El rostro humano de Dios

160

Coleccin
PRESENCIA TEOLGICA

JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS

El rostro humano
de Dios

DE

LA REVOLUCIN DE

A LA DIVINIDAD DE

E DITORIAL SAL TERRAE

S ANTANDER , 2007

JESS

JESS

A Jon Sobrino,
modelo de amigo,
de hermano
y de cristiano.
En solidaridad impotente.

Enseamos una sabidura divina, encerrada

en el Misterio, escondida, predestinada por
Dios desde antes de los siglos para nuestra
gloria (1 Co 2,7)..., para el pleno conocimiento de la verdad religiosa... con la esperanza prometida por el Dios que no miente
(Tt 1,1.2)

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta
obra sin contar con la autorizacin de los titulares de la propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y s. del Cdigo Penal).

2007 by Editorial Sal Terrae

Polgono de Raos, Parcela 14-I
39600 Maliao (Cantabria)
Tfno.: 942 369 198
Fax: 942 369 201
salterrae@salterrae.es
www.salterrae.es
Diseo de cubierta:
Fernando Pen / <fpeon@ono.com>
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 978-84-293-1723-7
Dep. Legal: BI-2230-07
Impresin y encuadernacin:
Grafo, S.A. Basauri (Vizcaya)

ndice

Prlogo: Carta a Jos Antonio Marina . . . . . . . . . . . . .

11

1. La fe, verdad privada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.1. La calidad de la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. La comunicacin de la verdad . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Verdades de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. El anlisis del acto de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5. Tergiversaciones de la nocin de fe . . . . . . . . . . .
2. Fe cristiana y gnosticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Aclaracin previa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. De la irracionalidad de los dioses griegos
a la unilateralidad de la razn griega . . . . . . . . .
2.3. Un par de ejemplos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4. Helenizacin del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . .
2.5. Deshelenizacin urgente . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.6. Hablar de lo indecible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.7. El Dios de los pobres
frente al dios de los intelectuales . . . . . . . . . . . .

12
12
13
14
15
17
18
19

1.
1.
2.
3.
4.
5.

35
37
39
42
44
45

31

NDICE

El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nuestra precariedad historiogrfica . . . . . . . . . . . . . .
La gran explosin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La predicacin de la Pascua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Significado del retraso de la parusa . . . . . . . . . . . . . .
De la Pascua, otra vez a Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

22
25
27
28
29

2. Revolucin en la idea de Dios

(Primera Carta de Juan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Gua de lectura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Palabras clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Contraposiciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Parte primera: Dios es Luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Luz y tinieblas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Verdad griega y semita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Luz, pecado e insolidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Parte segunda.
Nosotros: lo que somos y lo que seremos . . . . . . . . . .
4.1. Qu filiacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Parte tercera. Dios es Amor (4,7-21) . . . . . . . . . . . . .
6. Coda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1. Nuestra fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.2. El mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.3. Los testigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

3. La revolucin en el culto
(Carta a los Hebreos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Introduccin mnima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Esquema del texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. DE LA NOVEDAD (y unicidad) CRISTOLGICA

A LA NOVEDAD (y unicidad) DEL SACERDOTE (caps. 1-7)
3. Punto de partida: Dios mismo ha tomado contacto
con los hombres (1,1-4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Formas de contacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Acciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4. En conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Contacto en lo humano de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Despojado de s y hermanado a nosotros . . . . . .

51
52
52
54
55
56
56
57
58
61
61
61
65
70
70
70
71
72

77
77
81

82
82
82
83
83
86
86
88

90
91
92
97

II. DE LA NOVEDAD DEL SACERDOCIO

A LA NOVEDAD DEL CULTO (8-10) . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Punto de llegada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1. El punto central: un culto diferente . . . . . . . . . . .
6.2. Del culto entrevisto
al culto realizado verdaderamente (910) . . . . . .
6.3. De la anticipacin a la interinidad . . . . . . . . .
6.4. En resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103
107
109

III. CONSECUENCIAS PARA LA VIDA CRISTIANA . . . . . . . . . .

7. Audacia confiada y paciencia solidaria . . . . . . . . . . . .
7.1. Laicidad creyente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.2. La corriente de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.3. Jess: origen, contenido y meta . . . . . . . . . . . . . .
8. Despedida y cierre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.1. Dos actitudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.2. Enraizados en Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.3. Otros precedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111
112
112
112
114
116
116
116
118

4. La liberacin de la moral (Pablo) . . . . . . . . . . . . . .

1. Aclaracin de trminos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La impotencia salvadora de la moral . . . . . . . . . . . . .
2.1. El deseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. El arrepentimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Un ejemplo hiriente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Jess y la historia anterior a l . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. La Carta a los Glatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Primera formulacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Con otras palabras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Ms claro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

121
123
125
125
127
129
134
134
135
137
137
139
140

100
100
100

NDICE

4.2. Por ello, verdadero sacerdote . . . . . . . . . . . . . . .

4.3. Digresin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4. Sacerdote misericordioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. El nico sacerdocio posible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Significado de la enseanza paulina . . . . . . . . . . . . . .

5.1. Importancia del mensaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Calidad del anuncio (1,6-12) . . . . . . . . . . . . . . .
5.3. Universalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.4. En Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.5. Hijos en el Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.6. La fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.7. Filiacin y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.8. La llamada de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.9. Libertad y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
APNDICE: Liberacin de la moral y condenacin eterna .

143
143
144
145
146
148
150
153
154
156
157
159

5. Conclusin: Emmanuel (Dios con nosotros) . . . . 165

I. LA DIVINIDAD DE JESS EN EL CRISTIANISMO . . . . . . . . .
1. Valoracin teolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Consecuencias antropolgicas . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Consecuencias cristolgicas . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Consecuencias teolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Contrapesos: la vuelta al hombre . . . . . . . . . . . .
2. Elementos para una pedagoga creyente (= mistagoga)
3. La divinidad de Jess y la teologa . . . . . . . . . . . . . . .

166
166
167
169
170
171
173
178

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

II. LA DIVINIDAD DE JESS EN NUESTRA HORA ACTUAL . . . . 187

III.LA DIVINIDAD DE JESUS
4.
5.
6.
7.
8.
10

..................
Pluralismo: de qu y cmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Exclusivismo: de qu y cmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inclusivismo: por quin y cmo . . . . . . . . . . . . . . . . .
La divinidad de Jess:
entre exclusivismo, inclusivismo y pluralismo . . . . . .
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

192
197
200
204
209
213

Prlogo:
Carta a Jos Antonio Marina

El primer atisbo del libro que sigue fue la idea de un dilogo escrito contigo, a propsito de tu obra Por qu soy cristiano.
Despus ha ido alargndose demasiado para que el estilo epistolar conservara alguna verosimilitud. Tuve que renunciar a l y
reservar la carta simplemente para el prlogo. Pero me gustara
que el lector de este libro no olvidase, al leerlo, que en buena
parte ha nacido pro-vocado por el tuyo. Y escribo la palabra
con guin para darle su sentido etimolgico ms positivo, donde provocar significa llamar hacia adelante.
En el plano conversacional, te dir ahora que tu libro suscit en m admiracin, ya por su mismo ttulo: qu valor hay que
tener para confesarse cristiano as, en nuestra Espaa actual, tratndose de una persona pblica y de merecida fama!
Por eso me sent incmodo cuando, sobre todo desde el campo cristiano, se manifest un cierto rechazo, al que me gustara
salir al paso con esta carta. Habra preferido que comenzaran al
menos con la esplndida respuesta de Jess a aquel escriba: no
ests lejos del Reino de Dios (Mc 12,34).
Sustancialmente, las objeciones que se pusieron a tu libro, al
menos las que llegaron a mis odos lectores, fueron tres: a) tu
teora de la doble verdad pareca reducir la fe a algo puramente
subjetivo o a una mera cuestin de gustos; b) tu acusacin de
que el cristianismo histrico haba cado en la gnosis (= se haba convertido en filosofa, si se me permite decirlo as para los
lectores menos familiarizados con el mundo y el lenguaje grie-

PRLOGO

QUERIDO JOS ANTONIO:

11

gos); y, finalmente, c) que la afirmacin de la divinidad de Jess

quedaba evaporada. Si no recuerdo mal, sobre este mismo punto dijiste t (o algn otro), en una entrevista de prensa, que eso
era una cosa del siglo cuarto o quinto. Mientras que la figura de Jess y su seguimiento estn en los orgenes mismos del
cristianismo.
El libro al que esta carta acompaa intenta aportar elementos a la ltima queja, yendo quiz ms all de lo que t afirmas:
trato de hacer comprensible el empalme que hay entre la figura
histrica de Jess y la fe en l, distinguiendo esa fe de los conceptos de consustancialidad con Dios y de subsistencia y naturaleza con que se la quiso salvaguardar en los siglos IV y V.
Pero si el libro va a ir por ah, antes quisiera, en este prlogo, ponerme un poco de tu lado y defender la legitimidad que
encuentro en las otras dos posturas que se te criticaron: la teora
de la doble verdad y la acusacin al cristianismo histrico de haberse convertido en gnosticismo. En esta carta quiero hablarte
slo de esos dos puntos previos.

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

1. La fe, verdad privada?

12

Desat incomodidad en algunos crticos tu teora de la doble

verdad: que hay verdades privadas y verdades pblicas (que
t llamas intersubjetivas).
No voy ahora a discutir los argumentos a favor o en contra,
sino a darte mi versin del tema, para explicar por qu no me desazona a m, aunque entiendo que pueda desazonar a otros. Creo
que no traiciono tu distincin si hablo de que hay unas verdades
que son conocimientos, y otras que son convicciones, para
designar lo mismo que t calificas como verdades intersubjetivas y verdades privadas. Vamos a compararlas:
1.1. La calidad de la verdad
No se trata de que las verdades privadas sean meramente subjetivas y tengan menos fuerza de verdad, pues la posibilidad de
que algo que considerbamos verdadero acabe no sindolo se da
tanto en un caso como en el otro: tanto en nuestros conocimien-

tos como en nuestras convicciones. La ciencia moderna ha

creado problemas serios a muchos conocimientos nuestros establecidos como verdades cientficas o experimentales: no dir
que siempre los ha desmentido, pero s, por lo menos, corregido
o completado. Y no slo aquel descubrimiento cientfico de que
el sol no gira en torno a la tierra, sino otros muchos: la mecnica cuntica, la teora de la relatividad o los famosos cambios de
paradigma han cuestionado o matizado algunas de nuestras
evidencias materiales; incluso esa evidencia de que las paralelas
nunca se encuentran no sera cierta en otra forma de espacio, que
es capaz de funcionar, matemticamente hablando. Por eso la
epistemologa clsica, aceptando la evidencia como criterio de
verdad, reconoca, no obstante, la posibilidad de eso que, en un
latn accesible, se llamaba evidentia fucata. Y esto vale para
conocimientos y para convicciones.
1.2. La comunicacin de la verdad

1.

J.A. Marina, a quien envi este prlogo, me aclara que l no se refera

tanto a dificultades de comunicacin cuanto de verificacin. Quede
constancia. Y cabe an seguir pensando si esa dificultad de verificacin
es la que fundamenta la dificultad de comunicacin. De modo que lo
caracterstico de las verdades privadas sera la dificultad, no de comunicar esa verdad, sino de transmitir su verificacin, la cual no es disponible ni iterable ad libitum.

PRLOGO

Establezcamos, pues, que la expresin verdades privadas no

pretende quitarles entidad veritativa. As entendemos mejor que
su carcter privado afecta a su posibilidad de comunicacin1,
pues no disponemos para transmitirlas ni de axiomas evidentes,
lgicos o matemticos, ni de experimentos de carcter fsico, sino tan slo de experiencias interiores, intuiciones o confluencias
de indicios que son menos transmisibles y menos formulables,
por vlidas que puedan ser.
Recuerdo que en el transcurso de una conversacin me pusiste como ejemplo de una verdad privada la seguridad de que tu
mujer te quiere, y has repetido eso otras veces. Semejante conviccin no tiene menos nivel de verdad que el que la sal es cloruro sdico. Slo ocurre que te ser mucho ms difcil transmi-

13

tirla, pues la verdad pblica, universal o intersubjetiva dispone

de la evidencia y del experimento como modos de comunicarse,
mientras que la verdad privada brota de experiencias (que no experimentos), las cuales son interiores y no totalmente transmisibles. Quienes vivan en tu entorno podrn tener una serie de indicios de que tu mujer te quiere; pero el tipo de experiencias privadas que t tienes, ni las tienen ellos ni te son totalmente comunicables. Y el ejemplo me vale en estos momentos porque todo el resumen de la fe no consiste en una serie de explicaciones
de la realidad (las cuales siempre cambiarn conforme crezcamos, o decrezcamos, los hombres), sino en el dato increble
de que Dios nos ama: nos ama a todos; y nos ama ms de lo que
podemos sospechar. Sin que ello signifique que Dios es un juguete en manos del hombre.

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

1.3. Verdades de fe
En ese sentido, la epistemologa medieval haba hablado ya de
la posibilidad de que existan certezas libres, aunque a primera
vista eso parezca contradictorio. Y recurro a este ejemplo porque
facilita el trnsito al tema de la fe:
Que Dios existe, que Dios ama a este mundo y que ese amor
ha culminado a travs de Jesucristo, reconciliando con Dios la
pecaminosidad del mundo y prometindole unos nuevos cielos
y una nueva tierra que son la plena donacin de S mismo..., todo eso, son verdades fundamentales para resumir la fe cristiana,
pero no son verdades experimentables ni se derivan de una lgica frrea de principios evidentes: incluso, aun cuando aceptramos con Voltaire no precisamente cristiano que la existencia
de Dios es evidente, queda la duda ulterior de si Voltaire y nosotros entendemos lo mismo por la palabra Dios. Por eso deca Toms de Aquino que de Dios slo podemos saber que existe, pero no cmo es2. Esto ltimo necesitar que l se revele.
Y, sin embargo, esas afirmaciones en que he resumido la fe
son, para un cristiano, no meras hiptesis probables, sino verdades absolutas. En este sentido, no veo que la denominacin ver-

14
2.

An sit, no quid sit: I, q1, a2, c.

dades privadas les quite fuerza veritativa ni devale su importancia: acaso no hablaba la teologa clsica de verdades de fe?
Lo nico que evidencia esa denominacin es que no se llega a la
fe mediante correctas deducciones silogsticas ni experimentos
de laboratorio. Pero esto lo saba tambin la tradicin teolgica
cuando hablaba de la libertad de la fe, o de la llegada al asentimiento creyente como una especie de salto a partir de una convergencia de indicios que estn en relacin con nuestras preguntas ltimas o con esa pregunta que nos constituye. Y, sobre todo,
cuando hablaba de la necesidad de la gracia de Dios para la fe.
En cambio, una verdad de esas que llamamos universales
no es una certeza libre. La distincin entre conocimientos y convicciones, o entre verdades intersubjetivas y verdades privadas
(no simplemente opiniones!), no afecta a su dosis de verdad, sino a su forma de acceso y comunicacin.
1.4. El anlisis del acto de fe

1.4.1. En primer lugar la fe responde a una estructura particular del ser humano que una vez llam estructura creencial3
y que otros han descrito mejor: en el ser humano, la fe no comienza con lo religioso ni se refiere slo a Dios.
Precisamente hablando de esta estructura creencial de la persona, pone Agustn un ejemplo parecido al tuyo, y es el afecto
de un amigo: con los ojos del cuerpo ves el rostro de tu amigo
(verdad intersubjetiva y verificable), y hasta con los ojos del alma ves tu propia fidelidad; para terminar aadiendo: pero la
fidelidad del amigo no puedes amarla si no tienes tambin la fe
que te incline a creer lo que no ves4. No es muy distinto del
ejemplo que t pones sobre el amor de tu mujer.

3.
4.

En Acceso a Jess, Sgueme, Salamanca 20009.

De fide rerum quae non videntur: I 1 y 2 (la cursiva es ma).

PRLOGO

Me parece que todo esto podra confirmarse si recordamos un

tema clsico de la teologa, hoy olvidado, que es el anlisis del
acto de fe. Con esa evocacin cerrar el primer punto de esta
carta.

15

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

16

Nuestra misma razn el arma que muchos esgrimen contra

la fe implica, no obstante, una opcin previa por ella: un acto
de fe en la razn. La estructura no ltima de lo humano
(quiero decir: nuestra incapacidad para llegar a la ultimidad de
las cosas) nos constituye como seres dependientes y nos obliga
a confiar y creer, no slo antes de actuar, sino ya antes de razonar: la fe escriba Tefilo de Antioqua va delante de todas
las cosas; y pone el ejemplo de confiar en el mdico para curarse, o en el maestro para aprender, o en la embarcacin y el piloto para atravesar el mar5. En estos ltimos ejemplos de Tefilo,
la fe no llegar ms que a probabilidades o decisiones razonables, aunque no del todo ciertas. Lo que hay de comn entre esos
ejemplos y el caso de la fe religiosa como verdad privada es
que ambas son consecuencias ineludibles de la dependencia
constitutiva del ser humano6.
Y lo que estoy diciendo de la razn vale tambin para aquellos que sitan la bondad como un punto de partida anterior al
pensar, y que son importantes en la historia de la filosofa.
Tambin ah hay una opcin previa, todo lo sugerente y atractiva que se quiera, pero una opcin, es decir: no justificable
ltimamente.
Con ambos ejemplos (razn y bondad) he querido aludir al
pensamiento griego, para el que lo metafsico sera anterior a lo
tico, y al pensamiento y la filosofa judos, para los que lo tico es anterior a lo metafsico. Atenas y Jerusaln pueden distinguirse desde ah. Yo creo, adems, que necesitan completarse:
creo en la razn y creo en la bondad no deben ser axiomas
contrapuestos, pero s que son opciones creyentes que muestran
nuestra estructura creencial.
1.4.2. Pero hay algo ms importante an: el anlisis clsico
del acto de fe descubra en l dos caractersticas que parecen contradictorias: la fe, adems de libre, es certsima y oscura.

5.
6.

Ad Autolicum, I, 8
Expresin de M. GELABERT en (VV.AA.) La fe, Madrid 2005, pp. 28-30.
De ah tomo tambin los ejemplos antes citados de Agustn y Tefilo.

Verdades intersubjetivas, como el teorema de Pitgoras o el

axioma de que todo ente tiene una causa, al menos en nuestro
mbito de experiencia, no son verdades oscuras (y me permito
aclarar que oscura no significa lo mismo que difcil, para
evitar malentendidos). La oscuridad y la libertad de la fe pueden corresponder a lo que t llamas privado de algunas verdades. Y su carcter certsimo se corresponde con lo que t llamas verdad.
No parece, pues, que sea rechazable esa distincin terminolgica, como si implicara una relativizacin de la fe, en estos
momentos de ataque papal a todos los relativismos. Al revs: por
conocimientos o verdades universales no se juega uno la vida,
porque no son ellos los que configuran las grandes decisiones de
nuestra existencia, mientras que hay convicciones (verdades privadas) por las que muchos se juegan la vida.
No tengo, pues, dificultad en aceptar tu terminologa de la fe
como verdad privada en el sentido que te acabo de exponer,
sin que ello signifique menguar su calidad veritativa relegndola necesariamente al cajn de las meras opiniones, sino advertir
sobre sus dificultades y posibilidades de comunicacin. En lenguaje clsico: la fe es cierta (= verdad), pero oscura y libre
(= privada, en tu terminologa).

Pero es que creo, adems, que la segunda objecin que se te puso por hablar de una recada del cristianismo histrico en el
gnosticismo deriva tambin de una concepcin de la fe ms cercana a lo que yo llam conocimiento que a lo que llam conviccin (o verdades privadas, en tu terminologa). Tratando
de mostrar esto, haremos el trnsito a la segunda parte de esta
carta.
En primer lugar, la teologa clsica nunca habl de pruebas de la fe (que es lo que pedira una verdad pblica o intersubjetiva), sino de prembulos de la fe, que es una expresin
mucho ms modesta. Fue cuando la teologa se volvi combativa (contra las iglesias separadas, o contra la crtica de la Modernidad), cuando inconscientemente se trat de convertir esos prembulos en pruebas rotundas, eliminando as tanto la libertad de

PRLOGO

1.5. Tergiversaciones de la nocin de fe

17

la fe como su carcter totalizador de la persona, al reducirla a

una mera informacin nocional.
En segundo lugar, para nosotros los humanos hay ciertos problemas ltimos que la razn no resuelve. Digamos que son los
que tienen que ver con lo que Tierno Galvn haba calificado como el Fundamento7 y con la explicacin del universo. Esos
problemas tampoco los resuelve la fe; a lo ms, les da otro planteamiento o los cambia de contexto (digamos que los sita en un
contexto de esperanza, o de aceptacin confiada, o el que sea...).
Pues bien, la deriva gnstica del cristianismo consisti en haber
pretendido que la fe s resolva esos problemas, y plenamente.
Muchos han dejado de ser creyentes al comprobar que las respuestas de la fe, como una manga corta, aportaban algo por un lado, pero por otro dejaban sin cubrir parte del problema...
De modo que esa pretensin de la Iglesia (como ya reconoci el Concilio Vaticano II) est en la raz de muchos atesmos
agresivos. stos, a diferencia del agnosticismo, parecen profesar
que la razn s que resuelve esos problemas ltimos (o que stos
no existen). Lo cual es otra forma de fe que a veces se mantiene
por voluntarismo o escondiendo la cabeza como el avestruz.
Creo que es gran mrito de tu libro y del anterior Dictamen sobre Dios haber intuido esto. Y as estamos ya en la segunda
parte de esta carta.

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

2. Fe cristiana y gnosticismo

18

Coincido, pues, contigo en la acusacin sobre la deriva gnstica

del cristianismo, como creo que ya te dije en la primera carta pblica que te escrib a propsito de tu Dictamen sobre Dios. Para
tranquilizar a los asustados por esa afirmacin quisiera recordar
que el Vaticano II seal, como una de las mayores preocupaciones de la Iglesia hoy, la separacin entre fe y vida. El diagnstico me parece muy atinado. Pero lo que no dijo el Concilio
es que esa separacin no era un pecado de los fieles, sino una
consecuencia de la catequesis que recibieron. Y esa catequesis

7.

En Yo no soy ateo, Alandar, Madrid 1985, pp. 3-5

brotaba de la decantacin del cristianismo hacia un cierto gnosticismo. S bien que puede resultar una acusacin extraa, dado
que el cristianismo primitivo tuvo que abrirse camino contra el
gnosticismo (adems de contra el maravillosismo y el marcionismo)8. Y parece que ah el Espritu fue llevando a la Iglesia,
ms a travs de la vida misma de la fe que de documentos romanos precipitados. En concreto, el gnosticismo clsico propona una salvacin por medio tan slo de un conocimiento espiritual, totalmente ajeno a la carne y a la materia y reservado exclusivamente a unos pocos selectos. Bien poco cristiano, por
tanto...
Pero... en la batalla contra tal gnosticismo, quiz le qued al
cristianismo occidental un cierto sndrome gnstico de Estocolmo. No eres el nico en pensar as: y J.B. Metz, en un libro
que te recomiendo, habla de la permanente tentacin gnstica
de la teologa cristiana, la herida gnstica de la idea bblica de
Dios9.
Voy, pues, a intentar mostrarte esa herida. Pero antes permteme una digresin sobre los porqus y los cmos de ese sndrome, partiendo de otro ejemplo histrico que, hoy en da, tiene mucha ms aceptacin entre los especialistas bblicos. Espero
que as explicar lo menos claro por lo ms claro.
2.1. Aclaracin previa

8.

9.

Una aclaracin terminolgica para los lectores que la necesiten: gnosticismo no es lo mismo que agnosticismo (= duda o falta de conocimiento). El gnosticismo es ms bien una exageracin del conocimiento
(gnosis). De modo que los tres peligros citados pondran a Dios en lo
estrambtico (maravillosismo), en una forma de conocimiento (gnosticismo), o distinguiran entre el Dios del Antiguo Testamento, que es
malo, y el Dios del Nuevo Testamento, nico bueno y verdadero (esto
ltimo es lo que sostuvo encarnizadamente en el siglo II un tal Marcin,
que dio nombre a la corriente).
Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Sal Terrae, Santander 2007, p. 152.

PRLOGO

Hoy existe un cierto acuerdo en que el cristianismo ha ido cayendo en un autoritarismo y un patriarcalismo ajenos al impulso de Jess y al significado de su Resurreccin. San Pablo acu, como su proclama fundamental, que en Cristo Jess ya no

19

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

20

hay judo ni griego, seor ni esclavo, varn ni mujer (Ga

3,28); es decir, las relaciones humanas han quedado convertidas en universales, igualitarias y no sexistas.
Los especialistas se han preguntado por qu ms tarde,
cuando el mismo san Pablo repite esa proclama en la Primera
Carta a los Corintios (o en Col 3,11), omite la igualdad entre
varn y mujer. Y la respuesta que suele darse cabe en una frase
de Ignacio de Loyola (cuando el Duque de Ganda, Francisco
de Borja, le dijo que quera entrar en la Compaa): el mundo
no tiene orejas para or tal estampido.
En efecto: es un dato probado que otras cartas de la escuela paulina (como Efesios y Colosenses) reproducen unos cdigos morales tomados no tanto de la enseanza de Jess cuanto
de la sociedad antigua10, una sociedad que estaba vertebrada en
torno al binomio casa/familia: dos palabras entonces fundamentales, pero con un significado muy distinto y mucho ms
amplio del que tienen hoy en nuestra sociedad. Sorprende, adems, que esos cdigos sean citados como concrecin y a continuacin de unas proclamas morales muy ambiciosas, en las que
se habla de revestirse del hombre nuevo y dems.
Cmo y por qu entraron estos cdigos domsticos en el
Nuevo Testamento? El principal inters de gran parte de la predicacin primera haba sido asegurar la universalidad del cristianismo: todos los hombres han sido cristificados (recapitulados) en Cristo, y Dios quiere que todos los hombres se salven11. Pero esa predicacin se encontr, por un lado, con grupos tan radicales que amenazaban con convertir el cristianismo
en un camino para unos pocos hroes, y cuyo rigorismo, adems, acab convirtiendo la sexualidad en algo malo, al ver el
ejemplo de algunos espiritualismos platnicos. Por otro lado,
aparecan grupos que interpretaban el fin de las diferencias co-

10. Ver Ef 5.22-6.9 y Col 3,18-25. De cmo disuenan hoy, al menos en parte, esos cdigos puede ser indicio el que en mi experiencia, a la hora de
celebrar bodas entre creyentes, nadie los elige como lectura bblica para la celebracin. Y eso que se tiende a pensar precipitadamente que
personas jvenes que deciden casarse por la Iglesia sern ms bien
conservadoras...
11. Ver Ef 1,14; 1 Tm 2,4.

12. No puedo menos de pensar, al escribir esto, en tu sensata reaccin contra la llamada liberacin sexual y en el precioso Manifiesto para una segunda liberacin sexual que cierra tu Rompecabezas de la sexualidad.
13. A ese tipo de crticas parece responder, por ejemplo, el autor de la Carta
a Tito cuando recomienda la sumisin de las mujeres a sus maridos para que no se desprestigie la palabra de Dios (2,6). Realmente, el mundo no tena odos para recibir el estampido cristiano.

PRLOGO

mo una propuesta de libertinaje moral12 (en 1 Co, Pablo combate irritado a algunos de esos grupos), as como crticas de los
ciudadanos del Imperio en el sentido de que el cristianismo
corrompa a las mujeres13...
El camino medio fue entonces el habitual de las dos manos: a) aceptar los cdigos morales establecidos, lo cual, de paso, haca al cristianismo aceptable para aquella sociedad. Fjate
cmo, en la carta a los Efesios, contrasta llamativamente el vuelo y el pathos de sus cuatro primeros captulos teolgicos sobre la universalidad, con el tono ms de estar por casa de sus
exhortaciones. Pero b) equilibrarlos o compensarlos con referencias a las obligaciones, no slo de la parte sometida, sino
de la otra parte: de los seores, de los esposos y de los padres.
Tales referencias no figuran en los ejemplos no cristianos que
encontramos de esos cdigos. As, no se dir slo que la mujer
ha de obedecer al marido, sino que ste debe amar a su mujer
como Cristo a la Iglesia (casi nada...!). Ni slo que el esclavo debe obedecer a su amo, sino que ste debe mirarlo como
hermano en la carne y en el Seor (casi nada... tambin!).
Estas compensaciones podan haber llevado al cambio de
esas relaciones, y algo de eso acab sucediendo con la esclavitud, pese a que, socialmente hablando, no era tan dura como lo
fue ms tarde (casi es comparable a nuestra situacin laboral
actual, donde, ante la amenaza del paro perpetuo y la exclusin,
un mal trabajo resulta tambin un mal menor). Pero tambin
poda ocurrir lo contrario: que, a la larga, esas compensaciones
se convirtieran en meras frmulas sin peso prctico.
Por eso se ha dicho que el cristianismo paulino, atento ante todo a salvar la universalidad, acab aparcando la horizontalidad y la igualdad de sexos. Si Ga 3,28 proclamaba que
ha llegado el fin de todo exclusivismo (judos/paganos; fieles/

21

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

infieles), el fin de toda verticalidad (seor/esclavo; padres/hijos) y el fin de todo patriarcalismo o machismo (esposo/esposa, pero tambin la exclusividad del varn en el ejercicio del
poder), porque en Cristo Jess las relaciones humanas se han
vuelto universales (paganos y judos) horizontales (fraternidad
universal) e iguales en lo que toca al gnero, sucedi que el
afn por salvar el primer punto, que era entonces el ms urgente, hizo que se aparcaran los otros dos, dndoles una lectura
piadosa que no afectara a la concrecin prctica de ambos. Ah
est la raz de la lgica incomodidad que hoy experimentan
muchas gentes de nuestro mundo ante la postura del cristianismo frente a la mujer y frente al poder.
Cerremos el curso de nuestra argumentacin: la necesidad
de inculturarse en la situacin socio-moral y en la situacin cultural del mundo grecorromano tuvo sus precios y sus peligros.
Dentro de aquel mundo, tales precios parecan poco; pero, en
cuanto hemos salido de aquellos parmetros, se experimentan
no slo como precios muy caros, sino como cautividades que
merman lo ms originalmente cristiano. Hubo como un secuestro de la radicalidad cristiana por la moral ambiental y, a la larga, una cierta empata de los secuestrados con el secuestrador. A
eso me refera al hablar de sndrome [gnstico] de Estocolmo.
Y ahora seguimos con lo que vino despus y que afecta ya
a la conversin gnstica del cristianismo.

22

2.2. De la irracionalidad de los dioses griegos

a la unilateralidad de la razn griega
Pasando ahora del terreno moral al cultural, la universalidad del
cristianismo primitivo tampoco result fcil, pues fue desde sus
comienzos llamativamente interclasista, en el buen sentido
del trmino.
En efecto, Pablo reconoce que no hay entre vosotros muchos sabios, pero es innegable que, a la vez, hubo gentes cultas
y de posicin influyente que ayudaron enormemente al cristianismo. De igual manera conocemos los ataques de Celso tratando a los cristianos de incultos, o los graffiti que an se conservan y que pintan a un burro adorando una cruz; pero, a la vez,
asistimos tambin a una llamativa floracin intelectual, desde

14. Ver X. ALEGRE, Jess, Judas, Da Vinci, Cuadernos Cristianismo y

Justicia, n 142, Barcelona 2006.
15. Podramos mirar como ejemplo el comienzo de la Summa Theologica,

PRLOGO

Justino hasta Orgenes y los Padres Capadocios. La filosofa

griega comenz as a parecer una matriz providencial en la que
gestar el cristianismo universal, pese a que Pablo haba escrito,
con su radicalidad, que el cristianismo es locura para los griegos, y la sabidura de Dios parece a los hombres estupidez.
En el mundo griego, y contra la irracionalidad de su mitologa religiosa, haba surgido una reaccin elitista que pona la salvacin en un conocimiento privilegiado y que luego ha quedado
caracterizada como gnosis. Si conoces los evangelios apcrifos, vers que casi todos caben en estos dos grupos: un maravillosismo evasivo y una gnosis exclusivista14; muchos de ellos no
narran la vida de Jess, sino que ponen largas especulaciones en
boca del Resucitado. Por eso fueron rechazados como malas expresiones de la experiencia creyente.
El maravillosismo deriv ms bien hacia frica, mientras
que la Iglesia europea fue sintiendo la gnosis como su gran amenaza: san Ireneo (en el siglo II) le dedic cinco volmenes, en
los que habla del cristianismo como verdadera gnosis, siguiendo su norma de exponer lo ajeno y lo propio para que el
lector compare. l se mantiene en unas formulaciones de carcter ms pastoral que creo contienen el germen de las frmulas
dogmticas futuras.
Y, de hecho, para una mirada histrica es difcil concebir
que, metidos de lleno en el mundo grecolatino, pudiera detenerse el proceso que lleva desde Ireneo hasta Calcedonia (y al que
aludir en el apartado siguiente). Ya sabemos que la razn humana (al menos la razn griega) tiene algo de berbiqu (o de
cancergeno), en el sentido de que, una vez ha comenzado a
preguntar, le es muy difcil detenerse.
Pues bien, en esta acomodacin al mundo grecolatino se va
gestando una forma de exponer la fe muy distinta del modo en
que lo hace la Biblia (tanto en el Primer Testamento como en el
Nuevo) y que culminar cuando Toms d un paso ms, aceptando el aristotelismo como marco de su teologa15. Pero para

23

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

24

Mateo, que se considera un evangelio con afn de sntesis entre

iglesias bastante plurales, la enseanza de Jess es algo a cumplir, ms que algo a saber: el Resucitado enva a los apstoles
para que enseen a guardar lo que l ha mandado (Mt 28,20:
con un verbo mucho ms prctico que intelectual). Eso se fue
perdiendo con la occidentalizacin del cristianismo, y los apstoles parecan enviados a guardar una doctrina, ms que una
forma de vida (que tiene sin duda sus fundamentos tericos, pero que no se agota en ellos). A travs de esta deriva, seguramente inevitable, acabar siendo privilegiada una forma de conocimiento meramente nocional, intelectual, abstractivo.
Ms tarde, Occidente fue descubriendo que existe adems
un conocimiento prxico; y quiz no hubo que esperar a Marx
para esto, pues ya antes la espiritualidad cristiana (relegada fuera de la teologa) haba sabido que conocer a Jess es seguirle, cosa que logr recuperar la teologa de la liberacin. Hemos
descubierto igualmente que existe adems un conocimiento
cordial, del que intentar hablar luego, cuando hable del conocimiento como caricia16. Y digo slo que existe adems: no
pretendo erigir ninguna de esas formas de acceso a lo real en
enemiga de las otras, puesto que todas se necesitan y puesto que
la misin preguntadora, crtica y aquilatadora de la racin griega es imprescindible para las otras dos.
Permteme un inciso que considero importante e iluminador:
en una pgina digna de ser releda, santo Toms habla de un conocimiento por connaturalidad (que l nunca usar para su
teologa): no hay sabidura sin una rectitud de juicio. Y sta
puede alcanzarse de dos maneras: o por un uso perfecto de la razn o por cierta connaturalidad con las cosas a tratar17. A m

con sus disquisiciones sobre el carcter de la teologa como ciencia, y

ciencia de carcter ms terico que prctico (I, 1, a. 2ss). Hace an pocos aos, se suscit tambin en la Iglesia la cuestin de si el lugar de la
teologa era la universidad o las comunidades cristianas. Por evidente
que pueda parecer que la respuesta habra de incluir a ambas, haba posturas que la encerraban tajantemente en la universidad.
16. Cuando cierro esta carta, leo que nuestra amiga comn, Adela Cortina,
acaba de recibir un premio por su libro sobre la razn cordial que yo
no conozco todava.
17. II,IIae, 44, 2, c. En la cuestin 162, a.3 ad 1, habla, en el mismo senti-

me parece muy moderno Toms en la afirmacin de esa presencia del afecto en el conocimiento; pero me parece preilustrado en la suposicin de que pueda darse en los humanos una
pura especulacin ajena a todo condicionamiento. An haban
de venir Feuerbach, Marx, Nietzsche y dems familia... Y me
parece censurable que la tradicin tomista (tras esos crticos)
dejase de lado el conocimiento por connaturalidad (al que se
aluda como algo anecdtico) y siguiese creyendo en la posibilidad de un uso perfecto de la razn.
Pues bien, a la prdida de esta complejidad en el orden de
nuestra razn y del conocimiento teolgico, para reducirlo a esa
especulacin supuestamente pura, es a lo que llamo gnosticismo. Y pienso que se es hoy el drama del cristianismo occidental, porque con slo esa gnosis no podr ser universal, o
pretender serlo a la fuerza. Ms an, quiz ya no podr ser ni
occidental.
Si he conseguido explicarme, comprenders que comparta tu
acusacin de gnosticismo. Como he aludido a ella en otros sitios18, pondr ahora slo un par de ejemplos.

La formulacin conciliar de la divinidad de Jess (una subsistencia y dos naturalezas sin confusin ni cambio, sin divisin ni
separacin) es una confesin meramente explicativa. La misma
confesin puede estar implcita en la frmula primitiva: Jess
es el Seor (que aplica a Jess un ttulo que la Biblia daba a
Dios). Pero esa otra formulacin no es meramente explicativa,
sino comprometida: prxica, si prefieres una palabra moderna. Aunque se pueda conceder que ambas quieren decir lo mismo, hay que reconocer que lo dicen de modos muy distintos.
Es cierto, como dicen los tcnicos, que al emplear esos trminos de la filosofa griega el cristianismo hace saltar su sen-

do, de un conocimiento afectivo de la verdad que, junto con el puramente especulativo, aleja la soberbia que impide todo conocimiento
de la verdad.
18. Puedes ver mi captulo Deshelenizar el cristianismo en Calidad cristiana. Identidad y crisis del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2006.

PRLOGO

2.3. Un par de ejemplos

25

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

tido habitual. Pero sigue siendo verdad que, al dar una respuesta meramente explicativa, la mente humana se posesiona del objeto, en lugar de dejarse interpelar por l19. Volver sobre esto en
la conclusin de este libro; ahora me limito a insinuarlo.
Lo mismo pasa con la confesin de Jess como Palabra
(Logos) de Dios, segn se entienda la Palabra en sentido griego
(concepto objetivado, en el cual no se implica el sujeto) o en
sentido hebreo, que implica la donacin o comunicacin del sujeto. Y si, en su origen, tena el significado hebreo, pasa luego a
tener el significado occidental: recordars cmo en nuestra infancia an se traduca como en el principio exista El Verbo
(nadie saba bien qu era ese Verbo, pero se trataba de evitar
las resonancias comunicativas del trmino Palabra). Se nota
aqu ese trnsito de una razn de talante veterotestamentario
(ms comunicativa) a una razn ms formal y distante.
Te voy a copiar aqu un texto, precioso a mi modo de ver, de
un libro titulado Elogio de la caricia y que es nada menos que
un libro sobre el conocimiento...20:

26

Este elogio de la caricia tiene por objeto obstaculizar el

dogmatismo de la razn e instalar una suerte de filosofa
del no, para dar jaque mate a la verdad, mediante la cual
y en nombre de la cual se perpeta la violencia injustificable e intolerable. La caricia y la filosofa hermenutica,
que es su corolario, no niegan la realidad ltima del mundo; ms bien representan una actitud crtica en relacin con
las interpelaciones del mundo. Permiten el retroceso y la
conciencia del carcter relativo de toda interpretacin explicativa y de toda significacin, incluidas las suministradas por las teoras cientficas.
La caricia intenta evitar el incesante peligro de
creer o de hacer creer en la verdad de un sistema interpre-

19. Vamos a poner un ejemplo de lo que quiero decir: quien recibe de una
mujer un indiscutible gesto amoroso de entrega y reacciona estudiando
a ver si habr tenido alguna alteracin hormonal o si es que tuvo un pasado lleno (o falto) de cario, est eludiendo la reaccin que ese gesto
le pide. Pues bien, la llamada revelacin de Dios es, ante todo, un
gesto amoroso de donacin y no una mera informacin sobre verdades.
20. Del rabino judo francs Marc-Alain OUAKNIN, Trotta, Madrid 2006.

tativo descubridor de algunos o de todos los aspectos de

una realidad ltima, oculta para el observador que no sabe
[cita de H. Atlan].
La caricia sostiene que la nica verdad divina puede y
debe descomponerse en una pluralidad de verdades relativas que los hombres pueden compartir. La relatividad de la
caricia excluye la verdad totalitaria (p. 164).

Es decir, en la medida en que el conocimiento es acceso a la

realidad, hay dos formas de acercarse a ella: una ms respetuosa,
que no intenta apropirsela, que es consciente de que no la posee
y de que lo que posee es tambin donacin de la realidad, por todo lo cual es comparable a la caricia; y otra ms apropiadora, que
pretende poseerla totalmente y tal como ella es. Con otras palabras: una forma de conocimiento en la que el sujeto est implicado y lo sabe; y otra forma de conocimiento en la que el sujeto
pretende no estar implicado en absoluto: diramos, siguiendo la
metfora, que no acaricia, sino que fotografa y, de este modo, se
apropia del objeto. Pero el problema es que en esta segunda forma, que pretende ser cien por cien objetiva, el sujeto est tambin
implicado, slo que no lo sabe o prefiere ignorarlo.
De ah surgirn las diferencias de actitud: en el primer caso,
la tica es previa de algn modo a la razn. En el segundo caso
pretende no serlo. Y ello puede derivar en un conocimiento totalitario. Se reflejan aqu la razn hebrea y la razn griega (Jerusaln y Atenas, para decirlo con un lenguaje muy de moda). De
hecho, la idea de la caricia viene de E. Lvinas.

Pues bien: yo creo que el cristianismo grecorromano cay excesiva y unilateralmente en la pretensin de esa forma totalitaria
de verdad. Esto es lo que se llama su helenizacin, de la que
ya he dicho que pudo ser necesaria como forma de evangelizar
inculturndose (nica forma de evangelizar). Esto se nota cuando se conoce mejor la cultura que recibe al cristianismo21. Pero

PRLOGO

2.4. Helenizacin del cristianismo

27
21. Por ejemplo, en el caso de la cristologa que va a ocupar este libro, las

que fuera necesaria no significa que no tuviera sus peajes serios.

Y, como todos sabemos (y no s si ms quienes vivimos en Catalua), llega un momento en que los peajes deben cesar.
La prueba de este tributo (y de esta concepcin griega amenazada de totalitarismo) me parece encontrarla en la definicin
clsica de la verdad como adecuacin del entendimiento y la
realidad (adaecuatio intellectus et rei): esa pretensin de una
identificacin total entre la razn y la realidad me parece idlatra y, por ello, totalitaria. La verdad bblica es otra cosa: es inseparable del amor, como aparecer en el libro cuando veamos la
Primera Carta de Juan.
De hecho, esa definicin clsica de la verdad ha sido varias
veces criticada (aunque no s si superada) en la filosofa moderna: por ejemplo, en el opsculo de Heidegger sobre la esencia de
la verdad. Lo cual tampoco significa que esa concepcin no tenga su dosis de validez (no me canso de repetir que en el mundo
del espritu no existe la falsedad plena, y que todo error es slo
una dosis equivocada de verdad). Esa validez podra ser recuperada si definiramos la verdad como correspondencia (no adecuacin) entre la razn y la realidad. La correspondencia es ms
modesta que la identificacin: llega a la realidad, pero respetando su alteridad, no tragndosela. Y en ese respeto de la alteridad
vuelve a aparecer la presencia del sujeto en el conocimiento y la
relacin entre tica y conocimiento.

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

2.5. Deshelenizacin urgente

28

Si hoy sentimos o sientes t esa incomodidad ante la teologa

cristiana, es porque la implicacin del sujeto en el conocimiento debera ser algo ya conquistado por Occidente: lo que captan
los sentidos se corresponde con algo de la realidad, pero no se
identifica con ella, ni la agota, ni reproduce su modo de ser.
Incluso en el mundo de la fsica, Einstein descubri tambin la
implicacin del sujeto en el conocimiento a travs del movi-

frmulas dogmticas se hacen comprensibles para un lector ajeno, desde la ambientacin que hace Elizabeth JOHNSON en su librito La cristologa hoy, Sal Terrae, Santander 2003.

miento: el sujeto no est quieto al conocer. Y, ms all de las

ciencias, todos los maestros de la sospecha volvieron a suscitar
este tema, descubriendo implicaciones del sujeto: cognoscitivas
en Kant, inconscientes o sociales en Freud, Marx o Nietzsche22,
etc. No estamos, pues, diciendo nada extrao, sino tan slo pidiendo que saquemos las consecuencias de nuestros saberes.
Hemos ido constatando la pluriformidad de nuestra razn y
nuestro conocimiento. Pero ahora nos interesa, sobre todo, la divisin entre una razn consciente de esa implicacin del sujeto
y otra que se niega a aceptar esa implicacin o busca liberarse
totalmente de ella, y reza con Juan Ramn Jimnez: inteligencia, dame la medida exacta de las cosas. Preciosa poesa, a la
que podra responder la bienaventuranza de Jess: los limpios
de corazn... vern.... Negar esta constatacin sera convertir el
cristianismo en gnosticismo. Como ya dije, yo creo que necesitamos todas las formas de razn. Pero ahora voy a concluir con
una par de apndices.

El primer apndice afecta al lenguaje. El bueno de Toms de

Aquino escriba una vez a propsito de Platn: tuvo un mal
modo de hablar, pues lo dice todo por aproximacin y por smbolos23. En esta frase, Toms parece partir del presupuesto de
que todo puede ser dicho de manera exacta, no metafrica, cuando habra que decir ms bien que toda verdad tiene algo de metafrica, y que la funcin de nuestra razn es ms bien crtica y
preguntante que objetivante o apropiadora. Sobre todo, si quiere hablar de Dios!
Porque a Toms le habra respondido el primer Wittgenstein
con aquello de que de lo que no se puede decir nada es mejor
no hablar. Lo cual tampoco s si es cierto, porque a veces (no
slo cuando se trata de Dios) se hace necesario hablar. Quiz ser mejor decir que de lo que no se puede hablar habra que in22. Remito a nuestro lector (ms que a ti. que sabes esto mejor que yo) al
prlogo del libro de Cristianismo y Justicia Maestros de la sospecha,
crticos de la fe, Barcelona 2007.
23. Commentaria in III libros de Anima, l. I. leccin 8.

PRLOGO

2.6. Hablar de lo indecible

29

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

tentar hablar o sealar con enorme cuidado y mediante aproximaciones diversas.

Estas advertencias contra el gnosticismo no creo que signifiquen en m un desprecio de la gnosis: lo mismo deca el ya citado Ireneo. El peligro de ese otro conocimiento acariciador es
la imprecisin y hasta la ilusin en el lenguaje. Slo que el indispensable esfuerzo por precisar al mximo, al que estamos
obligados, tiene tambin el peligro de olvidar la relatividad de
todo conocimiento humano. Y esto no es caer en el relativismo
que tanto teme Ratzinger, sino respetar nuestra condicin finita
(siendo as que la verdad pertenece al orden de lo infinito).
Sobre el primer peligro ya escrib en otra ocasin que la reaccin de Toms y su vuelta al aristotelismo era absolutamente
necesaria, no slo contra el lejano Platn, sino contra genios
ms cercanos a l, como san Bernardo y dems. La caricia,
por volver a la anterior metfora de Lvinas, puede convertir la
relacin con el otro en falso sentimentalismo24. Y, en mi opinin,
necesita esa contribucin de la razn, que es constantemente crtica e interrogadora, no precisamente poseedora, de nuestras
verdades. Por eso dije en otro lugar que la reaccin de Toms haba sido necesaria. Pero al afirmar esto record tambin que,
cuando se discuta sobre la legitimidad del aristotelismo en la
teologa, a propsito de santo Toms, Gregorio IX recomend a
los telogos que procuraran parecer ms expertos en Dios que
charlatanes sobre Dios (theophanti)25. Y aqu, al hablar de ex-

30

24. Creo que el Elogio de la caricia antes citado incurre a veces en ese peligro y, sin querer, se vuelve injusto desfigurando al adversario. Por
ejemplo: que yo sepa, la filosofa occidental nunca habl del principio
de razn a secas, como si ste implicase una necesidad absoluta en todo lo real, un determinismo que la razn capta y la obliga a ser ella misma determinadora (o totalitaria). Habl slo de un principio de razn
suficiente. Y lo suficiente no, es sin, ms necesario; ofrece tan slo
una cierta explicacin, pero no una justificacin total ni una deduccin
matemtica de la realidad. Le habra venido bien a su autor en algn
momento algo de ese afn de precisin que l critica, simplemente por
razones de tica epistemolgica.
25. DH 824. Ver otra cita parecida, tres aos despus (1.231), en mi libro
Fe en Dios y construccin de la historia, Trotta, Madrid 1998, p. 187.
Igualmente, sobre la condena de Toms, ver lo que digo en La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesistico, Sal

periencia, se introduce otra vez la conciencia de la implicacin

del sujeto en el conocimiento.
Razn griega y razn juda. Creo que necesitamos las dos.
El cristianismo grecolatino olvid, lamentablemente, la segunda, y esto me parece innegable. Ello lo convirti demasiado en
una gnosis, como t intuas. Y esto es lo que constantemente
aflora hoy en muchas crticas que, de uno u otro modo, reclaman
ese valor cognoscitivo de la actitud tica: de la praxis o de la experiencia espiritual. Y esto es quiz lo que crea tambin al cristianismo occidental dificultades ante la libertad, pues, en el fondo, esa razn griega parece incapaz de pensar la libertad.
En la conclusin de este libro volveremos a la deriva gnstica del cristianismo occidental. Ahora pasemos al segundo
apndice.

No puedo prescindir de esta ltima prueba de la helenizacin del

cristianismo y de su cada en el gnosticismo: Hablar de Dios
desde el sufrimiento del inocente es el ttulo de una conocida
obra de Gustavo Gutirrez, que resume casi todo lo que quiere
decir la teologa de la liberacin26. Los que piensan que no hay
tal helenizacin del cristianismo ni deriva hacia la gnosis creen
que no es posible hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, y mucho menos aceptan que se sea el lenguaje privilegiado sobre Dios. De este modo, sin darse cuenta, hablan de
Dios en defensa de s mismos, como los amigos de Job. Pero esto equivale a renegar de Job, de Isaas y dems profetas, falsificando al Dios de Abrahn y de Jess.
Del Dios de la ontoteologa (por utilizar la expresin de
Heidegger) no cabe hablar desde el sufrimiento del inocente, por
supuesto. Pero hoy son bastantes los que han calificado esa on-

Terrae, Santander, 20062, p. 247, con las palabras de san Bernardo all
citadas sobre el lenguaje metafrico de la teologa.
26. Que no es simple marxismo, como decimos nosotros; otra cosa es que
haya pasado por Marx, y algunos de entre nosotros todava no...

PRLOGO

2.7. El Dios de los pobres

frente al dios de los intelectuales

31

EL ROST RO HUMAN O DE DIOS

32

toteologa como una gran idolatra (yo dira, ms suavemente,

que es una desobediencia al segundo precepto del Declogo de
no hacerse imgenes de Yahv). Y repito que no me considero
extremoso en este punto: estoy persuadido de que la teologa
necesita elementos crticos o interrogantes que pueden brotar
de la razn griega y de la ontoteologa, precisamente para que
ese lenguaje desde el sufrimiento no se convierta luego en un
ensueo o cuento de hadas (que no es lo mismo que una buena noticia o evangelio!). Te confieso incluso que, a veces, me
he preguntado incluso si no ser yo demasiado griego, a pesar
de las crticas aqu escritas; al menos (y parafraseando una conocida frase que se encontr entre los papeles de G. Bernanos
tras su muerte y que l refera al dulce reino de la tierra), yo
no tendra inconveniente en escribir: cuando muera, decid al
dulce reino de la razn griega que lo amaba ms de lo que nunca he osado confesar....
Pero ese amor absoluto al dulce reino de la razn no me
parece cristiano del todo, sino ms bien soberbio. En cambio, he
sospechado siempre que aqu radica la raz de casi todas las incomodidades de Roma ante la teologa de la liberacin. Porque
tomarse en serio la frase citada de Gustavo Gutirrez implicara
para la curia romana una serie de consecuencias que no s si estn dispuestos a admitir, pues es mucho ms fcil defender la
verdad de Dios desde unos cnones o desde una Ley previa
que desde el seguimiento radical de Jess y el anonadamiento de
Dios en la vida de los hombres (Flp 2,6ss). As se despach a la
teologa de la liberacin como mero marxismo superado,
cuando me parece que lo nico que caba decir que es lo que
acabo de escribir: que la teologa de la liberacin simplemente
ha pasado por Marx, y sus crticos quiz todava no.
***

Bueno, Jos Antonio, perdona este inmenso latazo. Los curas tenemos a veces cierta prctica en recibir cartas interminables, y
eso nos deforma a la hora de escribirlas. T entenders, contra
lo que me van a decir algunos, que yo no pretenda suprimir el

estudio ni las Facultades de Teologa, sino slo hacer ms humildes a quienes nos movemos en ellas.
Ahora salgamos de la carta y estampemos la conclusin que
habr de servir para abrir las pginas que siguen y que expresa,
a mi modo de ver, la razn que tienes al acusar al cristianismo
occidental de recada en el gnosticismo o en una salvacin por
el conocimiento, que da todo el poder a los sabios, cuando lo
que pide la salvacin de Jess es la total conversin del corazn, la cual es algo previo (o al menos concomitante), y no un
precepto derivado del conocimiento previo de Dios.
Y ahora s que estamos preparados para abordar el tercer
punto de tu escrito. Para quien, seducido por la figura de Jess,
se apunta a su seguimiento es la confesin de la divinidad de
Cristo un accesorio aadido posteriormente? Es algo annimamente contenido tanto en Jess como en la decisin de seguirle?
Cmo se da entonces este paso y qu es lo que aade?
A esto se van a dedicar las pginas que siguen. Pero aqu debo yo cerrar esta carta. Un abrazo.

PRLOGO

JOS IGNACIO

33