RITUAL Y CAMBIO EN LA FIESTA TRADICIONAL

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Yvette Jimnez de Bez

EL COLEGIO DE MXICO
El talante festivo y la fantasa no slo valen por s
mismos, sino que constituyen una necesidad imperiosa
de la vida humana (Harvey Cox, Las fiestas de los locos, Madrid: Taurus, 1972, pg. 21).

El estado o tiempo de fiesta coloca en umbral mltiples aspectos que, por un momento -provisionalmente, dira Bajtn-, invierten el orden y ponen en relacin desusada componentes del contexto social. El efecto vivificador y renovador del acto
festivo va en proporcin directa con la anulacin de la distancia entre espectadores
y actores que juntos comparten un mismo espacio de familiaridad y comunicacin
ideal (en tanto responde a lo deseado) y real (en tanto efectiva) que a su vez borra
toda nocin de escenario y, por ende, de espectculo. Refirindose al carnaval como ejemplo paradigmtico de lo transgresor festivo, afirma Bajtn:
A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberacin transitoria, ms all de la rbita de la concepcin dominante, la abolicin provisional de las relaciones jerrquicas, privilegios reglas y tabes. Se opona a toda perpetuacin, a todo perfeccionamiento y reglamentacin, apuntaba a un porvenir an
incompleto.1
As en la fiesta de La Rama, del 3 al 4 de agosto en el Valle de Agaete, al norte
de la Gran Canaria,2 los jvenes -por lo general prcticamente ausentes en otras
fiestas del verano en las Islas y en la Pennsula- hacen de La Rama su espacio festivo. La fiesta integra ritos paganos prehispnicos de peticin de la lluvia en tiempos de sequa, con rituales religiosos como la bajada de la Seora de las Nieves
hasta su santuario en el mar. La gran mayora porta ramas de pino y otros arbustos
de la regin, que agitan al son de la msica de las bandas, acompaados de movimientos que combinan el ritmo del baile con la fuerza que se desborda en saltos y
algazara. Cantan coplas y siguen el desplazamiento trazado por el ritual cclico.

' Mijail Bajtn, La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento, trad. de J. Forcat y C. Conroy,
Barcelona: Barral Editores, 1971, pg. 15.
Los datos que recojo en este comentario corresponden a la investigacin que hice durante agosto de
1996, con una beca de Hispanistas del Ministerio de Cultura de Espaa, adscrita a la Universidad
de Las Palmas de Gran Canaria. Grab la fiesta, en Agaete, durante todo el da 4.

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Muchos, sobre todo los varones jvenes, van en traje de bao con los torsos desnudos. No se distingue entre adultos, nios o fuereos. Entre el pblico que no participa tan directamente hay familias enteras y la recepcin de los participantes es en
general positiva. Todos juntos bajan al santuario donde dejan las ramas ante el cuadro de la virgen. Con ellas han azotado el agua invocando las lluvias. La msica
de las bandas acompaa y se contagia del nimo festivo. Al comienzo de la fiesta,
antes de la bajada, han subido por la calle principal hasta encontrarse con los que
fueron a cortar las ramas al pinar, en lo alto del pueblo. El ritual anual, cclico,
convoca y permite la manifestacin transgresora de que es posible una solidaridad
inusitada y de que el espacio religioso no es ajeno a la fiesta ni a los jvenes.
En otro espacio campo adentro, en el pueblo de Las Rosas, de La Gomera, en
Islas Canarias, se celebra cada ao la fiesta de la patrona del lugar, Santa Rosa de
Lima. Para celebrar la fiesta se renen los hijos ausentes que han convertido la
casa de la infancia y de los abuelos en casa de veraneo para la familia emigrante
debido a las necesidades de trabajo y de mejores oportunidades de educacin para
los hijos. Vienen principalmente de otras partes de la isla y de Tenerife, pero tambin de Venezuela, punto del exilio que congreg a muchos del pueblo antes de la
crisis econmica del pas hispanoamericano. Se integran adems los mayores y las
familias que viven en el pueblo, sin que se marquen distingos, aun cuando de otros
lugares ms elegantes vienen tambin veraneantes yfamilias residentes. Maximiano
Trapero ha recogido y publicado estribillos de romances que se adaptan a la fiesta
de Santa Rosa3 y seala que es uno de los pocos lugares donde todava se cantan
romances tradicionales, en el baile del tambor, al son de las chcaras y los tambores. Mi participacin directa en la fiesta los das 24 y 25 de agosto de 1996, me hace destacar la puesta en umbral de diversas modalidades de msica, canto y baile
que convergen en ese espacio relativamente pequeo de La Gomera. Antes de comenzar la Misa principal en la pequea Iglesia, ahora presidida por un joven sacerdote, empiezan a reunirse en el atrio los participantes. Entre ellos se perfilan los
msicos que reconozco por sus instrumentos (el tambor, las chcaras, la guitarra...).
Y de repente corta el aire un punto cubano inconfundible... Pienso que debe haber
emigrantes recientes como ocurre en otras islas. Despus descubro que no es exactamente as. S hay un venezolano que lleva muchos aos en La Gomera. Pero no
es el nico que canta. Despus de la Misa sacan en procesin, monte arriba, a Santa
Rosa. Ahora slo se oye la msica tradicional de las chcaras y los tambores. El
nimo festivo emerge y contagia a todos sin distincin de edades, condicin de fuereo o del lugar, o situacin econmica. Se cantan pies de romances que propone
quien lleva la mano. Una jovencita ha logrado integrarse con los viejos trovadores
y romances. Ella tambin canta y, al hacerlo, caen las barreras generacionales y las

Maximiano Trapero, Los estribillos romancescos de La Gomera; su naturaleza y funcionalidad, en

Beatriz Garza Cuarn e Yvette Jimnez de Bez, eds., con la colaboracin de Antonio Alatorre,
Aurelio Gonzlez Prez, Beatriz Mariscal Hay y Lina Sala Daz, Estudios de folklore y literatura.
Dedicados a Mercedes Daz Roig, Mxico: El Colegio de Mxico, 1992, pg. 129.

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de gnero. Tambin canta en su turno una mujer adulta. Todos juntos bailan con
pasos fuertes y rtmicos mientras avanzamos cuesta arriba. No parece haber fatiga
y s provisoriamente formamos un slo cuerpo danzante al son de las chcaras y
tambores. De regreso, la entrada de espaldas (como en otros lugares de Amrica)
de la imagen, la misa conmemorativa y, hacia el final, desde un rincn afuera de
la iglesia, otra vez el punto cubano. Salgo y puedo grabar, con muy poco esfuerzo
de solicitacin de mi parte, un buen rato de controversia en coplas lricas y dcimas. Algunos comentan que es un rato y una grabacin histrica en el pueblo.
El trovador de dcimas y coplas ha participado en el ritual de los pies de romances
y es gomero, no antillano. Ha cantado con l una mujer que es tambin de all. El
tema predominante ha sido la conquista amorosa entre hombre y mujer o dirigindose a m. Le hablo del Festival de la Dcima en Las Palmas de Gran Canaria este
ao. l habla de otros trovadores del interior de la isla. En la noche, la msica tradicional se tocar en la parte de atrs del atrio mientras la msica disco contratada
para el baile toca enfrente. La recepcin es ms amplia, sin embargo, con la msica
tradicional. Todo converge durante las horas de la noche en que contina la fiesta.
Por lo que me informan, el hecho no es inusitado. Hay que regresar a La Gomera.
Recuerdo una noche en el Ejido de Santo Domingo, de Villa Jurez, tierra
adentro, en el estado mexicano de San Luis Potos.4 Noche de topada, fiesta caracterstica de la regin, en que se trova hasta amanecer en una controversia creciente
entre dos trovadores con sus msicos que cantan glosas en dcimas e improvisan
durante largas horas hasta que uno vence al otro en la bravata. Entreverado con una
estrofa y otra de las glosas se baila un zapateado. Como estamos sobre la tierra apisonada, se han colocado maderas para la resonancia que pide el baile. Despus de
las doce de la noche, irrumpen en el lugar muchos jvenes con vestidos de da de
fiesta. Vienen de un baile-disco y recalan en la topada ejidal. Sabemos que frecuentemente convergen ambas msicas en los espacios festivos. La msica de
conjunto ameniza el baile y suele tocar bajo techo, mientras la topada contina en
el espacio al aire libre. La tensin, que ciertamente est de fondo, terminar por
definirse. Por ahora, contienden y la tradicin sigue su curso. Es zona de emigrantes a la frontera de Estados Unidos. En otros trabajos de campo sabremos que es
el emigrante quien mantiene la fiesta en su lugar de origen; tambin que, a peticin
de los que se han ido, muchos trovadores y msicos van del otro lado a continuar
la fiesta, y con ella la tradicin y, ms de una vez, la denuncia social. Estamos en
el umbral donde mnimamente la fiesta abre alternativas liberadas para la identidad.
Y sin duda contribuye a despertar la conciencia social.
El tiempo de fiesta -entre otros sentidos y funciones- muestra contradicciones
importantes de la cotidianidad y, sobre todo, del entramado sociocultural del presente: sistema de relaciones, gneros literarios y musicales, espacios y tiempos de
4

La topada se grab ntegra en 1990. Forma parte del Archivo de la Fonoteca y Archivo de Tradiciones
Populares, a cargo de Fernando Nava, que dirijo en el Centro de Estudios Lingsticos y Literarios
de El Colegio de Mxico.

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lo sagrado y de lo profano. Sobre todo en el mbito de las celebraciones religiosas

la festividad actualiza en el presente el sentido de lo eterno. Para el celebrante
que es todo creyente, celebrar la vida en las festividades rituales implica liberar la
separacin entre lo sagrado y lo profano de tal modo que se haga presente la eternidad en cada instante del vivir.5 La reiteracin ritual, lejos de hieratizar los actos
celebratorios, permite ahondar en las profundidades del sentido simblico de los
orgenes y abre nuevas posibilidades para el porvenir. De ah que la escisin creciente que suele observarse en las fiestas tradicionales entre lo profano y lo sagrado
sea ms bien indicativa de una celebracin que deviene antifestiva. En cambio la
tensin vivificante entre los componentes apolneos y los dionisacos garantizaran
el sentido celebratorio de la vida y su posibilidad de renovacin. La cosificacin
de los rituales que se alejan de su objetivo renovador, o simplemente el desconocimiento y con ello la indiferencia de las fuerzas vivificantes de la fiesta popular que
pueden contribuir a una liturgia encarnada, y su contraparte, la negacin de lo religioso por parte de las estructuras socioeconmicas, escinden el proyecto humanizante de la Fiesta.
En las celebraciones estrictamente profanas se opondran de igual modo las
prcticas mercantilistas que cosifican el carcter liberador y humanizante de la
Fiesta.6 Es notable cmo esto incide incluso en la ptica de los investigadores que
estudian las fiestas. Por ejemplo, la descripcin de una fiesta patronal puede traicionarla, al fijarse la atencin casi exclusivamente en los encuentros de msica tradicional, como ocurre con muchos trabajos sobre La Fiesta de La Candelaria en
Tlacotalpan, Veracruz. Salvo por los momentos del ritual en que se integran el espacio interior de la iglesia con los espacios exteriores, la fiesta religiosa en la
prctica se desarrolla principalmente en el interior de la iglesia. No obstante los
momentos de encuentro son significativos. As, el paseo de la Virgen por el ro, que
se inicia y termina en la iglesia, es el centro del ritual e implica la salida de la Candelaria al encuentro con su pueblo; en cambio, las procesiones peregrinaciones de
barrios y pueblos vecinos llegan al Santuario, y las maanitas a la Virgen, en la
madrugada integran la fiesta de afuera que ha durado toda la noche con el comienzo de las celebraciones del nuevo da. La fiesta profana, con toda su pluralidad, se realiza en los espacios abiertos y, salvo por las excepciones mencionadas antes, escindida de la fiesta religiosa. La tensin entre ambos espacios
se resuelve, despus del triduo central del ritual, en los das previos a la octavita.
5

Cf. Luis Maldonado, Fiesta popular y hieratismo sacramental. Ctedra de Teologa Contempornea,
Colegio Mayor de Chaminade, Madrid, 1987, pg. 52 etpassim.
He estudiado la presencia de la fiesta en la escritura de varias novelas mexicanas. En El guila y la
serpiente Martn Luis Guzmn manifiesta el desencanto de la Revolucin con el entreverado gradual del sentido antifestivo ligado a la situacin histricopoltica. Al hacerlo, seala la mercantilizacin antifestiva de la vida en la frontera de los Estados Unidos, que neutraliza las diferencias.
Vase mi trabajo en prensa, La fiesta en Mxico: tiempos y espacios entre la vida y el espectculo, presentada como conferencia inaugural en el XVIII Coloquio de Antropologa e Historia Regionales, El Colegio de Michoacn, 16-18 de oct. de 1996.

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Entonces dominan los actos religiosos en los que se percibe la presencia de muchos
de los participantes de los actos profanos, pero disminuye notablemente el nimo
festivo. Se han ido los fuereos y el pueblo regresa a los rituales marcados por la
cotidianidad.
En la fiesta de la Virgen de la Candelaria, patrona de las Canarias, en su templo
de Tenerife, el da de la Asuncin, la actividad se concentra en el Santuario y en
sus alrededores, con excepcin de la bajada de la Virgen al pozo. La bajada es una
secuencia del ritual ampliamente participativa que congrega a todos los sectores de
la poblacin en la temprana noche. El nimo festivo hace de los espectadores, participantes. Las bandas juveniles tocan una msica solemne, de aire marcial, que
todos asumen. En la noche, el nimo festivo de la calle va en contrapunto con la
ltima misa. Al da siguiente, en la tarde folklrica llenan la gran plaza el desfile
de grupos de mujeres y hombres con trajes tpicos y bailables de todas las islas y
otras partes de Tenerife. El acto tiene mucho de espectculo. Las autoridades religiosas se sientan a la salida del templo y, frente a ellos, estn las autoridades civiles
y el pblico espectador. La celebracin es hermosa por el cuidado de los atuendos
y la destreza en el baile y la msica pero el orden imperante y la distancia entre espectadores y participantes congela el nimo festivo. Dira que en las misas hay una
interaccin mayor. Si en Agaete los jvenes con su participacin festiva recuperan
creativamente un ritual guanche, la recuperacin de los guanches de Tenerife en
la aparicin de la Virgen de la Candelaria, conforma en 1996 una escenografa elitista no participativa. Contribuyen a la puesta en escena hombres, mujeres y nios
de todas las edades, pero no de todos los sectores, y llevan un disfraz de pieles
blancas.
Un caso ms marcado de escisin es la Fiesta de la Virgen del Mar, patrona de
Almera, Espaa. La Virgen del Mar, como la de Candelaria en Tenerife y la de
Montserrat en Barcelona, es tambin una figura morena, caracterstica de estas vrgenes asociadas a ritos de la fertilidad. Toda la celebracin profana ha sido separada del espacio sagrado. La feria se lleva a cabo en otra parte de la ciudad y no
hay contacto entre uno y otro espacio. No obstante, como ya seal, en La Rama
de Agaete, y en la Fiesta de Santa Rosa de Lima de la Gomera, lo festivo domina
sobre lo oficial y abarca todos los sectores, por lo menos en partes centrales de la
gramtica ritual.
La fiesta se vincula al pasado mediante los rituales que se fincan en la tradicin.
Al hacerlo -reordenndolos y transformndolos- deja ver las tendencias de cara
al futuro. Es decir que, desde esta perspectiva, la fiesta actualiza en su ejecucin
el proceso histrico de la sociedad y de los grupos que la realizan. Baste recordar
la recuperacin de la propia identidad y la afirmacin histrica que hacen los emigrantes a la frontera de los Estados Unidos, gracias a la recepcin de fiestas y tradiciones que palian la nostalgia y facilitan la generacin de alternativas liberadoras
de carcter social. Tambin son claras las variaciones de la tradicin que surgen
con nuevas polticas culturales, y se ejercen desde las bases o como presin de unas
culturas sobre otras. Antes, valga como ejemplo la relacin entre las emigraciones

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procedentes del Caribe o que se trasladan de Espaa al Caribe, y la reactualizacin

de las dcimas en algunos puntos del Sur de la Pennsula y de Canarias. Tambin
la presencia de la dcima en la tradicin murciana y alpujarrense como un fenmeno de emigrantes y del trabajo en las minas. Y hoy las polticas culturales cubanas
que estn provocando cambios en la tradicin de la dcima y del verso improvisado, tanto en Espaa como en muchos pases hispanomericanos. Fue evidente en una
controversia que grab entre Alexis Daz Pimienta, diestro trovador cubano, y Miguel Candiota, el trovador ms reconocido en El Ejido y La Alpujarra. El encuentro
se dio en el mbito festivo de la velada de trovadores que stos suelen celebrar en
una casa de El Ejido, y que organizaron esa vez con motivo de mi visita en agosto
de 1996.
La tradicin implica la presencia de variaciones. Cada performance es una posibilidad de variacin, sin que implique necesariamente un cambio estructural en
el ritual, pero s el ejercicio de la creatividad y de la fantasa siempre que se trate
de rituales liberadores con predominio de lo festivo. Cuando los cambios persisten,
pueden llegar a provocar una transformacin del ritual. En los rituales religiosos
la tendencia a una mayor fijeza ligada muchas veces con lo sagrado no debe confundirse con el hieratismo de las formas que tienden a vaciar los contenidos simblicos. Esta diferencia es muy clara entre las topadas de a divino y las ejidales o civiles en la Sierra Gorda de Mxico. Cuando el ritual emigra y se incorpora a un
proceso histrico de transculturacin, se adapta a los nuevos espacios y tiempos.
De adoptarla, los receptores de la transmisin cultural la transforman de acuerdo
a su mentalidad y a las prcticas que conforman su particular modo de vida. En ese
sentido la Fiesta de La Candelaria que se celebra en Tlacotalpan es un claro ejemplo de la transculturacin de un ritual y culto que encontr eco en las bases de las
nuevas tierras, y su procedencia es muy probablemente canaria, no obstante que
-como ha aclarado el antroplogo mexicano Aguirre Beltrn- los pobladores espaoles de Tlacotalpan no fueron eminentemente andaluces y canarios, como sola
creerse. En el territorio confluye una poblacin autctona plural con fuerte influencia nhuatl, y pobladores procedentes de Navarra, Baeza, Soria, Asturias, Cuenca,
Sevilla, Toledo, Madrid, Moguer, etc. y Portugal.7 Las semejanzas y diferencias
ameritan un estudio detenido. Tenerife y Tlacotalpan tienen una cultura y economa
vinculadas al agua (el mar en el caso de la isla canaria; el ro Papaloapan en Tlacotalpan lugar entre aguas), y tambin a la ganadera. Si San Cristbal compite
en Tlacotalpan con la patrona Candelaria, tambin en Tenerife se destaca relacionada con la virgen la Villa de San Cristbal. Ambos cultos se erigen fuertemente
ligados a la cultura del origen: los guanches en Tenerife; y la diosa de las Aguas,
Chalchiutliclue, la de la saya de esmeraldas, cuya fiesta coincida con la fiesta
de la Purificacin y de la luz en el calendario cristiano, el 2 de febrero. En el caso
7

Gonzalo Aguirre Beltrn, Pobladores del Papaloapan. Biografa de una hoya, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa social, Mxico: Ediciones de la Casa Chata, 1992,
pgs. 15 y 78.

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de la diosa prehispnica mexicana habra que aadir que las culturas indgenas tienen la religin como centro y, por tanto, una mentalidad mtica que interpretaba,
por ejemplo, las tierras tlacotalpeas como el Paraso terrenal. El Bajo Papaloapan
es un centro entre otros posibles con dos ncleos ceremoniales destacados: Tres
Zapotes y el Cerro de las Mesas. En el mundo guanche tambin la fiesta se asocia
desde el origen con la Virgen Madre. Dice el fraile dominico Alonso de Espinosa,
en su Historia de Nuestra Seora de Candelaria, publicada en Sevilla en 1514:8
La mujer que en el reino de Gimar haba aparecido, era la Madre del sustentador
del mundo, a quien ellos confesaban y tenan por Dios. Acuden de todas partes a la
dedicacin que de la cueva se haca, y jntase gran nmero de gente; ordenan fiestas
y regocijos, danzas, bailes, pruebas de saltos de mucha ligereza, carreras, luchas, tirar la lanza y otros loables ejercicios [...]. Qued concluido y por ley asentado que
tantas veces en el ao se junta en este lugar, por honra de la Madre de Dios a sus regocijos y bailes [...].
Basten estas simpatas y diferencias entre ambas manifestaciones de la Virgen
Madre asociadas a la fiesta de las candelas. Ambas portan en una mano una candela
y en la otra al Nio. Una morena, la de Tenerife, y otra blanca y, sin embargo, de
la canaria se dice que sola cambiar de color.
Mucho del pasado se abre como alternativas que permiten definirnos y encontrar nuevas caminos al futuro. Como dice Harvey Cox, la celebracin nos
ayuda a afirmar aquellas dimensiones del tiempo que pudiramos temer, ignorar
o negar.9

Fray Alonso de Espinosa, Historia de Nuestra Seora de Candelaria, introd. de Alejandro Cionareuscu, Santa Cruz de Tenerife: Goya Editores, 1980, pgs. 63-64.
9
Harvey Cox, op. cit., pg. 40.