - 21. Schrankcnplattc. Ra,enna; :\Iuseo ..\rci,escoYile

23

22

2-1

25

22. Kreuzzierlciste. Dublin, Trin. Coll. Libr. A I. G. fol. 290 v - 23. Schrankenplatte (Fragment). Ci\idale, Battistero del Duomo - 2-1. Kreuzzierseite. St. Galien, Stiftsbibl. Cod. 51, p. 6 - 25. Schrankenplatte. Spoleto, Cattedrale

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

23

et parce qu'il l'enchane la suite de la libert de ncessit, il montre


qu'il voit entre elles un lien: elles diffrent en tant que liberts; elles
sont moins un acte qu'un tat, un choi..x qu'un aboutissement de
cette personne. La libert se transforme mais la personne se libre.
Ainsi dirions-nous; malheureusement Bernard ne s'est pas attach
une tude de l' <lurnana persona.
La libert de grce (a peccato, consilii) correspond l'homme raisonnable: la rectitude est rcupre grce l'Esprit Saint. La capacit du
libre arbitre est comble de lumire. La libert de vie ou de gloire
(a miseria, complaciti), n'est autre que la napp11cr!a dans l'immuable
ternit, quand s'accomplit la divinisation dont nous sommes capables
par prdestination (la nature comportant de fait cette possibilit).
Comme chez Guillaume la libert de grce est une phase dcisive, car
elle remet l'me sur la voie qui est la sienne, vers Dieu. C'est la phase
mdiatrice. Toutefois sans libertas a necessitate, rien ne se serait
pass, sinon le droulement d'un dterminisme soit vers Dieu, soit
vers la rgion de dissemblance, selon que Dieu aurait ou n'aurait pas
donn sa grce. Cette libert est le fait du mystre de la cration de
l'homme. La libert divine appelle ceux qui ne sont pas; une libert
s'veille qui est vacuit vers l'origine, mais aussi autonomie de direction. Si la vacuit est comble, elle l'est par la plnitude mme de Dieu.
D'o l'importance accorde la ressemblance, fin de l'lan libre.
Au vide ardent, esprant, correspond une ternelle et immuable consistance (ou Existence). Bernard le Clunisien dclare: Ad sirnilitudinum secundum essentiam Deitatis factus es immortalis etc68
Robert de Melun cite sans doute Hugues de Saint-Victor en crivant:
Ut, sicut iidem exponunt, imago Dei fuit homo secundum scientiam,
similitudo secundum substantiam ... , scientiam ... per quam rerum
cognitio in ipso esse potuit, similitudo, quia anima, in qua similitudinem Dei habuit homo, una et simplex essentia fuit 69 Bernard de
Clairvaux emploie non ce mot de substance ou d'essence, mais celui
d'accident. Cependant il ne pense pas une ralit de peu de poids
ontologique. L'accident est Dieu, Dieu qui est l'origine de l'image
et lui donne d'tre lan libre, Dieu qui survient avec tout son poids
d'Amour pour se donner qui ne l'a pas refus en dviant de la droite
ligne.
Le De gratia et libero arbitrio de Bernard influena - on s'en est
aperu - l'oeuvre de Guillaume et, sans doute, lui doit-on entre
autres que ce thologien de la rectitude ait accord tant d'intrt
aux propos de Grgoire de Nysse sur la libert pour y apporter les
68
09

Instr. sacerd., I, 1, P. L. 18-!, 774 C.


Bruges Cod. lat. 191, 186 vb; cf. Hugues, De sacr., I, 6, 2, P. L. 176, 264 D;
R. Javelet: Image et ressemblance au XIIe sicle, t. 1, p. 218 et note 421, t.
2 pp. 188 189.

24

Robert Javelet

cf~tinctions ncessaires. Ce fut Bernard qui entrana Guillaume

donner une Explicatio in Cantica de type symbolique et mystique.


Mais Guillaume prfra suivTe Origne et la place de la libert est
presque inexistante en ce chef-d'oeuvre. Guillaume, p;ir contre, influena visiblement Bernard dans la doctrine des Sermones in Cantica
canticorum. Les sermons 80-83, en particulier, donnent de la libert
et de ses rapports avec image-ressemblance une doctrine assez diffrente de celle de son trait de jeunesse. Une lecture plus ample des
Pres fut aussi une raison de cette nouvelle vision spirituelle. Bernard
semble avoir peine engranger systmatiquement les trsors qu'il
a moissonns.
Au sermon 80 0 , Bernard pose le problme image et ressemblance,
mais sans parler de libert ni de grce: il s'agit de l'me et du Verbe.
La Trinit, chre Guillaume, n'entre en considration que par ce
._ Yerbe-/\6yos, mis en face face avec l'me. Il est l'Image du Pre et
l'me est ad imaginem. Le ton est augustinien: ds l'abord, l'me
est prsente dote d'un dynamisme qui fait songer la libert-capacit. Ce n'est -pas une res ,mais une tension vers Celui dont elle a reu
d'tre. Pour mieux exprimer la pense de Bernard, nous invitons
imaginer le Verbe crateur non comme antrieur l'me cre, mais
comme postrieur et final, attirant lui une crature qui prend de
plus en plus consistance au fur et mesure qu'elle se rapproche de
son terme. Rappelons-nous ce qui fut dit plus haut ce propos.
Cmpment cette me est-elle donc faonne l'image du Verbe? Le
Verbe est Vrit, Sagesse, Justice, Image de Vrit, de Sagesse, de
Ju~tice, Dieu de Dieu. L'me qui n'est pas l'Image mais en est
capable, est intentionnalise vers Elle; elle est alors droite, sinon
elle est incurve. Deux options et donc, en sous-entendu, la libert
de choix, mais Bernard n'en souffle mot. Il lui suffit de remarquer
que le Verbe, en tant qu'Image, est lui-mme relation, un ad vers
le Pre, et que l'me qui n'est mme pas image, mais simplement un
ad vers Lui, participe son lan vers !'Archtype. En soi, en tant
que grandeur (fonctionnelle) et rectitude (vers .le mme Principe et
Terme), l'affinit entre l'Image-Verbe et l'ad-Imaginem-me
est, en fait, une galit; mais grandeur et rectitude sont donnes
l'me par cration ou par une libralit accordant une dignit;
!'Image elles sont donnes par filiation 71 Nous sommes en mesure de
comparer ce dbut du sermon SOavec le dbut duDegratia: le dynamisme est analogue, mais la ratio prend la place de la libert; Bernard
accorde la rectitude ce que nagures il attribuait la libert: l'galit
avec Dieu. Il est vrai que cette rectitude est limite dans son pouvoir
comme l'tait la libert; elle n'est qu'un possible raliser, ou plutt
P. L. 183, 1166 D, Leclercq, 2, p. 277 etc.
n Ibid., 80, 2-3. 1167 BC.

10

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

25

un potentiel. L'Image ne fait qu'un avec sa grandeur et rectitude;


l'me pour tre capacit d'ternit, n'a pas encore vTaiment sa
forme - qui se trouve hors d'elle, en Dieu dont volontiers nous dirions
ici, avec Guillaume, qu'il est la Forme formatrice. Ce sermon sur
l'image n'est donc pas sans expliciter cette dernire par quelque
ressemblance de l'me au Verbe, mais Bernard, en insistant sur la
notion de capacit, s'ingnie faire comprendre ici que l'me, au sortir
de la cration, n'est qu'ouverture vers la grandeur et la rectitude.
C'est dans le sermon 81 que l'abb de Clairvaux aborde nettement
le problme de la ressemblance. Quelle en est la racine ? Ici, renversement d'axe. Il n'est plus question de tension vers Dieu, l'horizon
ternel de la vie spirituelle. Le De gratia et libero arbitrio, tout en
classant les diverses notions de la libert, dcrivait une volution spirituelle vers le mariage d'amour; dans ce sermon, en vue de la conduite
de la vie: Age, dclare Bernard, jam intendamus declarationi huic
ut quo anima plenius suam agnoscet originem 72 Le but est toujours
l'treinte divine: <1ad amplexus Verbi fidenter accedat; il y faudra
la grce (Dei quidem munere) et la libert (sese regens), mais le pralable la dmarche spirituelle est que l'me sache bien qu'elle tire
ex hac divinae ingenuitate similitudinis sa propre nature 73 ; qu'elle
se connaisse dans le plan de Dieu. Il est question de nature et de norme;
nous sommes toujours en plein rationnel, mais en vue du spirituel,
comme faisait Guillaume compilant une anthropologie pour laborer
une mystique. Que l'me sache! Qu'elle interroge sa mmoire intrieure, la mens! Elle y trouvera que de Dieu elle tient la simplicit
naturelle de substance, l'immortalit et le libre arbitre. Au prcdent
sermon, Bernard avait cit l'ternit. Souvent les Pres grecs ont
insist sur la simplicit et l'immortalit. Qu'il suffise de citer Grgoire
de Nysse, propos de la simplicit: Lorsque l'me devient tout
fait simple, unifie et tout fait diforme, elle trouve le Bien qui est
vraiment simple et immatriel74 Cette simplicit est active: L'tre
de la substance c'est vivre - et vivre bienheureux. Nous retrouvons
<11'me animale vivante de la Lettre d'or (premire ressemblance) et la
simplicit immuablement active du De natura corporis et animae
(galement premire ressemblance), sans parler de la prsence vivificatrice de l'me dans le corps, premier degr de l'ascension de l'me vers
son auteur 75
Alors que Guillaume attribue la deuxime ressemblance la vertu
qui marque l'irruption du volontaire dans l'me raisonnable,
imitant la grandeur du Souverain Bien et de l'immuable ternit de
Ibid., 81, I, 1171 C.
Ibid., 81, 2, 1171 D.
" De an. et res., P. G. 46, 93 C; 89 B.
75 De natura corporis et animae, P. L. 180, 720 B, 723 A.
12
73

SECl.Tr1"1 OF F:.;;:TUD103 DE

FlL:)OFlA lt:.LHE V..\ L

26

Robert Javelet

Dieu, Bernard dissocie les deux notions de libert-volont et d'ternit que joignait son ami au mme palier de la vie spirituelle; il leur
consacre sa troisime et s. deuxime ressemblance: l'interversion est
normale puisqu'il ne se proccupe pas ici de dcrire une progression
spirituelle; il convient au contraire de parler d'abord d'immortalit
qui, en nature, se conjoint la simplicit mieux que la libert. Cette
immortalit, comme celle de Guillaume est aussi immutabilit 76 ; elle
est la consquence de la simplicit de l'esprit.
Mais passons la libert de l'arbitre qui, pour venir en troisime
place, n'en a pas moins un caractre privilgi. En transition, nous
pourrions citer Guillaume qui prlude sa deuxime ressemblance en
disant qu'il ne s'agit plus de dom naturel, mais de l'activit de
l'homme. Pour tre activit, la libert, selon Bernard, n'en est pas
moins un don divin qu'il compare une pierre prcieuse dans l'crin
de l'me. Reprenant du De gratia ... l'tymologie du libre arbitre:
arbitre en tant qu'il juge (!'oeil de l'me) et libre en tant qu'il choisit,
il montre que la ratio est au service de l'action. La libert native
subsiste.mme aprs le pch et Bernard distingue, ici encore, la libert
de ncessit de la libert libre ou spirituelle. L'me pcheresse est
esclave et libre tout ensemble sous la I}cessit volontaire: esclave
cause de la ncessit, libre cause de la volont 77 Avec la grce de
Dieu, le potentiel d'heureuse rectitude que contient la libert native,
peut tre ralis. Inutile d'insister: la troisime ressemblance a toutes
les caractristiques de l'image et de la ressemblance bipartite du
De gratia ... Nous avons ainsi les trois caractres originels de l'me,
triple ressemblance du Verbe - non de la Trinit. Ce n'est plus la
distinction entre image-nature et ressemblance-dploiement spirituel; nous avons ce qui est insparablement attach la nature
humaine 78 (A remarquer que l'analyse concernant la troisime ressemblance ou libert s'achve en histoire spirituelle et rsume ainsi
tout le De gratia . .. qui s'insrerait donc cet endroit; c'est pourquoi
Bernard fait remarquer que la doctrine des sermons est diversa non
adversa 79 ).
Ds lors que la ressemblance est inhrente la nature, une objection
surgit et le sermon 82 a pour but de l'carter. Similitudinem Dei in
hominem post peccatum deletam concorditer asseverare videntun80
Pas de problme dans le De gratia ... : la ressemblance est accidentelle; l'image-libert persiste, que la ressemblance soit animale ou
divine. Dans les Sermones, la position est plus ambigu et Bernard,
7
77
78
79
80

Grgoire de Nysse: De hom. opif., P. G. 44, 136 D; cf. 800 C.


81, 9, 1175 B, Leclercq, p. 289.
82, 2, 1177 C, Leclercq, 2, p. 293.
81, II, 1176 C, Leclercq, 2, p. 291.
Ibid.

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

27

pour rpondre la difficult, voque les Pres - dont Grgoire de


Nysse et son exgse des tuniques de peau qu'Adam revtit aprs le
pch81 Sed quod Scriptura loquitur de dissimilitudine facta, non
quia similitudo ista deleta sit loquitur, sed seperinduit peregrinam82
Cette forme trangre, c'est la duplicit recouvrant la simplicit de
nature; c'est l'attachement aux biens passagers, ternissant l'immortalit, c'est la crainte servile, accablant la libert du joug de la ncessit.
Alors que le substrat de la ressemblance est d'ordre physique, la
dissemblance est d'ordre moral: elle ne dpend que de l'homme, alors
que la ressemblance dcrite par Bernard, ne dpend que de Dieu.
Comment ne pas faire intervenir ici la notion bernardienne de la
libert, consentement l'tre: pour la ressemblance, il suffit de consentir sa nature, capable de Dieu, et !'Esprit de Dieu lui-mme.
Ainsi la ressemblance des Sermons est-elle comparative d'tre plus
que d'activit entre la nature divine et la nature humaine. Il s'ensuit
que le fait de nommer la libert en troisime lieu dans la liSte des
ressemblances ne signifie absolument pas qu'elle n'intervienne qu'aprs
la simplicit et l'immortalit; elle est, bien au contraire, le principe
d'action au sein mme de cette nature simple et immortelle qui fut
donne l'homme en vue de sa divinisation. Immanente cette nature
raisonnable, si elle s'ouvre l'activit, elle cartera les voiles de la
dissemblance et permettra la ressemblance parfaite de ne pas tre
un simple calque de Dieu, mais une vision de Dieu dans l'union de
l'Esprit83
3. Richard de Saint-Victor
Les disciples de Bernard furent nombreux. Ainsi le cardinal Henri
crivant: Imago in libertate, similitudo in rectitudine84 ?!lais il
suffit ici de dire quelques mots de Richard de Saint-Victor. Le fidle
disciple de Hugues, sur ce point, s'est cart de son matre pour
suivre le cistercien.
La doctrine de Richard sur le consensus, le mutus, bref sur la
libert de choix, est identique celle de Bernard85 Identique galement
la notion de capacit. Dans ses Benjamin pourtant, o il traite des
six genres de contemplation, dans son De IV gradib-us violentae
charitatis, o il traite des degrs de l'amour, Richard omet pratiquement de parler de la libert. Sans doute, la contemplation est-elle
81

82
83
84
85

Discours catchtique, P. G. 46, 148 C-149 A.


82, 2, 1178 A, Leclercq, p. 293.
82, 8, 1181 A, p. 297.
De peregr. civ. Dei, P. L. 204, 272 C.
De statu int. hom .. I, 6, P. L. 196, 1120 AB.

28

Robert

J a velet

lib;e, mais de la libert arienne de ce qui vit aux cimes. Sans doute,
n'y a-t-il pas de Oilectio sans electio, mais le point de vue est
diffrent. Par contre, le De statu interioris hominis est consacr la
libert et, lui, le notique victorin, il la situe plus haut que le conseil
lui-mme: Caput liberum arbitrium, cor consilium, pes carnale desiderium 86. Il convient de signaler que, dans le De eruditt"one hominis
interioris, il identifie la tte la mens, principale hominis interioris 87 .
C'est la personne raisonnable qui est libre. Libre d'une libert qui
l'gale Dieu: Quid, quaeso, in homine sublimius, quid dignius inveniri potest, quam illud in quo ad imaginem Dei creatus est? Rabet
sane libertas arbitrii imaginem non solum aeternitatis, sed et divinae
majestatis. Quantum putamus, in hoc incommutabili aeternitati
prae caeteris omnibus liberum arbitrium vicinius accedit, ejusque in
se imaginem expressius gerit, quod nulla unquam culpa, nulla demum
miseria non dicam destrui, sed nec minui poterit? Vultis et majestatis
similitudinem in ipsa perspicere, et quomodo ejus imagine irnpressa
sit evidenter agnoscere? Deus superiorern non habet, nec habere
potest, et liberum arbitrium dorninium non patitur, nec pati potest,
quia violentiam inferre ei nec Creatorem decet, nec creatura potesh88 .
A,.poter l'insistance sur l'ternit89 .
"bans le De statu, nombreux sont les textes bernardiens: ainsi,
propos du conseil et particulirement de la distinction entre libertas
et potestas. Le pch trouble le conseil, diminue le pouvoir, mais
n'affecte pas la libert90 . Les trois degrs de libert, pour diffrer de
clx de Bernard, n'affectent pas l'troite correspondance des deux
sp.irituels sur ce point. Richard dclare que l'homme possde une
grande, bien plus la suprme libert. Primus siquidem libertatis
gradus est nulli coactioni subjacere. Secundus autern nulli subjici
debere. Tertius vero et ipse summus nulli penitus subjici pesse. En
effet, quelle que soit la dcision, bonne ou mauvaise, il y a une volont
qui l'emporte, l'autre qui est domine. Sed in his omnibus manet
libertatis integritas quia semper triumphat voluntas. Haec itaque
arbitrii libertas nec in bonis major, nec in malis est minor, quae nec
per peccatum minuitur, nec per meritum augetur 91 . Avec plus de
clart que Bernard qui est davantage proccup de rectitude et de
la servitude du pch - qu'on pense saint Paul -, Richard
analyse le conflit qui aboutit au choix du bien et du mal; il le considre
80

Ibid., I, 2. P. L. 196, 1118 B.


De statu int. hom. I, 19, P. L. 196, 1261 B; cf. Guillaume et le principatum.
88 De statu int. hom., I, 3, P. L. 196, 1118 D; cf. Bernard: De gratia et libero arbitrio, 4, 9, P. L. 182, 1006 CD, 1007 A.
89 Bernard: Sermones in Cantica, 82, 4, P. L. 183, 1179 A etc. De mme chez Guillaume la suite des Grecs.
90 De statu int. hom., I, 11-16, P. L. 196, 1125-1128; 23, 1133 A etc.
n Ibid., I, 23, P. L. 196, 1132 D-1133 A.
81

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

29

indpendamment des instincts mauvais et de la grce, toutes pressions


extrieures: la libert est effective, quelle que soit l'orientation donne
l'action. Avec Bernard, c'est la libert-principat qui nous gale
Dieu - et nous savons qu'elle est la libert radicale, a necessitate,
exempte de toute coaction. Il en est ainsi pour Richard, mais c'est
avec plus de force qu'il montre que cette libert est celle du choix.
Un choix qui permet au bien ou au mal de se raliser en l'homme.
Certes Richard n'oublie pas la rationalit. Aprs avoir emphatiquement exalt la suprmatie du microscome humain sur les autres
cratures, suprmatie dcouverte in corde humano et qui lui vient
du consentement libre et raisonnable o se manifestent l'image et la
ressemblance de Dieu, il dclare que la libert correspond l'image
et la raison la ressemblance. Il semblerait qu'il veuille unir Hugues
et Bernard! En fait Hugues renverserait plutt l'ordre: L'image
selon la raison, la ressemblance selon la dilection ... Image parce que
rationnelle, ressemblance parce que spirituelle 92 Pour Richard, il
insiste sur le dynamisme intentionnel de l'me libre et son ad irr1aginem fait songer celui du sermon 80. Quant la ressemblance, elle
est aussi tension - par option et par grce - vers une parfaite conformit au divin: la fin alors correspond la capacit; ce qui est raisonnable; ce qui est rectitude.
Il y a donc d'abord, un dynamisme existentiel (libre l'image) et
un lan de perfection, native ou retrouve, (raisonnable la ressemblance). Cet lan est celui de la charit ordonne o l'me fervente,
embrase par le Saint-Esprit, tend l'unit d'esprit, mais non sans la
mort de la raison, pour une contemplation qui est celle de l'amorintelligentia. Ce serait du Guillaume s'il n'y avait du Pseudo-Denys
sous roche: l'apophatisme avec ses exigences de mentis excessus.
O Richard rejoint davantage Hugues, sans dlaisser Bernard, c'est
au terme de l'ad similitudinem. On dirait que la plupart des
spirituels s'y rencontrent tous dans l'amour. L'image relve de l'exi~
tentiel. La ressembiance de l'essentiel et l'unit retrouvent un existentiel transcendant et original qu'on pourrait nommer l' Adsistant
pour indiquer que toute la cration converge vers lui, et librement
les hommes de bonne volont.
Pour marquer l'originalit de Richard par rapport aux autres
spirituels qui l'on prcd, il faudrait mettre en relief, par confrontation particulirement du De Trinitate et du De statu, l'identit qu'il
dcouvre entre la libert, l'ex-sistere, la personne et l'amour-charit.
Si Bernard est le rinventeur de la libert, Richard est l'inventeur de
la personne humaine.
92

De sacr., I, 6, 2, P. L. 176, 264 CD.

30

Robert Javelet

lV. Conclusions
Les conclusions que nous proposons, sont invitation rflchir:
a) sur ces paradoxales conjonctions que nous avons rencontres
chez des spirituels qui sont aussi des thologiens;
b) sur le problme du signe, qui est li au prcdent.
a) Conjonctions de non-tre et d'tre, d'existence et d'essence,
d'amour et de raison, de physique et de psychologie, d'ontologie et de
morale ... On pourrait penser que les Pres et les auteurs dont nous
avons rsum la doctrine, marient maladroitement des genres fort
divers et confondent des ralits fort distinctes. Ils vivent, en effet,
une vie spirituelle qui va parfois jusqu' la plus haute mystique; ils
veulent exprimer les chemins de leur exprience ... et cette exprience,
mettant en jeu la terre et le ciel, leur me et !'Esprit Saint, est, en fait,
ineffable. Ils font donc appel la thologie, car il s'a"git d'exprimer
prudentiellement cet ineffable. Cette explication n'est pas sans valeur.
Pourtant, il convient de remarquer que d'un Grgoire de Nysse, riche
et ambigu, Bernard, si prcis, il s'est fait une laboration capitale
des notions de libert, d'image et de ressemblance. La distinction lucide
de nos auteurs du XIIe sicle n'empche pas, de leur part, quilibration et association surprenantes. Il ne faut pas s'en tonner: n'y a-t-il
pas l recherche, sinon saisie d'une vrit anthropologique plus profonde?
Le drame de Luther, spirituel et thologien, face aux thologiens
n'est-il pas situer ce niveau? Il est remarquable que le protestantisme offre le paradoxe d'avoir favoris la libert dmocratique aux
dpens de la libert de choix, puisque tout est accord la libert de
Dieu qui fait de sa prdestination le pralable inluctable de la destine
humaine, non le terme accord la capacit d'un tre, cr libre.
L'homme n'est ainsi libre que par grce et sa libert est cette libert
adespotique, galitaire, que les termes i\EV6epla et 1Tapp11ofo expriment
parfaitement. Luther de spirituel est devenu notique, du moins pour
l'homme; il a totalement remis le spirituel Dieu.
Descartes est, au fond, de la ligne des philosophes spiritualistes,
fils de saint Bernard et de saint Augustin. Lorsqu'il assne au monde
son Cogito, ergo sum, il affirme un existant, un sujet, qu'il exprimente
en lui-mme, en sa conscience, saisi dans son activit, la pense. Par
cet acte, il dbouche existentiellement sur la nature de ce je qu'il va
identifier la pense elle-mme, mais objective dans un intellectible
o est Dieu-t\6yo (voir son argument ontologique). Or cette pense
s'affronte, chez lui, une libert qui s'gale Dieu, et qui est aussi
bernardienne que le Cogito est, en sa premire dmarche, augustinien.
Descartes ne nous enseigne-t-il pas ainsi, - au risque de se perdre -

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

31

que la philosophie n'est pas uniquement idelle et logique. N'y a-t-il


pas affleurement de l'ontologique dans le psychologique, de la mtaphysique dans l'action? Les essences ternelles existent-elles hors ae
Dieu et, en Dieu, sont-elles vraiment connues par leurs reflets, les
ides? Pour ce qui est de la cration, y a-t-il autre chose que les tres
concrets et leur praxis? La querelle des universaux n'est pas close.
En tout cas, une philosophie, sous prtexte d'tre rationnelle, peut-elle
exclure ce qu'elle ne peut dfinir ou a-t-elle droit de dformer des
ralits comme la libert, la personne, pour en manipuler aisment les
notions? Le conflit de l'ide et du rel est le conflit mme de la connaissance et nous le saisissons chez Descartes, et plus encore chez les
spirituels qui, en plus, mettent encore Dieu dans le jeu.
La libert comme la personne n'est pas une chose; elle ne s'ajoute
pas et pourtant elle change tout; si elle ne cre - ce qui est le fait de
Dieu seul - , du moins elle transforme l'ordre des choses; quand elle
fait devenir une personne autre que prvu par Dieu, n'y a-t-il
pas l une certaine cration, du moins l'ouverture un nant qui
s'oppose la divinisation? Une fois tabli l'originalit de la libert par
ses actes, il convient de dire qu'elle n'existe pas sans un dterminisme
o elle puisse inscrire ses options: elle oeuvre sur mi fond de lumire (le
conseil) et pour se couler dans la stabilit de ses fins. Ainsi n'y a-t-il
pas de libert sans raison, sans ressemblance ou dissemblance un
/\6yos. La pense chrtienne s'est toujours dfie d'un pur essentialisme la grecque et sans tomber dans les excs anti-notiques contemporains, elle existentialise. Mme l'ordre de la raison n'est "jamais
stable; jamais la libert ne se perd comme elle fit chez Descartes,
fleuve du dsert enlis dans les sables de l'intelligible, aprs un jaillissement si gnreux, si frais. C'est que la ressemblance est elle-mme.
dynamique, tension du fini !'Infini et de personne Personne. Le
paradoxe suprme tant que le christianisme ait personnalis le Verbe
des Philosophes de la Raison. Ds lors, il n'est de vraie mtaphysique
que de l'amour et l'amour est-il autre chose qu'acte de libert?
b) Le problme du signe invite des rflexions complmentaires.
Le De gratia et libero arbitrio a ouvert des horizons que les oeuvres
subsquentes de nos auteurs du XIIe sicle ont encore largis.
Comment la libert peut-elle tre un signe, une image, puisque la
libert spirituelle ou ressemblance n'est plus une libert d'option,
mais, en fait, le dploiement d'une personne qui s'accomplit en Dieu, se
perdant et se retrouvant dans la lumire infinie o elle est vision?
Disons que ce paradoxe apparatra dpass: acceptons-le provisoirement. Et allons plus loin dans l'tonnement intellectuel. Comment plus forte raison - la libert peut-elle tre signe quand le mot .
imago est remplac par ad Imaginem, quand on insiste sur sa
capacit, c'est--dire sur son nant relatif? Cette libert ouverte

32

Robert Javelet

annonce, plus qu'elle ne signifie; elle permet par la grce une plnitude de l'tre: au dpart, il y a, nous l'avons dit, une vacuit, au
terme une ralit consistante - l'tre accompli. Entre eux, on le
constate, pas de vritablP. ressemblance, mais une indispensable
connexion. Si un rapport s'tablit entre la crature et Dieu, c'est surtout ce niveau de la ressemblance, et encore condition de ne pas
mettre l'accent sur l'apophatisme dionysien. Ce qui semble vident,
c'est que l'analogie tablie au niveau de l'image ne peut tre essentielle)); c'est la comparaison, disions-nous, de deux dynamismes:
l'ad Imaginem, laquelle Imago est ad Principalem Fontem,
corr~pondant un mystrieux et gnreux appel l'existence ternelle (filiation) ou temporelle (cration).
Le paradoxe se rduirait donc cette formulation lapidaire de
Richard libert - raison (rectitude ou ordre rationnel). Mais s'en
ajoute un autre. Entre l'ordre intelligible une fois atteint (le <crationalis animus de Guillaume, deuxime ressemblance) et la fin relle
de l'lan libre parti de l'imago (ou plutt de l'ad imaginem), il
y a ce que nous avons observ au terme de notre premire conclusion:
une tension; la ressemblance n'est pas statique; elle tend l'Unit et,
avec des nuances, les auteurs sont d'accord pour admettre une dissemblance entre Dieu et sa crature. Entre donc la ressemblance en
projet et sa fin, il n'y a pas commune mesure: l' Archtype est autre,
mme s'il n'est pas l'Urgrund hors de toutes catgories d'tre et de
pense. C'est pourquoi les spirituels les plus notiques essaient de
caractriser cette ressemblance en termes d'activit - comme le
rapport paradoxal.de l'me simple et du corps compos, de l'un et du
multiple. En tout cas, il n'est pas de ressemblance comme d'une
copie son modle. Ici encore essentiel est transcend - et combien
plus que l'Un de Plotin ne transcende le Nous.
La phase intelligible est, en fait, mdiatrice; c'est l'aire du /\6yos.
Matre Eckardt y verra l'expression de l'Urgrund ineffable et, avant
lui, Thomas Gallus, disciple de Richard (du moins dans l'ordre de la
pense, avec un dionysisme accentu), dclarera que le Verbe est
Thologie (le Verbe-/\6yos); car le Verbe Personnel, c'est autre
chose. C'est par notre ratio que, par la mdiation du /\6yos, doit
passer le rapport existentiel entre l'lan originel de l'homme-crature
et le Pre, cet Ad-sistant d'o furent profrs les <cex-sistants dont
la destine est de lui revenir. Rapport existentiel o notre raison
cherche des rapports d'essence, si elle n'accepte pas de rester ignorante
et muette. Elle projette donc son reflet sur cette dmarche spirituelle
de l'homme Dieu; elle en fige pour elle les lans qu'elle fixe en
ides et en mots qui rendront possible la: communication du mystre
ceux qui ne le Y\-ent pas - et mme ceu..x-l qui seuls sauront grce
leur exprience interprter les signes dissemblants. Comme en ralit

33

La libert dans les notions d'image et de ressemblance

les stabilits essentielles sont vanescentes, elle a soin de faire succder


au rapport libertas-ratio un autre, dynamique, et qui manifeste
une authentique harmonie: <dibertas-amor. S'il y a image, c'est bien
l - mais l'image est plutt le principe de cet amour.
Pourtant, rellement, il n'y a pas image, pas plus que principe absolu:
le seul qui soit, tant l'Amour crateur. C'est cet Amour qui suscite
la libert pour l'amour - en dfinitive pour soi. Ds lorsla raison qui
photographie par flash le mouvement de l'activit spirituelle, va-t-elle
invoquer l'amour illumin (Guillaume de Saint-Thierry), ce qui maintient encore un certain rationnel, comme on trouve le Verbe et
l'Esprit dans l'unit primordiale du Pre. Nous constatons que le
problme est en fait un problme de connaissance, subjectif, relatif
notre niveau spirituel, nos possibilits de vision. Les spirituels in_.
sistent sur la distinction des regards, des yeux. Braqus sur une ralit qui n'est pas la leur, ils traduisent en sensible, en intelligible,
alors qu'en notre cas il faudrait la traduire en spirituel, en amour.
C'est pourquoi la mort de la raison de Richard n'est que le rejet d'une
manire de voir pour l'adoption d'une autre mieux proportionne
l'objet (un objet constitu par des sujets atteindre au coeur). La
mens se sert alors de l'intelligence qui est regard d'amour, capable
de faire la lecture intime (intus legere) des personnes, des liberts;
s'il s'agit de la libert cratrice de Dieu-Charit, l'Esprit de Dieu
investit l'intelligence humaine pour la faire participer son mode de
vision comme son infinie Charit.
La rponse notre problme: y a-t-il effectivement signe dans la
vie spirituelle? Oui, et c'est la caritas ordinata dans laquelle l'ordre
est celui de l'Amour, du Don, de la Vie jaillissante jusqu' l'ternit:
l'eau vive. Si donc il y a signe ou image - et cela est - , ce signe, cette
image est dans la conformit des personnes suscites libres du nant
d'elles-mmes par Dieu Crateur, suscites vers et dans le feu Trinitaire. Il n'y a pas simple signe prcurseur. Quant la dissemblance
quilibrant la ressemblance, elle est un moyen notique que l'esprit se
donne de ne pas se fier entirement la raison; c'est sur ce plan rationnel qu'effectivement il n'y a pas vritablement de signe, d'image expressive, de copie conforme bien que mdiocre de Dieu.
Pourtant, ce rationnel est pour la mens comme un milieu caractris o le physicien peut lire le mouvement d'lectrons invisibles dont il ignore la nature profonde. Pour n'tre pas signe au sens fort
des mtaphysiciens, le signe notique est du moins utile - et surtout dans
la mesure o il suggre, dans la mesure o il est interprt spirituellement. Le signe vritable est existentiel: l'me est un ex-sistant
par rapport la Source divine, et le Verbe est l'Ex-sistant Archtype, tous convergeant en Celui qui donne d'exister. L est la vrit
indicible mais exprimentable, fa vrit du spirituel qui dpasse la
Mcd. VIII

34

Robert Javelet

vrit thologique comme la troisime ressemblance dpasse la


deuxime (Guillaume). Avec les spirituels chrtiens, en dpit de leur
vnration pour le /\6yas mdiateur qu'ils dlaissent une fois les rsultats acquis, rejetant l'chelle devenue inutile, la philosophie de
l'amour quitte le cosmos des ides universelles pour le plrme des
existants.

DER MENSCH ALS ABBILD DES KOSMOS


Von MARIAN KuRDZIALEK
Nach dem Zeugnis des Evangelisten befahl Christus den Aposteln
,,Praedicate Evangelium omni creaturae" 1 . Paulus schrieb im Romerbrief: ,,Nam expectatio creaturae revelationem filiorum Dei expectat ... Scimus enim quod omnis creatura ingemiscit et parturit usque
adhuc" 2 Einige Theologen und Exegeten, sowohl des Altertums als
auch des Mittelalters, wendeten den Ausdruck ,,omnis creatura" auf
den Menschen an. Sie gelangten dabei zu dem Ergebnis, daB der
Mensch seinem Wesen nach nicht nur Abbild und Gleichnis Gottes
sondern auch der ganzen Schpfung ist, ja sogar, daB er berhaupt
in seinem Wesen das alles vereinigt, was von Gott geschaffen wurde.
Die in der Fonnulierung ,,omnis creatura" zum Vorschein tretende
Auffassung vom Menschen mBte den sie verkndenden Theologen
und Exegeten umso wahrscheinlicher erscheinen, als sie, dem Sinn
nach, mit den Berichten von der Genesis bereinstimmte, aus denen
hervorging, daB Gott seine Werke durch die Erschaffung des Menschen
krnte, daB er ihn in eine bereits fertige Welt einfhrte, daB er ihn
mit der Herrschaft ,.ber die Fische des Meeres, und die Vgel der
Lfte, und ber die Tiere, und ber den ganzen Erdkreis, und ber alle
Kriechtiere, die auf der Erde kriechen" betraute3 . Solch eine Erhebung
des Menschen durch Gott wurde noch verstandlicher, indem man aufzeigte, daB der Wert des menschlichen Wesens nicht nur darin grndet,
daB des Menschen Seele als Abbild und Gleichnis der Hl. Dreifaltigkeit geschaffen ist, sondern daB auch sein Leib der vollkommenste
unter allen von Gott geschaffenen Krpern ist, daB auch er die knigliche, herrschende Stellung und Rolle des 11enschen in der Welt begrndet. Die Hervorhebung des Wertes des Menschen wegen des Stoffes
und der Struktur seines Leibes war von groBer Bedeutung fr die
antike und mittelalterliche christliche Anthropologie. Sie bildete
namlich einen Gegensatz zu den spiritualistischen Tendenzen, welche
bei gewissen Autoren und in manchen Zeitabschnitten eine Gestalt
durchaus manicha.ischer Doktrin angenommen haben4 Eine noch weit
1

Marcus, XVI 15.


VIII 19, 22.
3 Genesis, I 26.
4 Gottfried von St. Victor erwhnte, daB er sein Buch ,,Microcosmus" unter anderem
auch geschrieben hatte: ,,Adversus opinionem quorundam carnalium hominum qnasdam scripturas de vilitate humani corporis legentium nec intelligentium. Quia, dum
2