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LOUIS-ETIENNE PIGEON

ENVIRONNEMENT, MESOLOGIE ET POLITIQUE

Thse prsente
la Facult des tudes suprieures et postdoctorales de l'Universit Laval
dans le cadre du programme de doctorat en philosophie
pour l'obtention du grade de Philosophia Doctor (Ph.D.)

FACULTE DE PHILOSOPHIE
UNIVERSITE LAVAL
QUEBEC

2012

Louis-Etienne Pigeon, 2012

Rsum
Depuis les trente dernires annes, le champ d'tude de l'thique de l'environnement
est en construction constante. La situation mondiale actuelle, caractrise par des
problmatiques environnementales la fois locales et globales, amne les philosophes
penser la relation thique de l'tre humain la nature. Envisage comme un
questionnement sur la valeur de la nature, ou sur nos obligations envers elle, l'thique de
l'environnement cherche offrir des solutions ces problmes qui concernent autant la
pollution, la perte de biodiversit que la transformation de la nature et de l'tre humain.
Cette thse vise mettre en lumire l'influence structurante de la dichotomie nature-culture
dans la philosophie moderne de l'thique de l'environnement et d'y opposer une mthode
de rflexion qui se construit hors de ce cadre dichotomique. En effet, un grand nombre des
problmes environnementaux semblent provenir de la socit moderne elle-mme et de ses
pratiques techniques appliques dans la nature, lesquelles sont tributaires d'une vision
dichotomique du monde. Dans la pense moderne, le monde est conceptualis en sphres
autonomes que sont la nature et la culture. Le concept de milieu humain est le point de
dpart d'une philosophie pense en termes relationnels qui permet de poser des
problmatiques environnementales et tout autant culturelles, thiques et politiques en
chappant aux catgories dichotomiques de la pense moderne. Le milieu tant l'entit
relationnelle mergeante de la rencontre entre la nature et la culture, il permet d'ouvrir des
possibilits de concevoir une thique de l'environnement qui incorpore les sphres de la
nature et de la culture dans une pense qui se dploie autant en termes thiques que
politiques.

Remerciements

J'aimerais d'abord remercier les membres de ma famille proche pour leur soutien et
leur support, sans lesquels je n'aurais pas eu l'inspiration d'un tel travail: Suzanne Pilon,
Jean-Yves, Genevive ainsi que mon fils Esteban Pigeon. Merci aussi mes amis, Yann,
Agatha, Franois et Anne-Marie, qui m'ont galement encourag avec beaucoup de
patience terminer ce projet. Merci Fannie pour son aide si apprcie et ses corrections
minutieuses. Merci galement mes fermiers prfrs, Jean-Franois, Guillaume et
Nomie, pour le carburant biologique, ainsi qu'aux membres du GREME, l'Universit
Laval, pour les nombreuses conversations qui m'ont aid structurer mes propos et mes
penses : Soheil, Farid, Antoine, Anna, Mathieu, Batrice et Jonathan. De plus, j'aimerais
remercier toute l'quipe du secrtariat de la Facult de philosophie de l'Universit Laval,
qui par son professionnalisme et sa courtoisie a rendu mes annes d'tudes dans cette
institution la fois plaisantes et productives.
Finalement, j'aimerais remercier tout particulirement Marie-Hlne Parizeau, avec
qui j'ai eu le grand plaisir de travailler au cours des cinq dernires annes sur ce projet de
thse, mais aussi titre d'assistant de recherche. Marie-Hlne Parizeau a su m'appuyer
dans cette aventure philosophique avec une confiance irrprochable sans laquelle ma
crativit n'aurait pas su s'exprimer et cela, sans toutefois sacrifier les exigences en matire
de qualit et de profondeur philosophique.

Ill

Table des matires


Rsum

Remerciements

III

Table des matires

IV

Introduction
Chapitre I
Problmatique des thiques de l'environnement: nature, milieu et modernit

21

1. La nature des modernes et l'enjeu des thiques de l'environnement :


quelle nature veut-on protger
1.1. L'thique environnementale au secours de la nature :
un dfi social ou intellectuel
A. Les thiques animales
B. La protection des espaces sauvages
C. La valeur intrinsque de la nature
2. La protection des paysages : enjeux et limites
2.1. La naissance du paysage
2.2. La protection des paysages
3. Repenser la nature en profondeur
3.1. cologie profonde et cologie superficielle
3.2. De l'ontologie relationnelle au gestalt
3.3. Refaire le monde ? Dans quelle direction ?
4. lments de conclusion

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Chapitre II
Les milieux humains

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1. L'coumne
1.1. coumne et holisme
1.2. L'coumne et la mdiation technique
1.3. Le travail et le lien coumnal
1.4. Le lien coumnal et sa dimension thique

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113

IV

2. Les milieux humains


2.1. La multiplicit des rapports au sein des milieux humains
2.1.1. Milieu et technique
2.1.2. La structure des relations au sein des milieux humains
2.2. Les milieux et la culture
2.3. Dtermination et contingence
A. Nature et culture
B. Subjectivit et collectivit
C. Trajectivit et mdiance
2.4. Milieu et uvre
2.5. Milieux et thique
3. Conclusion : milieu, monde et action

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Chapitre III
Propositions pour une thique des milieux humains

171

1. Le rapport personnel et collectif au milieu comme lieu premier de l'thique


1.1. Sens, thique et milieu
1.2. La subjectivit des modernes
A. La nature du corps social
B. L'thique construite hors du milieu
1.3. Milieu, thique et ralit phnomnale
2. Les termes d'une thique des milieux humains
2.1. Anthropocentrisme et thique des milieux humains
2.2. L'thique des milieux humain et la normativit: quatre termes
pour comprendre les dbats
A. La diversit
B. La continuit
C. La transformation
D. La responsabilit
2.3. Un exemple appliqu: le dveloppement des villes mono-industrielles
et le Plan Nord du Qubec

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Chapitre IV
L'expansion des milieux modernes, la technique et l'homognisation de l'coumne ... 259
1. Milieux et mondialisation
1.1. Milieu et modernit
1.2. L'expansion de la modernit, d'hier aujourd'hui

263
263
265

2. Expansion politique et territorialit


2.1. Politique et nouvel ordre mondial
2.2. Guerres, tats et territorialit dans le contexte de la globalisation
2.3. Guerres contemporaines et puissance technique
3. Spatialit et conomie
3.1. conomie capitaliste et technique moderne
3.2. Globalisation et gouvernance conomique mondiale
3.3. Capitalisme, territorialit et consommation
3.4. Capitalisme et dveloppement durable
4. Technique moderne, risques et diversit
4.1. Les nouveaux risques
4.2. Technique moderne et diversit

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Conclusion

317

Bibliographie

327

VI

Introduction

Nul ne saurait contredire que le phnomne de la crise environnementale


contemporaine est l'un des problmes les plus srieux de notre poque. Ses manifestations
sont parfois grandioses: une transformation gnrale du sol terrestre, des phnomnes
climatiques titanesques, etc. Les consquences de cette crise sont autant tragiques. En effet,
si nous analysons ces consquences du point de vue de la nature, nous constatons une
dgradation de la biodiversit, l'extinction massive d'espces, une deforestation galopante,
une pollution industrielle gnralise mme l'chelle plantaire, un continent de plastique
au milieu d'un ocan comme dernire cration spontane. Nous pouvons aussi regarder ces
consquences en relation l'humanit : famines, dlocalisation des populations, guerres de
l'eau et des ressources, etc. Or, s'il peut tre utile pour des besoins d'analyse de sparer ces
deux ordres, n'est-il pas tout autant utile de les considrer ensemble, parce que nous, les
tres humains, sommes toujours vulnrables aux alas de la nature, mme au sein de la
polis ?
Penser la crise environnementale contemporaine est une tche qui ne peut faire
l'conomie de cette question fondamentale. Le monde de l'tre humain ne peut pas tre
spar du monde de la nature, comme si la polis existait en soi, hors d'atteinte d'une nature
autonome. Parce que si nous percevons les drglements de la nature et que nous les
subissons, nous nous percevons aussi travers ces mcanismes. Nous en sommes souvent
la source, mais nous en sommes aussi les victimes. En d'autres mots, nous, l'humanit en
gnral, sommes intimement lis aux phnomnes de la crise environnementale
contemporaine, nous en sommes la fois le sujet et l'objet. La polis est tout autant le lieu
de ce drame que ne l'est la nature sauvage. La raison est simple, ces vnements ne
surviennent pas dans un monde physique ordonn en fonction de ce grand partage des
domaines ontologiques que sont la nature et la culture (Descola, 2005). En ce sens, d'un
point de vue phnomnologique, nous nous situons dans un horizon circulaire qui est la
fois la cause et l'effet de cette crise. Du point de vue de l'humanit, nous nous protgeons
de la nature tout en l'agressant, mais ce faisant, nous la poussons nous agresser plutt
7

qu' manifester sa bienveillance. Nous sommes dans ce que l'on peut nommer ajuste titre
un paradoxe.
Au centre de cette problmatique on retrouve la socit moderne contemporaine, dont
les appellations sont nombreuses: socit de culture techno-industrielle (Naess, 1989),
techno-scientifique (Habermas, 1973), socit industrielle avance (Marcuse, 1968).
Une chose semble toutefois commune ces appellations, on qualifie la socit moderne
contemporaine en fonction du caractre de la technique qui y est mise en oeuvre. La
technique moderne entretient des liens troits avec la science mais aussi avec la production
industrielle, elle est au centre de la puissance de la modernit dans sa prsence physique et
idologique. Cette forme de technique constitue dsormais, au sein de la modernit, une
relation de l'tre humain la nature dont les effets sont probablement la source d'un
grand nombre de problmes thiques, tant au plan environnemental que social. La
technique moderne, selon Heidegger, apparat comme une pro-vocation (Heidegger,
2004) de la nature, mais aussi de l'humain, se livrer comme fonds exploitable, dvaluant
ainsi la richesse possible des relations qui unissent l'humanit la nature mais aussi de
l'humanit elle-mme.
La relation actuelle entre l'humanit et la nature est certes paradoxale, mais en estelle pour autant dpourvue de sens au dpart ? Et si cette circularit en apparence
irrsoluble n'tait qu'un autre contexte de rflexion face auquel nos interrogations ne
seraient qu'inadquates ? La philosophie moderne occidentale s'est rcemment penche sur
les questions environnementales, notamment au plan de l'thique, dans le but de trouver
des rponses aux problmatiques particulires de la crise contemporaine. Les efforts des
auteurs du courant des thiques environnementales anglo-amricaines telle que l'thique de
la terre (land ethic) initialement conue par Aldo Leopold (1949) et dsormais soutenue par
John Baird Callicot dans ses ouvrages (1989, 1999) sont fort pertinentes ce sujet. Les
questions fondamentales des partisans de l'cologie profonde le sont aussi. En effet, le
fondateur, Arne Naess, remettait directement en question notre style de vie nous tous,
les Occidentaux (Naess, 1989). Il est galement intressant de chercher des pistes dans
nombreux travaux issus des coles de pense europennes, dont les apports de Catherine et
Raphal Larrre, pour qui est venu le temps de se reposer la question du bon usage de la
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nature (1997). travers ce foisonnement, cette multitude d'ides parfois contradictoires,


de questions et de rponses, on ne peut que constater l'importance philosophique de ces
questions. Ce qui est en jeu, c'est la recherche de manires de penser l'thique, entre
l'anthropocentrisme, le biocentrisme, l'cocentrisme et leurs variations respectives. Mais
tout autant, on constate que le thme de la relation de l'tre humain la nature est
continuellement ractualis au sein de ces dbats. En effet, il semble ncessaire de dfinir
comment la vie active de l'tre humain, la vita activa selon l'expression d'Arendt (1983),
peut s'ancrer dans l'horizon d'une nature devenue vulnrable comme la source d'une
relation saine et harmonieuse. Or, que cette vie active de l'tre humain s'exprime par le
travail, l'uvre ou l'action, elle est au centre de cette problmatique parce qu'elle renvoie
aux contacts possibles de l'tre humain son monde, donc la nature. travers ces
rflexions apparat la recherche du sens de cette relation. Il reste expliciter une direction,
et par-dessus tout, dfinir cette relation qui se manifeste d'abord par un paradoxe.
La question des philosophies relationnelles est vaste et tend englober plusieurs
courants et auteurs. Il ne s'agit pourtant pas d'un courant bien dfini, mais plutt d'une
approche. Des exemples concrets sont prsents dans la phnomnologie qui, par exemple,
ne peut faire l'conomie des questions relatives la relation du sujet au monde qui
l'entoure. Une chose semble certaine, la pense relationnelle n'est pas au cur de la
modernit occidentale si on regarde la modernit sous l'angle de l'histoire des ides. Il
serait mme possible de dire que la pense occidentale moderne tend plutt disjoindre ses
objets, procdant selon une mthode analytique qui vise comprendre la nature des ples
plutt que la dynamique des relations elles-mmes. Cette particularit est d'ailleurs trs
prsente dans la pense thique. Ainsi effectuons-nous le grand partage des domaines de la
nature et de la culture, de l'tre humain et de l'animal, du naturel et de l'artificiel. Mais le
contexte de rflexion que suppose la crise environnementale contemporaine suggre
justement que ces distinctions seraient inexactes. Du moins, la situation actuelle nous force
constater que la ralit merge des relations entre ces termes plutt que de leur existence
possible. Nous sommes, nous les tres humains, au cur d'un ensemble de relations
institues entre notre existence d'tres naturels et le dploiement de nos cultures dans cet
espace matriel et idel qu'est la nature.

Nos villes sont des artefacts gants, mais elles s'rigent partir des matriaux
naturels et le vent y souffle toujours. Nos animaux de compagnie et d'levage ne vivent
plus en fort ou en libert, mais ils demeurent biologiques, comme nous le sommes tous.
Nous sommes nous-mmes des tre de nature et de culture et l'entrelacement de ces deux
ralits, lorsque vritablement observ, prvient toute forme d'essentialisme ontologique
parce que tout est la fois naturel et fabriqu chez l'tre humain (Merleau-Ponty, 1942,
p. 230). Ainsi peut-on douter qu'une sparation radicale entre les domaines de la nature et
de la culture serait juste au plan pistmologique.
Force est de constater que nous vivons au sein de ce que nous pouvons nommer des
milieux humains, au sens o l'entend le gographe Augustin Berque en rfrence aux
travaux du philosophe Watsuji Tetsuro (1889-1960). Les milieux humains sont des formes
relationnelles de l'existence et leur prsence dcoule de la rencontre entre la nature et la
culture. Watsuji a labor cette thorie dans son essai Fdo (1935), un ouvrage de
phnomnologie qui rpondait la philosophie occidentale qu'il jugeait trop individualiste,
mais qui avait aussi pour objectif de revaloriser la relation de l'tre humain la spatialit.
Watsuji considrait la spatialit, autant que la temporalit, comme essentielle au plan
existentiel. Or, mis part les travaux d'Augustin Berque pour traduire et interprter
Watsuji, la philosophie contemporaine et particulirement les thiques de l'environnement,
ne se sont pas jusqu' maintenant penches suffisamment sur la question des milieux
humains. La raret des traductions peut tre en partie responsable de ce manque d'intrt.
Nous pourrions aussi mentionner que les philosophies orientales ne jouissent pas toujours
du prestige que l'on accorde aux philosophies de l'Occident. Toutefois, la recherche
d'lments

de philosophie relationnelle

mne considrer

la pense

orientale

contemporaine parce que celle-ci fait des relations l'un de ses thmes privilgis.
L'objectif de cette thse de doctorat est prcisment d'explorer la possibilit de
repenser une thique de l'environnement partir du concept de milieu humain tel que
dfini au dpart par le philosophe japonais Tetsuro Watsuji. L'objectif n'est pas de s'en
tenir la philosophie de celui-ci pour autant, mais bien de penser partir de son intuition,
savoir, que les milieux humains sont les formes relationnelles du contact entre l'humanit
et la nature. Il s'agit donc d'un projet qui cherche saisir le phnomne du milieu dans sa
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dimension holistique et relationnelle, mais par ailleurs, dont l'objectif demeure de proposer
des termes et des ides pouvant tre utiliss dans une perspective de pense thique
contemporaine compatible avec le phnomne d'une pluralit des milieux humains.
Du point de vue mthodologique, cet objectif demande de mettre en relation des
traditions philosophiques varies, des courants parfois antagonistes et des auteurs dont les
travaux

sembleraient,

prime

abord,

se dtourner

du

domaine

de

l'thique

environnementale. En effet, peu de chercheurs opteraient pour croiser la pense politique


d'Arendt, par exemple, avec la philosophie d'inspiration bouddhique de Watsuji pour
explorer l'thique de l'environnement ! La dmarche ici employe consiste mobiliser la
rflexion politique de Hannah Arendt sur la condition de l'homme moderne pour construire
une position critique face la modernit occidentale. Cette rflexion est enrichie par les
thories thique et msologique de Tetsuro Watsuji qui, d'une part permettent d'articuler
une critique de l'individualisme au plan de l'thique, et qui d'autre part, permettent de
revaloriser la dimension de la spatialit au plan existentiel. L'approche phnomnologique
est largement inspire des travaux de Maurice Merleau-Ponty, qui introduit, travers sa
phnomnologie de la perception, la notion d'un sujet relationnel partir de la corporit.
L'articulation de ces trois thmes permet de dpasser le projet d'une critique de la
modernit par le biais d'une thique environnementale, dont Arne Naess est un exemple
important, pour ouvrir sur la proposition d'une ontologie et d'une thique des milieux
humains proprement parler. L'objectif premier de cette recherche qui est de penser une
thique de l'environnement au-del de la dichotomie nature-culture amne donc articuler
une pense thique et politique du vivre-ensemble qui se dploie partir de ces trois
sources.
Cette recherche est expose suivant un plan construit en quatre chapitres. L'ordre de
ces chapitres reflte le processus d'interrogation qui a t au centre de la dmarche
philosophique employe. Partant d'une exposition de la problmatique philosophique
spcifiquement moderne de la dichotomie nature-culture, cette recherche vise expliciter le
concept de milieu humain au plan ontologique, d'en tirer des lments de rflexion
thiques, pour ensuite l'appliquer la thorie politique propre la modernit. Au centre de
cette dmarche se trouvent quatre concepts cls qui traversent l'ensemble du travail et des
11

chapitres parce qu'ils sont particulirement importants dans le contexte d'une rflexion sur
le milieu de la modernit. Premirement, le concept de relation, parce qu'il est au cur de
la dfinition du milieu humain, mais aussi parce qu'il permet de penser autrement certaines
problmatiques de base de la philosophie moderne, des problmatiques relevant des
dichotomies telles que la dichotomie nature-culture, mais aussi sujet-objet et individuelcollectif, par exemple. Deuximement, le concept de technique, parce qu'il est au centre
des problmatiques environnementales, comme mentionn plus haut, et qu'il apparat
comme le mode de relation privilgi de la socit moderne la nature. Troisimement, le
concept de spatialit ne peut pas tre exclu de cette rflexion. En effet, les milieux humains
mergent comme des horizons la fois matriels et idels, par le biais d'une spatialit
vcue et signifiante. Et finalement, le concept de la pluralit, au sens o l'entendait Arendt,
simplement parce que ce sont bel et bien [...] des hommes et non pas l'homme, qui vivent
sur terre et habitent le monde (Arendt, 1983, p. 41). En d'autres mots, si nous voulons
comprendre les milieux humains, c'est aussi en considrant les relations qu'entretiennent
leurs btisseurs entre eux que nous pouvons y dceler des directions. Ces quatre concepts
sont traits tout au long de cette recherche, en relation les uns aux autres.
Le premier chapitre de cette thse, Problmatique des thiques de l'environnement:
nature, milieu et modernit, pose la problmatique complexe de la reprsentation de la
nature dans la tradition philosophique moderne. Plus spcifiquement, elle interroge
comment les diffrents courants des thiques environnementales sont influencs par ces
reprsentations.
Le point de dpart de cette analyse est d'ordre anthropologique. En effet, comme le
dmontrent les travaux de l'anthropologue Philippe Descola dans son ouvrage Par-del
nature et culture (2005) on ne peut plus nier qu'il existe en ce monde, non pas une ide
universelle de la nature, mais plutt une diversit de ces ides. Il y a sur Terre plusieurs
natures parce qu'il y a plusieurs cultures qui la dfinissent et qui l'interprtent. Au sein de
cette pluralit des visions de la nature, la vision moderne de la nature est retenue parce
qu'elle sous-tend, en grande partie, les rflexions philosophiques propres aux thiques de
l'environnement. On parlera donc de cette nature comme d'un domaine ontologique
autonome dont l'histoire remonte fort longtemps, mais dont les caractristiques
12

conceptuelles principales auront t labores de concert avec le dveloppement des


sciences objectives en Europe depuis la fin de l'poque mdivale. Cette vision de la nature
est propre la modernit et influence toujours la thorie contemporaine, notamment en
thique de l'environnement.
Le courant de l'thique environnementale anglo-amricaine est riche en publications
et se consacre spcifiquement aux problmes environnementaux actuels. Il est nanmoins
un exemple parfait du vhicule de la pense dichotomique moderne, qui dfinit la nature
comme un domaine ontologique autonome. Afin de dmontrer la continuit de ce scheme
de pense dans ce courant philosophique, un scheme devenant ainsi la prmisse des
arguments proposs par ces philosophes, trois thmes sont explors.
Dans un premier temps, j'aborderai la question de l'thique animale du philosophe
Peter Singer. Dans ses travaux, Singer milite pour la libration des animaux sur des bases
utilitaristes. Malgr une forme d'ouverture sur l'extension de la communaut morale au
domaine des animaux, je dmontrerai que la dmarche philosophique de Singer reste
tributaire de l'ontologie moderne de la nature parce qu'elle s'appuie sur une continuit
physique entre l'tre humain et l'animal. De plus, elle reste prise dans les conceptions
objectifiantes des thories modernes. Dans un deuxime temps, j'aborderai la question de la
protection des espaces sauvages (wilderness), thme cher de ce courant s'il en est un. Ici, la
question de l'existence de la nature sauvage est au coeur du problme philosophique et
une revue des arguments dfendant ce principe dmontre que la nature sauvage reste une
illusion. Finalement, la question de la dfinition d'une valeur intrinsque de cette nature
sera aborde par une analyse des arguments du philosophe Holmes Rolston III qui, malgr
une argumentation riche et complexe en faveur de la reconnaissance d'une telle valeur,
laisse transparatre la ncessit de penser au-del de cette dichotomie nature-culture.
Le point de vue europen rcent tend s'carter de cette distinction nature-culture
pour privilgier l'approche paysagre en matire de vision de la nature. Pour traiter ce
thme, j'aborderai d'abord la notion de paysage dans sa dimension thorique et historique.
Cette dmarche vise dmontrer que le regard port sur la nature volue et que ses
expressions sont contingentes la culture et au langage qui lui donne vie. Ainsi, mme dans
un contexte de culture moderne, la distinction trop grossire entre un lieu de l'humain
13

oppos l'tendue sauvage peut tre contourne. Toutefois, si le paysage permet de penser
l'environnement au-del de la simple dichotomie nature-culture, la mise en uvre de sa
protection ou de sa valorisation peut rester problmatique. En effet, suivant les analyses de
Catherine et Raphl Larrre, il est possible de voir en quoi les relations sociales et
politiques influencent parfois ngativement le processus de la naissance et de qualification
des paysages ainsi que de leur appropriation par ses propres habitants.
Une revue des grands courants de l'thique de l'environnement occidentale ne
pourrait toutefois pas faire l'conomie des thses vhicules par les auteurs se revendiquant
de l'cologie profonde. En effet, son fondateur, le dsormais trs influent philosophe
norvgien Arne Naess (1912-2009), dsirait, juste titre, remettre en question ces mmes
fondements philosophiques et sociaux qui caractrisent la socit moderne. De son vivant,
Naess a initi un vritable mouvement de contestation sur des bases environnementalistes
et il a aussi pouss les penseurs occidentaux rflchir plus profondment aux causes de la
crise environnementale contemporaine. La distinction qu'il propose entre les courant d'une
cologie superficielle et d'une cologie profonde demeure pertinente jusqu' ce jour. De
plus, parce qu'il a su mobiliser la tradition philosophique de la phnomnologie, Naess
nous permet effectivement d'entrer dans le monde des philosophies relationnelles, au-del
des conceptions trop objectivistes de la modernit occidentale.
Le courant de l'cologie profonde est toujours influent aujourd'hui dans la littrature
philosophique et dans les mouvements sociaux. Toutefois, en regardant ce courant dans son
ensemble, on constate qu'il se perd dans une multiplicit de points de vue parfois
contradictoires. Il y manque un concept cl, une thorie gnrale qui permet de penser cette
remise en question tout en permettant aussi de trouver dans la pluralit des visions du
monde une direction que l'on peut partager et communiquer.
Le deuxime chapitre de cette thse, Les milieux humains, fait suite aux critiques
formules l'gard

des courants de la pense moderne en matire

d'thique

environnementale. Ayant expliqu en quoi la vision moderne de la nature vient introduire


des problmes tant pistmologiques qu'thiques, je propose d'explorer une ontologie du
milieu humain qui serait mme de nous fournir l'appareillage conceptuel ncessaire
penser autrement la relation de l'tre humain son environnement. On retrouve
14

effectivement chez le philosophe Watsuji Tetsuro et sa thorie du milieu humain, une


thorie aussi interprte et commente par Augustin Berque, des bases conceptuelles qui
permettent de mettre en uvre un tel projet de thorie relationnelle. Mais par ailleurs,
puisque cette thse vise aussi comprendre le milieu moderne, j'entends faire une lecture
de ce concept l'aune des catgories philosophiques tires de la philosophie de Hannah
Arendt : le travail, l'uvre et l'action. Ces catgories seront utilises afin de dcrire trois
niveaux de la relation de l'tre humain la nature, soit l'coumne, le milieu et le
monde.
La premire section de ce chapitre vise expliquer le concept d'coumne comme
relation fondamentale de l'tre humain la nature. Je dmontrerai toutefois que la notion
d'coumne telle que conue par Augustin Berque ne s'apparente pas exactement aux
notions holistiques d'origine scientifique (cologiques) connue en Occident comme l'est la
thorie de Gaa. De plus, je prsenterai en dtail l'articulation entre la notion
d'coumne et la notion de travail afin de dmontrer que l'coumne merge grce cette
activit humaine transformatrice. De plus, je prsenterai des lments de rflexion thiques
proposs par Berque dans le but de dmontrer que la relation coumnale porte en elle une
dimension thique. Ainsi pouvons-nous comprendre que l'thique des milieux humains
n'est pas une addition de la culture une nature transforme, mais que l'thique fait
intrinsquement partie de la relation la plus primitive de l'tre humain l'espace qu'il
occupe et qu'il transforme.
La deuxime section de ce chapitre porte directement sur la notion de milieu humain,
pour en fournir une ontologie prcise et adapte au contexte de la rflexion moderne. Je
commencerai par dmontrer que le milieu humain est constitu d'une multiplicit de
relations et que chacune de ces relations influence les autres. Par ailleurs, une attention
particulire sera donne la relation technique de l'tre humain la nature dans le contexte
de la modernit parce que cette relation s'institue comme la principale relation au sein des
milieux modernes, au dtriment de la relation proprement thique. On notera que le
dsquilibre relationnel qui dcoule de la survalorisation de la relation technique au sein
des milieux modernes constitue l'une des sources de la crise environnementale
contemporaine. Ensuite, je prsenterai l'importance de la notion de culture pour dfinir
15

l'identit des milieux humains. savoir, que la culture ainsi que les langages par lesquelles
nous les communiquons sont les moyens par lesquelles nous laissons merger les milieux
humains avec leurs caractristiques spcifiques. La diversit des cultures est donc garante
d'une pluralit des milieux humains. Au sein de cette analyse se trouve le concept de
l'uvre, tel que dfini par Arendt, car l'uvre renvoie une matrialit dont l'horizon
temporel dpasse celle du travail. Finalement, je traiterai plus en dtail des notions de
dtermination et de contingence dans la thorie du milieu humain afin de dmontrer que les
milieux sont la fois des systmes dtermins et contingents.
La troisime section de ce chapitre ouvre sur les notions de monde et d'action. En
effet, si l'tre humain habite l'coumne, s'il construit des milieux humains diversifis
culturellement, il le fait galement tout en s'inscrivant dans un monde dont l'essence relve
d'une nouveaut continuellement renouvele. Les notions de monde et d'action ouvrent
effectivement sur une pense du politique qui, lorsqu'introduite dans l'analyse ontologique
du milieu humain, permet de penser les notions de dtermination et de contingence l'aune
du phnomne de la libert humaine et de son pouvoir cratif.
Le troisime chapitre, Propositions pour une thique des milieux humains, aborde
plus prcisment le thme de l'thique au plan de la thorie et de la pratique. En effet, nul
ne pourrait prtendre que le foisonnement de la publication en matire d'thique de
l'environnement ne comporte pas une dimension qui force repenser nos pratiques tant
sociales qu'thiques. Le chapitre prcdant ayant dmontr, au plan de l'ontologie, que le
concept de milieu humain pouvait rpondre des problmatiques philosophiques
complexes, ce mme concept doit aussi pouvoir tre la source d'une thique diffrente et
fconde. Mais encore, il reste dmontrer qu'une nouvelle approche en la matire est
porteuse de sens, au plan thorique, et peut tre utilise justement dans l'optique de trouver
des solutions pratiques la crise environnementale contemporaine.
L'enjeu principal de la premire section de ce chapitre est de dmontrer que la
tradition philosophique de la modernit ne peut pas tre, elle seule, l'outil privilgi pour
penser une thique des milieux humains. Par exemple, les thories thiques classiques de la
modernit ont tendance poser le sujet individu comme premier lment de la rflexion en
thique. Or, le milieu humain doit autant tre pens comme un concept qui relve de la
16

perception individuelle de la ralit que d'un concept ancr dans une collectivit. ce
sujet, il est possible de dmontrer qu' travers la thorie thico-politique moderne,
notamment chez Hobbes, Rousseau, Kant et Rawls, l'importance de sujet individu empche
de penser le collectif dans une perspective thique. En opposition aux auteurs modernes de
l'Occident, la pense thique de Watsuji permet de balancer cette dynamique inquitable
entre l'importance de l'individuel et du collectif, parce que sa base conceptuelle est
proprement relationnelle.
De la mme manire, la pense thico-politique moderne tend draciner l'thique,
au plan thorique, du monde rel concret. C'est ainsi que nous pouvons interprter le fait
que les thories thiques modernes n'ont que trs peu discut de la relation de l'tre humain
la nature. Ce faisant, nous pouvons affirmer que le concept de milieu permet galement
d'aborder les questions thiques dans une optique matrialiste, ceci ayant pour avantage de
permettre l'thique de se soucier de la condition matrielle du monde, parce que le milieu
est en partie dtermin par cette condition.
Dans un deuxime temps, j'introduirai des lments de rflexion qui ont pour objectif
de fournir un vocabulaire appropri au projet de fonder une thique des milieux humains. Il
s'agit donc d'une section qui se veut ancre dans l'ide qu'une thique des milieux
humains doit pouvoir se dployer comme une pratique. J'introduirai ainsi quatre termes qui
peuvent tre mobiliss afin de discuter des grands enjeux environnementaux dans une
perspective relationnelle : la diversit, la continuit, la transformation et la responsabilit.
travers l'explication de ces quatre termes, j'aborderai des problmatiques thiques propres
au milieu de la modernit. Ainsi sera-t-il possible de discuter, au plan thique, du problme
de la technique moderne, de la responsabilit comme relation partir du principe de
responsabilit de Hans Jonas (1990) et de l'homognisation des espaces vcus.
Finalement, titre d'exemple d'application de ces quatre termes, je traiterai d'un cas
pratique particulier: la question des villes mono industrielles. Ces communauts
particulires aux pays nordiques serviront donc d'exemple d'une forme de rflexion
msologique applique. Cette mthode nouvelle, qui s'inspire de la thorie du milieu, a trs
peu t utilise jusqu' maintenant. Toutefois, elle est conceptuellement riche et permet de
traiter des problmes concrets qui laissent apparatre l'imbrication des problmes dits
17

environnementaux et humains . Les villes mono industrielles, parce qu'elles sont des
milieux humains particuliers et propres la modernit, feront donc l'objet d'une telle
analyse.
Le quatrime et dernier chapitre de cette thse, L'expansion des milieux modernes, la
technique et l'homognisation de l'coumne, fait passer la rflexion thique dploye au
chapitre prcdant au plan de la philosophie politique. L'ide centrale de ce chapitre
renvoie la problmatique politique de l'expansion de la modernit occidentale l'chelle
plantaire. On retrouve au sein de cette problmatique historique complexe le phnomne
de la pluralit des milieux humains, une pluralit pourtant menace par une
homognisation croissante des formes politiques et culturelles. En effet, on observe depuis
plus de cinq cent ans une expansion de la culture moderne avec son mode de production
capitaliste et son rapport dysfonctionnel la Terre. Ainsi peut-on arriver voir en quoi la
crise environnementale, dans sa dimension plantaire, relve de cette homognisation.
Une homognisation qui s'observe dans les ides, mais surtout dans une forme dsormais
globalise de l'espace terrestre.
La premire section de ce chapitre aborde la question de la mondialisation en rapport
au phnomne de l'expansion de la modernit. La modernit est-elle un milieu ? Ou alors y
a-t-il une diversit de milieux modernes ? Cette question ouvre la voie une dfinition plus
prcise de la modernit comme milieu, mais aussi de la modernit comme diversit. On
retiendra que malgr qu'il existe une diversit de milieux au sein de la modernit, cette
mme modernit est une force d'homognisation qui tend, pour des raisons plus politiques
que culturelles, s'homogniser et incorporer des milieux extrieurs son systme. Au
plan historique, il est aussi possible de voir comment cette incorporation, ou
mondialisation, s'est droule selon certaines phases, passant du colonialisme
l'imprialisme pour dsormais se constituer en globalisation. Ces diffrentes phases
forment ensemble l'expression du rapport de la modernit occidentale l'tendue terrestre,
un rapport qui tend tendre une relation de domination de la nature et de l'tre humain.
La deuxime section de ce chapitre traite du phnomne de l'expansion des milieux
modernes sous l'angle de la politique mondiale. La problmatique est donc centre autour
de la notion de territorialit, de son contrle et de l'appropriation de celle-ci par les tats
18

modernes. En effet, si l'expansion de la modernit est un phnomne historique qui n'est


pas rcent, on peut toutefois observer qu'il a donn lieu, au XXe sicle, la premire forme
de gouvernement mondial de l'histoire humaine. Depuis la cration de l'ONU,
l'humanit possde une structure politique qui lui permet de formaliser des relations et des
jeux de pouvoirs au sein d'une organisation commune. Or, malgr son rle d'organisme de
pacification et de nombreuses avances dans le domaine humanitaire, l'ONU demeure une
structure qui permet aux tats modernes, et particulirement aux tats-Unis, de poursuivre
l'incorporation des milieux extrieurs la modernit au milieu moderne.
Cette section traitera aussi du phnomne de l'appropriation de l'espace par la force,
donc par la guerre. Les guerres contemporaines sont nouvelles car la puissance technique
disponible pour gagner la guerre, ou mme pour dissuader l'adversaire de la mener, est
dsormais titanesque. Mais encore, suivant la logique de l'incorporation des milieux
humains la modernit et de l'homognisation de l'coumne, la guerre elle-mme tend
se dployer diffremment. En effet, la relation des tats entre eux tant diffrente dans un
espace mondialise, les catgories politiques se rapportant l'action guerrire se
transforment elles aussi. Plutt que de parler de conqute directe, il faut dsormais parler de
surveillance et d'intervention policire. On retrouvera ici l'influence de la thorie politique
de Hobbes chez qui le pouvoir de l'tat dcoule de l'utilisation de cette mme violence. De
plus, le jeu des puissances est lui aussi diffrent. Alors que dans le pass les puissances
mondiales et les empires pouvaient s'affronter et se mesurer les unes aux autres, la situation
actuelle montre qu'une puissance militaire, celle des tats-Unis d'Amrique et de leurs
allis traditionnels, est dsormais en position de force et de domination sur la presque
totalit du globe. Fait indit dans l'histoire mondiale, cette situation transforme la notion de
spatialit du globe, la faisant passer d'une multitude de fragments une spatialit
dsormais unifie et prise dans un filet dont l'efficacit tient au fait qu'il est largement
invisible aux yeux des gens.
La troisime section de ce chapitre aborde plus prcisment la question de l'conomie
comme suite de l'analyse du phnomne de l'homognisation de l'coumne. En effet, si
le rapport l'espace se transforme par l'homognisation de l'coumne, ce rapport se
transforme dans le sens d'une appropriation des territoires dans une logique conomique de
19

type capitaliste. Je montrerai ainsi le lien intime existant entre le capitalisme et la technique
moderne au sein de ce phnomne d'expansion. Ainsi pourra-t-on mieux comprendre
comment la gouvernance mondiale se dcline de plus en plus dans les termes d'une
globalisation conomique tributaire de cette puissance technique de la modernit. De plus,
je mettrai en lumire la forte influence de la pense de Locke concernant la proprit prive
et le travail. En effet, si la logique capitaliste s'impose l'chelle mondiale, elle le fait en
s'appuyant sur une conception particulire de la territorialit et de sa valeur. Cette logique
mne l'dification d'un monde de la consommation, au dtriment de l'action politique.
Mais le capitalisme tente aussi de se rformer sous les traits de l'idologie du
dveloppement durable, un concept plus rformiste que vritablement nouveau. Je
terminerai cette section par une courte analyse des valeurs vhicule par cette nouvelle
idologie.
Ce dernier chapitre se termine sur une analyse des nouveaux risques que fait merger
la socit moderne actuelle. En raison de l'expansion spatiale du milieu moderne, ces
risques sont dsormais mondiaux. Les risques environnementaux en sont l'exemple le plus
concret et une analyse des travaux du sociologue Ulrich Bech (2001) montre les liens entre
la puissance de la technique moderne et la globalisation des risques. Mais de plus, ces
travaux illustrent comment la socit moderne produit du risque et que cette production est
symbiotique du dveloppement mme de la socit moderne actuelle. Finalement, je
conclurai en exposant comment l'expansion de la socit moderne se fait par une
diminution de la diversit des techniques, un phnomne indissociable de la disparition
d'une diversit culturelle. En ce sens, on peut affirmer que l'influence de la technique
moderne, vhicule par l'expansion d'un systme conomique capitaliste, rduit la diversit
des milieux humains.
Ce travail de recherche est le fruit d'une dmarche philosophique qui se veut autant
critique qu'exploratoire. En effet, l'thique de l'environnement est un domaine rcent, si on
le compare aux grands courants de la philosophie occidentale. Cette nouveaut permet de
voir dans ce courant une perspective du futur et l'inspiration philosophique de cette
dmarche en est une qui cherche ouvrir des portes, enrichir la pense et unir des
thmes pour mieux comprendre nos milieux humains et notre coumne.
20

Chapitre I
Problmatique des thiques de l'environnement :
nature, milieu et modernit
Toutes les choses vivantes agonisent dans
l'tau de l'organisation. Un monde artificiel
pntre le monde naturel et l'empoisonne.
Oswald Spengler,
L'homme et la technique, 1931.

Cet nonc de Spengler, teint d'une touche de catastrophisme et de pessimisme bien


calcule, semblait bien prdire le sort que rservait l'Occident moderne son milieu ds le
dbut du XXe sicle. L'histoire lui aura d'ailleurs donn raison dans une large mesure. Et
encore aujourd'hui

le ton des dfenseurs de la nature, qu'ils soient militants

environnementalistes, scientifiques, philosophes spcialiss ou simples citoyens bien


intentionns, demeure le mme. Mais au-del du ton, qui semble nanmoins tre justifi par
la gravit de la menace qui plane toujours au-dessus de la plante entire, l'nonc de
Spengler nous rvle toute la puissance d'une ide qui persiste toujours en Occident et qui
contribue certainement brouiller les savants dans leur recherche de solutions la menace.
Pour Spengler comme pour bon nombre de penseurs occidentaux de la modernit,
l'environnement naturel qui nous entoure est menac par l'expansion d'un environnement
artificiel dont nous sommes les crateurs et pour lequel nous sommes responsables. Un
monde artificiel compos de machines, de fume et de pollution; au mieux, un
environnement compltement assujetti, nanmoins productif, duquel toute la magie et la
puissance d'une nature sauvage et libre auraient t bannies au profit de rendements et de
processus prdictibles et pr-organiss. En d'autres mots, l o la modernit se civilise, l
o elle agit sur son environnement, la nature n'a dj plus sa place.

21

Les penseurs de l'Occident moderne sparent donc les choses de ce monde selon
qu'elles appartiennent au domaine de l'artefact ou de la nature. Deux environnements que
l'on considre en apparence bien identifis, circonscrits et htrognes. Cette dichotomie
des environnements naturels-artificiels exprime le conflit que la socit moderne entretient
avec son milieu, savoir, que la socit moderne est une culture machiniste (Spengler,
1958, p. 131) ou alors une civilisation technologique (Jonas, 1990) qui souille son
environnement naturel. Au sein de la pense moderne, il y a d'un ct la culture avec ses
artefacts, son savoir scientifique et ses techniques, et de l'autre la nature sur laquelle la
force transformatrice de la modernit n'a pas encore mis la main. Ds lors, la dichotomie
nature-culture devient sous-jacente la plupart des problmatiques sur lesquelles
rflchissent les penseurs des thiques de l'environnement.
De tout ct on cherche protger une nature vulnrable contre une culture
prdatrice, que cette nature se prsente sous la forme d'une nature sauvage (wilderness),
parfois mystique, tendue sur des milliers de kilomtres ou que l'on en trouve des chos
esthtiques projets sur des toiles paysagres grandeur nature. Mais il semble bien que la
philosophie puisse offrir des catgories d'analyse qui sortent de ce cadre dichotomique,
d'autant plus que ces diffrenciations ontologiques que sont les dichotomies nature-culture
et naturel-artificiel sont elles-mmes des produits de la modernit. Or la modernit aurait
tout intrt commencer rflchir sur elle-mme et voir en quoi la conception de son
propre milieu conceptuel l'induit en erreur lorsque vient le temps de construire une thique
qui la guiderait dans sa relation au monde naturel.
La tche est donc de savoir quelle nature, si nature il y a vraiment, une philosophie du
milieu peut-elle prendre pour objet. savoir, comment les grands courants de l'thique de
l'environnement ont-ils questionn la nature et pourquoi ces raisonnements sont-ils euxmmes malades de leur propre modernit? Que veut-on protger exactement lorsque l'on
dfend une nature sauvage o nous n'avons pas notre place, ou un paysage que nous avons
nous-mmes produit? Et par extension, quelles sont les pistes thoriques qui peuvent nous
indiquer un chemin alternatif de rflexion? Protger la nature sauvage ne saurait tre une
solution car celle-ci est une construction objective et l'objectivation de cette nature, loin de
nous en rapprocher, nous en spare encore plus pour mieux nous en exclure. Quant au
22

paysage, bien que le terme ait la qualit de ne pas exclure l'tre humain de son lieu propre,
il reste biais par des reprsentations esthtiques qui le maintiennent attach un devenir
prtabli, excluant ainsi les processus de transformation complexes des milieux au profit
d'une planification toujours bien moderne d'une nature seulement dilue. Cet exercice
critique a pour utilit de dmontrer un fait important. C'est plutt en questionnant les
relations qui gnrent l'existence des milieux qu'il est possible de trouver des chemins pour
penser l'thique des milieux humains. Cette entreprise a connu une amorce au sein du
courant de la deep ecology, c'est en commentant cette amorce que je conclurai ce chapitre.

1. La nature des modernes et l'enjeu des thiques de l'environnement :


quelle nature veut-on protger?
Au courant du XXe sicle, les penseurs occidentaux ont d faire face un constat
nouveau et accablant. Le dveloppement de la socit moderne se faisait au dtriment de
l'environnement naturel dans lequel elle se construisait et s'inscrit d'ailleurs toujours. La
question fut donc lance en philosophie, savoir : doit-on repenser notre relation thique
la nature? La question peut sembler banale au premier regard, mais elle remet en cause la
dfinition mme que la philosophie a depuis toujours donne de l'thique et de la morale.
C'est--dire que la philosophie thique ou morale a toujours eu comme objet
d'interrogation les interactions entre les humains, et non pas les interactions entre l'tre
humain et son environnement. Le dfi auquel devait alors rpondre la philosophie tait de
faire entrer le domaine du naturel dans le champ d'interrogation d'une discipline
jusqu'alors presque absolument anthropocentriste1, l'thique. Le changement de cap est
important, il implique de repenser la fonction mme de la philosophie morale et thique en
plus de son objet d'interrogation. Comme l'a bien si bien exprim le philosophe australien
1

II est noter qu'en Occident l'thique n'a pas toujours t exclusivement rserve aux hommes. Certains
utilitaristes se sont penchs sur la question du traitement des animaux ds le XIXe sicle, dont Bentham, pour
qui l'thique concerne d'abord les tres sentants (Bentham 1996, chap. 18, sec. I, note de bas de page 1). Ce
passage n'a toutefois jamais form un vritable corpus en soi et les rflexions utilitaristes n'ont jamais eu
comme objet une relation entre l'homme et la nature, mais plutt des rapports entre l'homme et certains
animaux sentants, c'est--dire que ces rflexions s'articulent autour de la thse selon laquelle la morale
utilitariste se proccupe des tres qui peuvent prouver du plaisir ou souffrir, une catgorie laquelle
appartiennent aussi les animaux. Les fondements proprement modernes l'origine de cette thse seront
discuts ultrieurement dans cette section du chapitre et un exemple contemporain sera trait la section 1.2.

23

Richard Sylvan (Routley de son nom vritable) en 1973, un des prcurseurs de l'thique
environnementale anglo-saxonne, la question laquelle devait d'abord rpondre la
philosophie tait : a-t-on besoin d'une toute nouvelle thique pour penser une thique de
l'environnement?2 (Sylvan, 2003, p. 47).
La rponse de Sylvan fut sans aucun doute clairante pour la communaut des
philosophes anglo-saxons. Une rforme de l'thique en tant que discipline d'interrogation
philosophique tait ncessaire afin de se donner la possibilit de penser la relation morale
de la socit son environnement. Dans les faits, le problme tait que, prcisment,
l'environnement n'avait jamais eu de statut moral autonome dans les grandes traditions
thiques de l'Occident : \T\he dominant Western view is simply inconsistant with an
environmental ethic; for according to it nature is the dominion of man and he is free to deal
with it as he pleases [...] (Sylvan, 2003, p. 48), une position d'ailleurs dj endosse,
quoique peu labore, par Aldo Leopold dans son clbre livre Un almanach du comt des
sables (Leopold, 2000)3.
Les thiques de l'Occident ont prioris les relations entre les humains de certaines
communauts, et par extension au cours de l'histoire, le champ de considration morale
s'est tendu aux femmes, aux trangers, aux esclaves affranchis, etc. Mais jamais la limite
de la considration morale ne s'tait tendue hors du rgne de l'humanit. Il n'y a pas eu,
jusqu' maintenant, d'vnement qui aurait provoqu l'largissement de la communaut
morale hors de ce rgne humain comme, par exemple, la Rvolution franaise fut un
vnement qui permit une extension des droits et de la considration morale tous les
membres d'une socit.
Cette explication est dsormais bien connue et cette absence de statut moral accord
l'environnement, ou la nature en gnral, est devenue un des enjeux principaux de
l'thique environnementale amricaine. Mais cette observation sur l'histoire de l'thique en
Occident mne se questionner savoir pourquoi la nature n'a-t-elle jamais t l'objet de

Traduction libre de l'auteur. Cette traduction fait rfrence au titre de l'article de Sylvan : Is There a Need
for a New, an Environmental ethic? (Sylvan, 2003, p.47)
3

La publication originale, sous le titre de A Sand County Almanac, parat ds 1949.

24

l'thique? Comment se fait-il que l'Occident en entier ait pu se penser moralement sans y
inclure son environnement? La rponse est la fois complexe bien qu'elle puisse se
formuler de faon simple : la pense occidentale moderne se serait toujours reprsent la
nature (donc son environnement naturel) comme une Altrit, un Autre par rapport auquel
elle se distingue plutt qu'avec lequel elle cohabite et construit son milieu. Or, les thiques
traditionnelles de l'Occident se construisent sur la base de la similitude, non de l'Altrit.
Elles dpendent de la reconnaissance d'une similitude d'intriorit entre les existants pour
lesquels l'thique est pense.
Mais comment peut-on comprendre cette explication? Et en quoi nous informe-t-elle
sur l'incapacit de la pense moderne faire de la nature un objet de rflexion thique? En
questionnant l'histoire de la pense occidentale, sa faon de se reprsenter la nature et le
cosmos, et en la comparant d'autres modles d'interprtation, l'anthropologue Philippe
Descola fournit l'appareillage thorique ncessaire la comprhension du cadre conceptuel
dans lequel la pense philosophique moderne s'inscrit. Celle-ci s'inscrit dans un scheme
d'interprtation ontologique qui postule d'emble une sparation particulire entre les
domaines du naturel et du culturel, une sparation qui s'appuie sur la thse selon laquelle la
nature a une existence propre. Or, cette vision du monde doit tre reconnue comme
proprement moderne et occidentale car :
[...] la manire dont l'Occident moderne se reprsente la nature est la chose
du monde la moins bien partage. Dans de nombreuses rgions de la plante,
humains et non-humains ne sont pas conus comme se dveloppant dans des
mondes incommunicables et selon des principes spars; l'environnement n'est
pas objectiv comme une sphre autonome; les plantes et les animaux, les
rivires et les rochers, les mtores et les saisons n'existent pas dans une mme
niche ontologique dfinie par son dfaut d'humanit. Et cela semble vrai
quelles que soient par ailleurs les caractristiques cologiques locales, les
rgimes politiques et les systmes conomiques, les ressources accessibles et
les techniques mises en uvre pour les exploiter (Descola, 2005, p. 57).
Pour comprendre les enjeux pistmologiques et philosophiques que soulve cette
interprtation comparative du cadre de la pense moderne par une anthropologie thorique,
il faut d'abord admettre que si l'on croyait autrefois en une diversit culturelle s'exprimant
dans les formes d'interactions entre les socits et leurs environnements (diffrentes
25

socits dveloppent diffrentes stratgies d'adaptation leurs environnements, diffrentes


cultures matrielles et diffrents rcits explicatifs), on doit dsormais admettre que le
relativisme en question se dplace hors du champ de la pratique pour se poser dans le
champ de l'ontologie : |C|e livre est n d'un sentiment d'insatisfaction devant cet tat de
fait et du dsir d'y remdier en proposant une autre manire d'aborder les rapports entre
nature et socit (Descola, 2005, p. 10). La dcouverte de Descola nous place devant le
constat que la nature n'existe pas pour tous uniformment et que son existence conceptuelle
telle

que

les

modernes

la conoivent

n'est

d'ailleurs

aucunement

ncessaire.

Consquemment, on peut trs bien se passer de ce concept pour construire une cosmologie,
un rcit explicatif, ou alors un systme moral. En d'autres mots, la nature que les modernes
regardent, analysent et trouvent partout o ils la cherchent n'est pas universelle, la
modernit a sa propre nature-objet. Tout comme la culture moderne a produit des artefacts
qui lui sont propres (machines, outils perfectionns, etc.) et qui structurent la vie matrielle
des Occidentaux, elle a produit une nature autonome, un concept qui lui est propre et qui
structure la pense en gnral. La nature des modernes est une forme d'artefact thorique,
un produit de la pense moderne comme les outils perfectionns et les machines sont des
artefacts matriels propres la modernit.
Descola identifie quatre grands schemes explicatifs, quatre ontologies, par lesquels on
peut comprendre les rapports structurant entre les socits et leurs environnements. Ces
ontologies sont : l'animisme, le totmisme, l'analogisme et le naturalisme (Descola, 2005,
p. 176). Ces catgories ontologiques sont construites en fonction des continuits et des
discontinuits qu'elles supposent entre les existants. C'est--dire que l'on peut comprendre
la faon par laquelle une socit se reprsente le statut ontologique des lments nonhumains qui l'entourent en fonction des continuits ou des discontinuits physiques ou
intrieures qu'elle suppose entre ces lments et elle-mme.
L'ontologie naturaliste est le scheme dans lequel s'inscrit la pense moderne, ce
scheme surplombe, en tant que prsuppos thorique et pratique, la cosmologie moderne et
par l mme dtermine les orientations sociales construites partir de cette cosmologie. Au
sein de la pense moderne : |L|a nature comme domaine ontologique autonome, comme
champ d'enqute et d'exprience scientifique, comme objet exploiter et amliorer, cette
26

nature-l accde une existence que bien peu songent remettre en doute (Descola,
2005, p. 107). Il me semble toutefois prfrable, pour les besoins de la prsente recherche,
de parler non pas de naturalisme , mais d'objectivisme en ce qui concerne
l'ontologie prsuppose des modernes4.
L'objectivisme

suppose une continuit physique entre les existants et une

discontinuit des intriorits entre eux, en [...] articulant une discontinuit des intriorits
et une continuit des physicalits (Descola, 2005, p. 241). Les corps physiques ont un
principe commun, une physicalit commune que l'on peut objectiver et tudier par le biais
des sciences de la vie et de la mcanique. Ainsi, le grand continuum physique laisse
apparatre son fonctionnement au regard attentif et avis de la science et rvle ainsi les
similitudes entre les existants qui le composent. C'est ainsi qu'une science comme la
biologie peut avoir pour objet la totalit des organismes vivants car ils partagent une mme
existence physique.
Les tres vivants, pris individuellement ou en groupes, sont en continuit les uns par
rapport aux autres en tant qu'ils font partie de ce continuum physique dans lequel on peut
identifier des rgles de fonctionnement. Les tres vivants, par exemple, doivent se nourrir
et on peut donc identifier en chacun d'eux des fonctions biologiques remplissant cette
tche, qu'il s'agisse de l'homme, de l'ae-ae ou de l'organisme unicellulaire quelconque.
En quelque sorte, nous nous reconnaissons facilement comme similaires, au plan physique,
aux autres existants avec lesquelles nous cohabitons I... 1 car nous savons dsormais que
c'est la structure molculaire et le mtabolisme hrit de notre phylognie qui nous rattache
sans conteste aux organismes les plus humbles, et les lois de la thermodynamique et de la
chimie aux objets non vivants (Descola, 2005, p. 243).

Deux raisons me paraissent justifier ce choix de vocabulaire. Premirement, en philosophie morale le


naturalisme correspond la thse selon laquelle des normes peuvent tre dduites partir des lois de la nature.
En philosophie, il s'agit donc d'un concept d'abord appartenant au champ du questionnement moral et non
ontologique. Deuximement, bien que le terme naturalisme que choisit Descola soit appropri dans le
contexte de son tude anthropologique, le terme objectivisme dcrit tout aussi bien comment la modernit
tend objectiver la nature. Je choisis donc pour des raisons de clart et de mthode d'utiliser le terme
objectivisme , faisant ainsi plus rfrence ce que la modernit fait (c'est--dire objectiver la nature)
plutt qu' ce qu'elle produit (un naturalisme pistmologique).

27

Il en va de mme avec l'ide de la nature en gnral, les sciences naturelles ont pour
objet des phnomnes physiques, biologiques et climatiques qui doivent tre apprhends
en tant qu'objet pour que puisse se construire un savoir relatif leur existence. Encore l, la
continuit physique peut se rvler facilement. Qu'il s'agisse d'un microbe, d'une roche ou
d'un lphant albinos, tous sont soumis aux mmes lois physiques (la gravit par exemple)
et leur existence se dploie dans un univers pour lequel des lois de fonctionnement
physiques peuvent tre postules, vrifies et rinterprtes au besoin.
En relation la science comme mthode explicative du monde, la puissance
structurante et l'influence sur le plan de l'pistmologie que gnre l'ontologie objectiviste
en tant que scheme d'interprtation du rel doit ainsi se comprendre comme la source de la
pense scientifique et non pas comme le produit de celle-ci. Comme le mentionnait dj
Merleau-Ponty : [...] ce ne sont pas les dcouvertes scientifiques qui ont provoqu le
changement de l'ide de Nature. C'est le changement de l'ide de Nature qui a permis ces
dcouvertes (Merleau-Ponty, 1996, p. 45).
Ce changement de l'ide de nature l'origine de la cosmologie scientifique des
modernes est le fruit d'un processus historique, d'un long travail de la socit
europenne sur sa conception du rel :
L'mergence de la cosmologie moderne rsulte d'un processus o sont
inextricablement mls l'volution de la sensibilit esthtique et des techniques
picturales, l'expansion des limites du monde, le progrs des arts mcaniques et
la matrise accrue qu'ils autorisaient sur certains environnements, le passage
d'une connaissance fonde sur l'interprtation des similitudes une science
universelle de l'ordre et de la mesure, tous facteurs qui ont rendu possible
l'dification d'une physique mathmatique, mais aussi d'une histoire naturelle
et d'une grammaire gnrale. (Descola 2005, p. 104-105).
C'est certainement dans le champ des connaissances de la physicalit des existants
que se construit le savoir des modernes. Qu'il s'agisse des pratiques picturales artistiques
ou d'observation des phnomnes climatiques et sociaux en tout genre, le savoir des
modernes vise d'abord expliquer, reprsenter, mesurer et comprendre de manire gnrale
l'existence et le devenir des objets et des corps physiques. Pour reprendre les catgories
cartsiennes, lesquelles occupent un rle fondamental dans la pense moderne, les objets
28

accessibles la connaissance scientifique s'apprhendent dans le champ de la res extensa,


dans le monde physique qui nous entoure et c'est en rapport ces objets physiques que
nous nous reconnaissons comme semblables au monde qui nous entoure.
Cette orientation du savoir des modernes trouve sa source notamment dans une
contradiction vidente mais fondamentale : le dualisme cartsien. La philosophie de
Descartes a certainement jou un rle fondamental dans la production du scheme
objectiviste en sparant thoriquement l'me humaine du corps physique qui en est
pourtant le sige. La contradiction est toutefois relle, car si Descartes est considr
largement comme un fondateur de la pense mcaniste, la philosophie qu'il dveloppe dans
le Discours de la mthode (1637) dmontre d'abord que la vrit, la seule connaissance
vraie et infaillible, procde de l'me, ou alors de la pense elle-mme :
Puis examinant avec attention ce que j'tais, et voyant que je pouvais feindre
que je n'avais aucun corps et qu'il n'y avait aucun monde ou aucun lieu ou je
ne fusse; mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n'tais point; et
qu'au contraire, de cela mme que je pensais douter des autres choses, il
suivait trs videmment et trs certainement que j'tais; au lieu que, si j'eusse
seulement cess de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais imagin
eut t vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse t; je connus de l
que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser,
et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun lieu ni ne dpend d'aucune chose
matrielle. En sorte que ce moi, c'est--dire l'me, par laquelle je suis ce que je
suis, est entirement distincte du corps, et mme qu'elle est plus aise
connatre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne lairrait pas d'tre tout
ce qu'elle est (Descartes, 1984, p. 101-102).
Cette sparation radicale du corps et de l'esprit (d'o la vrit provient) n'entravera
toutefois pas le dveloppement chez Descartes d'une pense oriente vers une valorisation
des sciences positives. En effet, si l'me reste primordiale dans la pense cartsienne, les
lois de la nature sont, chez Descartes, accessibles la raison humaine : [...] mais aussi
j'ai remarqu certaines lois, que Dieu a tellement tablies en la nature, et dont il a imprim
de telles notions en nos mes, qu'aprs y avoir fait assez de rflexions, nous ne saurions
douter qu'elles ne soient observes, en tout ce qui est ou se fait dans le monde (Descartes,
1984, p. 116). Ces lois divines sont celles d'une physique gnrale, universelle, laquelle

29

tout esprit raisonnable peut se rfrer pour comprendre le monde. En d'autres mots, une
mcanique universelle laquelle obit la matire du monde.
L'explication mcaniste de Descartes est puissante, parce qu'elle repose sur une
observation prcise et objective du monde. Notamment en ce qui a trait la physiologie ou
la biologie, son interprtation des mcanismes des corps est, son poque, une avance
notoire pour le dveloppement des sciences de la vie : [Mjais afin qu'on puisse voir en
quelle sorte j'y traitais cette matire, je veux mettre ici l'explication du mouvement du
cur et des artres, qui tant le premier et le plus gnral qu'on observe dans les animaux,
on jugera facilement de lui ce qu'on doit penser de tous les autres [...] (Descartes, 1984,
p. 124). Ainsi analyss sous les traits d'un mcanisme rgi par des lois physiques prcises,
le corps de l'homme et celui de l'animal se confondent sous la catgorie de la matire
physique. Des mcanismes complexes, mais qui partagent les mmes dterminations
matrielles qui sont l'uvre des lois divines.
Si l'homme

moderne partage avec son environnement une physicalit en

continuation, une existence commune par le biais de sa nature physique, son intriorit
propre le diffrencie radicalement du reste du monde et le place dans une catgorie
unique car [C]e qui diffrencie les humains des non-humains pour nous, c'est la
conscience reflexive, la subjectivit, le pouvoir de signifier, la matrise des symboles et le
langage au moyen duquel ces moyens s'expriment [...] (Descola, 2005, p. 243). En
d'autres mots, ce qui distingue l'homme des autres existants est que celui-ci possde une
culture, laquelle est l'expression sociale d'une intriorit diffrente et unique. Cette
qualification de la culture comme capacit unique et propre l'tre humain est
profondment ancre dans la pense moderne si bien qu'elle a toujours conditionn les
rflexions scientifiques de la modernit.
Il est toutefois vrai que les dernires avances en recherche, notamment par les
primatologues, sont venues bousculer cet a priori. Les grands singes ont une certaine
culture matrielle : ils utilisent et parfois confectionnent eux-mmes des outils
rudimentaires. Mais comme le souligne Descola, la science moderne n'est pas prte
postuler une vritable similitude d'intriorit entre l'homme et son cousin biologique le

30

plus proche : |P|our corner le naturalisme, il faudrait donc pouvoir montrer que les
chimpanzs font appel des ressources psychiques identiques aux ntres lorsqu'ils
s'engagent dans des activits culturelles (Descola, 2005, p. 255). C'est donc dire que la
diffrenciation homme-animal que pose la modernit est forte et qu'elle demande de la part
de ses opposants un argumentaire substantiel, sinon impossible produire l'intrieur du
scheme objectiviste de la modernit.
Il en va certainement de mme avec le reste du monde naturel. Si les animaux dots
de protocultures , ou de formes de communications moins complexes que le langage
humain (comme les oiseaux, par exemple) sont exclus du domaine de la culture en raison
de leurs intriorits diffrentes de celle de l'homme, comment peut-on imaginer que les
plantes, ou mme les existants non biotiques, puissent tre poss comme semblables aux
tres humains? De ce point de vue, il parat vident que le monde naturel, en opposition au
monde culturel, ne peut pas tre incorpor la rflexion thique ou morale. Les existants du
monde naturel n'tant pas dots d'une intriorit semblable la ntre (lorsqu'on leur
confre une intriorit), il nous est impossible de les penser au plan de la moralit car, dans
les socits pluralistes modernes, la morale et l'thique sont largement considres comme
des dispositifs culturels. Elles sont le produit de traditions de penses, savantes ou
vernaculaires. La morale relve d'une interrogation sur le bien et le mal, ou alors d'une
rflexion concernant la capacit que possde l'homme de rflchir sur le bien et le mal5.
L'homme contrairement aux autres existants, est aussi mais surtout, res cogitans, pour en
revenir Descartes. La question du devoir moral que devrait entretenir l'homme face son
environnement naturel n'a pas pu, jusqu' trs rcemment, merger comme question
lgitime au sein de la pense moderne.
La prdominance religieuse chrtienne de l'Occident a certainement eu son rle
jouer dans la persistance de la croyance en une humanit radicalement distincte, au plan de
l'intriorit, du reste des existants; et par consquent sur la formation du scheme
objectiviste dans lequel volue toujours la socit moderne. Au Moyen Age, suite aux
5

On peut citer comme exemple toute l'thique labore par Kant et dont l'influence est majeure dans la
pense thique occidentale moderne. L'thique de Kant repose essentiellement sur la capacit que possde
l'homme d'utiliser sa raison. Cette thse est dveloppe en dtail dans Fondements de la mtaphysique des
murs (Kant, 1981) et sera traite plus en dtail au Chapitre III.

31

croisades qui furent l'occasion pour les Occidentaux d'entrer en contact avec les sciences
arabes et perses, se dveloppent en Europe les germes de la science moderne dans les
monastres chrtiens. Toutefois, on reconnat clairement que l'tre humain partage avec
Dieu une facult que le Crateur n'a pas offerte toute la cration. On peut bien sr
voquer que Dieu a cr l'homme son image, ce qui lui confre dj un statut particulier
face au reste de la Cration, mais l'ide prcise qui va germer la fin du Moyen ge est
plus constituante de la pense moderne que cet nonc biblique.
L'tre humain, en plus de possder une me, possde aussi une parcelle de
l'Intelligence divine, ce qui le diffrencie du reste des animaux et des plantes et lui permet
de connatre, par la raison, la nature qui l'entoure : [Lflntelligence de Dieu tant
l'origine de la cration des tres vivants, il convenait que certains d'entre eux puissent
participer de cette facult afin qu'il leur soit possible d'apprhender, dans la perfection de
l'univers la bont du dessein divin. Dot cette fin de la raison et du savoir, l'homme est
ainsi mis part du reste de la Cration [...] (Descola, 2005, p. 105). Ds lors, la frontire
est trace entre l'homme observateur et la nature comme objet de connaissance. La nature
devient ce Grand Livre d'o la connaissance du monde peut tre tire.
C'est donc dire que la res cogitans cartsienne, l'intriorit particulire et unique de
l'tre humain, s'tait dj fait prsente dans la pense europenne bien avant l'avnement
de la modernit des philosophes. On pourrait d'ailleurs remonter le temps jusqu' la Grce
antique pour dmontrer que la pense europenne a toujours considr l'homme comme un
tre part6 que ce soit par sa capacit de raisonner ou du fait qu'il soit un animal politique.
Mais le point le plus important retenir jusqu'ici est que la modernit persiste
attribuer l'tre humain une place distincte vis--vis la nature. Le scheme objectiviste
6

II faut cependant demeurer prudent face une telle dmarche car si, par exemple, l'affirmation d'Aristote
qui dcrit l'homme comme un animal politique laisse entendre que celui-ci fait usage de la parole, donc
du symbole, de faon unique par rapport au reste des cratures et des lments non-humains qui l'entoure :
[C]es considrations montrent donc que la cit est au nombre des ralits qui existent naturellement et que
l'homme est par nature un animal politique (Aristote, Politique, 1,2 1253a), Aristote ne spare pas
conceptuellement la cit du reste de la nature au sens o le feront les modernes. L'homme demeure un
animal , bien qu'il ait la singulire particularit d'tre politique et d'habiter la cit. La question de la
nature chez Aristote fait rfrence la phusis, qui concerne tous les existants, et non pas de classification des
existants selon leur appartenance un monde naturel ou culturel. Chez les Grecs, la nature ne possdait pas le
statut ontologique particulier que lui offrira plus tard la modernit.

32

structure encore puissamment la pense occidentale. La sparation des domaines du naturel


et du culturel est entretenue par la croyance en une intriorit radicalement diffrente de
l'tre humain par rapport aux autres existants, une subjectivit qui s'affiche dans le monde
par la prsence de la culture. Par consquent, la dichotomie nature-culture conditionne
notre vision du milieu dans lequel nous vivons. D'une part, elle place l'homme comme seul
sujet moral, d'autre part, et surtout, elle dlimite les frontires tant physiques que
conceptuelles d'une nature pense comme profondment diffrente et extrieure au monde
humain. Ainsi, le monde de l'tre humain moderne est un territoire dans lequel se dploie la
culture, en opposition aux espaces et aux territoires qu'il s'est rcemment donn la mission
de protger, la nature sauvage, l o l'intriorit propre de l'tre humain n'a pas d'cho ou
de semblable, l o la culture arrte de se dployer.

1.1. L'thique environnementale au secours de la nature : un dfi social ou


intellectuel?
Depuis la parution de l'article de Richard Sylvan en 1973, la communaut des
philosophes anglo-amricains s'est mobilise et une nouvelle discipline philosophique est
apparue sur la scne : l'thique environnementale. Les thmes abords par ces nouveaux
philosophes de l'environnement concernent prcisment le rapport qu'entretient la socit
avec les lments non-humains qui peuplent ou occupent le domaine de la nature. D'une
certaine faon, loin de vouloir prtendre rsoudre la dichotomie nature-culture ou naturelartificiel, de manire gnrale, les philosophes de l'thique environnementale cherchent
tendre le champ de la considration morale autrefois limit aux seuls humains (sinon aux
personnes) pour y inclure des lments non-humains tels que les animaux ou les
cosystmes. En introduction leur volumineuse anthologie sur le sujet, Andrew Light et
Holmes Rolston III dcrivent l'thique environnementale de la sorte : [Environmental
ethics is a relatively new field of philosophical ethics concerned with describing the values
carried by the non-human natural world and prescribing an appropriate ethical response
to ensure preservation and restoration of those values (Light et Rolston III, 2003, p. 1).

33

En d'autres mots, le projet consiste largement reconfigurer les paramtres de


l'thique afin de pallier un manque historique propre cette discipline particulire. Il
s'agit d'un projet qui s'inscrit dans la tradition de la philosophie analytique angloamricaine, centr sur un travail d'argumentation prcis, sinon chirurgical. Je souhaite
montrer que les rflexions issues de ce courant nous clairent sur l'existence d'un problme
thorique bien moderne, savoir, que le rle qu'a occup l'thique jusqu' trs rcemment,
soit de questionner les rapports moraux entre les hommes et produire des noncs normatifs
pour encadrer ces rapports, doit tre rform. Mais surtout, il est ncessaire de dmontrer
que le projet de l'thique environnementale anglo-amricaine est circulaire. Pris dans le
scheme objectiviste duquel ils souhaiteraient sortir, les thiciens de l'environnement
cherchent protger un rve plutt qu'une ralit atteignable et tangible.
Il est possible de dire, entre autres, qu'ils se sont attachs une nature sauvage
(wilderness) qu'ils recrent continuellement, et cela, sur la base d'une vision empreinte
d'une esthtique de la nature sauvage qui ne saurait tre universalisable. De la sorte, le dfi
que pose l'thique environnementale en est un qui relve de la construction d'arguments
plutt que d'une redfinition des catgories par lesquelles nous pensons la nature et la
socit. Trop attachs bien conclure, les thiciens de l'environnement oublient souvent de
questionner les prmisses de leurs arguments.
Afin d'explorer de faon schmatique un corpus de texte important, je m'attarderai
sur trois cas d'espce qui reprsentent bien la mthodologie et les vises de l'thique
environnementale anglo-amricaine : A) la rflexion utilitariste applique aux animaux, B)
la prservation des espaces sauvages, et finalement, C) la question de la valeur intrinsque
de la nature. Je conclurai cette section par un dveloppement des remarques annonces plus
haut.

A) Les thiques animales


La pertinence des recherches en thique animale ne fait pas l'unanimit pour les
philosophes de l'thique de l'environnement. Ce domaine est sujet controverse car le lien
entre la construction d'une thique de l'environnement et un questionnement sur l'thique
34

telle qu'elle pourrait s'appliquer aux animaux n'apparat pas clairement au sein de la
discipline. Plusieurs grands noms du mouvement ont d'ailleurs remis en cause l'utilit
d'incorporer ce corpus au sein de la discussion de l'thique de l'environnement sous
prtexte que les thiques animales n'ont pas de connexions relles avec l'thique de
l'environnement. Par exemple, Eric Katz affirme clairement : \I]t should be clear that if
the primary ethical goal or principle on an environmental ethic is the well-being of an
ecosystemic natural community, then the well-being of individual animals in the community
will sometimes be sacrificed for the communal good (Katz, 2003, p. 92). Mais en tant que
projet de rforme du domaine d'investigation et d'application de l'thique, les thiques
animales dmontrent qu'il existe des possibilits thoriques et pratiques que la philosophie
doit considrer.
Le philosophe australien Peter Singer est certainement le meilleur reprsentant de ce
courant de pense. Son travail de recherche sur l'thique utilitariste - et comment celle-ci
peut tre applique aux animaux - illustre parfaitement comment il est possible de repenser
l'thique pour la rendre co-extensive au rgne animal, donc de franchir la barrire de
l'humanit pour inclure dans le champ de la considration morale des lments nonhumains. Ses positions sont au regard de plusieurs, extrmes. Il dfend le vgtarisme et
s'indigne contre toute forme de cruaut envers les animaux. Accusant l'humanit de
pratiquer le spcisme grande chelle (Singer, 2007, p. 69). Il prne une doctrine de
libration totale des animaux au travers d'une thique utilitariste rforme. La thse de
Singer se base sur le fait que les animaux, tout comme les hommes, ont la capacit de
souffrir et d'prouver du plaisir, or toute la logique propre l'utilitarisme se dcline partir
de ces capacits.
Le raisonnement de Singer s'appuie sur les notions de base de l'utilitarisme, soit la
capacit de souffrir et d'prouver du plaisir et l'gale considration des intrts. Si l'thique
est une affaire de calcul utilitariste elle doit se baser sur le principe de l' gale
considration des intrts qu'il dcrit selon le principe suivant : |L]'essence du principe
de l'gale considration des intrts est que, dans nos dlibrations morales, nous devons
accorder un poids gal aux intrts de tous ceux qui sont concerns par nos actions
(Singer, 1993, p. 32). De plus, |L|e principe de l'gale considration des intrts interdit
35

que notre disposition nous soucier des intrts des autres dpende de leurs aptitudes ou
d'une caractristique autre que le fait d'avoir des intrts (Singer, 1993, p. 33). La tche
subsquente est donc d'identifier des intrts communs aux animaux et aux hommes. En
d'autres mots, il faut postuler une similitude d'intrts pour que l'thique utilitariste puisse
intervenir sur l'enjeu que reprsente le traitement des animaux.
Ainsi, le projet de Singer dfend la possibilit d'tendre les limites de la
considration morale au-del des limites de notre espce en appliquant le principe de
l'gale considration des intrts :
L'argument qui permet d'tendre le principe d'galit au-del de notre espce
est simple : tellement simple qu'il se rduit une claire comprhension du
principe d'gale considration des intrts. Ce principe impliquait que le souci
d'autrui ne devait dpendre ni de son apparence ni de ses aptitudes [...]. Le fait
que certains ne soient pas membres de notre race ne nous autorise pas les
exploiter (Singer, 1993, p. 64).
Cet argument justifierait certainement que l'on considre avec plus de tact la vie des
animaux, mais il ne permet pas encore d'tiqueter la consommation de viande, par exemple,
comme un geste immoral. On pourrait bien argumenter que les animaux d'levage, par
opposition aux animaux sauvages, existent pour devenir de la viande de consommation et
qu'en ce sens leurs intrts ne sont pas ignors parce qu'ils finissent en saucissons juteux7.
Pour en arriver un argument fort qui prnerait, de faon rationnelle, la libration totale
des animaux d'levage de notre joug tyrannique, l'interdiction de chasser, de toute forme
de dtention et de cruaut envers les animaux, il faut prouver que les animaux ont droit la
mme considration morale que les humains, c'est--dire que les rgles que nous nous
donnons s'appliquent aussi eux de la mme manire. Or nous partageons certainement
avec les animaux la capacit de souffrir et cela prouve bien que nous partageons un intrt

Cet argument est d'ailleurs utilis par Callicot qui souligne que les animaux domestiques sont des artefacts
vivants (living artefacts), et que leur tat de captivit n'a rien de cruel puisque ces animaux ont depuis
longtemps t amens devenir dociles et dpendants. Par consquent, les librer leur ferait plus de tort que
de bien (Callicot, 1993, p. 30). Sur le thme du statut moral et du traitement des animaux domestiques et
d'levage, voir aussi l'excellent article de Catherine et Raphal Larrre, Animal rearing as a contract?. La
domestication, au-del des apparences, peut se comprendre comme un contrat domestique par lequel peut
bnficier touts les parties, y compris les animaux, si l'levage se fait en respectant les termes du contrat
domestique (Larrre, C. et R., 2000).

36

commun, celui de se prmunir contre cette souffrance et de l'viter. L est bien la source
des soucis de l'homme, vouloir viter la douleur et chercher le plaisir, et ces considrations
sont certainement centrales dans toutes les thories thiques qui s'appuient sur des
raisonnements consquentialistes tels que les thiques utilitaristes.
Cette forme de considration morale sur la base d'une capacit commune de souffrir
a des sources historiques bien connues. Singer trouve la source de sa rflexion chez
Bentham, un des fondateurs de l'utilitarisme moderne, qui dans une note de bas de page
commente le droit de faire souffrir les animaux :
Un jour viendra o le reste de la cration animale acquerra les droits qui n'ont
pu leur tre refuss que par tyrannie. Les Franais ont dj dcouvert que la
noirceur de la peau ne justifie pas qu'on soit livr au caprice d'un perscuteur.
Un jour viendra o on reconnatra que le nombre de jambes, la pillosit de la
peau ou l'tat du sacrum sont toutes des raisons insuffisantes pour livrer un tre
sensible un semblable destin. Et, du reste, qu'est-ce qui pourrait bien tracer
cette ligne infranchissable? Est-ce la raison, ou peut-tre la facult de discourir?
Mais un cheval adulte ou un chien est, sans conteste, un animal plus rationnel,
et qui communique davantage, qu'un enfant d'un jour, d'une semaine ou mme
d'un mois. Mais, supposer qu'il en aille autrement, qu'est-ce que cela
changerait? La question n'est pas : Peuvent-ils raisonner? ni non plus :
Peuvent-ils parler? mais: Peuvent-ils souffrir? (Bentham, 1996, chap.
18,sec 1).
Si on comprend bien Bentham et Singer, il est donc parfaitement logique, du point de
vue utilitariste, que les animaux puissent jouir de la mme considration morale que les
humains. Singer propose donc correctement une mthode d'extension de l'thique qui
dlimite une nouvelle frontire de la considration morale. L'thique est dsormais coextensive au rgne animal sur la base que nous partageons, nous les humains avec eux les
animaux, la capacit de souffrir.
Il ne me parat pas pertinent de discuter ou non de la thse utilitariste de Singer, il
matrise avec brio l'argumentation sur les bases de l'utilitarisme et son projet d'extension
de l'thique est crdible au plan de la logique. Toutefois, on peut certainement lui reprocher
de ne pas toujours tenir compte de la nature sociale de notre cohabitation avec les animaux
d'levage et les animaux domestiques. En d'autres mots, ses raisonnements s'appuient sur,
d'une part, des considrations individuelles concernant la souffrance et le bonheur des
37

animaux et, d'autre part, sur l'ide selon laquelle toute forme de cohabitation entre les tres
humains et les animaux mne une exploitation honteuse des animaux par les humains.
Peut-tre devrait-il mieux intgrer certains concepts de l'cologie pour mieux poser certains
de ses raisonnements? J'entends ici des notions comme le commensalisme et le partenariat,
lesquels sont des modes de socialisation que les animaux utilisent et qui structurent aussi
les relations interespces. En d'autres mots, Singer ne fait pas assez attention ce que
certains animaux tirent un profit substantiel de leur cohabitation avec l'tre humain.
Peter Singer souhaite une forme de libration animale qui semble tre calque sur une
forme de libert proprement humaine. Or, peut-on vraiment affirmer que cette forme de
libert soit ncessairement bnfique pour les animaux dans leur ensemble ? Pour les races
de chiens domestiques et transformes depuis des millnaires, la libert effective n'a
pas plus de sens que l'exercice du droit de vote n'est possible. Pour les chats qui habitent
les installations agricoles humaines depuis des sicles, tre privs de l'accs des rserves
de mulots et de souris est nfaste, tout comme l'absence de ces chats serait nfaste pour les
fermiers qui comptent sur leur apptit pour les rongeurs avides de grains. Il est ncessaire
d'admettre que nous formons avec les animaux des communauts mixtes au sein desquelles
les lments humains et animaux peuvent s'changer des services et dans lesquelles ces
mmes lments humains et animaux sont utiles mutuellement.
Si Singer manipule les concepts de l'thique efficacement, il est nanmoins l'exemple
parfait de l'auteur moderne qui pense l'intrieur du scheme objectiviste tel que le dcrit
Descola. La raison en elle-mme est simple, l'utilitarisme est un produit intellectuel du
XIXe et du XXe sicle, une ide typiquement moderne et par ailleurs extrmement
importante au sein de la socit moderne. Selon l'analyse de Descola, le scheme
objectiviste admet une continuit physique entre le monde des humains et des non-humains
et une discontinuit d'intriorit entre ceux-ci. Or, l'intrt commun que mobilise Singer
pour tendre le principe d'gale considration aux animaux, soit la capacit de souffrir, est
prcisment une continuit qui s'apprhende au plan de la physicalit.
La souffrance laquelle fait rfrence Singer en est une qui se vit partir du corps,
les animaux sont maltraits, on les soumet des expriences douloureuses, on les confine et
on les mange. Le but de l'thique animale de Singer est d'radiquer cette souffrance
38

(Singer, 2007, p. 68). Il n'est pas question ici d'tendre l'thique en partant de la thse
selon laquelle les animaux auraient accs, par une forme de contemplation qui leur serait
propre, l'tre, ou que nous partagions avec eux des mes qui s'incarnent sans
discrimination dans les existants terrestres, des suppositions qui paratraient tout fait
raisonnables pour des penseurs qui travailleraient l'intrieur d'un scheme ontologique tel
que l'animisme.
L'extension de l'thique que propose Singer repose sur la thse selon laquelle nous
sommes munis, comme les animaux le sont, d'un systme nerveux semblable, qui nous
donne accs des sensations physiques de douleur et de plaisir qui peuvent se ressembler8.
C'est en raison de cela que l'thique animale de Singer ne peut pas s'extraire du scheme
objectiviste dans lequel elle prend son dpart, et non plus, qu'elle peut offrir des catgories
d'analyse qui rsoudraient les problmes de differentiation entre les existants. Elle exclut
du champ de considration morale la totalit des existants qui ne possdent pas un systme
nerveux similaire au ntre, en ce sens, il est vrai qu'elle ne peut pas remplir le rle d'une
thique de l'environnement. Mais aussi, comme cela est mentionn plus haut, elle refuse
d'emble d'admettre comme moralement acceptables plusieurs formes de relations entre
l'homme et l'animal qui peuvent tre bnfiques pour les deux groupes. Entre autres, parce
que construite sur les principes stricts de l'utilitarisme, dont les bases sont individualistes,
elle ne peut concevoir de relations qui mettent en scne des groupes complets ou des
espces entre elles. La thse de Singer ne peut tre considre comme applicable que sur
des individus sentants. La thse de Singer nous dmontre ainsi que l'utilitarisme lui seul,
mme lorsqu'tendu au rgne animal, parce qu'il exclut d'emble les lments non
biotiques, ne peut pas tre la base d'une thique des milieux humains.

La logique utilitariste procdant de la capacit pour un tre de ressentir la douleur est notamment courante
dans les discussions de biothique concernant le statut moral de l'embryon humain. Le point de vue lac sur la
question fait directement rfrence au moment o l'embryon acquiert la capacit de ressentir la douleur pour
baliser la pratique exprimentale sur l'embryon humain. On considrera donc dsormais que le seuil en de
duquel il est moralement acceptable d'exprimenter sur des embryons humains se situe au 14ieme jour du
dveloppement embryonnaire car: [...] le tube neural apparat au 14ieme jour et se referme au 22iemejour, ce
qui inaugure une sensibilit individuelle, donc la possibilit de ressentir la douleur (Parizeau, 2006, p. 198).
C'est l une autre illustration du principe selon lequel l'extensivit de l'thique l'intrieur du scheme
objectiviste moderne se construit sur la base d'une physicalit en continuation chez les tres sentants.

39

De mme, la logique utilitariste reconduit une dichotomie humanit-nature lorsqu'on


l'applique des enjeux environnementaux plus importants. Dans son livre One World
(2002), Peter Singer traite des grands enjeux environnementaux actuels en fonction de sa
grille de lecture utilitariste. Malgr le constat que fait Singer propos de l'interconnexion
des formes de vie sur la plante Terre ( the increasing interconnectedness of life on this
planet ) (Singer, 2002, p. ix), sa logique utilitariste ne parvient pas s'extraire des
catgories modernes qui caractrisent notre vision gnrale de la nature.
Les critres relatifs au bonheur et la souffrance, qui sont la base de toute
argumentation utilitariste, sont absolument dpendants de la dfinition d'un sujet moral
pouvant les mettre en uvre. Ainsi pour Singer, la question thique qui doit inspirer toute
forme de questionnement thique, sur l'environnement, l'animal ou le climat est de savoir
[...] the extent to which we should take all humans, or even all sentient beings, as the
basic unit of concern for our ethical thinking (Singer, 2002, p. x).
Il est donc clair que la nature en soi ne peut pas figurer au nombre des sujets moraux.
Si l'intuition est louable, les implications thoriques de la logique utilitariste de Singer sont
hautement complexes. Comment calcule-t-on le bonheur ? Il en rsulte que la seule manire
d'aborder des enjeux tels que les changements climatiques ou la consommation de biens
alimentaires est de regarder ces pratiques sous l'angle du regard conomique, c'est--dire
en dfinissant selon les termes admis qui peut avoir accs quoi et dans quelle mesure.
Singer parlera ainsi d'une distribution quitable selon des principes d'quit ( principles of
fairness ) (Singer, 2002, p. 43), des responsabilits et des accs aux ressources. Pour
l'thique utilitariste, la dimension politique et la dimension symbolique de l'homme ne
peuvent pas tre correctement calcules, comme cette mme logique exclut le monde
abiotique du champ de considration moral.

B) La protection des espaces sauvages


La wilderness, ou ce que nous appelons communment en franais la nature
sauvage

est

certainement

l'un

des

thmes

les

plus

focalisant

de

l'thique

40

environnementale anglo-amricaine. Historiquement, ce concept est d'une importance


majeure pour les tats du Nouveau Monde et il fait dfinitivement partie de la culture
amricaine en tant que symbole fort et dterminant. Il a permis l'Amrique de se
diffrencier de l'Europe (les espaces sauvages n'existent pratiquement plus en Europe)
et a mme pu tenir le rle de symbole spirituel, devenant ainsi une source d'inspiration et
un objet de contemplation pour toute la nation amricaine. Par exemple, comme l'explique
John Baird Callicot, la vision spirituelle de la nature sauvage a largement inspir le
mouvement de cration des parcs nationaux : \J\ohn Muir (1894, 1901) took the
romantic-transcendantal nature philosophy of Emerson and Thoreau and made it the basis
of a national, morally charged campaign for the appreciation and preservation of wild
nature (Callicot, 1999, p. 321).
Le mouvement de la protection de la wilderness est n la fin du XIXe sicle sous
l'inspiration d'auteurs tels que Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson et John Muir.
Pour ceux-ci et ceux qui ont poursuivi leur uvre9, la protection des grands espaces
sauvages est d'une importance majeure, que ce soit dans le but de prserver des lieux o
l'tre humain puisse entrer en contact avec sa nature profonde en faisant l'exprience
transcendantale du contact avec la nature, ou pour des raisons d'ducation et de symbolique
nationale, la prservation et la protection de grands espaces sauvages sont un enjeu moral et
politique central dans le projet de construction de l'Amrique.
Si ce mouvement est d'un intrt particulier au plan de l'thique, c'est notamment en
raison des consquences sociales qui rsultent de la pratique de protection des espaces dits
sauvages. Le thme de la protection10 de la nature sauvage a inspir la cration des

Le mouvement de la wilderness a donn naissance de nombreux groupes d'intrts aujourd'hui reconnus


mondialement tels que le Sierra Club, l'Union International pour la Conservation de la Nature (UICN) et le
World Wild Life Fund. L'influence de ce mouvement sur le plan politique est donc considrable et les valeurs
et les concepts vhiculs par ces groupes d'intrts ont profondment marqu le militantisme environnemental
et les politiques de protection de l'environnement partout sur le globe.
10

II existe tout un vocabulaire autour de ce thme : protection, prservation, conservation, etc. et ces termes
comportent des significations parfois nuances. Toutefois, afin de ne pas embrouiller mon propos, je choisis
d'utiliser le terme protection pour dcrire l'ensemble des pratiques qui visent crer des zones
gographiques o l'activit humaine est limite de faon importante dans le but de soustraire ces zones au
dveloppement humain. Gardons toutefois en tte que ces pratiques sont parfois diffrentes et ainsi nommes
diffremment selon qu'elles se rapportent la protection ou la conservation : [1]1 est intressant de
remarquer que le terme conservation est emprunt au vocabulaire musologique et fait rfrence au travail du
41

parcs nationaux, vritables muses vivants. Or ces espaces que l'on nomme aussi aires
protges (certains sont des parcs rgionaux, internationaux ou alors des rserves
fauniques) sont des symboles puissants et leur maintien mobilise des ressources humaines,
scientifiques et financires considrables. L'organisme UICN les dcrit ainsi :
Les aires protges sont essentielles pour la conservation de la biodiversit.
Elles sont les pierres angulaires de pratiquement toutes les stratgies nationales
et internationales de conservation, elles sont mises en rserve pour conserver le
bon fonctionnement des cosystmes naturels, pour servir de refuges aux
espces et pour prserver les processus cologiques qui ne peuvent pas survivre
dans les paysages terrestres ou marins grs de faon plus intensive (UICN,
2008, p. 2).
Le plus ancien de ces parcs est le parc national amricain de Yellowstone, qui fut cr
en 1872 au carrefour de trois tats et qui demeure un lieu hautement symbolique pour la
nation amricaine. De nos jours, aux tats-Unis seulement, il y a 391 parcs nationaux
rpartis sur le territoire couvrant ainsi presque 90 millions d'acres. Ces parcs sont visits
annuellement par des millions de visiteurs et le budget annonc pour l'anne 2010 du
National Park Service, l'organisme fdral de gestion des parcs nationaux, tait de 3.13
milliards de dollars amricains". Bien que plusieurs de ces parcs soient aussi des lieux
historiques se rapportant l'histoire amricaine, les plus clbres des parcs nationaux sont
des rserves de nature sauvage, de grands espaces sur lesquels le dveloppement humain est
restreint sinon interdit.
Le systme des parcs nationaux a donn naissance la catgorisation des aires
protges selon un systme partant de la rserve naturelle stricte (catgorie La), o la
prsence humaine est extrmement limite, la catgorie des aires protges avec
utilisation durable des ressources naturelles (catgorie VI). Cette classification est gre
par l'organisme de l'Union Internationale pour la Conservation de la Nature (UICN)12 qui

conservateur d'un muse. Il y a donc un dcalage entre les deux notions: le terme conservation est plus
restrictif que le terme protection (Potvin, 1997, p. 38).
11

Les chiffres mentionns proviennent du site internet du National Park Service :


http://www.nps.gov/index.htm
12

Les catgories de PUICN sont divises ainsi : I Protection intgrale, la) Rserve naturelle intgrale et Ib)
Zone de nature sauvage; II Conservation de l'cosystme et protection (p.ex. Parc national); III Conservation
d'lments naturels (par exemple les monuments naturels); IV Conservation par une gestion active (par

42

value le plus scientifiquement possible le niveau de wilderness des aires protges. En


d'autres mots, la catgorie des aires protges la plus mrite est celle qui exclut l'activit
humaine.
Or, bien que l'IUCN se dfende aujourd'hui de promouvoir l'exclusion de l'homme
des aires protges, son systme de classification demeure et sa charge symbolique est
toujours influente. Le mouvement la base de la cration de ces aires protges, ou parcs
nationaux, est important socialement et fait dfinitivement partie de la culture amricaine. Il
n'est donc pas surprenant que, dans le contexte d'une crise cologique pour laquelle la
modernit avec son appareillage de machines polluantes est tenue responsable, les
philosophes de l'thique environnementale se soucient d'argumenter en faveur d'une plus
grande protection des espaces naturels encore prsents, une pratique qui a certes l'avantage
de soustraire de grandes tendues de territoire la prsence nfaste et polluante de la
socit moderne.
L'ide selon laquelle la cration d'aires protges est ncessaire pour la prservation
de la wilderness est extrmement influente. L'UICN est un organisme d'envergure
mondiale et l'application de ses principes directeurs a une influence notable travers le
monde. Mais de plus, on trouve aussi des thoriciens pour qui la prservation de la
wilderness doit devenir un enjeu mondial et pour qui la cration d'aires protges est de
l'ordre d'une mission caractre moral. Chez Naess par exemple, qui prne une forme
d'galitarisme moral pour toutes les espces, il est ncessaire de protger des zones [...]
big and undisturbed enough to let mammalian and other evolution continue (Naess, 1989,
p. 30). La position de Naess part du principe selon lequel c'est la possibilit d'volution des
espces qui doit tre protge, et pour ce faire, certaines espces, dont les grands
mammifres, ont besoin d'espace. Bien qu'il s'agisse d'une argumentation ciblant
l'volution plus prcisment, on peut considrer que cette position s'accorde avec une
vision amricaine de la nature comme tant essentielle dans sa forme sauvage. Il est donc
juste de dire que ce thme de la philosophie environnementale doit tre examin.

exemple les aires de gestion des habitats et espces); V Conservation d'un paysage terrestre ou marin et loisirs
(par exemple les paysages terrestres ou marin protg); VI Utilisation durable des cosystmes naturels (par
exemple les aires protges de ressources naturelles gre) (UICN, 2008, p. 6).

43

La tche de rpertorier l'ensemble des odes la nature sauvage qu'a gnr le


mouvement de la wilderness serait une tche colossale qui relverait plus d'une tude
littraire, historique ou culturelle que du propos philosophique comme tel. Nanmoins, un
simple passage du clbre livre de Thoreau, Walden ou la vie dans les bois (1854), suffit
dmontrer que le concept de wilderness est porteur de certaines valeurs et reprsentations
esthtiques qui marquent toujours l'imaginaire amricain. Le contact avec la nature sauvage
est source de vrit et de libration personnelle :
Je gagnai les bois parce que je voulais vivre suivant mres rflexions,
n'affronter que les actes essentiels de la vie, et voir si je ne pourrais apprendre
ce qu'elle avait enseigner, non pas, quand je viendrais mourir, dcouvrir que
je n'avais pas vcu. Je ne voulais pas vivre ce qui n'tait pas la vie, la vie est si
chre; plus que ne voulais pratiquer la rsignation, s'il n'tait tout fait
ncessaire. Ce qu'il me fallait, c'tait vivre abondamment, sucer toute la moelle
de la vie, vivre assez rsolument, assez en Spartiate, pour mettre en droute tout
ce qui n'tait pas la vie (Thoreau, 1922, p. 90).
Thoreau dnonce la nature artificielle et superficielle de la vie civilise. Pour lui, le
salut vritable et la valorisation de la vie passent par une [...] rigide conomie, une
simplicit de vie et une lvation de but rigoureuses (Thoreau, 1922, p. 91). Tous ces
projets peuvent tre vcus en prenant contact avec la nature sauvage (en allant dans les bois
pour couter le pic-bois par exemple...), en vivant simplement et respectueusement au fil
des saisons et en visitant des espaces o la civilisation n'a pas encore tendu son emprise.
C'est donc sur une base romantique et littraire que s'est construite l'ide d'une nature
sauvage, antagoniste la civilisation, qui rpond des besoins spirituels, moraux et
esthtiques.
La question de l'enjeu moral que constitue la protection des espaces sauvages est
donc un des thmes phares de la philosophie environnementale amricaine, un thme qui
soulve toujours des dbats l'heure actuelle. la question pourquoi doit-on protger la
nature sauvage?, l'thique environnementale offre des rponses varies sous la forme
d'arguments formels. Le philosophe Michael P. Nelson a recens trente de ces arguments
(Nelson, 2003, p. 413-432). L'expos que je souhaite faire ne demande pas que l'on
considre chacun de ces arguments individuellement, ou mme qu'on les considre tous,
mais plutt, il est possible de les regrouper en cinq catgories qui permettent de mieux
44

comprendre la direction des argumentations prsentes. Ces cinq catgories d'arguments


sont : l'utilit directe, l'utilit indirecte (ou suppose), l'intrt esthtique, la ncessit et
l'argument de la valeur intrinsque. Puisque la prochaine section traite des arguments
portant sur l'existence d'une valeur intrinsque de la nature, je ne dvelopperai pas cette
catgorie ici, d'autant plus que cette catgorie ne contient qu'un seul argument qui postule
que la nature possde une valeur intrinsque, indpendamment de la conception que l'on
s'en fait, elle devrait consquemment jouir d'une pleine considration morale de notre part.
Je donnerai donc une description sommaire de chaque catgorie (en excluant la catgorie de
la valeur intrinsque ), avec des exemples concrets pour chacune, pour ensuite
dmontrer que ces arguments reposent essentiellement sur une fausse prmisse, celle de
l'existence mme de la nature sauvage et que la plupart de ces arguments seraient
valables mme s'ils ne dfendaient pas la prservation d'espaces sauvages, mais
simplement une gestion plus intelligente des espaces et des territoires que nous occupons et
transformons.
Les arguments de l'utilit directe de la nature sauvage sont nombreux et il est
possible d'en gnrer un nombre presque infini en identifiant des besoins humains et en
trouvant dans la nature sauvage des lments pour y rpondre. De faon gnrale,
l'argument d'utilit directe le plus large et le plus pertinent l'heure actuelle est
certainement l'argument du service (the service argument). Le raisonnement est simple
mais rvlateur : les espaces sauvages tels que les forts naturelles et les milieux humides
nous rendent des services importants pour le maintien de notre qualit de vie: [...]
certain ecological services can only be performed in large tracts of relatively untouched
land (Nelson, 2003, p. 416). En effet, les forts liminent le dioxyde de carbone que nous
produisons par la combustion des carburants fossiles et les milieux humides, quant eux,
agissent comme des filtres naturels qui purifient l'eau qui circule dans les rseaux
hydrographiques sur nos territoires habits. Ces procds naturels l'uvre sur les
territoires protgs sont d'ailleurs trs conomiques.
Cet argument s'appuie sur la notion du service rendu la collectivit, mais d'autres
arguments ont une porte plus individualiste, tels que les arguments de la thrapeutique .
Les arguments de la thrapie physique et de la thrapie mentale s'appuient sur la
45

thse selon laquelle le contact avec la nature sauvage aurait un effet bnfique pour le corps
comme pour l'esprit. Les espaces de nature sauvage seraient des lieux privilgis pour le
maintien de la sant physique : \H\ence, if putative wilderness is the purest representative
form of nature, we would be healthier if we took our physical exercise in such places, some
argue (Nelson, 2003, p. 416). De mme, leur utilit s'tendrait aussi au maintien de la
sant mentale : [W]ilderness advocates have often claimed that what are taken to be
wilderness experiences can be psychologically therapeutic and can significantly help treat
psychologically disturbed persons (Nelson, 2003, p. 418). Consquemment, soustraire
des territoires au dveloppement humain pourrait s'avrer directement utile au bien-tre des
individus qui pourront profiter directement de leurs effets thrapeutiques. L'influence d'un
auteur comme Thoreau semble ici manifeste.
De mme nature, l'argument de la pharmacope dfend la protection de territoires
sauvages dans lesquelles peuvent tre collectes des plantes mdicinales jusqu' maintenant
impossibles cultiver : [S]ince around 80 percent of the world's medicines are derived
from lifeforms, these 'wilderness' areas therefore contain the greatest source of medicinal
natural ressources (Nelson, 2003, p. 415). Un dernier argument mrite aussi d'tre
mentionn, l'argument du laboratoire . Pour la science, l'tude de la vie sauvage et des
systmes cologiques ncessite que l'on conserve des territoires dans lesquels les
scientifiques pourront observer la nature en pleine action : \S\ome (mostly wildlife,
marine, and conservation biologists) argue that the preservation of designated areas of
wilderness is important because it provides scientists with an unprecedented location and
raw materials for certain kinds of specific inquiery (Nelson, 2003, p. 421). L'utilit
directe de la nature sauvage est donc importante et les nombreux arguments semblent
convaincants quant notre devoir de protger des territoires face au dveloppement
humain.
Les arguments de l'utilit indirecte sont construits de faon analogue aux arguments
d'utilit

directe

mais

intgrent

des

paramtres

plus

larges

comme

la justice

intergnrationnelle et les possibilits de services rendus dans le futur ou simplement


supposs sans certitude. Ils font aussi appel la prudence en posant la nature sauvage
comme un domaine qui ne nous est pas entirement connu et dont les fonctions pourraient
46

tre essentielles notre survie, sinon au maintien de notre qualit de vie actuelle. Par
exemple, l'argument du service devient un argument d'utilit indirecte si on considre
que les gnrations futures devraient pouvoir bnficier de ces services naturels. D'autres
arguments s'appuient nanmoins sur des possibilits plus vagues comme l'argument du
silo . La nature sauvage peut effectivement se voir comme un silo , ou alors un
rservoir de biodiversit qui pourra ventuellement tre mobilis pour rpondre des
besoins. Ces rservoirs gntiques pourraient fournir dans le futur de l'information et des
matriaux utiles l'ingnierie gntique, l'agriculture ou d'autres domaines d'activit :
[... | some wilderness areas can serve as places where various forms of biodiversity can
be stored for a time when they might be needed for genetic engineering, agricultural
rejuvenation, or some other crucial purpose (Nelson, 2003, p. 422).
Selon la mme logique, les espaces sauvages protgs peuvent tre vus comme des
banques de ressources naturelles qui pourront tre utilises dans un futur quelconque,
comme de gigantesques jachres. Finalement, le dernier argument d'utilit indirecte digne
de mention est certainement celui des bnfices indirects ou inconnus: \T\he
potential for goods and services may be unlimited, and the possible harms unknown
(Nelson, 2003, p. 431). Simplement, nous ne connaissons pas l'tendue des bnfices que
nous procure la nature sauvage, l'anantir risquerait de nous priver de bnfices que la
science ne nous a simplement pas encore rvls.
Cet argument est comparable l'argument de l'hypothse Gaa, la Terre
fonctionnant comme un grand organisme vivant, supprimer des territoires qui ont leurs
fonctions (mme lorsque ces fonctions ne nous apparaissent pas) peut s'avrer dangereux
comme l'est la suppression d'un organe sain d'un corps biologique vivant: \L\ike any
living thing, certain of its parts are imperative to its proper functioning and viability. With
regard to the earth, or Gaia, certain wild ecosystems are arguably vital to its prospering
(Nelson, 2003, p. 430). Tous ces arguments relvent d'une vision de la nature qui met
l'accent sur son utilit, mme si nous ne pouvons pas prouver actuellement que ces
fonctions sont utiles ou l'uvre, ou mme si cette utilit ne nous est pas uniquement
bnfique dans le moment prsent, mais aussi pour les gnrations venir.

47

Les arguments de l'intrt esthtique sont aussi semblables aux arguments des
catgories prcdentes quoiqu'ils soient ancrs dans une vision plus particulire du rle de
la nature sauvage, une vision proprement nord-amricaine. L'un de ces arguments,
l'argument du caractre national est d'ailleurs explicite ce sujet : \I\n the United
States, many see designated wilderness areas as monuments; symbolically enshringning
national values. Our Euro-American cultural identity, for example, is often said to be
deeply entwined with the existence of designated wilderness areas (Nelson, 2003, p. 424).
Un pays caractris par l'image du bison libre dans la prairie, de l'aigle tte blanche qui
survole des tendues sauvages et un pays d'arbres gants. Plus qu'un simple symbole
physique, la nature sauvage amricaine, au cur des Amricains, ferait partie d'un modle
culturel qui se caractrise par une gographie de l'espoir (Stegner, 1961, p. 102) qui
porte en elle les idaux de libert et de possibilit qui sont propres aux tats-Unis.
Les espaces sauvages peuvent aussi tre protgs sous la forme d'immenses galeries
d'art, ou selon l'ide qu'ils seraient une source d'inspiration artistique et intellectuelle
particulire et irremplaable : \T\he point is not that wilderness areas are the only muses
for art, but rather that they are excellent and unique ones, and that to lose any such
inspirational kindling would be tragic (Nelson, 2003, p. 420). Selon cette vision
esthtique, les forts de squoias gants de la cte ouest sont les cathdrales du continent et
les grands espaces dsertiques du centre, des lieux de plerinage mystiques. Autrement dit,
la nature sauvage du continent amricain est un hritage particulier qui donne la nation
une identit contrastante de l'identit des pays europens. dfaut d'avoir le Louvres ou
l'Hermitage sur son sol, l'Amrique peut se vanter de possder le Grand Canyon et les
forts de squoias gants de la Californie. Certainement, ces arguments ne sont pas
exportables dans toutes les nations du globe, un pays comme les Pays-Bas, dont une bonne
partie du territoire est directement l'uvre de l'ingnierie humaine n'a pas de nature
sauvage promouvoir, mais compte tenu de la puissance symbolique que contient la nature
sauvage aux tats-Unis (et dans plusieurs autres pays dont la Canada), ces arguments sont
largement mobiliss par les dfenseurs des projets de parcs nationaux et de la protection de
la nature sauvage en gnral.

48

Les arguments de ncessit se prsentent sous deux ordres. Le premier ordre regroupe
les arguments qui font appel, non pas la reconnaissance de l'utilit directe ou indirecte des
grands espaces sauvages, mais bien au fait que la protection de tels espaces est ncessaire
au maintien de la sant cologique de la plante. Ce sont, en quelque sorte, des arguments
forts en comparaison aux arguments d'utilit. Ils ne sont souvent pas dissociables des
arguments d'utilit sinon que parce qu'ils impliquent que les services rendus par les
espaces sauvages ne sont pas remplaables par des dispositifs techniques conus par l'tre
humain. Ainsi, les grands milieux humides qui filtrent l'eau en circulation dans les rseaux
hydrographiques ne sauraient tre remplacs par des filtres de conception humaine, de
mme, une gestion humaine trop invasive de ces milieux humides aurait pour consquence
de diminuer leur efficacit filtrante. Nelson ne nomme pas un tel argument sous cette
forme, mais les arguments d'utilit comme l'argument de l'hypothse Gaa peuvent se
comprendre de cette faon : du point de vue de la Terre entire, certains cosystmes
sauvages peuvent tre considrs comme vitaux celle-ci et ncessaires sa continuit,
donc [Disrupting Gala's vital organs, such as putative wilderness, becomes, then,
immoral (Nelson, 2003, p. 430).
Le deuxime ordre est de nature plus philosophique. Historiquement parlant, la nature
sauvage serait le [...] matriau brut dans lequel l'homme a pniblement taill cet artifice
qu'on appelle la civilisation (Leopold 2000, p. 238). Loin d'tre un argument de
protection en soi, cette vision de la nature sauvage amne toutefois l'esprit philosophique
reconnatre que l'existence de celle-ci est ncessaire la comprhension du monde civilis
car la nature sauvage en est l'oppos logique: [...] wilderness might be sais to be
logically (wherever 'civilization' has meaning, 'wilderness' does also) and metaphysically
(where one thing exists, its opposite must also) necessary for a complete and proper
understanding of civilization (Nelson, 2003, p. 428). Tout comme il n'y a pas de fin sans
commencement, de yin sans yang, etc., la civilisation ne saurait tre complte sans la
prsence de son oppos conceptuel. Dans la pratique, ceci implique que la protection de
territoires sauvages nous permet de nous situer, de nous comprendre en tant que monde de
la civilisation. U est donc bien question ici d'une ncessit philosophique.

49

Inutile de dire que ce dbat gnre des arguments de faon continue, que ces
arguments sont aussi varis et que la ncessit de promouvoir la pratique de protection des
espaces sauvages est continuellement remise en question. Certainement, sur le continent
nord-amricain, cette pratique semble tre intgre dans les habitudes de gestion des
territoires et comble du mme coup des besoins issus de la reprsentation que se font les
populations en gnral des territoires qu'elles occupent. La vision romantique de la
wilderness est porteuse de valeurs et d'une histoire de la conqute du continent par les
colons europens. De plus, plusieurs des arguments d'utilit (directs ou indirects) sont
scientifiquement valides et mritent d'tre considrs srieusement car ils peuvent
constituer une base sur laquelle peut se dfendre une saine gestion des territoires. Que l'on
considre les aires protges comme des ressources matrielles ou psycho-spirituelles
(psyco-spiritual), selon l'expression de Callicot (Callicot, 2003, p. 438), ces arguments ont
l'avantage de la mobilisation sociale qu'ils appellent. Toutefois, peut-on rellement
protger la nature sauvage ? Si les arguments interpellent l'esprit de prudence ou le sens
de l'esthtique, l'objet qu'ils nous incitent protger est-il vraiment prsent? C'est sur ce
point que les philosophes de l'thique environnementale manquent rsolument de direction.
La nature dont il est question chez les dfenseurs de la wilderness est bel et bien la
nature des modernes, une nature autonome et extrieure au monde de l'homme. La vision
romantique de la wilderness ne fait que lui accorder une valeur esthtique de nature
monumentale ou valeur spirituelle. En ce sens, le dbat sur la protection des espaces
sauvages semble bien s'inscrire l'intrieur du scheme objectiviste de la modernit et, dans
les faits, il le reconduit en amplifiant le statut ontologique de la nature en projetant cette
autonomie d'existence prsuppose sur, non pas des lments divers et simplement non
humains, mais sur des tendues gographiques.
Mais dans les faits, la pratique relle de protection des espaces sauvages relve
directement des dcisions politiques et de l'intervention humaine, c'est--dire que la
wilderness disponible notre contemplation tire son autonomie d'une dpendance la
gestion cologique, au jardinage des territoires |C|ar il faut des mdiations innombrables
et soigneusement caches pour que le visiteur d'un parc naturel puisse jouir du spectacle
qui s'offre ses yeux et ressentir le sentiment fugace d'tre le premier fouler un sentier
50

dont la maintenance est pourtant inscrite dans un budget et mobilise employs et bnvoles
tout au long de l'anne (Descola 2007, p. 124). Les aires protges , les parcs
naturels , les rserves fauniques , bref tous ces dispositifs de protection de la nature
sauvage ne sont que des jardins sophistiqus conus pour cacher la prsence du jardinier,
non pas pour se dvelopper et exister sans lui13. Que reste-t-il donc d'une nature
parfaitement sauvage dans les limites du parc de Yellowstone? Il en reste du moins des
arguments thoriques, des contre-arguments et une terminologie sophistique plus ancre
l'abstraction des raisonnements analytiques qu'aux choses elles-mmes.
La vision romantique d'une nature autonome que l'on pourrait protger ignore aussi
le phnomne de l'anthropisation des territoires et de l'volution des paysages. Car c'est
bien en tant qu'occupants que les humains habitent la Terre et partout o ils ont habit un
territoire, ils ont particip (parfois trs discrtement) la cration de ce que l'on peut
admirer aujourd'hui. Ainsi les paysages sauvages de l'Amrique du Nord portent
toujours les traces cologiques des populations autochtones qui l'ont occups avant
l'arrive des Europens. Descola soulve bien cette problmatique en dnonant les
pratiques d'expulsion de populations locales au profit de la protection de territoires
naturels : [P]lus proccupante, en revanche, est l'ignorance dont font preuve encore
bien des dfenseurs de l'environnement quant au fait que les espaces naturels dont ils
estiment souhaitable la prservation, y compris par l'expulsion des populations qui les
occupent, sont en ralit le produit trs anthropis de la prsence de ces mmes
populations (Descola, 2007, p. 125). Ces pratiques de protection, lorsqu'exportes dans
les pays du Tiers-Monde, donnent aussi lieu ce que l'on peut qualifier d' imprialisme
vert parce qu'elles troublent ainsi des rapports bien tablis entre des populations et leurs
milieux : |C]onjuguant l'ethnocentrisme l'imprialisme, la politique de prservation de
la wilderness est un luxe de pays riches et dvelopps qui n'est pas accessible aux plus
pauvres, et leur est nuisible quand elle leur est applique (Larrre C. et R., 1997, p. 186).
C'est donc dire qu'en plus d'tre une pratique fonde sur une thorie de la nature errone,
13

ce sujet, il est intressant de noter que la pratique de protection des espaces sauvages a donn naissance
une science : la biologie de la conservation. Or si une science, et par le fait mme des techniques de
conservation peuvent tre ncessaires la protection des espaces sauvages, la question se pose savoir
jusqu' quel point ces espaces sont soustraits l'activit humaine en gnral.
51

la protection des espaces sauvages peut aussi donner lieu des injustices sociales et une
gestion dficiente des territoires en risquant de soustraire ceux-ci des lments essentiels
de leur composition, les humains.
Si nous devons tirer des conclusions philosophiques suite l'analyse du dbat sur la
protection des espaces sauvages, nous devons constater que les dfenseurs de la protection
de la nature sauvage ignorent, dans la thorie et parfois dans la pratique, que nous avons
affaire non pas des territoires gographiques naturels ou civiliss , mais bien des
milieux. Plus prcisment, ce dbat ne pose pas la question philosophique de la spatialit
des milieux, tout au contraire, il renforce l'ide selon laquelle la gographie de nos
territoires peut se comprendre comme une suite de zones tanches les unes aux autres et
dont les rapports peuvent tre contrls par des processus de gestion, excluant ainsi l'ide
selon laquelle nous participons toujours, au sein des milieux, des continuits qui se
dploient sur des espaces gographiques.

C) La valeur intrinsque de la nature


L'argument affirmant que la protection des espaces sauvages se justifie par le fait que
la nature possde une valeur en soi, une valeur intrinsque, serait certainement le plus
convaincant au plan philosophique si la prmisse principale n'tait pas sujette
questionnement. La thse selon laquelle la nature possde une valeur intrinsque ne fait pas
l'unanimit dans la communaut philosophique, mais surtout, admettre sa validit implique
beaucoup au plan thique. En effet, en affirmant que la nature possde une valeur
intrinsque, la question du respect d la nature devient presque superflue. Possdant une
valeur en elle-mme, la nature devient alors un sujet de considration morale tout fait
lgitime et de plus, cette valeur intrinsque se pose hors du cadre de rfrence de la valeur
instrumentale de la nature. Or, les arguments prsents la section prcdente taient tous
construits sur la base d'une valeur instrumentale de la nature. En affirmant que la nature
possde une valeur en elle-mme, il est possible de justifier, non seulement l'laboration
d'une thique de l'environnement (notamment dontologique plutt qu'utilitariste), mais
aussi une panoplie de pratiques de protection de la nature sauvage parce que cette nature a
52

une valeur intrinsque. Les travaux thoriques du philosophe Holmes Rolston III
s'orientent dans cette direction et ses arguments appuyant la thse selon laquelle la nature
possde une valeur intrinsque ont eu une grande influence dans le mouvement de l'thique
environnementale. Je propose donc de revoir et d'analyser la position de Rolston III afin de
bien comprendre les sources thoriques qui soutiennent sa rflexion, mais surtout, de
montrer en quoi Rolston III demeure pris dans le scheme objectiviste de la modernit et
pourquoi sa rflexion ne peut pas tre incorpore une thique environnementale fonde
sur une nouvelle approche de la relation nature-culture14.
L'argument de Rolston III en faveur d'une reconnaissance de la valeur intrinsque de
la nature doit d'abord tre circonscrit. Ce que Rolston III propose comme thique est
d'abord et avant tout une thique biocentre. Les valeurs intrinsques qu'il identifie sont
d'abord prsentes chez les tres vivants car ceux-ci sont des organismes qui dploient des
stratgies pour survivre et se reproduire : [B]eyond dispute, animais and plants defend a
good of their own, and use ressources to do so (Rolston III, 1994, p. 172). En d'autres
termes, les organismes vivants ont leurs propres normes (standards), ils se battent et posent
des gestes afin de s'panouir et de se raliser dans l'environnement. Ils possdent un bienen-soi (good-of-its-own) et dfendent leur race ou espce en tant que celle-ci est une bonne
race ou une bonne espce (Rolston III, 1994, p. 172).
Sur ce point, il est difficile de s'opposer Rolston III. En effet, si l'acte vital
d'autoprservation, qu'il soit d'origine humaine, animale ou vgtale, est suffisant pour
voir dans le processus de la vie l'mergence de valeurs intrinsques, une simple
observation de l'environnement direct de chacun peut suffire pour s'avouer convaincu. Le
vivant tend indniablement se prserver. Mais la question est plus pointue, car pour en
arriver connatre la source des valeurs intrinsques, il faut d'abord connatre les
organismes qui les portent et en arriver connatre leurs biens-en-soi afin de dterminer en
quoi celui-ci peut tre considr d'un point de vue dontologique. C'est--dire que la
simple observation des comportements de survie des animaux et des plantes ne nous prouve
14

II est noter qu'Arne Naess propose aussi une thorie de la valeur intrinsque de la nature dans Ecology,
community and lifestyle (Naess, 1989). Toutefois, celle-ci diffre quelque peu de celle que propose Rolston III
et fera l'objet d'une analyse la fin du chapitre.

53

pas, au plan de la morale, que ces animaux et ces plantes doivent survivre, ou par exemple,
que nous devrions nous abstenir de modifier les races et les espces par le biais des
techniques de manipulation gntique.
La rponse que donne Rolston III ce problme de thorie thique, soit de
l'articulation entre l'ontologique et le normatif, passe par la voie de la science. Pour lui, la
connaissance du bien-en-soi des diffrentes formes de vie qui forment les cosystmes est
de l'ordre de la connaissance gntique, ou taxonomique, de ces formes de vie : [A]s soon
as one knows what a yellow-rumped warbler is, one knows what a good yellow-rumped
warbler is (Rolston III, 1994, p. 172). C'est--dire que le code gntique d'une race ou
d'un individu doit tre interprt comme un langage qui dcrit une finalit, un devenir
ncessaire propre cette race ou cet individu. Rolston III utilise le terme propositional
set, qu'il renvoie au terme latin propositum, lequel dcrit une proposition au sens d'une
tche, d'un thme ou d'un devoir (Rolston III, 1994, p. 172). C'est donc dire que le code
gntique, en tant que propositum, ne dfinit pas seulement ce que cette forme de vie est,
mais aussi ce qu'elle devrait tre ou devenir. De faon plus scientifique, on peut remarquer
que le code gntique dfinit un mouvement qui se dploie entre le potentiel gnotypique et
l'expression du phnotype d'une race ou d'un individu.
Chez Rolston III le code gntique est donc un code qui exprime une certaine logique
du vivant, une bio-logique (bio-logic) (Rolston III, 1994, p. 173), car ce code dicte le
devenir de l'individu qui le porte. Le code gntique est aussi, pour Rolston III, la
biographie prsume de l'existence des tres vivants. On peut donc affirmer que le code
gntique se prsente la fois comme une trame narrative, mais aussi comme le plan de la
ralisation des tres vivants. Il est la fois un systme de cause effet et un potentiel
historique qui sous-tend l'existence de chaque tre vivant.
Les dveloppements cits ci-haut ne sont toutefois que les prmisses de l'argument
que propose Rolston III. En effet, pour dmontrer que le code gntique est la source de
valeurs intrinsques, il est ncessaire de dmontrer que le code gntique n'est pas
seulement une proposition ontologique, ou alors un rcit bio-logique, mais bien
l'expression d'une normativit. En d'autres termes, on doit comprendre prcisment en
quoi le code gntique exprime un devoir tre (ought to be) :
54

Even stronger still, the genetic set is a normative set; it distinguishes between
what is and what ought to be. The organism has a biological obligation thrust
upon it. This does not mean that the organism is a moral system, or has options,
preferences among which it may choose. Those are levels of value reached only
much later, dramatically in humans. Nevertheless, the organism is an
axiological, evaluative system. So the organism grows, reproduces, repairs its
wounds, and resist death. The physical state that the organism seeks, idealized
as its programmatic form, is a valued state. The living individual, taken as a
'point of experience' in the interconnecting web of an ecosystem, is per se
intrinsic value (Rolston III, 1994, p. 173).
En somme, c'est parce que la forme concrte suppose dans le code gntique fait
figure de telos que le code gntique peut tre considr sous l'angle de la normativit.
Ce dveloppement thorique n'puise pourtant pas le sujet. Affirmer que des valeurs
intrinsques puissent avoir leurs sources dans la ralisation effective de l'information
gntique transmise travers l'ADN ne suffit pas dmontrer que la Nature, dans sa
totalit, est elle-mme dpositaire d'une

valeur intrinsque. C'est face cette

problmatique que Rolston III doit admettre que la prsence de valeurs instrumentales
participe de la prsence de valeurs intrinsques dans la nature. En effet, la question se
dplace ainsi de la valeur intrinsque que porte chaque forme de vie au fait que ces mmes
formes de vie voluent et se dploient dans un certain contexte qui leur est ncessaire et
qui, par le fait mme, devient source lui aussi de valeur intrinsque parce que les valeurs
d'utilit qu'il suppose sont ncessaires la vie :
Intrinsic values cannot be supposed to possess and retain their value without
reference to anything else. We may say that a tiger has intrinsic value for what
it is in itself, but if we were to transport the tiger to the moon, would the
intrinsic value remain? No, because the tiger does not have any intrinsic value
that it can, all by itself, take to the moon; the tiger is what it is where it is, in the
jungle, and means that the question of intrinsic values has to stay located in its
appropriate place. It belongs with the storied achievement and the site
integrity, in the wilderness [...]. It belongs on the home planet (Rolston III,
1994,p.l74).
Pour survivre, le tigre a besoin de son environnement (dans ce cas-ci son
environnement naturel, la wilderness). Parce que cet environnement possde une valeur
d'utilit ncessaire l'existence du tigre, l'environnement contient les lments ncessaires

55

la survie tels que la nourriture et les conditions climatiques minimales la survie d'une
espce ou d'un individu, cette valeur d'utilit pour le tigre devient axiomatique et
s'incorpore dans une structure plus large de comprhension des valeurs qui la lie un
concept de valeur intrinsque de la nature. C'est ce que Rolston III nomme la valeur
systmique (systemic value) (Rolston III, 1994, p. 177).
La valeur systmique est le concept que propose ainsi Rolston III pour dcrire le type
de valeur que peut possder un cosystme, puisque les tres vivants ont une valeur
intrinsque, mais que celle-ci ne peut pas exister sans un contexte particulier dans lequel
elle peut se dployer, c'est--dire en utilisant des ressources pour survivre. Le rsultat de ce
jeu interactif entre les tres vivants et leurs ressources est ce que l'on nomme les
cosystmes, qui ne sont pas en eux-mmes des porteurs de valeurs, mais bien des systmes
qui permettent l'mergence et la continuit des valeurs intrinsques et instrumentales. De la
constatation de cette valeur systmique peut ainsi tre extraite une considration normative
savoir, que la prservation des cosystmes est le moyen par lequel peut se pratiquer le
respect pour des tres qui portent en eux une valeur intrinsque. Ainsi, la question du
devoir de considration morale pour ces systmes trouve sa forme, et bien sr, sa
justification morale. Rolston III reprend, en quelque sorte, la fameuse notion de
communaut biotique labore par Aldo Leopold : \D]uties arise in encounter with the
system that projects and protects these member components in biotic community (Rolston
III, 1994, p. 177).
L'argument de Rolston III en faveur d'une reconnaissance de la valeur intrinsque de
la nature est certes complexe et dtaill. Pour rsumer son propos, nous pouvons
schmatiser cet argument de cette faon : 1) les tres vivants sont porteurs d'une valeur
intrinsque car ils ont tous une finalit propre (telos) et un bien-en-soi; 2) cette valeur
intrinsque ne peut pas se raliser autrement que par l'interaction des tres vivants avec
certains environnements qui leur sont propres (les cosystmes); et finalement 3)
consquemment, pour prserver la valeur intrinsque que portent les tres vivants nous
devons prserver les cosystmes (la valeur systmique) qui permettent l'mergence et la
continuit des formes de vie.

56

Quoique bien construite au plan de l'argumentaire logique, la thse de Rolston III


prsente certaines lacunes. En premier lieu, ce n'est pas la nature elle-mme qui se trouve
tre la source de la valeur intrinsque, mais bien la vie, ce qui exclut d'emble toutes les
composantes abiotiques qui se voient relgues au rang de matire porteuse de valeurs
instrumentales. Ce biocentrisme affirm circonscrit donc le champ de la rflexion morale,
ds le dpart, une source primaire qui n'est pas la nature en soi, mais bien une de ses
composantes. En ce sens, l'argument de Rolston III ne rpond pas tout fait la
problmatique de dpart qui vise dmontrer que la nature possde une valeur en soi. En
somme, plutt que de dmontrer qu'il est possible d'attribuer une valeur intrinsque la
nature, Rolston III propose une thorie qui mne la ncessit de considrer un ensemble
de valeurs complmentaires (valeurs intrinsques, valeurs instrumentales et valeurs
systmiques) qui, par leurs interactions, nous dmontrent que les cosystmes sont
ncessaires au dploiement de la vie et de cet ensemble de valeurs.
Deuximement, il est difficile d'interprter la notion de valeur systmique hors du
cadre de la rflexion sur la protection de la wilderness. Si les formes de vie dpendent de
leurs environnements particuliers pour se dployer et ainsi raliser leurs valeurs
intrinsques, le statut que l'on doit alors donner aux environnements transforms par l'tre
humain, savoir si ceux-ci sont propices ou non la ralisation effective des valeurs
intrinsques, devient problmatique. En ce sens, l'argument de Rolston III dmontre bien
que

la dichotomie

nature-culture

reste

sous-jacente

la pense

de

l'thique

environnementale. L'altration d'origine anthropique des cosystmes est l'uvre de la


culture et ce phnomne d'altration dmarque une frontire entre le monde du naturel et
du culturel. Notamment, la question de la place de l'tre humain dans la nature dans la
thorie de Rolston III reste dtermine par cette dichotomie :
Because of this rebuilding, humans can inhabit environments altogether
different from the African savannas in which they once evolved. In the city, and
even on the farm, they insulate themselves from environmental extremes by
their rebuilt habitations, with central heat from fossil fuel or by importing fresh
groceries from thousand miles away. In that sense, animals have freedom
within ecosystems, but humans have freedom from ecosystems. Animals are
adapted to their niches; humans adapt their ecosystems to their needs (Rolston
III, 1994, p. 13).

57

Les animaux accdent la libert par les cosystmes alors que l'tre humain doit se
librer de l'cosystme par la transformation de son environnement pour accder la
libert. Voil bien un nonc qui se pose comme la dlimitation de deux zones htrognes.
D'un ct le monde naturel qui pourvoit aux besoins des animaux en leur offrant le lieu de
la ralisation de leurs valeurs intrinsques, et de l'autre, le monde transform o peut se
rfugier l'tre humain hors d'atteinte des dangers de la nature.
Un autre argument doit tre considr srieusement, cette fois qui remet en cause le
projet mme de dfinir des valeurs intrinsques. Comme le souligne Anthony Weston, les
valeurs intrinsques doivent tre premires, au sens o l'on doit dmontrer leur existence
sans faire appuyer celle-ci sur d'autres valeurs [G]iven their supposed self-sufficiency,
they cannot be justified by reference to other values (Weston, 1985, p. 326). Dans le cas
de l'argument dvelopp par Rolston III, on voit bien que celui-ci fait dpendre la
ralisation des valeurs intrinsques sur la prsence de valeurs instrumentales, ce qui mine
l'argument la base. Mais aussi, la reconnaissance de l'existence de ces valeurs
intrinsques doit ncessairement leur confrer un rle normatif difficilement discutable, un
rle qui se rapproche forcment du rle que jouent les noncs dogmatiques propres aux
religions : [N]ature itself is thus animated, and all of us can enter the Kingdom of Ends
together (Weston, 1985, p. 325-326). Or, il est difficile de croire qu'une socit pluraliste
et dmocratique puisse construire une relation la nature sur la base d'noncs normatifs
ferms l'interprtation et l'utilisation contextualise.
Finalement, l'argument de Rolston III ne dpasse pas le cadre conceptuel du scheme
objectiviste propre la civilisation occidentale moderne. Si l'on considre attentivement la
prmisse majeure de son argument, on retrouve d'abord la ncessit de faire appel au savoir
scientifique pour dvoiler l'existence des valeurs intrinsques. En effet, Rolston III utilise
la connaissance gntique, et plus prcisment la comprhension du code gntique des
espces et des individus, pour attribuer ceux-ci des telos ou des finalits. Or, il s'agit bien
ici d'une rflexion qui s'opre dans le champ de la connaissance de la physicalit des tres
vivants car le code gntique n'est pas de nature spirituelle ou mtaphysique, mais bien de
nature physique. On pourrait cependant rpondre que Rolston III n'est pas scientiste . Il
est aussi un thologien trs bien peru par ses pairs et son uvre tmoigne aussi de
58

l'importance qu'il accorde au savoir d'ordre spirituel ou contemplatif. Notamment, il


avance que la science ne peut pas nous enseigner comment valoriser, how to value , la
nature (Rolston III, 2006, p. 308), mais que les traditions sacres et les savoirs d'ordre
philosophiques et spirituels doivent tre mobiliss pour nous guider dans nos manires de
valoriser la nature. Mais fondamentalement, si la science ne peut pas nous dire comment
agir thiquement sur la nature et valoriser celle-ci, elle demeure le seul et unique moyen de
connatre les telos qui sont les sources des valeurs intrinsques et c'est parce que ces
valeurs existent que nous devons nous questionner sur notre posture morale face la nature.
Chez Rolston III, la science demeure le pivot, le rfrent ncessaire l'laboration d'une
thique de l'environnement construite sur le principe du devoir de respecter les valeurs
intrinsques trouves dans la nature.
L'analyse des trois thmes prcdents, soit l'thique animale de Peter Singer, les
arguments en faveur de la protection de la wilderness et la dmonstration de l'existence de
valeurs intrinsques dans la nature mnent conclure que le projet central de l'thique
environnementale, tel qu'il est conu par les philosophes de ce courant, ne peut pas tre
reconnu comme un projet visant dpasser le scheme objectiviste de la pense moderne.
L'thique animale de Singer est un projet d'extension d'une tradition thique dj existante
(l'utilitarisme), non pas une remise en question des prsupposs fondamentaux de l'thique
occidentale moderne qui minent notre relation la nature. Le dbat sur la protection de la
wilderness, quant lui, met en lumire ce prsuppos car ce dbat montre bien comment la
socit moderne se conoit comme extrieure la nature, si bien que la solution envisage
pour rtablir un quilibre entre nos actions et les processus naturels doit tre de l'ordre
d'une sgrgation des deux mondes. Finalement, la thorie de Rolston III, qui peut tre
considre comme une juste tentative visant tablir une justification morale au devoir de
protger la nature en y reconnaissant la prsence de valeurs intrinsques, est, dans les faits,
fonde sur un argument dont la conclusion ne peut pas valider la thse originale. Il n'y a
pas de valeur intrinsque de la nature, il y a des valeurs intrinsques dans la nature et ces
valeurs dpendent de valeurs instrumentales pour se raliser.
Pour conclure cette section, il semble juste de dire que l'thique environnementale
amricaine est bel et bien un projet moderne et que celle-ci ne cherche pas, ou sinon
59

n'arrive pas, refonder les bases de l'thique de telle faon que nous pourrions ainsi
repenser notre relation la nature. Ce courant s'inscrit dans l'histoire moderne et, plus
prcisment, s'appuie sur les thories morales classiques de l'occident moderne, soit la
thorie utilitariste ou l'approche dontologique et ce, que leurs thiques soient
anthropocentres ou biocentres. Mais surtout, les penseurs de ce courant ne proposent pas
de voies de rflexion qui pourraient rsoudre le grand problme de la dichotomie natureculture qui, comme il a t expliqu au dpart de ce chapitre, constitue l'obstacle principal
l'laboration d'une thique qui devrait tre construite sur la base d'une relation entre la
nature et la culture.

2. La protection des paysages : enjeux et limites


La mobilisation gnrale en faveur d'une plus grande responsabilit de la socit
moderne envers son milieu a donn lieu plusieurs pratiques de protection de
l'environnement, notamment des politiques de protection des espaces sauvages, mais aussi
des politiques de protection des paysages. Mieux implantes en Europe car les espaces
sauvages y sont quasiment inexistants sinon au sommet des montagnes, les pratiques de
protection des paysages offrent une alternative intressante la protection de la wilderness.
En protgeant les paysages, une socit peut rpondre plusieurs besoins criants provoqus
par la crise environnementale, entre autres, en prservant de l'industrialisation des espaces
traditionnellement rservs l'agriculture ou d'autres pratiques d'occupation, permettant
ainsi de maintenir un quilibre entre une anthropisation excessive ou nocive des territoires
et une politique de sgrgation des espaces dits naturels . Mais la protection des
paysages implique des enjeux complexes et elle prsente des limites.
Pour bien comprendre ces enjeux et ces limites, il est ncessaire de comprendre la
nature des paysages car le paysage est un concept qui, comme la nature elle-mme, relve
d'une construction thorique qui n'est pas partage par toutes les socits. Pour l'Occident
moderne, par exemple, le paysage est peru d'abord comme un espace au dpart naturel,
amnag ou occup par l'tre humain et la dfinition gnrale de ce terme est fortement
influence par la science cologique :
60

Le paysage - au sens cologique du terme - est une structure spatiale, qui


rsulte de l'interaction entre des processus naturels et des activits humaines.
Sur le fond stable d'une architecture d'ensemble (pays de montagne, de plateau,
de plaine, de coteaux, de marais, de rivages), la transformation des modes
d'occupation du sol et des systmes de mise en valeur modifie la disposition
des habitats et des infrastructures, la rpartition des agrosystmes, la
physionomie des forts. Mais la vgtation a aussi une dynamique propre, telle
qu'en l'absence de mise en valeur, des associations vgtales diffrentes se
succdent sur le mme terrain. Portant toujours les traces du pass, le paysage,
qu'il soit amnag ou abandonn, ncessairement, se transforme (Larrre, C. et
R. 1997, p. 202).
Dynamique et li directement l'activit transformatrice du travail humain, le
paysage est de nature hybride, associant les processus naturels en cours dans
l'environnement et les transformations d'origine anthropiques. Ici, c'est le regard de la
science qui doit tre questionn, savoir si celui-ci ne dtrne pas une origine esthtique du
paysage.
De plus, la protection des paysages, bien que celle-ci semble rsoudre le problme de
la dichotomie nature-culture, est directement lie des considrations et des enjeux
politiques qui soulvent des questions de justice et d'galit sociale. Le regard subjectif qui
ncessairement fait natre le paysage est-il le mme pour tous? Et alors, comment peuton penser le paysage et sa protection sans risquer de faire de celui-ci l'objet d'une discorde
entre le regard des initis et des profanes?

2.1. La naissance du paysage


Pris au sens le plus simple, le paysage peut tre considr comme le rsultat de
l'activit humaine sur un territoire donn. En ce sens, on ne peut pas dissocier l'existence
des paysages de l'existence des cultures15. Mais la question ne peut pas non plus tre
15

Dans les faits, il est juste de dire que c'est le phnomne de l'anthropisation des territoires qui est
l'origine de l'apparition des paysages, que cette anthropisation soit importante comme c'est le cas en
Occident ou dans les socits agraires qui modifient lourdement leurs environnements, ou mme chez les
peuples de chasseurs cueilleurs qui n'ont pas de pratiques de transformations importantes des territoires, mais
qui habitent et modifient tout de mme l'environnement. On constate ds lors que la dichotomie natureculture est toujours sous-jacente la problmatique en cause. Notamment, en ce qui concerne la qualification
que font les Occidentaux du mode de vie des peuples autochtones, savoir que ceux-ci ne modifieraient pas

61

rduite cet nonc, le paysage est aussi le rsultat d'un certain regard sur le territoire, un
regard subjectif caractris par la culture dans toute sa dimension collective et la fois dans
sa dimension individuelle au sens o l'observateur apparat comme un filtre dans le
processus d'apprciation esthtique: |D|ans la plupart des cultures, l'ide de paysage
traduit en effet le rapport humain au monde visible, c'est--dire aux apparences. Pour cette
raison, la signification qui est donne ce qui est regard dpend autant de ce qui est vu et
de la manire de la voir, que des modles culturels qui en ont form la reprsentation
(Donadieu et Prigord, 2007, p. 7).
L'origine historique du concept de paysage confirme cette problmatique
complexe. Les thoriciens du paysage, pour expliquer la gense de celui-ci, sont confronts
la tche difficile de considrer la fois l'apparition des techniques matrielles qui
permettent la transformation des territoires ou leur reprsentation picturale, mais aussi
l'mergence de la subjectivit qui permet le regard esthtique sur les territoires transforms.
Le rsultat est de l'ordre d'un savoir crois qui doit porter un regard sur la culture
matrielle des socits, mais aussi qui doit demeurer sensible aux histoires, tant
personnelles que collectives, qui ont donn sens aux paysages. Ceci mne constater que,
bien que la plupart des cultures aient eu des pratiques paysagres (car elles ont transform
ou transforment toujours leurs territoires), elles n'ont pas pour autant dvelopp une
pense du paysage (Berque, 2008, p. 8). Elles n'ont pas ncessairement dvelopp des
pratiques de reprsentation picturales pouvant tmoigner d'une esthtique formelle du
paysage.
Pour trouver une premire apparition du concept de paysage dans l'histoire, nous
devons remonter le temps l'poque de la Chine ancienne o serait apparu dans la culture
les territoires qu'ils habitent et que ces territoires seraient consquemment des zones de wilderness. Cette
conception du mode de vie des peuples autochtones est fausse et comme le mentionne habilement Descola :
[D]epuis quelques annes, par exemple, les Aborignes protestent auprs du gouvernement australien contre
l'usage qui est fait du terme wilderness pour qualifier les territoires qu'ils occupent, ce qui permet bien
souvent d'y crer des rserves naturelles contre leur gr. Avec ses connotations de terra nullius, de nature
originelle et prserve, d'cosystme protger contre les dgradations d'origine anthropique, la notion de
wilderness rcuse certes la conception de l'environnement que les Aborignes ont forg et les rapports
multiples qu'ils tissent avec lui, mais surtout, elle ignore les transformations subtiles qu'ils lui ont fait subir
(Descola, 2005, p.62). Ce que semble vouloir ignorer le gouvernement australien (et plusieurs autres
gouvernements par le fait mme), c'est que le territoire australien a subi des transformations d'origine
anthropique, certes subtiles, mais relles. On pourrait donc parler du paysage australien.

62

de la classe dirigeante et lettre le terme shansui , qui peut se traduire par paysage ,
quoique le terme en question soit compos de deux idogrammes exprimant les ides de
vent (shan) et rivire , ou cours d'eau (sui) (Berque, 2008, p. 46). Le concept de
shanshui est d'autant plus important dans la culture extrme orientale qu'il a influenc non
seulement des pratiques picturales paysagres, mais toute une cosmologie organique du
monde qui se reflte autant dans la culture savante que dans la culture vernaculaire. Par
exemple, la pratique du fengshui (le terme est une variante de shanshui) constitue un
exemple flagrant de l'influence de ce concept dans la socit chinoise. Le fengshui est une
forme de gomancie base sur une vision organique du cosmos dans laquelle les actions de
l'homme sur le paysage ne provoquent pas uniquement des effets superficiels, mais crent
aussi des conditions relles de bonne fortune ( good fortune ), de vie heureuse ou de
sant (Knapp, 1999, p. 29). Ainsi, la lecture du paysage selon les axiomes du fengshui
permet d'orienter les habitations, les routes ou de planifier les villes tout en respectant un
ordre cosmique qui s'exprime travers la bonne circulation des nergies vitales.
Chronologiquement parlant, Berque retrace la premire instance historique de
l'utilisation de ce terme (shanshui) des fins d'expression d'une sensibilit paysagre lors
d'un banquet champtre donn par le calligraphe Wang Xizhi. A cet vnement, l'histoire
d'une subjectivit humaine s'exprimant dans le langage d'une esthtique des lieux donne
naissance au concept paysage :
C'tait sous le rgne d'un empereur qui portait le mme nom, Mu, que Mu le
Fils-du-Ciel (Mu Tianzi), ce roi qui, vers le dbut des Zhou de l'Ouest (1122770 av. J.-C), alla dans les contres occidentales et y fut l'hte de Xiwangmu.
Ainsi donc, sous les Jin de l'Est, le troisime jour du troisime mois lunaire de
Yonghe IX (353), Wang Xizhi, l'immortel calligraphe (303-361), invita une
quarantaine d'amis dans sa villa, le Pavillon des orchides [...]. Comme il tait
d'usage dans la bonne socit de ce temps-l (usage inaugur six sicles
auparavant par le roi Zhao de Qin), c'tait pour un banquet de liu shang qu
shui : rassembls pour un pique-nique champtre dans le vaste jardin de la villa,
qu'agrmentaient les mandres (qu shui) d'un ruisseau fort paysager, les
convives devaient composer un distique avant que ne les atteigne une coupe de
vin (shang) drivant (liu) au fil de l'eau; alors seulement ils pouvaient la boire.
Dans plusieurs des pomes recueillis cette occasion, le mot shanshui est
indubitablement employ au sens de paysage (Berque 2008, p. 48-49).

63

Ce que nous dit Berque en racontant la naissance du paysage dans ces mots tant
prosaques, c'est que le paysage, en tant que concept explicatif et symbolique, doit
ncessairement natre, au sens culturel. La seule prsence humaine et les actions
transformatrices d'une socit humaine sur l'environnement ne font pas apparatre le
paysage pour une culture donne. Il faut qu'un certain regard subjectif compose
l'articulation entre le substrat naturel du territoire et l'intervention humaine qui le
transforme, travers le filtre d'une sensibilit particulire (paysagre dans ce cas-ci) et
qu'un sujet puisse, par la suite, exprimer par un vocabulaire particulier cette observation.
Pour que le paysage devienne un concept structurant, donnant sens aux lieux habits, il faut
qu'une culture le fasse merger et le considre de manire sensible. Ultimement, il faut que
cette culture adopte un mot pour dire le paysage. Or, autant les cultures sont des collectifs,
autant pouvons-nous parfois retracer les moments fondateurs de leurs concepts particuliers
chez des individus particuliers ou lors de certains vnements marquants. Ici, c'est le
paysage, naissant de l'interprtation potique du terme shanshui lors d'un certain
vnement, qui apparat dans la culture chinoise. Ce concept marquera l'histoire de la
Chine et de l'Orient jusqu'au moment prsent.
Si le banquet donn par Wang Xizhi en 353 marque l'apparition de l'utilisation du
terme quivalent paysage dans la culture lettre de la Chine ancienne, nous devons
toutefois attendre encore un sicle avant que soit formule une dfinition positive de ce
concept. Nous devons cette dfinition au peintre paysager Zong Bing (375-443), qui dans
les premires lignes de son livre Introduction la peinture de paysage formula en une
courte phrase la dfinition du paysage, ou du moins l'nonc d'un certain principe par
lequel on peut donner sens au paysage :

Zhi yu shanshui, zhi you er qu Ung


(Quant au paysage, tout en ayant substance, il tend vers l'esprit.16)
Nous sommes loin, certes, d'une dfinition scientifique du paysage. Il n'est nullement
question ici de processus cologiques, de transformations techniques ou de degrs
d'anthropisation d'un espace au pralable vierge de l'occupation humaine, mais bien de
16

Traduction par Augustin Berque dans Berque 2008, p. 70.

64

l'mergence d'une certaine prsence vivante qui se dploie en harmonie et avec


l'observateur. Au regard de Zong Bing, le paysage est de nature matrielle, au sens o c'est
une tendue physique qui est disponible au regard, mais aussi et surtout, le paysage est un
espace de l'esprit cultiv, un sens donn cette prsence qui ne se trouve pas
ncessairement dans le plan physique de cet espace s'il n'tait compris qu'en tant
qu'tendue. Plus prcisment, [L]e principe de Zong Bing, c'est cette ambivalence.
Mutatis mutandis, on la rapprochera de celle que l'on a vue plus haut : le paysage possde
la fois une existence physique, laquelle en soi ne suppose pas ncessairement l'existence
humaine, et une prsence l'esprit humain, laquelle suppose ncessairement une histoire et
une culture (Berque, 2008, p. 71). Ambivalent parce qu' la fois matriel et immatriel, le
paysage est de l'ordre de la relation car il suppose ncessairement le regard subjectif de
l'observateur, mais aussi le langage culturel pour le dfinir par des mots qui lui donnent
vie.
Le principe de Zong Bing nous confirme que le concept de paysage doit tre saisi
dans son ambivalence manifeste, savoir que le paysage est la fois matriel et idel. Il
confirme aussi que l'expression picturale de l'tendue participe de l'laboration d'une
pense qui peut faire natre le paysage. Zong Bing tait peintre, son regard tait aiguis et
portant sur son objet avec cette intentionnalit artistique qui projette sur le monde la
sensibilit personnelle du crateur et de l'interprte. Son langage pictural empruntait la
culture raffine de la Chine impriale des thmes paysagers dj institus par des peintres
prcdents17 et son travail tait soutenu par des techniques d'expression picturales
institues.
Il faudra attendre prs de mille ans pour que le paysage commence exister
rellement pour les Europens. En ce qui concerne cette civilisation, la naissance du
paysage peut tre attribue au peintre italien Ambroggio Lorenzetti avec la production de la
toile Effets du bon gouvernement la campagne, entre 1338 et 1340 (Berque, 2008, p. 8;
Donadieu et Prigord 2007, p. 7). On note aussi qu'en Europe du Nord, le paysage est
apparu sous le pinceau et le crayon d'Albrecht Durer (1471-1528) qui, lors de sa jeunesse, a
17

II semble que le premier peintre paysager, c'est--dire un peintre pour qui le shanshui tait un thme
pictural au mme titre que les portraits, ait t Gu Kaizhi (env. 345-406) (Berque, 2008, p. 70).
65

produit une srie d'aquarelles reprsentant des scnes extrieures dans lesquelles aucun tre
humain n'est prsent (Descola, 2005, p. 92)18. Mais s'agit-il vraiment de la naissance du
paysage pour les Europens si ceux-ci habitaient dj un continent fortement anthropis
selon les critres de l'poque? Au regard de l'historien et de l'archologue, il serait inutile
de dire que les Europens n'avaient pas de paysages contempler, mais d'un point de vue
prenant en compte une certaine subjectivit culturelle, c'est ce moment que le paysage a
commenc exister pour l'esprit europen (Berque, 2008, p.8) et que le paysage commence
devenir un thme pictural, soit autonome, ou alors assez estim pour apparatre au sein
d'un autre thme19.
En Europe, l'apparition du paysage comme thme pictural est tributaire de la
dcouverte des rgles de reprsentation de la perspective et du cube scnique par
l'architecte Filippo Brunelleschi (1377-1446) et de sa codification par l'architecte florentin
Lon Battista Alberti (1404-1472) (Donadieu, Prigord, 2007, p. 10). Si cette codification
des rgles a permis l'laboration d'une vritable technique de dessin architectural par la
perspectiva artificialis, elle participe aussi d'une forme d'mancipation de l'il europen,
partant d'un systme de reprsentation purement symbolique pour aller vers une mthode
de reprsentation picturale qui permet d'intgrer l'uvre la dimension subjective de
l'artiste. En effet, la perspective en ligne de fuite permet de reprsenter la distance
exprime dans l'uvre comme si c'est partir de l'il de l'artiste qu'tait admire la
scne. L'observateur de la toile devient, en quelque sorte, le peintre pendant un instant.
Pour rsumer ce qui doit tre retenu de la gense du paysage, nous pouvons retenir
que le paysage, en tant que concept explicatif et porteur de sens, ne peut apparatre qu'
certaines conditions. En effet, une socit doit occuper un territoire donn et le transformer
18

L'Europe, comme la Chine a aussi connu une introduction littraire au thme paysager : [C]hez les
auteurs grecs et latins, les textes d'Homre (~IXe), Platon (-428 -348), Virgile (-70 -19), Pline l'Ancien
(23-79) et Pline le Jeune (61-114), tmoignent d'une relle sensibilit du paysage, mme s'ils semblent trs
inspirs par la posie des jardins. En l'absence des images de paysage et du terme lui-mme, ils constituent,
selon Berque (1991) et sa suite A. Roger (1997), des tmoignages de socits protopaysagres (Donadieu
et Prigord, 2007, p. 12).
19

On peut facilement remarquer, notamment dans la peinture flamande de la Renaissance, l'apparition de


petits paysages imbriqus dans des uvres dont le thme principal est souvent un portrait. Ces petits paysages
sont souvent des vues de fentre ou alors un arrire-plan. Alors qu'au Moyen ge la perspective cavalire
prdominait pour reprsenter ces espaces, l'apparition de la perspective en ligne de fuite permettra aux artistes
de leur donner une qualit et une prsence qui prcdera l'apparition du paysage comme thme en soi.

66

minimalement dans une perspective paysagre20. Sur le plan culturel, pour que naisse le
paysage, des techniques de reprsentation picturales doivent tre labores avec un langage
visuel qui porte les lments de la symbolique paysagre. Et finalement, l'mergence d'une
subjectivit individuelle qui permet une apprciation esthtique et un certain regard sur
le paysage (Donadieu et Prigord, 2007, p. 10).
Il est toutefois ncessaire de faire une distinction importante entre les effets respectifs
du dveloppement de l'esthtique paysagre en Chine et en Europe. Ces deux civilisations
ont fait natre le paysage et cela est un fait historique qui leur est commun, mais cette
naissance n'a pas produit, aux deux endroits, la mme relation paysagre. C'est--dire que
si le paysage en Chine est devenu un concept structurant pour expliquer le rapport entre la
culture (et son action transformatrice sur le territoire) et le substrat naturel sur lequel elle
s'inscrit, l'apparition des techniques de reprsentation picturales qui ont donn naissance au
paysage en Europe semblent avoir plutt influenc le dveloppement du scheme
objectiviste qui a lentement mais srement creus le foss entre la nature et la culture dans
la pense europenne car [L|a perspective linaire institue ainsi, dans le domaine de la
reprsentation, la possibilit de ce face--face entre l'individu et la nature qui va devenir
caractristique de l'idologie moderne et dont la peinture de paysage deviendra
l'expression artistique (Descola, 2005, p. 94-95).
Plus encore, la perspective linaire est aussi une forme de reprsentation de l'espace
qui s'appuie sur une conception mathmatique du rel. La perspective linaire, comme
forme symbolique de comprhension du monde, restitue le monde dans un univers
rationnel et unifi (Descola, 2005, p. 94). En ce sens, on peut donc affirmer qu'il y a bel et
bien eu naissance du paysage en Europe, mais que le paysage europen est avant tout le
paysage des modernes.

" C'est ce que Berque qualifie de pense de type paysager qui, contrairement la pense du paysage, qui elle
implique un vocabulaire prcis et des techniques de reprsentation picturales, la pense de type paysager n'a
pas tre formelle ou institue, elle se prsente comme un ensemble de pratiques d'occupation des territoires
qui fait en sorte que nous pouvons conclure que les gens amnageaient les paysages avec un certain got
(Berque, 2008, p. 8).

67

2.2. La protection des paysages


Parmi les stratgies employes pour protger des espaces contre le spectre de
l'artificialisation excessive du monde par la culture techno-scientifique de la socit
moderne, la protection des paysages s'inscrit comme une stratgie alternative apparemment
raisonnable la protection de la wilderness. Dans les pays europens, notamment en
France, la notion de paysage revt une importance capitale. Le paysage permet aussi de
porter un regard diffrent sur la wilderness, de rinterprter notre lecture de l'espace nordamricain pour y incorporer l'observateur et son hritage culturel spcifique comme acteur
structurant. Finalement, la protection des paysages donne lieu des pratiques de protection
chapeautes par de grands organismes comme l'UICN.
Le territoire franais est fortement anthropis et les zones de wilderness y sont quasiinexistantes, ainsi la protection du paysage franais devient-elle la meilleure alternative
pour laborer des politiques et des pratiques de protection de la nature malgr la prsence
concentre de l'tre humain sur le territoire. De plus, le paysage est un concept caractre
transversal, c'est--dire qu'il transcende un ensemble tendu de comptences, de domaines
de gestion et d'administration des territoires et de reconnaissance culturelle, ce que les
Franais nomment firement les terroirs . Aujourd'hui, l'organisme politique en charge
de la protection des paysages franais est le Ministre de l'cologie, de l'nergie, du
dveloppement durable et de la mer, ce qui confirme que la gestion des paysages franais
relve aujourd'hui d'une orientation politique de protection de la nature, ou du moins, de
saine gestion environnementale, quoique la protection des paysages fut institue bien avant
la monte du mouvement environnementaliste.
La dimension politique des pratiques de protection des paysages en France est
d'ailleurs vidente car ces pratiques nationales sont aussi enchsses au sein de la
Convention europenne du paysage, un trait sign et ratifi par 29 nations du continent
europen, dont la France21. Le paysage franais est donc un concept qui se partage, au sens

"' Pour plus de prcisions sur la Convention europenne du paysage, voir :


http: conventions.coe.int Treaty Commun OueVoulezVous.asp?NT= 176&CM=8&DF= 10/27/2008&CL=FR
E

68

politique, dans le cadre d'une identit europenne plus large. Mais l'exemple franais est
particulirement intressant, autant pour des raisons historiques que culturelles.
Le caractre transversal du paysage y joue un rle important si bien que la
documentation du Ministre le qualifie ainsi : |P]arce qu'il en est parfois l'armature et
toujours le reflet, le paysage offre aux politiques, sectorielles ou territoriales, un principe de
cohrence 22 . L'expression principe de cohrence est ici importante au sens o elle
rvle une ralit bien paysagre : en France, le paysage est constitutif du caractre national
du pays. La France prise comme une mosaque de paysages est un espace la fois
gographique et culturel et la protection des paysages fait partie depuis longtemps de la
rglementation en matire d'occupation territoriale :
La protection des sites, en France, s'est matrialise et a t inscrite dans la loi
bien avant la protection de la nature. En 1853, l'administration forestire, sous
la pression des peintres Barbizon et de leurs amis, institue Fontainebleau la
premire srie artistique . Elle s'y engage ne plus effectuer de coupes. La
fin du XIXe sicle voit se dvelopper des associations militant pour la
protection des sites : Touring Club de France, Club Alpin Franais, Socit
impriale (puis nationale) d'acclimatation, Socit de protection des paysages
franais. Elles obtiennent gain de cause en 1906 lorsque le parlement vote une
loi de protection des monuments naturels , qui sera tendue, en 1930, au
classement des monuments naturels et des sites d'intrts pittoresque,
artistique, historique, lgendaire ou scientifique . [...] Une loi paysage est
vote en 1993. La Direction de la protection de la nature du ministre de
l'environnement est rebaptise Direction de la nature et des paysages. Enfin, la
protection des paysages est explicitement inscrite dans les objectifs des mesures
agri-environnementales (Larrre C. et R., 1997, p.202).
On voit bien ici l'orientation europenne en matire de protection du territoire qui
diverge du mouvement amricain de protection de la wilderness. Alors qu'aux tats-Unis,
au dbut du XXe sicle, est cr le parc de Yellowstone qui deviendra le symbole de la
protection des espaces sauvages, au mme moment en France se dveloppe un mouvement
de protection des territoires avant tout pens en termes esthtiques et historiques. Deux
approches, deux ralits qui en apparence sont htrognes, mais qui au courant du XXe

!2

Les informations sur le Ministre de l'cologie, de l'nergie, du dveloppement durable et de la mer


proviennent du site internet officiel du ministre : http: www.developpement-durable.gouv.fr Autrespolitiques-liees-aux.html

69

sicle avec l'apparition de la menace environnementale tiendront un rle similaire dans


leurs socits respectives.
L'approche paysagre n'est pas pourtant destine ne servir que l'Europe. En effet,
voir le territoire par la lunette du paysage permet de penser la relation entre la socit et son
environnement de faon viter l'approche dichotomique caractristique de la conception
nord-amricaine de la wilderness. Et si les grands espaces sauvages du continent amricain
taient eux aussi des paysages? C'est ainsi que l'on peut qualifier de mythe paysager
notre perception de l'espace sur le continent nord-amricain, savoir, que la perception
nord-amricaine de la wilderness relve d'une conception paysagre de l'espace avec ses
referents culturels, ses symboliques propres et une certaine histoire visuelle et littraire23
que l'on peut retracer travers les mouvements artistiques qui ont fait natre la nature
sauvage : [E]n effet, ce paysage mythique s'est construit partir d'une relation spcifique
entre une gographie et une population particulire, dans un espace-temps culturel donn.
Comme tout filtre de perception, celui-ci agit en tant que rfrent culturel, avec des
pratiques et des modes d'amnagement qui, en retour, parachvent le portrait ou le
modifient (Joliet et Jacobs, 2009, p. 28). Le paysage peut donc tre la rfrence pour
interprter et dterminer les pratiques de protection des territoires, que ceux-ci soient
fortement anthropiss, comme en France, ou alors dfinis par l'absence d'activit humaine
qui les caractrise comme c'est le cas en Amrique du Nord.
Force est de constater que la protection du paysage se veut une stratgie alternative
particulirement intressante la protection de la wilderness. Dans un premier temps, le
paysage, quand il est dfini en incorporant la dimension culturelle qui en est constitutive,
est un appareil de qualification du territoire qui n'exclut pas d'emble la prsence humaine,
mais plutt l'incorpore comme une source de valeur importante en raison du travail continu
que suppose l'occupation du sol par des cultures qui donnent celui-ci une identit24.
23

II a dj t mentionn que des auteurs amricains tels que Thoreau et Muir ont donn une identit littraire
la wilderness amricaine, on peut en dire autant de certains peintres au Canada tel que Cornelius Krieghoff
au Qubec ainsi que les artistes du Groupe des Sept dans les provinces maritimes (Joliet et Jacobs, 2009, p.
30).
24

Comme mentionn prcdemment, une vision plus scientifique du paysage existe en Occident et celle-ci
s'appuie notamment sur les sciences biologiques et la comprhension du fonctionnement des cosystmes
pour dfinir l'identit des paysages (Donadieu et Prigord, 2007, p.45). Les thses et les mthodes de ce

70

Deuximement, mais selon une logique semblable, le paysage offre la possibilit de


dvelopper un regard subjectif sur le territoire et ainsi permettre de sortir du paradigme
scientifique voulant que le monde puisse tre peru selon des critres purement objectifs.
La protection du paysage demeure anthropocentriste, mais se prsente comme un outil
original pour laborer des stratgies de protection des territoires dans les zones fortement
anthropises.
Au plan international, le paysage permet de construire des catgories de protection
des territoires qui pourrait remettre en question la primaut de la catgorie I des aires
protges telles que dfinies par l'UICN. La catgorie V (Conservation d'un paysage
terrestre ou marin) est directement construite dans une perspective paysagre et donne lieu
autant des initiatives de protection de la nature qu' des initiatives visant prserver des
modes d'occupation par des populations locales. L'UICN dfinit la notion de paysage
protg ainsi :
Protected landscapes are cultural landscapes that have co-evolved with
human societies inhabiting them. They are protected areas based on the
interactions of people and nature over time. Living examples of cultural
heritage, these landscapes are rich in biological diversity and other natural
values not in spite of but because of the presence of people. It follows that their
future relies on sustaining people's relationship to the land and its
resources (Brown, Mitchell, Beresford, 2005, p. 3).
Ici le caractre nocif de l'occupation humaine du territoire est remis en perspective.
On note que la prsence humaine peut tre bnfique et constitutive d'un quilibre
cologique dont tmoigne le paysage protger. Ce que l'UICN propose comme mthode
de rfrence pour guider la philosophie de protection des paysages est le concept
d' intendance (stewardship) (Brown, Mitchell, Beresford, 2005, p. 5). L'intendance ainsi
pose dfinit le rle de l'tre humain face la nature, soit celui du bon berger. Tir
directement de la symbolique biblique, le rle du bon berger qui aime son troupeau et le
guide travers les dangers pour le nourrir et en prendre soin est aussi un concept dj
explor par l'thique environnementale amricaine (qui est fortement influence par les

courant de pense dit fonctionnaliste ne sont pas toujours compatibles avec le courant culturaliste
dont il est plus largement question dans cet essai.

71

valeurs chrtiennes). Notamment parce que cette image a du sens pour les croyants des
religions chrtiennes, musulmanes et judaques, elle peut tre mobilise pour transmettre un
message de haute importance et soutenir des valeurs de protection : [S]o we might
persuade Judes, Christians and Muslims to support the environmental policy agenda by
appeal to such concepts as God, creation and stewardship [...] (Callicot, 1999, p. 33).
Pour l'UICN, l'intendance est une attitude envers la nature qui porte en prendre soin et
la protger; les paysages protgs sont des zones o le principe d'intendance est valoris
travers la pratique de la protection des paysages.
Mais la pratique de protection des paysages mise de l'avant par l'UICN n'est pas,
proprement parler, une alternative radicale qui s'inscrirait contre la pratique de protection
des espaces sauvages. Plutt, elle est conue comme un outil complmentaire pouvant tre
mobilis dans des situations particulires et bien dfinies :
An approach that emphasises lived-in lansdscapes should in no way be seen to
diminish the importance of strictly protected areas, nor should it be viewed as a
rejection of other conservation models. Rather it is a complementary model,
part of a range of stratgies for achieving conservation objectives - and one that
is particularly appropriate in settings where biodiversity and cultural
practices are linked, and where management must accomodate traditionnal
uses, land ownership patterns and the need to sustain local livelyhoods.
(Brown, Mitchell, Beresford, 2005, p. 5).
La stratgie de protection des paysages est donc conue en terme de compensation,
c'est--dire qu'elle trouve son utilit pour des cas o la sparation nette entre les domaines
du naturel et du culturel ne peut pas tre pense clairement au plan de la spatialit en
premier lieu. Mais peut-on vritablement effectuer la distinction prcdente? En d'autres
termes, existe-t-il vraiment des cas o la distinction nette entre les domaines du naturel et
du culturel peut tre justifie?
De plus, la stratgie de protection des paysages de l'UICN demeure infode
l'objectif premier de l'organisme qui est la protection des espaces sauvages. En effet, les
paysages habits viss par cette catgorie de protection le sont en fonction d'un plan en
mosaque dans lequel les paysages habits sont instrumentaliss pour crer des zones de
connexions entre les diffrentes rserves et aires protges de catgorie suprieure.
72

Ultimement, le systme de valorisation des espaces de wilderness (aires protges de


catgorie I et la) comme lments de rfrence est maintenu et rien n'indique dans la
littrature de l'UICN que le paysage est vou devenir le paradigme sur lequel la
protection des territoires contre certaines pratiques sociales nfastes serait labore. Au
plan social, il s'agit plutt d'un mcanisme qui vise maintenir l'identit des paysages que
nous, les occidentaux, travers notre filtre de perception paysager, considrons comme
pittoresques ou alors utiles rendre concrets des objectifs de conservation de la nature
sauvage qui ne font pas ncessairement sens aux yeux des populations occupantes
concernes, notamment lorsqu'on a affaire des populations non modernes pour qui
l'objectivation de la nature n'est pas un trait de comprhension du monde.
La recherche du caractre pittoresque des modes de vie qui sont la source et qui
maintiennent les paysages dans un tat stable, c'est--dire tel que le milieu se prsente au
moment o on dtermine qu'il est un paysage, suggre tout autant un ethnocentrisme latent
mais toujours influent. On mentionne facilement les usages traditionnels, ce qui, en premier
lieu, peut sembler positif car tmoignant d'un souci de protection de la diversit culturelle
dans un monde o l'uniformisation devient la rgle et menace autant la biodiversit que la
diversit culturelle. Toutefois, on peut se demander lgitimement si l'application de ces
pratiques de protection des paysages habits (avec les objectifs de conservation des
pratiques traditionnelles qui en font partie), ne participe pas d'une mondialisation de la
perception de l'espace et de la culture, dsormais conus et dfinis dans le langage
paysager des modernes.
Les catgories de l'UICN sont un produit de l'Occident moderne qui vhicule une
charge normative non ngligeable, en ce sens, on peut parler juste titre d'un langage
possdant une dimension politique. Mais ce langage, dont la prtention de neutralit repose
sur une conception objective du paysage (notamment opratoire car motive par des
objectifs de conservation qui dpasse largement la protection des paysages habits) est bel
et bien biais et ne peut pas tre considr comme un outil de communication interculturel
propice la comprhension des cultures concernes par ces pratiques. Ce langage, c'est le
langage des modernes (Tully, 1995, p. 33) et il s'impose une fois de plus en touffant,
ou en limitant srieusement la capacit des cultures interpelles dfinir elles-mmes leur
73

enracinement aux territoires sur lesquels elles rsident et peuvent se transformer. Que
l'expression de cet enracinement ou relation soit technique (comment les cultures
transforment

leurs

environnements)

ou

encore

esthtique

(quels

lments

de

l'environnement sont valoriss esthtiquement), cette expression risque d'tre, soit


interprte dans le langage paysager des modernes, ou alors fige l'tat de paysage
protg, comme si on en arrivait confondre le portrait d'un enfant qui ne vieillit pas sur la
toile avec un tre en chair et en os qui doit ncessairement changer car tel en est sa nature25.
La problmatique de la protection des paysages relve ainsi de la dimension politique
qui conditionne cette pratique. Elle met en lumire une caractristique de la notion de
paysage qui lui est particulire et mne ncessairement des implications politiques, soit la
question de la dfinition du paysage. Dfinie par l'observateur, avec son bagage culturel et
sa perception propre de l'espace, la matrice paysagre se dploie diffremment selon la
qualit du regard qui la contemple. Il y a donc plusieurs types de regards qui ne cherchent
pas les mmes lments de structuration et de valorisation dans le paysage; et le croisement
de ces regards peut donner lieu des diffrends importants, mme au sein d'une culture
soi-disant uniforme telle que la France.
On peut effectivement distinguer trois types de regards sur le paysage; trois regards
qui ne verront pas le paysage selon les mmes caractristiques et avec des objectifs
diffrents : 1) le regard inform; 2) le regard initi et; 3) le regard esthtique.
1) Les regards informs, ce sont ceux qui dpendent d'un savoir [...] particulier et en ce
qui concerne la socit moderne, on pourrait nommer explicitement les savoirs de type
techniques ou scientifiques (Larrre C. et R., 1997, p. 203)26. En effet, l'agronome ou le

25

On doit toutefois mentionner qu'en contrepoids ces pratiques de protection mises de l'avant par l'UICN
on retrouve des initiatives plus intressantes comme les rserves de la biosphre, dont l'UNESCO fait la
promotion. Ces rserves sont conues commes des espaces o la conservation de la nature et la protection de
la diversit culturelle vont de pair, sans toutefois que l'ide d'un dveloppement conomique y soit interdite.
Le programme de l'UNESCO pour les rserves de la biosphre est disponible au:
http://www.unesco.org/new/fr/natural-sciences/environment/ecological-sciences/biosphere-reserves/
26

Dans le cas de la classification des paysages habits de l'UICN, on peut considrer que ceux-ci sont
largement le produit de ce type de regard, un regard d'expert sur le paysage et ses habitants dans une
perspective de classification opratoire et systmatique.

74

technicien forestier ne verra pas le paysage selon les mmes critres que l'artiste, influenc
par son savoir technique, l'observateur initi porte un regard plus professionnel sur
l'espace qu'il contemple et son interprtation des formes et des autres lments divers de
l'tendu le mnera interprter le paysage de manire particulire.
2) Le regard initi est de nature endogne au paysage lui-mme (Larrre C. et R., 1997,
p. 204). C'est le regard de l'habitant, du cueilleur ou du chasseur qui connat le paysage
parce qu'il l'habite ou en tire sa subsistance. Ce regard n'exclut pas pour autant des
considrations pratiques, nanmoins, il relve aussi d'une considration sensible au
territoire qui porte pour l'observateur des repres symboliques particuliers qui ne sont pas
de l'ordre de la connaissance technique ou objective, mais bien de l'histoire locale ou de
l'exprience personnelle.
3) Le regard esthtique a comme particularit de dpendre des rfrences culturelles
(Larrre, C. et R., 1997, p. 203). C'est le regard subjectif inform par les courants
artistiques et les techniques raffines de reprsentation picturale et paysagre. C'est le type
de regard qui est la source de la cration des mesures de protection des paysages en
France.
Une chose est toutefois commune toutes ces catgories, les regards ne cessent de se
transformer

avec

l'volution

des

pratiques

de

reprsentation

picturales

et

les

transformations dans les savoirs et les techniques en gnral (Larrre C. et R., 1997, 20042005). En effet, si l'invention de la reprsentation de la distance par la perspective en ligne
de fuite a radicalement chang la manire dont les Occidentaux se reprsentent l'espace et
par le fait mme conoivent le paysage, le dveloppement des arts a aussi, par la suite,
provoqu des changements dans notre manire de voir le monde. Par exemple, le monde tel
que reprsent par les cubistes s'inscrit contre la rationalisation de l'espace; les
perspectives sont dconstruites, les points de vue multiplis dans une mme image et le
caractre de l'artiste dfinitivement prsent comme lment des uvres. On peut trs bien
ds lors considrer que le foisonnement de ce type de reprsentation dans l'univers social a
pu influencer la perception esthtique des espaces, tout comme il semble vident que les
futuristes ont, en quelque sorte, conditionn le regard que nous portons sur les villes. De

75

mme, les regards scientifiques sur le paysage, les regards informs et les regards initis
changent avec les volutions sociales.
Pour conclure sur les pratiques de protection du paysage, il est important de
remarquer que, si le scheme objectiviste dans lequel s'inscrit la pense moderne, laquelle
tend sparer les domaines naturel et culturel, se voit parfaitement illustr dans les
pratiques de protection de la wilderness, les pratiques de protection du paysage tendent
effacer cette distinction : |L|e paysage se fait rencontrer la nature et l'histoire non
seulement parce qu'il est le produit de l'histoire commune d'une socit et du milieu
qu'elle habite, mais aussi parce que la protection des paysages, leur patrimonialisation,
traitent cette nature anthropise en objet musographique (Larrre C. et R., 1997, p. 206).
Ainsi, parce que le paysage est un hybride de la nature et de la culture, il contient les
lments conceptuels propices penser la nature et la culture en termes de relation et non
plus comme des domaines htrognes. En ce sens, il sort du cadre de la modernit.
Nanmoins, c'est parce que le paysage acquiert une identit musographique que la
problmatique politique de la protection des paysages devient difficile ignorer. Quel
regard doit avoir prsance? Qui sont les meilleurs individus susceptibles de comprendre le
paysage et d'en dterminer les paramtres qui fixeront sa forme ? Entre autres, lorsque la
protection des paysages sort de l'Occident, quelle discipline peut tre en mesure de porter
un jugement sur les pratiques culturelles qui faonnent les territoires, sachant que tout
expert du Nord, lorsqu'il regarde les territoires du Sud, est un observateur exogne ?
Finalement, vu la complexit qu'implique le regard paysager, parce qu'il la fois le produit
d'une certaine culture paysagre et un regard neuf sur cette mme culture de paysages,
parce qu'il tend aussi dcouper les territoires en paysages dont le statut de parcelles
autonomes est largement discutable (de mme que leur dlimitation et les raisons qui la
motivent), peut-on vraiment dire que nous avons devant nos yeux une thorie qui tend vers
un holisme vritable ?
Ces questions portent croire que les penseurs du paysage et ceux qui en font la
protection ne travaillent pas forcment partir d'un paradigme qui dpasserait largement le
paradigme moderne, plutt, c'est un regard sensible sur le territoire des modernes qu'ils
mettent de l'avant. Position fort apprciable et louable dans les pays occidentaux, elle
76

demeure ancre dans la culture occidentale et ne peut manifestement pas tre leve une
dignit universelle qui en ferait un paradigme partir duquel une nouvelle thique de
l'environnement pourrait tre pense.

3. Repenser la nature en profondeur


Tel que dmontr prcdemment, l'thique environnementale amricaine ne trouve
pas la porte de sortie du scheme objectiviste de la pense moderne et la pense paysagre
dveloppe par les Europens ne semble pas pouvoir offrir un contrepoids dfinitif. Mais
au-del de ces considrations scolaires, il est certain que le monde dans lequel nous vivons
existe sous la menace de sa propre fin, du moins, de la fin du monde tel que nous le
connaissons. Et si l'incapacit des deux coles prcdentes proposer des solutions
thoriques et pratiques convenables tenait au fait que la problmatique de la crise
environnementale, telle qu'elles la conoivent, n'tait pas bien formule ? C'est dans cette
perspective qu'est apparu le mouvement de l'cologie profonde. Mouvement tentaculaire
plutt que structure prcise, l'cologie profonde trouve sa source dans une volont de
repenser la nature et le rle qu'y joue l'tre humain, en plus de se prsenter comme un
support une critique sociale plus muscle, qui accuse directement la socit occidentale
moderne (la socit techno-industrielle ou techno-scientifique) d'tre la source du
problme et qui interpelle ses citoyens rformer en profondeur leur mode de vie autant
que leurs prsupposs philosophiques et scientifiques quant au statut ontologique et moral
de la nature.
Puisque l'cologie profonde n'est pas une cole ou un organisme prcis, mais bien un
ensemble de remises en question, il est impossible de l'analyser systmatiquement. Les
positions de l'cologie profonde peuvent tre dcrites comme des positions biocentres ,
cocentres ou alors transpersonnelles (diZerega, 1995, p. 239). Nanmoins, on peut
trouver chez le philosophe norvgien Arne Naess, l'inventeur de l'expression cologie
profonde , un socle thorique sur lequel s'est construite l'histoire du mouvement.

77

Cette section sera divise en trois parties. D'abord, je situerai l'cologie profonde par
rapport aux autres courants de philosophie environnementale contemporains pour
dmontrer en quoi celle-ci tranche radicalement du reste par certains de ses objectifs
sociopolitiques. Par la suite, je montrerai en quoi l'ontologie de la nature que propose Arne
Naess peut tre interprte comme une occasion de dpasser le scheme objectiviste de la
socit moderne et nous mener vers une vision plus holistique de la nature et de ses
composantes, notamment en mobilisant le concept de gestalt pour interprter les
composantes environnementales qui nous entourent. Dernirement, je soulverai les
problmatiques que suppose une position aussi radicale que celle d'Ame Naess, car bien
que l'cophilosophie de Naess27 arrive, juste titre, dpasser le cadre de rflexion
moderne qui structure les thiques environnementales, la ralisation concrte de ses
propositions semble difficile raliser car l'cologie profonde, dans sa volont d'englober
de faon holistique les positions philosophiques et pratiques les plus diverses, ne peut pas
produire un concept rfrentiel assez prcis pour fonder une thique cohrente.

3.1. cologie profonde et cologie superficielle


C'est en 1973 que Naess publie dans le magazine Inquiry un article intitul The
shallow and the deep, long-range ecology movement. A summary. Cet article deviendra
clbre en raison de la notorit que prendra le terme deep ecology , traduit en langue
franaise par cologie profonde , qui dfinit depuis un ensemble important de thories et
de pratiques environnementales, scientifiques, philosophiques et militantes, plus radicales
dans leur interprtation des solutions adopter face la crise. Mais pour comprendre la
raison pour laquelle Naess proposa une telle approche, une rvision du diagnostic
cologique que sa thorie suppose est ncessaire.
11

II faut diffrencier l'cophilosophie de Naess, qui rfre l'tude des problmes philosophiques que fait
merger l'cologie (Naess 1989, p. 36-37), et son cosophie personnelle (cosophie T), qui rfre aux
positions personnelles de Naess, de ses rponses, en quelque sorte, aux problmes cophilosophiques.
L'cosophie personnelle de Naess n'est pas analyse dans cette dissertation mais retenons que l'originalit de
la dmarche de Naess tient entre autres au fait qu'il serait possible de partager en commun des sagesses
personnelles (cosophies), dcoulant d'expriences personnelles de relation la nature, pour rsoudre des
problmes proprement cophilosophiques. En d'autres termes, que les connaissances sensibles personnelles
de la nature (les cosophies) peuvent tre partages et ce partage peut donner lieu une philosophie plus
gnrale (une cophilosophie).

78

Naess est alors (et restera jusqu' sa mort) profondment proccup par l'avenir des
conditions de vie pour les gnrations futures sur la Terre et de manire plus gnrale, au
sort que l'humanit rserve la biosphre en gnral. Son constat de la situation est grave
et teint de culpabilit : \A\ global culture of a primarily techno-industrial nature is now
encroaching upon all the world's milieux, desecrating living conditions for future
generations. We - the responsable participants in this culture - have slowly but surely
begun to question whether we truly accept this unique, sinister role we have previously
chosen. Our reply is alomost unanimously negative (Naess, 1989, p. 23). On retrouve ici
la thmatique de Spengler, savoir que le domaine de l'tre humain, caractris dans la
socit moderne par un processus d'artificialisation du monde soutenu par une culture
techno-industrielle, empite (encroach) de manire abusive sur le domaine de la nature, ici
dsign par l'expression milieux du monde .
Pour renchrir, Naess n'hsite pas dpeindre le futur en termes catastrophiques :
[A]n exponentially increasing, and partially or totally irreversible environmental
deterioration or devastation perpetuated through firmly established ways of production and
consumption and a lack of adequate policies regarding human population increase
(Naess, 1989, p. 23). II est inutile d'accumuler les exemples, pour Naess comme pour tant
d'amoureux de la nature, celle-ci est menace par la socit moderne et ses pratiques de
consommation et d'exploitation abusives, sinon par les risques de catastrophes cologiques
que laisse planer l'existence mme de son infrastructure de production industrielle28.
L'cologie profonde est, selon Naess, une rponse radicale, mais aussi complexe et
sophistique, cette menace qu'il peroit en termes radicaux (Naess, 1989, p. 24). Mais
l'expression cologie profonde , dont Naess est le premier utilisateur, ne dsigne pas une
pratique prcise ou une thorie unique, il s'agit plutt d'un terme descriptif qui englobe un
ensemble de propositions qui s'appuient sur une certaine conception de la nature et du
problme de la crise cologique. L'cologie profonde doit ncessairement tre comprise en
opposition l'cologie superficielle, qui selon Naess dans son article de 1973, est la
28

On peut facilement penser aux consquences de l'explosion de la centrale de Tchernobyl 1986, de


Fukushima en 2011, ou alors aux effets dvastateurs des nombreux dversements de ptroles dans les ocans
de la plante.

79

position dominante chez les environnementalistes de l'poque. Dans son article, Naess
dcrit l'cologie superficielle comme le courant environnemental le plus influent et qui vise
combattre la pollution et la rduction des stocks de ressources naturelles. Cette cologie
nanmoins comme objectif, conscient ou inconscient, de maintenir le niveau de vie lev
dans les pays du Nord, dj dvelopps et historiquement bien nantis en comparaison des
pays du Sud, lesquels sont historiquement sous-dvelopps (underdevelopped) et
pauvres (Naess, 1973, p. 95).
On peut dire aujourd'hui que l'cologie superficielle est toujours dominante dans le
monde de la politique environnementale et que, contrairement sa concurrente, l'cologie
profonde, elle s'est systmatise et a trouv sa forme dans les politiques du dveloppement
durable. En effet, parce que celui-ci intgre les paramtres environnementaux tels que nous
les connaissons comme limites potentielles au dveloppement conomique et industriel
sans toutefois remettre en question la ncessit de la croissance conomique, le
dveloppement durable est un exemple parfait de ce que Naess qualifie d'cologie
superficielle : [E]n d'autres termes, pour le rapport Brundtland, c'est la contrainte externe
- la limitation des ressources naturelles et l'accumulation des problmes environnementaux
l'chelle de la plante - qui va obliger l'conomie capitaliste entrer dans un systme de
croissance qualitative (Parizeau, 2004, p. 313). Il s'agit d'un courant de pense qui
intgre la nature ou l'environnement dans la rflexion thique et socioconomique sans
toutefois remettre en question les bases idologiques et thiques de la socit occidentale
moderne, soit le capitalisme comme idologie socioconomique et l'anthropocentrisme
comme fondement de notre rapport moral la nature et l'environnement29. En d'autres
mots, pour les partisans de l'cologie profonde, les solutions qui portent l'tiquette
correspondante l'cologie superficielle sont des rponses molles, qui ne s'attaquent
pas aux sources du problme de la crise environnementale, mais se prsentent plutt

29

Le dveloppement durable permet effectivement de penser la relation entre la nature et la socit en termes
conomiques, soit en tant que capital naturel (voir Pearce, David (1989). Blueprint for a Green Economy.
Londres, Earthscan Publications). Cette analyse conomique des possibilits de la nature fournir
l'humanit de la matire et des biens utiles confirme bien la force structurante du scheme objectiviste, savoir
que la science conomique peut s'approprier le phnomne de la disponibilit du monde naturel pour en faire
un partenaire conomique, ramenant ainsi la totalit de la biosphre au statut de prsence physique de
ressources disponibles.

80

comme des compromis, gnralement favorables au maintien d'un statu quo en faveur des
pays dj avantags conomiquement.
En rponse l'cologie superficielle, Naess avance le concept d'cologie profonde
qu'il dcrit selon sept caractristiques. Notons que l'auteur ne nomme personne, aucun
groupe, aucun tat, qui serait le hraut de ces principes, il s'agit plutt d'une description
gnrale de principes qui, par leur radicalisme, permettraient de repenser l'ordre social dans
lequel nous vivons ainsi que notre relation la nature de manire nouvelle, dans la
perspective de prvenir les effets catastrophiques de la crise en cours. On peut dfinir
brivement les sept caractristiques de l'cologie profonde ainsi30:
1) La vision relationnelle du monde, ou l'ontologie relationnelle (the relational, total-field
image) : les organismes doivent tre compris comme des nuds de relations intrinsques
dans la toile biosphrique. Ceci implique de rejeter la vision homme-dans-l'environnement
pour adopter une vision holistique et relationnelle qui comprend tous les tres vivants.
2) L'galitarisme biosphrique de principe (biospherical egalitarianism) : en principe, les
espces vivantes sont toutes moralement gales dans le systme biosphrique et doivent
pouvoir s'panouir dans ce systme. Nous devons donc modrer nos activits qui mettent
en danger des espces ou qui mettent en danger la survie des cosystmes qui abritent les
espces. L'galitarisme biosphrique de Naess diffre largement de l'thique animale que
propose Singer, par exemple. Naess conoit l'thique applique aux animaux de faon
holistique, il n'est donc pas question de se soucier de la souffrance d'un individu
(quoiqu'une telle considration peut tre incluse dans ce type de rflexion), mais plutt de
se soucier des conditions d'panouissement qui sont ncessaires la survie des espces
toutes entires.
3) Les principes de diversit et de symbiose (principles of diversity and of symbiosis) : la
diversit biologique et culturelle favorise le potentiel de survie et la richesse des modes de
vie. Les diversits mentionnes impliquent aussi la symbiose des lments qui les
constituent.
30

Les termes dfinissant les sept caractristiques sont tirs de Naess 1973, p. 95-99. Leur traduction en
Franais sont mes traductions personnelles.

81

4) La posture anti-classe (anti-class posture) : la division de la socit en classes


ingalitaires empche l'panouissement des individus. Cette caractristique proprement
politique laisse paratre, dans le travail de Naess, des considrations sociales qui se
rapportent aux humains. Pour Naess, les solutions la crise environnementale passent aussi
par une remise en question des rapports entre les humains l'intrieur de la socit et non
pas uniquement par une remise en question des relations entre l'humanit et la nature.
5) La lutte contre la pollution et la rduction des ressources naturelles (fight against
pollution and ressource depletion) : il va sans dire, un mouvement environnementaliste
digne de ce nom doit viser ces objectifs, toutefois, ces objectifs ne doivent pas tre
considrs plus importants que les six autres car ils sont tous des parties intrinsques de la
solution la crise. Par exemple, la pollution est largement le rsultat de la surproduction de
biens matriels dans les pays occidentaux. Cette production matrielle excessive trouve sa
source dans la socit capitaliste techno-industrielle qui s'appuie sur une dynamique de
domination des pays pauvres, la question de la posture anti-classe rapparat comme
lment cl dans l'explication de l'origine de la pollution.
6) La complexit, non la complication (complexity, not complication) : applique la
socit humaine, la rgle cologique de la complexit implique que nous devrions favoriser
les systmes complexes et varis (comme une diversit conomique, par exemple), plutt
que des systmes compliqus et monolithiques parce que trop lourds. Ceci s'applique aussi
aux technologies, qui devraient tre complexes, au sens d'extrmement utiles31, plutt que
compliques et difficilement adaptables parce que trop spcialises ou nergivores. Par
exemple, cela peut vouloir dire de favoriser des techniques locales en matire d'agriculture,
lesquelles sont labores en fonction des vgtaux locaux et des outils techniques adapts
ceux-ci, plutt que de vouloir imposer un modle d'agriculture industrielle gnralis qui
requiert des technologies trs pousses et compliques comme les biotechnologies de
pointe.

jl

Naess utilise aussi le terme technologie douce (soft technology) pour dsigner l'ensemble des
technologies et des techniques qui relvent de la complexit plutt que de la complication. Ce thme est
dvelopp plus en dtail dans ses travaux ultrieurs, notamment pour dmontrer que les technologies douces,
ou lgres, sont mieux adaptes maintenir la diversit culturelle en plus d'tre moins dangereuses pour
l'environnement (Naess, 1989, p. 97-103).

82

7) L'autonomie locale et la dcentralisation (local autonomy and decentralization) : nous


devrions penser la gouvernance de nos socits en fonction de favoriser la gestion locale de
l'environnement, car les dcisions prises hors contexte d'un cosystme donn risquent de
ne pas pouvoir tre planifie selon le fonctionnement de celui-ci et ainsi produire des effets
nfastes.
Aprs considration de ces sept caractristiques, nous pouvons mieux voir en quoi la
thorie cophilosophique de Naess tient la fois de la ncessit de mieux comprendre le
fonctionnement de l'environnement en repensant notre mode de savoir cologique; et la
fois de la ncessit de repenser l'univers social dans lequel nous vivons. Les valeurs
vhicules par ces caractristiques sont de l'ordre de l'harmonie, de l'quilibre, mais aussi
de l'galit et de la diversit. Mais l'cologie profonde de Naess propose avant tout une
ontologie de la nature (caractristique 1) qui fait de cette thorie une des rares thories
occidentales issues de l'poque moderne proposer de dpasser le cadre du scheme
objectiviste dans lequel les thiques de l'environnement sont penses.

3.2. De l'ontologie relationnelle au gestalt

Le scheme objectiviste dans lequel se dploie la pense moderne est caractris par
une conception dichotomique des lments que sont la nature et la culture. En fait, il s'agit
plutt de dire que la nature est pense comme un domaine autonome par rapport au monde
de l'tre humain, qui lui se dveloppe en opposition au monde naturel. Cette dichotomie en
cache une autre, comme une srie de poupes russes. Il s'agit de la dichotomie sujet-objet,
savoir, que le sujet de la perception et de l'exprience est dissociable de son objet
d'observation, en d'autres mots, que les choses ont une existence et des qualits qui leur
sont propres indpendamment de la perception que l'on en fait. L'ontologie relationnelle
que propose Naess dans Ecology, community and lifestyle (1989) remet en question ce
postulat fondamental de la pense moderne : [P]hilosophers and scientists have attempted
to supply understandable descriptions of things in themselves, descriptions absolutely
indpendant of their comprehension through the senses or in any other way. I believe we
can safely say that all attempts have failed and that it is the formulation of the problem
83

which is at fault (Naess, 1989, p. 48). Le problme la base est de savoir ce que l'on peut
connatre objectivement ou subjectivement, quelles sont les limites, ou les points de
rencontre de ces deux modes d'apprhension du monde.
La solution que propose Naess dborde du champ normal d'investigation en la
matire. Il devient inutile, ds lors, de dclarer que le savoir objectif est le seul digne
d'intrt32. Par ailleurs, il est aussi irrationnel de prtendre que tout est subjectif. Il y a
effectivement un monde objectif qui se dploie devant le sujet, mais le sujet le peroit
subjectivement. Ce qui compte alors est que le sujet soit en relation avec son objet de
perception, et que l'objet aussi est situ, en relation, avec les autres objets qui sont prsents
dans le monde ( bound in an interdpendant relationship ) (Naess, 1989, p. 48).
Consquemment, la chose en soi existe toujours, mais son tre, en ce qu'il peut tre un
objet de perception et de connaissance, est avant tout le rsultat d'une multitude de
relations qui forment un nud, un point prcis dans la toile des interrelations qu'est le
monde.
Le monde dont il est question ici doit bien tre dfini comme un champ
relationnel (relational field), c'est--dire la totalit de nos expriences telles qu'elles
existent et sont interrelies intrinsquement (Naess, 1989, p. 55). Le caractre intrinsque
des relations suppose que les relations dfinissent les objets interrelis tel que si A est en
relation avec B, A existe nanmoins diffremment s'il est en relation avec C. Toutefois,
puisque A est la fois en relation avec B et C, il est ncessaire de conclure que A existe
toujours, mais en tant que point de rencontre des relations AB et AC. Ainsi, l'ontologie
relationnelle n'exclut pas que A puisse tre une chose compose de certaines qualits
objectives (car elle demeure A dans les deux cas), mais puisqu'elle existe diffremment

Si Naess est critique face la toute-puissance des modles scientifiques, il admet nanmoins que les
descriptions objectives de la nature peuvent tre utiles. En acceptant que celles-ci sont en ralit des
descriptions de certaines conditions d'interdpendance, ces descriptions objectives peuvent devenir la base
d'un langage universel qui amnerait mieux comprendre la nature tout en laissant place une diversit
d'interprtation des lments en relation (Naess, 1989, p. 50).

84

en tant qu'lment relationnel pour B et C, A est aussi le rceptacle de qualits dites


subjectives car projetes par le sujet dans l'objet13.
Si ce type d'ontologie et surtout le type d'explication qu'elle requiert dans les mots
de la rationalit occidentale peuvent sembler tranges ou simplement d'avant-garde,
l'ontologie relationnelle n'est pas sans prcdent dans l'histoire de la philosophie
universelle. Les sagesses orientales ont notamment dvelopp ce thme et l'ont exprim
travers des contributions majeures. Dans son recueil le plus clbre, le Matre Dogen,
fondateurs de l'cole Soto Zen au Japon qui vcut de 1200 1253, dcrit le mystre de la
ralisation du monde comme prsence en voquant aussi la dimension de l'interrelation
dynamique des existants : [S]achez-le, la vie se fait vie par l'eau, et la vie se fait vie par
le ciel. Il y a la vie qui se fait vie par l'oiseau; il y a la vie qui se fait vie par le poisson.
L'oiseau doit se faire oiseau par la vie, et le poisson se faire poisson par la vie . (Dogen,
2004, p. 51). Ce type d'interprtation du monde, soit une description d'abord
phnomnologique, n'est que difficilement compatible avec le mode d'explication de la
rationalit occidentale qui tend sparer analytiquement ses objets de connaissances pour
leur attribuer des caractristiques objectives.
Pour rsumer en une expression ce que suppose l'adoption d'une ontologie
relationnelle, nous pouvons dire qu'il s'agit d'admettre que toutes les choses ont une
existence parce qu'elles sont en relation avec d'autres choses. Mais les relations qui
structurent et qualifient l'tre des choses prises individuellement ou en groupe sont aussi
constitutives de l'tre du sujet qui les peroit ou en fait l'exprience. Tout ceci forme le
champ relationnel, la toile des expriences et des relations qui constituent le monde. Donc
tout est interreli, c'est joli, mais comment cela tient-il en un morceau? Pourquoi, par
exemple, percevons-nous une fort, et non pas une toile alatoire de relations plus ou moins
cristallises et dpourvue de sens ?
Lorsque nous percevons, que nous faisons l'exprience d'une chose quelconque, nous
voyons cette chose non pas comme un nud de relations, c'est--dire sans existence

' 3 Une analyse plus exhaustive de cette problmatique relevant de la phnomnologie de la perception sera
prsente au Chapitre II.

85

positive, mais comme un tout structur par les relations qui la composent. L'exemple de la
fort est rvlateur. Nous percevons une fort comme un ensemble d'lments : arbres,
animaux, vgtation et lments abiotiques. Mais phnomnologiquement, nous percevons
aussi la fort, nous en saisissons l'atmosphre gnrale qui est le rsultat d'une
interprtation subjective dfinie par son lot d'expriences vcues, mais aussi influence par
la fort elle-mme en tant que celle-ci inspire, mme par son apparence, des images
d'interprtation

structurantes

de

l'exprience.

La fort

que

nous

percevons

consquemment une forme, elle est un tout et c'est ce que Naess et plusieurs penseurs
occidentaux nomment un gestalt (Naess, 1989, p. 57; Merleau-Ponty 1945, p. 88).
Comme objets de perception, les gestalts se hirarchisent car ils apparaissent sous la
forme d'une multiplicit de formes interrelies et superposes les unes aux autres. Le
gestalt est un tout dont l'identit est suprieure la somme de toutes ses parties, [...] the
whole is more than the sum of its parts (Naess, 1989, p. 58). Pour reprendre notre
exemple, la fort, en tant que gestalt, est une unit dont le caractre existentiel est suprieur
la somme de toutes ses parties; c'est--dire que la fort peut exister et tre perue comme
telle mme si un certain nombre de ses composantes sont limines ou simplement non
disponibles la perception. Toutefois, chacune de ses parties est aussi potentiellement un
gestalt. Un arbre, par exemple, n'est pas peru premirement comme l'assemblage d'un
tronc, de branches et de feuilles, mais bien comme une chose entire, mme si certaines
branches sont absentes ou ses feuilles sont tombes. Il en va ainsi de l'identit du sujet
percevant au centre de la toile des interrelations, sujet dont le corps est lui aussi peru
comme un gestalt (sinon comme le gestalt originaire) par lequel peut se faire l'exprience
de la toile et de soi-mme : \T\his world is the gestalt of all the relationships that, when
considered together, make up a human life. And each relationship is itself determined in
part by the complex of other relationships that exist at the same time. Our individuality is
real but no more separable from the world than a whirpool is from water (diZerega,
1995, p. 248). De l'individu son environnement direct, de cet environnement son
contexte gographique et de celui-ci au monde, l'exprience se structure sous le mode
d'apparition de la multiplicit des gestalts, des formes perues. Puisque la perception des

86

gestalts comporte une dimension subjective essentielle, le sujet en fait parti intrinsquement
car la perception des gestalts est toujours participative.
Se rapproprier ces considrations peut amener penser la crise cologique et les
solutions y apporter de manire radicalement diffrente. D'une part, si le scheme
objectiviste de la modernit a spar le monde humain du monde naturel, l'ontologie
relationnelle telle que la prsente Naess nous dmontre que ces deux lments n'existent
pas sparment, mais qu'ils sont des gestalts en relation dans une toile d'interrelations
qu'est le monde. Pour le dire autrement, il est inutile de vouloir penser l'autonomie d'une
telle chose comme la noosphre vis--vis son contexte d'mergence que serait
l'cosphre (Kochetkova, 2005, p. 105), il n'y a que des relations qui les unissent et les
dfinissent. Il y a une noosphre, un monde humain o peut fleurir l'artifice, parce qu'il y a
un contexte de relations potentielles dont le lieu ou le fonds est l'cosphre, cette totalit
dynamique, ce grand gestalt est la biosphre telle que nous la connaissons.
L'ontologie relationnelle de Naess et des partisans de l'cologie profonde est, ajuste
titre, en rupture complte avec la tradition objectiviste occidentale. Notamment parce
qu'elle sape la base la validit pistmologique de la rflexion scientifique comme seule
source de vrit, elle peut tre un contrepoids direct au processus de [...] 'rationalisation'
croissante de la socit [...] lie l'institutionnalisation du progrs scientifique et
technique (Habermas, 1973, p. 4). Une rationalisation qui s'opre comme un arrachement
de la socit de son propre contexte d'existence, opration fort dangereuse qui, selon Naess,
va de pair avec l'idologie de la consommation: [Progress has in all seriousness been
measured by the rate of energy consumption and the acquisition and accumulation of
material goods (Naess, 1989, p. 24). Philosophiquement, la thorie relationnelle de Naess
a toutefois des limites. D'une part, elle met d'abord l'accent sur une perception individuelle
du monde vcu (un problme que je traiterai plus en dtail aux chapitres II et III). D'autre
part, elle concde la connaissance scientifique un statut ambigu, parce que la biologie est
une science objective. Mais surtout l'cophilosophie de Naess, dans sa dimension pratique,
demeure problmatique quant la possibilit de sa mise en uvre relle dans l'univers
social.

87

3 3 . Refaire le monde ? Dans quelle direction ?


L'cophilosophie de Naess est tonnante par sa complexit et son degr de remise en
question de la socit moderne aux plans de l'pistmologie, de la conscience sociale et de
la politique. Toutefois, les changements sociaux qu'elle suggre, ouvertement ou non, sont
de l'ordre du changement radical et ceci pose un problme majeur. Peut-on refaire le
monde en changeant de paradigme de manire si radicale ? Peut-on initier ces changements,
particulirement en Occident et sachant que la machine moderne fonctionne aujourd'hui
plein rgime, en esprant obtenir des rsultats concrets dans des dlais raisonnables ? Le
mouvement de l'cologie profonde, en tant que mouvement philosophico-politique,
prsente deux failles importantes qui sment le doute quant la possibilit de la mise en
uvre de ses ides. Premirement, bien que l'cophilosophie de Naess soit bien dfinie et
systmatique, l'cologie profonde, en tant que mouvement, ne comporte pas d'unit et ses
ides matresses se dissolvent rapidement dans une multitude d'interprtations et
d'emprunts philosophiques. Deuximement, la question de la valeur intrinsque de la
nature y joue un rle important et ceci pose un problme politique et juridique majeur que
j'ai dj mis en lumire prcdemment.
L'cologie profonde demande que l'on questionne rellement les bases idologiques,
pistmologiques et philosophiques de notre socit, mais aussi que l'on accepte
l'importance de certaines intuitions qui doivent ainsi devenir des socles pour chafauder de
nouvelles formes de conscience cologique et sociale. Les deux intuitions de base
attribues Naess sont: l'galitarisme biosphrique ( biospheric egalitarianism ) et la
ralisation de soi ( self-realisation ) (Devall, Sessions, 1985, p. 66). Dans le systme
cophilosophique de Naess, ces deux intuitions tiennent le rle d'axiomes desquels peuvent
tre dduits des principes thiques et normatifs. Mais le problme de l'unit du discours de
l'cologie profonde tient au fait qu'elle laisse place la rinterprtation du monde moderne
autant que des sagesses et des philosophies anciennes sans offrir de lignes directrices
prcises car mme ces deux intuitions sont spculatives.
Un exemple concret mrite d'tre cit. Dans le livre Deep Ecology, living as if nature
mattered (1985) de Bill Devall et George Sessions, livre qui a introduit l'cologie profonde

88

chez les lecteurs amricains, les auteurs affirment que |M|a/ry people have asked these
deeper questions and cultivated ecological consciousness within the context of different
spiritual traditions - Christianity, Taoism, Buddhism, and Native American rituals, for
example. While differing greatly in other regards, many in these traditions agree with the
basic principles of deep ecology (Devall et Sessions, 1985, p. 66). Ce passage semble
indiquer qu'il est suffisant d'accepter que certaines positions philosophiques ou spirituelles
s'accordent minimalement avec les intuitions de Naess de sorte que celles-ci puissent tre
incorpores au corpus de l'cologie profonde. D'ailleurs, le livre en question cite
abondamment des textes anciens allant de la posie de Saint-Franois-d'Assise (p. 92) un
extrait du Tao Te Ching (p. 177). Or il semble improbable que ces deux coles de pense
puissent rellement correspondre aux valeurs humaines ou mme environnementales de
Naess, autrement que par une interprtation superficielle. Mme en acceptant qu'au plan
des valeurs vhicules, le Christianisme et le Taosme puissent avoir des portes
environnementales, il est difficile de faire l'adquation entre le message biblique de
l'intendance, qui suppose de poser des gestes concrets envers la nature, comme le ferait un
bon jardinier, car celle-ci est un jardin offert par Dieu, et la doctrine taoste du Wu Wei, qui
prne la non-action.
Puisque le Tao est son propre principe d'action, il n'a pas besoin d'actions exognes,
donc certainement pas d'intendance! Les seules actions qui soient compatibles avec le Tao
sont celles qui vont dans le sens du Tao, toute autre forme d'action est voue l'chec, soit
physique soit moral. Donc le sage, qui peroit la voie du Tao, de la nature, se doit d'agir
conformment ses rgles [S]mce Tao is action-in-itself it certainly requires no
additional action to act (Po-Keung, 1986, p. 100). Nous avons donc affaire, dans le
monde de l'cologie profonde, une profusion d'interprtations croises considres
comme compatibles avec un socle de base tant lui-mme de l'ordre de l'intuition. L'unit
du discours devient difficile saisir et la dduction des valeurs structurantes que demande
l'laboration d'une nouvelle manire de voir le monde au plan thique devient un exercice
quelque peu alatoire. Il manque l'cologie profonde un gestalt crdible et structurant.
Cette problmatique qui merge de la dduction des valeurs et des normes d'action
partir des intuitions fondatrices de l'cologie profonde comporte une dimension pratique
89

autant que spirituelle. Quelles pratiques peuvent se revendiquer de cette philosophie ? Car
puisque l'cologie profonde est conue autant comme une thorie que comme une
pratique (practice) (Naess, 1989, p. 29; Devall, 1988), il est ncessaire de dterminer si
les actions qu'elle gnre restent compatibles avec la possibilit de s'extraire du scheme
objectiviste que refuse la thorie de l'ontologie relationnelle la source.
Devall et Sessions portent une attention particulire la protection de la wilderness :
Protection of wilderness and near-wilderness is imperative. While primal
peoples lived in sustainable communities for tens of thousands of years without
impairing the viability of ecosystems, modern technocratic-industrial threatens
every ecosystem on Earth and may even be threatening to drastically change
the patterne of weather in the biosphere as a whole. (Devall et Sessions, 1985,
p. 127)

Il semble tonnant que le raisonnement de Naess donne lieu l'mergence d'une


pratique, la protection de la wilderness, qui a prcdemment t dcrite comme la
ralisation mme de l'ide d'une sparation entre le monde de la culture et le domaine de la
nature. Leur explication est la suivante: en vertu de l'intuition de l'galitarisme
biosphrique, qui demande que toutes les formes de vie puissent s'panouir, nous devons
prserver des espaces de la dvastation que promet le progrs de la socit technoindustrielle (Devall et Sessions, 1985, p. 127). En termes d'quilibre biosphrique dans la
distribution totale du territoire aux fins d'panouissement des espces respectives, il est vrai
que l'tre humain s'approprie largement les grands honneurs. La protection de certains
territoires n'est pas une mauvaise chose en soi en ce qui a trait la saine gestion de
l'tendue, mais la pratique de la protection de la wilderness renforce ce mythe que la nature
sauvage existe en elle-mme et raffirme le cadre conceptuel de la modernit. Socialement,
la pratique de la protection de la wilderness est aussi nuisible de nombreux peuples
autochtones dont les pratiques d'habitation des territoires ne sont pas ncessairement
nuisibles, ce qui va l'encontre des dductions de Naess au sujet de la ncessit de soutenir
les diversits culturelle autant que biologique, celles-ci tant interrelies, pour s'assurer
d'une richesse humaine et cologique : [L] ess interference does not imply that humans
should not modify some ecosystems as do other species. Humans have modified the Earth

90

and will continue to do so. At issue is the nature and extent of such interference (Naess,
1973, p. 97).
Le problme de l'cologie profonde est donc de pouvoir se constituer de faon
cohrente. Au plan politique, Naess l'avoue volontiers dans les dernires annes de sa vie :
[T]he deep ecology movement as such does not - as I see it prescribe a definite kind of
governmental form (Naess, 1996, p. 112). Un problme malheureux en regard du travail
extrmement logique que propose Naess dans sa propre cophilosophie personnelle et dans
sa dmarche philosophique en gnral. C'est que l'ontologie relationnelle et le rapatriement
de l'intuition et de la sensibilit comme sources de savoir rationnel ne sont pas garants de
l'laboration de concepts rfrentiels suffisamment toffs pour mener l'laboration
d'une thique qui chappe aux piges dichotomiques. Le relativisme englobant
qu'appliquent les successeurs de Naess prvient la fondation d'un tel concept rfrentiel,
qui ferait figure de gestalt duquel pourraient tre dduits des noncs normatifs clairs. Pour
qu'une thique des relations soit labore, il faut que soit pos un contexte, un fond, par
rapport auquel seront vues les relations. Un concept rassembleur qui peut inclure des
dmarches personnelles et intuitives (comme l'cosophie T) sans mettre de ct la notion
du vcu collectif et politique comme lment structurant de l'exprience. Ce que l'cologie
profonde ne prsente pas, ou refuse de prsenter, c'est un concept la fois spatial et
intellectuel qui serait unificateur. Elle refuse de poser l'existence du milieu comme un
gestalt dimensions multiples et suggrant une direction unificatrice.

4. lments de conclusion
L'ide de nature est, comme il a t dmontr dans ce chapitre, une construction
sociale qui relve autant de la thorie qui la dfinit que des pratiques qui en font une ralit
pour ceux qui en font l'exprience. Mais la nature, parce qu'elle diffre notamment dans sa
dfinition d'une culture une autre, ne peut pas tre en elle-mme la source d'une moralit
ou d'une thique qui dpasserait un cadre ethnocentr pour rpondre aux problmatiques
plantaires qui caractrisent la crise environnementale actuelle. Ceci est particulirement
vrai dans le contexte de la modernit occidentale, d'une part parce que la nature est d'abord
91

perue comme un domaine extrieur la culture, l'excluant ainsi du champ de la


considration morale, et d'autre part parce que cette mme dichotomie engendre aussi une
sparation radicale qui prvient la dduction de valeurs partir de la nature. Puisque la
nature est conue en des termes objectifs et que c'est la science, l'tude des phnomnes
relevant de la physicalit, qui la scrute pour la comprendre par un processus d'abstraction
intellectuelle, elle s'impose galement selon la dichotomie faits-valeurs : [T]he distinction
between 'facts' and 'values' only emerges from gestalts through abstract thinking (Naess,
1989, p. 60). En d'autres termes, en se reprsentant la nature comme un monde extrieur, la
modernit s'est coupe de tout contact moral avec celle-ci. La nature dsenchante des
modernes n'a pas d'intrts, pas de sens ni de raison d'tre sinon que d'tre le support de la
modernit. Dtach de celle-ci au plan idologique, le sujet moderne est somm de se
construire comme le produit de la socit techno-industrielle ou techno-scientifique,
comme un rouage de la machine qui grignote rapidement l'environnement.
Au plan de la spatialit, la modernit s'tend rapidement sur tout le globe et ses
pratiques

socio-industrielles

que

sont

la

consommation

de

masse

(sinon

la

surconsommation), la production de dchets et la dgradation systmatique des


environnements o elle s'implante fait natre la ncessit de penser le rapport de la socit
moderne son environnement sous cet angle. Le monde humain a une gographie et celleci, lorsque considre attentivement, offre l'occasion de rflchir diffremment quant la
possibilit d'laborer une thique de l'environnement. La protection de la wilderness est
une forme d'anti gographie humaine au sens o elle vise exclure l'homme, pour son
propre bien et celui de la nature, de l'ide mme d'une symbiose cratrice. La pense
paysagre quant elle offre des possibilits relles de penser le territoire selon des critres
la fois objectifs (scientifiques) et culturels, mais parce que la pense paysagre est dj
largement dtermine par son institutionnalisation au sein de la modernit (ou alors de
certains pays), elle devient un concept de rfrence qui ne peut pas prtendre
l'universalit mme si elle apporte des solutions probantes dans les pays o elle s'est
dveloppe. En travaillant partir de l'ontologie relationnelle de Naess, il est possible de
dmontrer l'importance de fonder une thique de l'environnement qui chappe aux

92

diffrentes dichotomies mentionnes plus haut. Mais ni le concept de wilderness, ni le


paysage ne peuvent tre les rfrences gographiques ou spatiales de ce travail.
Le concept de milieu que je dvelopperai dans le prochain chapitre de cette thse
vise rpondre aux besoins de cette recherche, savoir, que le milieu est prcisment le
concept par lequel peuvent tre penses les relations qui structurent l'interpntration de la
nature et de la culture dans leurs dimensions autant symboliques, biologiques,
technologiques que spatiales. La nature et la culture sont un au sein du milieu, prcisment
parce que celui-ci permet de les penser ensemble sous un rapport unitaire, holistique et
relationnel. Mais galement, le milieu inclut ncessairement l'homme car en tant que
gestalt, le sujet est participant l'existence de celui-ci, en ce qui nous concerne,
spcifiquement des milieux humains.

93

Chapitre II
Les milieux humains

Les traditions philosophiques occidentales et notamment les dveloppements de la


pense moderne ont successivement pos des dfinitions de la nature. De la phusis des
Grecs l'environnement des cologues du XXe sicle, la nature de l'Occident a port
plusieurs costumes, s'est vue reprsente de diffrentes faons dans l'imaginaire collectif et
dans la pense savante. Toutefois, partir du moment o s'est entame la construction du
scheme objectiviste, une constante peut tre extraite de ces reprsentations du monde
naturel, la nature possde une existence propre, une autonomie ontologique que j'ai
prcdemment explicite au Chapitre I. Cette autonomie ontologique implique une ide
paradigmatique majeure, soit que la nature est une chose en elle-mme, ce qui veut dire,
entre autres dans ce contexte de pense, qu'elle est de l'ordre du donn matriel et qu'elle
est par le fait mme matire et objet de notre perception. En croisant cette thse avec la
problmatique de la sparation des ordres du naturel et de l'artificiel, nous devons admettre
que la matrialit de la condition humaine pose problme parce qu'elle nous inclut de facto
dans le rgne de la nature, royaume duquel la modernit cherche nanmoins nous extraire
notamment au plan de la morale. Il s'agit d'une des problmatiques que suppose le scheme
objectiviste prcdemment prsent.
La pense moderne ne saurait toutefois tre rduite cette position radicale, qui
spare la nature de la culture, le naturel de l'artificiel ou alors l'homme de l'animal, ses
penseurs composent, certes, avec ces catgories de faon plus ou moins dogmatique, mais
la persistance du problme que posent ces dichotomies et les nombreuses interprtations
qu'on en a faites supposent qu'une critique de ces catgories s'est toujours construite en
marge du courant dominant. La phnomnologie de la perception, labore par MauriceMerleau Ponty en est un exemple frappant, celui-ci n'hsite pas dfier le paradigme
moderne par excellence en affirmant que : |T|out est fabriqu et tout est naturel chez
l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne

95

doive quelque chose l'tre simplement biologique - et qui en mme temps ne se drobe
la simplicit de la vie animale, ne dtourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte
d'chappement et par un gnie de l'quivoque qui pourraient servir dfinir l'homme
(Merleau-Ponty, 1945, p. 230). Les travaux de Merleau-Ponty sont riches en explorations
phnomnologiques et le vocabulaire qu'il a su dvelopper est un atout de la philosophie
occidentale qui permet de dire et dcrire le monde des relations que j'aborderai dans ce
chapitre. Mais la problmatique demeure : la fois naturel et artificiel, l'tre humain est
son propre produit et la fois le rejeton de sa biologie dtermine. Il est naturel, mais
culturel; sa nature est d'tre le fruit de la culture et sa culture le force revenir
continuellement sa nature.
Il en va de mme pour ce que nous considrons comme extrieur l'tre humain. Il
ne me semble pas ncessaire de reprendre le dveloppement prsent au chapitre prcdent
concernant l'existence relle des territoires de nature sauvage . Mais simplement, au
plan de l'thique, le mouvement par lequel il est possible de donner un statut moral la
wilderness en est un qui dconstruit les frontires bien tablies par le scheme objectiviste.
Lorsqu'Aldo Leopold nous suggre d'largir les limites de notre communaut morale pour
y inclure des lments biotiques, abiotiques ou simplement collectivement : la terre
(Leopold, 2000, p. 258), il nous incite, peut-tre malgr lui, reconnatre qu'il y a quelque
chose qui nous est semblable dans la wilderness, que si la nature est Autre, elle n'est
pourtant pas un Autre au sens radical.
Leopold n'hsite pas nous demander de penser comme une montagne , nous
renvoyant ainsi notre pouvoir de ressentir le monde, mme imaginaire, une dmarche qui
n'est possible que parce que nous partageons bien quelque chose avec cette montagne. Ces
enjeux fort complexes concernant l'existence relle ou thorique de la nature et de la
wilderness peuvent tre droutants. Retenons que ceux-ci ne peuvent tre rellement
compris qu'en posant une rflexion circulaire : la nature sauvage n'existe pas, mais elle
existe. Elle existe parce que nous l'avons cre et cette gense nie sa nature propre de
wilderness, et cela, sans pourtant entraver les forces cologiques qui sont l'uvre sur ces
territoires quand l'tre humain n'intervient pas.

96

11 semble que notre problme relve autant de l'pistmologie que de la logique, car
autant il peut sembler difficile de dpasser le paradigme dichotomique nature-culture de la
modernit, autant les raisonnements circulaires auxquels nous mne le questionnement de
la relation entre ces deux termes nous apparaissent irrationnels, sinon en apparence
compltement striles. Peut-tre le matriau de base de nos constructions ontologiques estil mal choisi, comme le seraient des briques qui ne peuvent pas s'imbriquer ? Ou alors estce la mthode qui est dfaillante et inadapte la tche que l'on souhaite accomplir ?
J'ai conclu le chapitre prcdent en voquant que le milieu pouvait tre le concept par
lequel une meilleure comprhension de notre relation la nature pouvait tre atteinte. En
effet, il semble que si la problmatique centrale des thiques de l'environnement rside
dans le fait que nous n'arrivons pas nous reprsenter ou prendre conscience de notre
relation la nature, alors devons-nous changer notre objet d'tude pour passer de l'analyse
objective des choses de la nature (ou de la nature comme chose) une comprhension plus
gnrale des relations qui structurent le monde dans lequel nous voluons. Le concept de
milieu est prcisment la porte d'entre d'une telle rflexion. Non pas que la science soit
incapable d'alimenter la rflexion et de faire avancer un savoir sur la nature ou alors sur le
milieu, mais comme l'a crit le philosophe Tetsuro Watsuji : [I]l va de soi de soi que les
sciences de la nature, chacune de son point de vue, en traitent comme de phnomnes
naturels; mais c'est une autre question que de savoir si lesdits phnomnes sont,
originairement, des objets de science de la nature (Watsuji, 2011, p. 39-40).
Ce deuxime chapitre est exclusivement destin explorer le milieu en tant que celuici est le concept thorique permettant l'laboration d'une ontologie relationnelle du monde
humain qui pourrait devenir un socle pour l'dification d'une thique des milieux humains.
Il ne s'agit pas ici d'argumenter en faveur d'une vision msologique du monde car il a dj
t tabli que les positions dichotomiques classiques de la modernit nous dtournent d'une
ralit qu'elles ne peuvent pas d'ailleurs saisir correctement, mais bien d'expliciter, par la
force de certaines vidences rationnelles, la dimension non dualiste de notre prsence au
monde en tant que nuds dans le champ relationnel (Naess, 1989, p. 55) au sein des
milieux que nous formons en collaboration avec les lments qui nous entourent.

97

Ce faisant, je dvelopperai une ontologie du milieu partir des travaux d'Augustin


Berque, un gographe et philosophe qui a largement contribu faire connatre ce concept
dans la francophonie, notamment en s'appuyant sur les travaux de Watsuji, car le milieu est
d'abord un concept oriental d'ailleurs trs prsent dans la pense nipponne contemporaine.
L'ontologie que je propose diffre nanmoins de ce que propose Berque. Elle intgre, non
pas uniquement une thorisation univoque et universaliste du milieu, mais tente de saisir le
phnomne mme du milieu dans sa pluralit, son caractre de multiplicit, sa nature
relationnelle et son dploiement d'ordre rhizomique. Mais il est tout autant incorrect
d'exclure la pense moderne car elle nous fournit aussi un appareil de comprhension du
monde non ngligeable, notamment en ce qui concerne la pense politique et critique. Ainsi
je soutiendrai que le concept de milieu, bien qu'il soit d'origine asiatique, s'insre
parfaitement dans un ordre d'horizons relationnels qui se dcline de la sorte : coumne,
milieu et finalement monde. Cette triade conceptuelle emprunte deux concepts cls de la
philosophie occidentale (coumne et monde) et ses lments peuvent tre recoups aux
catgories arendtienne de l'activit humaine, soit le travail, l'uvre et l'action; des
catgories qui servent qualifier l'activit humaine, la vita activa, qu'Arendt associe la
condition humaine, dans le contexte d'une rflexion sur le rle de cette activit comme
constituante des plans relationnels que sont l'coumne, le milieu et le monde. La premire
section de ce chapitre traitera de l'coumne et de la relation qui lui est propre, soit une
relation premire entre l'humanit et la Terre qui s'institue dans l'activit du travail. La
deuxime section est consacre au concept de milieu en tant que tel. J'y expliciterai les
liens conceptuels faire entre les concepts de milieu, de culture et d'uvre. Finalement, je
conclurai ce chapitre en traitant de la notion de monde et de son rapport l'action.
De plus, j'expliciterai, tout au long de ce chapitre et en particulier dans la deuxime
section, les liens entre le corps individuel et le milieu, des liens qui apparaissent comme des
rseaux de continuit entre le soi et le milieu, une condition sine qua non l'laboration
d'une thique des milieux humains, dmarche qui sera poursuivie au chapitre suivant.

98

1. L'coumne
La sparation de l'tendu habit (ou non) de la Terre en nature sauvage et en zone
de civilisation ou de culture en est une qui ne tient pas la route aux plans pistmologique
et philosophique. Nous devons admettre que notre monde habit ne se structure pas de la
sorte, mais que plutt, nous habitons l'tendue de certaines manires, selon certaines
dispositions, en construisant certains rapports avec elle. Il est possible de dfinir plus
prcisment ce mode d'tre humain face l'tendue en y identifiant trois plans ou
dimensions de structuration des relations par lesquelles se construit l'habiter de l'tre
humain. Cette section vise expliquer chacun de ces plans par lui-mme. Mais une
remarque s'impose d'emble, ces trois plans ne doivent pas tre perus comme faisant
partie d'une structure hirarchique, quoique philosophiquement parlant, cette description
procde d'un principe allant du plus gnral (ou plus primitif) vers un principe plus
particulier. Plutt, il s'agit d'un choix mthodologique qui permet de qualifier et
d'exprimer travers des catgories pertinentes, des modalits relationnelles qui dfinissent
ensemble les milieux humains. Il est donc ncessaire au dpart de prciser que ces
catgories ne sont pas htrognes, mais complmentaires et se recoupant parfois, selon
l'observation que nous en faisons et le degr de prcision que l'analyse demande. Par
ailleurs, si la classification dichotomique du monde naturel et culturel tendait vacuer la
dimension thique des rapports entre l'homme et l'tendu terrestre, l'ontologie ici prsente
ne peut pas procder de la sorte car les relations qui construisent les trois plans auxquels je
rfre incluent l'thique de manire fondamentale et cela parce que le plan le plus gnral
des relations de l'habiter de l'tre humain, le lien coumnal, est en soi un lien qui implique
une relation thique qui [...] est d'un autre ordre que le fonctionnement des cosystmes
et de la biosphre (Berque, 1996, p. 78) . C'est en analysant, en premier lieu, les travaux
du gographe Augustin Berque que dbute cette rflexion.
L'coumne est d'abord une notion gographique. Du grec oikos, le terme dsigne la
partie de la Terre habite par l'tre humain. Or, si cette dfinition tait valable dans
l'Antiquit pour dcrire une portion de la Terre, celle habite par l'tre humain, elle doit
prendre de nos jours une dfinition diffrente car c'est aujourd'hui toute la Terre qui est
occupe par l'tre humain. En effet, toute la surface du globe subit l'influence de
99

l'humanit. Non seulement l'tre humain a-t-il peupl par le pass tous les continents
l'exception de l'Antarctique, mais aujourd'hui, les effets de ses actions peuvent se mesurer
l'chelle terrestre elle-mme1. L'coumne devient donc la limite naturelle de l'humanit
en tant qu'elle reprsente la condition de son existence terrestre, mais aussi le lieu de ses
actions. Ce plan de la relation de l'homme son milieu est le plus gnral et laisse
apparatre des lments de relation entre l'tre humain et son lieu d'existence qui sont, en
quelque sorte, universaux parce que proprement humains.

1.1. coumne et holisme


La notion d'coumne implique l'humain et le sol qu'il habite dans une relation de
symbiose. L'coumne est la Terre, certes, |Mlais pas la Terre comme simple corps
physique, ni mme comme entit cologique, telle qu'elle pourrait l'tre si nous l'humanit - n'existions pas; l'coumne, c'est la terre en tant que nous l'habitons. Plus
encore : en tant que lieu de notre tre (Berque 1996, p. 12). Cette dfinition pose
l'coumne au premier plan d'une rflexion ontologique renouvele2. L'ordre du naturel, de
l'cologique, ici reprsent par le corps physique qu'est la Terre, prend une importance
capitale parce qu'il est la condition de l'existence de l'tre humain. Dans les faits,
l'humanit n'existe que dans son coumne; et l'coumne n'existe que parce qu'il y a une
humanit pour la dfinir et l'habiter. Il n'y a pas de solitudes pour l'tre humain ou pour
son environnement cologique au sein de la relation coumnale, cette relation les englobe
et ne pourrait elle-mme exister sans ces deux lments. D'ailleurs, le lien coumnal ne
'Un exemple flagrant de cela est le cas du rchauffement climatique. La communaut internationale, suite la
publication du quatrime rapport du GIEC sur les changements climatiques, est aujourd'hui consciente des
origines anthropiques du changement climatique que subit la Terre (GIEC, 2007), une transformation globale
du climat qui affecte directement l'humanit et son lieu propre au plan coumnal.
2

Si Berque propose un concept nouveau au monde francophone, on ne doit toutefois pas oublier que la
relation symbiotique entre la Terre et l'humanit est un thme commun hors du monde moderne et comme le
mentionne Berque, cette conception tait dj prsente chez les penseurs grecs. D'autres auteurs ont aussi
propos des ontologies de ce type dans le but de rformer l'thique de l'environnement, entre autres, voir
l'excellent travail d'interprtation interculturel et philosophique de Callicot et Nelson dans leur livre
American Indian Environmental Ethics, An Ojibwa Case Study (2004). D'ailleurs, Berque ne suggre pas que
l'coumne, en tant que ralit, serait un concept nouveau : [Lfcoumne, ce n'est pas une ralit ancienne
qui aurait aujourd'hui disparu ; c'est au contraire une ralit d'autant plus actuelle que la prsence humaine
sur Terre est plus manifeste et plus problmatique qu'elle ne l'a jamais t (Berque, 1996, p. 77).

100

saurait tre pens sans une dpendance rciproque de ces deux termes. Au sein du lien
coumnal, la Terre et l'humanit sont des lments contradictoires parce que l'tre humain
se dfinit en rupture avec la Terre, mais la fois complmentaires parce que cette rupture
ne peut se faire que dans le contexte d'une relation entre ces deux termes.
Il ne faut pas cependant confondre cette relation de symbiose avec d'autres thories
holistiques inspires de l'cologie du XXesicle, notamment l'hypothse Gaa de Lovelock,
une hypothse selon laquelle la plante Terre serait semblable un seul organisme vivant
de taille gigantesque (Lovelock, 1979). La relation coumnale suggre effectivement une
unit, mais la fois une dualit spcifique, celle de l'humanit et de l'tendue qu'elle
occupe. Diffremment,
Lovelock points out that the atmosphere, the weathering of rocks, the
chemistry of the oceans, and the geological structure of the earth have been so
profoundly modified by biological activities that all these intelocking system
scan be understood only in relation to one another. Together, they interact to
maintain a remarkable long-lasting stability without which the evolution and
continued existence of living organisms would not be possible. They constitute
a single living system, which can be called the biosphere, or Gaia (Sheldrake,
1991, p. 154).
Cette thse met effectivement en lumire la grande complexit et surtout l'importance
fondamentale du systme des interrelations cologiques qui anime la surface de la Terre.
Nul ne pourra aujourd'hui nier cette ide de faon gnrale. Nous savons que la fonte des
glaces de l'Arctique affecte la vie dans les tropiques, que la prsence de biodiversit ou son
appauvrissement aura une influence sur toute la plante, etc. Mais ce que Lovelock ne
souligne pas c'est la particularit des interrelations qu'entretient l'humanit dans ce
gigantesque systme cologique. Gaa est une, en tant que multiplicit des interrelations
cologiques, gologiques, ocaniques, atmosphriques; mais l'coumne est une qu'en
fonction des interrelations entre l'humanit et l'tendue qu'elle habite. S'il y a convergence
entre ces deux thses, c'est par un dsir de thoriser des systmes de relations, mais ces
deux systmes sont diffrents. L'un, scientifique3, qui largit considrablement la porte
3

II ne faut pas toutefois sous-estimer le changement de paradigme que peut suggrer l'hypothse Gaa .
Comme le note Sheldrake : [T]he Gaia hypothesis is undoubtedly a major step in the direction of a new
animism, which is why it is so controversial. Its widespread appeal dpends on the way in which it reconnects

101

des sciences vers un objet d'observation plus large et plus complexe (Gaa), l'autre, la
fois scientifique et philosophique et qui tend repenser comment nous devrions observer
notre plante, mais surtout notre monde dans une perspective scientifique mais aussi
culturelle.
Collectivement, c'est en tant que socit ou alors de civilisation que l'tre humain
habite l'coumne. Dans la pense occidentale, cette particularit de l'tre humain, qui
s'exprime travers la culture, donne lieu une catgorisation du monde qui divise celui-ci
en deux parties : le monde civilis et le monde naturel, un monde naturel associ une
nature sauvage et extrieure la civilisation. Or, cette existence sociale est elle-mme
naturelle l'tre humain : |A]ller au-del de la nature, c'est ce que nous appelons culture
ou civilisation. Nous distinguons videmment cela de la nature, et pourtant, cela fait partie
de notre nature d'tres humains. On peut mme dire que ce qu'il y a de plus naturel en
nous, c'est d'tre civilis (Berque 1996, p. 13). Dj ici, la dichotomie nature culture
semble tre bouleverse sur la base que l'tre humain agit selon sa nature en habitant son
lieu d'existence collectivement, thiquement et surtout culturellement. Mais plus
prcisment encore, nous devons remarquer qu'une observation de l'coumne nous rvle
quelque chose de gnralis sur la faon proprement humaine d'habiter la Terre, l'tre
humain ne fait pas que passer sur son lieu d'existence, il le transforme par ses modes de
vie, par son dsir d'exploration, par son travail et surtout, par l'utilisation de la technique.
Une technique qui peut tre aussi simple que la fabrication d'un outil de silex, ou alors
l'laboration d'une mthode de chasse collective, mais aussi, qui peut impliquer de vouloir
matriser l'atome ou de transformer radicalement le corps mme des tres humains. En ce
dbut de XXIe sicle, on assiste par ailleurs l'mergence des nanotechnologies, un
ensemble de techniques qui vise agir directement sur la nature de la matire et qui brouille
les catgories classiques jusque dans la classification des tres vivants et non vivants. Une
chose demeure certaine, toutes ces transformations, qu'elles aient comme objectifs de

us with premechanistic and prehumanistic patterns of thought (Sheldrake, 1991, p. 157). La controverse qui
apparat ici dans le monde de la science dmontre bien que la problmatique de la nature relationnelle de
notre habitat pose un problme dans le cadre d'une rflexion scientifique et objective.

102

transformer l'environnement de l'tre humain ou l'tre humain lui-mme, sont des


transformations qui se dploient au sein d'un milieu et qui structurent le lien coumnal.

12. L'coumne et la mdiation technique


La question de la technique et de son rle fondamental dans la construction de
l'coumne renvoie une question philosophique plus large et plus complexe qui dpasse
le contexte de la crise environnementale actuelle et le questionnement sur la technique de
l're industrielle moderne4, cette question est celle du statut particulier de la technique et de
son origine. Le philosophe Oswald Spengler avait bien saisi l'enjeu en crivant :
Si nous voulons saisir l'essentiel de la technique, il ne faut pas partir de la
technique de l're machiniste, encore moins de la notion trompeuse selon
laquelle la confection d'outils et de machines serait le BUT de la technique.
Car, en ralit, la technique date de temps immmoriaux et, en outre, elle n'est
rien qui soit historiquement localis, mais bien quelque chose d'immensment
gnral. Cela va bien au-del de l'humanit, au cur mme de la vie animale,
celle de TOUS les animaux. Le mode de vie de l'animal, par contraste avec
celui du vgtal, a pour caractristique distinctive l'aptitude se mouvoir
librement dans l'espace. L'animal possde une certaine mesure, plus ou moins
considrable, d'autonomie de la volont et d'indpendance envers l'ensemble
de la Nature; ainsi donc, il tend dfendre son intgrit contre cette Nature,
insuffler son tre une quelconque signification, un quelconque contenu, une
quelconque supriorit. Si nous voulons alors dceler une signification de la
technique, nous devons partir de l'ME, et bien d'elle seulement (Spengler,
1958, p. 42-43).
Ce qui est mis en lumire dans cet extrait de L'homme et la technique (1931), c'est
une certaine vision naturaliste5 de la technique, savoir, que la technique en gnral n'est

Je traiterai plus spcifiquement de la technique moderne de ses particularits et de son rle dans la crise
environnementale actuelle ultrieurement dans ce chapitre au point 2.1.1.
5

La pense moderne tend effectivement naturaliser la technique afin d'y trouver une explication et ceci
n'est pas exclusif Spengler et son poque (L'homme et la technique fut publi en 1931). Cette dfinition de
la technique est encore trs prsente aujourd'hui car de nombreux scientifiques tendent naturaliser leur
techniques, spcialement dans le domaine des sciences biologiques: [D]e nombreux scientifiques utilisent
l'argument de la naturalit par exemple pour dfendre les OGM (organismes gntiquement modifis)
(Parizeau, 2012, p. 54) . De mme, la pense scientifique moderne tend aussi vouloir artificialiser la

103

pas une particularit culturelle de l'Occident moderne, mais qu'elle est prsente en nature,
donc sur la Terre et qu'elle y joue un rle particulirement important dans le dploiement
de la vie animale. Cette dfinition de la technique spare effectivement la technique en ellemme des outils et des artefacts.
Ce qui doit tre retenu de ce passage est certainement que la technique ne peut pas
tre rduite la cration d'outils et d'artefacts, mais que celle-ci englobe aussi bien les
motifs de la cration de ceux-ci; et que ces motifs ne sont pas le propre de l'tre humain. La
question de la naturalit de la technique est omniprsente dans ces rflexions, en effet, dans
sa gnralit et au-del d'une dfinition qui la rattache ncessairement des outils et des
artefacts, la technique apparat comme une modalit de l'existence du vivant, une forme de
mdiation entre le corps biologique et le milieu dans lequel il volue.
En effet, pour Spengler, la technique possde un statut particulier qui renvoie la
notion fondamentale de survie des animaux : [L|A TECHNIQUE EST LA TACTIQUE DE LA
VIE

: c'est la forme intrieure dont la PROCEDURE DE CONFLIT (conflit qui s'identifie la vie

elle-mme) est la manifestation extrieure (Spengler, 1958, p. 43-44). C'est que le vivant
(dans ce cas-ci les animaux en gnral) doit pour survivre, dvelopper des tactiques
vitales pour faire face l'environnement dans lequel il volue6. Pour Spengler,
l'ensemble de ces tactiques est ce que l'on peut appeler la technique. ce stade, pour saisir
la gnralit du concept de technique que dcrit Spengler, il faut nous dtacher de l'ide
selon laquelle la technique est proprement humaine, mais aussi que celle-ci est dpendante
des outils et des objets techniques : {1)1 y a une technique du coup de pinceau du peintre,
de l'quitation, de la navigation arienne. C'est toujours une question de COMPORTEMENT
INTERESSE,dirig

vers un BUT, jamais de CHOSES NI D'OBJETS (Spengler, 1958, p. 45).

nature, autant de raisons de vouloir proposer un vocabulaire thorique dpassant ce clivage dichotomique qui,
comme on le constate, tourne en rond.
6

On pourrait reprocher Spengler une certaine incohrence quant sa classification des tres dont le
comportement rvlerait la prsence de la technique. Si le critre d'identification est le mouvement, nous
devons admettre que cette classification est cohrente, mais si nous acceptons que ce soit la mise en place de
tactiques de survie, notamment caractrises par une forme de projection vers l'extrieur de moyens
d'interaction avec le milieu, nous devons y inclure des plantes, par exemple le noyer cendr, qui pousse dans
les forts du Qubec et qui met des toxines sur son territoire pour empoisonner les autres vgtaux qui
voudraient l'occuper et ainsi compromettre son dveloppement.

104

Cette dfinition admet tout aussi bien le concept de techniques du corps tel qu'il a
t dfini par Marcel Mauss. Plus prcisment, Mauss dcrit l'ensemble des comportements
acquis, dans ce cas il s'agit de la srie des mouvements et des postures que nous adoptons,
des techniques corporelles : [T]ous ces modes d'agir taient des techniques, ce sont les
techniques du corps (Mauss, 1960, p. 371). Certainement ici le caractre acquis de ces
comportements peut s'opposer une technique d'ordre naturel ou inn. Mais le problme
serait ici mal pos. Ce n'est pas spcifiquement tel ou tel comportement ou technique du
corps qui est en question, mais bien le fait que tous les humains en acquirent. Ainsi,
puisqu'il s'agit spcifiquement d'une question de comportement, la technique est bel et
bien de l'ordre du mouvement et de la projection d'un soi dans le monde, elle est un mode
de relation entre le corps animal (ou humain) et son milieu. D'un point de vue relationnel,
puisque la technique implique ce mouvement vers et avec le milieu, il n'est nullement
ncessaire de l'identifier, comme le fait Spengler, l'expression d'un conflit, un terme
charg de valeur dichotomique car dans un conflit les opposants sont par dfinition spars
et en tat de confrontation. Plutt, on peut trs bien y voir l'occasion d'une mise en relation
qui serait de l'ordre de la communion ou de la co-existence (Merleau-Ponty, 1945,
p. 258). C'est que dans sa forme la plus simple, au sens o l'entend Spengler, la technique
en tant que tactique vitale se rfre tous les comportements intresss, lesquels impliquent
ncessairement une perception de l'environnement et c'est prcisment en tant que tel
qu'elle implique cette communion existentielle entre le sujet percevant et l'objet peru. La
technique ainsi entendue rvle, pour ainsi dire, un aspect fondamental de la relation du
corps sensible et percevant son milieu, c'est--dire que : |T|oute sensation est spatiale
[...] comme contact primordial avec l'tre, comme reprise par le sujet sentant d'une forme
d'existence indique par le sensible, elle est elle-mme constitutive d'un milieu de
coexistence, c'est--dire d'un espace (Merleau-Ponty, 1945, p. 266). Collectivement,
l'humanit construit son espace, l'coumne, dans un mouvement de transformation et de
perception de l'espace habit. Que la technique comme tactique vitale puisse impliquer une
forme de violence faite la nature dans la construction du lien coumnal ne change pas le
fait qu'au plan existentiel, c'est une relation symbiotique de coexistence qui en est la
source.

105

Consquemment, ce que nous devons retenir de la thse de Spengler est que la


technique, en tant que comportement intress , est une forme de relation qui structure la
construction du lien coumnal sa source. Mais aussi, la technique telle que dfinie ici,
dans sa gnralit naturalisante, prcde la culture (elle n'est d'ailleurs pas proprement
d'exclusivit humaine) et que, en tant que question philosophique, la question de la
technique renvoie une question beaucoup plus vaste que la fabrication d'outils et
d'artefacts. La question du rle de la technique dans la constitution du lien coumnal doit
tre pose dans le cadre d'une rflexion visant questionner et dfinir les comportements
les plus lmentaires du vivant, savoir, son mode de relation le plus primitif son
milieu.
Laissons d'abord de ct la problmatique de l'existence de la technique dans le
comportement animal. Non pas que cette question ne puisse pas tre d'un certain intrt,
car, comme je l'ai expos au chapitre prcdent, la diffrenciation philosophique entre
l'tre humain et l'animal en est une qui relve aussi d'une ontologie de la nature. Mais ce
qui nous intresse ici, c'est bien la question de la construction de l'coumne, qui est le lieu
propre de l'tre humain, ainsi que le rle que joue la technique dans la fondation du lien
coumnal, car la relation la plus primitive de l'tre humain son milieu se vit dans la
construction de ce lien coumnal. Si on doit prciser sur ce point et rellement diffrencier
en quoi la technique humaine, en tant que tactique vitale , se diffrencie des
comportements intresss des animaux (des comportements que possdent aussi les tres
humains par ailleurs7), on doit reconnatre que: [D]ans l'existence de l'homme la
technique est consciente, arbitraire, modifiable, personnelle, IMAGINATIVE ET INVENTIVE
(Spengler, 1958, p. 73). Il y a donc, dans le lien coumnal, un rapport structurant
7

Sur ce point prcis, voir La structure du comportement (Merleau-Ponty, 1942). On pourrait dire que ce que
Spengler nomme la tactique vitale ressemble normment ce que Merleau-Ponty qualifie de
comportement . Dans les deux cas, nous avons affaire la description d'un mode de relation entre le corps
(animal aussi bien qu'humain) et le milieu. Il n'est pas ncessaire de dtailler la thse de Merleau-Ponty sur
ce sujet, celle-ci est fort complexe et dborde largement du sujet ici discut. Toutefois, retenons que son
analyse du comportement rvle que le comportement biologique de base des animaux et des humains est
intress et intentionnel : [AJinsi la forme de l'excitant est cre par l'organisme lui-mme, par sa
manire propre de s'offrir aux actions du dehors (Merleau-Ponty, 1942, p. 11). De ce point de vue, Spengler
nous dirait que le rflexe dont il est question ici, parce qu'il est de l'ordre d'un mouvement intress, se
dploie comme une tactique vitale . Chez les deux auteurs, ces analysent couvrent l'ensemble du monde
animal, auquel appartient aussi l'tre humain.

106

particulier qui qualifie la relation entre l'espce humaine et son territoire physique. Ce
rapport est conditionn par un comportement mdiateur naturel (la technique en tant que
tactique vitale), qui est diffrent chez l'homme car il implique des possibilits de
transformation importantes que l'on ne retrouve pas chez les autres espces en plus d'tre
possiblement l'outil d'une certaine crativit que les autres espces ne possdent pas. La
tactique vitale de l'tre humain est de pouvoir transformer la matire, librement, d'imaginer
des formes diffrentes d'existence, en bref, comme le dit Spengler, l'Homme est devenu
le CREATEUR de sa tactique vitale (Spengler 1942, p. 73). Du point de vue relationnel,
l'coumne est proprement humain parce que l'tre humain entre en rapport avec la nature
par cette mdiation qu'est la technique, sa technique vitale particulire.
Le thme de la technique comme lment de fondation du lien coumnal renvoie
ncessairement une interrogation anthropologique, ou du moins, des sciences de l'humain
en gnral. Parce que la technique semble tre un phnomne universel (tous les peuples
ont des techniques), nous sommes en droit de questionner comment cette universalit se
qualifie. Ce questionnement soulve le thme de l'volution de la technique et des
techniques elles-mmes. Au-del de la biologie gnrale qui pousse l'tre humain, travers
des comportements intresss, dployer des stratgies et des tactiques vitales pour entrer
en contact avec son milieu, la technique et la transformation des outils et des stratgies
apparaissent dans un horizon historique qui se compare l'volution. C'est l'ethnologue
Andr Leroi-Gourhan (1911-1986) qu'on doit la dfinition de l'volution technique qui
ouvre la voie une interprtation de l'origine de la technique. Ce concept, et les travaux de
Leroi-Gourhan, dmontrent le lien particulier entre l'humanit, son contact avec la nature et
l'volution des techniques matrielles. Il y aurait, selon Leroi-Gourhan, un certain nombre
de techniques gnrales, proprement humaines, qui voluent au sein des milieux
humains :
Les techniques, dans le temps et dans l'espace, apparaissent comme des
formes trs personnalises (chaque groupe ayant sa manire propre de conduire
des oprations techniques) de schmas trs gnraux et peu nombreux. Prenant
les choses d'un plan philosophique trs vaste, on est conduit poser que le
dterminisme explique les techniques et leurs instruments, que l'invention ne
peut se faire hors de certaines lignes en quelques sortes prdtermines.
Indpendamment de son ge et de son milieu, l'homme atteint successivement
107

les tapes qui marquent la voie du progrs matriel: du caillou l'herminette,


de l'herminette au ciseau bois, du ciseau au rabot, du rabot la machine
raboter ou sculpter. C'est sous cet aspect (et sous ce seul aspect) qu'on peut
parler de l'origine des techniques (Leroi-Gourhan, 1943, p. 339).
Le lien coumnal est le rsultat d'une interaction entre l'tre humain et le territoire
qu'il occupe et cette interaction est d'abord conditionne par la technique humaine, une
force de transformation de la matire, construite sur la base d'une relation de coexistence
entre les corps physiques qui forment l'humanit et l'environnement dans lequel ils
voluent. Mais il est possible de dcrire ce processus de transformation lmentaire de
manire plus prcise, quoique, en tant que dterminant du lien coumnal, il demeure le
stade le plus primitif dans l'analyse des relations qui forment les milieux humains. On peut
mme affirmer que la technique, telle qu'on peut la saisir dans la relation coumnale,
relve plus prcisment de la biologie humaine et qu'elle s'insre donc dans une dimension
universelle de l'exprience relationnelle de l'coumne.
la base du lien coumnal, on trouve la ncessit de la survie, une ncessit
laquelle la technique humaine, dans sa gnralit, rpond directement. Elle vise oprer les
mdiations propices la survie de l'tre humain dans son environnement, crant ainsi
l'coumne ou la demeure de l'humanit. Cette technique primitive dont le rsultat est
l'coumne s'exprime dans le travail, l'activit humaine qui rpond aux besoins premiers
de l'organisme et qui consquemment est intimement lie la biologie de l'tre humain.

1 3 . Le travail et le lien coumnal

Le travail est l'activit humaine qui permet l'mergence et la prennit de


l'coumne, c'est--dire que celui-ci opre la transformation primitive de la nature pour en
faire le lieu de l'tre humain et combler ses besoins biologiques primaires. Il est un
potentiel de transformation que tous les tres humains portent en eux. Le travail est [...]
une dpense de la force simple que tout homme ordinaire, sans dveloppement spcial,
possde dans l'organisme de son corps (Marx, 1968, p. 120). Comportement essentiel,
premier, le travail est la base de la dfinition de l'homme dans les thories marxistes si
bien que l'on peut ainsi dfinir l'homme comme homo laborans, en opposition l'homo
108

sapiens. Comme force simple, biologiquement ancre, le travail est l'occasion premire de
la mise en uvre de la technique comme tactique vitale. Il est l'activit humaine qui
structure la base la relation matrielle de l'humanit la nature qui a pour fonction de
produire et de reproduire son lieu propre : [...] la productivit du travail se mesure aux
choses dont le processus vital a besoin pour se reproduire; elle rside dans le surplus que
possde virtuellement l'nergie du travail humain, elle n'est point dans la qualit ni le
caractre des objets produits (Arendt, 1983, p. 138-139). Le travail a, d'abord et avant
tout, une fonction de mise en uvre de l'nergie humaine qui trouve aboutissement dans la
production et la reproduction du lien coumnal. Hannah Arendt, dans Condition de
l'homme moderne (1958), en s'appuyant sur Marx, dfinit justement cette relation que
suppose le travail de l'homme sur la nature dans sa dimension biologique :
Quand Marx dfinissait le travail comme le mtabolisme de l'homme avec
la nature , processus dans lequel le matriau de la nature est adapt par un
changement de forme aux besoins de l'homme , de sorte que le travail s'est
incorpor son sujet , il indiquait clairement qu'il parlait
physiologiquement et que travail et consommation ne sont que deux stades du
cycle perptuel de la vie biologique. [...] La ncessit de subsister rgit la
fois le travail et la consommation, et le travail, lorsqu'il incorpore,
rassemble et assimile physiquement les choses que procure la nature,
fait activement ce que le corps fait de faon plus intime encore lorsqu'il
consomme sa nourriture. Ce sont deux processus dvorants qui saisissent et
dtruisent de la matire, et l'ouvrage qu'accomplit le travail sur son
matriau n'est que la prparation de son ventuelle destruction (Arendt, 1983,
p. 145-146).
L'humanit, en tant que force biologique, travaille la nature pour en tirer une
subsistance et ce processus prend la forme d'une consommation des ressources disponibles.
Mais contrairement Arendt sur ce point, et pour soutenir une analyse relationnelle du lien
coumnal, on ne peut pas affirmer que le travail et la consommation des ressources de la
nature seraient des forces ncessairement destructrices en tant qu'activits constituantes du
lien coumnal. Bien qu'on ne peut que suivre Arendt quant la nature et le devenir des
objets et des choses ncessaires la survie biologique de l'tre humain :
Considres dans leur appartenance-au-monde, elles sont moins de-ce-monde
que tout autre objet, et en mme temps elles sont plus naturelles que tout. Bien
que faites de main d'homme, elles vont et viennent, sont produites et
109

consommes selon le perptuel mouvement cyclique de la nature. C'est aussi


un mouvement cyclique que celui de l'organisme vivant, sans exclure le corps
humain, tant qu'il peut rsister au processus qui le pntre et l'anime. La vie est
un processus qui partout puise la durabilit, qui l'use, la fait disparatre,
jusqu' ce que la matire morte, rsultante de petits cycles vitaux individuels,
retourne l'immense cycle universel de la nature, dans lequel il n'y a ni
commencement ni fin, o toutes les choses se rptent dans un balancement
immuable, immortel (Arendt, 1983, p. 142).
Plutt que de parler de destruction, il est plus juste de parler de transformation ou
d'altration de la nature par le travail et la consommation. En effet, au sein du lien
coumnal, le matriau premier qu'est la Terre n'est pas dtruit, mais bien incorpor
l'humanit, tout comme l'humanit s'incorpore elle-mme, travers le travail, aux cycles
naturels qu'elle doit investir pour les transformer. Il en va de la manire propre l'tre
humain d'tre sur la Terre, dans son coumne, que de consommer le monde matriel
(action qui relve de sa plus simple fonction biologique) pour en faire merger cette
relation fondamentale qu'est la relation coumnale.
L'agriculture en est un bon exemple. Pour la pratiquer, l'humain doit transformer des
espaces physiques, contrler la reproduction des plantes en question, en transformer les
varits et les dtruire au moment opportun pour les consommer. Toutefois, pour ce faire,
l'agriculteur investit des cycles naturels, ceux de la croissance des plantes et du rythme des
saisons. Il en va de mme pour la domestication des animaux. En effet, la domestication
des animaux, leur incorporation la socit humaine, semble n'avoir t possible
l'origine qu'en fonction du fait qu'il tait possible l'tre humain de s'incorporer aux
communauts animales : \A\ll creatures which have been successfully domesticated are
ones which were originally social. They have transferred to human beings the trust and
docility which, in the wild state, they would have developed towards their parents, and, in
adulthood, towards the leaders of their pack or herd (Midgley, 1984, p. 112).
Mais on ne peut pas non plus sous-estimer l'analyse Arendtienne qui pose d'emble
la problmatique d'une relation ambigu entre le corps (le corps individuel ainsi que le
corps collectif que reprsente l'humanit tout entire) et la nature dont il fait partie. Celle-ci

110

ouvre son propos dans Le travail et la vie en accord avec Locke1* quant la nature phmre
des choses ncessaires la survie biologique du corps humain. Ces choses sont voues la
disparition, soit par leur incorporation au processus biologique de l'tre humain par le biais
de la consommation, soit par un retour imminent aux cycles naturels qui les feront
disparatre du monde accessible ou utile l'homme. Une chose demeure certaine, ces deux
philosophes reconnaissaient le travail comme une intervention humaine sur la nature visant
transformer la matire en choses accessibles ou utiles l'homme, faire, partir du
matriau brut qu'est le donn naturel, un ensemble de choses appartenant au monde de
l'tre humain. Locke dfinissait cette transformation en termes d'utilit accrue :
Le pain, le vin, le drap, la toile, sont des choses d'un usage ordinaire, et dont
il y a une grande abondance. la vrit, le gland, l'eau, les feuilles, les peaux
peuvent nous servir d'aliment, de breuvage, de vtement : mais le travail nous
procure des choses beaucoup plus commodes et plus utiles. Car le pain, qui est
bien plus agrable que le gland; le vin, que l'eau; le drap et la soie, plus utiles
que les feuilles, les peaux et la mousse, sont des productions du travail et de
l'industrie des hommes (Locke, 2008, p. 216).
Chez ces deux auteurs, Locke et Arendt, et pourtant partir de positions
philosophiques diffrentes, l'un libral, empirique; et l'autre plus sociale quoique critique,
on voit apparatre cette ide selon laquelle la mdiation premire de l'homme la nature,
qui vise essentiellement construire une demeure habitable, se vit par le travail, tactique
vitale unique l'tre humain et qui dans toute sa simplicit tlologique arrive nanmoins
oprer un brouillage conceptuel entre les ples du naturel et de l'artificiel.
Considres comme un travail primaire de transformation de la nature, les activits
humaines que sont l'agriculture et la domestication sont des activits constituantes du lien
coumnal, elles ajoutent au donn naturel ce quelque chose de plus qui tmoigne de la
double incorporation inhrente au lien coumnal. En premier lieu, l'agriculture est un
investissement des cycles naturels par l'tre humain dont les effets biologiques,
8

Je ne veux pas laisser entendre ici qu'Arendt ait soutenu la position de librale de Locke quant au statut du
produit du travail. Elle lui reproche d'ailleurs de mal saisir la valeur du travail car Locke, afin d'pargner au
travail le dshonneur de ne produire que 'des choses de courte dure', dut introduire l'argent [...] (Arendt,
1983, p. 148).

111

gographiques et symboliques sont majeurs. Les exemples sont d'ailleurs trop nombreux
pour tre cits, mais comme le mentionne Descola propos de l'Asie : |P|endant des
millnaires, de la plaine indo-gangtique jusqu'aux confins du fleuve Jaune, des millions de
paysans ont dfrich, irrigu, drain, amnag les cours d'eau et enrichi les sols, modifiant
en profondeur l'aspect des rgions qu'ils avaient investies (Descola, 2005, p. 75). Du
point de vue relationnel et l'chelle de l'activit humaine, la domestication de la nature
n'est pas une destruction, mais un processus de transformation de la matire et de
constitution du lien coumnal. A priori on ne peut pas prtendre que le dveloppement de
l'agriculture ait dtruit la surface du globe, quoique qu'une certaine manire de pratiquer
cette activit puisse avoir des rsultats dommageables et c'est en cela que nous devons
considrer qu'il doit y avoir une dimension thique dans la construction du lien coumnal.
D'ailleurs, on ne pourrait pas exclure les activits pratiques par les peuples n'usant pas
d'agriculture car leurs interventions techniques sur la nature, quoique trs lgres, ont des
effets elles aussi et contribuent fondamentalement la cration du lien coumnal.
Deuximement, ces transformations, lorsqu'analyses du point de vue relationnel, laissent
apparatre toute la ncessit et la valeur inhrente du donn naturel, savoir que celui-ci est
continuellement mobilis dans le processus transformateur du travail.
L'interaction humanit-nature que suppose le lien coumnal ne se joue pas
uniquement sur le plan de la spatialit et de la gographie, bien que ce soit directement des
espaces et des territoires physiques qui soient les objets de la transformation opre par le
travail humain. Les cycles de la nature auxquels l'tre humain s'incorpore sont des forces
puissantes et leur dploiement dans le temps est un dfi lanc l'homme car celui-ci doit
continuellement intervenir au sein de ceux-ci. Ainsi, la constitution de l'coumne doit tre
ternellement ractualise par le travail de l'tre humain. Cette tche du travail consiste la
Lutte incessante contre les processus de croissance et de dclin par lesquels la
nature envahit constamment l'artifice humain, menaant la durabilit du monde
et son aptitude servir aux hommes. La protection et la sauvegarde du monde
contre les processus naturels sont des tches qui exigent l'excution monotone
de corves quotidiennement rptes. Cette lutte laborieuse, distincte de
l'accomplissement essentiellement pacifique du travail obissant aux besoins
immdiats du corps, bien qu'elle soit encore moins productive que le

112

mtabolisme direct de l'homme avec la nature, est beaucoup plus troitement


lie au monde qu'elle dfend contre la nature (Arendt, 1983, p. 146-147).
On peut certes reprocher Arendt d'tre tombe dans le mme pige que Spengler
quant la qualification de la relation entre le monde humain et le monde naturel, elle
dpeint cette relation comme une lutte dangereuse de l'humanit contre la nature. En ce
sens, elle n'chappe pas tout fait la modernit philosophique qui dpeint la nature sous
les traits d'une wilderness trange et extrieure au monde de l'tre humain. Toutefois, on
ne peut nier que le maintien du lien coumnal requiert, de la part de l'tre humain, des
sacrifices divers et une vigilance constante face cette nature puissante qu'il doit investir
pour survivre. Mais justement, la prise de conscience de la ralit du lien coumnal ne
devrait-elle pas nous pousser reconsidrer la qualification que nous faisons de ce double
investissement, soit l'investissement par l'humain du donn naturel, des cycles et ralits
de la nature; et l'inverse, de l'apport toujours renouvel dans l'artifice humain que
suppose la prsence mme de ce donn naturel, en tant qu'il se rintroduit continuellement
dans la demeure de l'tre humain ?

1.4. Le lien coumnal et sa dimension thique


La relation coumnale possde une dimension proprement thique et cela doit se
comprendre partir du fait que l'coumne n'est pas rductible une superposition de la
prsence de l'tre humain sur l'tendue terrestre, mais bien partir du fait que l'thique est
prsente intrinsquement au sein de la relation coumnale :
Pour la mme raison, une thique coumnale est autre chose qu'une addition
de l'thique, en tant qu'affaire de l'humanit, et de l'cologie, en tant qu'affaire
de l'environnement. Ce n'est pas en partant, d'un ct, d'une rflexion sur les
conduites humaines (l'thique), et de l'autre, d'une science de la nature
(l'cologie), en mlangeant leurs spcialistes respectifs et en juxtaposant leurs
concepts que l'on pourra fonder thiquement la relation de l'humanit
l'tendue terrestre; c'est en examinant cette relation en tant que telle, et en
cherchant comment, dans cette relation mme, s'institue la dimension de
l'thique (Berque, 1996, p. 79).

113

L'chelle de cette recherche de la dimension thique doit ncessairement porter sur


l'humanit tout entire, dans son caractre le plus gnral, pralablement la grande
diversit culturelle que cette mme humanit suggre. Comme je l'ai prsent en aval, la
mdiation technique qui structure la relation coumnale est au centre de cette
problmatique.
S'il est vrai que l'homme construit matriellement le lien coumnal par un processus
de transformation technique du donn naturel, il ne le fait toutefois pas dans une
perspective dsintresse, dnue de ce qu'on pourrait nommer la dimension symbolique
de son habiter. La simple relation technique, en tant que la technique se rapporte une
fonction strictement biologique du corps humain, ne saurait expliquer la richesse et la
ncessit de la construction du lien coumnal parce que cette relation technique n'est pas
une relation purement co-logique. Or, [AJ toutes ces chelles, l'tre humain ne vit pas
seulement dans une relation cologique; il existe dans la dimension de ce que Heidegger
appelait la mondanit (Weltlichkeitf (Berque, 1996, p. 80). En effet, l'humanit n'a
jamais strictement affaire une tendue purement objective sur laquelle elle pose des gestes
techniques, une sorte d'tendue mathmatique, cartsienne et dnue de caractristiques
symboliques, sensibles ou alors esthtiques. Mais plutt, comme j'en ai esquiss les
grandes lignes au chapitre prcdent, elle compose avec des gestalts, lesquels sont des
entits complexes et irrductibles de simples donnes objectives. Mais plus encore, si les
gestalts sont les units de perception accessibles au regard de l'individu, les humains, c'est-dire l'humanit, prise collectivement, accde la dimension thique de l'coumne par le
biais de l'cosymbolicit et cela, parce que les tres humains possdent des langages.

La mondanit est le terme propos par Heidegger pour rendre compte de la structure existentielle et
ontologique qui forme le contexte du commerce de Dasein avec le monde: [Cjette proccupation pour le
monde, au sens d'tre en lui selon diverses modalits et possibilits, c'est ce que nous appelons plus
exactement le commerce avec le monde (Heidegger, 1979, p. 245-246). La mondanit dcrit donc ce
caractre du monde faisant de lui la fois le contexte de l'existence et l'horizon d'une intentionnalit
proccupe dans le monde. Contrairement une vision objectiviste ou dichotomique de l'existence d'un
monde spar du sujet, [...] nous questionnons la mondanit du monde tel qu'il est dans la proccupation
quotidienne la plus immdiate (Heidegger, 1979, p. 248). Ainsi compris, la mondanit ne relve pas, par
exemple, d'une spatialit mtrique comme on peut la retrouver chez Descartes, ni mme d'un monde en tant
que nature (Heidegger, 1979, p. 250), mais bien d'un monde vcu dont l'tre relve de la structure
existentielle plus que physique.

114

Ces

deux

termes,

soit

gestalt

et

cosymbolicit,

sont

complmentaires

quoiqu'galement en opposition. Les gestalts (et l'coumne vcu tout entier ou en partie
en est un en tant qu'elle peut tre l'objet d'une reprsentation et d'une pense individuelle)
ne sont pas perus uniquement travers leurs qualits primaires objectives (la taille
mesurable, le poids, etc.), ni mme avec l'addition de qualits secondaires qui relvent
proprement de la capacit de l'observateur percevoir certains phnomnes (la chaleur, la
couleur, le got, etc.), mais ils comportent en eux des qualits tertiaires qui dpendent
directement de leur nature relationnelle : \T\he term tertiary qualities comprises the
perceptually complex qualities, such as the qualities of strength expressed by the powerful
orchestral chords associated with the visual impressions of an attacking bull, and qualities
such as sorrowfull, beautiful, threatening, pathetic. Qualities like open and closed referring
to landscapes can be interpreted as tertiary. They all have more or less emphatic complex
gestalt character [...] (Naess, 1989, p. 52)10. Loin d'tre de nature objective, parce que
relationnels, les gestalts portent en eux une dimension qui s'apprhende dans le territoire de
ce que nous appelons l'thique parce qu'ils sont porteurs de ces qualits tertiaires qui
renvoient aux sentiments, certaines expriences dont la comprhension suppose des
comportements thiques. Ainsi, la peur du taureau qui attaque et le danger qu'elle suppose
peuvent donner lieu une rflexion thique, savoir, qu'il est mal de se frotter un taureau
menaant. De mme, la beaut qu'inspire une uvre musicale et les motions que l'coute
de cette uvre pourra faire merger donneront autant lieu des rflexions thiques. Mais
cette dimension thique des gestalts ne peut se comprendre que dans une perspective
relationnelle. Si le taureau qui charge inspire la peur chez l'tre humain, c'est que l'tre
humain est vulnrable au taureau et qu'il peut imaginer son sort suite la collision avec le

10

On ne peut manquer de reconnatre l'influence de l'orientation husselrienne chez Naess en ce qui concerne
son analyse de la perception. Cette analyse met en scne un sujet percevant, mais tout de mme isol, pour qui
la perception est l'occasion d'un contact avec le monde mais aussi d'une prise de conscience du Je qu'il
est. Husserl crivait dans Chose et espace (1907) que [L]a perception est perception de quelque chose
d'objectif (Gegenstndlichen), ici plus prcisment d'une ralit chosique, et d'autre part le perception est
perception d'un Je percevant (Husserl, 1989, p. 31). De mme dans les Mditations cartsiennes (1931),
Husserl renvoie en premier lieu le phnomne de la perception du rel la problmatique philosophique de la
conscience individuelle: [...] tout ce qui existe et vaut pour moi - pour l'homme - existe et vaut l'intrieur
de ma propre conscience; et cette dernire, dans sa conscience du monde, ainsi que dans son activit
scientifique, ne sort pas d'elle-mme (Husserl, 2008, p. 138). En effet, la position de Naess ne semble pas se
soucier de la dimension symbolique de l'objet de la perception, sinon qu'en tant que qualit mergente au
regard du Je, structurellement parlant, le sens du gestalt n'merge ainsi qu'au moment de cette perception.

115

taureau. La dimension thique du gestalt merge de la relation entre celui qui peroit un
phnomne et un certain nombre de qualits intrinsques au phnomne lui-mme.
L'cosymbolicit dont traite Berque, quant elle, dpend directement de la
possibilit de vhiculer des valeurs et des symboles par le langage, en ce sens, elle diffre
du gestalt dcrit par Naess parce qu'elle implique ncessairement la dimension collective
de l'humanit et ne peut s'instituer comme phnomne que parce que cette dimension
collective est l'uvre. En ce sens, l'coumne est la fois d'ordre cologique et d'ordre
symbolique , l'coumne est un cosystme et un thosystme (un systme moral)
(Berque, 1996, p. 79). Ainsi, la comprhension de l'coumne comme systme
cosymbolique implique que bien qu'individuellement on ait affaire la perception des
gestalts, ceux-ci seront toujours apprhends dans le contexte d'une perception qui elle
s'inscrit dans un systme de symbolisation collectif qu'est l'ordre cosymbolique. Cette
distinction renvoie directement au fait que l'coumne est d'abord peru individuellement,
mais n'existe qu'en tant qu'coumne (c'est--dire aussi charge d'un systme symbolique)
parce qu'elle est dfinie collectivement travers le langage ou les symboles communs.
Consquemment, on doit comprendre que l'cosymbolicit de l'coumne s'oppose
une vision purement objective de l'cosystme Terre : [C]ela signifie, pour ce qui nous
concerne ici, que l'cosymbolicit de l'coumne n'a rien voir avec la neutralit du point
de vue de la science moderne sur l'tendue; elle implique en tant que telle une thique,
parce que tous les lieux y sont, toujours, chargs de valeurs humaines (Berque, 1996, p.
80). Le processus du travail par lequel on transforme, par exemple, une plaine en terre
agricole, ne transforme pas seulement la dimension cologique de ce territoire, mais
implique aussi une transformation symbolique qui fait de ce territoire une ressource
indispensable, charg de valeur. Le processus implique le travail physique de la terre ellemme, mais aussi le travail symbolique qui mne nommer les lments de la terre et d'en
dfinir leur histoire travers le langage et la symbolisation.
La dimension thique du lien coumnal apparat consquemment lorsque nous
considrons la valeur des lieux en cherchant au-del (ou pralablement) de la relation cologique. Cette dimension thique, qui relve du caractre cosymbolique du lien
coumnal, se traduit dans notre faon de transformer notre matire premire de
116

l'habitation, elle se rvle dans notre attitude face la Terre, savoir, si nous la percevons
comme un lieu de valeur thique ou comme une tendue bi ou tridimensionnelle de laquelle
nous pourrons extraire un habitat fonctionnel et dnu de beaut, d'histoire et de
symbolicit :
Inversement, les actes d'amnagement qui ne tiennent pas compte de cette
relation thique de l'tre humain ses lieux, que ce soit l'chelle d'un quartier
ou celle d'une rgion, drglent la relation coumnale : ils aboutissent
produire un monde inhabitable (cosymboliquement, ce qui ne veut pas qu'il ne
soit pas viable biologiquement). Une construction dont la technique serait
purement fonde sur la science [...], autrement dit purement fonctionnelle,
serait totalement inhumaine. En bien ou en mal, l'habiter humain ne peut tre
qu'thique (Berque, 19%, p. 80-81).
Le problme auquel nous faisons face prsentement concerne l'amnagement d'un
lieu commun toute l'humanit, la Terre, car nos actions au sein du lien coumnal
risquent d'atteindre ce seuil o Berque parle de drglement. Il va sans dire que la force et
la puissance de la technique humaine employe transformer l'tendue terrestre jouent un
rle majeur dans ce phnomne de grande chelle. Jusqu' trs rcemment, la question du
drglement du lien coumnal ne pouvait se poser [...] parce qu'avant notre poque les
interventions de l'homme dans la nature, tel que lui-mme les voyait, taient
essentiellement de nature superficielle et sans pouvoir d'en perturber l'quilibre arrt
(Jonas, 1991, p. 20)". Si le lieu de l'tre humain, la Terre, en tant qu'elle tient le rle du
ple physique dans la relation coumnale est ainsi par dfinition charg de valeur humaine
et donc thiquement prsent nos esprits, notre occupation de son sol, et la particularit des
transformations

que cette occupation

implique aujourd'hui

laisse apparatre une

responsabilit dsormais commune : prserver un certain quilibre qui permettra de


Je reste cependant prudent face aux thses de Jonas concernant la relation de l'homme la nature. Celui-ci
tend penser l'intrieur du scheme objectiviste des modernes, en posant d'emble que "[L]a condition
humaine, donne par la nature de l'homme et la nature des choses, est tablie une fois pour toutes dans ses
traits fondamentaux" (Jonas 1991, p. 17). De plus, l'utilisation qu'il fait de l'opposition entre la cit, comme
lieu de l'tre humain et la nature comme espace ouvert l'expansion de la cit (Jonas 1991, p 29) n'est pas
compatible avec une ontologie de l'coumne, un espace autant physique que symbolique en construction
continuelle et cela, par l'interaction mme des lments que Jonas prsente comme en opposition. Cela ne
remet pas en question, bien sr, la porte de la thse de Jonas portant sur le principe de responsabilit, dont je
traiterai au chapitre III.

117

maintenir la demeure humaine en bon tat. La question de la qualit de l'coumne devient


alors : trouverons-nous des rponses uniquement dans les sciences, ou alors devons-nous
chercher aussi dans les arts des solutions notre crise environnementale ?
La tche laquelle je me suis engag est d'tablir des fondements, ou une esquisse de
ces fondements, pour une thique des milieux humains et non pas spcifiquement de
l'coumne. Mais la question de l'coumne sous-entend la question des milieux humains
et l'inverse est tout aussi vrai. Etablir une thique des milieux humains suppose que nous
puissions concevoir l'habiter de l'humanit sur l'tendue qu'elle transforme et charge de
valeur, et cet habiter peut tre entendu dans son sens large, en tant que c'est l'humanit qui
habite la Terre (ce qui correspond au lien coumnal). L'coumne introduit et rend
possible une pense des milieux humains car il dcrit les conditions minimales de
l'mergence des milieux humains.
Si une telle dfinition de l'coumne impose une rflexion thique sur les rapports
qu'entretient l'tre humain l'coumne, c'est parce que cette relation de ncessit que
suppose la relation coumnale impose des actions de l'ordre de la protection et de la
prservation de la condition d'existence de l'tre humain. Sur ce point, la pense de Berque
ne diffre pas grandement des autres thories philosophiques dites environnementales. Que
l'on pense la communaut biotique que dcrit Aldo Leopold, ou la ncessit de penser
un Contrat naturel sur le modle contractual i ste classique de la philosophie politique
europenne12, comme le dirait Michel Serres. Une thique de l'coumne doit, elle aussi,
viser prserver les conditions d'existence de l'tre humain. Une telle thique doit
favoriser la continuit dans le temps de l'coumne. Sans son lieu d'existence, l'humanit
ne peut pas perdurer. Ainsi peut-on affirmer qu'en thique de l'environnement, [L|a
dimension thique est exclusivement propre la dimension coumnale . (Berque, 1996,
p.78). Cette affirmation pose le problme de la valeur de l'coumne ou celle de la valeur
de la nature, une question que nous devrons approfondir. Toutefois, la question des rapports
l2

Berque rpond toutefois Michel Serres en contestant son approche contractuelle, celle-ci impliquant que
quelqu'un devrait parler au nom de la nature, ce qui, selon Berque, est impossible thoriquement. Berque ne
voit donc pas une rponse la crise environnementale dans les thories qui s'appuient plus strictement sur des
approches juridiques ou politiques (Berque 1996, p. 121).

118

qu'entretient l'tre humain avec son environnement est plus complexe, elle demande que
soit labor un concept qui dfinit plus prcisment les relations qu'entretiennent les
socits humaines avec leurs environnements. Un concept, le milieu, qui voque toute la
richesse dcoulant de la diversit que gnre la relation coumnale en tant qu'elle est une,
mais la fois diffrencie dans sa richesse. C'est sur ce point que Berque propose une
analyse nouvelle et enrichissante.

2. Les milieux humains


Penser la relation entre la nature et la culture en fonction d'une dichotomie implique
que la culture existe sparment de la nature. Qu'en quelque sorte, le monde civilis est
coup d'un monde sauvage o l'humain n'existe pas ou alors dans lequel il n'a pas de place
lgitime, notamment au plan thique. l'heure o l'humanit fait sentir sa prsence sur
toute la surface du globe, cette logique ne peut pas s'appliquer la Terre en tant qu'espace
physique. Mais plus encore, conceptuellement, cette logique dichotomique cache les
rapports qu'entretient la culture avec la nature, des rapports qui vont bien au-del des
simples rapports d'occupation physique.
travers le concept d'coumne, il est possible de constater que les rapports
fondamentaux entre l'humanit et l'tendue terrestre sont troits et laissent apparatre une
relation de co-existence entre l'homme et la nature. Mais s'il y a une coumne, celle-ci est
une multiplicit , qui [...] n'a ni sujet ni objet, mais seulement des dterminations, des
grandeurs, des dimensions qui ne peuvent crotre sans qu'elle change de nature (les lois de
combinaisons croissent donc avec la multiplicit) (Deleuze et Guattari, 1980, p. 14-15).
L'coumne est une, compose d'lments la fois complmentaires et contradictoires,
dont le foisonnement et l'activit de transformation est constante et fondamentalement non
linaire car motiv par cette libert proprement humaine d'habiter l'tendue terrestre.
L'coumne est une, mais la fois multiple car compose d'une multiplicit de milieux,
une multiplicit qui s'affiche par une diversit tonnante de cultures, de paysages, de
pratiques d'occupation et d'habitation des sols. Les milieux sont, eux aussi, des structures
plus relationnelles que substantielles qui reproduisent cette mme complmentarit des
lments contradictoires parce qu'ils sont le rsultat de certains rapports qui mettent en
119

scne l'tre humain et la nature. Berque propose une analyse de ces rapports qui claire la
problmatique environnementale tout en offrant une solution thorique la problmatique
de la dichotomie nature-culture.
Si l'on veut approcher la problmatique qu'est la relation de la culture et de la
nature, l'on doit d'abord reconnatre que la socit13 entretient certains rapports avec la
nature et l'tendue physique dans laquelle elle est situe. En effet, on ne doit pas sousestimer la force structurante de cet tat de fait sur l'exprience humaine, savoir, que le
milieu qui nous entoure et dans lequel nous vivons et auquel nous participons, ce gestalt,
est plus qu'une image contempler ou critiquer, mais bien un lieu de co-existence :
\M\ore specifically : rooms, interiors, stairs, farmyards, gardens, nearby trees, bushes all these things become, on the whole unconsciously, a part of which is ours, a powerfull
kind of gestalt. The geographic relationships are of great importance in an appraisal or
urbanisation and design and its penetrating transformation of personnality (Naess, 1989,
p. 61). On peut mme ajouter que la force structurante de la qualit de la socit dans
laquelle nous vivons a un effet direct sur notre bien-tre, une problmatique largement
accepte chez les philosophes de l'environnement et que Callicot exprime, le plus
simplement du monde, en crivant propos du milieu qu'il habite, soit la ville nordamricaine :
An ersatz environment of metal, glass, concrete, and asphalt; congested
automobile traffic; poverty, homelessness, and the street crime they breed - all
these seriously compromise our physical, emotional, and spiritual wellness.
Environmental wellness, in short, is a condition for human health and wellbeing generally. We cannot pursue personnai wellness unless we also work
collectively and cooperatively to ensure an improvement in our natural and
fabricated environments (Callicot, 1999, p. 285).
C'est--dire que le milieu dans lequel nous vivons nous pntre, exactement au sens
o l'entend Merleau-Ponty lorsqu'il parle d'un milieu de co-existence (Merleau-Ponty,
1945, p. 266) et participe de notre bien-tre ou de notre mal d'tre. Le milieu dans lequel

l3

L'on entend ici par socit tout groupe humain organis que l'on pourrait aussi nomm une culture , ne
pas confondre avec le terme culture , qui dfinit le phnomne de toute pratique culturelle non dtermine.

120

chacun vit est plus qu'un contexte d'existence, mais bien une partie de l'existence propre
au sens o la co-existence du soi et du milieu suppose des relations profondes et
fondamentales. Mais ce que Callicot omet dans son commentaire, c'est de mettre en
lumire une certaine ralit qui donne sens au problme qu'il dcrit, savoir, que nous
n'avons pas affaire des environnements naturels ou alors fabriqus, mais bien des
milieux et que c'est en analysant la structure ontologique de ces milieux de prime abord
que nous pouvons travailler les rendre plus agrables, pour en dgager par la suite, des
principes thiques synchroniss leurs existences.

2.1. La multiplicit des rapports au sein des milieux humains


La structure ontologique des milieux humains est relationnelle et constitue d'une
multiplicit de rapports qu'entretiennent les socits avec la nature. Ces rapports peuvent
tre dfinis comme tant : des rapports cologiques, techniques14, esthtiques, axiologiques
(ou notiques) et finalement, des rapports politiques (Berque 1986, p. 127). Or, pour
comprendre en quoi la dichotomie nature-culture est, en vrit, une relation ontologique
(que l'on qualifiera aussi de relation msologique), il faut comprendre que tous ces rapports
sont un, chacun portant toutefois les autres en puissance.
Par exemple, le politique conditionne la porte de la technique (par laquelle nous
transformons l'cologie ou les systmes cologiques); et la technique dtermine certains
choix politiques qui influencent notre vision esthtique de la nature, vision par laquelle
nous dfinissons nos rapports axiologiques (les concepts de base par lesquelles nous
dfinissons la nature et sa valeur), qui eux, dterminent tout l'ensemble des actions que
nous croyons possibles sur la nature, et ainsi de suite. Le cas des relations techniques la

14

I1 est important de faire la distinction entre la technique, telle qu'elle existe comme dterminante du lien
coumnale, et les diffrentes formes de technique particulires qui constituent des rapports particuliers
structurant les milieux. Entre autres, nous pouvons spcifiquement citer le cas de la technique moderne, que
Heidegger dfinit comme une pro-vocation qui fonctionne comme arraisonnement (Heidegger, 2004,
p. 24-25). Il s'agit donc d'une forme de technique diffrencie culturellement, en ce sens, elle doit tre
comprise comme faisant partie des rapports msologiques propres la modernit, et non dans sa dimension
coumnale, qui serait universelle. Cette distinction sera analyse plus en dtail ultrieurement dans ce
chapitre.

121

nature est particulirement intressant pour la socit moderne car la technique moderne (et
la science qui en est la partenaire) joue un rle majeur dans notre culture contemporaine.
Celle-ci est en fait, comme je l'ai soulign plus haut, diffrente de la technique en gnral,
qui est de l'ordre de la relation coumnale et qui est commune tous les milieux humains.
2.1.1. Milieu et technique
Dans la pense moderne, on constate une certaine tendance confrer la technique
une forme d'autonomie, gnralement de manire critique. Autrement dit, au sein des
milieux modernes, plusieurs philosophes dnoncent une position gnrale qui prtend que
le progrs technique est valoris pour lui-mme et considr comme autonome par rapport
aux autres modalits relationnelles du milieu : [0]ne speaks of laws for technical
development which are indpendant of other factors (Naess, 1989, p. 95). Or, \T\here is
no such thing as purely technical progress (Naess, 1989, p. 94).
Le progrs technique tel qu'il est compris dans la socit moderne, est le rsultat d'un
ensemble de mdiations techniques entre la socit et la nature, d'une certaine idologie
propre la modernit et de conditions politico-conomiques favorables ce type de
progrs. Il ne se produit toutefois pas indpendamment des autres activits sociales et des
relations msologiques propres aux milieux modernes. Comme le dit d'ailleurs Naess :
\T\echnical development is a fragment of social development, and it partakes in an
intimate interaction with a host offactors. Social anthropology and related areas of study
supply instructive examples of how ideological, and particularly religious, attitudes
influence the directons taken by technical change (Naess, 1989, p. 95). Dans le cas prcis
de la socit moderne, la place que prend la technique, avec sa forme d'autonomie qu'on
lui confre, est sans commune mesure avec la place que prend la technique dans d'autres
socits. D'o le grand intrt que suscite ce thme philosophique dans la littrature
moderne. Si l'on peut affirmer que la technique moderne est dsormais prsente sur
l'ensemble du globe et dans la majorit des cultures, le discours de la modernit au sein des
milieux modernes a la particularit de dfinir la technique et la science (donc la technoscience), non plus seulement comme un moyen technique, mais comme une finalit. C'est-dire que la relation technique au sein de la modernit tient aussi le rle de relation
122

axiologique. Or, si dans l'ensemble des relations qui forment le milieu moderne il doit y
avoir une forme d'unit des relations, il demeure toutefois juste de vouloir comprendre
pourquoi, au sein de la modernit occidentale, il y a une fusion entre les relations dites
techniques et les relations dites axiologiques. Gardant en tte que le pouvoir de la technique
moderne participe de la dgradation du lien coumnal, la finalit de la technique moderne
institue en relation axiologique devrait nous mener mieux comprendre la nature de la
crise environnementale actuelle.
Le rle fondamental et caractristique que jouent la science et le progrs technique
dans la socit moderne est d'ailleurs bien trait par plusieurs auteurs importants, dont
Habermas, qui en explicite le fondement idologique : [L]a science moderne se trouve
assumer ici une fonction tout fait particulire. la diffrence des sciences philosophiques
de type traditionnel plus ancien, les sciences exprimentales modernes se dploient depuis
l'poque de Galile dans un systme de rfrences mthodologiques qui reflte la
perspective transcendantale d'une possibilit de disposer techniquement des choses
(Habermas, 1973, p. 34). C'est donc dire qu'il y a un lien important entre les mdiations
techniques qui caractrisent les milieux modernes (transformation avance des espaces,
artificialisation de la nature, industrialisation et mcanisation de la production matrielle) et
certaines relations axiologiques qui en fournissent le sens et la justification idologique.
L'idologie techno-scientifique reposerait sur un rapport de domination de la nature et une
vision mcaniste du monde, ou comme le dit si bien Callicot, le paradigme BaconienCartsien-Newtonien (Baconan-Cartesian-Newtonian paradigm): \G\alileo, Newton, and
Descartes wrote books and gave lectures in which they portrayed the univers as a vast
machine (Callicot, 1999, p. 52).
L'enjeu philosophique se cachant derrire ce statut particulier attribu la technoscience est certainement important. titre de rfrent axiologique, c'est--dire parce que la
techno-science constitue au sein de la modernit le paradigme de base de toutes les
relations de la socit la nature, elle conditionne ainsi, de par les valeurs qu'elle vhicule,
les finalits que l'on associe aux relations msologiques. Or la techno-science merge dans
le milieu comme force de rationalisation :

123

Dans la mesure mme o la science et la technique s'introduisent dans les


sphres institutionnelles de la socit et o, par l, elles transforment les
institutions elles-mmes, les anciennes lgitimisations se trouvent dtruites. La
scularisation et la dsacralisation ( Entzauberung ) des images du monde
(Weltbilder) orientant l'action, voire la tradition culturelle dans son ensemble,
sont la contrepartie d'une rationalit croissante de l'activit sociale
(Habermas, 1973, p. 4).
Cette rationalisation du monde participe notamment d'une transformation symbolique
importante qui, par exemple, affecte notre perception des espaces transformant ainsi les
lieux et les espaces habits en ressources et en biens de consommation. En d'autres
mots, la rationalisation investit le domaine de l'cosymbolicit en y occupant le rle de la
relation axiologique. Cet investissement prend la forme d'une terminologie charge de
sens, qui participe de la dfinition de la nature comme ressource disponible notre
consommation par le travail, influenant ainsi le domaine de l'thique autant que les
domaines de la science et de l'conomie. En surface, le problme concret est bien connu et
la perspective d'un puisement des ressources nous le rappelle continuellement.
Cette rationalisation techno-scientifique implique aussi des dangers auxquels elle ne
peut pas rpondre parce que prise dans sa propre logique qui rpond des impratifs
conomiques et rationnels plutt qu'environnementaux, humains ou msologiques.
L'activit techno-scientifique cre des risques parfois incalculables [S]i l'on produit des
risques et si on en mconnat l'existence, c'est donc avant tout parce que la rationalit
scientifico-technique est 'conomiquement borgne'. Son regard est dirig vers ce qui profite
la productivit. Par voie de consquence, elle est ncessairement aveugle au risque
(Beck, 2001, p. 109). Le paradigme techno-scientifique est au centre du problme
environnemental actuel et son statut symbolique de rfrent axiologique est certainement
problmatique. La question n'est certainement pas de savoir si l'explication rationnelle du
monde est en soi dangereuse, ultimement elle ne le serait pas plus qu'une autre, mais le
problme rside dans son hgmonie, d son statut de relation axiologique et son
arrimage un certain systme conomique, qui en conditionne la pratique et la puissance15.

15

Ce thme sera trait plus profondment au Chapitre IV.

124

Mais si le paradigme techno-scientifique prsent par Habermas semble bien dcrire


la force axiologique de cette mme techno-science moderne dans la pratique normative du
monde moderne, la philosophie de Jacques Ellul dpasse cette catgorie pour cibler
directement le phnomne technique en soi. Un thme qui permet de saisir
philosophiquement le problme que pose l'institution de la relation technique des modernes
au rang de relation axiologique.
Ellul diffrencie prcisment la technique de la science et de la machine afin de saisir
le caractre propre de la technique comme modalit la fois normative et structurante au
sein des socits modernes. Au cur de la problmatique de la technique moderne se
trouve le principe d'efficacit. Ce phnomne se dcrit ainsi [L]e phnomne technique
est la proccupation de l'immense majorit des hommes de notre temps, de rechercher en
toutes la mthode absolument la plus efficace (Ellul, 1977, p. 19). Comme paradigme
axiologique, la technique suggre une relation au monde qui se caractrise par le principe
de l'efficacit et qui peut ainsi s'appliquer dans tous les domaines de la vie. On voit bien ici
dans l'explication d'EUul le souci gnral des populations modernes vouloir rendre tout
plus efficace, plus prcis, plus rapide parce que la technique, ici comprise au sens de
technique moderne, s'impose comme rfrent ultime16.
Chez Ellul, la technique est autant influente sur nos valeurs et nos comportements
qu'en tant que phnomne, elle semble jouir d'une forme d'autonomie. L'autonomie de la
technique telle que dcrite par Ellul tient au fait qu'en tant que rfrence normative et
structurante au sein des socits modernes, la technique [...] n'adore rien, ne respecte
rien; elle n'a qu'un rle, dpouiller, mettre au clair, puis utiliser en rationalisant,
transformer toute chose en moyen (Ellul, 1977, p. 130). En ce sens, les propos d'EUul
rejoignent ceux de Habermas, pour qui la rationalisation excessive de la socit est un
phnomne possible grce la puissance d'une techno-science qui investit de sa logique
l'ensemble des institutions sociales. Ellul, comme Goffi, identifie plus strictement ce
16

II faut toutefois faire la diffrence entre la problmatique philosophique de l'autonomie de la technique que
dcrit Ellul et celle de sa fausse neutralit. En effet, le caractre autonome de la technique ici prsent ne lui
confre pas une neutralit au plan des valeurs, bien au contraire, puisque Ellul insiste sur le fait que la
technique vhicule des concepts normatifs tel que l'efficacit. Son autonomie tient plutt au fait qu'elle est
considre comme un domaine de la pense et de l'action autonome des autres.

125

phnomne la porte axiologique de cette technique qui [...] est essentiellement aveugle
aux valeurs [...] qui ne parle jamais en termes de fin, mais de rsultats (Goffi, 1988, p.
105). Mais le pige est pos. Le rle des relations axiologiques au sein d'un milieu humain
participe de la dfinition des valeurs structurantes de base de notre vision du monde. Dans
un monde o la technique aveugle aux valeurs dfinit ces relations axiologiques, on
peut craindre que ces relations axiologiques tendent se dfinir, de manire illusoire, en
amont de toute conscience des valeurs et des autres relations structurantes dont font partie
les relations thiques. Le problme rside certainement dans le fait que les rsultats projets
dans le calcul technicien ne s'ancrent pas dans une logique qui ouvre sur les sentiments
moraux et les finalits de l'existence humaine. Tout au contraire, parce que la technique
dont il est question ici fonctionne, en tant que systme de relations, de manire autonome
par rapport aux autres domaines de l'existence, ses finalits sont indpendantes et souvent
penses hors du domaine de la vie relle. On pense les relations techniques comme des
relations unilatrales et autonomes, des actions techniques qui n'influenceraient que la
matire, alors qu'en vrit, elles font partie d'une toile relationnelle plus complexe.
Appliqu aux lieux concrets, aux corps vivants et aux cultures vcues, le paradigme
normatif de cette efficacit aveugle ne peut tre qu'en quelque sorte dcal de la ralit. Si,
par exemple, titre individuel, les gestalts formant l'horizon existentiel du monde sont
perus avec leur composante thique, et que l'cosymbolicit se construit collectivement
avec l'thique en son cur, une normalisation des relations sous l'gide d'une efficacit
aveugle l'thique et dnue de finalit symbolique ne peut que se construire en sens
oppos son milieu propre. La technique autonome rige en paradigme relationnel amne
concevoir des finalits qui se dtachent du milieu, parce qu'ainsi, elle nie d'emble
l'interrelation des relations elles-mmes.
Mais l'interrelation des modalits relationnelles gravitant autour des mdiations
techniques caractrisant les milieux modernes ne saurait s'arrter cette analyse concernant
son autonomie idologique ou sa puissance structurante. Du point de vue msologique, la
technique, mme la technique moderne, est enchsse dans un ensemble de relations.
Comme je l'ai expos au chapitre prcdent, les techniques de reprsentation picturale, qui
participent d'une certaine vision esthtique de la nature, ont aussi jou un rle dans le
126

dveloppement du scheme objectiviste dans lequel s'inscrivent les relations que construit la
modernit avec la nature. Le paysage de la modernit actuelle, par exemple, le paysage
urbain, met directement en valeur une esthtique du technocosme 17 comme objet
d'admiration.
La socit moderne actuelle valorise les rapports techniques qu'elle entretient avec
son espace physique et la nature en gnral au point o cette nature transforme par le
pouvoir de matrise de la technique moderne devient l'lment de dfinition principal du
lieu de l'tre humain. On parle dsormais de l'opposition entre la technosphre (ou
technocosme) et biosphre, une sparation catgorielle qui met en lumire le lien profonds
qu'entretient la socit moderne avec son pouvoir techno-scientifique, lien par lequel elle
se dfinit tant aux plans idologique que spatial et environnemental. On peut facilement
voir dans cette sparation catgorielle une continuit de la dichotomie nature-culture, ici
prsent en termes plus scientifiques. Dans la pense historique moderne, c'est la technoscience qui permit aux socits humaines d'acqurir une autonomie face la nature, de
favoriser, en quelque sorte, l'mancipation de la noosphre18 face la biosphre :

The technocentric paradigm was the instrument with which the noosphre
acquired autonomy. Even though its vision of nature is limited and
oversimplified, it was efficient in improving the conditions of human life. It
created not only new technology, but also new modes of production. Both
became together increasingly efficient, capable of exploiting the environment in
new ways and on an unprecedent scale. In other words, the technocentric
paradigm workes : it produced new knowledge, new technology and an
increase in power and autonomy, leading to an increase desire to apply the
17

Non seulement la ville prsente ou future est-elle dsormais objet de la reprsentation artistique (voir le
courant futuriste, par exemple), mais la production artistique est dsormais aussi qualifie par sa dimension
technique. On parle dsormais d'art numrique, de bio-art (qui demande une matrise des techniques de
laboratoire) ou alors on inclut la mcanisation dans l'uvre. Ce n'est donc pas uniquement que le
technocosme est dsormais l'objet de l'imaginaire artistique, mais bien que la technique en elle-mme
devient uvre d'art. ce sujet, voir Kac 2007.
l8

Le concept de noosphre fut introduit par Teilhard de Chardin et Vladimir Vernadsky indpendamment l'un
de l'autre au dbut du XX e sicle, il reprsente la somme totale de toutes les crations de notre civilisation
humaine, en opposition bien sr, la biosphre, qui elle est l'objet d'tude des sciences de l'cologie, soit la
somme de tous les tres vivants sur la Terre (Kochetkova, 2005, p. 99). Pour un approfondissement de la
question de la relation entre la noosphre et la biosphre, voir l'article de Rafal Serafin (1988), Noosphre,
Gaia, and the science of the Biosphere.

127

paradigm (a feedback loop). But what consequences did this paradigm fact
have for the relation between society and nature ? How did, in Merchant's
(1982) words, announce the death of nature , or, as Schiller put it, the
death of the great Pan ? (Kochetkova, 2005, p. 102).

La technique moderne a permis l'apparition de nouveaux modes de production et


l'application gnralise du paradigme techno-scientifique. Ce phnomne va de pair avec
la survalorisation des rapports techniques de transformation

de la nature. Mais

consquamment, nous constatons galement les effets destructeurs de cette relation


inquitable.
Mais parler de technique moderne ncessite plus de prcision, parce que celle-ci se
diffrencie, dans son essence, de la technique gnrale comme la dcrivait Spengler. En
effet, si la ralit des milieux humains de la modernit change et se transforme de manire
si importante sous l'influence de la technique moderne, c'est que celle-ci est autrement plus
puissante que la technique ancienne. La technique moderne, avec son bagage particulier, a
pour avantage de bien pourvoir l'tre humain, mais son mode d'action est une provocation qui somme la nature livrer ses ressources la matrise de l'tre humain
(Heidegger, 2004, p. 19). Si elle permet la noosphre de s'manciper de la biosphre, cela
n'implique pas pour autant que cette mancipation ne se fasse sans un cot important, c'est-dire des consquences environnementales.
La technique moderne somme la nature se livrer comme fonds : [L]e
dvoilement qui rgit compltement la technique moderne a le caractre d'une
interpellation (Stellen) au sens d'une pro-vocation. Celle-ci a lieu lorsque l'nergie cache
dans la nature est libre, que ce qui est ainsi obtenu est transform, que le transform est
accumul, l'accumul son tour rparti et le rparti nouveau commu (Heidegger,
2004, p. 22). Du mme coup, le dvoilement qui rgit la technique moderne restreint la
richesse symbolique de la nature une ressource mesurable et quantifiable, ce que
Heidegger qualifie d'arraisonnement :
Dans l'arraisonnement se produit (eireignet sich) cette non-occultation,
conformment laquelle le travail de la technique moderne dvoile le rel
128

comme fondss. [...] Le comportement commettant de l'homme, d'une


manire correspondante, se rvle d'abord dans l'apparition de la science
moderne, exacte, de la nature. Le mode de reprsentation propre cette science
suit la trace la nature considre comme un complexe calculable de forces.
(Heidegger, 2004, p. 29).
Les travaux de Heidegger19 nous dcrivent avec justesse la diffrence fondamentale
entre la technique dans sa dimension propre au lien coumnal et la technique des
modernes telle qu'elle s'institue en relation axiologique au sein des milieux modernes. La
technique moderne pro-voque, appelle ou ordonne la nature se livrer comme fonds.
Action unilatrale, en marge et ignorante de la co-existence fondamentale de l'tre humain
la nature, l'appelle de la technique moderne se ralise dsormais par le biais d'un mdium
toujours plus puissant au fur et mesure que cette mme technique, paule par la science,
arrive se manifester au travers d'un appareillage toujours plus performant, efficace et
automatis.
Pour certains thoriciens, notamment Herbert Marcuse, l'appareil de production
technique (ou techno-scientifique) de la socit industrielle moderne aurait tant pris
d'ampleur [...{qu'il fonctionne comme un systme qui dtermine a priori ce que
l'appareil doit produire ainsi que les moyens de l'entretenir et d'tendre son pouvoir
(Marcuse, 1968, p. 21). Mais la ralit est autre, mme la technique moderne, en tant que
modalit relationnelle du milieu, n'existe pas en elle-mme et ne possde pas d'autonomie
pratique. La question de l'appareil de production technique de la socit moderne renvoie
une question de valorisation sociale de ce type de relation, donc de cette relation (la relation
technique) en tant qu'elle nous apparat comme structurante en socit. Ce qu'on peut alors
19

L'analyse de la technique de Heidegger repose sur une conception phnomnologique de la recherche. En


effet, Heidegger ne cherche pas dcrire uniquement les productions de la technique moderne (les outils, les
machines), ni seulement ses fondements scientifiques, mais il cherche en dgager quel type d'intentionalit
y participe et comment celle-ci se manifeste dans le but d'expliciter son essence, qui serait diffrente de
l'essence de la technique ancienne. Cette rflexion s'inscrit dans une dfinition large de la technique: [L]a
fabrication et l'utilisation d'outils, d'instruments et de machines font partie de ce qu'est la technique. En font
partie ces choses mmes qui sont fabriques et utilises, et aussi les besoins et les fins auxquelles elles
servent. L'ensemble de ces dispositifs est la technique. Elle est elle-mme un dispositif (Einrichtung), en latin
instrumentum (Heidegger, 2004, p. 10) . Ainsi, ses conclusions sur la technique moderne sont-elles
indissociables d'une rflexion plus large sur la modernit elle-mme. Dans le contexte de cette recherche sur
les milieux humains, la question de l'essence de la technique me semble toutefois moins importante explorer
que celle de l'interrelation de la technique avec les autres modalits relationnelles qui caractrisent les milieux
humains.

129

comprendre des propos de Marcuse, c'est encore une fois qu'une certaine forme de relation,
ici des relations techniques vcues travers la participation de tout un chacun ce systme
de production qui s'impose en termes axiologiques, est devenu pour tout un chacun la
forme presque unique du milieu lui-mme. La production technique est nanmoins, comme
les autres relations qui structurent le milieu, intrinsquement prise dans la toile du milieu.
Par exemple, les relations politiques participent de la mdiation technique qui
caractrise les milieux modernes. En effet, le systme politique actuel, la dmocratie
librale, lequel ne peut pas tre dissoci de son appareil conomique (la socit capitaliste),
repose sur un espoir toujours aliment d'une croissance de la production et de la
consommation de masse, laquelle croissance est justifie par ce projet originaire
d'mancipation qui s'est toutefois transform avec le temps en une idologie de la
consommation parfois justifie par la peur :
The deep-seated roots of the production and consumption ideology can be
traced in all existing industrial states, but perhaps most clearly in the rich
Western countries. A great deal of available mental energy within economic life
is used to create new so-called needs and entice new customers to increase
their material consumption. If it were not, economic crisis and unemployement
would soon be upon us, or so it is said (Naess, 1989, p. 23).
Plus qu'une idologie de la technique et du progrs, les milieux modernes sont
caractriss par des systmes conomico-politiques qui justifient la multiplication et
l'amlioration continuelle des moyens de production des biens de consommation.
On peut d'ailleurs dire, en accord avec Arendt, que l'appareil de production de la
socit capitaliste moderne, soutenue par la puissance effective d'une techno-science
toujours plus axe sur le dveloppement des produits de consommation de masse, cherche
se substituer des fonctions biologiques qui rendent possible, avec limitations, une
consommation des biens du monde par le processus du travail. Arendt nous met nanmoins
en garde contre une automatisation du processus du travail menant une production sans
effort :
Une consommation sans peine ne changerait rien au caractre dvorant de la
vie biologique, elle ne ferait que l'accentuer; finalement une humanit
totalement libre des entraves de l'effort et du labeur serait libre de
130

consommer le monde entier et de reproduire chaque jour ce qu'elle voudrait


consommer. Combien d'objets apparatraient et disparatraient la journe,
l'heure, dans le processus vital d'une pareille socit, dans le meilleur des cas
cela n'aurait aucune importance pour le monde, supposer que le monde et son
caractre d'objet puissent rsister au furieux dynamisme d'un processus vital
totalement motoris (Arendt, 1983, p. 182).
Ce passage me semble tre d'une clairvoyance tonnante quant aux rpercussions
environnementales qui dcoulent de la consommation effrne des ressources naturelles
disponibles sur le globe, consommation rendue possible, entre autres, par une mcanisation
et une optimisation toujours plus efficace des moyens de production autrefois limits dans
leur pouvoir de transformation de la matire brute en produits de consommation.
Ce processus la fois politique, scientifique et technique, qui repose sur, et alimente
la fois une idologie techno-scientifique de production de masse, laisse apparatre toute
l'importance des mdiations techniques de la socit moderne avec la nature car ses effets
sont sans prcdent dans l'histoire et c'est bien en cela que la technique moderne, comme
modalit relationnelle du milieu, diffre notamment de la technique en gnral. Le lieu de
l'homme moderne est l'artifice que la technique moderne permet de produire. Son mode de
consommation en dpend, les communications quotidiennes en sont largement le produit et
il serait mme juste de dire que la ville, l'artifice de grande envergure par excellence,
reprsente depuis au moins un sicle l'me de la modernit (Simmel,2007, p. 8)20.
Mais au plan thorique, cet exemple dmontre bien qu'il n'y a donc pas de relations
rellement spares, l'intrieur de la socit face la nature, ou entre la socit et la
nature, |L|a socit est une, dans son environnement qui est un [...] (Berque 1986, p.
128). La production matrielle dmesure des milieux modernes est possible, entre autres,
parce que le sol est encore capable de fournir la matire premire ncessaire la production
des biens de consommation. De mme, la ville n'est pas hors de la nature, elle apparat
20

Lorsque Simmel crit Les grandes villes et la vie de l'esprit au dbut du XXe sicle, la majorit de la
population europenne et mondiale tait toujours rurale. Dsormais, la population mondiale est largement
urbaine et la plante compte plus de 281 villes de plus d'un million d'habitants. Ce changement important va
de pair avec le dveloppement des villes comme centres de l'activit industrielle, politique, financire,
commerciale et artistique qui a eu lieu au fil de l'histoire moderne. La grande ville est dsormais le coeur des
socits modernes et ainsi peut-on dire qu'elles en reprsente l'identit, sinon l'me, (voir le cours de l'ONU
sur les grandes villes disponible au : http://\vww.un.org'cvberschoolbus french nabitatun its un04pg01.htm.)

131

comme produit de ces relations complexes que la modernit dveloppe avec son espace,
comme un gestalt caractris, certes, par cette surenchre de transformation, mais
nanmoins charg de signification et de ralit msologique. Mais comment peut-on penser
cette relation ontologique complexe sans tomber dans l'numration de la multitude des
relations possibles? Peut-on identifier une structure gnrale dans le dploiement des
relations qui construisent les milieux ?

2.1.2. La structure des relations au sein des milieux humains


Il existe une multiplicit de rapports au sein des milieux humains et leurs interactions
en tmoignent directement. En effet, il est en quelque sorte impossible de dfinir un rapport
dtermin sans considrer l'influence des autres rapports sur le premier. Par exemple, si
nous voulons considrer les rapports techniques qu'entretiennent les socits occidentales
avec la nature, nous devons considrer que le scheme objectiviste moderne est la source
de notre pouvoir de transformation technique, mais aussi qu'il le permet, au plan de
l'thique, en oprant une sparation entre l'tre humain et la nature, relguant celle-ci au
rang de ressource disponible ou alors de fonds , dans la terminologie heideggrienne. Or
le scheme objectiviste moderne reprsente l'ensemble des rapports axiologiques de la
modernit. Et encore, nous devons considrer de plus que nos rapports politiques (la socit
capitaliste) ont une grande influence sur le type de technologie que nous dveloppons et
pourquoi nous la dveloppons.
Ce foisonnement de rapports tous interdpendants peut paratre tourdissant car la
thorie classique occidentale tend vouloir diviser les rapports pour mieux les cerner
scientifiquement, dans leurs dploiements individuels et particuliers. Une telle entreprise
n'est pas inutile, au sens o elle permet effectivement de mieux connatre de manire
analytique la ralit humaine, mais elle mne nanmoins perdre de vue une certaine
vision d'ensemble du phnomne msologique, savoir, qu'une multiplicit de rapports
n'est pas constitue de la superposition ou de la juxtaposition d'un ensemble de rapports les
uns sur les autres ou les uns par rapport aux autres. Les rapports msologiques se dploient

132

ensemble au sein du milieu, dans l'espace et dans le temps, d'une telle manire qu'on ne
pourrait y dceler un ordre prcis ou ultimement prdictible.
On admet gnralement que ces rapports se structurent sous la forme d'une
arborescence. Ainsi peut-on croire que les rapports axiologiques font figure de tronc et que
des rapports subalternes dtermins s'en dtachent comme des branches d'arbres. Ce
dploiement suggre une logique de chane linaire causale dans laquelle le tronc dtermine
les branches, dans une dynamique chronologique de succession. Mais comme l'a dmontr
Descola et comme je l'ai expos prcdemment, mme si le scheme objectiviste moderne
est axiologique et qu'on peut en retracer sa construction partir du dveloppement de
techniques picturales particulires ainsi que d'une certaine vision esthtique du paysage,
son origine et ses effets ne sont pas aussi clairement identifiables que ses caractristiques.
Consquemment, on ne peut pas attribuer au scheme objectiviste moderne la seule paternit
sur la qualit des autres rapports desquels il participe. Il fait partie de cet ensemble de
rapports entre la socit et la nature qui constitue le milieu de la modernit. U peut
dterminer certains rapports ou alors tre dtermin par certains autres rapports, mais il
n'est pas un tronc solide et immuable partir duquel pousse l'ensemble des autres rapports.
Et tout cela, sans nier pourtant qu'il nous apparat souvent tenant le rle du tronc de
l'arborescence. Le modle de dploiement des rapports auquel nous avons ici affaire n'est
toutefois pas l'arborescence, mais bien le modle rhizomique :

Rsumons les caractres principaux d'un rhizome : la diffrence des arbres


ou de leurs racines, le rhizome connecte un point quelconque, et chacun de ses
traits ne renvoie pas ncessairement des traits de mme nature, il met en jeu
des rgimes de signes trs diffrents et mme des tats de non-signes. Le
rhizome ne se laisse ramener ni l'Un ni au multiple. Il n'est pas l'Un qui
devient deux, ni mme qui deviendrait directement trois, quatre ou cinq, etc. Il
n'est pas un multiple qui drive de l'Un, ni auquel l'Un s'ajouterait (n + 1). Il
n'est pas fait d'units mais de dimensions, ou plutt de directions mouvantes
(Deleuze et Guattari, 1980, p. 31 ).

133

C'est ainsi que l'on doit comprendre, par analogie21, l'interaction entre les diffrents
rapports qu'entretiennent les socits avec la nature. Des rapports toujours mouvants, en
transformation, qui se dterminent entre eux et qui sont la fois dtermins par d'autres
dimensions venant intervenir dans le systme rhizomique.
Les milieux humains n'ont pas de centre, mais sont des lieux de centralisations qui
oprent dans le temps et l'espace : {C]ontre les systmes centrs (mme polycentrs),
communication hirarchique et liaisons prtablies, le rhizome est un systme acentr, non
hirarchique et non signifiant, sans Gnral, sans mmoire organisatrice ou automate
central, uniquement dfini par une circulation d'tats (Deleuze et Guattari, 1980, p. 32).
Toute la difficult de concevoir l'ensemble des rapports msologiques tient au fait que nous
tentons dsesprment de trouver le tronc de l'arbre, l'automate central comme dirait
Deleuze et Guattari. Mais ds lors que nous acceptons qu'une ontologie relationnelle peut
tre considre dans son ensemble comme un systme dcentr ou un systme de
participation et de co-existence, plutt qu'un systme d'arborescence et de dploiement
linaire, et que ce systme de co-existence peut tre apprhend selon diffrents points de
vue, nous voyons bien que le souci de trouver un ordre prtabli est inutile. Nous sommes
dans un rhizome qui se dploie dans le temps et l'espace et les rapports msologiques sont
le moyen thorique que nous possdons pour apprhender ce rhizome : {Ce] qui est en
question dans le rhizome, c'est le rapport avec la sexualit, mais aussi avec l'animal, avec
le vgtal, avec le monde, avec la politique, avec le livre, avec les choses de la nature et de
l'artifice, tout diffrent du rapport arborescent : toutes sortes de < devenirs > (Deleuze et
Guattari, 1980, p. 32).
Ainsi est-il moins pertinent de se demander si l'me de la modernit est situe dans la
ville, mais plutt, nous devrions nous demander quels types de relations se structurent de
faon donner la ville ce rle de lieu de l'homme. La techno-science moderne et son
projet d'artificialisation de la biosphre ne participe-t-elle pas orienter le dploiement
21

II est important de noter que la thorie du rhizome, telle que dveloppe par Deleuze et Guattari dans Mille
Plateaux (1980), n'est pas une thorie des relations msologiques mais bien un modle de comprhension du
rel et tout particulirement des systmes d'organisations. Penss d'abord dans le langage de la multiplicit,
ces systmes sont la base d'une rflexion sur le caractre immanent des structures et des ralits tant
matrielles que psychiques.

134

dans le temps des espaces habits en un devenir machine , une forme concrte, la
machine, que la modernit a rig en un symbole tlologique auquel elle mesure son
propre dploiement dans le temps ? Si Descartes et bien d'autres voyaient dans la nature le
fonctionnement d'une machine sophistique, ne serions-nous pas tents, ds lors que nous
avons nous-mmes produit des machines complexes, de vouloir arrimer la nature au
fonctionnement de nos crations ? Mais ds lors, il nous est aussi possible de reconnatre la
portion symbolique qui motive ce devenir et d'intervenir sur l'influence qu'elle fait sentir.
La ville construite sur le paradigme de la machine est-elle la seule ville possible ? Et
finalement, si l'on tente de questionner sur l'existence des grandes villes modernes,
devons-nous vraiment demander pourquoi les villes apparaissent de la sorte ? Ou alors
comment, dans le temps et l'espace de la modernit, la forme d'un devenir machine a
investi la Cit pour produire les grandes villes industrielles que nous habitons aujourd'hui ?
Les milieux humains sont des systmes au dploiement d'ordre rhizomique, dcentrs
et non linaires. L'ensemble des rapports qui les constituent (rapports axiologiques,
techniques, esthtiques, politiques, etc.) se dterminent mutuellement dans un devenirmilieu qui produit notre contexte de vie propre, le milieu dans lequel nous existons et
auquel nous participons individuellement et collectivement. Mais ces multiplicits de
rapports produisent elles-mmes des units elles-mmes multiples, savoir, des milieux
spcifiques que nous percevons nanmoins comme des units. Le terme par lequel nous
dfinissons gnralement ces units est la culture.

2.2. Les milieux et la culture


Le concept qui permet de traduire en un seul terme la multiplicit des relations de la
socit avec la nature, du point de vue de la subjectivit humaine, est la culture. C'est-dire que la forme sous laquelle nous apparaissent les milieux humains est la forme de la
culture. C'est ainsi que nous vivons directement nos rapports, tant individuels que
collectifs, ces gestalts qui portent le sens de l'exprience humaine. Loin de reconduire la
dichotomie nature-culture en des termes plus sophistiqus, l'ontologie msologique
dmontre plutt la complmentarit de ces deux termes tout en assumant leur contradiction
135

rciproque. Par culture on entend ici une dfinition large et inclusive, qui renvoie
directement la notion de peuple, mais qui n'exclut pas les dimensions msologiques que
sont la spatialit, le temps, le climat et l'artifice.
Une dfinition classique emprunte la thorie politique contemporaine peut rsumer
le concept de culture ainsi : une communaut intergnrationnelle, plus ou moins
dveloppe sur le plan institutionnel, occupant un territoire donn ou son pays d'origine et
partageant une langue et une histoire commune (Kymlicka, 2001, p. 34). Cette dfinition
met directement en lumire la dimension sociale de la culture, savoir, qu'une culture est
un groupe d'individus, mais aussi un ensemble en soi. Cette dfinition est aussi pertinente
dans le contexte de cette recherche, car elle est en phase avec les grandes approches
institutionnelles internationales quant la gestion et la protection de la culture, on parle
donc de la culture et des cultures en un sens largement accept et caractre normatif. Par
exemple, dans la Dclaration de Mexico sur les politiques culturelles (UNESCO, 1982), on
dcrit la culture (de manire gnrale) de la sorte, mettant l'accent sur les traditions, les
croyances et l'ensemble des coutumes qui crent des traits culturels distinctifs : [L]a
culture, dans son sens le plus large, est considre comme l'ensemble des traits distinctifs,
spirituels et matriels, intellectuels et affectifs, qui caractrisent une socit ou un groupe
social. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux
de l'tre humain, les systmes de valeurs, les traditions et les croyances (UNESCO, 1982,
p.l).
Dans ces deux cas, nous pouvons retracer une origine philosophique de la dfinition
de la culture chez le philosophe Allemand Johann Gottlieb Herder, et de manire plus
gnrale chez les Romantiques allemands du XVIIIe et XIXe' comme l'explique la
philosophe amricaine Seyla Benhabib : \T\n the discourse of German Romantics such as
Johann Gottlieb Herder, Kultur represents the shared values, meanings, linguistic signs,
and symbols of a people, itself considered a unified and homogeneous entity (Benhabib,
2002, p. 2). De plus, dans son commentaire sur l'utilisation politique des identits
culturelles, Benhabib ne manque pas de prciser que la dfinition largement accepte et
mobilise en politique relle aujourd'hui est en fait la rencontre de la dfinition herderienne
avec les thories anthropologiques du XXe sicle. Ces thories viennent toutefois y ajouter
136

les notions d'galitarisme et de relativisme des cultures, des notions qui sont
caractristiques

des

discours

politiques

modernes

contemporains :

[...]

much

contemporary cultural politics today is an odd mixture of the anthropological view of the
democratic equality of all cultural forms of expression and the Romantic, Herderian
emphasis on each forms's irreducible uniqueness (Benhabib, 2002, p. 3). Nous avons
donc affaire la culture comme un produit du scheme objectiviste des modernes, soit une
dfinition ancre dans le Romantisme allemand ou alors dans l'anthropologie amricaine
moderne.
Mais bien que cette dfinition semble inclure les paramtres noncs plus haut, la
langue, les coutumes et le territoire, il n'en demeure pas moins que la notion de spatialit
(ou de territorialit) joue ici un rle passif, faisant figure de support la communaut
humaine. Une telle dfinition ne met pas en lumire un aspect fondamental de l'exprience
culturelle humaine : la culture est la forme apparente du milieu, non pas un lment
additionnel au sol qui porte la population humaine ou la communaut intergnrationnelle22.
Elle est aussi, par le fait mme, le produit d'une activit humaine particulire, soit l'uvre,
au sens arendtien (Arendt, 1983), une notion que je dvelopperai suite une explication des
relations d'interdpendance qui produisent, de faon gnrale, les conditions d'mergence
du phnomne culturel en tant que tel23.

22

Les questions touchant l'interdpendance entre les sols et les cultures qui les habitent sont d'actualit dans
les pays o des peuples autochtones revendiquent des territoires ancestraux, notamment au Canada.
Imaginons ce que peut reprsenter, par exemple, un droit de chasse et de pche pour une population qui vise
toujours ce que ces activits comblent une part substantielle des besoins alimentaires? Ces pratiques sont
culturelles, certes, mais elles ne peuvent pas exister sans les territoires qui supportent les populations de gibier
et les eaux qui abritent les poissons. Ces questions sont traites par les politologues et les philosophes, voir
entre autres : TULLY, James, 2000, The struggles of Indigenous Peoples for and of Freedom. Publi dans le
recueil: Political Theory and the Rights of Indigenous People, ed. Duncan Ivison, Paul Patton, Will Sanders.
Cambridge University Press, Londres, 323 p. trangement, il semble que ces mmes questions soient
uniquement (ou presque) rserves aux revendications des peuples autochtones. C'est--dire que les
Occidentaux modernes ne verraient pas leurs propres milieux.
2j

Le problme que pose la dfinition de la culture dpasse la problmatique ici nonce, soit le rle de la
spatialit. On peut trs bien voquer, par exemple, tout le dbat entourant le rle de la langue dans la
constitution et l'mergence des cultures particulires, un dbat fondamental qui pose le mme type de
problme, savoir, la culture dtermine-t-elle la langue ou inversement ? Un dbat qui semble pouvoir se
rsoudre thoriquement que par une position mitoyenne, dtournant le regard du chercheur des objets
supposment htrognes (langue et culture) vers une tude des points de contact entre ces concepts ou alors
de leur influence rciproque, position notamment endosse par Claude Lvi-Strauss dans son Anthropologie
Structurale (1958): [M]on hypothse de travail se rclame donc d'une position moyenne: certaines

137

Ainsi comprise, la notion de culture ouvre des portes conceptuelles qu'il est
ncessaire de clarifier. Dans un premier temps, rappelons-nous que la culture est la forme
apparente du milieu en tant que celui-ci est un ensemble de relations entre la socit et la
nature, un gestalt particulier. Par exemple, il est difficile de concevoir l'hritage culturel
qubcois sans penser au fleuve Saint-Laurent, l'artre principale de ce territoire. Pour bien
saisir l'enjeu prsent, il est important de considrer la signification de mot artre , avec
toute sa charge mtaphorique touchant la biologie, au commerce et la fois l'histoire
humaine et gographique. Ce fleuve est une voie de communication, un paysage, le centre
nvralgique d'un peuple et un lment hydrographique d'importance majeure. Le Qubec,
en tant que gestalt, ncessite cette artre pour alimenter son cur et le supprimer tuerait
l'organisme, autant

symboliquement, qu'conomiquement, qu'au

plan

cologique.

D'ailleurs, voquer la pollution qui affecte ses cosystmes est souvent source de dgot
chez les habitants qui le ctoient. La distinction que nous devons faire entre ce que la
thorie classique tend nommer culture ou socit et le terme milieu mrite
toutefois d'tre dveloppe plus prcisment.
Les liens qui unissent la nature et la culture sous la forme des milieux humains sont
construits de rapports troits entre la socit et son environnement (son espace) ainsi
qu'entre l'individu et sa collectivit. Sur ce point, Berque affirme deux ralits qui viennent
confronter les thses des sciences sociales qui laissent entendre que la socit possderait
une autonomie propre, dtache de ses constituants concrets que sont, d'une part les
individus qui en font l'exprience, et d'autre part, l'ensemble des dterminations
climatiques qui sont tout aussi constitutives de son existence. C'est ce que Berque nomme
le point de vue culturel (Berque, 1986, p. 131), qui en somme, affirme l'immanence de
la socit, notamment au plan thique, contre sa position oppose, le naturalisme moral, qui
pose une nature transcendante comme source de l'thique :

corrlations sont probablement dcelables, entre certains aspects et certains niveaux, et il s'agit pour nous de
trouver quels sont ces aspects et o sont ces niveaux (Lvi-Strauss, 1974, p. 102).

138

a)
ni la culture ni la socit n'existent sans les individus rels qui, le plus
physiologiquement du monde, prtent chair au lien social et cervelle aux
idologies, expriment de leurs mains la technique, etc. ;
b)
ni la culture ni la socit n'existent indpendamment de la
combinaison de lieux et d'espaces qui forme leur milieu concret; lequel est,
indissolublement, la fois naturel et artificiel, matriel et idel (Berque, 1986,
p. 131-132).
Pour reprendre sommairement ce passage et les conclusions qu'il voque, on doit
entendre par le terme culture toute la dynamique sociale, artistique, technique politique
et historique qui caractrise une socit humaine donne et qui est vcue par des individus
dont la prsence est fondamentalement charnelle, corporelle ou alors simplement physique.
La culture est consquemment tout ce que l'tre humain cre de lui-mme et par lui-mme,
soit la production matrielle et idelle, l'intrieur d'une certaine unit. Cette unit, comme
nous le verrons, correspond ce que la tradition occidentale pourrait nommer comme
gestalt , alors que les Orientaux ont dvelopp le concept de forme 24. Mais d'abord,
la remarque de Berque concerne aussi la notion de territoire, ou d'espace physique, laquelle
est identifie un fonds naturel qu'est le climat (bien que cette dtermination
climatique soit, elle aussi, hybride, au sens o l'interaction nature-culture se dploie au
travers de tous ces paramtres). Ceci raffirme clairement qu'il ne faut pas oublier
l'enracinement de l'tre humain dans la nature : l'tre humain n'est, aprs tout, qu'un autre
produit de la nature, quoique, comme dj mentionn prcdemment |T|out est fabriqu
et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot,
pas une conduite qui ne doive quelque chose l'tre simplement biologique - et qui en
mme temps ne se drobe la simplicit de la vie animale [...] (Merleau-Ponty, 1945, p.
24

Je ne m'aventurerai pas produire une dfinition complte ou dfinitive du concept de forme (kata)
dans la philosophie orientale. Il s'agit d'un concept riche, dont l'histoire conceptuelle renvoie mme
jusqu'aux premiers logiciens indiens et leurs dbats scolaires sur la nature du manifest et du nonmanifest ( ce sujet, voir Grigorieff, 1992, p. 15-56). Dans le contexte prsent, savoir une rflexion sur la
notion de culture et de sa relation aux autres lments de la relation msologique, la forme peut tre
comprise comme an order among human beings (Watsuji, 1996, p. 11), donc une sorte de rgularit
identifiable dans la faon par laquelle les humains entrent en relation les uns avec les autres. Ceci n'exclut pas
pour autant le contexte dans lequel ils le font, en ce sens, la forme se rapproche du gestalt bien qu'elle
implique ncessairement la dimension de la rencontre sociale. Mais autrement, la forme est aussi un terme
employ dans les arts martiaux pour dsigner une srie de mouvements mmoriser et rpter. Mais encore,
la porte symbolique de ces mouvements renvoie tout autant une rgularit, acheve ou non, qui est
exprime dans la relation du corps l'espace qu'il investit, laissant apparatre ainsi la forme , dj prsente
en puissance, mais aussi disponible sa propre transformation travers l'expression humaine.

139

230). C'est en considrant une socit humaine en relation avec son origine que l'on voit
merger le vritable rapport d'interdpendance entre la nature et la culture. Tant au plan du
vcu individuel que collectif, dans un mouvement de double ngation et de recombinaison
rciproque. Le rapport d'interdpendance entre la nature et la culture participe de tout
rapport msologique et toute forme d'analyse du milieu laisse apparatre cette
interdpendance comme fondement des cultures humaines.

2 3 . Dtermination et contingence
A. Nature et culture
La problmatique philosophique que rvle ce constat, soit d'une complmentarit
contradictoire entre deux termes autrefois entendus comme simplement htrognes (ici la
nature et la culture), est ncessairement dans ce contexte celle du rapport entre la
dtermination et la contingence. savoir, si ces deux termes sont la fois complmentaires
et contradictoires, comment penser leur relation en terme de dtermination et de
contingence : la nature dtermine-t-elle la culture ou inversement ? Quel est la part de
contingence ou de dtermination qui serait constitutive de chacun des termes et pourquoi ?
Il est important ici de ne pas confondre dtermination avec dterminisme . En effet,
l'ontologie du milieu prsente ici admet qu'il existe des dterminations structurantes au
sein des milieux, mais celles-ci ne sauraient tre des facteurs absolus de dterminisme
au sens o l'on considre certaines thories naturalistes, par exemple.
Cette problmatique recouvre un ensemble vaste de thmes qui touchent directement
l'ontologie msologique : le rapport entre la nature et la culture en premier lieu, le rapport
entre l'individuel et le collectif, entre le fait et la valeur, la thorie et la pratique, le sujet et
l'objet pour ne nommer que ceux-ci. D'une faon gnrale, et comme j'ai entrepris de le
dmontrer prcdemment, une analyse du rapport entre la nature et la culture comme
fondement du milieu est une voie d'accs privilgi la comprhension de cette
problmatique complexe mais hautement significative et pertinente dans le contexte de la
remise en question du scheme objectiviste de la modernit. Dans l'exploration du concept

140

de milieu, une approche inspire du scheme objectiviste n'est pas porteuse de sens25. En
termes de msologie, le rapport qu'entretient la socit avec la nature, qui laisse merger la
culture, est caractris de la sorte :
Rapport dtermin, parce que la culture fait partie de l'univers et qu' celui-ci
prside un ordre cosmologique, ramifi en une infinit d'enchanements
causaux; par quoi la culture procde de la nature. Mais rapport contingent aussi,
car la culture, en tant que sujet, dtermine dans une certaine mesure son rapport
la nature, et que ces deux ordres de dtermination sont htrognes l'un
l'autre (Berque 1986, p.130).
La culture est donc le fruit du caractre social de l'tre humain, caractre hrit d'une
nature biologique dtermine. Mais la culture est aussi la lentille par laquelle est perue la
nature et par laquelle sont construites les reprsentations mtaphoriques de la nature,
lesquelles reprsentations donnent une existence culturelle cette nature qui est souvent et
faussement considre comme extrieure la socit humaine. Penser ainsi la relation qui
s'tablit entre la nature et la culture, ou du moins, l'ensemble des relations qui laisse
entrevoir la prsence de cette articulation, mne tirer des conclusions quant l'existence
suppose autonome de la nature sauvage, mais aussi la fois, de sa contradiction, soit la
culture ou le monde de la civilisation humaine :

25

ce sujet on ne peut pas omettre de considrer les travaux de Merleau-Ponty dans Phnomnologie de la
perception, qui remet en question l'approche occidentale en matire d'analyse du phnomne de la
perception, lequel est gnralement conu comme la ralisation d'une chane linaire causale
unidirectionnelle impliquant que le sujet de la perception (X) est dtermin son horizon de perception (Y),
qu'il ne peut que dcrire objectivement. Structure logique face laquelle Merleau-Ponty rpond : [L]a
pense objective ignore le sujet de la perception. C'est qu'elle se donne le monde tout fait, comme milieu de
tout vnement possible, et traite la perception comme l'un de ses vnements. Par exemple, le philosophe
empiriste considre un sujet X en train de percevoir et cherche dcrire ce qui se passe : il y a des sensations
qui sont des tats ou des manires d'tre du sujet et, ce titre, de vritables choses mentales. Le sujet
percevant est le lieu de ces choses et le philosophe dcrit les sensations et leur substrat comme on dcrit la
faune d'un pays lointain, - sans s'apercevoir qu'il peroit lui-mme, qu'il est sujet percevant et que la
perception telle qu'il la vit dment tout ce qu'il a dit de la perception en gnral (Merleau-Ponty, 1945, p.
251). Sa solution brouille cette chane linaire causale unidirectionnelle en affirmant une unit du sujet et de
l'objet sous les termes d'une sensation (entendu comme dimension de la perception), non pas rsultante de
mouvement de X vers Y, ou alors l'inverse, mais plutt d'une complmentarit dynamique de ces deux
lments : [L]e sujet de la sensation n'est ni un penseur qui note une qualit, ni un milieu inerte qui serait
affect ou modifi par elle, il est une puissance qui co-nat un certain milieu d'existence ou se synchronise
avec lui (Merleau-Ponty, 1945, p. 256). Les rapports de dtermination et de contingence, tel qu'entendu
scientifiquement, ne peuvent tre ici appliqus si l'on considre la thse de Merleau-Ponty.

141

Par et pour l'homme, il ne peut, objectivement, y avoir de nature sauvage : la


nature est toujours construite (traduite et amnages) en termes culturels, vcus
par un sujet individuel ou collectif; mais cette nature construite - la seule dont
l'homme puisse avoir conscience - n'est jamais dcouple de la nature
objectivement sauvage qui, dans son langage totalement insens pour l'homme,
s'exprime comme sujet travers lui, et par l entre les individus et les socits
dans l'ordre naturel (cologique, phylognique, cosmologique...) (Berque,
1986, p. 133).
Le rapport ainsi dfini entre la nature et la culture implique une double ngation : la
nature sauvage n'existe pas car elle est un construit social, une reprsentation symbolique
du monde au-del de ce que l'tre humain considre comme son lieu d'existence, autant
physiquement, symboliquement que moralement. Et pourtant le mme rapport nie cette
htrognit qui est l'origine de la dichotomie nature-culture, en n'excluant pas l'ordre
du naturel (sauvage parce qu'incomprhensif et non-humain) comme dterminant de
l'tre humain. La nature est la fois sujet et objet de l'homme et de son univers social.
Mais au demeurant, la nature sauvage, quant elle plus prcisment, tient le rle au sein de
la modernit d'un territoire physique, symbolique ou moral partir duquel la socit
moderne se dfinit. Consquemment, son existence est contingente au scheme objectiviste,
mais la fois dterminante de l'identit moderne continuellement ractualise dans ce
processus autorflexif.
Le rapport d'quilibre entre la dtermination et la contingence qui caractrise le
milieu dans sa prsence, en est un qui fait ncessairement obstacle toute position qui
tenterait de radicaliser l'importance de l'un des deux termes afin de, par exemple, fonder la
socit (ou sa qualit), sur des dterminations gographiques ou alors environnementales.
L'tude de ces positions dmontre notamment qu'elles sont gnralement le fruit d'un
efhnocentrisme que l'on tente pathtiquement de justifier par une sorte de dterminisme
crasse (Berque 1986, p. 135). Sur ce sujet, Berque nous renvoie un exemple bien
rvlateur : Civilization and Climate, d'Ellsworth Huntington (1915) : sa thorie attribue
au climat d'Amrique du Nord le haut degr de civilisation de sa propre socit, mais il ne
dit pas pourquoi le mme climat n'avait pas confr aux Amrindiens les mmes avantages,
en les portant par exemple aller civiliser l'Europe... (Berque, 1996, p. 60). Autrement,
on peut aussi mentionner que le texte qui a pos la problmatique du milieu (Fdo, de
142

Tetsuro Watsuji), en rponse aux thories trop dualistes de l'Occident26, dbouche luimme sur une position dterministe qui fait du climat, bien que celui-ci ne soit pas conu
comme on entend l'environnement, c'est--dire en relation une nature transcendante, la
dtermination des caractres culturels. On y retrouve donc, suite un dveloppement
philosophique trs diffrent de celui, plus scientifique et objectif d'un Ellsworth
Huntington, une conclusion semblable, savoir, qu'ici le climat (fdo), plutt que la
gographie, donne naissance, ou non, des caractres culturels ou civilisationnels que l'on
peut apprhender dans une perspective qualitative. Il est difficile de se prter cet exercice
sans un parti pris pour son propre groupe et Watsuji tombe dans le pige de
l'ethnocentrisme aussi facilement qu'Huntington. Pour Watsuji, le climat du Japon,
puisqu'il alterne entre la mousson et des phnomnes climatiques plus calmes, aurait
confr au peuple japonais son caractre docile mais la fois entreprenant (Watsuji, 1961,
chapitre II), il exclut ainsi, ou alors minimise considrablement, l'influence des traditions
du respect de l'autorit sociale (qu'on retrouve dans toutes les socits de type fodales,
dont le Japon a fait partie jusqu' trs rcemment) qui a certainement jou un rle dans la
construction du caractre national nippon et de sa psychologie collective. De mme, les
conclusions de Watsuji concernant l'Occident sont tout autant surprenantes :
[...] c'est parce que la nature europenne est rgulire, donc d'apparence
rationnelle, que les Europens auraient t incits y rechercher
rationnellement les lois de cette rgularit. En ralit, dans l'histoire de la
pense europenne, ce fut exactement l'inverse : c'est justement parce que leur
environnement - le monde sensible, sublunaire - leur apparaissait comme
changeant, inconstant, contingent que les Grecs se mirent distinguer l'tre de
l'tant et imaginer des formes idales de l'tre, saisissables par la raison
mais non par les sens (Berque, 1996, p. 60).

26

Watsuji dveloppe ce thme, celui d'une remise en question de la philosophie occidentale et de sa mthode
en gnral, tout au long de sa carrire. Le livre Fdo, publi en 1935, se veut un contrepoids tre et temps,
de Heidegger, un ouvrage que Watsuji a tudi avec prcision et auquel il rpond en raffirmant dans Fdo
l'importance de la spatialit dans la structure existentielle humaine (contre une temporalit que Heidegger
pose comme le fondsement du Daseiri), ainsi que la double identit du sujet, ou dualit structurelle, qui se
comprend en posant la nature la fois individuelle et sociale du sujet percevant alors que Heidegger n'avait
pas pris en compte la seconde. Prcisment, Watsuji commente l'absence du sujet collectif chez Heidegger
ainsi : from the standpoint of the dual structure -both individual and social - of human existence, he did not
advance beyond an abstraction of a single aspect (Watsuji, 1935, p. vi; cit par Carter, Robert E., in
Watsuji Tetsuro (1996). Ethics in Japan, p. 5).

143

Mais le rapport rciproque de contingence et de dtermination qui structure et permet


l'mergence des milieux humains ne permet pas de penser des influences aussi grossires.
Peut-tre y a-t-il quelque chose comme une influence du climat sur la culture, ou alors les
peuples migrent-ils l o le climat leur convient ? En ce dbut de XXIe sicle, alors que la
modernit avec son appareil de transformation de la nature est plus puissante que jamais, on
peut srieusement douter que la dtermination climatique, ou simplement gographique ou
alors environnementale puisse jouer un rle aussi important.
Le pouvoir de cration et de libert qui caractrise l'agir humain vient effectivement
pondrer toute thorie qui viserait faire la dmonstration d'un dterminisme quelconque
dans ce domaine de rflexion. Vue comme des formes ou des gestalts, les cultures ne
peuvent pas tre entirement dtermines, ni par la gographie ou le climat, ni mme tre le
rsultat absolu de la contingence des activits humaines. Nous devons admettre que le
rapport rciproque de la dtermination et de la contingence, qui caractrise les milieux
humains, est de l'ordre d'une ralit gnrale laquelle participent les milieux humains et
partir de laquelle il est possible de penser la relation nature-culture au-del des catgories
de nature et de culture entendues comme htrognes.
Il y aurait une libert de changement et de cration intrinsquement prsente dans la
dtermination (la contingence, produit des actions humaines) et, la fois et tout autant
importante, une dtermination essentielle qui structure les possibles de cette mme
contingence parce que le milieu est une forme prsente au regard : [LJorsque je parle
de la 'forme', je n'entends pas une chose telle que la forme immobile des choses. Je rfre
l'acte d'auto-formation du monde allant de ce qui est cr ce qui cre comme autoidentit contradictoire entre le multiple et l'un (Nishida, 2003, p. 151). Cette rflexion
caractre mtaphysique est nanmoins d'une porte concrte et matrielle indniable. Elle
expose, entre autres, la thse logique selon laquelle les rapports flous de dtermination et de
contingence dont nous traitons ici ne sont pas le propre de la relation nature-culture, mais
sont d'un ordre beaucoup plus gnral auquel participe la relation msologique ici
analyse :

144

11 est possible de penser les phnomnes biologiques en les rduisant


obstinment des phnomnes chimiques et physiques. Mais si on prtend
qu'en raison de cela ils sont seulement des combinaisons contingentes de
matire, ils doivent de toute faon tre considrs comme des actes de
formation du moment qu'on reconnat leur propre ralit. La forme dont sont
dots les tres vivants doit tre fonctionnelle. Chez ceux-ci, la forme et la
fonction sont indivisibles. Je ne dis pas que la forme est uniquement ce qu'on
voit avec les yeux. L'instinct des tres vivants aussi est un acte de formation.
La socit culturelle aussi doit possder une forme. Cette dernire est un
paradigme. Nous agissons grce une forme spcifique. Cela signifie par
consquent que nous agissons en voyant conformment l'intuition agissante et
que nous voyons en agissant. Cela signifie que nous passons de ce qui est cr
ce qui cre (Nishida, 2003, p. 152).
Comme forme ou gestalt, la socit culturelle, ou simplement la culture, est prcisment
cette rencontre entre ce qui, d'une part, sont les dterminations naturelles, biologiques,
climatiques, etc., et d'autre part les rsultats de la contingence qui, elle, trouve sa source
dans le fait que les formes elles-mmes ne sont pas stables et sont par ailleurs soumises la
crativit qui les forme et les transforme. Le rsultat de ce rapport dialectique qui ne rpond
pas entirement une logique construite sur le modle d'une chane linaire causale laisse
paratre le caractre immanent du milieu. savoir, que si nous ne pouvons pas identifier
une cause premire sa prsence (ni la culture, ni la nature) alors nous devons exclure que
l'un de ces deux termes transcende le milieu ou alors en serait l'essence propre, partir de
laquelle les milieux se constitueraient comme des accidents. Plutt, on constate une logique
qui ne laisse que l'option de voir une immanence du milieu, en tant que celui-ci est une
prsence effective et disponible au regard, continuellement ractualise, non pas par un
principe premier ou transcendent, mais par une relation ou un ensemble de relations d'o
mergent des formes ouvertes et changeantes.

B. Subjectivit et collectivit
La problmatique philosophique du rapport entre contingence et dtermination
comme descriptif de la relation msologique soulve aussi un autre problme, savoir, si la
culture est la forme par laquelle on apprhende le milieu, quel est donc le statut des tres
qui, le plus physiologiquement du monde, y participent ? La culture est-elle la
145

dtermination des individus, ou alors est-elle contingente de ceux-ci ? Et quel rle cette
relation msologique, la fois dtermine et contingente, joue-t-elle dans la structure
gnrale du milieu ?
Dans son livre Fdo, Watsuji entame son analyse phnomnologique du milieu par
une description de la sensation individuelle du climat, savoir, que le milieu est d'abord et
avant tout vcu travers l'exprience corporelle sensible : [T]out comme nous nous
dcouvrons nous-mmes dans la peine ou dans la joie au sein du vent qui disperse les
fleurs, c'est nous-mmes que nous entendons, vids de toute nergie, dans le soleil de
plomb qui darde ses rayons sur les arbres. C'est dire que nous nous dcouvrons nousmmes au sein du 'milieu' (fdo), nous-mmes en tant que corps social (Watsuji, 2011, p.
44). D'ailleurs, en ce qui concerne l'thique environnementale de Naess, celui-ci utilise le
mme point de dpart en affirmant qu'une thique de l'environnement ne peut tre labore
qu'en retrouvant en soi-mme cette capacit de prendre contact avec la nature, non pas avec
la nature-objet, objet des sciences, mais avec la nature telle qu'elle se manifeste et se laisse
percevoir, la nature phnomnale : \P\henomenological viewpoints are valuable for the
development of consciousness of a non-instrumental, non-utilitarian content of the
immediate experience of nature. [...] A joyful experiencing of nature is partially dependant
upon a couscious developement of a sensitivity for qualities (Naess, 1989, p. 51).
Mais ce que l'on doit considrer en premier lieu ici, c'est bien que cette exprience
individuelle subjective doit ncessairement aussi tre la fois collective pour que soit
explicit le rle de la culture dans la relation msologique. La culture peut se vivre
individuellement, mais elle se construit en commun. Il faut ds lors redfinir comment la
sensation individuelle du milieu est aussi une forme de sensation collective. La question
devient alors : comment penser ce systme de sensation qui comprend la fois des corps
individuels et un corps collectif ? Cette problmatique qui relve aussi de la
phnomnologie de la perception est explique par le philosophe Maurice Merleau-Ponty
en termes organicistes : |L{e corps propre est dans le monde comme le cur dans
l'organisme; il maintient continuellement en vie le spectacle visible, il l'anime et le nourrit
intrieurement, il forme avec lui un systme (Merleau-Ponty, 1945, p245). Ici le sujet

146

individuel conserve sa place centrale, mais son existence est associe un monde duquel il
ne peut pas se dtacher.
Watsuji aborde cette problmatique en redfinissant l'horizon existentiel que suppose
l'exprience du milieu, puisque l'apprhension du climat (ici en tant que milieu, fdo), est
d'abord une question de la sensation, donc du contact avec le donn extrieur au corps.
Pour faire chec une vision strictement individualiste de la sensation, qui sous-entendrait
que l'exprience du milieu puisse tre de l'ordre d'une exprience purement individuelle,
c'est--dire vcue pleinement par un sujet individu, sans dimension collective, Watsuji met
en relief toute la varit et la richesse des relations collectives qui forment, en vrit, la
relation du sujet individu au milieu comme horizon de sensation. En d'autres mots, la
conscience de soi qui merge dans l'exprience sensible du milieu est la fois individuelle,
parce que ressentie par le corps, mais aussi collective, parce que situe dans un horizon
relationnel collectif qu'elle implique fondamentalement :
Pareille entente-propre ne consiste pas comprendre un moi en tant que
sujet qui sent du chaud ou du froid ou en tant que sujet que rjouit les fleurs.
Dans ces expriences, nous ne dirigeons pas nos yeux sur un sujet . Quand
nous sentons du froid, nous contractons notre corps, nous nous couvrons, nous
nous rapprochons du brasier. Non, un intrt plus fort encore nous fait plutt
vtir les enfants, pousser les vieillards prs du feu. Ou encore, nous travaillons
pour pouvoir acheter des vtements ou du charbon de bois. Les charbonniers
font du charbon dans la fort, les tisserands fabriquent du tissu. C'est dire que
l'avoir-trait nous engage individuellement et socialement dans toutes sortes
de moyens de parer au froid. (Watsuji, 2011, p. 44).
Si Watsuji affirme que l'exprience du monde sensible, ici le milieu, ne mne pas la
conscience porter son attention sur le sujet individu, savoir, que l'exprience du milieu
nous mne le dcouvrir dans sa dimension collective, la position de Merleau-Ponty sur le
sujet de la sensation porte la mme rflexion un pas de plus en avant.
Pour Merleau-Ponty, le sujet de la sensation lui-mme n'est pas le sujet individu,
mais une puissance qui co-nat un certain milieu (Merleau-Ponty, 1945, p. 256). En
fait, Merleau-Ponty ne peut que quitter le vocabulaire de la rationalit stricte pour rendre
compte de cette ralit phnomnologique, adoptant le langage du sacr pour dfinir toute
la force singulire de cette puissance qui apparat comme seul sujet de la sensation :
147

Comme le sacrement non-seulement symbolise sous espces sensibles une


opration de la Grce, mais encore est la prsence relle de Dieu, la fait rsider
dans un fragment d'espace et la communique ceux qui mangent le pain
consacr s'ils sont intrieurement prpars, de la mme manire le sensible a
non seulement une signification motrice vitale mais n'est pas autre chose
qu'une certaine manire d'tre au monde qui se propose nous d'un point de
l'espace, que notre corps reprend et assume s'il en est capable, et la sensation
est la lettre une communion (Merleau-Ponty, 1945, p. 256-257).
Ainsi dfinie, la sensation, qui est la condition de possibilit de toute exprience
sensible, trouve tout son caractre collectif du fait qu'elle ne peut pas tre de l'ordre d'une
exprience individuelle car elle implique ncessairement une forme de communion avec un
Autre. Cette Altrit, qui pralablement au phnomne du sentir peut tre considre
radicale, ne peut qu'tre dnude de ce statut de radicalit si elle participe effectivement du
phnomne de la sensation. Le sujet de la sensation, en tant que puissance , n'est pas ici
dfini comme une fonction mcanique ou intellectuelle propre au corps, mais comme la
possibilit d'une synchronisation avec un certain milieu. Le corps porte en lui
l'intentionnalit des sensations partages avec le milieu, qui lui offre les possibilits de ces
mmes sensations, parce que la chair, bien qu'elle soit propre au corps individuel et en
dlimite la frontire physique, est un lment : [EJlle est 'lment', au sens o l'taient
le feu, l'air, l'eau et la terre chez les physiologues prsocratiques - arche ou principe, 'chose
gnrale' ou 'dimension' (Merleau-Ponty, cit par Dupond, 2008, p. 19). La chair
constitutive du corps propre, sensible, n'est pas exclue du milieu au plan existentiel, bien
qu'elle marque une ligne de partage entre un moi physique et un dehors. Elle est partage
tout comme l'eau qui coule dans les rivires et que l'on boit, le plus naturellement du
monde : [VJisible et mobile, mon corps est au nombre des choses, il est l'une d'elles, il
est pris dans le tissu du monde et sa cohsion est celle d'une chose. Mais, puisqu'il voit et
se meut, il tient les choses en cercle autour de soi, elles sont une annexe ou un
prolongement de lui-mme, elles sont incrustes dans sa chair, elles font partie de sa
dfinition pleine et le monde est fait de l'toffe mme du corps (Merleau-Ponty, 1964, p.
19). Il y a donc une forme de continuit entre le corps et le milieu, ici montre par MerleauPonty par une phnomnologie de la perception dans une perspective existentielle.

148

La sensation est une communion qui dissout la dichotomie du sujet et de l'objet, et le


statut ontologique du corps fait de ce dernier, non pas une parcelle d'espace autonome face
au milieu, mais le lieu d'une synchronisation existentielle possible parce que l'toffe du
corps est la fois celle du milieu. De mme, il serait absurde d'exclure de ce systme la
perception des autres corps sensibles et ainsi nous devons admettre qu'il y a bel et bien une
sensation qui trouve un fondement dans une exprience collective du milieu. Si ce n'est pas
parce que les corps se sentent directement les uns et les autres comme prsents au
milieu, c'est alors parce que leur prsence et leurs actions, toutes imbriques dans la toile
relationnelle du milieu, sont autant de possibilits relationnelles et sensitives disponibles au
sentir du corps propre. D'une faon ou d'une autre, la sensation et par le fait mme la
perception du milieu est la fois individuelle, car vcue dans une dimension personnelle,
mais la fois collective parce que le sujet de la sensation, en tant que puissance, ne se
limite pas aux frontires du corps propre, mais bien la chair comme lment du milieu.
On doit toutefois admettre que la notion de chair chez Merleau-Ponty reste ambigu.
Bien qu'on dcle chez Merleau-Ponty la volont de vouloir trouver un lment de
continuit entre le corps propre et son milieu, la chair [...] n'est cette indivision que dans
la mesure o elle est aussi la sgrgation ou la fission qui fait natre la masse sensible du
corps voyant dans la masse sensible du monde (Dupond, 2008, p. 18). En fait, la
problmatique ici prsente n'en est une que dans la mesure o on cherche identifier des
corps substantiels ou objectifs. Dans une perspective relationnelle, la notion de chair porte
son ambiguit sans que cela ne pose de problme logique. On peut ainsi la considrer, non
pas dans une perspective d'un rapport sujet-objet, mais comme correspondance de son
dedans et de mon dehors, de mon dedans et de son dehors (Merleau-Ponty, 1964 p. 179
note). La chair, au plan relationnel, est l'occasion physique d'une correspondance qu'est la
continuit du corps sensible avec le milieu.
Quant la problmatique dont traite Watsuji, savoir, de la nature collective de
l'exprience

sensible du milieu, nous pouvons aussi la comprendre en termes

phnomnologiques. L'exprience individuelle et collective du milieu chez Watsuji sousentend une phnomnologie de la perception telle que l'a dveloppe Merleau-Ponty.
Watsuji reste toutefois sur le terrain du problme que posent les rapports de dtermination
149

et de contingence qui structure l'exprience individuelle et collective du milieu dans une


perspective sociale. Le rle que prend la nature en est un de dtermination de l'agir
collectif, parce que celui-ci est une rponse aux dangers et aux agressions de la nature
tyrannique qui menace les individus27. Mais aussi, le sujet individu ne peut prendre
conscience de cette mme nature qu' travers ces activits structures socialement, qui
viennent former l'exprience concrte du milieu vcu et dont l'existence est autant
purement relationnelle (au sens o elle implique des rencontres entre personnes) que
matrielle parce qu'elles donnent lieu des productions matrielles diffrencies.
La culture est notamment prsente matriellement, travers la production spcifique
des communauts humaines qui habitent des lieux donns. Watsuji explique ainsi la
dtermination du naturel sur le culturel en se rfrant aux conditions climatiques qui
influencent cette production :
Nous faisons ntre une accumulation d'entente de longue dure, qui remonte
nos anctres. Les types d'habitation, dit-on, sont une fixation des faons de
construire les maisons. Ces faons ne s'tablissent pas sans avoir trait au
milieu. La maison est un outil de protection contre le froid en mme temps
qu'un outil de protection contre la chaleur. Les faons en question sont d'abord
rgles par la ncessit de se dfendre plus ou moins contre la chaleur ou contre
le froid. (Watsuji, 2011, p. 46).
Ainsi est explicit le lien entre les besoins de protection qui dterminent la forme et
les caractristiques d'une maison ou d'un style architectural particulier et les conditions
naturelles, climatiques, qui les dfinissent. Watsuji peut donc affirmer qu'Ainsi, la
fixation des faons de construire les maisons n'est autre, sans doute, qu'une expression de
l'entente-propre de l'humain dans son milieu (Watsuji, 2011, p. 46). La boucle est ainsi
close, c'est--dire que si les conditions naturelles dterminent la production matrielle
d'une culture donne, c'est aussi en tant confront la production matrielle d'une culture
27

Watsuji note aussi que les clbrations qui, par exemple, ont lieu la floraison des cerisiers au Japon sont du
mme ordre. Consquemment, il faut temporiser le ton ngatif de celui-ci face aux dangers de la nature,
celle-ci est aussi nature nourricire, source de plaisir, d'apprhension et de bonheur: De mme, quand la vue
des fleurs de cerisiers nous rjouit, ce n'est pas non plus sur un 'sujet' (shukari) que nous portons les yeux, ce
sont les fleurs qui nous fascinent, et nous invitons des amis aller les voir, ou nous buvons et dansons en
bonne compagnie sous les fleurs. C'est dire que dans notre avoir-trait au paysage de printemps, toutes sortes
de moyens d'en jouir sont mis en oeuvre individuellement et socialement (Watsuji, 2011, p. 44-45).

150

donne que l'individu entre en relation concrte avec la nature. Parce que nous vivons dans
ces maisons, elles sont notre point de contact avec la nature. La relation msologique est
la fois dtermine et contingente parce qu'elle laisse apparatre la culture, laquelle est un
systme qui ne peut se construire sans une forme de dtermination naturelle, mais qui est
la fois contingent l'orientation particulire que donneront les individus concerns la
production matrielle (et idelle par le fait mme) qui en font une ralit concrte.

C. Trajectivit et mdiance
Suite ces considrations, on peut constater que le contexte de rflexion qu'est le
scheme objectiviste de la modernit et le langage qu'il suppose ne permettent pas
d'explorer cette problmatique complexe. Le milieu ainsi thoris repose sur trois axiomes
thmatiques qui le rendent incompatible la pense moderne, laquelle tend disjoindre ses
objets. Le milieu est la fois naturel et culturel, individuel et collectif; et d'une manire
gnrale, recoupant ces deux complmentarits contradictoires, il est objectif et subjectif. Si
la thorie moderne dans son ensemble manque de ressources linguistiques pour exprimer
ces concepts, nous devons toutefois considrer l'effort de Berque, qui dcrit cette triple
dualit par le terme trajectivit :
Plusieurs raisons d'ordre lexical plaident pour l'emploi de la notion de
trajectivit. Trajet rpond de manire simple et parlante sujet comme
objet ; et c'est une souche qui se prte aux mmes dveloppements : trajet,
trajectif, trajection, trajectivit, trajectivement... Le radical trans- (tra) rend
bien compte de l'ide de dpassement (du dualisme) et de mise en relation (de
ces ples thoriques que sont le subjectif et l'objectif, etc.). Ajoutons que transn'implique pas la centration originaire ( partir du sujet) que suppose pro- dans
projection. D'autre part, la trajectivit se distingue de l'intersubjectivit en ce
que celle-ci exclut l'objectif et ne relve que du champ psychosocial, tandis que
celle-l concerne l'ensemble du milieu (Berque, 1986, p.153).
Mais plus encore, la trajectivit exprime aussi tout cela, non pas en excluant la
dimension concrte du milieu, mais bien dans le contexte de celle-ci. Le trajet
caractristique d'un milieu donn, qui s'exprime par une trajectivit prsente, se dploie
dans le temps et dans l'espace. Elle rend la fois compte d'un pass inscrit dans les lieux,
151

tout en projetant un certain futur possible ralisant la synthse des dualits mentionnes
plus haut. La trajectivit laisse apparatre un certain sens qui est autant constitutif du
milieu que l'observateur qui en fait l'exprience. La temporalit en jeu dans la notion de
trajectivit est celle d'un temps qui est vcu concrtement, le temps d'un certain milieu. De
faon gnrale, elle rpond aussi dans sa prsence la rgle de la ngation rciproque
(auto-identit contradictoire) qui caractrise la non-dualit du sujet et de l'objet, du collectif
et de l'individuel ainsi que du naturel et du culturel : [DJans le monde historique, le sujet
et le milieu s'opposent absolument, sous forme de ngation rciproque; ils s'opposent de la
mme manire que s'opposent le pass et le futur dans le prsent du temps, sous forme de
ngation rciproque. Ils se meuvent par consquent de ce qui est cr ce qui cre, de la
mme manire que le prsent se meut du pass au futur comme auto-identit
contradictoire (Nishida, 2003, p.153).
On parlera donc du caractre d'un certain milieu par le biais de sa trajectivit,
savoir, que celle-ci laisse apparatre un sens qui lui est propre. Pour reprendre mon exemple
du fleuve Saint-Laurent, on peut rellement dire qu'il est au centre de la trajectivit qui
caractrise le Qubec en tant que milieu. Au plan spatial, il est toujours champ et
condition de la communication (matrielle et idelle) (Berque, 1986, p.154) car il rend
possible le transport maritime, mais plus encore, il est toujours l'axe de rfrence par lequel
on situe les choses au sein du milieu : vous tes soit sur la Rive-Sud, soit sur la Rive-Nord.
Le cours d'eau est aussi un trajet historique en soi car il a permis l'arrive des colons, du
fait l'histoire du peuplement europen du territoire se lit spatialement et historiquement
dans une dynamique Nord-est au dpart (dans le pass), se dployant en direction du Sudouest jusqu' maintenant.
Cette ralit trajective trouve ultimement son expression dans le langage courant et
parfois mme savant d'un milieu. Parce que l'histoire d'un lieu dpend d'une narration et
d'une construction langagire qui en dcrit le droulement, la terminologie employe pour
rendre compte de cette trajectivit deviendra ds lors hautement constitutive de cette mme
trajectivit. Au Qubec, on exprimera donc la trajectivit vcue, par exemple, au rythme
des saisons en nommant la qualit et la quantit de neige qu'on aura reu lors d'un certain
hiver. La neige fut poudreuse ou molle , elle aura satur telle rgion ou pargn telle
152

autre et ces dtails participeront de l'histoire et de l'image d'une rgion donne28. Le rcit
des gens concernant la neige de cet endroit exprimera la trajectivit de ce lieu. Mais la
trajectivit n'est pourtant pas le seul concept nouveau ncessaire l'expression des
caractres propres des milieux.
La trajectivit participe du sens d'un milieu et le sens mme de ce milieu apparat
comme mdiance , un concept que Berque forge partir de la racine latine meso mais
coupl la notion moderne d'ambiance : |L|e terme de 'mdiance' est forg partir de
la racine latine de 'milieu' avec influence d'ambiance et de 'mdiante' (Berque 1986, p.
162). La mdiance rpond elle aussi une non-dualit parce ce qu'elle traduit le sens du
milieu, non pas uniquement objectivement ou subjectivement, mais par la synthse de ces
deux termes. L'ambiance gnrale des lieux (la mdiance), produit trajectif par excellence,
est une mdiation du concret (la topographie, le donn naturel, l'histoire fige) et de
l'abstrait (la perception subjective, le symbolique, etc.). Nous la vivons dans la multitude
des pratiques sociales qui nous mettent en relation avec la nature.
D'une manire gnrale, on peut dire de la mdiance qu'elle traduit effectivement le
jeu du rapport de ngation rciproque et d'identit commune du naturel et du culturel. Parce
qu'elle doit tre objective dans des lieux concrets, elle est un plaquage de sens sur le
donn naturel, mais toutefois elle ne peut tre pleine que dans le sujet percevant car elle est
aussi dpendante de la subjectivit. En ce sens, on peut dire qu'il y a gradation de mdiance
au sein d'un milieu : [L]a mdiance, donc le sens, diminue progressivement vers la
priphrie du milieu, laissant place des reprsentations de plus en plus tnues; et
inversement aussi, dans l'appropriation d'un lieu singulier- celle-ci culmine dans le corps
propre du sujet -, le sens et la mdiance tendent s'abolir, et se rsolvent en pure
coenesthsie (Berque, 1986, p. 162).
La trajectivit prend forme dans le rcit d'un sens des lieux, la mdiance, quant elle,
merge directement dans l'exprience sensible de cette trajectivit et c'est justement
!S

On raconte encore dans la rgion de la Ville de Qubec que l'hiver de 2007-2008 fut particulirement
gnreux en neige. Jamais n'a-t-on autant pellet de neige depuis vingt ans; et jamais la ville ne fut aussi belle
et lumineuse en plein hiver ! Cet hiver est dsormais historique et la trajectivit de Qubec en rend toujours
compte par les rcits des gens, les photos personnelles, mais aussi par les statistiques municipales et les
donnes conomiques qui furent compiles.

153

pourquoi elle tend s'effacer dans la priphrie du milieu. En effet, si l'exprience sensible
culmine dans le corps-propre du sujet individuel, c'est parce que les sensations partages
deviendront floues au-del du corps, mme si elles sont en quelque sorte en rsonnance
entre les lments du milieu, parce que possiblement comprhensible dans le contexte
d'une trajectivit et d'une mdiance vcue collectivement.
La mise en uvre d'un tel vocabulaire demande une rflexion sur la pratique de
description des territoires et de notre subjectivit, mais elle est toutefois de l'ordre de
l'ajustement. Comme la mthode linguistique de Berque le dmontre bien, car celle-ci ne
repose pas sur la cration de nologismes ex nhilo, ou alors d'emprunts directs la thorie
orientale comme on pourrait tre tent de le faire, nos langues occidentales sont
parfaitement quipes conceptuellement pour rpondre aux besoins. Il n'est nullement
ncessaire de repartir zro, linguistiquement, pour rendre compte du milieu, d'ailleurs,
d'un point de vue msologique, il s'agirait d'un non-sens.
La langue comme appareil d'expression de la ralit d'un milieu participe de sa
prsence effective et ne doit pas tre dissocie de cette mme ralit, tout au contraire.
Ainsi comprise, la question de savoir par quel moyen peut-on dcrire le concept du milieu
et ses ralits msologiques nous confronte de nouveau au sens du milieu. Or,
[Q]u'exprime donc le langage, s'il n'exprime pas des penses? Il prsente ou plutt il est
la prise de position du sujet dans le monde de ses significations (Merleau-Ponty, 1945, p.
235). La parole dit la mdiance et rend ainsi concrte la trajectivit d'un certain milieu,
pour que cela se ralise dans le sens de ce milieu, c'est--dire dans sa trajectivit propre, le
langage doit s'arrimer cette diversit de milieux dans lesquels il tient le rle d'appareil
d'expression, mais aussi de constitution.

2.4. Milieu et uvre


La production culturelle qui caractrise la prsence des milieux humains est
diffrencie selon les milieux desquels elle est le produit et par le fait mme, elle participe
de leur dtermination et de la contingence qui les anime. Il ne me parat pas ncessaire de

154

faire une revue de ce que les disciplines telles que l'anthropologie culturelle, l'ethnologie,
l'archologie et l'histoire ont dmontr quant la grande varit de la production culturelle
au sein de l'coumne. Simplement, retenons qu'il existe une pluralit de cultures et que
ces dites cultures sont prsentes au regard, notamment parce que leur production matrielle
et artistique les diffrencie les unes des autres tout comme le font la langue et les
institutions qui en sont des parties intrinsques. Une culture est une unit, un certain gestalt
ou alors une forme, qui se vit dans l'exprience individuelle et collective. J'ai dj montr
plus haut que cette production participe de l'mergence du milieu comme phnomne. Mais
plus prcisment, au plan relationnel, quelle est la caractristique premire de cette
production? Si le travail, tel qu'il a t dfini prcdemment, est la condition active de
l'mergence de l'coumne car il opre une premire transformation de l'tendue et de la
nature en demeure de l'tre humain, dans un horizon indiffrenci car se rapportant une
biologie humaine gnrale, quelle activit de l'tre humain peut-on associer la
diffrenciation de la production culturelle, et par la suite, l'mergence d'une pluralit de
milieux humains?
Le propre du milieu est qu'il est peru comme une continuit dans le temps, nous en
faisons l'exprience en fonction d'un hritage temporel qui en est constitutif, comme l'a
dcrit Watsuji. Le style architectural d'une maison, par exemple, tmoigne d'une historicit
accumule et exprime dans la fabrication de l'objet. De mme, les traditions, les us et les
coutumes tmoignent aussi de cette historicit qui s'exprime dans le prsent. Au plan de
l'activit humaine, ce n'est pas le travail qui produit ces objets dont la durabilit dans le
temps leur confre un statut particulier, mais bien l'uvre, au sens o Hannah Arendt l'a
thorise. Si l'tre humain, en tant qu'tre biologiquement dtermin, entre en relation avec
la nature en tant qu'homo laborans et construit ainsi l'coumne, le mme tre humain,
titre 'homo faber [...] fabrique l'infinie varit des objets dont la somme constitue
l'artifice humain (Arendt, 1983, p.187). Le milieu n'est pas le rsultat du travail de
l'humanit, quoique le travail en soit constitutif au plan de la relation coumnale, mais le
milieu est plutt le rsultat d'une fabrication de la main humaine qui fixe, cristallise, au
sein du lien coumnal, des formes dont la durabilit chappe au processus engloutissant
des forces de la nature.

155

La durabilit des objets fabriqus en fait des choses qui survivent l'existence
prcaire et phmre de leurs auteurs. Ainsi, ils sont des lments d'une mmoire
matrielle et culturelle qui dfinissent des identits msologiques. Une certaine forme de
maison, adapte au climat d'une certaine rgion, nous renseigne ainsi sur les techniques
labores dans le pass pour affronter une nature rendue hostile par un climat hivernal
difficile ou alors une temprature clmente qui laisse ouverte la possibilit d'un contact
entre le foyer et son extrieur. Par le fait mme, la maison acquiert une objectivit
laquelle nous pouvons nous raccrocher et partir de laquelle nous pouvons nous situer, audel de notre propre subjectivit personnelle :

C'est cette durabilit qui donne aux objets du monde une relative
indpendance par rapport aux hommes qui les ont produits et qui s'en servent,
une objectivit qui les fait s'opposer , rsister, au moins quelque temps,
la voracit de leurs auteurs et usagers vivants. A ce point de vue, les objets ont
pour fonction de stabiliser la vie humaine, et - contre Heraclite affirmant que
l'on ne se baigne pas deux fois dans le mme fleuve - leur objectivit tient au
fait que les hommes, en dpit de leur nature changeante, peuvent recouvrer leur
identit dans leurs rapports avec la mme chaise, la mme table (Arendt, 1983,
p. 188).
Ce passage d'Arendt peut toutefois suggrer que les objets dont il est question ici
pourraient tre uniquement les objets du ncessaire quotidien, lesquels sont dans une
certaine mesure prissables et ainsi uniquement objectifs que dans la mesure o ils sont
rattachs des expriences individuelles ou personnelles, situes troitement dans un temps
du prsent immdiat. Du fait, la diffrence entre les produits du travail et ceux de l'uvre
serait illusoire. Mais la logique implicite de cet extrait suggre nanmoins tout autrement.
La durabilit des objets fabriqus n'est pas une qualit intrinsque de ceux-ci et leur
destruction est invitable, toutefois, contrairement aux choses incluses dans le processus de
la consommation (les fruits du travail), les objets fabriqus ne sont pas conus dans cette
perspective. Ils ne sont pas fabriqus pour tre consomms, mais bien pour qu'en soit fait
un usage, or, [...] si forcment l'usage use ces objets, cette fin n'est pas leur destin dans le
sens o la destruction inhrente est la fin de toutes les choses consommer. Ce que l'usage
use, c'est la durabilit (Arendt, 1983, p. 188). L'objet fabriqu en soi est investi d'un
telos qui le dfinit comme objet durable, dans la perspective o c'est bel et bien son
156

crateur qui, par l'activit mme de l'ouvrage, permet cette differentiation entre la cration
des choses phmres et des choses durables.
Pour illustrer cette diffrence fondamentale et par le fait mme rfuter une objection
classique de cette diffrenciation entre les objets destins la consommation et ceux
fabriqus en vue d'un usage, Arendt commente sur le travail de la terre. Le travail de la
terre, l'agriculture, est le travail le plus lmentaire et certainement l'un des plus
ncessaires que l'on puisse identifier et par ailleurs, nul ne peut contester [...] ses liens
avec le cycle biologique et sa totale dpendance du grand cycle de la nature (Arendt,
1983, p. 189). juste titre, on pourrait dire que, bien que les fruits directs de ce travail
soient consomms, l'activit mme en laquelle consiste ce travail laisse en hritage un
artifice qui lui perdure, la terre agricole elle-mme. Mais attention : [...] la terre cultive
n'est pas, proprement parler, un objet d'usage, qui est l dans sa durabilit propre et dont
la permanence ne requiert que des soins ordinaires de prservation; le sol labour, pour
rester terre cultive, exige un travail perptuellement recommenc (Arendt, 1983, p.190).
Cette rfutation est clairante parce ce qu'elle arrive dmontrer la diffrence profonde qui
caractrise les objets produits du travail et ceux produits de la fabrication. Toutefois, dans
le contexte d'une rflexion msologique, une nuance doit tre faite sur les conclusions que
fait Arendt quant au statut de la terre cultive.
Le milieu est la fois subjectif et objectif. Subjectif car ncessairement vcu comme
prsence par un sujet percevant, mais objectif car automatiquement l comme objet
disponible la perception. Or, si nous considrons le cas des terres agricoles ou des champs
labours dans une perspective msologique, nous dcouvrons qu'Arendt a bel et bien raison
de diffrencier la terre cultive de l'uvre car cette terre n'a pas la qualit de
permanence qu'elle attribue aux objets fabriqus. Mais on doit pourtant admettre que
l'activit humaine qu'est l'agriculture, bien qu'elle soit au dpart un travail, est aussi une
activit qui inclut quelque chose de l'ordre de la fabrication. Ce que laisse de ct Arendt,
c'est d'une part une continuit entre les plans de l'activit humaine, et d'autre part, une
nuance faire entre la terre laboure en tant que matire destine au travail et la terre
agricole en tant que lieu propre du travailleur, sa demeure.

157

Le travail de l'tre humain est continu et relve d'une double incorporation de


l'humanit aux cycles de la nature et des processus naturels au monde de l'tre humain,
mais ce faisant, les produits du travail entrent nanmoins, symboliquement du moins, dans
le monde de l'artifice car l'tre humain est la fois homo laborans (qui produit des choses
propres la consommation) et homo faber (qui produit des choses durables tels que des
outils). Comme l'explique Berque : |0]r pour ce que nous en savons, l'humanit n'est pas
dissociable du travail, puisque - je me place dans le sillage de Leroi-Gourhan l'mergence de notre espce aurait commenc avec les premiers outils, c'est--dire Vuti .
(Berque, 2008, p. 29). C'est--dire qu'il y a continuit et rciprocit entre l'activit du
travail et de la fabrication et cette rciprocit est d'autant plus visible lorsque l'on considre
que le travail de la terre est indissociable de la fabrication des outils ncessaires son
accomplissement29. Encore une fois, l o une disjonction est perue entre la ncessit
biologique qui conditionne l'activit du travail et la ncessit culturelle qui serait mre de
l'artifice fabriqu, on doit constater que du point de vue relationnel, ni la nature ni la
culture n'ont ici prsance. L'activit biologique qu'est le travail est co-extensive
l'activit de production culturelle et ces deux activits, quoi que contradictoires, sont aussi
complmentaires.
La deuxime nuance apporter cette diffrenciation entre le travail et l'uvre sort
quelque peu du langage arendtien car elle concerne une dimension plus collective de
l'exprience faite de l'artifice. Pour reprendre l'exemple de la terre laboure, on ne peut pas
nier que celle-ci doit tre perptuellement travaille pour porter des fruits. En ce sens, la
terre elle-mme n'est pas de l'ordre de la fabrication car si on ne l'entretient pas, elle
retournera par elle-mme dans les cycles naturels desquels on l'a extraite au pralable. Ce
qui est en jeu ici n'est pourtant pas le statut de la terre en tant que matire que l'on
29

On doit toutefois rester prudent quant la position d'Arendt sur cette problmatique. Celle-ci admet que, par
exemple, l'artisan qui produit des objets (qui uvre) et quand mme amen travailler dans le contexte de sa
production lorsque celle-ci se rpte : [L]e besoin de rptition vient de ce que l'artisan doit gagner ses
besoins de subsistance, auquel cas son activit artisanale concide avec son activit de travail; ou bien, il vient
d'une demande de multiplication sur le march, auquel cas l'artisan qui veut rpondre cette demande ajoute,
comme aurait dit Platon, l'art de gagner de l'argent (Arendt, 1983, p.195). Ce commentaire est nanmoins
situ car il concerne une problmatique propre au milieu de la modernit, savoir, dpendante de
l'inclusion de ces activits dans le contexte de la socit o la rmunration en argent est le but vis du
travail.

158

transforme par le travail, mais bien le statut de la terre en tant que lieu du travail. Le lieu du
travail agricole, c'est--dire la campagne avec sa terre labourer, ses habitations, ses
paysages et sa biodiversit propre, est indissociable du fait que nous l'habitons et en faisons
l'exprience. Du fait, celle-ci est la fois un produit du travail, mais elle est aussi, en tant
que gestalt, un artifice fabriqu, parce que celle-ci perdure au-del de la simple existence
phmre des choses consommer. Le lieu lui-mme est inclus dans les processus
biologiques et donc naturel, mais aussi fabriqu et diffrenci culturellement car produit de
l'uvre. Les paysages agricoles, par exemple, sont diffrencis culturellement et cela nous
dmontre bien qu'ils sont aussi des artifices produits de l'uvre.
Collectivement, nous faisons l'exprience de ces objets produits de l'uvre et nous
nous rattachons eux parce que ceux-ci sont des lments de continuit historique. Cette
continuit historique est la culture, exprime dans la production matrielle diffrencie de
chaque milieu propre qui possde une durabilit caractristique. Pour conclure sur cette
notion, c'est bien ce que Nishida nomme une forme en rfrence la socit culturelle,
savoir, un paradigme : |L|a socit culturelle doit aussi possder une forme. Cette
dernire est un paradigme (Nishida, 2003, p. 152). Ce paradigme est ce par quoi nous
nous identifions et duquel nous mergeons, mais toujours en tat de crer de nouveau,
notamment parce que nous sommes capables de produire autrement que par le travail, des
lments matriels qui formeront, additionns les uns aux autres, d'autres formes ou alors
transformeront la culture dj en place.
Nous fabriquons de nouveaux outils, de nouvelles images et de nouveaux paysages
qui tous participeront de la diffrenciation particulire du milieu dans lequel ils sont
produits. Du point de vue relationnel, c'est la matrialit de la culture, en tant que celle-ci
lui confre une objectivit durable, qui l'oppose au caractre phmre des choses de la
consommation, qui trouve ici son sens au sein du milieu : [L)e monde de la production
historique qui va de ce qui est cr ce qui cre doit tre, du point de vue du milieu, de
l'ordre de la production matrielle. [...]. Elle doit devenir la condition de l'tablissement du
monde de la production historique (Nishida, 2003, p. 169).

159

2.5. Milieux et thique


Le lien coumnal comprend une dimension thique en soi, cette mme dimension se
reflte dans la relation msologique et participe ainsi de la prsence du milieu. Cette section
ne vise toutefois pas exposer une thorie complte d'une thique des milieux humains, car
ce thme sera dvelopp plus en dtail au chapitre III, mais bien de montrer en quoi le
milieu est un concept qui englobe des relations thiques ou morales. Par ailleurs, on doit
admettre que le fait de passer d'un paradigme issu du scheme objectiviste de la pense
moderne un paradigme relationnel (celui du milieu) aura des consquences sur la faon de
penser l'thique et sur la faon de l'apprhender. Le philosophe John Baird Callicot, en
parlant de l'influence de l'cologie sur notre faon de penser le monde, avait dj remarqu
l'influence importante d'une pense relationnelle sur notre manire de penser l'thique :
[...] ecology changes our values by changing our concepts of the world and of ourselves
in relation to the world. It reveals new relations among objects which, once revealed, stir
our ancient centers of moral feelings (Callicot, 1982, p. 174).
La pense msologique va bien sr au-del de l'application du paradigme cologique,
mais la rflexion de Callicot demeure pertinente. Le milieu doit tre compris comme
possdant une dimension thique en raison de deux choses. D'une part, puisque l'approche
msologique est phnomnologique, relationnelle et par le fait mme est une remise en
question de la dichotomie sujet-objet, elle remet aussi en question une autre dichotomie de
la modernit. La dichotomie fait-valeur, une dichotomie tout aussi structurante dans sa
force explicative au plan de la thorie thique. D'autre part, la continuit que suppose la
relation du corps individuel son milieu est fondamentale et comprend, intrinsquement,
une dimension thique. Je dvelopperai sommairement ces deux thmes.
La dichotomie fait-valeur repose principalement sur une sparation radicale opre
entre des concepts considrs comme tant, soit purement objectifs, soit purement
subjectifs. D'un ct, nous reconnaissons que les faits puissent tre analyss objectivement,
c'est--dire que nous reconnaissons que les choses du monde qui peuvent tre objectives
rationnellement peuvent l'tre de manire universelle. Ce sont des faits rels au sens de leur
objectivit. La taille d'un objet lui est propre et cette caractristique est dite objective. De

160

l'autre ct, on donne aux valeurs le caractre de perceptions purement subjectives, qui se
rapportent aux motions ressenties par le sujet percevant.
Cette conception de la valeur comme une forme de perception subjective passionnelle
oppose aux perceptions objectives rationnelles fut largement labore par David Hume
dans son Trait de la nature humaine (1739). David Hume distingue clairement les deux
types de perceptions qu'il associe d'une part aux ides , qui sont les perceptions de la
raison, et les impressions , qui sont de l'ordre des perceptions qui fondent ou influencent
les passions:
Nos dcisions sur la droiture et la dpravation morale sont videmment des
perceptions et, comme toutes les perceptions sont soit des impressions, soit des
ides, l'exclusion des unes est un argument convaincant pour les autres. La
morale est donc plus proprement sentie que juge, quoique ce sentiment soit
couramment si doux et si modr que nous sommes enclins le confondre avec
une ide, selon notre commune coutume de confondre les choses quand elles
ont entre elles une troite ressemblance (Hume, 2007, p. 7).
Plus prcisment, le caractre subjectif de la morale, donc des valeurs chez Hume, se
dmontre en opposition la capacit des ides objectives d'tre nies ou valides
objectivement, donc d'tre reconnues comme vraies ou fausses.
La raison est la dcouverte de la vrit ou de la fausset. La vrit et la
fausset consistent en un accord ou un dsaccord avec soit les relations relles
des ides, soit l'existence relle et les choses de fait relles. Donc, tout ce qui
n'est pas susceptible de cet accord ou de ce dsaccord n'est pas capable d'tre
vrai ou faux et ne saurait tre un objet de notre raison. Or il est vident que nos
passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou
de ce dsaccord car ce sont des ralits et des faits originaux, complets en euxmmes et qui n'impliquent aucune rfrence d'autres passions, volitions et
actions. Il est donc impossible qu'elles soient dclares vraies ou fausses et
qu'elles soient ou contraires ou conformes la raison (Hume, 2007, p. 8).
Or, au sein de la pense moderne objectiviste, en raison de ce dcoupage conceptuel,
on ne peut pas dduire une valeur d'un fait. C'est--dire que l'observation de ce qui est ne
peut nous renseigner sur ce qui devrait tre. Si on prend l'exemple de la taille d'un arbre
donn, rien ne prouve, dans le fait que cet arbre soit grand de cinquante mtres, qu'il
devrait en tre ainsi car [L]es distinctions morales ne sont donc pas les enfants de la
161

raison (Hume, 2007, p. 8),(). De la mme manire, puisque les impressions ne sont pas
pleinement objectivables, rien dans la taille objective de l'arbre ne peut nous renseigner
savoir si les autres observateurs prfrent les petits arbres ou les grands arbres.
Consquemment, la taille de l'arbre ne peut pas tre leve en concept normatif particulier.
Dans le contexte d'une pense relationnelle, ce dcoupage conceptuel perd son sens.
Il y a forcment une relation entre le fait et la valeur, et mme si cette relation n'a pas
devenir une norme sociale, une loi, ou alors un concept normatif structurant d'importance.
Le fait demeure nanmoins : les relations qui structurent les milieux ont une dimension
thique. Aarne Naess en dcrit trs bien la problmatique dans son analyse de la perception
des gestalts : \T\he distinction between facts' and 'values' only emerges from gestalts
through the activity of abstract thinking. The distinction is useful, but not when the
intention is to describe the immediate world in which we live, the world of gestalts, the
living reality, the only reality known to us (Naess, 1989, p. 60). C'est--dire que la
relation entre le fait et la valeur fait intrinsquement partie du gestalt, ce n'est que par
abstraction que nous les diffrencions. Mais ce monde rel que dcrit Naess l'est en vrit
parce que Naess prend appui sur une position phnomnologique faisant du sujet une part
entire du gestalt lui-mme. La valeur, comme dtermination ou dimension du gestalt ne
peut tre pose qu'en considrant qu'il y a effectivement une interaction entre le sujet et
l'objet, autrement dit, que le gestalt permet cette interaction et qu'il en est le lieu
d'mergence. S'il y a une immanence du rel dans cette conception la fois objective et
subjective, l'interaction suppose doit aussi tre conditionnelle une subjectivit qui fait
l'exprience du sens de cette valeur.
Du point de vue msologique, bien que le milieu soit porteur de valeurs, il n'est pas
cohrent que celles-ci soient des attributs fixes du milieu. Il en rsulterait alors que le
milieu soit le lieu de relations non plus la fois complmentaires et contradictoires, mais
purement dterminantes et ainsi objectives . Or, ce qui entre en jeu ici est la part de
contingence qui structure les relations msologiques et qui fonde, couple la
30

On notera toutefois que chez Hume la raison joue un rle dans le dveloppement de la morale, notamment
[...] soit quand elle excite une passion en nous informant de l'existence de l'objet propre de la passion, soit
quand elle dcouvre la connexion des causes et des effets pour nous offrir les moyens de satisfaire une
passion (Hume, 2007, p. 9).

162

dtermination propre du milieu, la dimension thique qui se rvle parce que les milieux
sont vcus comme portant des valeurs. Merleau-Ponty explique cet enchanement de la
dtermination et de la contingence qui fonde la valeur en y faisant entrer la libert
humaine :
Je dis que le rocher est infranchissable, et il est sr que cet attribut, comme
celui de grand et de petit, de droit et d'oblique et comme tous les attributs en
gnral, ne peut lui venir que d'un projet de le franchir et d'une prsence
humaine. C'est donc la libert qui fait paratre les obstacles la libert, de sorte
qu'on ne peut les lui opposer comme des limites. Il est clair d'abord que, un
mme projet tant donn, ce rocher-ci apparatra comme un obstacle, et cet
autre, plus praticable, comme un auxiliaire. Ma libert ne fait donc pas qu'il y
ait par ici un obstacle et ailleurs un passage, elle fait seulement qu'il y ait des
obstacles et des passages en gnral, elle ne dessine pas la figure particulire de
ce monde, elle n'en pose que les structures gnrales. Cela revient au mme,
rpondra-t-on; si ma libert conditionne la structure du il y a , celle du
ici , celle du l , elle est prsente partout o ces structures se ralisent,
nous ne pouvons pas distinguer la qualit d' obstacle et l'obstacle lui-mme,
rapporter l'une la libert et l'autre au monde en soi, qui, sans elle, ne serait
qu'une masse amorphe et innommable (Merleau-Ponty, 1945, p. 503).
C'est bien la problmatique des qualits tertiaires qui est mobilise chez Naess
comme chez Merleau-Ponty. En ce sens, les milieux comme gestalts comprennent une
dimension thique au mme titre que la relation coumnale. Ce qui diffrencie notamment
la dimension thique des milieux humains de celle de l'coumne, c'est que la dimension
thique des milieux humains, comme le sont les milieux humains eux-mmes, est
diffrencie dans sa prsence. Comme il existe une pluralit des milieux humains, il existe
galement une variabilit de la relation thique. Autrement dit, on doit aborder la question
de l'thique des milieux humains en gardant toujours en tte l'ide d'un certain relativisme
moral qui prend source dans le caractre d'historicit des milieux humains particuliers. S'il
y a une relation coumnale donnant lieu l'mergence d'une dimension thique de
l'coumne, il y a, au contraire, une pluralit de milieux qui portent tous en eux des
dimensions thiques particulires qui les diffrencient les uns des autres.
Or, si cette pluralit est co-extensive la multiplicit des milieux humains, on peut
nanmoins, par l'analyse gnrale du concept de milieu, trouver en quoi les milieux nous
apparaissent thiquement. Il est possible de dcrire comment la prsence de la dimension
163

thique se manifeste dans les milieux eux-mmes. La rponse est dans la trajectivit des
milieux. La trajectivit laisse se manifester le sens du milieu, qui se ralise dans la
mdiance, et cette trajectivit sous-entend une intentionnalit l'uvre qui, comme la
libert qu'voque Merleau-Ponty ou alors le facteur de contingence propre l'agir humain
dont j'ai trait prcdemment, permet de passer d'une masse innommable un milieu
charg de sens et d'un temps abstrait un temps historique31. Le milieu porte un sens en
tant qu'il est le lieu de l'exprience d'un agir et d'une intentionnalit humaine, autant au
plan individuel car ce sont les individus qui posent des gestes et qui peroivent, qu'au plan
collectif car la trajectivit n'est possible que parce que le milieu est aussi collectif.

La dimension thique des milieux humains est aussi apparente d'une autre manire,
non pas absolument diffrente au sens strict, mais plus prcisment, qui relve du fait que
le corps propre est uni au milieu dans lequel il est plac et participe ainsi d'un rseau de
continuit qui a un sens thique. D'ailleurs, la pense relationnelle ne peut que porter voir
l'thique comme un phnomne qui est fond sur des relations, alliant l'individu un
contexte 32, ou alors un ensemble plus grand : [T]herefore, in the final analysis, ethical
principles cannot be posited unless we bring forward such ideas as that of a super31

La question du temps historique, ou de l'histoire en gnral, est fondamentale bien que son lien avec les
thories thiques est trs peu souvent explicit. Dans le contexte d'une rflexion sur le milieu, la question du
temps historique rapparat continuellement, notamment comme dterminant du monde prsent, lequel est le
prsent dans lequel se dploient les relations. La thorie de Nishida en est un exemple assez probant :
[Ljorsque le temps est dtermin partir du futur l'extrmit de la dtermination de l'instant, le monde de
l'agir est pens comme monde du mouvement dialectique par lequel le milieu dtermine l'individuel, et
l'individuel le milieu. Le vaste courant du monde socio-historique est conu en ce sens comme dtermination
du maintenant ternel. Il doit cependant y avoir, la racine de ce mouvement dialectique infini, un principe
d'intuition, qui consiste voir l'autre en soi (Nishida, 2003, p. 121). Or, voir l'autre en soi est l'intuition de
dpart d'une prsence de l'thique. La prsence de l'thique merge d'une sensation de l'autre, mais aussi
d'un sentiment possible pour l'autre. Cette explication mne concevoir l'mergence de l'thique comme un
phnomne associ l'empathie, faisant en sorte que le sujet puisse comprendre, travers l'autre, sa propre
prsence au monde.
' 2 On peut penser ici aux nombreux travaux de Kitaro Nishida portant sur la logique du lieu (basho), qu'il
dveloppe notamment dans son essai Logique du lieu et vision religieuse du monde (1965). La dmarche de
Nishida vise directement rpondre certaines problmatiques logiques et fondamentales hrites de la
philosophie des Grecs. Les statuts respectifs de l'universel et de l'individuel sont au centre de cette
exploration philosophique. Chez Aristote, par exemple, la connaissance ne peut se construire qu'en fonction
des universaux puisqu'il n'est pas possible de rellement connatre l'individuel. Chez Nishida, cette logique
bascule pour redonner l'individuel le rle de lieu (basho) du changement, donc de ce qui est possible de
connatre: [L]e soi individuel et agissant, compris comme basho ou centre dans lequel les changements se
manifestent, devient la mesure de toute chose (Tremblay, 1999, p. 33). Ainsi, le contexte de la
connaissance, qui culmine dans l'individuel, devient le lieu de la vrit, dsormais incarne.

164

individual self, the hapiness of society, or the welfare of human kind. And this indicates
precisely that ethics is not a matter of individual counsciousness alone (Watsuji, 1996,
p. 10). Cette rfrence un collectif ou alors une altrit ne nie pas directement le sujet
individuel pour autant, elle dplace plutt le lieu idel de l'thique d'une conscience propre
vers le domaine des relations qui structurent cette mme conscience et tmoigne de son
existence au sein du milieu : \T\he locus of ethical problems lies not in the
counsciousness of the isolated individual, but precisely, in the in-betweeneness of person
and person (Watsuji, 1996, p. 10). Mais s'il est plutt simple de se reprsenter la morale
comme une affaire de collectivit, car trs simplement, elle concerne toujours des actions
poses dans le monde des tres humains, parler d'une continuit thique entre le corps et le
milieu demande encore d'autres prcisions.
J'ai dj soulign la pertinence de la rflexion de Merleau-Ponty sur le thme de la
participation du corps propre son milieu d'existence, mais cette participation que
Merleau-Ponty dcrit abondamment sur le thme de la perception et du sentir possde aussi
une porte thique que la msologie permet d'apprhender. Sentir et percevoir impliquent
d'tre au sein d'un milieu, de sentir avec celui-ci et en rfrence celui-ci. Le milieu,
non seulement par sa dimension humaine, mais parce que les humains y sont prsents
travers toutes les relations et que l'thique en fait partie, est le cadre dans lequel, justement,
se dploie cette continuit qui lie le corps propre aux autres et le situe. Or, [...] the
assumption is that in the very process of being framed (or situated by others), we gain the
possibility of judging this framing. If this is true, then neither a Cartesian nor a Kantian
abstraction is required for ethical action. Rather, the indpendance or autonomy needed
for such action is given in the frame itself (Mensch, 2003, p. 8). Ainsi pens, il ne peut y
avoir d'thique proprement parler sans le milieu qui en est le lieu d'mergence, et cette
thique qui se dploie comme une possibilit de rapport, ou alors une qualit de rapport
entre les tres humains, trouve son sens dans le fait qu'elle est en elle-mme partie
intgrante du sens du milieu. Et par extension, le milieu est un lieu de l'thique car dans la
relation msologique, l'individu est ni par le collectif, mais le collectif cre l'individu
notamment en lui donnant le contexte (la culture) dans lequel il s'individualise. Or, ce
contexte, le milieu particulier d'une personne, participe de son identit qui, comme bon

165

nombre de philosophes contemporains admettent, possde pour l'individu une valeur et doit
tre reconnue33. Berque l'exprime de la sorte : [L]a mdiance fait que nous sommes notre
milieu (notre corps mdial) (Berque, 2003, p. 395). Du point de vue du milieu, on peut
dire ainsi que la mdiance, qui culmine en chaque individu, participe de la dimension
thique du milieu car elle exprime la synthse du sentir dans le corps propre et la mdiation
de l'un et du multiple. Elle est le phnomne par lequel le corps est en contact avec le
milieu (qui est la fois individuel et collectif) et par lequel s'expriment le sens et la
signification de ce contact. De ce fait, la mdiance exprime l'mergence de l'thique au
sein des milieux humains parce qu'elle vhicule et permet l'expression de la relation
thique entre le corps propre et son milieu.

3. Conclusion : milieu, monde et action


La question du monde est centrale dans la philosophie occidentale, tant en
phnomnologie, de Husserl Merleau-Ponty, qu'en politique chez Arendt, par exemple.
Mais dans le contexte d'une rflexion msologique, on peut mme se demander s'il est
toujours pertinent de parler de monde. En effet, Merleau-Ponty affirmait que les
animaux avaient des milieux alors que les tres humains possdaient galement un monde
qui les caractrise :
Si l'homme ne doit pas tre enferm dans la gangue du milieu syncrtique o
l'animal vit comme en tat d'extase, s'il doit avoir conscience d'un monde
comme raison commune de tous les milieux et thtre de tous les
comportements, il faut qu'entre lui-mme et ce qui appelle son action
s'tablisse une distance, il faut que, comme disait Malebranche, les stimulations
du dehors ne le touchent plus qu'avec respect, que chaque situation
momentane cesse d'tre pour lui la totalit de l'tre [...]. Ainsi c'est en
renonant une partie de sa spontanit, en s'engageant dans le monde par des
organes stables et des circuits prtablis que l'homme peut acqurir l'espace
mental et pratique qui le dgagera en principe de son milieu et le lui fera voir
(Merleau-Ponty, cit dans Dupond, 2008, pp. 14-15).
33

Voir entre autres Taylor Multiculturalisme, Dmocratie et diffrence (1994). La thse de Taylor vise
dmontrer que le respect de l'identit culturelle de l'individu participe de son bien-tre et qu'un refus
systmatique, au plan social et politique, de la reconnaissance de cette identit, peut porter prjudice
l'individu.

166

Face cette catgorisation, il est ncessaire de justifier en quoi il est dsormais


possible d'affirmer que non seulement nous participons d'une relation coumnale, de
structures msologiques (nous avons des milieux), mais nous avons aussi un monde qui est
une dimension propre de l'activit humaine. En fait, la nouvelle triade ici propose ne nie
pas l'affirmation prcdente, plutt, elle l'enrichit d'un terme (l'coumne) et aussi, elle
prcise la notion de milieu qui porte dsormais le sens des milieux humains, non plus du
milieu biologique qu'entendait Merleau-Ponty. En ce qui a trait au monde, celui-ci demeure
proprement humain et sa signification se rapporte des relations particulires qui
structurent les milieux humains et ces relations mergent de l'activit humaine qu'est
l'action.
J'entends par monde la dimension du milieu en tant que ceci est le contexte de
l'action politique telle que l'a thorise Hannah Arendt. Arendt fait de l'action, dans son
analyse de la vita activa, la condition humaine de la pluralit. En effet, c'est--dire que du
point de vue arendtien les tres humains sont tous uniques et cela est la condition de
possibilit de la pluralit en tant que telle. Mais plus encore, leur venue au monde est ainsi
toujours la naissance de quelque chose de nouveau : [Lj'action, la seule activit qui mette
directement en rapport, sans l'intermdiaire des objets ni de la matire, correspond la
condition humaine de la pluralit, au fait que ce sont les hommes, et non pas l'homme, qui
vivent sur terre et habitent le monde (Arendt, 1983, p. 40). Cette citation se complte par
la rflexion expliquant le caractre unique de chacun :
L'action serait un luxe superflu, une intervention capricieuse dans les lois du
comportement, si les hommes taient les rptitions reproduisibles l'infini
d'un seul et unique modle, si leur nature ou leur essence tait toujours la
mme, aussi prvisible que l'essence ou la nature d'un objet quelconque. La
pluralit est la condition de l'action humaine, parce que nous sommes tous
pareils, c'est--dire humains, sans que personne ne soit jamais identique un
autre homme ayant vcu, vivant ou encore natre (Arendt, 1983, p. 42-43).
La relation que suppose l'action en est une qui, selon Arendt, ne concerne que les
humains, sans l'intermdiaire des objets du monde. Au sens politique, cela rfre au fait
que la mise en commun des ides dans un espace public de communication n'est pas
contingente la production matrielle et, de fait, ne dpend pas des artifices techniques de
167

l'tre humain. Mais cette relation qui se construit dans une communication n'est pas la
simple expression de faits par la parole, elle implique que les sujets peuvent se
communiquer, investir, en quelque sorte, le monde communicationnel, en y insrant leur
propre ralit comme constitutive de ce monde commun. Capacit apparemment unique
l'tre humain qui peut seul [...] se communiquer au lieu de communiquer quelque chose,
la soif, la faim, l'affection, l'hostilit ou la peur (Arendt, 1983, p. 232). L'tre humain
peut, travers l'action, rendre compte de sa ralit propre et ainsi intervenir dans la
structure mme des relations msologiques en s'y insrant comme sujet, non plus
uniquement passif, mais crateur de nouveaut : [Cj'est par le verbe et l'acte que nous
nous insrons dans le monde humain, et cette insertion est comme une seconde naissance
dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique
originelle (Arendt, 1983, p. 233).
C'est dans cette perspective que le jeu de la dtermination et de la contingence, qui
est caractristique de la prsence des milieux humains, est soumis la condition humaine
de la pluralit. L'insertion de l'tre humain dans le monde humain prsuppose qu'il
possde un corps, qu'il est n, au sens le plus biologique du terme, et cette dtermination
biologique de l'individu est correspondante la dtermination naturelle des milieux
humains. Toutefois, l'unicit de chaque tre humain qui s'exprime par l'insertion de chacun
au monde par l'action et qui cre le nouveau correspond cette contingence qui complte et
nie la fois la dtermination des milieux humains. L'action, au sens o le dcrit Arendt, nie
la dtermination biologique des milieux humains tout en y renvoyant son auteur, car il fait
toujours face son propre corps et les dterminations naturelles au sein desquelles se
dploie son action.
Le milieu humain en tant que monde est par consquent toujours nouveau car
aliment par la pluralit des hommes. Comme contexte, il est aussi le socle de la nouveaut
des hommes qui se dploie dans le temps :
Le fait que le monde devienne un prsent - dot d'une forme - signifie qu'il
devient un mode de production et que par l naissent des choses nouvelles et
un monde nouveau. Tel est le mode de production de la cration historique. Les
choses ne se produisent pas uniquement causalement partir du milieu. [...] Les
choses doivent se produire auto-contradictoirement, partir de l'opposition
168

contradictoire du pass et du futur infini. La cration et la vritable production


existent l o ce qui est linaire devient circulaire (Nishida, 2003, p. 155).
Mais aussi bien pour Nishida que pour Arendt, le monde comme lieu des humains et
comme rsultat de leur nouveaut continuelle est contingent de la parole de ceux-ci, de la
facult qu'ils ont de crer des relations nouvelles en s'y insrant. Le monde est aussi la
dimension msologique caractristique de l'tre humain dans laquelle il peut effectivement
produire son milieu, non pas le laisser suivre sa ligne de devenir, mais intervenir
directement en elle et ainsi orienter son dploiement. Or, si le milieu est la fois matriel et
idel, le monde comme contexte de relation s'tablit d'abord dans le champ des ides pour
ensuite se raliser pleinement comme constitutif du milieu au sens propre.
Le concept de monde est consquemment, non pas superflu la relation msologique,
mais en dcrit une dimension particulire et fondamentale. Il circonscrit, en quelque sorte,
une qualit de relations ayant cours au sein du milieu. Ces relations communicationnelles
qui sont essentielles comprendre pour que fasse sens le dploiement des milieux humains
avec leur caractre imprvisible. Si l'tre humain n'avait pas de monde, il pourrait avoir un
coumne, peut-tre aurait-il une forme de milieu, mais certainement y aurait-il une
importance dmesure de la dtermination comme force structurante et du fait, les formes
msologiques seraient-elles plus pauvres et plus prvisibles. De la mme manire pouvonsnous dire que tous les milieux ne sont pas des lieux au sein desquels la mondit de
l'homme est favorise.
Pour que se renouvelle le monde dans la continuit de la production historique, l'tre
humain doit faire de son milieu son monde d'action, son lieu de parole et d'expression.
C'est ainsi que la qualit de la libert humaine, corollaire de la condition humaine de la
pluralit, peut intervenir son tour comme force structurante de la prsence et de la
richesse des milieux humains. En d'autres termes, si les milieux sont vcus comme
fondement d'une pluralit humaine, celle-ci peut soit tre touffe et rprime, soit
valorise et reconnue comme source de la richesse des milieux humains. Le milieu en tant
que monde ouvre donc sur l'thique des milieux humains. Le monde est justement ce
contexte particulier de l'existence dans lequel est vcue, entre les tres humains, l'thique
comme dimension des relations msologiques.
169

Chapitre III
Propositions pour une thique des milieux humains

Nous pouvons trouver en outre des


phnomnes de milieu dans toutes les
expressions possibles de la vie humaine, les
lettres, les arts, les religions, les coutumes, etc.
Cela va de soi dans la mesure o le milieu est
la faon de faire de l'entente-propre de l'tre
humain.
Tetsuro Watsuji
Fdo 1935

Les thories thiques actuellement discutes dans le cadre des dbats du domaine de
l'thique de l'environnement semblent inadquates proposer des solutions viables la
crise environnementale que nous subissons. On peut nommer l'inexactitude de leur objet
premirement; et par le fait mme l'occultation des relations fondamentales qui structurent
notre exprience tant collective qu'individuelle de l'espace que nous habitons. Ainsi, il
apparat que la solution peut merger d'une approche thorique diffrente, construite sur
des bases relationnelles plutt que dichotomiques ou atomisantes.
Du point de vue msologique, lequel est justement le produit d'une telle approche
relationnelle, une thique de l'environnement

perd son sens propre et devient

ncessairement incomplte ou dsute. Non pas que le besoin de rflchir une thique qui
soit soucieuse de l'environnement disparaisse subitement, mais comme je l'ai montr au
cours des chapitres prcdents, l'environnement lui-mme (ou alors la nature en gnral au
sens des modernes) ne peut pas tre en soi l'objet d'une thique car celui-ci n'existe pas
comme sphre autonome. Un domaine rel en fonction duquel nous pourrions construire
une thique visant nous ajuster cet environnement ou alors ajuster cet environnement en
171

rapport nos projections. Or le concept de milieu permet d'ouvrir la rflexion thique


partir d'une base nouvelle et d'autant plus fertile. Parce que d'une part il vite cette
sparation radicale des concepts et rend compte de la structure relationnelle qui nous
dtermine en tant qu'lment du milieu, tant du point de vue de notre subjectivit propre
que de notre existence collective, et d'autre part aussi parce qu'il nous valorise en tant que
moteur de la contingence.
La tche qui vise laborer des propositions normatives, ou alors une mthode
proprement msologique visant en laborer, est en soi un dfi important car trs peu de
penseurs s'y sont attards. Ainsi les antcdents sont-ils rares et malheureusement souvent
incomplets. Augustin Berque, qui s'est largement inspir de Tetsuro Watsuji, peut tre
nomm comme un pionnier de la matire1, mais ses propositions normatives sont parses et
son travail vise plus expliciter les concepts de milieu et d'coumne que d'en tirer des
conclusions thiques fortes et prcises. Autrement, l'cologie profonde semble s'tre
propose comme une piste alternative aux thiques trop anthropocentres. Mais bien que
Naess lui-mme opte pour une thique du type relationnel, sa propre thorie est noye dans
ce courant manquant de structure, qui accepte aussi bien la thorie relationnelle de Naess
lui-mme (son cosophie T) que certaines orientations plutt classiques en la matire2. De
plus, l'thique de Naess se construit d'abord sur une relation personnelle du soi son
monde, dlaissant ainsi largement la dimension collective et symbolique de l'exprience
perceptive qui fonde les relations msologiques.
Le dfi est donc double. Premirement, parce qu'on ne dispose pas de travaux dj
termins qui serviraient de base thorique solide, mise part la contribution de Berque qui
demeure la plus pertinente. Deuximement, parce que le concept de milieu est en soi une
multiplicit, laquelle repose notamment sur le concept de pluralit. Consquemment, une
thique des milieux humains doit alterner entre une forme d'universalisme, parce que le

Voir tre humains sur la Terre (1996). En effet Augustin Berque traite d'thique dans ce volume, toutefois,
il y dveloppe plus prcisment une thique gnrale de l'coumne, et non une thique des milieux humains.
Comme dj mentionn au chapitre I, dans leur ouvrage Deep ecology, living as if nature mattered (1985),
Bill Devall et Georges Sessions prsentent notamment des textes en faveur de la conservation de la
wilderness, une position qui ne peut tre soutenue que par une argumentation base sur une ontologie
autonomiste de la nature, en rupture avec le concept de milieu, bien entendu.

172

milieu est de l'ordre de la structure existentielle et une forme de particularisme thique,


parce que chaque milieu est aussi unique et que cette unicit participe de la dimension
thique que l'on doit explorer dans le cadre d'une rflexion sur l'thique des milieux
humains.
La mthode de rflexion employe dans ce chapitre repose essentiellement sur deux
thmes. Premirement, ayant dj remis en question le grand postulat de la modernit
concernant l'autonomie de la nature (et la charge conceptuelle que cela implique pour le
terme environnement ), je poursuivrai cette critique de la modernit en dmontrant que
les grands courants de la philosophie thique de la modernit reposent sur une autre
sparation radicale qui doit tre remise en question, soit que l'thique est pense d'un point
de vue presque uniquement individualiste et que cette position est en contradiction avec la
nature relationnelle des milieux humains. J'appuierai principalement cette critique en
mobilisant l'thique dveloppe par Watsuji dans son trait Rinrigaku (1935). Il faut
toutefois rester prudent car l'objectif de cette critique n'est pas de nier l'importance de la
dimension individuelle de l'exprience des milieux humains, mais bien de revaloriser le
rle de l'exprience collective comme source de l'thique.
Ensuite, dans une perspective de proposition normative et qui s'ancre dans la
dimension pratique de l'thique, j'entends proposer une base conceptuelle qui puisse
reprsenter une bauche d'thique msologique. Il s'agit de la dimension de l'thique qui
touche l'activit pratique de la philosophie morale. Soit qu'une thique des milieux
humains peut tre pense partir de quatre termes. Ces termes peuvent servir de base de
rflexion pour construire une forme de normativit assez souple pour rpondre la pluralit
des milieux humains, mais aussi assez gnrale pour se rapporter rationnellement la
dimension coumnale des milieux humains, une dimension qui suggre une forme
d'universalisme propre la condition humaine. Ces quatre termes sont : la diversit, la
continuit, la transformation et finalement la responsabilit. Une thique des milieux
humains pense dans le contexte de la modernit occidentale doit pouvoir tre articule en
fonction de ces termes dans une perspective d'harmonisation des activits humaines. Une
harmonisation qui se rfre cette multiplicit des relations qui constitue le milieu et dont
la diversit et l'quilibre du dploiement sont menacs par la survalorisation de la relation
173

technique. En effet, il semble que la source de la crise environnementale repose, entre


autres, sur un certain dsquilibre concernant l'importance accorde la transformation,
dont le moteur est la mise en uvre de la technique moderne. Ces termes seront prsents
et expliqus suite un retour explicatif sur le concept de valeur vcue afin de prciser
davantage le rapport sensible qui structure l'mergence du sentiment moral comme
modalit relationnelle constitutive de l'exprience personnelle et collective du milieu.

1. Le rapport personnel et collectif au milieu comme lieu premier de


l'thique
En posant une thorie relationnelle comme base de rflexion dans le champ de
l'thique de l'environnement, on doit aussi dmontrer la nature proprement relationnelle de
l'thique en elle-mme. savoir, que l'thique, donc au dpart l'mergence d'un sentiment
moral (au sens humien), ne trouve pas sa source dans des valeurs qui seraient poses ou
dj prsentes dans les choses ou alors dans l'humain, mais que l'thique elle-mme, cette
dimension des relations coumnales et msologiques, merge au sein mme de ces
relations. En d'autres mots, les valeurs et les sentiments moraux ne sont pas a priori dans
les choses ou dans l'tre humain, mais elles sont le rsultat des relations qui s'tablissent
entre ces deux ples et mergent prcisment dans ces lieux communs.
J'utilise l'expression sentiments moraux de faon assez large et inclusive. Le
lecteur comprendra qu'il s'agit d'une prise de position en faveur d'une approche plus
sentimentaliste que purement rationaliste de l'thique au sens o l'entendait d'abord Hume,
savoir : [...] je chercherai prouver d'abord que la raison ne peut jamais tre elle seule
un motif pour une action de la volont. Puis en second lieu, qu'elle ne peut jamais
s'opposer la passion pour diriger la volont (Hume, 1991, p. 269). Chez Hume, le
sentiment moral fonde toutes les formes de morales quel qu'elles soient :
Ainsi donc, la sanction suprme de toute morale (motifs extrieurs mis part)
tant un sentiment [feeling] de caractre subjectif qui se trouve en nous-mmes,
je ne vois rien qui puisse embarrasser les partisans du principe utilitariste
lorsqu'on leur demande quelle est la sanction attache ce principe particulier.
Nous pouvons rpondre qu'elle est la mme que celle des principes de toutes
174

les autres morales; les sentiments moraux [conscientious feeling] de l'humanit


(Hume, 1988, p. 90-91).
Nous verrons toutefois au cours du dveloppement de ce chapitre que du point de vue
de l'thique des milieux humains, les sentiments moraux ne peuvent pas tre considrs
comme strictement subjectifs.
De plus, il est primordial de spcifier quel type de rapport personnel dont il est ici
question, savoir, que l'thique msologique que j'entends prsenter n'est pas pense
partir d'un rapport personnel form sur la base d'un individualisme pur, rsultant d'une
forme d'alination par rapport au monde (Arendt, 1983, p. 322), mais bien d'un rapport
personnel, donc caractre subjectif, qui merge dans un contexte de relations collectives
au sein du milieu et qui trouve sa forme dans l'association collective qu'est le corps social.
Or, le corps social est lui-mme enchss dans le monde politique et apparat toujours dans
un contexte spatio-temporel donn et spcifique : \I\ncidentally, ningen's sonzav', which
is provided with the preceding structure of solidarity, is essentially spatio-temporal. It
forms a system of social ethics in some place, and at some time. Apart from land and a
specific time period, a system of social ethics would turn out to be a mere abstraction
(Watsuji, 1996, p. 25). Dans son ouvrage Rinrigaku (1935), Watsuji Tetsuro dveloppe une
telle approche, laquelle sera utilise pour dfinir certaines bases conceptuelles en rponse
aux thories thiques, sociales et politiques de la modernit occidentale.
La premire problmatique explorer dans le contexte de cette critique se rapporte
la pense moderne et ses prsupposs thoriques, savoir, que la pense moderne tend
draciner la socit de son milieu, une problmatique que nous avons explore au chapitre
I, mais sur laquelle il est ncessaire d'apporter des prcisions pour expliciter la dimension
du pluralisme des cultures qui est ici sous-entendue.

Afin de ne pas alourdir le texte, je choisis de ne pas employer le vocabulaire thorique nippon de Watsuji si
cela ne s'avre pas absolument ncessaire, mais de faire appel le plus souvent possible aux termes
couramment utiliss en Franais pour dcrire les ralits de la vie sociale. Retenons toutefois que chez
Watsuji, ningen fait rfrence la ralit qui se trouve entre les personnes (Watsuji, 1996, p. 10), quant
sonzai , il fait rfrence l'tre d'une chose dans cette ralit intersubjective et relationnelle, mais en
faisant strictement rfrence l'existence humaine (Watsuji, 1996, p. 21).

175

Nous poursuivrons cet expos en dmontrant que la modernit conoit aussi l'thique
d'abord du point de vue d'un individu isol, en opposition une position relationnelle qui
se soucie de le saisir dans son contexte d'interrelations pour finalement en tirer comme
conclusion qu'une thique des milieux humains ne peut uniquement tre pense qu'en
fonction d'un pluralisme. Un pluralisme au sens arendtien du terme, car ce sont les
hommes (mais pas seulement) qui vivent et participent des milieux humains, mais aussi
au sens d'un pluralisme des cultures, car la prsence des milieux humains se rvle comme
charge de cette pluralit des symboles et des lieux qui sont disponibles au regard.

1.1. Sens, thique et milieu


L'un des aspects le plus intrigant de la pense moderne est certainement cette forme
de dtachement, ou d'alination de la socit face la nature, qu'elle opre au plan
thorique, mais aussi au plan des expriences collectives du milieu. Dans la thorie, la
modernit tend sparer la normativit, donc l'thique, de la ralit spatio-temporelle et
exprientielle du milieu. Nanmoins, la phnomnologie a fourni certains auteurs des
outils thoriques permettant d'explorer la nature relationnelle de l'thique comme
dimension vcue au sein du milieu. Entre autres, Ame Naess a largement mobilis la nature
sous ses formes gestaltiennes pour argumenter en faveur d'une conception plus
sentimentaliste et exprientielle de l'thique dans sa philosophie environnementale. La base
thorique de Naess n'est pas de l'ordre d'une thique pathocentre4, mais vise dmontrer
que nos interprtations subjectives du monde et de la nature (et pour Naess, bien sr, de la
perception des gestalts) participent de l'mergence des valeurs.

En fait, selon Naess, c'est en considrant les contenus concrets (concrete contents)
qui sont offerts au regard que l'on peut pleinement valuer, au sens d'attribuer des valeurs,
les choses de ce monde : [l]n an analysis that begins with concrete contents, the is-ought
and fact-value dichotomies don't look quite as they did from where Hume started, namely
4

J'entends par le terme thique pathocentre les thories thiques qui se proccupent principalement des
sensations que sont la souffrance et le bonheur, comme on retrouve ce type d'orientations dans les travaux de
Peter Singer, qui ont t exposes au chapitre 1.

176

as factual and value affirmations5. Expressions of concrete contents are designations, not
declarative sentences (Naess, 1989, p. 67).
Par le terme contenu concret on rfre directement ce qui est offert la
perception, aux gestalts en tant que tels, et non aux abstractions qui sont le produit d'une
forme de raisonnement. C'est--dire que, par exemple, au moment de considrer la valeur
d'une fort, ce n'est pas uniquement en oprant une abstraction qui aurait pour but de
calculer la quantit de matire ligneuse contenue dans la fort que l'on peut obtenir une
dclaration de valeur, mais tout autant en parlant de cette fort en terme de maison, de la
nommer avec son histoire ou alors en la dcrivant selon l'effet motif qu'elle provoque. Il
s'agit donc d'accepter que les qualits tertiaires des gestalts sont constitutives de la ralit
thique du monde et que ces qualits suggrent l'existence d'un certain sens qui se rapporte
au sentiment moral. Et de plus, le fait d'noncer les valeurs ainsi perues n'est pas un acte
affirmatif, mais bien une dsignation, au sens o la valeur est d'abord perue par le sujet.
Ce que propose Naess n'est pas une rinvention de la perception thique (la question des
sentiments n'a jamais t totalement exclue de l'thique et notamment chez Hume, que
Naess critique formellement), mais bien un appel au monde moderne reconsidrer le
paradigme par lequel il construit un discours sur les valeurs : [S]o the transition from
emotion to evaluation is not so much an actual motion, but merely a shift in emphasis based
on an acceptance of feeling as a basic motivation for our diverse world-views (Naess,
1989, p. 67).
Ce qui est enjeu, en ce qui concerne la thorie thique dans ses fondements, c'est un
glissement pistmologique allant d'une conception objectiviste du bien ou du bon, vers
une forme phnomnologique d'apprciation des valeurs et des qualits du monde. Il est
question ici de rhabiliter le rle des qualits tertiaires des choses qui nous entourent pour
lgitimer une adquation, ou du moins la possibilit d'une mise en relation structurante
entre l'apprciation sensible de ces qualits tertiaires et une forme de valorisation autant
personnelle que collective, de ces qualits dans une perspective thique. Mais la dmarche
de Naess, mme si elle est hautement pertinente dans sa critique des thiques trop

En caractres gras dans le texte original.

177

rationalisantes, laisse justement en plan cette dimension collective de l'exprience du


milieu au profit d'une apprciation personnelle, individuelle, des phnomnes. En d'autres
mots, Naess ne nous explique pas comment peut se former l'exprience commune d'un
sens que l'on pourrait attribuer certains lieux, par exemple, mais voque plutt la
possibilit pour un tre individuel de percevoir ce sens et d'en tirer des considrations
potentiellement normatives.
L'apprciation d'une fort norvgienne, par exemple mme vcue personnellement
par un sujet percevant, ne peut pas tre compltement dtache du contexte collectif de
symbolisation qui influence le sens qui sera peru dans l'apprciation de celle-ci. Dans sa
phnomnalit, la fort norvgienne apparat aux Norvgiens dans une forme qui contient
un bagage de significations et de symboles : symbole de fiert nationale, lgendes,
expriences collectives et individuelles d'apprentissage, etc. En d'autres mots, la fort
apparat au regard charge d'une dimension symbolique qui rsulte d'une existence
collective dans laquelle s'inscrivent les lments du milieu et cette existence collective se
colore des mots et des symboles que vhiculent les cultures vivantes. La fort comme
lment du milieu s'inscrit dans une trajectivit qui lui donne dj un sens. La pense
msologique de Berque, contrairement celle de Naess, par le truchement d'une rflexion
sur l'exprience culturelle, tend la rflexion de Naess un cercle de comprhension qui
intgre la dimension collective de l'mergence d'un sens au sein du milieu, sans toutefois y
dissoudre l'individu dans la collectivit.
Pour Berque, les expriences et les sensations individuelles du milieu sont aussi
vcues et surtout vhicules par le biais de la culture et par le langage :
Ce qui commande cette unit du point de vue de la socit, appelons-le
culture. La culture, c'est en effet ce qui donne une certaine cohrence et une
certaine orientation l'ensemble complexe des dimensions de la vie sociale; et
cela, en fonction de cette vie sociale elle-mme, comme distincte de la vie
biologique. Plus sobrement dit: la culture est ce qui, par et pour l'homme,
donne un sens au monde - l'homme tant ici, bien entendu, considr dans le
cadre qui lui est naturel, c'est--dire la socit (Berque, 1986, p. 128).

178

Pour prciser la porte de ce passage dans le contexte d'une critique de la modernit


et de son orientation dichotomique et objectiviste, on peut facilement illustrer la force du
savoir des modernes en considrant les consquences de l'laboration de ce savoir,
notamment sur des cultures et des savoirs vernaculaires. Gardons toujours en tte que la
modernit labore le savoir et la connaissance du monde en fonction du scheme objectiviste
tel que je l'ai expos au chapitre I. La modernit ayant pos les sciences comme sources de
vrits, elle aurait dracin le contenu thique de ces expriences culturelles organiques
pour en faire des constructions thoriques existant hors de leurs contextes spatio-temporels,
un processus qui n'est pas partag par la plupart des cultures et savoirs vernaculaires6. Le
dfi qui s'annonce, si l'on suit la pense de Berque, est important. Il faut en quelque sorte
runifier les diffrents savoirs et faire de l'thique une dimension qui soit propre tant la
science qu'aux arts et la philosophie, une position qui se trouve en rupture avec la
modernit qui, selon Berque, a purement spar la science et son savoir d'un monde
ambiant qui pourtant est le contexte mme de son opration. Ce monde est toutefois plein
de ces qualits tertiaires, d'impressions non calculables, de sentiments, de symboles et il est
travers par l'thique parce que celle-ci en fait partie intrinsquement :
L'on a effectivement vu, en Europe, la connaissance scientifique se dgager
peu peu du monde ambiant, o les choses ne sont jamais indpendantes de la
morale. Corrlativement, les savoirs populaires (qui relvent du monde
ambiant) ont non seulement t dvaloriss, mais ils se sont peu peu tiols,
perdant leur crativit. En France par exemple, aprs le XVIIIe sicle,
l'invention de dictons de la pluie et du beau temps s'puise. Ceux que nous
connaissons aujourd'hui ne sont qu'un hritage de temps plus anciens. Or ces
dictons liaient intimement le cours des choses aux comportements humains, sur
un mode o la distinction entre le is et la ought n'aurait eu aucun sens :
l'thique tait implique dans le temps qu'il faisait chaque jour. Dans la
modernit, au contraire, la mtorologie en tant que science n'est que
descriptive, non point prescriptive. Elle produit des informations, non des
dictons (Berque, 1996, p. 21-22).

Bien qu'on puisse faire cet exercice critique de la modernit en rfrence la dvalorisation des savoirs
vernaculaires, ce processus de dvalorisation des savoirs par la science ne s'arrte pas aux savoirs
vernaculaires mais implique aussi plusieurs formes de cultures savantes ou de corpus littraires non
modernes . L'ide mme de travailler sur un concept tel que le milieu provient de ce constat.

179

C'est donc dire que le rapport personnel mais aussi culturel au monde est d'une
importance majeure dans la constitution d'une thique msologique. Dans l'extrait de
Berque prsent ci-dessus, c'est un rapport au temps ( la temprature) dont il est question.
Notre relation la temprature telle qu'exprime dans les dictons populaires conditionne en
quelque sorte notre rapport au monde parce que ces dictons disent quelque chose du sens du
milieu, le lieu de l'exprience par lequel nous pouvons penser des normativits et agir en
consquence. Si le thermomtre descend loin sous la barre du zro degr, on prvoira des
habits chauds : si on annonce du temps chaud et humide, on prparera une sortie la
piscine ou au lac pour se rafrachir. Ce que la modernit a spar, ce n'est pas prcisment
ce rapport intime que nous construisons avec notre monde et la normativit qui peut en
merger, mais bien les formes de savoirs et leurs expressions symboliques qui unissent
notre existence, dans sa dimension thique, aux phnomnes du monde ambiant. La
modernit a construit un monde des connaissances savantes (les sciences) qui ne veut plus
se mler d'une thique du quotidien ou d'une dmarche d'interprtation du monde ambiant
dans sa forme vcue et non calcule. La science aurait ainsi dvaloris les symboles
prexistants pour en imposer des nouveaux, quoique ceux-ci soient penss hors de leurs
contextes msologiques propres.
Ce travail d'abstraction des sciences modernes qui spare l'thique des autres
modalits relationnelles vcues se produit sur plusieurs niveaux7. Comme le mentionne
Berque, une science telle que la mtorologie est venue remplacer les dictons portant sur la
pluie et le beau temps. Ce processus n'a rien de dramatique en soi au dpart car rien
n'empche que ce nouveau rapport symbolique au milieu devienne structurant au sens
culturel. Mais en considrant le problme autrement, on constate que ces dictons, de mme
que des corpus complets de savoirs vernaculaires (littratures orales, crites; rituels
unissant l'homme la nature, cosmologies personnifies, etc.), qui avaient pour fonction de
dcrire et d'ordonner le monde, ont eux-mmes t objectivs par l'tude systmatique des
savants modernes. De mme, on peut en dire autant de toute forme de savoir
msologique , c'est--dire issu de la culture elle-mme dans sa relation complmentaire
Bien que je ne commenterai pas prcisment ce thme ici, on peut aussi mentionner que l'mergence des
thiques appliques, notamment de l'thique de l'environnement comme je l'ai dmontr au chapitre I,
participe de la sparation de l'thique des autres domaines du savoir en gnral.

180

et contradictoire la nature, comme expression d'une unit de la socit et de la nature, que


ce savoir soit ancien ou alors en construction.
Ainsi mis en retrait du monde vcu et dsormais classs dans les archives de la
science de l'tude du folklore8 (qu'on nomme dsormais patrimoine immatriel ), les
mythes, les fables, les Mrchen et les lgendes locales n'ont plus aucune prtention la
vrit (mme une forme de ralit relative entendue comme telle, imaginaire en quelque
sorte, ne porte plus de valeur explicative dcente), et les dictons sur la pluie et le beau
temps deviennent futiles. L'exprience du lieu, de sa narrativit et de sa trajectivit, qui
s'insre dans les rcits locaux et les savoirs vernaculaires est dsormais inutile. Mais aussi,
la dimension thique que cette exprience pouvait vhiculer se trouve dtache du monde.
Pour certains, la catastrophe se comprend dans les termes d'une perte de sacralit qui
dfinissait une certaine forme de relation la nature [T]he results are disastrous. The
desecration of the world now seems appalingly destructive, even in the eyes of many
humanists. We need to recover a sens of the sacred (Sheldrake, 1991, p. 33). Mais sans
ncessairement associer la perte des savoirs traditionnels une perte de la sacralit de la
nature, car mme une nature non sacre peut porter un sens au-del de la simple
constatation de ses phnomnes, le problme demeure.
Le sens des lieux et par extension, le sens des milieux humains, ne peut pas se
comprendre uniquement que par des analyses scientifiques, car la dimension thique qui
participe de ce sens se rapporte une sensibilit et la structure existentielle propre aux
8

II est trs intressant de considrer le dveloppement de l'tude des traditions orales par les folkloristes du
XIXe sicle. Autant ceux-ci voulaient-ils prserver les littratures populaires d'Europe du rouleau
compresseur de la modernit en dveloppant des mthodes de collecte particulires et efficaces, adaptes
leurs rgions : [...] Afanasief in Russia, Grundtvig and Kristensen in Denmark, Campbell of Islay in
Scottisch Highlands, Patrick Kennedy in Ireland, Cosquin and Sbillot in France [...] (Thompson, 1977, p.
407), autant le rsultat ne pourrait tre plus dsenchantant" partir de 1888, et sur une priode de quinze
ans, les collecteurs Arne et Thompson vont classifier les contes, lgendes, dictons et fables du monde sous le
modle de la classification biologique et selon un ordre allant de 1 2500 pour les thmes gnraux, puis
diviss de nouveau pour y inclure les motifs. L'index Arne et Thompson est un outil de recherche formidable
du point de vue de l'archiviste, mais pour le conteur qui croit en l'effet dramatique du conte, sa porte
pdagogique ou explicative, savoir que Le bossu de l'le d'Orlans est aussi AT 403 (Thompson, 1977, p.
483) est quelque peu ennuyeux et surtout dpourvu de sens particulier du point de vue de la narrativit et de
sa porte explicative quant l'atmosphre msologique de l'le d'Orlans. Mais plus prcisment, c'est toute
la culture vivante transporte dans ces littratures qui se voit objective et du point de vue msologique,
rduite des objets d'tude similaires des plantes de serres ou des animaux sauvages vivants dans un
laboratoire.

181

lieux ainsi qu'aux milieux. Simplement, comme le disait Merleau-Ponty de manire


gnrale : [J]e m'engage avec mon corps parmi les choses, elles coexistent avec moi
comme sujet incarn, et cette vie dans les choses n'a rien de commun avec la construction
des objets scientifiques (Merleau-Ponty, 1945, p. 226). Autrement dit, la science
mtorologique, qui aura toujours l'avantage de produire des outils d'analyse et de
prdiction plus efficaces et performants, ne pourra toutefois jamais affirmer qu'aprs la
pluie vient le beau temps . La mtorologie a pour but de calculer et de prdire en termes
de donnes scientifiques, non pas d'apprcier la qualit esthtique des phnomnes euxmmes.
Ce qui est en jeu ici n'est pas uniquement la perte des savoirs traditionnels (il serait
tout aussi naf de croire que les savoirs traditionnels ne changent pas alors que les milieux
sont en transformation continuelle), mais bien une orientation thorique en matire de
pense thique. L'exprience commune du milieu, partage dans les savoirs populaires et
les thiques du quotidien, ne cherche pas dissocier les lments la fois contradictoires et
complmentaires du milieu. L'exprience commune vcue culturellement vhicule le sens
du milieu vcu. On dira toutefois qu'elle est dvalue dans les discours scientifiques de la
modernit [S]cholars have devalued common sens time and time again. But the question
to be asked is whether science brings to light this contradictory relationship that practical
common sense comprehends, even though in an unreflective fashion. Rather, I think it
probable that science has not noticed it for quite a long time (Watsuji, 1996, p. 58).
La socit moderne et ses savoirs scientifiques ont vacu ces corpus, ou plutt, ont
dvaloris le type de contenu qu'ils vhiculaient, que ce soit par le processus de
dsacralisation des sites paens, par le remplacement des savoirs vernaculaires sur le climat
par des sciences exprimentales et descriptives, ou alors, de faon gnrale, par ce travail
de sparation qu'elle suppose entre la socit et la nature. Tous ces processus sont des
processus d'abstraction, qui dtachent artificiellement des ralits physiques et culturelles
d'autres ralits avec lesquelles elles forment pourtant un tout, tissant de cette manire la
toile relationnelle complexe du milieu vcu et exprim. Par exemple, le phnomne
mtorologique particulier associ une saison, et par le fait mme associ une
symbolique culturelle et ainsi des pratiques structurantes n'existe pas en soi pour la
182

socit qui le dfinit. Il n'existera jamais uniquement en tant que phnomne


mtorologique que sur du papier, autrement, il sera toujours vcu, associ des sensations,
des gots, des lieux et des paysages. Sur ce point, Berque illustre trs bien comment, par
exemple, le changement de saison qui provoque la floraison des cerisiers au Japon constitue
une exprience qui dpasse largement le phnomne soit mtorologique ou alors
botanique : [Cjhaque anne, le rite harmonise nouveau les lments du milieu : la nature
et l'histoire bien sr, mais aussi le social et l'individuel; car, hier comme aujourd'hui, c'est
en groupe que l'on vient banqueter sous les cerisiers (Berque, 1986, p. 31). Cette pratique
culturelle, qui allie nature et culture sous un trait de mdiance symbolis par le repas
collectif sous un cerisier en fleur, n'est pas sans rappeler une habitude trs locale qui
consiste se rendre la cabane sucre au printemps pour y dguster en groupe les produits
de l'rable. Une pratique qui n'est possible que par l'existence d'un phnomne naturel (la
coule de la sve de l'rable sucre) mari une pratique technique proprement culturelle
(la rcolte de la sve et son traitement pour en faire du sirop) et qui donne lieu une
tradition de partage en commun et de festivits qui est unique en ce sens certains lieux o
ces pratiques sont possibles. Cette activit sera-t-elle aussi toujours caractrise par une
mdiance qui en rvle le sens.
C'est donc dire que le langage et les pratiques culturelles particulires chaque
milieu, qu'elles soient techniques, artistiques, langagires ou agricoles, participent de la
prsence de la dimension thique du milieu et sont l'expression de l'thique du milieu vcu.
En effet, le milieu est toujours une entit dynamique. Il merge au regard parce que les
relations qui le constituent donne lieu des pratiques, rsultent en des formes et des
concepts qui sont comprhensibles. Ainsi peut-on voir que la relation thique se dploie
travers les actions poses par l'tre humain travers ses pratiques spcifiques : comment il
cultive la terre, comment il construit ses maisons, comment il traite son prochain et
comment il le dfinit et comment il le qualifie. Ces pratiques expriment cette prsence de
l'thique au sein de l'action par la projection d'un sens vcu : [L]e geste linguistique,
comme tous les autres, dessine lui-mme son sens (Merleau-Ponty, 1945, p. 226).
On ne doit pas pour autant dvaloriser les savoirs scientifiques et l'utilit des
abstractions sur lesquelles ils se basent. Il est toutefois ncessaire de rajuster le tir et
183

d'accepter la dimension vcue de l'thique et de ses formes d'expression. Ce commentaire


sur la pertinence des savoirs vernaculaires ne saurait cependant expliquer pleinement toute
la force qui est l'uvre dans le processus d'alination du monde qu'opre la pense
moderne. Un processus enracin dans un pass lointain et qui pour Weber, par exemple, qui
le concevait comme dsenchantement du monde , avait des origines lies aux religions
monothistes occidentales. Commentant sur l'volution des doctrines protestantes dans la
modernit, Weber note que: [Dlans l'histoire des religions, le grand processus de
dsenchantement du monde qui dbuta avec les prophties du judasme ancien et conduisit
rejeter - ainsi que le fit la pense scientifique grecque - tous les moyens magiques de
qute du salut comme autant de superstitions et de sacrilges, trouvait ici son
aboutissement (Weber, 2002, pp. 166-167). La pense moderne tend draciner ses
objets de leur milieu et la grande abstraction laquelle il faut s'attarder pour poursuivre la
recherche est certainement celle de la subjectivit, ce moi atomis qui constitue la base
thique de nombreuses thories modernes et qui reconduit inlassablement cette alination
du monde son niveau le plus intime, ici entendu comme personnel.

1.2. La subjectivit des modernes


Nous avons jusqu' maintenant explor la problmatique des dichotomies que produit
la modernit en mettant l'accent sur la sparation ainsi creuse entre la socit et la nature.
Cette problmatique a, comme nous l'avons dmontr, des consquences au plan de
l'laboration d'une thique gnrale qui inclurait le monde naturel et sa dimension vcue
dans son champ de considration moral. Mais cette problmatique en tant que telle n'est
qu'une facette du problme proprement thique, qui lui trouve sa source thorique
directement dans une certaine conception de l'tre humain.
La modernit a disjoint la nature et la culture en se reprsentant la socit comme un
milieu qui se dveloppe l'extrieur de la nature, mais plus encore, se faisant, elle a
galement extrait l'individu de sa communaut. L'homme moderne, l'individu, est
reprsent comme un atome, une subjectivit souveraine au sein d'une multitude d'atomesindividus et la discipline de l'thique s'est largement attarde au cours des derniers sicles
184

de l're moderne tudier le comportement de ces atomes, leurs psychologies, leurs


habitudes et leurs dsirs afin d'en dgager des tendances ou alors d'y poser des principes
rgulateurs. Le problme philosophique que pose la subjectivit radicale des modernes est
bien connu :
Il serait videmment absurde d'ignorer la correspondance presque trop prcise
entre l'alination de l'homme moderne par rapport au monde et le
subjectivisme de la philosophie moderne depuis Descartes et Hobbes jusqu'au
sensualisme, l'empirisme, au pragmatisme anglais, jusqu' l'idalisme et au
matrialisme allemand et enfin jusqu' l'existentialisme phnomnologique et
au positivisme logique ou pistmologique (Arendt, 1983, p. 343).
Mme si on ne peut pas, en aucun cas, considrer que les raisonnements des
modernes soient tous orients vers les mmes fins thoriques, car on trouve des thiques
dontologiques opposes des thiques consequentialistes, des thiques naturalistes
opposes des thiques de la dlibration, etc.; on doit toutefois admettre avec Arendt que
le point de dpart de ces raisonnements est, la plupart du temps, cette conscience
individuelle, ou ego9, qui s'affirme dans le monde d'abord comme subjectivit autonome et
isole, pour ensuite tre regarde et confronte la dimension thique de son tre au sein de
sa communaut morale. Or, bien que la pense moderne ait la qualit d'avoir thoris cet
individu pour en dmontrer toute la force cratrice et la dignit, des caractristiques qui lui
permettent effectivement d'exister comme individu politique proprement parler, elle a
souvent mis de ct l'ensemble des relations qui structurent aussi son existence propre et en
font un tre qui participe toujours d'une forme de communaut. En d'autres mots, vouloir
trop bien cerner l'tre humain dans son individualit, la modernit a laiss de ct la
dimension proprement et fondamentalement collective de l'exprience humaine.
La dfinition du sujet comme individualit radicale au sein du groupe social est tout
aussi structurante chez les modernes que l'est le scheme objectiviste en ce qui a trait
9

J'emploierai alternativement plusieurs termes au long de ce chapitre pour identifier l'individu tel qu'il est
conu chez les modernes. Je suis tout fait conscient qu'il est possible de trouver des diffrences
conceptuelles d'interprtation de ces termes. Au sens strict des mots, l'ego de Freud n'est pas le citoyen de
Rousseau, mais ce quoi je me rfre principalement est cette convergence dans la pense moderne qui laisse
merger et valorise en premier ce que Watsuji nomme une subjectivit isole (isolated subjectivity)
(Watsuji, 1996, p. 9), soit un individu qui peut tre saisi, en soi, comme une unit ontologique autonome et en
ce qui nous concerne plus prcisment ici, une forme d'atome moral au plan thorique.

185

l'ontologie de la nature. Ces deux abstractions participent, chacune leur faon mais en se
rpondant tout la fois, de l'orientation dualiste des thories modernes tant en ce qui
concerne l'ontologie en gnral que la philosophie morale ou thique. Watsuji ne manque
pas de souligner toute l'importance de la question de l'ego, donc de la conscience
individuelle, pour la pense moderne de manire gnrale : [M]odern philosophy took its
departure from the counsciousness of ego and attained its climax there as well. Even in
contemporary philosophy10, whether it be phenomenology or fundamental ontology as is
expanded by Heidegger, the central is, in the final analysis, the counsciousness of ego
(Watsuji, 1996, p. 68). Effectivement, si on conoit que la philosophie moderne prend son
envol avec Descartes et culmine au XXe avec la tradition librale", la question de la
conscience de l'ego et des rpercussions de ces diffrentes thses dans le domaine de la
philosophie morale est absolument centrale si bien que l'on peut mme se permettre de dire
que la modernit tend draciner l'ego de son enveloppe charnelle12.
Essayons donc de voir la trame narrative de ce dveloppement afin d'en saisir l'enjeu
A.

philosophique. Depuis l'ge des philosophes grecs jusqu'au Moyen Age la dimension
thique de l'individu a t conue en rapport avec sa place dans la Cit, son rle politique
qu'Aristote associait une nature propre l'tre humain. En effet, si on connat bien
l'affirmation d'Aristote selon laquelle l'homme est par nature un animal politique
(Aristote, 1995, p. 28), on oublie cependant que celle-ci est dpendante logiquement de
l'affirmation qui la prcde, savoir, [...]que la cit est au nombre des choses qui
existent naturellement (Aristote, 1995, p. 28). Aprs quoi Aristote note bien que certains
hommes sont sans cit, naturellement et non par suite des circonstances , leur nature
10

Notons toutefois que Watsuji crit ces lignes autour de 1935 et que depuis ce temps la problmatique de la
conscience de l'ego a volu en occident, comme je l'ai dmontr en expliquant sommairement les travaux de
Maurice Merleau-Ponty, par exemple, qui pose l'existence d'une conscience plus relationnelle
qu'individualise, ce que Watsuji aurait certainement apprci de la part d'un collgue europen.
11

Bien que le commentaire de Watsuji suggre que Heidegger serait le point culminant de la pense
occidentale, la recherche ici prsente couvre plus prcisment la philosophie politique et thique. De plus,
l'influence mondiale qu'a eue la pense librale suite la Deuxime Guerre mondiale me mne considrer
cette cole comme le point jusqu'ici culminant de la philosophie thique moderne.
12

Comme point de dpart de sa phnomnologie de l'thique, James Richard Mensch commente sur les
rpercussions de la pense de Descartes. Au sujet de l'abstraction de l'ego de son contexte corporel, il note
que: [C]arried to the extreme, it cuts off the self from the ressources required to make ethical dcisions
(Mensch, 2003, p. 4).

186

politique ne pouvant plus tre justifie par l'appartenance politique, Aristote leur confre
toutefois la capacit de s'exprimer par la parole pour les lever un plus haut degr
qu'une abeille quelconque ou un autre animal vivant l'tat grgaire (Aristote, 1995, p.
29). On peut donc en conclure que pour Aristote, le fait que l'tre humain puisse s'exprimer
par la parole (et par le fait mme entrer en relation avec ses semblables) est suffisant pour
lui attribuer une nature politique, et cela, avant mme qu'on lui dcouvre une place dans la
cit.
Au Moyen Age, c'est la relation au divin qui servira de contexte la rflexion thique
et qui conditionnera la perception du vritable corps social. La vie terrestre tant largement
imparfaite, constitue de souffrances et de peine, le royaume de Dieu est rig en vritable
Cit o l'tre humain peut se raliser pleinement. Dans son uvre La Cit de Dieu, crit en
404, saint Augustin dveloppe la thse selon laquelle l'appartenance la Cit politique
comme lieu du monde est infrieure moralement la ralisation de la Cit divine et cette
interprtation de la condition humaine restera influente pour des sicles. Par exemple, au
livre XIX de la Cit de Dieu, commentant la possibilit de fonder la paix entre les hommes,
saint Augustin prsente la hirarchie des ordres, partant du foyer pour culminer dans un
ordre parfait, uniquement ralisable dans la Cit cleste : [L]a paix des hommes, c'est
l'union dans l'ordre; la paix domestique, c'est, entre les htes du mme foyer, l'union et
l'ordre du commandement et de l'obissance; la paix sociale, c'est, entre les citoyens,
l'union et l'ordre de l'autorit et de la soumission; la paix de la Cit cleste, c'est l'ordre
parfait, c'est l'union suprme dans la jouissance de Dieu, dans la jouissance mutuelle de
tous en Dieu (saint Augustin, 1964, p. 227).
L'avnement des Lumires europennes viendra bousculer ces schmas anciens et la
dimension thique de l'tre humain, qui se rvlera encore plus dans le contexte d'une
pense politique, sera d-nature, en quelque sorte, pour en attribuer l'mergence la
fondation du corps social. Si Aristote posait la vie communautaire (ou alors la possibilit de
communication par la parole) comme un contexte naturel de l'existence humaine, les
philosophes des Lumires prfreront relguer la gense du corps social au rang de
construction politique qui dtache l'tre humain de son tat de nature, la nature de l'tre
humain tant d'abord analyse du point de vue de sa subjectivit propre. Autrement dit, la
187

dimension thique mergerait au sein du corps social, mais en opposition un tat de


nature. Afin de bien mettre en lumire cette problmatique complexe, qui demande une
analyse rtrospective de la pense sociale moderne ainsi qu'une exploration de la
conception la plus courante de la thorie thique et politique l'heure actuelle, je
distinguerai deux thmes d'analyse qui donneront lieu une critique thorique de la
subjectivit fondamentale des modernes, soit A, la nature du corps social; et B, la
construction de l'thique hors de son milieu.

A. La nature du corps social


Les thories contractualistes modernes rvlent l'influence de ce cadre de pense, soit
d'un individu premier dont la libre existence individuelle (qui prcde son existence
sociale) donne lieu la fondation d'un corps social suite une forme de pacte ou alors de
contrat. Or, si ces thories ont largement particip au dveloppement de la dmocratie et
l'avnement du respect des droits individuels en mettant l'accent sur la dimension
individuelle de l'existence humaine, elles tendent nanmoins mettre de ct l'explication
des liens thiques qui mergent grce la dimension sociale de l'existence humaine.
Chez Hobbes par exemple, dont la thorie politique s'chafaude sur une conception
asociale de l'tre humain dans son tat de nature13, on pose l'individu en premier lieu
comme une menace son prochain : [I]l apparat clairement par l qu'aussi longtemps
que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tiennent tous en respect, ils sont
dans cette condition qui se nomme la guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre
chacun (Hobbes, 1971 p. 124). L'tre humain n'est pourtant pas condamn vivre seul et
en guerre avec ses voisins car suite une forme de calcul des avantages, il s'allie son
semblable et forme un corps social afin de dlguer son droit fondamental de tuer une
instance qui pourra l'administrer et conserver une forme d'ordre dans la socit ainsi
constitue.

13

Comme signe premier d'une forme d'alination de la subjectivit moderne du milieu et des sa ralit spatiotemporelle, on peut d'emble remarquer que l'tat de nature dont traite Hobbes est un lieu thorique, ahistorique, donc spar du monde ambiant et vcu.

188

Cette action d'association, de gense du corps social, est pour le sujet individu un
travail de la raison contre sa nature propre qui vient l'arracher sa condition d'tre naturel.
Cette condition l'exposait aux dangers que reprsente l'tat de guerre perptuel dans lequel
il baigne naturellement : [L]es passions qui inclinent les hommes la paix sont la crainte
de la mort, le dsir des choses ncessaires une vie agrable, l'espoir de les obtenir par leur
industrie. Et la raison suggre des clauses appropries d'accord pacifique, sur lesquelles on
peut amener les hommes s'entendre (Hobbes, 1971, p. 127). Il est d'ailleurs intressant
de constater que mme au plan d'une psychologie morale, Hobbes spare radicalement la
nature, et ici l'tat de nature comme comportement naturel (sauvage ou instinctif), et la
culture, c'est--dire la socit fonde par la raison.
Une nature mauvaise et agressive de l'homme est sous-jacente la pense politique
de Hobbes et cette nature dmontre par le fait mme une certaine conception thique de
l'homme qui fonde cette pense politique. L'tre humain est d'abord centr sur lui-mme et
le calcul de ses intrts particuliers, de ses plaisirs et de ses passions, qui est la motivation
de son association avec ses semblables, est d'abord une entreprise goste : [J]e conclue
donc derechef que toutes les socits sont bties sur le fondement de la gloire et des
commodits de la vie; et qu'ainsi elles sont contractes par l'amour-propre, plutt que par
une forte inclination que nous ayons pour nos semblables (Hobbes, 1982, p. 92). Ce que
j'illustre travers les propos de Hobbes ne lui est pas propre, quoi qu'il en soit un des
premiers thoriciens. Ce que Hobbes avance de particulier est certainement cette nature
goste et dangereuse de l'individu qui pose d'emble le corps social comme le contexte
d'une limitation de cette nature. Ainsi il parat le justifier sous une forme autoritaire (afin
de promouvoir l'ordre entre les humains) ou alors de le dmoniser (parce qu'il n'existe au
dpart que pour restreindre la libert de l'individu). Nanmoins, et pour ce qui est central
dans notre recherche, la pierre de touche de cette philosophie thique et politique est un
individualisme fondamental. L'tre humain est un individu avant tout et la nature du corps
social o se joue l'thique du vivre ensemble de manire formelle est celle d'une
association d'individus, laquelle association est le produit d'un calcul de la raison.
On peut facilement reprer une telle conception de l'individu comme lment de base
du corps social travers toute la tradition contractual i ste des modernes. Par exemple, mme
189

si Rousseau se dit ouvertement en dsaccord avec Hobbes sur la nature morale de l'tre
humain dans son tat de nature, sa propre thorie contractualiste dpend nanmoins de cet
tre sujet-individu qui existe pralablement au corps social et dont il en devient un membre
suite une forme de pacte social . En effet, contrairement Hobbes, Rousseau conoit
l'tre humain au dpart comme bon. Dans son Discours sur l'origine et les fondements de
l'ingalit parmi les hommes, publi pour la premire fois en 1754, Rousseau s'oppose
directement la conception hobbsienne de l'tre humain: [Nj'allons surtout pas
conclure avec Hobbes que pour n'avoir aucune ide de la bont, l'homme soit
naturellement mchant, qu'il soit vicieux parce qu'il ne connat pas la vertu, qu'il refuse
toujours ses semblables des services qu'il ne croit pas leur devoir, ni qu'en vertu du droit
qu'il s'attribue avec raison aux choses dont il a besoin, il s'imagine follement tre le seul
propritaire de tout l'univers (Rousseau, 1987, p. 49). Il en reste que la socit, chez
Rousseau, est toujours fonde sur un pacte entre les sujets-individus.
Ce pacte est opr dans la perspective d'un calcul des intrts

et fonde la socit :

[Tjrouver une forme d'association qui dfende et protge de toute la force commune la
personne et les biens de chaque associ, et par laquelle chacun s'unissant tous n'obisse
pourtant qu' lui-mme et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le problme fondamental
dont le contrat social donne la solution (Rousseau, 1992, p. 27).
Ainsi vient au monde l'association politique et sociale. Le sujet individu s'associe
ses semblables et forme le corps social, un geste qui lui cote toutefois une certaine dignit
d'tre sauvage :
Concluons qu'errant dans les forts sans industrie, sans parole, sans domicile,
sans guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul
dsir de leur nuire, peut-tre mme sans jamais en reconnatre un
14

Bien qu'on ne peut pas considrer Rousseau comme un philosophe utilitariste au mme titre que ses
contemporains Anglais ou cossais, on doit pourtant reconnatre que dans le contexte de sa rflexion sur la
gense du corps social, le [...] passage de l'tat de nature l'tat civil produit dans l'homme un changement
trs remarquable (Rousseau, 1992, p. 33). En effet, le fait de vivre en communaut politique et l'mergence
de la morale qui dcoule de cette association est somme toute bnfique pour l'homme dans une certaine
mesure, du moins du point de vue de sa subjectivit propre: [Q]uoi qu'il se prive dans cet tat de plusieurs
avantages qu'il tient de sa nature, il en regagne de si grands, ses facults s'exercent et se dveloppent, ses
ides s'tendent, ses sentiments s'ennoblissent, son me tout entire s'lve [...] (Rousseau, 1992, p. 33). Il y
a bien l une forme de calcul des intrts et des avantages dans la gense du corps social.

190

individuellement, l'homme sauvage sujet peu de passions, et se suffisant luimme, n'avait que les sentiments et les lumires propres cet tat, qu'il ne
sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu'il croyait avoir intrt de
voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrs que sa vanit
(Rousseau, 1987, p.55).
Ce passage de Rousseau, qui se veut un commentaire plus thorique qu'une vritable
histoire au sens chronologique de la nature morale de l'tre humain, n'est pas sans rapport
avec tout un courant de l'thique de la nature sauvage qui se dveloppera a posteriori et
dont nous avons prsent l'un des dignes reprsentants, Henri-David Thoreau. En effet, la
pense de la wilderness valorise intensment ce contact primitif15 de l'tre humain avec le
monde de la nature sauvage suivant les traces de Rousseau qui considrait que c'est la
socit, et non la nature sauvage qui, chez les humains, pervertit le centre moral pur qu'est
l'individu dans son tat de nature, le menant jusqu' recourir la violence envers ses
semblables :
Les plus honntes gens apprirent compter parmi leurs devoirs celui
d'gorger leurs semblables; on vit enfin les hommes se massacrer par milliers
sans savoir pourquoi; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de
combat et plus d'horreurs la prise d'une ville qu'il ne s'en tait commis dans
l'tat de nature durant des sicles entiers sur toute la surface de la Terre. Tels
sont les premiers effets qu'on entrevoit de la division du genre humain en
diffrentes socits (Rousseau, 1987, p. 73).
Les propos de Rousseau sont certainement convaincants et sa prise de position en
faveur d'une nature humaine bonne et gnreuse dans son tat de nature on ne peut plus
optimiste. Ce qu'il faut nanmoins retenir de sa forme de contractualisme, c'est
prcisment cet individu solitaire, qui constitue le centre thique de la rflexion.
L'association sociale que dcrit Rousseau, comme le faisait Hobbes, procde de la
juxtaposition de plusieurs lments. Elle est la somme des individus qui la composent plus

15

Pour les partisans de la deep ecology, ce thme est d'ailleurs largement mobilis au sens d'une reconqute
de soi et d'une purification personnelle: Experiencing the wildernessor the wilderness of a place, from a
deep ecology perspective, is a process of I) developing a sense ofplace, 2) redefining the heroic person from
conqueror of the land to the person fully experiencing the natural place, 3) cultivating the virtues of modesty
and humility and 4) realizing how mountains and rivers, fish and bears are continuing their own actualizing
processes (Devall et Session, 1985, p. 110).

191

qu'un corps social en lui-mme. Le corps social est analys du point de vue des
subjectivits qui le composent et qui dlaissent un tat de nature pour crer la communaut
morale et politique. Au plan de l'thique, on conoit une morale qui procde du mme
mouvement de juxtaposition mais qui pourtant demeure ancre dans le corps individuel de
chaque personne, associe aux autres par le contrat social qui dfinit la socit. Si le contrat
social produit un corps social, celui-ci n'est juste que dans la mesure o, comme le dit
Rousseau, il dfend l'individu contre toute la force commune (Rousseau, 1992, p. 27).
Les thories contractualistes de Hobbes et de Rousseau illustrent comment, dans la
pense moderne, ont conoit la gense de la socit et rvle par le fait mme qu'elle est
d'abord conue comme la somme des individus qui la composent'6. Autrement dit, le corps
social existe a posteriori du corps propre, et non avec lui comme contexte immanent de son
tre au monde. Mais l'orientation individualiste de la pense moderne touche aussi
l'thique des modernes d'une manire plus cible. Elle dfinit l'objet de l'tude en matire
de morale en isolant le comportement individuel (une fois celui-ci entendu comme faisant
partie d'un corps social dj form historiquement) comme lieu premier de l'valuation de
la porte thique de l'existence et ce, mme chez les utilitaristes qui pourtant souhaitent
aussi voir la socit dans son ensemble. Sur ce point, la mthodologie de Hume dans son
Enqute sur les principes de la morale (1751) est on ne peut plus clairante :
Mais bien que cette question concernant les principes gnraux de la morale
soit intressante et importante, il n'est pour nous nul besoin, prsent,
d'apporter plus de soin nos recherches la concernant. Car, si nous pouvons
tre assez heureux, au cours de cette enqute, pour dcouvrir l'origine vritable
de la morale, alors la part du sentiment ou de raison dans toute dtermination de
cette nature apparatre aisment. Dans cette perspective, nous nous attacherons
suivre une mthode trs simple : nous analyserons cet ensemble complexe de
qualits de l'esprit qui forme ce que, dans la vie courante, nous appelons le
mrite personnel; nous examinerons chaque attribut de l'esprit qui fait d'un
homme un objet, soit d'estime ou d'affection, soit de haine ou de mpris; nous
16

Le lecteur prendra note que si je laisse ici de ct toute la thorie marxiste, laquelle pourrait tre mobilise
pour dmontrer que la modernit n'a pas seulement produit que cet atome-individu, c'est dans le but de cibler
mon propos sur le courant philosophique le plus important ce jour. Or en Occident, on peut dire aujourd'hui
que la tradition librale est devenue la forme de tradition thique la plus couramment invoque dans la sphre
publique.

192

examinerons la totalit des habitudes, facults, sentiments, qui, s'ils sont


attribus une personne, impliquent soit l'loge, soit le blme et peuvent
figurer dans tout pangyrique ou dans toute critique de son caractre et de ses
murs (Hume, 2008, p. 283).
On ne doit toutefois pas sous-estimer un tel auteur qui affirme que [L]es hommes
naissent toujours dans une socit, familiale au moins, et sont forms par leurs parents
certaines rgles de conduite et de comportement (Hume, 2008, p. 307). C'est donc dire
que Hume comprenait bien la dimension sociale qui participe de l'existence morale de
l'individu. savoir, que les qualits de l'esprit et les caractristiques personnelles dont il
traite dans son enqute, par exemple la bienveillance (Hume, 2008, p. 285-286), n'ont
de sens et ne peuvent tre considres titre d'lments d'une enqute sur la morale que
parce qu'elles se manifestent dans un univers social o elles creront du bonheur et
pourront tre perues comme utiles.
En ce sens, Hume affirme haut et fort le lien entre une thique de la vertu personnelle
qui trouve sa source dans une certaine conception du comportement individuel et le
contexte social dans lequel cette vertu se pratique. Le point de dpart n'en demeure pas
moins le mme, soit un individu dont la conduite personnelle, en socit, est value
l'aune cette fois-ci d'un principe objectif premier d'utilit parce que sa conduite suscite des
loges ou des rprimandes en fonction d'une certaine utilit sociale.
La problmatique de la nature du corps social participe d'une orientation gnrale de
la pense moderne qui tend disjoindre ses objets et en ce qui concerne le cas ici prsent,
il s'agit de l'individu reprsent comme une subjectivit radicale et isole, avec pour
consquence thorique une vision du corps social qui implique que celui-ci existe sous la
forme d'une agglomration de sujets individus. Au plan de l'thique, ce modle n'est pas
sans consquence. On y valorise ds le dpart un systme qui se construit sur la base des
intrts personnels et communs (les individus s'associent parce qu'il est dans leur intrt
personnel de le faire) comme si les associations et le vivre-ensemble qui caractrisent les
formes de communauts dans lesquelles voluent les individus n'avaient de sens que du
point de vue de cette mme individualit et ultimement de ses intrts. Or, la nature la
fois individuelle et collective de l'exprience du milieu suggre tout autrement que la
193

dimension collective possde en soi une dimension thique parce qu'elle est compose de
ce tissu des relations qui laisse merger une totalit dans laquelle l'thique joue un rle qui
ne s'apparente pas uniquement ce calcul de l'intrt personnel ou commun.
Cette totalit, que l'on peut associer un corps social donn, n'est pas uniquement le
rsultat d'une addition d'individus, quoique l'individualit des tres qui la composent y
joue un rle : [T]otality is said to arise in the negation of individuality, but it is not able to
arise through the negation of one individual alone. Individuals are the many, and the
totality as community existence arises at the point where these many individuals become
one by forsaking their individuality (Watsuji, 1996, p. 23). Ce que Watsuji exprime ici,
c'est que l'existence communautaire possde sa propre nature et sa propre logique thique,
indpendamment d'une logique individuelle du calcul des intrts. D'ailleurs, sur le mme
thme, Nishida tient une position semblable celle de Watsuji, c'est--dire dans une
perspective non dualiste de complmentarit des contradictions : [I]l n'y a pas d'individus
sans la socit. Nous naissons dans la socit et sommes dtermins par la socit. Mais il
n'y a pas de socit sans individus. La socit est dtermine par l'individu et se dveloppe
par l'individu (Nishida, 2003, p. 87).
Face aux thories contractual istes europennes qui posent la finalit de l'tre
ensemble des individus dans la fondation et le maintien d'un corps social sous la forme de
l'tat, Watsuji dfend une vision plus organique des relations sociales qui laisse merger
cette totalit et il corrige le tir en diffrenciant entre une forme de relation thique
proprement relationnelle et fondamentale

(une solidarit proprement humaine et

relationnelle sous la forme de sonzai) et une forme d'thique politique qui est de l'ordre de
la construction politique : [T]he authority of totality operates here in the guise of the
state, and social ethics is protected from destruction by this authority. But the real state
includes communities of sonzai and communities of mutual interest (Gesellschaft) as its
substance. There is no state that is nothing more than a mere legal construction (Watsuji,
1996, p. 25). Il y a donc une forme de relation sociale, avec sa dimension thique

194

intrinsque'7, qui existe pralablement la construction politique du corps social qu'est


l'tat et cette relation de solidarit dont parle Watsuji participe de l'existence du milieu.
On peut mme affirmer, suite cette explication, que le milieu prcde l'tat, et
qu'une thique msologique peut ouvrir questionner le monde des relations thique en
amont, comme en aval de la socit politique dj construite ou alors en construction. En
effet, l'tat, en tant que construction juridique ou politique, n'a pas de sens thique en soi
s'il n'est pas considr comme une continuit de cette relation sociale de solidarit
fondamentale : [T]he solidarity expressed legally falls short of expressing the way of
ningen, if it is not backed up by the community of sonzai (Watsuji, 1996, p. 25).
Autrement dit, si l'on veut s'aventurer comparer la distinction que fait Watsuji entre la
solidarit organique de la socit et sa continuit politique la distinction contractual i ste
d'tat de nature et d'tat politique, on remarque que chez Watsuji, les deux types de
relations associatives sont traverss par des relations thiques, mais que c'est justement
dans cette relation organique de solidarit (sonzai) que l'thique se fonde pour tre ensuite
systmatise politiquement (car si l'tat peut protger cette solidarit, l'expression de cette
solidarit par la loi ne peut expliquer la vraie nature de cette solidarit, qui est thique:
sonzai). Chez les contractual istes, l'tat de nature est caractris par cette individualit, qui
pose l'tre humain au sein de sa communaut d'abord comme un animal solitaire, l'thique
sociale ne pouvant tre pense que suite l'institution du contrat social.
Le thme philosophique que reprsente cette solidarit intrinsque qui se vit
continuellement au sein des relations msologiques n'est pas sans rappeler l'ide propose
par Maurice Merleau-Ponty concernant l'existence d'une communaut du sentir qui merge
parce que la sensation implique une forme de communion du sujet et de l'objet ou alors une
synchronisation de ceux-ci : |L|e sujet de la sensation n'est ni un penseur qui note une

17

Bien que ce chapitre ne vise pas disserter sur les questions d'ontologie, on ne peut omettre de mentionner
quel point la pense de Watsuji est complexe et diffrente des traditions occidentales, mme sur ce plan.
propos de la notion d'individu, il n'hsite pas remettre en question certaines ides presque dogmatiques chez
les Occidentaux: [I]fit is thinkable that a nucleus, with its electrons circulating around it, constitutes one
atom and not just separate individuals, then it is equally permissible to think that a mother's body and her
child's are also combined as one. To isolate them as separate individuals, some sort of destruction must
occur. That is to say, the connection must be shattered by a power stronger than the collective one. To the
extent that this cannot be done, then there is no indpendance of bodies (Watsuji, 1996, p. 62).

195

qualit, ni un milieu inerte qui serait affect ou modifi par elle, il est une puissance qui conat un certain milieu d'existence ou se synchronise avec lui (Merleau-Ponty, 1945, p.
256). Simplement, ce que Watsuji apporte de plus cette analyse phnomnologique d'une
acuit impressionnante, c'est que la sensation de l'Autre (ici le membre humain de la
communaut) s'accompagne d'un sentiment thique (la solidarit) et que, consquemment,
la communaut du sentir est intrinsquement charge d'une valeur qui merge dans la
relation qui la constitue au dpart. En d'autres mots, il y a quelque chose comme une
solidarit, vcue comme une valeur, qui est intrinsque toute forme de communaut
humaine.

Le thme de l'ego, ou plus gnralement du sujet-individu comme lment premier


dans la construction de la pense thique moderne, est un thme vaste et il serait possible
de commenter sur une panoplie d'auteurs tous aussi pertinents les uns que les autres et cela
comme le mentionnait Arendt, que ce soit dans un champ d'tudes de la philosophie
proprement politique ou un autre. Que l'on cherche du ct des contractualistes en ce qui
concerne le fondement du corps social, ou alors chez les penseurs qui ont opt pour une
approche utilitariste afin de dfinir et qualifier la dimension thique des actions humaines,
le sujet-individu est au centre de la rflexion ou alors en est le point de dpart. Mais nous
pourrions galement constater la force de cette ide matresse en considrant le rle du
sujet-individu au sein de traditions philosophiques qui n'ont pas spcifiquement de portes
politiques a priori.
La modernit a aussi dploy cette orientation structurante jusque dans la pense
religieuse comme le prouve la philosophie de Kierkegaard, pour qui l'thique est avant tout
une affaire de choix personnel face un absolu qui se dresse dans l'horizon existentiel de
chacun. Cette philosophie, qui pose le rapport personnel de l'individu un ordre de
l'absolu comme point de dpart de la dmarche thique (une dmarche qui le ramnera
dans un monde de la gnralit commune), renforce effectivement le rle de la conscience
individuelle jusque dans sa dimension spirituelle18 : [Cjonu immdiatement comme
18

La dmarche de Kierkegaard vise toutefois un autre but que la valorisation de l'exprience personnelle de la
foi, savoir, qu'il remettait en question la suprmatie de la raison telle qu'elle est conue dans la modernit.
Or, comme le note bien Arendt dans La crise de la culture (1959): [Cjependant la tentative de Kierkegaard
pour sauver la foi de l'assaut de la modernit rendit moderne la religion elle-mme, c'est--dire sujette au

196

ralit sensible et psychique, l'individu est l'individu qui possde son telos dans le gnral,
et sa tche thique est de s'y exprimer constamment de manire liminer sa singularit
pour devenir le gnral (Kierkegaard, 2000, p. 107). Encore ici, le problme soulev est
d'expliquer le passage de l'individualit au collectif (ou alors de la singularit au gnral),
que les occidentaux se reprsentent comme une dmarche de survie ncessaire (Hobbes),
un abandon de sa propre nature (Rousseau), un calcul d'intrt (Hume) ou un dfi face
l'absolu (Kierkegaard). Il y a quelque chose, au sein de la philosophie occidentale de la
modernit, qui occulte la dimension collective de l'tre ensemble, ou alors qui dramatise le
rapport entre l'individuel et le collectif et par le fait mme, la dimension de l'thique au
sein des milieux humains.

B. L'thique construite hors du milieu


Afin de cerner le propos sur le dveloppement de la pense thique en rapport avec
la dimension politique comme relation au sein du milieu, je me limiterai ne commenter
que deux autres philosophes dont les recherches et ouvrages ont marqu de manire
importante la philosophie thique et politique actuelle. En ce qui concerne la pense thique
proprement parler, Kant est sans aucun doute une figure marquante de la modernit et des
Lumires. De plus, puisque la rflexion demande que l'on questionne l'ordre actuel des
choses, je conclurai cette section en commentant la philosophie politique de John Rawls,
dont le contractualisme a profondment marqu la philosophie politique contemporaine,
faisant de sa thorie de la justice une des thories thico-politique(s) les plus influentes du
XXe sicle et dont l'importance reste encore ce jour majeure.

La philosophie morale de Kant est au centre du mouvement des Lumires


europennes et peut tre considre juste titre comme l'une des plus influentes des
derniers sicles. L'essentiel de cette philosophie est dvelopp dans son ouvrage Fondation
doute et la dfiance. Les croyances traditionnelles se dsagrgrent jusqu' l'absurdit lorsque Kierkegaard
essaya de les rtablir en soutenant que l'homme ne peut se fier la capacit de sa raison ou de ses sens pour
apprhender la vrit (Arendt, 1972, p. 46). La raison remise en doute apparat ainsi comme le serpent qui
se mange la queue et nous avons affaire une dmarche des plus modernes, qui remet en question une
tradition de pense.

197

de la Mtaphysique des murs (1785), lequel est en continuit des travaux antrieurs de
Kant sur la philosophie de la connaissance labore dans la Critique de la raison pure
(1781). En tant que projet philosophique, la mtaphysique des murs de Kant participe
directement au projet de la modernit qui consiste fonder, par la raison, les bases
thoriques (et par extension ici, une normativit thique) de la connaissance en gnral.
Kant dcrit lui-mme son projet de la sorte, en ciblant sa problmatique thorique de
dpart :
Comme mon projet porte ici proprement sur la philosophie morale, je limite la
question pose cette seule interrogation : ne pense-t-on pas qu'il soit de la
plus extrme ncessit de mettre une bonne fois en uvre une philosophie
morale pure qui soit compltement dbarrasse de tout ce qui ne peut tre
qu'empirique et qui appartient l'anthropologie ? Qu'il doive en effet y avoir
une telle philosophie, cela se dgage l'vidence de l'ide commune du devoir
et des lois morales. Chacun doit reconnatre que, si une loi doit avoir une valeur
morale, c'est--dire situer sa valeur dans sa capacit de fonder une obligation, il
lui faut contenir en elle une absolue ncessit; que le commandement : Tu ne
dois pas mentir , ne vaut pas seulement pour les hommes, tandis que d'autres
tres raisonnables n'auraient pas s'en soucier, et qu'il en va de mme pour
toutes les autres lois morales proprement dites; que par consquent le
fondement de l'obligation ne doit pas tre ici cherch dans la nature de
l'homme, mais a priori, uniquement dans les concepts de la raison pure, et que
toute autre prescription se fondant sur des principes de la simple exprience,
mme s'il s'agit un certain gard d'une prescription universelle, ds lors que
pour la moindre part, peut-tre seulement en ce qui touche un mobile, elle
s'appuie sur des principes empiriques, ne peut jamais tre dsign comme une
loi morale (Kant, 1994, p. 53-54).
La thorie thique de Kant est donc un projet de fondation qui vise expliciter un
ensemble de propositions normatives fondamentales, ainsi que la mthode intellectuelle par
laquelle ces propositions sont dduites. Or, la question de la mthode, ou du moins des
bases conceptuelles qui l'alimentent, est au cur de la problmatique qui oppose une
thique classique de la modernit comme la mtaphysique des murs de Kant au dfi que
reprsente l'exploration d'une thique fonde dans le concept de milieu. Il semble exister
entre ces deux avenues de rflexion une distance qui les rend thoriquement incompatibles.

198

Si dans la pense occidentale on a tendance mettre en tension la philosophie


dontologique de Kant avec les penseurs ayant dvelopp des thiques consquentialistes,
l'analyse ici propose est toutefois diffrente et ce que l'on doit retenir de Kant peut se
partager en deux affirmations : en premier lieu que le concept de raison pure renforce l'ide
selon laquelle l'thique peut tre dcontextualise, et deuximement que l'objet mme des
travaux de Kant ne se situe pas dans le spectre d'une philosophie relationnelle de
l'existence.
L'objectif philosophique de Kant dans la Mtaphysique des murs est de fonder une
philosophie morale, non pas dans l'exprience pratique, dans les coutumes ou dans les
murs de l'homme, mais a priori, uniquement dans les concepts de la raison pure
(Kant, 1994, p. 54). Sa philosophie doit donc se fonder sur un ensemble de lois morales
prescriptives, dont la validit tant logique que morale (et ces deux sphres seront
ncessairement co-extensives) pourra tre travaille par cette raison pure selon une
mthode de rflexion philosophique prcise.
Pour Kant, si ce travail d'abstraction est ncessaire, c'est que l'analyse directe et
simple des murs qui constitue l'thique gnrale d'une socit donne, un travail qu'il
associe plutt une anthropologie pratique (Kant, 1994, p. 52), ne peut pas mener la
dcouverte ou alors l'laboration de lois morales et de principes a priori. Dans les faits,
ce que Kant reproche la morale et aux murs en gnral, c'est de ne pas s'adresser la
raison pure de l'esprit humain, mais plutt d'tre simplement l, vhicules par des
discours dont les fondations n'ont pas fait l'objet d'une critique mthodique en rgle, un
travail que le philosophe se donne la tche d'accomplir.
Ce que la philosophie de Kant offre de particulier rside en ce qu'il affirme que les
lois morales gnrales auxquelles se soumettent les hommes ne peuvent pas tre
considres comme de vritables lois morales. Selon Kant, cela est vrai en raison de cette
absence de fondation par la raison pure au dtriment d'une obissance non raisonne :
[U]ne mtaphysique des murs est donc ncessaire, non pas seulement du fait d'un
besoin de spculation, pour explorer la source des principes pratiques qui rsident a priori
dans notre raison, mais parce que les murs elles-mmes restent soumises toutes sortes
199

de corruptions, tant que ce fil conducteur et cette norme suprme qui en permettent l'exacte
apprciation font dfaut (Kant, 1994, p. 54-55). Il y a donc, chez Kant, une opposition
nette entre la nature des prescriptions morales gnralement vhicules en socit et un
respect personnel, fond dans la raison, des lois morales universelles que seule une
mtaphysique des murs peut mettre en lumire.
L'ide qu'une telle mtaphysique des murs puisse tre labore, ou en d'autres
mots, qu'une morale purement philosophique et rationnelle puisse tre conue en amont des
morales communes et pratiques, quivaut dire que l'thique vritable trouve son
fondement dans une forme de raisonnement qui se situe hors de tout contexte spatiotemporel. En effet, l'existence sociale de l'tre humain ne peut pas se dtacher du contexte
dans lequel elle apparat. Nous sommes tous, en quelque sorte, participants d'une socit
qui vhicule des valeurs, nous sommes tous, tout autant, au centre d'un milieu dans lequel
des valeurs et des relations thiques mergent. L'approche dveloppe ici ne vise pas
critiquer les rsultats de la recherche de Kant. En effet, si l'on doit penser une forme de
dontologie caractre universel, on doit bien admettre que la morale kantienne, de par sa
logique implacable et de par la cohrence mthodologique qu'elle implique, est un
monument philosophique en soi. Toutefois, c'est prcisment cette prmisse d'universalit,
ou de la possibilit de s'en approcher, qui renforce l'ide selon laquelle une chose telle
qu'une forme d'thique universelle, construite sans rfrence directe au monde, aux lieux et
donc aux milieux, puisse tre pense.
De plus, la problmatique de Kant, construite autour de cet individu qui obit une
loi morale par amour de la dontologie, ne saurait tre mme de rendre compte de la
ralit de la personne et de ce fait, ne pourrait pas mener comprendre l'agir du soi dans le
monde au sens moral. Nishida dmontre l'existence de cette impasse en affirmant que:
[Njotre soi n'est autonome qu'obissant la loi pour elle-mme. Mais en le considrant
essentiellement ainsi, ce soi n'est pas celui d'une personne, il n'est qu'une simple
dtermination de soi du monde susceptible de devenir le soi de toute personne humaine. Ce
soi ne possde aucune individualit, aucune ralit et n'est qu'un tre abstrait. Aucune
praxis n'est possible pour un tel tre (Nishida, 2004, p. 104). Dans la mme veine,
Watsuji place une emphase particulire sur la ncessit de penser l'thique d'abord en
200

fonction du caractre spatio-temporel des relations humaines, c'est--dire de penser


l'thique partir de personnes en chair et en os qui vivent cette solidarit (sonzai) : [T]he
law inherent in the sonzai of ningen, which occurs spatio-temporally, discloses each of its
elements'9 in the form of these problems (Watsuji, 1996, p. 26).
Mais ce faisant, on doit admettre que la contextualisation spatio-temporelle de
l'activit humaine qui met les tres humains en relation et qui laisse merger la structure
relationnelle de l'thique n'est pas uniforme, il y aura donc des variations naturelles,
various forms and particular laws (Watsuji 1996, p. 24), dans la construction des
structures de solidarit auxquelles appartiennent les tres humains. De ces variations,
Watsuji en explorera aussi la nature msologique dans son trait Fdo, dont on dira qu'il
suggre une forme de dterminisme climatique. La vritable question ce point de la
rflexion n'est toutefois pas de savoir si ces variations sont strictement d'origine
climatiques ou simplement sociales, mais bien de raliser qu'elles sont structurantes et
qu'une forme de contextualisme est dterminant dans le champ de l'thique et qu'il suggre
une certaine forme de relativisme moral20.
De mme, nous ne pouvons pas considrer, pour des raisons semblables, que la
philosophie morale de Kant est rellement ancre dans une dmarche d'explication de la
structure relationnelle qui caractrise le milieu vcu : [//jowever, did Kant comprehend
after all that this subject is ningen ? (Watsuji, 1996, p. 32). Sur ce point, Watsuji
questionne directement Kant, non pas sur les rsultats de sa dmarche, mais bien sur l'objet
mme de son enqute, savoir, que la philosophie de Kant prend comme axiome ce sujetindividu21, une position mthodologique qui laisse de ct la question du monde comme
19

Watsuji dfinit ces lments comme les questions concernant la nature du bien et du mal, de la conscience,
de la libert et de la justice, un ensemble de thmes qui couvre les grandes questions relies l'thique
(Watsuji, 1996, p. 24).
20

Par relativisme moral, on entend qu'il n'existe pas de vrit morale absolue ou a priori. Cette notion
implique donc une forme de variabilit dans les contenus moraux, souvent attribue aux diffrences
culturelles, mais pas uniquement.
21

trangement, Watsuji note que la philosophie de Kant ne peut chapper la vraie ralit de la nature
relationnelle de l'existence humaine et de sa dimension thique: \H\ence, at the back of the dual qualities of
the empirical and the noumenal, the differenciated - undifferentiated and individualistic - holistic structure of
ningen was already imperceptively grasped by Kant (Watsuji, 1996, p. 32). II est question ici de la notion de
communaut des tres humains.

201

ensemble de relations qui peut tre pens comme tel : [T]he position on which he
counsciously stands is based on Descartes' cogito and the individualism prevalent in the
eighteen century (Watsuji, 1996, p. 32). la mthodologie de Kant, qui pose un sujetindividu inspir de l'abstraction du sujet cartsien, Watsuji oppose un objet de l'thique qui
incorpore ce mme sujet sans toutefois l'extraire des rseaux relationnels qui le
constituent : [...] for ethics is the study of the subject conceived of as the practical
inteconnection of acts (Watsuji, 1996, p. 32). Ainsi Watsuji conoit une vision non
dualiste de l'thique dans laquelle le sujet joue un rle central, mais qu'on ne peut pas
comparer au rle qu'il joue chez les modernes. Le sujet, chez Watsuji comme chez Nishida,
est individuel parce qu'il participe d'abord d'un sujet commun.
On ne pourrait pas conclure cette courte analyse de la philosophie morale de Kant
sans mentionner l'absence du monde non humain dans celle-ci. Chez Kant, l'thique a pour
objet l'tre humain et son comportement face ses semblables. En effet, le principe premier
sur lequel se base Kant pour dfinir en quoi l'action peut tre morale dpend de l'existence
de la raison : [E]n consquence, seule la reprsentation de la loi en elle-mme, qui
assurment ne s'opre que dans l'tre raisonnable, en tant que c'est elle (et non pas l'effet
escompt) qui est le principe dterminant de la volont, peut constituer ce bien si
remarquable que nous nommons morale [...] (Kant, 1994, p. 70). Son systme labor
n'est pas fond dans une perspective de contextualisme qui chappe parfois la raison
humaine, mais plus encore, comme le montre le passage cit ci-dessus, la morale (et plus
prcisment les actions morales) chez Kant n'est existante que parce que des tres dots de
raison peuvent se conformer leur propre raison.
Afin de mieux comprendre l'importance du sujet humain dans la morale
dontologique de Kant, il est ncessaire de saisir la diffrence qu'il entretient entre les
choses et les personnes. La philosophie de Kant distingue trs prcisment la valeur des
choses et la valeur des personnes, ces dernires tant les seules possder une valeur
intrinsque car dote de raison :
Ainsi la valeur de tous les objets susceptibles d'tre acquis par notre action
est-elle toujours conditionne. Les tres dont l'existence repose en vrit, non
sur notre volont, mais sur la nature, n'ont toutefois, s'il s'agit d'tres
202

dpourvus de raison, qu'une valeur relative, en tant que moyens, et se nomment


par consquent des choses; en revanche, les tres raisonnables sont appels des
personnes, parce que leur nature les distingue dj comme des fins en soi, c'est-dire comme quelque chose qui ne peut pas tre utilis simplement comme
moyen, et par consquent, dans cette mesure, limite tout arbitre (et constitue un
objet de respect) (Kant, 1994, p.107).
Ainsi les plantes, les animaux et les autres choses de ce monde ne possdant pas la
raison telle que la possdent les humains, sont exclus du cercle intime de la valeur morale
relle.
La perspective msologique en matire d'thique brise ce moule pour voir en quoi
l'existence relationnelle est traverse par une dimension thique, que les tres qui y
participent soient dots de raison ou pas. L'thique des milieux humains ne peut pas rduire
son objet aux tres raisonnables et au comportement qu'ils devraient adopter entre eux
mme si elle admet que ceux-ci expriment, par la raison, leur prsence au sein de leurs
milieux, mais vise plutt expliciter la nature des relations entre ces tres raisonnables et
les milieux qu'ils habitent.
La philosophie morale et politique du XXe sicle est hritire des Lumires
europennes et du dveloppement de la pense philosophique thique qui en fut le produit.
La pense librale est certainement l'exemple le plus probant de cette continuit puisque
mme si certains concepts philosophiques se sont transforms au cours de l'histoire, les
grandes notions de base que sont, par exemple, le contractual isme, la libert individuelle et
l'utilitarisme y sont demeures centrales et structurantes. L'un des auteurs les plus
marquants du sicle dernier en ce domaine est certainement John Rawls, philosophe
amricain de l'cole librale dont l'uvre principale, Thorie de la justice (1971), est
toujours considre comme une uvre phare dans le domaine de la philosophie morale et
politique.
Ce qui est particulirement intressant chez Rawls, c'est le projet mme de dfinir ce
que serait une thique publique (qu'il associe la justice en premier lieu) en ayant recours
une forme de modlisation, un outil analytique qu'il nomme le voile d'ignorance

203

(Rawls, 1997, p. 38) et qui permettrait d'explorer l'ensemble des considrations morales
qui touchent les membres d'une socit donne.
La dmarche de Rawls est ouvertement en continuit avec la pense contractualiste
telle que dveloppe auparavant par Hobbes ou Rousseau, mais aussi par Locke et Kant :
[M]on but est de prsenter une conception de la justice qui gnralise et porte un plus
haut niveau d'abstraction la thorie bien connue du contrat social telle qu'on la trouve,
entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant (Rawls, 1997, p. 37). Il s'agit donc d'une
dmarche qui vise tablir un ensemble de principes premiers [...] que des personnes
libres et rationnelles, dsireuses de favoriser leur propre intrt, et places dans une
position initiale d'galit, accepteraient et qui, selon elles, dtermineraient les termes
fondamentaux de leur association (Rawls, 1997, p. 37). Mais contrairement ses
prdcesseurs, qui attribuaient la gense du corps social un mouvement d'extirpation de
l'tre humain de son tat de nature et dont la philosophie visait rendre compte de ce
mouvement et des motivations humaines qui l'opraient, l'outil analytique de Rawls est
explicatif uniquement parce qu'il permet d'imaginer les raisons pour lesquelles un certain
type d'orientation thique (une certaine forme de justice sociale dans le contexte Rawlsien)
est jug souhaitable. Il s'agit d'un outil analytique de rflexion, plus que d'un outil
explicatif.
Dans le contexte d'une rflexion sur la possibilit de fonder une thique msologique,
il ne me parat pas pertinent plus qu'il ne le faut de critiquer les conclusions de Rawls. On
pourra dire, en accord avec Watsuji et sa position sur les systmes thiques sociaux, que les
conclusions de Rawls sont certainement senses dans leur contexte amricain du XXe et que
cette thorie devait reflter une certaine ralit sociale en termes de valeurs et de symboles.
Retenons toutefois que Watsuji fait une diffrence nette entre un systme thique
proprement parler (sonzai), qui est vcu en premier lieu dans une communaut donne
sous la forme d'une solidarit organique et un systme juridique, l'tat, qui est une
construction juridique en extension de la communaut organique dj mentionne (Watsuji,
1996, p. 24). Or, la pense de Rawls vise plutt explorer le deuxime type de
communaut, soit l'tat juridique moderne et l'orientation de ses grandes institutions dans

204

une perspective de justice qui est [...] la premire vertu des institutions sociales comme la
vrit est celle des systmes de pense (Rawls, 1997, p. 29).
Il est cependant pertinent de critiquer Rawls sur deux points prcis. En premier lieu,
la dmarche de Rawls s'inscrit dans une logique qui exclut la ralit de l'histoire au profit
d'un procduralisme a-historique. En effet, l'outil analytique de Rawls existe dans son
contexte de pense librale et moderne, mais aucune argumentation ne prouve que ce
contexte soit le plus souhaitable. Comme le mentionne Habermas au sujet de cette critique :
[S]imply, historicism, whether that of Marx, or that of Nietzsche and the Existentialists,
has made it questionnable whether an undertaking such as Rawls ' is possible at all; and he
does not adress himself to these thinkers. He takes it for granted that they are wrong, that
they must pass before his tribunal, not he before theirs (Habermas, 2003, p. 3). La
remarque de Habermas est hautement pertinente car la philosophie de Rawls ne questionne
pas effectivement la ralit sociale dans sa situation historique et les enjeux de pouvoir qui
en constituent une partie de la ralit. Rawls prend pour acquis un temps du maintenant ,
ancr dans un systme de valeur qui s'y rattache, comme situation initiale de la rflexion
sans pourtant l'observer et en critiquer l'avnement.
Deuximement, il est possible de voir en quoi l'outil analytique de Rawls, le voile
d'ignorance, reconduit le problme d'une pense thique qui n'est pas relationnelle, mais
toujours centre sur une conception de l'individu comme atome de la socit, plutt que sur
une conception de la socit comme champ relationnel duquel merge la dimension thique
du milieu humain. Certes, il est toutefois possible de voir dans la philosophie de Rawls un
plaidoyer juste en faveur de l'autonomie morale de l'individu, qu'il tire de la conception
kantienne du sujet moral autonome. Ce plaidoyer valorise le pouvoir qu'a l'individu
d'exprimer sa conscience morale et sa capacit participer aux dbats thiques qui sont
fondamentaux au sein des socits dmocratiques. Mais la problmatique de son tre dans
le monde, en tant qu'il n'est pas seulement un individu isol et suspendu dans un espacetemps abstrait ou thorique mais bien toujours le membre d'une communaut de solidarit
historique, demeure malheureusement inexplore chez cet auteur.
La dmarche de Rawls s'inscrit dans la continuit des thories contractual istes, mais
aussi en rfrence Kant avec qui il partage l'ide selon laquelle l'individu est un sujet
205

moral autonome et cette autonomie confre son jugement une lgitimit thique. Une
socit juste et quitable est compose de membres, d'individus, et [...] ses membres sont
des personnes autonomes et les obligations qu'elles reconnaissent sont imposes par ellesmmes (Rawls, 1997, p. 39). Si on suit la pense de Rawls, il s'agit donc de chercher
savoir quels types d'obligations ou de principes thiques fondamentaux les membres
autonomes choisiront et cette question dtermine la dmarche de modlisation de Rawls.
La mthode de Rawls mobilise un outil analytique, le voile d'ignorance, qui vise
reproduire en thorie les conditions dans lesquelles un tre rationnel pourrait dfinir les
grandes lignes d'une justice sociale, ou alors d'un systme thique particulier. Rawls
nomme cette position thorique d'un individu la position originelle et la dfinit ainsi :
L'ide de la position originelle est d'tablir une procdure quitable (fair) de
telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient
justes. L'objectif est d'utiliser la notion de justice procdurale pure en tant que
base de la thorie. Nous devons, d'une faon ou d'une autre, invalider les effets
des contingences particulires qui opposent les hommes les uns aux autres et
leur inspirent la tentation d'utiliser les circonstances sociales et naturelles
leurs avantages personnels. C'est pourquoi je pose que les partenaires sont
situs derrire un voile d'ignorance. Ils ne savent pas comment les diffrentes
possibilits affecteront leur propre cas particulier et ils sont obligs de juger les
principes sur la seule base de considration gnrale (Rawls, 1997, p. 168).
La position originelle de Rawls est en fait une application directe du concept d'tat de
nature dans la thorie contractual i ste classique et vise nous reprsenter cet tat dans lequel
une discussion thique fondamentale aurait lieu. Un individu sous le couvert du voile
d'ignorance ignore :
[...] sa place dans la socit, sa position de classe ou son statut social;
personne ne connat non plus ce qui lui choit dans la rpartition des atouts
naturels et des capacits, c'est--dire son intelligence et sa force, et ainsi de
suite. Chacun ignore sa propre conception du bien, les particularits de son
projet rationnel de vie, ou mme les traits particuliers de sa psychologie comme
son aversion pour le risque ou sa propension l'optimisme ou au pessimisme
(Rawls, 1997, p. 168-169).

206

Malgr l'aspect clairant de cette modlisation, savoir, qu'elle nous permet


effectivement de nous reprsenter un individu neutre , libre et moralement autonome,
c'est--dire qui n'est pas soumis aux pressions de la socit et aux contingences de sa
propre condition humaine au moment de la dlibration thique, on ne peut que dduire,
suite la lecture de ces passages, que l'individu sous le voile d'ignorance ne possde pas de
corps. Il n'est pas une personne au sens o le dcrit Nishida, par exemple, mais reprsente
plutt cette mme conscience dtache du monde qui peut obir une loi ou calculer des
avantages et des dsavantages hypothtiques d'un point de vue extrieur au monde.
Cette conclusion porte questionner le modle procdural de Rawls au sens o, si
l'thique est une dimension relationnelle du milieu humain, elle est ncessairement le
rsultat d'une prsence au monde qui ne peut se vivre que par l'entremise d'un corps et
cette ralit constituera une des principales bases dans l'laboration d'une thique des
milieux humains. Nous dfinissons collectivement les rgles thiques structurantes de la
socit parce que nous sommes corporel Iement engags dans le contexte mme de la
dfinition. Certes, l'individu sous le voile d'ignorance n'y est que temporairement et cette
situation thorique n'est qu'un modle procdural, mais l'influence de cette thorie se
reflte concrtement dans la socit actuelle au point o l'individu abstrait devient une
rfrence thorique importante. Par exemple, les socits librales ont cette tendance
valoriser chez les individus une galit des chances, au sens juridique, souvent au dtriment
d'une forme d'galit matrielle qui pourtant concerne directement la qualit de la situation
des corps eux-mmes dans l'univers social. On dira ainsi que les tres humains naissent
tous gaux en droit, mais cette galit sera comprise dans sa ralit juridique abstraite (les
droits sont les mmes pour tous), alors que l'exprience sensible du monde suggre qu'une
galit relle doit se manifester par une situation corporelle, donc matrielle, au moins
semblable pour tous.
Ce que la position originelle de Rawls laisse de ct, c'est une philosophie de la
conscience qui prenne en compte la corporalit et la ncessit de penser l'individu dans sa
dimension physique ainsi que dans son contexte particulier. Rawls assume qu'un individu
dsincarn puisse dlibrer et porter des jugements de nature thique sur le monde et la
socit, en d'autres mots, qu'il est possible de comparer ce que nous pourrions imaginer des
207

dcisions d'une conscience pure avec une ralit vcue. L'absence d'un corps propre chez
les sujets dlibrant de Rawls et d'un contexte de dlibration spatio-temporel, avec son
nombre indtermin de contingences sociales, de rapports au milieu et d'autres sujets
partageant la mme situation du moins en partie, nous laisse pour outil de rflexion un tre
dsincarn auquel nous ne pouvons pas, rationnellement, attribuer le pouvoir de juger le
monde et dlibrer sur les valeurs vritables qui devraient structurer les interactions au sein
de la communaut qu'il habite.
Le corps est ce vhicule de l'exprience sensible, [...] la texture commune de tous
les objets et il est, au moins l'gard du monde peru, l'instrument gnral de ma
'comprhension' (Merleau-Ponty, 1945, p. 282). L'exprience sensible, quant elle, ne
peut se raliser et se comprendre que dans les termes d'une varit des relations au sein du
milieu. Consquemment, les corps ne peuvent pas tre omis d'une thorie thique
proprement parler22, et cela, que celle-ci soit procdurale ou non parce que le corps est la
condition de possibilit du jugement thique. En effet, son absence et par le fait mme le
postulat d'un individu dsincarn comme axiome d'une thorie procdurale de la
dlibration thique telle que la conoit Rawls, reconduit prcisment le scheme
objectiviste de la modernit, cette fois appliquant la logique dichotomique d'une sparation
radicale non plus sur le couple nature-culture, mais sur le couple sujet-milieu. Or, cette
sparation radicale nie la ralit msologique qui est ncessairement contextualise parce
qu' la fois matrielle et idelle, mais plus encore, parce qu'elle est la fois individuelle et
collective.
Le sujet pensant dsincarn de Rawls, une subjectivit isole sous le voile
d'ignorance, doit reprsenter un j e , capable de dlibrer des choses qui touchent
l'exprience mme du milieu et des relations thiques qui le faonneront. Or, si nous
incluons la dimension relle de la dtermination msologique comme constituante du je ,
le sujet individu ne disparat pas, mais son tre relationnel est mis en vidence parce qu'il
devient clair qu'il partage quelque chose du monde (milieu) avec les autres sujets individus.
22

On peut tout aussi ajouter, pour faire rfrence une autre mthode philosophique, soit celle de Nishida,
que si [...] notre personnalit doit tre absolument individuelle. [...] Il n'y a pas de personnalit sans corps
(Nishida, 2003, p. 115).

208

C'est ainsi, par exemple, que Nishida peut poser la possibilit de penser une forme
d'universel en relation au basho, qui peut ici tre compris comme le milieu.
L'individuel doit tre dtermin partir du milieu, il existe nanmoins l o il
dtermine le milieu. Lorsque l'individuel est ainsi dtermin par le milieu, ce
dernier tant une dtermination du basho, d'innombrables individuels y sont par
consquent supposs [...]. Ce qui dtermine le je en tant que je est ce qui
dtermine le tu en tant que tu . Cela signifie que le je et le tu
naissent partir d'un mme milieu et qu'ils se situent dans l'extension d'un
mme universel (Nishida, 2003, p. 99).
Nous pourrions objecter que l'individu postul par Rawls, ou alors suppos en
gnral dans la thorie moderne, est plus de l'ordre d'un soi que d'un je , savoir,
qu'il y aurait une diffrence faire entre cette conscience suppose et les individus rels
qui habitent le milieu. Mais cette distinction rvlerait toutefois le mme problme en
terme d'une explication de sa pertinence thorique quand il s'agit de discuter des enjeux
thiques au sein du milieu humain.
Le rapport symbolique au milieu vcu, qui implique un ensemble de relations entre le
corps percevant et les objets de sa perception avec lesquels il est en communion, est
structurant au point o on doit attribuer au soi une origine qui ne peut pas faire
abstraction de son contexte d'apparition : [Njotre soi ne prend pas naissance dans
l'individu, mme si on le conoit de manire generative, il tire son origine de la conscience
communautaire [...]. Pour ainsi dire, l'individu nat partir de la socit (Nishida, 2003,
p. 99). Autrement dit, et pour reprendre la terminologie arendtienne, on ne peut pas
supposer le monde comme habit et pens par des abstractions thoriques car ce n'est pas
l'homme23, mais les hommes qui habitent le monde et qui, de leur corps et de leur chair,
donnent sens au milieu et participent, thiquement entre autres, de sa prsence et de sa
continuit dans le temps rel. Ce sont les individus humains, le plus corporellement du
monde, qui agissent en socit, qui ressentent le bonheur ou souffrent de la ngligence

" Je me rfre ici toute forme d'abstraction qui dracine la ralit humaine de son contexte, soi de pluralit
comme l'entend plus prcisment Arendt dans son ouvrage, mais aussi de corporalit comme on peut
largement le constater dans la thorie moderne en thique.

209

envers leur personne. En ce sens, une pense qui se construit sur l'abstraction thorique
pour dfinir un sens de l'thique perd de vue son principal objet de considration, soit la
prsence au monde du sujet individuel (mais aussi collectif parce qu'il se situe au centre
d'une toile relationnelle), qui est le moteur mme de la mise en uvre de l'thique comme
modalit de l'tre et comme expression de la ralit du milieu.

1 3 . Milieu, thique et ralit phnomnale


J'ai montr au fil des pages prcdentes en quoi l'orientation de la pense moderne,
en ce qui concerne l'thique, tait infode une forme de dualisme dont l'objet principal
est une sparation radicale entre l'individu et le corps social. D'autre part, ce mme corps
social est ainsi spar du milieu o il prend racine et auquel il participe comme lment
dterminant, mais tout autant soumis un certain nombre de contingences. L'laboration
d'une thique des milieux humains doit tenir compte, ds lors, de cette problmatique
complexe et historiquement ancre. Nous avons aussi vu toutefois que le milieu, parce qu'il
est exprim et dcrit dans les termes des cultures vivantes et vcues, se prsente au sujet
comme porteur de sens. En d'autres mots, le milieu merge comme expression de la
relation entre la socit et la nature avec en lui un certain nombre de symboles structurants
qui traduisent une ralit thique fonde dans les relations qui le constituent.
l'heure actuelle, puisque l'objet de dpart de cette thse est motiv par une prise de
conscience collective face un certain danger en ce qui concerne la survivance, ou du
moins la continuit d'une certaine qualit d'existence de l'coumne, il est ncessaire de se
rappeler que la problmatique thique laquelle nous devons penser se dploie sur le fond
d'une certaine ralit, un contexte de rflexion qui oriente cette mme motivation. savoir,
que notre faon moderne de nous reprsenter notre milieu nous a conduit, collectivement et
par le fait mme nous conduit individuellement, nier au moins partiellement la prsence
des relations thiques au sein des milieux humains. J'ai expos au cours de la section
prcdente en quoi la thorie moderne, qui met trop l'accent sur un individualisme et un
utilitarisme, occulte la dimension collective d'une ralit de l'thique mais aussi en quoi
elle ne fournit pas l'appareillage conceptuel pour rendre compte de la ralit corporelle qui
210

est la base de l'thique en tant que champ relationnel de l'existence. Rappelons-nous que
dans toutes les thories thiques modernes que j'ai prsentes plus haut, la nature y tait
soit absente, soit abstraite ou alors simplement reprsente sous la forme d'objets ou de
choses utiles. On comprendra donc la ralit thique du milieu sous deux aspects.
Premirement, le milieu, en tant que ralit phnomnale, se prsente au regard avec
en lui un certain sens qui est le produit des cultures qui en exprime ce mme sens, toujours
dans l'optique d'une forme de dialectique entre la contingence humaine et les
dterminations naturelles. La culture participe de la dtermination du sens du milieu parce
qu'elle exprime la trajectivit du milieu et que celle-ci implique une forme de relation, ou
du moins une qualit dans laquelle se dploie les expriences humaines du milieu qui
constituent la mdiance : [N]ous examinons ici la mdiance, qui est l'essence de
l'coumne, mais il faut garder l'esprit cette spatio-temporalit du monde ambiant, dont
l'coumne participe. [...] c'est justement parce que l'coumne est un espace-temps, et pas
seulement un espace, que s'y institue la dimension de l'thique (Berque, 1996, p.86). Ce
qu'il faut comprendre ici c'est que l'ensemble des relations vcues et des mdiations
opres entre une socit et la nature produit des systmes symboliques culturels
historiques qui expriment le sens d'un milieu donn, mais surtout qui, dans le langage
propre de l'thique, en vhicule la valeur. De plus, gardons en tte que la mdiance est la
source de la culture parce que ce que nous percevons en terme de caractres culturels ce
sont prcisment les traits de mdiance vcus collectivement : [Lj'ensemble des
mdiations qui font une mdiance, c'est ce que nous appelons culture ou civilisation
(Berque, 1996, p. 92).
C'est en effet culturellement ( travers le langage et l'interprtation de l'histoire des
lieux notamment) que sont dtermines les valeurs que l'on attribue aux lieux et aux
lments de nos milieux. Si une fort d'rable sucre peut autant tre valorise au Qubec,
c'est que la culture qubcoise, dans sa relation la nature, est le lieu de nombreuses
mdiations entre le corps humain et la fort d'rables sucre, l'rablire. Ces mdiations
sont rendues possibles par un certain nombre de techniques, de savoir-faire, une ralit
biologique et gographique ainsi qu'une dent sucre . Mais plus encore, ces mdiations
ont merg suite un dveloppement dans le temps, sous la forme d'une accumulation
211

d'expriences individuelles et collectives, du trait de mdiance particulier qu'est


l'acriculture. Au sein d'une collectivit donne, les pratiques techniques et culturelles sont
institues et laissent merger des valeurs que l'on attribuera par exemple, aux forts
d'rable sucre. Ainsi comprise, l'thique analyse du point de vue du milieu, c'est--dire
de son rapport la mdiance et la trajectivit, se laisse interprter comme une relation.
Cette relation s'institue dans les innombrables mdiations que rend possibles cette
mme trajectivit ainsi que l'ensemble des possibilits tant symboliques que matrielles
qu'offre le milieu. Ces mdiations spcifiques sont naturellement imbriques dans un
systme plus vaste et la fois plus profonds qui n'est pas de l'ordre d'un

contrat

naturel 24, au sens o la socit serait en dialogue avec une nature qui se conduit comme
un sujet (Serres, 1990, p. 54). Bien entendu, la nature comme ple thorique de la relation
nature-culture se comporte comme un sujet, mais cela tout en tant objet. Ainsi compris, le
rle de sujet que l'on peut attribuer la nature doit toujours tre considr dans cette
dynamique, c'est--dire que la nature n'est jamais pleinement un sujet. Par exemple, la
nature est sujet au sens qu'elle nous fait subir un ensemble de phnomnes climatiques,
mais ceux-ci peuvent tout autant tre le rsultat de l'activit humaine sur la nature objet ,
comme c'est le cas pour les changements climatiques. Le milieu merge comme contexte
et la fois comme rsultat des mdiations qui, dans leur horizon spatio-temporel, sont le
lieu de l'expression de solidarits humaines en tant que ce lieu participe de leur expression.
Par consquent, si l'thique des milieux humains n'a pas pour objet la nature comme objet
de la socit, elle n'a pas non plus pour objet l'tre humain isol de sa communaut, mais
bien les relations qui forment le milieu, donc l'ensemble des mdiations qui forment les
milieux spcifiques dans lesquels les individus humains voluent.
Deuximement, une thique des milieux humains ne peut pas se construire sur la base
d'une modlisation des relations thiques. L'thique, en tant que dimension des relations
msologiques et parce qu'elle participe de la mdiance, est vcue et institue dans les

Je me rfre ici la proposition de Michel Serres, dans Le contrat naturel (1990), quoi que celui-ci
comprend bien la problmatique de la dichotomie socit-nature lorsqu'il crit: [N]ous avons perdu le
monde: nous avons transform les choses en ftiches ou en marchandises, enjeux de nos jeux de stratgie; et
nos philosophies, acosmistes, sans cosmos, depuis tantt un demi-sicle, ne dissertent que de langage ou de
politique, d'criture ou de logique (Serres, 1990, p. 54).

212

innombrables rapports qu'entretiennent les socits avec la ralit matrielle. Tant au plan
individuel que collectif, les relations msologiques impliquent un contact du corps (social
ou individuel) avec un monde dont ce mme corps est la fois le produit et le crateur. On
ne peut pas se reprsenter les relations msologiques dans un contexte d'abstraction comme
si, par exemple, nous voudrions en expliciter une gense thorique comme un tat de nature
ou poser les lments du milieu derrire un voile d'ignorance. Au chapitre II, j'ai expos
largement la dynamique ouverte de la relation socit-nature pour dmontrer qu'une
objectivation complte de ses relations structurantes tait impossible. Au plan individuel ou
personnel, Nishida dcrit cette ralit ainsi : [L]e soi personnel qui est la fois libre et
intrinsquement dtermin, existe dans une identit de contradictions que sont l'intrieur et
l'extrieur, c'est--dire lorsqu'il exprime d'un ct le monde en lui-mme et se dtermine
d'un autre ct en tant que foyer du monde, lorsqu'il est cratif (Nishida, p. 104). Or,
c'est prcisment en rapport ce potentiel crateur qui au centre des relations msologiques
que la modlisation de l'thique pose problme.
Le contexte de libert qui caractrise le devenir des milieux humains ne peut pas tre
modlis et restera toujours un fonds ouvert sur la nouveaut. Il participe de la ralit
humaine et celle-ci ne peut pas tre pense, ajuste titre, sans tenir compte de cette ralit :
[E]thics is not a science that deals only with the objective meaning-content of noematic
objects; it is a science that deals with human reality (Watsuji, 1996, p. 37). Cette ralit
implique que le fond lui-mme, le contexte des relations msologiques, est continuellement
en transformation, d'une part parce que les mdiations, notamment techniques, modifient le
milieu, mais d'autre part parce que l'individualit de chaque tre humain participant du
collectif induit des changements dans le contexte mme des relations.
Les tres humains, tant individuellement que collectivement, construisent par
l'action le sens des milieux et ainsi construisent des relations dans lesquelles l'thique est
vcue :
Le fait que l'homme est capable d'action signifie que de sa part on peut
s'attendre l'inattendu, qu'il est en mesure d'accomplir ce qui est infiniment
improbable. Et cela son tour n'est possible que parce que chaque homme est
unique, de sorte qu' chaque naissance quelque chose d'uniquement neuf arrive
213

au monde. Par rapport ce quelqu'un qui est unique, on peut vraiment dire
qu'il n'y avait personne auparavant. Si l'action en tant que commencement
correspond au fait de la naissance, si elle est l'actualisation de la condition
humaine de natalit, la parole correspond au fait de l'individualit, elle est
l'actualisation de la condition humaine de pluralit, qui est de vivre en tre
distinct et unique parmi des gaux (Arendt, 1983, p.235).
Cette ralit continuellement nouvelle prvient toute forme de modlisation absolue
du contexte d'mergence de l'thique. Ce que l'on peut nanmoins affirmer est que la
nouveaut qui est propre chacun, et par le fait mme la transformation continuelle du
contexte d'institution des mdiations est le modle lui-mme.
Pour rsumer l'ensemble des considrations exposes prcdemment, il est possible
de concevoir une thique des milieux humains dans les termes d'une universalit, parce que
nous sommes tous impliqus existentiellement dans ces relations, mais l'thique des
milieux humains ne peut tre pense qu'en termes d'une pluralit parce que nous
participons tous, tant individuellement que collectivement, l'institution des termes qui
dfinissent les valeurs au sein des relations msologiques. C'est donc dans une perspective
deliberative que j'entends proposer des bases normatives qui aideront penser une thique
des milieux humains.

2. Les termes d'une thique des milieux humains


Une thique des milieux humains ne pourrait tre qu'explicative car si le concept de
milieu rassemble sous le couvert des relations des oppositions conceptuelles telles que le
subjectif et l'objectif, l'intrieur et l'extrieur, il implique aussi que la thorie et la pratique
soient mises en relation. Penser une thique des milieux humains ncessite que l'on pense
aussi une ou des pratiques qui se dploient dans l'horizon thique des relations
msologiques. Mais aussi, il est ncessaire que les termes fondamentaux qui dfinissent les
membres et les lments de la relation thique soient dfinis et justifis.
La question des bonnes pratiques environnementales est au centre de la littrature
philosophique et particulirement thique, depuis l'mergence des interrogations qu'ont
214

suscites les prises de conscience du XXe sicle. Que l'on veuille accuser la modernit
entire et ses prsupposs thoriques, ou alors certains tats occidentaux, d'avoir enclench
la crise environnementale en cours, il n'en demeure pas moins que le moyen par lequel se
dploie cette mme crise est un ensemble de comportements et de pratiques qui minent les
conditions d'existence des milieux humains. Pour certains auteurs comme Naess et les
partisans de la deep ecology, la question relve d'un style de vie (lifestyle) (Naess, 1989)
dsormais en rupture avec les grands principes cologiques qui structurent les conditions
d'existence du vivant sur la biosphre. La surconsommation, la destruction des espaces
naturels et l'industrialisation massive des moyens de production en sont les thmes
principaux. La rponse de Naess cet ensemble de problmatiques se dcline sous la forme
d'un nouveau style de vie adopter. Une manire de penser le monde, certes, mais surtout
un ensemble de comportements tant collectifs qu'individuels qui devraient nous prvenir de
la catastrophe cologique imminente.
Chez d'autres auteurs comme chez Catherine et Raphal Larrre, on prnera une
rflexion analogue, qui mobilise non pas les grandes lignes d'une logique cologique et
naturaliste, mais celle d'un bon usage de la nature , une conception de l'action qui date
de l'Antiquit et qui n'a jamais t compltement oublie (Larrre, Catherine et Raphal,
1997). A l'heure actuelle, la question du bon usage de la nature redevient pertinente
explorer parce que [...] c'est bien ce retour au bon usage que manifeste le souci thique
des pratiques environnementales actuelles (Larrre, Catherine et Raphal, 1997, p. 17).
La question de la pertinence de penser une nouvelle thique en rponse la crise
environnementale se dcline donc selon des orientations normatives et des propositions de
rforme de nos pratiques sociales et de nos comportements individuels. Un bon usage de la
nature, une nature qui nous est disponible autant l'extrieur et l'intrieur de nous; une
rforme profonde de notre style de vie par des changements importants dans nos
comportements individuels et collectifs, sans oublier toute la force d'influence que peuvent
avoir les discussions argumentatives des philosophes anglo-amricains sur le thme des
valeurs qui motivent nos devoirs. Voil comment la philosophie peut aider mettre en
place de nouvelles pratiques plus respectueuses de nos milieux.

215

La mise en uvre des ides philosophiques n'est toutefois pas une tche simple et nul
ne pourrait affirmer que celles-ci se traduisent directement en normes sociales sans aucune
forme de mdiations politiques et juridiques. Mais la question ne pourrait s'arrter ce
constat. L'thique, discipline philosophique qui interroge les questions relatives au bien et
au mal, au devoir et la responsabilit, peut suivre l'histoire et se poser comme moyen de
rflexion pratique dans la sphre publique. La multiplication des instances de dcision
thique dans les socits occidentales en tmoigne : comits d'thique de la recherche,
comits d'thique clinique dans les hpitaux, commissaires l'thique aux gouvernements,
formations en thique de tout acabit. Les exemples sont nombreux, parfois pertinents,
parfois tmoignant d'une instrumentalisation de l'thique, mais la ralit montre que la
pense thique se faufile dans la socit moderne et peut influencer les pratiques. Peut-tre
verrons-nous un jour apparatre ici ou ailleurs un comit d'thique des lieux ? Ce qu'il faut
garder en tte, en suivant les mots de Jonas, c'est bien que [...] la transformation de la
nature de l'agir humain rend galement ncessaire une transformation de l'thique (Jonas,
1990, p. 21). Cette transformation s'explore dans la philosophie de l'thique, mais se met
en uvre dans la socit par le biais des pratiques, tant individuelles que collectives, qui
donnent vie aux concepts.
Le contexte de rflexion ici pos, c'est--dire une rflexion thique sur la prennit et
la richesse des milieux humains, demande aussi d'inclure la dimension de la spatialit, du
symbolique, du vivre-ensemble, en des lieux vcus et structurants. On pensera
consquemment en fonction de termes se rapportant au vocabulaire des valeurs, parce que
ces termes, qui se dploient souvent en amont de la normativit sociale, juridique et
politique, nous permettent de structurer et d'orienter les pratiques que ces mmes
normativits influencent. En d'autres mots, penser l'thique diffremment implique de
vivre l'thique diffremment au plan individuel, mais aussi, proposer une thique diffrente
dans la sphre sociale implique de vivre l'thique diffremment en tant que socit, soit
collectivement.

216

2.1. Anthropocentrisme et thique des milieux humains


Dans la littrature de l'thique de l'environnement, on distingue gnralement les
positions thoriques en fonction

qu'elles

se rapportent ou non une

forme

d'anthropocentrisme. Ainsi les partisans de la deep ecology, qui critiquent directement les
thiques anthropocentres, parleront de biocentrisme (ou parfois d'cocentrisme), puisque
l'objet de considration thique de leur thorie est la vie en gnral, d'o la rfrence une
forme d'galitarisme biosphrique de principe dans la plate-forme labore par Naess
(Naess, 1989, p. 30). Mais une thique des milieux humains ne pourrait se construire sur la
base d'un tel biocentrisme parce qu'un milieu humain ne pourrait pas avoir de valeur en
tant que milieu humain, sinon qu'aux yeux des humains eux-mmes. L'tre humain est
producteur de son milieu et en ce sens il y dtient une place privilgie, tant en ce qui
concerne le pouvoir qu'il dtient sur lui qu'en fonction des responsabilits que sa condition
'homo faber lui impose.
Une thique des milieux humains doit consquemment se situer dans le champ des
thiques anthropocentres. Toutefois, peut-on concevoir qu'elle s'inscrirait dans les
catgories dj admises des thories de l'thique de l'environnement, ou avons-nous affaire
une orientation nouvelle pour laquelle une terminologie nouvelle s'impose?
La pense moderne en gnral peut tre dcrite comme anthopocentre au sens fort
du terme. En effet, comme je l'ai dmontr prcdemment, l'utilitarisme classique qui
s'inscrit dans le scheme objectiviste moderne pose l'tre humain au centre de la
considration thique et cela sans trop, ou sinon sans aucune nuance. L'anthropocentrisme
fort se rvle aussi prsent dans une nouvelle tentative de repenser l'thique de
l'environnement aux tats-Unis dans le cadre du dbat sur la source des valeurs.
Selon Bryan G. Norton, cette position [...] treat human beings as the only loci of
intrinsic value (Norton, 2008, p.164). Il semble que cette position

demeure

ncessairement attache au scheme objectiviste moderne en ce sens qu'elle s'appuie sur une
conception de la valeur intrinsque qui dtermine l'tre humain comme lment

217

radicalement dtach de son milieu. En effet, cette forme d'anthropocentrisme concentre la


valeur intrinsque chez l'tre humain, soit parce qu'il en est le seul dpositaire, soit parce
qu'il en est le seul producteur ou le seul observateur. Il la porte en lui ou alors il est le seul
capable de la percevoir dans le vivant. Du point de vue de la pratique, il en rsulte de traiter
la nature en terme de valeurs instrumentales et le systme dichotomique inhrent la
pense moderne est ainsi reconduit sur le plan des valeurs.
Autrement, on pourrait admettre qu'une forme d'anthropocentrisme faible pourrait
dcrire les termes d'une thique des milieux humains car les problmatiques de l'thique
environnementale recoupent souvent les problmes humains comme le soulignent si
justement les auteurs du Rapport Burundtlandt (1987), dans lequel l'interdpendance des
systmes humains et des problmatiques environnementales est reconnue :
Des gouvernements et des organismes multilatraux ont pris conscience de
l'impossibilit de sparer les questions de dveloppement conomique de celles
touchant l'environnement. En effet, de nombreuses formes de dveloppement
dgradent les ressources sur lesquelles le dveloppement repose. Dans le mme
ordre d'ides, la dtrioration de l'environnement peut arriver miner le
dveloppement conomique. La pauvret est la fois effet et cause des
problmes mondiaux d'environnement. Ce serait donc chose futile de s'attaquer
ces problmes sans les inscrire dans une problmatique plus vaste qui fasse
une place aux causes profondes de la pauvret et de l'injustice qui svissent de
par le monde (Brundtland, 1987).
On parlera ainsi d'un anthropocentrisme faible parce que, logiquement selon cette
interprtation des problmatiques tant environnementales que sociales et politiques, le
problme des valeurs et de leurs sources ne peut pas tre pens dans les termes d'une
pense moderne classique. En raison d'une forme d'interdpendance entre le monde
humain et le monde naturel, et par consquent d'une incapacit sparer radicalement les
effets de l'un sur l'autre en fonction de catgories limpides de causes et de consquences,
on ne peut qu'admettre que, s'il y a certaines valeurs (intrinsques ou non), soit chez
l'humain ou dans le monde naturel, leur prsence se dploie ncessairement dans
l'mergence du milieu humain en tant que contexte de valorisation. Le milieu est la
condition de possibilit de l'mergence des valeurs et de leur apprciation.

218

Sur ce point, la philosophie de Holmes Rolston III concernant la valeur intrinsque de


la nature, expose au Chapitre I25, rvle l'insuffisance des thories visant dfinir des
sources de valeur intrinsque hors de l'exprience humaine. Chez Rolston III, la valeur
intrinsque que portent tous les tres vivants est conditionnelle leur dploiement en tant
qu'tres biologiquement dtermins. Or le dploiement de ces tres, parce qu'il est de
l'ordre biologique, ne peut s'oprer que dans un contexte cosystmique, ou du moins
spatial dirions-nous. La valeur intrinsque dcele par Rolston III dpend donc de valeurs
instrumentales prsentes dans le contexte ncessaire ce dploiement existentiel. l'heure
actuelle, ayant statu que l'coumne est dsormais co-extensive toute l'tendue terrestre,
on ne peut donc pas concevoir que le contexte de ce dploiement existentiel puisse se situer
hors du champ d'action de l'humanit et mme, nous pouvons nous demander si une telle
considration a dj pu tre d'une relle utilit au plan de l'thique car l'thique est pense
d'abord par les humains en raction leurs milieux et en fonction de leurs milieux.
Une telle remarque peut galement se faire en raction la thorie de la valeur
intrinsque de la nature telle que propose par Naess. L'approche de Naess est semblable
celle de Rolston III, mais celui-ci ne pense pas la valeur intrinsque des tres vivants dans
un telos qui leur serait propre, mais bien dans le fait que les tres vivants s'panouissent,
tant individuellement qu'en tant qu'espces. Sur ce point, Naess parlera donc du
universal right to live and blossom (Naess, 1989, p. 166), acceptant toutefois que l'tre
humain possde un statut particulier au plan thique, simplement : [I]n practice, we have
for instance greater obligation to that which is nearer to us. This implies duties which
sometimes involve killing or injuring non-humans (Naess, 1989, p. 170). Il y a donc une
valeur intrinsque que l'on peut formaliser dans l'expression d'un galitarisme
biosphrique de principe , que le principe dcrit comme potentiellement instrumental,
pour nous, lorsque nous en avons rellement besoin. Autrement, le statut particulier de
l'tre humain, au-del de son galit de principe avec les autres espces, le dfinit comme
ayant [...] a kind of responsability for our conduct towards others . Or, comment mettre
en uvre cette responsabilit spciale que nous avons, en tant qu'espce, envers le reste du

25

Voir Chapitre I, 1.2, C.

219

vivant, sachant que nous conserverons toujours une sorte de priorit morale lorsque nos
besoins lgitimes sont en cause?
la lumire de cette question, il parat improbable de pouvoir mettre en uvre dans
la pratique relle de nos relations aux milieux, les impratifs moraux que suggrerait une
thorie de la valeur intrinsque de la nature. titre d'exemple, rappelons-nous que si la
protection des aires de nature sauvage est souvent prsente comme l'une des solutions ce
problme, cette pratique est toutefois le fruit de nombreuses interactions entre l'tre humain
et son milieu et que pour maintenir la nature l'tat sauvage, l'tre humain doit
rgulirement y intervenir au moyen de la science, de la technique et par des mesures
lgislatives.
Le problme est donc pos, savoir, comment peut-on penser un anthropocentrisme
philosophique

qui

se dtache de l'utilitarisme

classique

? Comment

ce type

d'anthropocentrisme peut-il toutefois arriver exprimer certaines intuitions (qui ne sont pas
carter systmatiquement, il me semble, car elles traduisent la prsence d'un certain
malaise de l'thique penser la nature) apportes par les penseurs de la valeur intrinsque
de la nature ? ce sujet on retrouve, dans la littrature de l'thique environnementale
amricaine, des pistes de rflexion qui permettent de justifier ce vocabulaire.
Sur le plan d'une thorie des valeurs, Norton dcrit l'anthropocentrisme faible en
mettant l'accent sur le fait qu'une telle thorie implique une vision sentimentaliste de
l'thique. En admettant que les valeurs soient ressenties (felt) et que ces sentiments
participent d'une vision du monde plus large et englobante de l'exprience vcue,
l'anthropocentrisme faible de Norton ouvre une porte la considration du milieu vcu
comme lment de rflexion au sein d'une thorie des valeurs : [A] value theory is weakly
anthropocentric if all value countenanced by it is explained by reference to satisfaction of
some felt preference of a human individual or by reference to its bearing upon the ideals
which exist as elements in a world view essential to determination of considered
preferences (Norton, 2008, p. 165). Ce que l'on constate ici, c'est que Norton introduit la
notion des visions du monde (world view), qu'il ne dcrit pas comme homognes, une

220

qualit se rapportant la pluralit des milieux humains et qui peut tre plus prcisment
associe la dimension idelle des milieux humains.
Pour des raisons mthodologiques, les distinctions sur lesquelles travaille Norton se
rapportent aux types de prfrences qui conditionnent l'action vis--vis de la nature. Elles
peuvent tre considres (considered) ou ressenties (felt) (Norton, 2008, p. 164165), les premires se rapportant des choix rationnels et les deuximes des choix
motifs ou sentimentaux. Or, si l'approche de Norton, l'anthropocentrisme faible, permet
effectivement de saisir l'tre humain dans sa relation thique la nature, une relation qui ne
se dcline pas uniquement dans les termes des choix rationnels, son argumentation n'inclut
pas une vision de l'tre humain en tant que producteur de cette mme nature. En d'autres
mots, l'anthropocentrisme de Norton, mme s'il a la qualit d'tre faible et de reconnatre
les visions du monde comme constitutives des actes de valorisation, reconduit aussi cette
dichotomie nature-culture parce qu'il ne s'adresse uniquement qu' l'acte de valorisation
par l'exercice du choix prfrentiel face la nature et non la structure d'une relation de
valeur qui merge au sein des milieux humains.
La structure relationnelle de l'thique des milieux humains merge dans la prsence
au monde de l'tre humain au sein de son contexte particulier et en fonction de ses propres
particularits. La capacit de faire des choix rationnels, individuellement ou collectivement,
en fait partie. On peut d'ailleurs mentionner propos de la thse de Norton que celui-ci se
dmarque aussi de la position purement individualiste en matire de conceptualisation de
l'thique. Norton

admet volontiers que si on doit concevoir une thique de

l'environnement, celle-ci ne peut pas tre pense strictement du point de vue d'un atomeindividu et que cette problmatique est plus importante que de savoir si une thique
environnementale devrait tre anthropocentre ou non : [/] argue that no successful
environmental ethic can be derived from an individualistic basis, whether the individuals in
question are human or nonhuman. Since most contemporary ethical systems are essentially
individualistic, an adequate environmental ethic is distinctive, not by being necessarily
nonanthropocentric as many environmental ethicists have argue or assumed, but, rather,
by being nonindividualistic (Norton, 2008, p. 167). Mais de manire plus fondamentale,
ce qui distingue l'tre humain au plan de l'thique, c'est la capacit qu'il a de construire le
221

contexte de l'mergence de la relation thique. En d'autres mots, et pour complter le


travail conceptuel de Norton, si l'acte de valorisation et de choix prfrentiel est possible et
dterminant dans la thorie thique, les facteurs de dtermination et de contingence du
contexte dans lequel s'effectuent ces choix ne peuvent pas tre mis de ct, et ce contexte
est justement, le milieu humain.
Comme cela a t expos au Chapitre II, les milieux humains sont la fois
dtermins et contingents, et cela doit constituer une base de rflexion autant en ce qui
concerne le domaine de l'ontologie que le domaine de l'thique. En ce qui concerne la
dimension thique des milieux humains, la dtermination peut se comprendre par le
caractre du dj-l toujours prsent dans l'mergence d'un milieu donn. Ce djl , lieu du jugement, des actes de valorisation et des choix prfrentiels merge comme
forme du milieu avec en elle le bagage, l'histoire et les dterminations climatiques. Or,
comme le mentionne Nishida : |L|orsque je parle de la 'forme', je n'entends pas une
chose tel que la forme immobile des choses. Je rfre l'acte d'auto-formation du monde
allant de ce qui est cr ce qui cre comme auto-identit contradictoire entre le multiple et
l'un (Nishida, 2003, p. 151). Considrant ce passage de Nishida, on ne peut que constater
que si la dtermination du milieu est une prsence dans laquelle s'effectuent les choix de
nature thique, cette prsence porte en elle-mme aussi sa contradiction complmentaire,
qui est celle d'tre le fruit de la contingence humaine.
L'tre humain est au cur des milieux humains et y joue le rle du moteur de la
contingence. Cette contingence se caractrise de deux manires en ce qui concerne la
dimension thique des milieux humains. D'une part, elle relve de la nature mme de l'tre
humain parce qu'il est le producteur de son milieu. D'autre part, la contingence ici
comprise dpend aussi du fait que les tres humains produisent leurs milieux au sein de
relations qui sont d'ordre thique parce que ces relations impliquent des choix et des
jugements de valeur. Au final, on notera consquemment que la logique thique des
milieux humains n'est pas en contradiction avec la logique de l'ontologie du milieu en
gnral. Les milieux humains tant ici la dtermination, comme condition de possibilit, de
l'exercice des jugements de valeur qui conditionnent leur tour la contingence productrice
des milieux eux-mmes.
222

L'tre humain est le crateur de son milieu parce qu'il est le moteur de la
contingence. Mais cette mme contingence produit la source de la dtermination
msologique comme condition de possibilit de l'activit humaine et de l'thique. Au
nombre de ces activits proprement humaines qui constituent le moteur de la
transformation des milieux humains on trouve l'uvre, dont le propre est de produire la
stabilit. Or, c'est prcisment parce que le milieu apparat sous la forme d'une certaine
stabilit, avec un caractre de durabilit et de solidit dans le temps, que sa prsence
comme dtermination est possible. C'est partir de cette structure de la production du rel,
dans sa forme caractrise par une continuit apparente, que l'on peut considrer la nature
de l'tre humain comme homo faber. Comme le dcrit Arendt :
L'uvre de nos mains, par opposition au travail de nos corps - P homo faber
qui fait, qui ouvrage , par opposition l'animal laborans qui peine et
assimile -, fabrique l'infinie varit des objets dont la somme constitue
l'artifice humain. Ce sont surtout, mais non exclusivement, des objets d'usage;
ils ont la durabilit dont Locke avait besoin pour l'tablissement de la proprit,
la valeur que cherchait Adam Smith pour le march, et ils tmoignent de la
productivit o Marx voyait le test de la nature humaine. L'usage auquel ils se
prtent ne les fait pas disparatre et il donne l'artifice humain la stabilit, la
solidit, qui seules, lui permettent d'hberger cette instable crature, l'homme
(Arendt, 1983, p. 187).
La durabilit du monde, ou alors le caractre de continuit historique des milieux
humains, est le produit de l'uvre et apparat comme condition de possibilit de l'action
future de transformation. Or celle-ci, parce qu'elle implique que les tres humains
valorisent ou non des actions oprer dans le monde, participe de la relation thique qui
unit l'tre humain son milieu. Mais avant de dvelopper ce thme, une remarque
s'impose.
La dimension thique ici prsente, qui relve de la nature de l'tre humain comme
homo faber, tranche avec certaines conceptions abstraites de l'thique parce qu'elle est
ancre directement dans la matrialit du monde. Le rle des objets, de l'espace, de la
durabilit et de la prsence physique du milieu est essentiel au raisonnement propos. C'est
que prcisment, si le milieu merge comme condition de possibilit de la relation thique,

223

c'est qu'il laisse apparatre des choses, des espaces, des lieux et des personnes en relation,
qui seront l'objet des actes de valorisation, [Cjependant ce monde n'est pas identique la
Terre ou la nature, en tant que cadre du mouvement des hommes et condition gnrale de
la vie. Il est li aux productions humaines, aux objets fabriqus de mains d'homme, ainsi
qu'aux relations qui existent entre les habitants de ce monde fait par l'homme (Arendt,
1983, p. 92).
Ce monde, pour Arendt, est au centre du vivre ensemble parce que [...] le monde,
comme tout entre-deux, relie et spare en mme temps les hommes (Arendt, 1983, p. 92).
Le passage d'Arendt ainsi considr appuie deux notions importantes retenir dans
l'laboration d'une thique des milieux humains. Premirement, que le monde ici entendu
comme milieu est objet de l'thique parce qu'il est partag, il existe entre nous et en
fonction de nos relations travers lui. Il est un lieu de mdiation. Deuximement, le monde,
mme s'il merge du contexte des relations entre les tres humains, apparat dans sa forme
matrielle d'objets. Nous pourrons ainsi dire en accord avec la thorie du milieu humain
que le monde, fait d'artefacts, mais tout autant de forts et de rivires, est ce grand artifice
de l'tre humain qui est l'objet d'une thique de la durabilit.

2.2. L'thique des milieux humains et la normativit : quatre termes pour


comprendre les dbats
Pour travailler le thme plus normatif de cette thique des milieux humains, je
propose un certain nombre de termes reprsentant des valeurs. Ces termes pourront tre
clairants dans l'optique de penser des solutions aux problmes environnementaux de notre
sicle. Cette dmarche vise rpondre directement Sylvan Routley qui avait exprim le
besoin d'une nouvelle discipline thique en demandant a-t-on besoin d'une toute nouvelle
thique pour penser une thique de l'environnement? (Sylvan, 2008, p. 47). la lumire
des dveloppements que j'ai exposs au fil des pages prcdentes, on ne peut que rpondre
oui , mais non . Oui , parce que les thiques modernes ne nous fournissent pas
l'appareillage thorique et pratique d'interprtation du monde comme milieu; et n o n
parce que l'thique propose ici comme rponse n'est pas une thique de l'environnement,
mais bien une thique des milieux humains. On retiendra nanmoins des diffrentes
224

thiques de l'environnement une dmarche de proposition normative partage par Routley,


mais aussi Leopold, Rolston III, Naess, Jonas et bien d'autres.
Par exemple, dans ses ouvrages sur l'thique de la Terre, Aldo Leopold conoit les
propositions normatives de l'thique comme des moyens utiles l'tre humain pour faire
face aux dangers que sa propre propension la surexploitation des ressources gnre. Ainsi
l'aspect moral des enjeux se rapportant l'utilisation des sols et des ressources est
primordial dans une telle dmarche car [...] la spoliation de la terre n'est pas seulement un
mauvais calcul, mais un mal (Leopold, 2000, p. 257). Le rle de l'thique prescriptive de
Leopold est ds lors conu dans un ordre pratique :
Une thique peut tre considre comme un guide pour faire face des
situations cologiques si neuves ou si complexes, ou impliquant des ractions si
lointaines que le chemin de l'intrt social ne peut tre peru par l'individu
moyen. L'instinct animal est un guide qui permet l'individu de faire face de
telles situations. Il se peut que l'thique soit une sorte d'instinct communautaire
en gestation (Leopold, 2000, p. 257).
Sa dmarche culmine d'ailleurs sur une formule prescriptive qui rappelle une
dontologie kantienne et qui se veut universalisable : [U]ne chose est juste lorsqu'elle
tend prserver l'intgrit, la stabilit et la beaut de la communaut biotique. Elle est
injuste lorsqu'elle tend l'inverse (Leopold, 2000, p. 283). En ce sens, Aldo Leopold est
certainement un exemple parfait de cette orientation parfois trs kantienne et contractual i ste
des thiques de l'environnement, surtout anglo-amricaines : [E]n bref, une thique de la
terre fait passer l'homo sapiens du rle de conqurant de la communaut-terre celui de
membre et citoyen parmi d'autres de cette communaut. Elle implique le respect des autres
membres, et aussi le respect de la communaut en tant que telle (Leopold, 2000, p. 258259). Son projet ne redfinit pas le champ conceptuel de l'thique, mais en tend la porte
pratique d'application une communaut plus large et co-extensive la communaut
biotique (Leopold, 2000, p. 259).
Mon approche ne vise pas produire une formule prescriptive tel que l'a fait
Leopold, ou alors une plate-forme comme on en retrouve une dans l'eco-philosophie de
Naess, que j'ai commente et commente au Chapitre I. La pluralit des milieux humains
225

suggre plutt qu'il pourrait y avoir plusieurs formes de prescriptions qui relveraient des
dynamiques particulires propres chaque milieu. De plus, la pluralit des langages
d'expression de l'thique ne nous permet pas de croire que la forme littraire ici employe
par Leopold conviendrait tous les milieux humains.
L'ide est plutt de proposer quatre termes en rfrence des valeurs qui pourront
servir d'outil d'interprtation des problmatiques msologiques actuelles, mais qui pourront
aussi tre interprts comme la source d'une normativit, c'est--dire que ces termes sont
porteurs de sens au plan de l'thique, tout comme ils indiquent un sens dans lequel on peut
penser une thique des milieux humains. Ils sont, en quelque sorte, des phares qui peuvent
guider notre rflexion plus que des formules prescriptives qui orientent le comportement.
Afin d'explorer le potentiel heuristique de cette dmarche, je puiserai dans le corpus de la
thorie de l'thique environnementale (mais pas uniquement anglo-amricaine) pour voir
en quoi les dveloppements proposs par les auteurs qui rflchissent la crise
environnementale sont potentiellement comprhensibles ou utiles dans une perspective
msologique. Ces termes sont la diversit, la continuit, la transformation et finalement la
responsabilit.
D'emble une premire remarque s'impose avant de poursuivre la rflexion.
L'thique telle que pense dans une perspective msologique doit rendre compte d'un
contexte donn car c'est en rapport au contexte qu'elle merge. Ainsi, on comprendra que
les termes que je propose comme matriau de rflexion ont t dtermins en rapport la
problmatique philosophique centrale de cette recherche, soit le rapport de la modernit
son milieu tel qu'explicit jusqu' maintenant dans ce travail. La question n'est pas de
savoir si ces quatre termes ne pourraient pas tre mobiliss pour penser une thique dans un
autre contexte thorique, car ils rpondent des problmatiques qui pourraient toutes tre
potentiellement aussi pertinentes dans un autre contexte. La rflexion que je propose est de
l'ordre d'un dialogue entre la pense relationnelle du milieu et la pense thique gnrale
de la modernit. Consquemment, nous pouvons en dduire que ces quatre termes peuvent
tre saisis comme l'occasion d'une rflexion universelle sur la dimension thique du milieu
humain, mais ils sont exprims et travaills dans le contexte d'une rflexion portant sur les
relations thiques au sein des milieux humains modernes.
226

Au terme de l'exposition de ces quatre termes, nous serons en mesure de comprendre


quelles relations plus spcifiques (notamment les relations techniques) la modernit
entretient et dveloppe qui ne s'arriment pas au sens des milieux en gnral, c'est--dire,
qui reconduisent la logique dichotomique et dualiste de la modernit. Ces conclusions
seront discutes et confrontes diffrentes thories de l'thique environnementale.

A. La diversit
L'observateur au regard juste ne peut que constater la grande diversit qui caractrise
tous

les

milieux

humains. Diversit

biologique, diversit

culturelle26,

diversit

morphologique, diffrences, contrastes, oppositions et pluralit, tout ce vocabulaire qui


exprime des faits diffrents converge nanmoins vers une seule et mme catgorie, la
diversit. Dans les faits, le mme observateur ne manquera pas de constater que cette
diversit qui caractrise l'mergence du milieu au regard est, semble-t-il, intrinsquement
valorise et cela, sous diffrentes formes. Plus qu'un simple terme, la diversit apparat
dans la littrature comme un bien prserver, donc une valeur. Dj chez Leopold, la
diversit jouait un rle important, d'abord dans son interprtation de la relation entre la
nature et la socit, interprtation qui met en scne une nature diverse donnant naissance
une diversit culturelle :
La nature vierge est le matriau brut dans lequel l'homme a pniblement taill
cet artifice qu'on appelle civilisation.
Ce matriau n'a jamais t homogne. La nature tait extrmement diverse, et
les artifices qui en ont rsult sont, eux aussi, trs divers. Ces diffrences dans
le produit fini s'appellent cultures. La diversit des cultures du monde reflte
une diversit correspondante des natures qui lui ont donn jour (Leopold, 2000,
238-239).
Dans le contexte de cette recherche, nous pouvons interprter ce passage de
l'Almanach du cont des sables comme l'explication de l'origine d'une diversit de milieux
26

Je ne traiterai pas en dtail de la relation entre la diversit biologique et la diversit culturelle pour une
raison d'abord mthodologique: d'un point de vue msologique, cette relation va de soi, le milieu tant
l'ensemble des relations entre la nature et la culture.

227

au sein de l'coumne car on comprend bien ici l'usage que fait Leopold du terme
nature . La diversit des natures correspond une diversit des contextes gographiques
dans lesquelles se sont dveloppes diffrentes cultures. Il en rsulte une diversit de
milieux humains. Mais un milieu humain particulier est aussi la source d'une diversit en
lui-mme et c'est en ce sens que la diversit devient ici un lment de rflexion thique et
qu'il prend sa pleine valeur.
Dans l'exprience du milieu, le sujet, en tant que nud dans le champ relationnel
vaste et complexe qu'est son horizon msologique, est lui-mme le carrefour d'une
diversit de relations qui participe de son existence. On pourrait mme dire qu'il est luimme la forme corporelle de cette diversit. Cette diversit est non seulement un fait en soi,
car mme l'exprience d'un milieu extrmement pauvre comme une cellule de prison
implique une diversit de sensations, mais elle implique quelque chose qui touche le sujet
dans sa dimension propre et qui devient une richesse en soi lorsque prsente et riche (la
cellule pnitentiaire, par contraste, est une punition parce qu'elle n'est pas aussi diversifie
que le milieu normal d'un tre humain). Sur ce point, Naess associait la disponibilit
d'une diversit de facteurs fondamentaux du milieu (fundamental milieu factors)
(Naess, 1989, p. 164), une condition primordiale pour l'accomplissement de soi.
Naturellement, il insiste sur le contact avec la nature au sens biologique du terme :
Ecological and psychological research furnish overwhelming evidence of the
connection our unfolding self has with an unsurveyable variety and richness of
natural phenomena, predominantly with the life in the ecosphere, but also with
non-organic nature. The tiny infant gradually distinguishes its mother from the
rest of its surroundings, and it concentrates positivre feelings around the
relations, the context, with her. The grown-up child , the naturalist, extends
this positive feeling to all of nature through the insight that everything is
interconnected (Naess, 1989, p. 164).
La diversit que dcrit Naess se rapporte directement une philosophie qui valorise
une nature biologique, disponible au sujet dans une forme plus ou moins altre et de
laquelle il pourra en tirer des expriences constructives et enrichissantes. Elle renvoie ainsi
plus directement la valorisation d'une diversit au sein de la wilderness. On notera

228

toutefois que Naess tait aussi sensible la problmatique de la disparition de la diversit


culturelle, comprise comme une diversit des moyens de production, une problmatique
qu'il associe directement la standardisation des techniques [Dcentralisation, and
emphasis upon local ressources, climate, and other characteristics would result in in
variations of a technique within an ecosophically sane technology. The same applies to to
the products of the technique. Diminishing standardisation and increasing diversity
follows (Naess, 1989, p. 98). Nous avons dj explor ce thme dans la description des
arguments en faveur de la prservation des espaces sauvages au chapitre I. Ce que nous dit
toutefois Naess ici prcise le propos : le contact avec une diversit (ici naturelle) est
bnfique pour le dveloppement de la personne, consquemment, il est bon de valoriser et
de protger cette diversit. Mais puisque nous en sommes, au niveau de l'humanit, tre
plus nombreux au sein des villes qu'en contact rgulier avec cette nature, et que pourtant le
dsir de vivre au sein d'une diversit soit toujours prsent, comment expliquer que la
diversit soit toujours valorise ? La diversit des relations au sein des milieux humains
doit-elle se rduire cette diversit biologique de nature sauvage spcifique dont traite
Naess principalement ?
Mme si nous ne frquentons pas rgulirement les espaces sauvages o nous
pouvons faire l'exprience d'une diversit naturelle, il semble que la diversit, mme des
objets techniques, soit importante. Peut-tre est-elle vcue de manire analogue ? Peut-tre
pas ? Mais une chose est certaine, il y a un lien explicite entre la diversit des expriences
de l'tre au monde et des diversits proprement humaines qui se prsentent sous la forme
de la pluralit et de la diversit des cultures :
Si nous aimons la diversit dans la nature, nous ne l'en apprcions pas moins
dans la socit et dans les ouvrages des hommes. Le produit standard attire
aussi peu que le Franais moyen . Nous avons de bonnes raisons d'acheter
des objets fabriqus en masse, parce qu'ils sont moins chers et censs
correspondre des normes de qualit prcises. Mais nous dsirons tant acqurir
des uvres originales que tout l'art de l'industriel est de diversifier ses gammes
ou de donner ses produits le cachet d'une fabrication artisanale. Nous avons
de bonnes raisons d'exiger que le droit nous considre comme des individus
gaux, indiffrencis, des hommes sans qualits . Mais nous tenons nous
distinguer des autres, nous carter des normes, par un aspect ou par un autre
229

de notre comportement. Pour peu enfin que nous ne versions pas un peu dans
l'ethnocentrisme, nous apprcions la diversit des cultures. Voyagerait-on si
volontiers si l'on tait curieux d'autres faons de s'habiller, d'autres manires
de construire, d'autres murs, d'autres paysages portant la marque d'autres
manires d'amnager la nature ? (Larrre, Catherine et Raphal, 1997, p. 285286).
La diversit de l'exprience au sein du milieu est de l'ordre d'une diversit gnrale
des relations qui culminent dans le corps de chaque individu et qui participe de l'existence
du corps social lui-mme. Une diversit des relations avec les choses naturelles, une
diversit dans les types de relations ainsi possibles (techniques, esthtiques, axiomatiques,
etc.), une diversit dans l'univers des relations sociales. En ce sens, elle participe d'une
certaine qualit de la mdiance parce qu'elle permet la mdiance de possder cette mme
qualit de diversit que le corps cherche cultiver et dont il jouit.
Suivant cet ordre d'ides, la crise environnementale dont on discute de nos jours, et
qui est le produit spcifique de la modernit, pourrait trs bien tre qualifie de crise de la
diversit car, [Globalement, le progrs fait rage: il homognise, uniformise, porte
atteinte la diversit gntique, la diversit spcifique la diversit fonctionnelle,
l'htrognit spatiale, bref, la biodiversit (Larrre, Catherine et Raphal, 1997, p.
286). En d'autres mots, la modernit et son appareil de gestion des territoires et
d'exploitation des ressources ne valorise pas en soi la diversit, mais procde selon un
ordre de valorisation qui fait fie de cette diversit au profit de quelque chose d'autre,
quelque chose dont la valeur n'est pas propre au milieu comme l'est la diversit, mais qui
est conu abstraitement et l'extrieur de celui-ci. la valeur de diversit que suggre
l'mergence des milieux humains, la modernit valorise l'uniformisation des lments sous
la forme de ressources exploitables.

B. La continuit
Les milieux humains se caractrisent par une diversit des formes, des contenus et
des prsences. Leur dynamique transformationnelle en fait des contextes toujours mouvants
230

et ils apparaissent sous des aspects de multiplicit. Comme mentionn au Chapitre II, le
dploiement des milieux humains face au regard de l'tre humain laisse apparatre la forme
du rhizome, soit une trajectoire dont le sens est parfois imprvisible et en apparence
chaotique. Nanmoins, on ne peut pas affirmer pour autant qu'il n'y a pas des formes de
continuit au sein des milieux humains ou alors des continuits dans les formes de relations
qui mergent. En effet, la continuit participe de l'mergence des milieux humains et laisse
entrevoir une forme de stabilit qui dfinit la prsence des milieux humains. Nous avons
toujours, sous les yeux, des trajectoires partir desquelles nous pouvons concevoir un
ordre, parfois trange, certes, mais structurant.
L'une des sources de continuit les plus videntes et les plus structurantes au sein des
milieux humains est sans aucun doute le produit de notre propre savoir scientifique. Les
sciences de la nature nous enseignent depuis l'antiquit que certains principes naturels sont
l'uvre autour de nous et que ces principes peuvent tre connus, expriments et vrifis
par une observation soucieuse. On accepte gnralement que les philosophes prsocratiques
sont les initiateurs de cette dmarche : [L] o les mythologies racontent l'engendrement
des dieux et dcrivent leurs relations, les investigations prsocratiques portent sur la
production du monde matriel, ne se rfrent pas des tres personnifis, mais des
principes abstraits (l'eau, l'illimit, l'air...), et recherchent des explications naturelles et non
surnaturelles : ce n'est pas Zeus qui lance la foudre (Larrre, Catherine et Raphal, 1997,
p. 26). Mais cette dmarche d'explication du monde matriel culmine dans la culture
scientifique moderne dont le systme explicatif, soutenu en pratique par un appareil
technique de plus en plus puissant, dcrit le monde dans ses moindres dtails et surtout le
dcrit dans sa continuit. Cette continuit est ici entendue prcisment comme la
conformit du monde ambiant avec certaines lois ou principes que nous sommes en mesure
de dduire, mais aussi de rajuster au fil du temps, faisant en sorte que le monde
n'apparaisse pas comme un chaos ou spontanment comme le fruit de la volont cratrice
d'une conscience extrieure notre comprhension.
Les explications scientifiques (mais pas seulement) nous permettent de constater
certaines formes de stabilit qui sont prvisibles dans le monde qui nous entoure. Nous
pouvons, par exemple, comprendre la dynamique sismique du globe terrestre et ainsi
231

prvoir les consquences de ces chocs. Nous pouvons galement observer la matire,
vivante ou non, des chelles microscopiques, comprendre son fonctionnement et la
manipuler pour en orienter le devenir en fonction de nos moyens techniques et selon nos
dsirs. Nous avons accs des explications objectives quant la dimension dtermine de
nos milieux. Par ailleurs ces explications scientifiques sont d'une importance capitale parce
qu'elles permettent de trouver des termes communs entre les cultures pour dialoguer. Les
concepts issus de la science thorique [...] can be learned, understood, and acknowledged
to be valid in any culture whatsoever, not besause it describes the common reality, but
because it describes a structure indpendant of most cultural conceptions (Naess, 1989,
p. 50).
La science qui rvle ces continuits l'uvre dans le monde est aussi d'une utilit
pratique parce qu'elle permet le dveloppement des techniques. Nous savons comment se
comportent les microbes, les bactries et les virus et grce cette forme de continuit,
c'est--dire que parce que le comportement de ces lments du milieu est prvisible (du
moins jusque dans une certaine mesure), nous pouvons agir sur eux. Toutes ces possibilits
de contrle et de manipulation seraient irralisables, et peut-tre ne tenterions-nous mme
pas d'agir dans ce sens si nous considrions encore que les phnomnes naturels sont le
produit des humeurs imprvisibles des dieux et de leur puissance. Nous ne chercherions pas
liminer les virus si nous pensions que la maladie est une punition divine et que ce type
d'vnement ne participe pas d'une forme de continuit qui rend ces vnements
comprhensibles et objectivables.
Mais il ne faut pas se mprendre pour autant, comme toutes les formes de savoir, la
pense scientifique qui nous permet de contempler cette continuit est aussi traverse par
nos propres ides, la science, en tant que pratique, est de l'ordre de la contingence. En
d'autres mots, si les concepts scientifiques peuvent tre neutres dans leur fonction
explicative du monde, leur mise en uvre au sein de la sphre sociale ne l'est pas pour
autant. Comme nous l'avons vu prcdemment au chapitre II, le milieu est le rsultat d'une
dialectique dynamique entre la nature et la culture et la science, en tant qu'activit qui
gnre ou explique des relations axiologiques, est elle-mme influence par la culture. La

232

science est notamment influence par des idologies qui en orientent les projets et en
dfinissent certains contenus :
En utilisant le concept d'idologie dans une perspective philosophique plutt
que politique, il est donc possible de saisir les ides, les valeurs et les pratiques
dominantes d'une socit une poque donne. On rintroduit ici la temporalit
et la transformation empirique d'une socit dans sa spcificit. Nous verrons
plus loin l'utilit d'une telle dfinition quand il s'agit de s'interroger sur les
relations entre les idologies dominantes ou leur rsurgence la faveur de
l'mergence d'une idologie scientifique lie une nouvelle discipline
scientifique (Parizeau, 2010, p. 14).
De plus, l'observation d'un certain nombre de continuits au sein des milieux
humains induit frquemment des gnralisations sous la forme d'une universalisation de
certains paradigmes, une ralit socioscientifique qui soulve des questions d'ordre
pistmologiques importantes.
Par exemple, la thorie de l'volution telle qu'labore par Darwin, qui dcrivait une
forme de continuit dans le devenir du vivant en mettant en lumire une certaine manire
dont celui-ci se transforme, a largement fascin les savants de son sicle. Suite au succs de
Darwin, on a tent de voir cette mme continuit dans d'autres sphres des milieux
humains, par exemple en plaquant les observations de Darwin sur le monde social :
[S]ome all-encompassing philosophical viewpoints, like Herbert Spencer's social
Darwinism, are formed as a generalisation or universalisation of one science or one theory
within a science (Naess, 1989, p. 39). La relation des espces leurs milieux qui
caractrisait les bases de la thorie de Darwin a t confondue avec les relations des
milieux humains entre eux. On sait maintenant que cette tentative tait inutile, mais on sait
aussi que d'autres paradigmes scientifiques sont frquemment mobiliss hors de leur
contexte premier d'laboration pour expliquer le monde, ds lors traverss par des
idologies ou des systmes d'ides qui en mineront l'objectivit scientifique. Par exemple,
si le darwinisme social est tomb en dsutude, une idologie scientifique analogue est
toujours prsente dans la socit sous le couvert du rductionnisme gntique issue des
sciences de la gntique humaine (Parizeau, 2010, p. 34).

233

Dans le domaine de l'thique de l'environnement, la tentation est grande vouloir


mobiliser les concepts de l'cologie pour expliquer la relation morale de l'tre humain la
nature. Aldo Leopold concevait l'thique comme une caractristique humaine en volution
et pour lui le dveloppement de l'thique de l'environnement (l'extension de la
communaut morale la communaut biotique) participait de cette continuit volutive :
[Cjette extension de l'thique, qui n'a t tudie jusqu' prsent que par les philosophes,
est en vrit un processus d'volution cologique (Leopold, 2000, p. 256). La dmarche
de Leopold est profondment cologiste et par le fait mme propose une forme
d'cologisme moral qui confond une forme de continuit (l'volution biologique) avec le
dveloppement de concepts moraux d'abord abstraits (communaut morale et communaut
biotique). Or, mme chez certains des philosophes de l'environnement les plus engags,
cette forme d'cologisme pose des problmes, notamment chez Naess : [E]cology is
excessive universalisation or generalisation of ecological concepts and theories (Naess,
1989, p. 39). En d'autres termes, les continuits qu'une science objective telle que
l'cologie peut nous exposer concernent une certaine dimension du milieu, celle du
fonctionnement des processus cologiques. Cet ensemble de relations cologiques, parce
qu'il est expos par la science, possde une symbolique axiologique dans le cadre du milieu
moderne, mais les conclusions qui sont tires de ces observations concernent cet ensemble,
non le milieu lui-mme. Toujours parce que le milieu n'est pas uniquement naturel, ni
compltement culturel, les dductions de la science en ce qui a trait aux processus
cologiques ne peuvent pas tre riges en uniques vrits, surtout au plan de l'thique.
Mis part ces problmes d'ordre pistmologique qui nous montrent que les
continuits sont la fois objectives et subjectives, ce qui est cohrent avec la nature des
milieux eux-mmes, nous devons retenir certains lments cruciaux qui sont directement
relis la prsence des continuits au sein des milieux humains. Du point de vue des
relations, la continuit apparente au sein des milieux humains permet de comprendre les
ples entre lesquels se ralisent les relations, ou alors nous permet de comprendre certains
mcanismes qui ordonnent les relations.

234

L'observation de ces continuits, comme des ples dont elles suggrent l'existence
constituent la dimension objective des milieux humains27. En ce sens, la continuit nous est
bnfique, elle indique une direction possible qui nous guide et nous permet de comprendre
les milieux humains et sa prsence participe d'une forme de stabilit dans l'mergence des
relations msologiques. C'est en ce sens que l'on peut lire les noncs prescriptifs d'un
Aldo Leopold ou alors de Hans Jonas lorsqu'il crit [Ajgis de faon que les effets de ton
action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur
terre (Jonas, 1990, p. 30). Nous pourrions, par exemple, penser une formule qui
exprimerait la valeur de la continuit au sein d'un milieu humain spcifique. Comme
mentionn plus haut, celle-ci ne pourrait pas tre universelle, mais dans le cas des milieux
modernes nous pouvons trs bien imaginer que cette formule serait pense en fonction du
pouvoir de la technique et des risques associs l'utilisation de la technique moderne si
celle-ci en venait perturber de manire trop importante ou permanente certaines
continuits, tant gographiques, culturelles que biologiques (ou toutes ces dimensions du
milieu la fois) au point d'effacer les repres que fournissent ces continuits28.
La continuit biologique mentionne ici concerne tout autant la nature au sens des
animaux, des plantes et des cosystmes que la nature biologique de l'tre humain luimme. En effet, mme si dans une perspective msologique il tait malhabile de parler
d'une nature humaine stable et fixe, on doit pourtant considrer qu'une altration
importante du corps humain induirait des changements tout aussi importants dans la

27

Bien que je ne discute pas de la nature sauvage en elle-mme, on peut facilement l'inclure au sein de
cette continuit comme l'a fait Berque par exemple, mais toujours en considrant qu'elle apparat suite des
mdiations et qu'elle demeure un ple thorique plus qu'une ralit sensible: [...] mais cette nature
construite - la seule dont l'homme puisse avoir conscience - n'est jamais dcoupl de la nature objectivement
sauvage qui, dans son langage compltement insens pour l'homme, s'exprime comme sujet travers lui, et
par l entre les individus et les socits dans l'ordre naturel (cologique, phylognique, cosmologique)
(Berque, 1986, p. 133).
28

Je ne me risquerai pas toutefois produire une telle formule pour le moment, bien qu'il serait pertinent
d'entreprendre un tel projet, notamment sous la forme d'une recherche en matire d'thique de la technique.
On retiendra quand mme comme exemple pertinent le passage de Berque prcdemment cit au chapitre II :
[U]ne construction dont la technique serait purement fonde sur la science (relevant seulement du is et non
du ought), autrement dit purement fonctionnelle, serait totalement inhumaine (Berque, 1996, p. 81).
Malheureusement, la porte de cet nonc s'arrte un ensemble restreint de techniques d'amnagement et de
construction, alors que le thme d'une thique de la technique pense dans la perspective d'une sauvegarde
des continuits devrait pouvoir englober un ensemble plus vaste de techniques et de consquences.

235

structure des milieux humains, le corps tant le point de culmination de la mdiance en tant
que vhicule de l'tre-au-monde.
Nous savons aujourd'hui que le pouvoir de l'homme est tel qu'il peut intervenir plus
que jamais au sein de la continuit apparente, car si la continuit apparat comme telle, elle
n'est pas de l'ordre de l'absolu. Nous sommes en mesure de transformer dramatiquement
les cosystmes, le climat, la structure des sols, nous agissons sur l'atome et cela mme
des chelles nanomtriques. Nous pouvons aussi inventer des langages, et par l'utilisation
de la technique de communication, modifier de faon importante les horizons culturels. En
d'autres mots, la frontire entre ce qui se maintient comme stable dans les milieux humains
et ce qui entre dans l'horizon de la contingence humaine bouge et cela participe de la crise
des milieux humains. La question de la continuit est ainsi pose car elle recoupe un
ensemble de positions qui relvent de l'apprciation d'une valeur, soit celle de la valeur
intrinsque de la nature (une continuit biologique cologique) ou de la valeur intrinsque
de l'tre humain. La continuit du monde biologique nous renvoie galement aux cycles de
la nature. Or ces cycles, qui participent du lien coumnal parce qu'ils sont d'abord investis
du travail de l'homo laborans, nous montrent que la nature se rpte et qu'elle se dploie
dans un temps circulaire. Toutefois, le danger repose dans le spectre d'un essentialisme qui
perturbe la balance fragile entre ce qui nous apparat comme stable et continuel et ce qui est
changeant et ouvert la transformation.

C. La transformation
La problmatique du maintien des continuits au sein des milieux est l'expression
relationnelle de ce que la philosophie occidentale illustre souvent comme une perte de
nature ou une attaque de l'tre humain dans l'horizon de sa propre dtermination naturelle.
En d'autres mots, ce qui est en jeu ici est le pouvoir de transformation qu'a acquis l'tre
humain. Un pouvoir qui se dploie plus prcisment par la mise en uvre de la technique
moderne qui permet dsormais de transformer les espaces naturels, mais aussi l'espace
intrieur du corps humain. La transformation remet en question notre vision de ce qui tait
autrefois conu comme purement dtermin et intouchable. Sur ce point, Hans Jonas
236

identifie bien le problme qui relve de la mouvance des frontires catgorielles jusqu'ici
acceptes que sont les distinctions entre tat et nature d'une part et artificiel et
naturel de l'autre :
Car la frontire entre tat (polis) et nature a t abolie: la cit des
hommes, jadis une enclave l'intrieur du monde non humain, se rpand sur la
totalit de la nature terrestre et usurpe sa place. La diffrence de l'artificiel et du
naturel a disparu, le naturel a t englouti par la sphre de l'artificiel; et ce en
mme temps l'artefact total, les uvres de l'homme devenues monde, en
agissant sur lui-mme et par lui-mme, engendrent une nouvelle espce de
nature , c'est--dire une ncessit dynamique propre, laquelle la libert
humaine se trouve confronte en un sens entirement nouveau (Jonas, 1990, p.
29).
Ce que Jonas identifie comme une perte de nature nous le comprenons dsormais
comme une transformation de certaines continuits visibles dans les milieux humains. Mais
le propos ici dpasse la constatation de l'effet de l'tre humain sur son milieu pour
s'interroger sur ce qui permet cette action dans les continuits, c'est--dire la possibilit de
le faire, de transformer, en tant que possibilit inhrente du milieu lui-mme.
Pour reprendre mon explication du chapitre II quant la double nature du milieu,
savoir que celui-ci est la fois dtermin et contingent; si la continuit tmoigne de la
prsence de certaines dterminations, la possibilit de transformation des milieux humains
quant elle se rapporte la nature contingente des milieux humains. Cette problmatique
est d'ailleurs au cur du questionnement thique moderne portant sur les thiques de
l'environnement. savoir, que les possibilits techniques de transformation propres
l'activit humaine, couples une forme de plasticit de la nature, ont donn lieu des
actions qui ont profondment transform les milieux humains et qui ont induit des
changements dangereux dans la dynamique des milieux humains : [T]he Modem
technology of the nineteenth and twentieth centuries is certainely part of the problem, not
the solution. [...] No chain saws and bulldozers, no massive rainforest destruction. No coal
and oil burning, no greenhouse effect. No chlorofluorocarbons, no hole in the ozone
(Callicot, 1999, p. 54).
Le philosophe amricain John Baird Callicot est de ceux qui prsentent la
problmatique des possibilits de transformation au sein des milieux humains la lumire
237

d'une pense qui ne dvalorise pas en soi la technique et les possibilits qu'elle offre, mais
qui en considre les limites et surtout qui conoit la technique en gnral comme une
activit humaine tributaire d'une orientation donne par la socit humaine. On remarquera
ici que la technique moderne est spcifiquement cible. Comme solution de rechange la
technique moderne, il propose, par exemple : [W]/iar / have in mind is a shift to a
postModern technology that is inspired and informed by the new physics and biology. The
much discussed shift from a fossil fuel to a solar energy base would represent such a
profound conceptual change. So would a shift from industrial to organic agriculture
(Callicot, 1999, p. 54). En d'autres mots, la possibilit de transformation des milieux
humains relve prsentement et plus que jamais de notre capacit orienter nos actions
techniques, c'est--dire engager des relations par la technique, et cela d'une certaine
manire, en rupture avec le paradigme moderne d'une technique dont les effets sont
nfastes et dangereux.
L'approche de Callicot prsente cet avantage qu'elle ne suggre pas une
technophobie, mais bien une forme d'enthousiasme quant au pouvoir de la technique de
gnrer des possibilits, tant d'amnagement des territoires, que par le fait mme de
transformation des lments des milieux. D'ailleurs, il est faux de croire que les plus grands
dfenseurs de la cause environnementale en philosophie furent, ou alors sont,
technophobes, mis part peut-tre Hans Jonas qui n'hsite pas qualifier la situation
actuelle en terme d'une [...] vulnrabilit critique de la nature par l'intervention technique
de l'homme [...] (Jonas, 1990, p. 24). Les approches qui sont critiques de la technique
moderne suggrent plutt qu'il y a diffrents types ou orientations de la technique qui sont
porteuses ou non de possibilits bnfiques pour les milieux humains. En d'autres mots,
que le phnomne de la transformation au sein des milieux humains n'est pas en soi un mal,
mais plutt une forme de relation propre aux milieux humains eux-mmes qui doit tre
pense de manire intelligente en fonction des rapports que cette transformation entretient
avec les autres modalits relationnelles.
Callicot renvoie directement la question aux paradigmes techno-scientifiques qui
motivent l'utilisation de la technique, soit qu'un passage du paradigme BaconienCartsien-Newtonien (Baconian-Cartesian-Newtonian)

au paradigme

Darwinien238

Einsteinien-Leopoldien

(Darwinian-Einsteinian-Leopoldian),

qui

est

selon

lui

postmoderne plutt que moderne (Callicot, 1999, p. 52) et qui est un lment cl dans
l'ensemble des solutions la crise environnementale. En ce sens, Callicot peut tre lu
comme un auteur qui se souci du type de relation axiologique qui s'institue au sein des
milieux humains et des consquences pratiques de ce type de relation. Son paradigme
technique postmoderne s'appuie d'ailleurs selon lui sur une conception holistique du savoir
et de l'action technique dans le monde, une approche qui intgre l'tre humain et son action
de transformation dans un rseau d'interconnections (Callicot, 1999, p. 52) qui rappelle
le champ relationnel de Naess ou alors la nature relationnelle des milieux humains.
Ame Naess propose aussi une piste de rflexion intressante ce sujet. En effet, son
travail se structure largement autour d'une critique de la socit techno-industrielle.
Consquemment, Naess propose une rforme de la technique en fonction de cette
problmatique. Plutt que de discuter de technique moderne ou postmoderne, il utilise une
grille d'analyse qui spare les technologies dites lourdes (hard) et les technologies
lgres (soft) (Naess, 1989, p. 98-99). Les technologies lourdes sont caractristiques de
la socit industrielle, elles sont possibles grce l'utilisation des hydrocarbures, elles sont
polluantes et fonctionnent sous l'emprise du capitalisme. Les technologies lgres se basent
sur des savoir-faire, en fonction des contraintes environnementales. Selon lui, l'utilisation
des technologies lgres favoriserait la diversit des techniques. En ce qui concerne la
problmatique ici discute, il s'agirait donc d'une diversit des possibilits techniques,
d'amnagement des territoires, de communication, etc. Cette position est intressante, mais
suggre intensment des structures d'action rduites dans la mouvance du slogan small is
beautiful , qui malheureusement est difficile appliquer dans un contexte o les
mgapoles et les grands centres urbains sont le milieu concret le plus commun de
l'exprience humaine l'heure actuelle.
Du point de vue d'une thique des milieux humains, la possibilit de transformation
au sein des milieux humains est intrinsquement lie la diversit et ces deux termes se
font mutuellement cho. Une diversit des possibilits de transformation est ncessaire
pour assurer une diversit des expriences collectives et individuelles au sein des milieux
humains, et inversement, la diversit des expriences est ncessaire pour alimenter cette
239

mme diversit des possibilits. Ceci rsulte en une diversit des techniques, donc des
modes de relations entre l'tre humain et la nature. De plus, la libert humaine, au sens o
elle gnre de la nouveaut, est elle-mme tributaire de l'ensemble des possibilits
qu'offrent les milieux humains, tout comme elle est elle-mme source de ces possibilits
car ce sont bien les tres humains qui mettent en uvre les actions possibles de
transformation. Mais si les catastrophistes peuvent tre accuss de technophobie, on doit
bien reconnatre que la technique moderne offre des possibilits qui sont potentiellement
mme de perturber la suite logique relationnelle cite ici. C'est--dire de couper la
circularit de la relation entre la possibilit de transformation et la diversit, tout comme
ces possibilits sont mme de perturber la balance entre la dtermination et la
contingence, comme je l'ai mentionn au sujet de la perturbation des continuits au sein des
milieux humains.
C'est bien en ce sens que nous pouvons comprendre l'alarme lance par Naess
lorsqu'il crit que nous sommes menacs par la suprmatie d'un systme technoindustriel (Naess, 1989, p. 22). Ce systme est polluant, certes, les transformations qu'il
met en uvre sont excessives, mais le danger rside aussi dans le fait qu'il se gnralise et
mine la diversit des modes de transformation propres chaque milieu humain dans sa
dimension spcifique.

D. La responsabilit
Le milieu humain est le contexte de l'existence humaine et sa prsence participe du
devenir du corps tant individuel que collectif qui l'habite et le dfinit. Comme mentionn
plus haut, les problmatiques propres au pouvoir de la technique moderne soulvent des
questions thiques importantes. Que l'on pense la diversit au sein de ces milieux
humains, qui peut tre menace par des transformations homognisantes ou de ces phares
que sont les continuits dans les relations qui les constituent et de la limitation des
possibilits que nous offrent ces mmes milieux, tous ces aspects sont au cur de la
problmatique thique des milieux humains. Consquemment, nous pouvons constater que
les milieux humains sont en danger.
240

Si la diversit des milieux humains prvient que l'on puisse penser une rgle thique
universelle d'amnagement qui exprimerait une thique prescriptive univoque des milieux
humains, on peut nanmoins admettre que le contexte de la modernit techno-scientifique
suggre un questionnement d'ordre thique en ce qui a trait au pouvoir de la technique
moderne et de ses implications. Ceci est propre au contexte des milieux modernes, mais sa
porte est la fois universelle parce que la modernit tend ses effets sur l'ensemble de
l'coumne. Nous sommes en mesure de construire des milieux, mais nous sommes aussi
en mesure de les dtruire ou d'en rduire la qualit et la diversit des relations, et cela, en
toute conscience car nous connaissons dsormais les impacts de nos actions techniques sur
l'coumne. En d'autres mots, nous sommes responsables de la sant de nos milieux
humains.
Pour certains penseurs comme Naess, les capacits techniques des socits modernes
sont d'abord dangereuses pour les lments non-humains des milieux parce qu'elles
mettent en pril la nature en tant que contexte extrieur aux milieux humains : [T]he
gravity of the situation is eminently clear from some of the well confirmed 'hypothesis' of
conservation biology. Species are a significant part of one another's environment,
therefore the tendency towards non-natural (anthropogenic) communities threatens their
structure, function and stability (Naess, 1989, p. 46). On retiendra d'abord de la position
de Naess qu'elle se construit sur l'ide selon laquelle il existe une certaine nature sauvage
dont la puret peut tre rduite par l'action humaine. Cette position est, certes, incompatible
avec une pense relationnelle des milieux humains qui pose l'influence humaine d'abord
comme un fait, non pas comme une menace. La nature tant une construction thorique en
premier lieu, les espaces anthropiss n'ont pas tre d'emble considrs comme des
systmes dstructurs par l'tre humain, mais plutt des espaces altrs ou alors
simplement intgrs aux milieux humains. Toutefois, la problmatique que soulve Naess
demeure pertinente au sens o nous pouvons mal intgrer ces espaces, nous pouvons
dtruire, dans le processus de transformation et d'intgration, des lments et ainsi
appauvrir plutt qu'enrichir les milieux humains.
En d'autres mots, nous sommes responsables du devenir des lments que nous
intgrons nos milieux parce que nous les intgrons dlibrment. D'ailleurs, la position
241

qualifie d'un anthropocentrisme faible qui dcrit la logique thique des milieux humains
rappelle cette situation. Nous pensons, en tant qu'humains, l'thique partir de nos
milieux, mais ces milieux ne sont pas strictement humains et nous devons aussi par le fait
mme tenir compte de cette responsabilit que nous avons envers d'autres formes de vie
que nous intgrons nos milieux.
Pour d'autres, dont l'horizon de recherche se concentre sur l'humain lui-mme, c'est
la possibilit de transformer le corps humain en soi dans sa dimension gntique, entre
autres, qui gnre ce malaise (unease) la source du questionnement thique parce que
cette perspective brouille les repres thiques normalement accepts. Les discussions
portant sur l'thique de la manipulation du gnome humain en sont un bon exemple : [...]
the genomic revolution has induced a kind of moral vertigo. To grapple with the ethics of
enhancement, we need to confront questions largely lost from view in the modern world questions about the moral status of nature and about the proper stance of human beings
towards the given world (Sandel, 2007, p. 9)29. Ici le philosophe Michael Sandel dcrit
une problmatique relevant de la responsabilit que nous avons envers notre propre
humanit et qui est directement relie au pouvoir que fait natre la technique moderne
lorsqu'applique la transformation du corps humain lui-mme. Il est certain que cette
peur comporte une dimension idologique qui mane de la science gntique. Peut-tre
avons-nous exagr en croyant avoir dcouvert tous les secrets de la vie (Fox Keller,
2003, p. 11) dans les gnes, mais la question du pouvoir que nous avons acquis par la
matrise technique des processus de l'hrdit demeure importante.
L'action transformatrice de l'homme sur son propre donn corporel soulve
effectivement des questions d'thique qui bousculent le sens commun et nous amne nous
questionner sur la responsabilit que nous avons envers notre propre continuit biologique.
Quelles seraient les consquences sociales de cette aventure ? Comprenons-nous
vritablement les processus que nous tentons de contrler ? L'espce humaine est-elle
rellement amliorable par ces techniques et dans quelle mesure ? Ces questions font

29

On peut toutefois reprocher Sandel de ne pas considrer que la question du statut moral de la nature a t
largement discute par le courant amricain de l'thique environnementale durant les trente dernires annes,
de mme que la question du rle de l'tre humain devant cette mme nature.

242

l'objet de dbats importants et l'un des thmes centraux de ceux-ci touche de prs la
responsabilit qu'aurait l'espce humaine, en tant que collectivit, prserver son intgrit
biologique.
Dans les deux cas prsents ci-haut, la question de la responsabilit est sous-jacente.
Le milieu merge et se prsente nous comme disponible notre action transformatrice, ce
qui nous met dans la position d'en tre responsables. Or, la responsabilit envers le monde
non humain et la responsabilit face au pouvoir de transformation de l'tre humain sur luimme sont deux aspects d'une mme responsabilit que nous avons envers les milieux
humains.
On doit la thorisation la plus connue d'une thique de la responsabilit face au
pouvoir de la technique moderne au philosophe Hans Jonas dans son ouvrage Le principe
de responsabilit (1919). Jonas considre d'abord le besoin de fonder une nouvelle thique
de la responsabilit en raction une situation contextuelle particulire au XXe sicle,
savoir, que l'objet de la responsabilit thique est d'une grandeur sans prcdant et que la
technique moderne, par son pouvoir de transformer le monde (et particulirement d'en
altrer la nature donne) est la source de l'largissement du contexte de rflexion thique.
Si on ne peut pas affirmer que Jonas ait t le seul ou le premier formuler une
problmatique de la sorte, son influence est importante car il a su articuler le problme dans
un langage qui dpasse le cadre de la pense cologiste de l'thique environnementale qui
avait t jusque-l au centre de la rflexion. Par exemple, la thorie de Jonas s'adresse tout
autant aux problmes environnementaux, comme lorsqu'il traite de la vulnrabilit de la
nature (Jonas, 1990, p. 24), qu' des problmatiques relevant de la transformation du
corps humain comme la manipulation gntique ou le contrle du comportement
(Jonas, 1990, p. 54). La qualit des travaux de Jonas repose donc, entre autres, sur le fait
qu'il ait identifi la technique moderne en elle-mme comme nouvelle source
d'interrogation thique.
Pour Jonas, la technique moderne reprsente une menace parce qu'elle peut altrer le
monde, mais aussi l'tre humain. ce sujet, et l'exemple qu'il cite est d'autant plus
pertinent, Jonas souligne que le contrle du comportement dsormais techniquement
243

possible grce au dveloppement de techniques mdicales en psychiatrie, laisse planer le


spectre d'un glissement de l'action thrapeutique vers une forme de contrle plus insidieux,
[...] une transition de l'application mdicale l'application sociale; et cela ouvre un
champ indfinissable, comportant des potentialits inquitantes (Jonas, 1990, p. 55). De
ce fait la menace d'un contrle de la masse travers un systme mdical utilisant des
techniques de pointe devient un enjeu de libert. Mais plus encore, la question ramne
justement le thme de la technique moderne comme d'une menace car son pouvoir peut
s'appliquer sur chacun de nous, travers nos corps propres qui sont toujours au centre des
milieux humains. On retrouve chez Jonas une sensibilit cette interrelation entre le corps
humain et son milieu, par ce qu'il lie directement la menace environnementale la
transformation de l'agir humain, sinon de sa nature elle-mme soit par une caractrisation
de nos actions dans le domaine de la nature en tant qu'espace, mais aussi de celle-ci comme
d'un espace intrieur au corps. Or, toute cette problmatique complexe n'est possible parce
que Jonas questionne le pouvoir de la technique.
La dcouverte de la vulnrabilit de la nature face au pouvoir de la technique
moderne [...] fait apparatre au grand jour que non seulement la nature de l'agir humain
s'est modifi de facto et qu'on est en prsence d'un objet d'un type entirement nouveau,
rien de moins que la biosphre entire de la plante, s'est ajout ce dont nous devons tre
responsable parce que nous avons pouvoir sur lui (Jonas, 1990, p. 24). Pour Jonas ce
nouveau contexte de rflexion thique est d'une importance capitale et provoque un appel
moral car si la biosphre est en danger, elle l'est en tant que lieu de l'humanit, celui-ci
compris en tant que son destin dpend de l'tat de nature (Jonas, 1990, p. 25). Son
approche demeure donc dans le champ d'une thique anthropocentre30 qui se soucie
premirement d'assurer l'tre humain le contexte naturel d'un devenir sans lequel il
n'y aurait pas de futur envisageable au plan moral.
j0

Sur ce point, Jonas dit clairement en suivant Kant que la responsabilit premire de l'tre humain est l'tre
humain lui-mme bien qu'il affirme toutefois que [T]out tre vivant est sa propre fin qui n'a pas besoin
d'une autre justification, et de ce point de vue l'homme n'a aucun avantage sur d'autres vivants [...] (Jonas,
1990, p. 140). La primaut thique de la responsabilit de l'humain sur lui-mme dcoule plutt du fait [...]
que lui seul peut galement avoir une responsabilit pour eux aussi, autrement dit de garder leur fin propre
(Jonas, 1990, p. 140). Encore ici, l'homme bien que semblable aux autres cratures vivantes, est considr
nanmoins part en raison de sa capacit intervenir sur le rgne du vivant et ainsi de par une dimension
thique particulire.

244

Dans l'optique de la prsente recherche, on ne peut que remarquer l'insistance de


Jonas sur le principe d'une nature fixe et de son importance vidente. Il tablit d'ailleurs
une frontire nette entre les rapports qu'entretenait l'humanit la cit et la nature en
fonction de l'mergence de la modernit. Commentant sur ces rapports dans la philosophie
ancienne il crit :
Toujours est-il que cette citadelle de sa propre cration qui fut clairement
distingue du reste des choses et confie ses soins, forme le domaine complet
et unique de la responsabilit humaine. La nature ne fut pas un objet de la
responsabilit humaine - elle prenait soin d'elle-mme et, en y mettant la
persuasion et l'insistance ncessaire, elle prenait galement soin de l'homme :
son gard tait indique non l'thique, mais l'intelligence et l'inventivit. Mais
dans la cit , c'est--dire l'artefact social o les hommes ont commerce avec
les hommes, l'intelligence doit se marier la moralit, car celle-ci est l'me de
son existence. C'est bien dans ce cadre interhumain qu'habite toute thique
traditionnelle et elle est adapte aux dimensions de l'agir humain dtermin de
cette faon (Jonas, 1990, p. 26).
L'thique de la responsabilit de Hans Jonas procde donc d'un constat d'actualit
quant au pouvoir de la technique moderne, mais aussi d'un constat historique quant
l'objet de l'thique. La nature ayant toujours eu une existence suffisante en elle-mme, le
besoin de concevoir moralement nos rapports de responsabilit envers elle n'avait pas lieu
d'tre. En ce sens, son approche demeure tributaire de cette fameuse dichotomie natureculture, qu'il associe au dpart sa problmatique propre articule autour du thme de la
responsabilit.
Mais le principe de responsabilit tel que dvelopp par Jonas apporte la rflexion
msologique quelque chose au plan de l'thique qui dpasse largement ce que les thiques
prcdentes proposaient. D'une part, comme je l'ai expos prcdemment, le principe de
responsabilit souligne avec insistance l'enjeu qu'est le pouvoir de la technique moderne et
les possibilits ngatives qui peuvent en dcouler; et d'autre part, il amne la pense
thique l'ide d'une relation qui se dploie dans un espace-temps jusqu'alors nglig dans
le domaine de la philosophie morale. De plus, il ouvre la porte une pense relationnelle en
mobilisant l'image de la parentalit pour dfinir un type de responsabilit vue comme une
relation de bienveillance.
245

Le

principe

de

responsabilit

amne

l'ide

d'une

forme

de

justice

intergnrationnelle, c'est--dire qu'il est possible de penser une thique au prsent en


rapport une forme d'obligation envers les gnrations futures. Cette relation qu'on ne
peut que concevoir comme non rciproque (parce que les gens concerns ne sont pas encore
prsents) se fondse nanmoins dans une forme de dontologie comprhensible au prsent :
Du moins peut-on dire que les dangers qui menacent l'tre-tel futur, sont en
rgle gnrale les mmes qui menacent une chelle plus vaste l'existence et
c'est pourquoi viter les uns veut dire fortiori viter les autres. Et concernant
la dduction thique partir de l'ide des droits et des obligations, elle pourrait
s'noncer peu prs ainsi : puisque de toute faon existeront des hommes
l'avenir, leur existence qu'ils n'ont pas demande, une fois qu'elle est effective,
leur donne le droit de nous accuser nous, leurs prdcesseurs, en tant qu'auteurs
de leur malheur, si par notre agir insouciant et qui aurait pu tre vit, nous leur
avons dtrior le monde ou la constitution humaine. [...] Donc pour nous
aujourd'hui, le droit qui se rattache l'existence non encore actuelle, mais
pouvant tre anticipe, de ceux qui viendront plus tard, entrane l'obligation
correspondante des auteurs, en vertu de laquelle nous avons des comptes leur
rendre propos de nos actes qui atteignent les dimensions de ce type d'effets
(Jonas, 1990, p. 66-67).
La dmarche de Jonas situe l'thique dans l'espace-temps du milieu vcu, mais aussi
arrive concevoir une forme de dontologie qui vise un ensemble de devoirs envers les
gnrations futures. En ce sens, elle touche au plan relationnel de l'existence humaine
beaucoup plus profondment que ne pouvaient le faire les thiques dontologiques
classiques pour lesquelles l'ide d'un objet de l'obligation encore non existant ne pouvait
pas tre conue.
Si on ne peut pas concevoir le mme type d'obligation envers notre milieu propre,
parce que celui-ci ne peut pas tre un sujet moral comme l'est l'humain futur chez Jonas, la
problmatique de la responsabilit ici prsente touche nanmoins un aspect important
d'une thique des milieux humains. Les milieux humains sont des continuits dans le temps
et existeront potentiellement dans un futur en tant que contexte du bonheur ou du malheur
des gens qui les occuperont. Si le milieu est le rsultat d'une interaction entre la
contingence de l'action humaine et un ensemble de dterminations donnes, nous pouvons

246

dire juste titre que les actions humaines prsentes et leurs rsultats sont en partie la
dtermination du contexte futur dans lequel s'exercera l'action de l'tre humain. En
quelque sorte, et pour suivre la voie emprunte par Jonas, les actions poses aujourd'hui
qui transforment les milieux humains sont constituantes de la ralit future et ces
transformations qui sont le fruit de la contingence seront, pour nos successeurs, les
dterminations de leur prsent.
Mais aussi, une telle conception de la justice valorise une dimension importante des
milieux humains, savoir, que les milieux humains sont le produit de l'uvre31 et sont
donc crs dans l'optique d'une certaine continuit dans le temps. En ce sens, au niveau
msologique de la relation humain-nature s'instituent les milieux dont l'existence, issue de
l'activit humaine qu'est l'uvre, exigerait qu'on les considre en quelque sorte aussi
comme des uvres d'art. Ainsi le milieu qui apparat comme contexte de rflexion thique
doit tre soigneusement cart du contexte des objets d'usage ordinaires (Arendt, 1983,
p. 222). Si on peut vanter que les uvres d'art possdent une durabilit qui les rend
presque invulnrable aux effets corrosifs des processus naturels (Arendt, 1983, p. 223),
on doit admettre qu'elles demeurent vulnrables leurs propres crateurs et ce problme est
au centre mme de la crise msologique en cours.
Nous pouvons donc concevoir une forme de responsabilit, non seulement l'gard
de nos contemporains mais aussi l'gard de ceux qui nous suivront en tant que centres des
milieux, parce que nos actions ont une influence sur leur devenir et la qualit de leurs
relations possibles au sein des milieux humains. Nos actions dans le prsent influencent la
qualit de mdiance ainsi que le rapport la trajectivit que vivront nos descendants. Cette
responsabilit est elle-mme ancre dans la multitude des relations qui constituent les
milieux humains, parce que la relation technique est source de transformation, mais aussi
parce que ces transformations nous mettent en relation avec le futur, une relation qui
comporte une dimension thique.
Penser la responsabilit thique au sein des milieux humains implique aussi de tenter
de dfinir quelle posture il serait propre d'adopter face aux milieux. savoir, comment
31

J'entends la notion d'oeuvre au sens arendtien, telle que dfinie au chapitre II.

247

peut-on qualifier une attitude thique, en termes relationnels, qui serait la base d'une
forme d'thique des milieux humains ? Encore une fois, c'est au sein de la thorie de la
responsabilit de Jonas que l'on trouve la piste privilgie.
Jonas privilgie la figure parentale pour dfinir l'attitude requise exercer la
responsabilit, mais bien plus prcisment, la relation parentale y joue le rle d'archtype
pour dfinir l'essence de la responsabilit. Le nourrisson apparat au monde dans un tat de
vulnrabilit totale, il est le fruit de l'union des parents, mais il est aussi un tre en soi.
Dans les faits, ce que sa prsence rvle, c'est une forme de devoir devenir (Jonas,
1990, p. 257) que Jonas n'hsite pas classer dans la sphre mme de l'ontologie de l'tre
en question. Mais le nourrisson n'tant pas un tre pleinement autonome dont le
dveloppement permet la mise en uvre de ce devoir devenir , l'ontologie de cet tre, en
regard son devoir d'tre, doit tre pense en fonction de la responsabilit du monde
raliser ce potentiel. Suivant cette logique il peut ainsi affirmer que: [Djans
l'insuffisance

radicale de l'engendr en tant que tel est pour ainsi dire prvu

ontologiquement que les gniteurs l'empchent de retomber dans le nant et qu'ils prennent
en charge son devenir ultrieur (Jonas, 1990, p. 257). De manire plus prcise, cette
disposition ontologique opre ncessairement un transfert au plan de la morale, faisant en
sorte que le [...] devoir-tre immanent du nourrisson qu'il proclame avec chacun de ses
souffles, devient le devoir-faire transitoire des autres qui seuls permettent la revendication
ainsi proclame d'tre exauce et qui peuvent rendre possible la vrification progressive de
la promesse tlologique contenue en lui (Jonas, 1990, p. 257). Ainsi la prsence d'un
tre, dont le devenir n'est pas autonome mais dpendant de l'action des autres, force
l'mergence d'un devoir moral le prserver; la prsence du nourrisson est l'archtype
mme de l'appel la responsabilit. Tout aussi vrai est la condition de nouveaut qui est
ds lors protge par cet appel, parce que vouloir protger le nouveau-n, c'est aussi
protger le monde dans lequel il natra et dans lequel il exprimera la nouveaut. Ainsi peuton comprendre que, chez Arendt par exemple, l'action joue un rle particulier parce qu'elle
n'est possible qu'en rapport la natalit qui en est la condition initiale : |T|outefois, c'est
l'action qui est le plus troitement lie la condition humaine de la natalit; le
commencement inhrent la naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que

248

le nouveau venu possde la facult d'entreprendre du neuf, c'est--dire d'agir (Arendt,


1983, p. 43).
On ne pourra jamais prtendre qu'un milieu humain interpelle aussi intensment la
responsabilit, mais les lments de rflexion que propose Jonas dans son exposition de
l'archtype de la responsabilit correspondent la logique thique des milieux humains.
Tout comme les propos d'Arendt nous forcent saisir en quoi l'appel du nourisson est aussi
un appel la protection des futurs possibles. Le milieu merge comme l'ensemble des
relations entre l'tre humain et la nature, et sa nature la fois dtermine et contingente en
fait un systme dont l'essence est analogue au nourrisson tel que dcrit par Jonas. Le milieu
est dj-l devant notre regard et peut se dployer dans l'avenir en fonction des choix que
nous prendrons. De manire plus intime encore, si le souffle du nourrisson appelle la
responsabilit, cette responsabilit implique que le devenir du nourrisson puisse se dployer
quelque part, dans un contexte qui permettra sa tlologie de s'exprimer. Or, ce contexte
est prcisment son milieu de vie. Le milieu est cette condition minimale l'exercice de la
responsabilit car tant le lieu de l'mergence du corps propre, travers de l'existence des
autres, il est ncessaire toute forme d'action morale comme condition de possibilit de
l'thique.
L'attitude thique prne par Jonas relve donc de la relation parentale parce que son
archtype est l'appel la responsabilit du nourrisson. Mais cette mme relation, en tant
que relation, ne s'arrte pas strictement la sphre familiale et recoupe aussi, dans son
essence, les sphres sociales et politiques. Cette relation de responsabilit renvoie
galement au politique parce qu'elle n'est possible qu'en fonction de la condition humaine
de la natalit qui donne lieu la pluralit humaine qui est : [...] non seulement la conditio
sine qua non, mais encore la conditio per quam - de toute vie politique (Arendt, 1983, p.
42).
Parce que les parents et l'homme politique ont tous deux une responsabilit totale
de leur objet, il y a une continuit dans le dploiement de la relation thique de la
responsabilit (Jonas, 1990, p. 209). De manire plus gnrale, on peut affirmer que cette
continuit exprime la prsence de la responsabilit comme relation, au-del des tiquettes
parentales et politiques poses par Jonas. La responsabilit est au cur de l'thique parce
249

que cette relation merge dans l'exprience de l'Autre, qu'il soit un enfant, un citoyen, ou
alors le contexte mme de leur existence.
Dans la responsabilit parentale qui est dirige d'une manire si terriblement
concentre vers l'individu chaque fois unique, les horizons de la
responsabilit se ddoublent ds lors. Le premier horizon, plus troit, englobe le
devenir individuel de l'enfant qui possde sa propre historicit personnelle et
qui acquiert son identit de manire historique. Chaque ducateur en est averti.
Mais par-del ce point et sans qu'il soit possible de l'en sparer, se trouve la
communication de la tradition collective, commenant avec le premier son
articul de la langue et la prparation la vie en socit, et de cette faon
l'horizon de la continuit s'largit en direction de celle du monde historique :
l'une fusionne avec l'autre et ainsi la responsabilit ducative ne peut-elle pas
s'empcher d'tre encore une responsabilit politique , mme dans les
choses les plus prives (Jonas, 1990, p. 209).
En somme, ce que l'on peut dduire d'une dmarche de rflexion thique sur les
milieux humains est que celle-ci doit tre integrative. Si on peut penser une thique de la
construction, une thique de la nature, une thique du corps humain et ainsi de suite, la
nature holistique des milieux humains demande que l'on pense ces thiques en fonction de
leurs rapports rciproques, en gardant comme arrire-plan la nature relationnelle de
l'thique qui merge comme source de la responsabilit. La premire tape est certainement
de raliser que la dimension thique des milieux humains merge dans les langages qui
l'expriment, avec leurs spcificits, parfois leurs incohrences mais aussi avec leur beaut.
Ensuite, d'admettre que ces langages et ces ralits sont vcus individuellement mais
institus collectivement et que ces collectivits sont des formes de la solidarit humaine
fondamentale.
Finalement, on doit penser l'thique des milieux humains dans le contexte de la
modernit car la modernit, au travers de la puissance de sa technique, provoque la
ncessit de repenser l'thique comme expression du milieu. Cette rflexion propre au
contexte moderne ne s'arrte pas aux milieux modernes en tant que lieux gographiques,
mais s'tend au-del parce que la pluralit et la multiplicit des milieux humains participent
de la richesse de l'coumne. Mais plus encore, on doit reconnatre que le pouvoir de la

250

technique moderne bouscule l'chelle du temps de l'thique, un temps qui n'tait conu
que dans l'ordre des consquences proches ou immdiates jusqu'ici.

2 3 . Un exemple appliqu : le dveloppement des villes mono-industrielles et le Plan


Nord du Qubec
Une thique des milieux humains doit pouvoir tre mobilise pour rflchir
concrtement des problmes d'amnagement et de gestion environnementale prcis. Afin
de conclure ce chapitre, je propose un exemple concret qui montre que la terminologie
philosophique jusqu'ici dploye et commente peut tre utilise de la sorte. Les quatre
termes que j'ai dvelopps plus haut sont des phares qui devraient permettre de penser une
problmatique relevant de l'thique de l'environnement, mais dans une perspective
holistique. C'est--dire que l'ensemble des relations qui forment le milieu doit tre
considr pour que l'analyse thique propose soit holistique. Par exemple, s'il est
primordial de considrer les impacts environnementaux du dveloppement d'une
communaut humaine, nous devons toutefois admettre que l'origine de ces impacts ne peut
peut-tre pas tre dissocie d'une certaine qualit des relations esthtiques entre la
communaut humaine et son espace-environnement. De mme il peut tre pertinent de
questionner les relations autant axiologiques, politiques que techniques qui peuvent aider
analyser le cas.
Le thme que je souhaite aborder dans une perspective d'analyse thique applique
est celui du dveloppement des villes mono-industrielles. Phnomne peu rpandu en
Europe (sinon en Scandinavie et en Russie), et mme quelque peu rare aux tats-Unis, ces
villes se trouvent partout en sol canadien o l'exploitation de ressources naturelles brutes
(bois, minraux) est l'activit principale. On peut d'ailleurs prvoir que le dveloppement
de ces villes ne cessera pas car certaines provinces canadiennes, comme le Qubec avec son
ambitieux Plan Nord32, ont tabli des projets d'occupation des rgions nordiques dans une
perspective d'exploitation principalement industrielle et axe sur la collecte des ressources.
Pour plus de dtails sur ce vaste projet, voir le site du gouvernement du Qubec au:
http://www.pIannord.gouv.qc.ca/index.asp

251

Ce plan d'exploitation des ressources est une vritable porte ouverte au peuplement du
Nord qubcois pour les 25 prochaines annes et reprsente des investissements de plus de
80 milliards de dollars (Gouvernement du Qubec, 2012). Toutefois, l'optique dans
laquelle ce peuplement est pens et l'objectif de ces investissements financiers laissent
plutt entrevoir la cration de communauts humaines associables des villes monoindustrielles, dont la finalit repose sur une relation d'abord technique de l'tre humain la
nature.
Selon une tude sociologique, le Canada est l'un des pays o ces petites
communauts mono industrielles sont les plus nombreuses et o elles abritent le plus grand
pourcentage de la population : [>4| large portion of the Canadian population, then, lives in
very small communities, and the majority of communities in Canada are small (Lucas,
1971, p. 9)33. On les dcrit gnralement par deux facteurs : 1) la population ne doit pas
excder 30 000 habitants (souvent dans les rgions rurales canadiennes, une population de
cette taille est considre comme un county, ou alors une MRC au Qubec, mais pas une
ville ou un village au sens administratif); 2) 75% de cette population doit travailler auprs
d'une seule industrie ou de ses services institutionnels de support tels que les centres
rcratifs, les coles, les cliniques mdicales, etc. : \0\ur concern is with communities of
single industry with a population of less than 30,000 in which 75 per cent of the working
population serves the single industry and its supporting institutional services (Lucas,
1971, p. 17). Ce qui fait de ce phnomne urbain un cas d'tude pertinent dans la prsente
recherche tient surtout au fait que ces communauts ont merg partir d'un trait
caractristique de la socit moderne : la puissance de la technologie et de la technique
moderne. En effet, dans son tude de 1971, Lucas identifie cette particularit au rang des
caractristiques primordiales de ces communauts, tablissant le contraste entre les
communauts mono-industrielles canadiennes et les communauts des autres pays o les
activits conomiques sont parfois peu diversifies :

' L'tude de Lucas date dj de plus de trente ans, mais depuis sa publication, trs peu d'ouvrages aussi
dtaills ont t publis sur le sujet. Entre autres, cette tude a l'avantage d'aborder le sujet non seulement
dans sa dimension socio-conomique, mais aussi psychologique et politique, ce qui en fait un document
qui est, selon moi, toujours pertinent dans une certaine mesure.

252

In direct contrast, Canadian communities of single industry are twentiethcentury products of an age of industry and technology. They are communities of
today, relevant, with few past memories. They are new communities, and their
very existence depends upon advanced technology, a complex division of labor,
and a sophisticated system of exchange. With few exceptions they have a short
past, because they were born of technology; the oldest of the communities are
products of the coal and rail ages; the newest have been created to supply
industrial metal (Lucas, 1971, p. 20).
La gense de ces communauts est ainsi indissociable de cette modernit industrielle
o la technique et sa mise en uvre sous la forme d'une puissance de production sont
essentielles. Si pour Simmel les grandes villes reprsentaient l'me de la civilisation
moderne (Simmel, 2007, p. 8), on peut ici comprendre que les communauts monoindustrielles dont il est question en seraient les mains, les outils sociaux premiers qui
agissent et travaillent le sol et la matire. Elles participent de la forme de l'coumne. En ce
sens, on peut aussi dire que le caractre de la mdiance qui les qualifie comme milieux est
directement tributaire de la technique en tant que relation entre l'tre humain et la nature.
Ces communauts existent par et pour la technique et sa mise en uvre, notamment sous sa
forme industrielle. Elles sont souvent le lieu premier de la relation technique comme force
de transformation du donn naturel.
Prsentement, les plans d'exploitation qui visent le territoire nordique du Qubec
s'inscrivent directement dans ce sillage. Le Plan Nord est un projet socioconomique qui
implique certainement une occupation du territoire, la construction d'infrastructures et
l'tablissement de communauts, mais cela dans le contexte d'une recherche de matire
premire. En effet, la Plan Nord s'articule autour de l'industrie des matires premires : la
fort, les ressources nergtiques et les mines. Dans la documentation gouvernementale, le
potentiel minier de ce territoire est constamment voqu :
L'exploitation minire reprsente une part majeure de l'conomie du Nord
qubcois et de l'ensemble du Qubec. Le Nord assure la totalit de la
production qubcoise de nickel, de cobalt, des lments du groupe du platine,
de zinc, de minerai de fer et d'ilmnite, ainsi qu'une part importante de la
production d'or. Il recle galement du lithium, du vanadium et des lments de
terres rares utiliss dans une multitude de domaines lis l'nergie, aux
253

transports et la haute technologie. Quant l'uranium et au diamant, leur


potentiel y est galement lev comme le dmontrent les projets de mise en
valeur dans le secteur des monts Otish (Gouvernement du Qubec, 2012).
De plus, au plan de la dmographie, le territoire nordique dont il est ici question est
trs peu peupl. On y compte 63 communauts (villages, villes, rserves autochtones,
villages inuits, camps forestiers) o vivent plus de 120 000 personnes sur un territoire
d'environ un million de kilomtres carrs. La population autochtone (amrindiens et Inuits)
compte 33 000 personnes, faisant d'eux des peuples largement minoritaires, mais avec qui
le gouvernement doit ngocier pour obtenir certains droits d'exploitation en vertu des
diffrents traits et lois qui rgissent les relations entre les Premires Nations et les
gouvernements. Les investissements majeurs qui seront faits dans ce territoire visent
dvelopper ces communauts (blanches et autochtones) en fonction des besoins et des
priorits tablis dans le Plan Nord, notamment dans le secteur minier et forestier. Au plan
de la protection environnementale, le Plan Nord comprend une stratgie qui mobilise avant
tout une politique de protection de la nature sauvage : |C|omplter le rseau d'aires
protges afin de constituer d'ici 2020 un rseau d'aires protges reprsentant au moins
20% de la superficie couverte par le Plan Nord (Gouvernement du Qubec, 2012). On
veut ainsi profiter de l'tendue de ce territoire peu habit pour atteindre des objectifs de
protection du territoire en conformit avec les rgles internationales de l'UICN.
En somme, au plan stratgique, parce que c'est l'emplacement des ressources
minires et forestires qui dicte le dveloppement des communauts humaines du Nord,
cette stratgie favorisera le dveloppement de communauts de type mono-industriel. En
effet, l o se trouve un gisement de nickel, on btira une communaut dont l'objectif est
d'extraire du nickel; l o on veut harnacher une rivire pour y dveloppeer le potentiel
hydrolectrique, on btira un camp de travail. De mme en est-il pour l'exploitation de la
fort borale. En contrepartie, on entend crer des rserves fauniques, des aires protges et
des parcs de nature sauvage pour atteindre des objectifs de protection du territoire. Ainsi,
travers cet ambitieux Plan Nord, reconduit-on le grand partage de la nature et de la culture
dans une perspective proprement moderne et techno-industrielle : d'un ct on entreprend
de dvelopper des communauts dont l'objectif est l'exploitation de la nature par la

254

technique; de l'autre, on prvoit clturer des zones pour les soustraire ces activits et ainsi
protger leur naturalit . Dans le cas ici tudi, le dveloppement de ces communauts
de type mono-industriel est au centre du dbat parce qu'elles sont le fer de lance de la
prsence de la modernit dans ces rgions.
Sachant que le Plan Nord favorisera le dveloppement de communauts de type
mono-industriel axes sur l'exploitation de matires premires, il est possible de considrer
ces communauts et leur dveloppement en fonction des termes prsents plus haut. La
question tant de savoir s'il est intressant, du point de vue d'une logique du milieu, de
promouvoir ce type de dveloppement et pourquoi. En fonction de la diversit, il parat
vident que le caractre mono-industriel de ces communauts pose problme. Ici l'aspect
proprement technique de ces communauts n'est pas ncessairement en cause, mais plutt,
c'est l'aspect de la pauvret des relations envisages dans le projet mme de ces villes qui
parat problmatique. On ne parle pas ici de lieux penss sous l'angle d'une diversit
conomique, sociale ou culturelle, mais d'une centralisation des relations autour d'un
mme point focal dont elles dpendent toutes. Les possibilits d'panouissement de la
diversit, notamment de la diversit des pratiques sociales relies au travail, ne peuvent
qu'tre minces.
En ce qui trait la continuit, c'est le propre de la technique moderne qui doit tre
questionn. La technique moderne, parce qu'elle provoque la nature se livrer comme
fonds34, tend rompre certaines continuits dites naturelles. Mais comme la technique
moderne est au centre de ces projets humains et souvent dans sa forme industrielle, une
forme que Naess qualifie d'ailleurs de dure (hard) (Naess, 1989, p. 97), parce que ses
effets sur la nature sont les plus nocifs, on peut questionner srieusement la mise en uvre
de ces technologies industrielles. Ce constat est d'autant plus troublant que la
problmatique ici choisie concerne des communauts entirement voues la mise en
uvre de technique d'exploitation ou de transformation industrielles qui auront souvent des
rpercussions nfastes sur les lments du milieu que sont la faune et flore locale, sans
compter les effets de la pollution sur le corps humain. Le peu de diversit dans la vie

34

Voir Chapitre II, section 2.2.1.

255

conomique qui dcoule de la structure mme de ces projets de communaut force, pour
ainsi dire, l'action humaine vers ces modes de production. Consquemment, on doit
admettre qu'en fonction d'une attention la continuit des milieux humains, le
dveloppement de ces communauts est problmatique.
De mme, il est impratif de considrer la question de la continuit culturelle des
nations autochtones qui est en jeu. Le dveloppement strictement techno-industriel des
communauts du Nord ne semble pas laisser une place relle la continuit culturelle des
autochtones. Il est ici question de voir comment une telle stratgie de dveloppement peut
participer d'une aculturation qui va de pair avec un manque flagrant de diversit au sein
d'un milieu humain spcifique.
Pour ce qui est de la transformation, la faon d'aborder la question des communauts
mono-industrielles doit tre remise en contexte. Ce qui est penser ici est plutt de savoir
comment et dans quel sens peut-on transformer ces milieux pauvres en milieux plus
diversifis, plus en continuit avec le donn naturel et donc plus harmonieux. Il existe
certainement une panoplie de solutions caractre conomiques : diversification des
activits, valorisation du patrimoine humain et de l'environnement naturel, etc. Des actions
qui relvent souvent de la dsindustrialisation, ou d'un processus qui impliquera une remise
en question du monopole de l'activit industrielle lourde. Mais il est primordial de se
rappeler que dans une logique de milieu, ce type de processus doit tre considr avec tact
car il vient directement transformer la mdiance qui caractrise le lieu vcu. ce sujet, il
est intressant de noter qu'un des seuls articles qubcois de msologie applique porte
justement sur la transformation de l'activit dans la ville de Shawinigan, ville qui est ne de
l'industrie, mais dont la structure socio-conomique (donc la mdiance) s'est transforme
au courant du dernier sicle. L'auteur y mentionne que [P]ar le fait mme, la
dsindustrialisation de la ville n'a pas t qu'un choc conomique, mais une rupture
msologique o la ville tait, tout d'un coup, un non-sens (Caron, 1989, p. 86). C'est-dire que la transformation d'un milieu doit tre pense en fonction de ses consquences,
tout comme nous valuons sa qualit en fonction de ses impacts. La question du sens ici
devient importante car elle signifie aussi qu'un nouveau sens doit tre produit, il doit
merger d'une nouvelle mdiance au sein du milieu.
256

En dernier lieu, si l'on veut penser cette problmatique sous l'angle de la


responsabilit, deux thmes doivent tre considrs. En premier lieu, en rapport l'activit
industrielle lourde et de ses effets sur le milieu, il est impratif d'agir pour transformer ces
communauts en des milieux plus harmonieux. Mais cette action ne peut pas se faire sans
que soient questionns les rapports politiques qui permettent et valorisent le dveloppement
de ces mmes communauts. Ici la logique de l'exploitation systmatique des ressources
naturelles par la mise en uvre de la technique est au cur du problme parce que ces
communauts sont des expressions quasi monumentales de cette technique moderne. Elles
sont le produit d'actes d'amnagement purement techniques.
Dans un deuxime temps, nous sommes galement responsables du devenir de ces
communauts et de leurs membres. Il s'avre ainsi que nos actions de transformation
doivent viser amliorer leurs conditions d'existence par une valorisation du milieu luimme. En ce sens, il parat intressant d'explorer les possibilits de diversification des
activits conomiques et sociales de manire stimuler la diversit des relations entre la
population et son environnement. Au Qubec par exemple, de nombreuses rgions sont
classes sous l'appellation zec ou zone d'exploitation contrle , qui s'apparentent
des rserves naturelles mais o l'activit humaine est contrle plutt qu'interdite. Ces
rgions sont administres par des conseils d'administration constitus de personnes locales
qui ont pour mandat de voir la gestion et la conservation de la faune sur les
territoires 35. Ces zones privilgient les activits de pche et de chasse, des loisirs forts
populaires. Mais au-del de ce seul exemple, nous pouvons imaginer de telles structures
comme solution l'orientation univoque de la gestion de nombreuses municipalits et
MRC du Qubec.
En

somme, il

est

possible

d'articuler

des

problmes

de

nature

autant

environnementale qu'conomique ou sociale partir du vocabulaire ici propos. Le


contexte de dveloppement actuel du Nord du Qubec, avec sa stratgie d'exploitation des
ressources, nous en offre l'exemple concret. En effet, le dveloppement des communauts
de type mono-industriel qui s'annonce dans le cadre du Plan Nord permet de voir que la

Voir le site internet de Zec Qubec au: http://www.zecquebec.com/index.jsp

257

vision du dveloppement qui est utilise est ancre dans une logique proprement technoindustrielle de relation la nature. Le territoire que l'on entreprend d'ouvrir l'occupation
humaine est considr sous cet angle.
Le vocabulaire propos pour dcrire les problmatiques dcoulant de cette logique
territoriale permet de mettre en lumire la relation technique qui s'institue travers ce type
de projet. De plus, puisque ce vocabulaire permet de faire les liens ncessaires entre ces
diffrents types de problmatiques souvent considres comme htrognes, il permet
d'entrevoir des solutions holistiques aux problmes ainsi dfinis. Finalement, force est de
constater que ce type de dveloppement techno-industriel, parce qu'il se base
principalement sur la relation technique de l'tre humain la nature, reconduit la
dichotomie nature-culture au dtriment mme des communauts humaines qui ne sont pas
penses en termes de milieux, mais bien en termes de projets conomiques.

258

Chapitre IV
L'expansion des milieux modernes, la technique et l'homognisation de
l'coumne

Au nombre des relations qui constituent la ralit de tout milieu humain se trouve la
relation politique. La relation politique de la socit la nature, au sens large, est d'abord
ce jeu des pouvoirs qui dictent les choix de la socit en matire d'amnagement
(Berque, 1986, p. 127). On retrouve dans cet nonc qui est aussi simple que riche deux
termes qui sont au centre de la problmatique politique des milieux modernes car
rvlateurs de deux aspects fondamentaux de la crise environnementale actuelle. D'une
part, le pouvoir, et nous devons entendre ce terme au sens le plus large1, est au cur du
problme car si la modernit a dvelopp son pouvoir d'intervention sur la nature avec
l'extrme efficacit qu'on lui connat au moyen de la technique moderne, elle fait
dsormais face aux consquences de ce mme pouvoir lorsque celui-ci sape les bases
naturelles dterminantes des milieux humains. D'autre part, les actes d'amnagement sont
aussi au centre de cette problmatique politique et msologique. Les milieux modernes sont
amnags, leurs espaces dcoups et parfois mme clturs par le jeu de la politique. Les
frontires politiques participent de l'ordre mondial et encore, la technique moderne y joue
un rle primordial. De par cette division administrative du monde, pourtant trangement de
plus en plus uniforme comme nous le verrons au fil des pages venir, la modernit exprime
ainsi le pouvoir de la relation politique de la socit la nature, l'tendue, mais aussi le
pouvoir de l'humain sur l'humain et des nations sur les nations.
La relation politique au sein des milieux humains a cela de particulier qu'elle trouve
sa source dans une activit proprement humaine, l'action. L'action, dont on doit la
1

La question du pouvoir en philosophe politique est complexe et une analyse spcifique de ce thme ne me
semble pas pertinente dans le cadre de cette thse. Je retiens toutefois la dfinition que donne Arendt du
pouvoir qu'elle dcrit comme l'une des ralits fondamentales de la politique (Arendt, 2002, p. 387). En
effet, Arendt fait le lien entre pouvoir et politique en ce sens que [...] le pouvoir a toujours t l'expression
visible de l'autorit et du gouvernement (Arendt, 2002, p. 387). Ainsi compris, le pouvoir prend plusieurs
formes, il peut tre violent, mais tout autant pacifique.

259

thorisation la plus pertinente Hannah Arendt, est toujours le commencement du politique


et de l'interprtation du monde (ou de sa rinterprtation continuelle) au sens o elle
'produit' intentionnellement ou non des histoires, aussi naturellement que la fabrication
produit des objets (Arendt, 1983, p. 241). Ces histoires leur tour participent de
l'mergence des milieux humains comme horizons de sens, non pas strictement au plan de
la relation thique par le vcu de la mdiance et de la trajectivit, mais comme incarnations
concrtes de l'agir humain. L'action, parce qu'elle implique la cration de rcits et ainsi la
construction d'une histoire, ouvre sur une temporalit qui s'oppose au caractre phmre
du travail. Arendt puise ainsi dans la pense antique des philosophes grecs pour affirmer
que l'action inscrit l'activit de l'tre humain dans un horizon d'ternit : [...] la vie
commune des hommes sous la forme de la polis paraissait assurer que les activits
humaines les plus futiles, l'action et la parole, ainsi que les 'produits' humains les moins
tangibles et les plus phmres, les actes et les histoires qui en sortent, deviendraient
imprissables (Arendt, 1983, p. 257).
L'action humaine ainsi cristallise au sein des diverses communauts de solidarit
humaines historiques, pour reprendre l'expression de Watsuji, ne se dissout pas pour
autant et laisse apparatre la dimension du politique sous des formes concrtes qui fixent les
relations dans des formes prcises2 dans une continuit temporelle. Ainsi sont constitus les
tats, les nations, les empires, avec leurs histoires particulires, leurs lois et leurs identits
politiques. Ces formes s'instituent en pays et se dsagrgent ventuellement, les frontires
changent, les constitutions sont rcrites. Le domaine du politique est consquemment le
rsultat de ce jeu d'criture et de rcriture de l'histoire objective des milieux humains,
parce que ce processus met en scne les humains, les uns face aux autres dans leur
condition de pluralit et au sein de leurs milieux. Au plan de la spatialit, l'criture de cette
histoire mondiale dtermine les frontires des tats parce qu'au final, le jeu du politique
dtermine les espaces et les attribue aux uns et aux autres.

Gardons toujours en tte que si l'thique est d'abord une solidarit intrinsque la communaut chez
Watsuji (voir Watsuji, 1996, p. 25), l'tat moderne, qui est la forme politique de cette solidarit, est, par
contraste, une construction d'un autre ordre qui chapeaute cette mme communaut.

260

l'heure actuelle, la modernit tend son influence et ses effets sur l'ensemble du
globe. Elle transporte avec elle une histoire, des corps, des biens, des ides et des rcits qui
en tendent la porte et provoque cette extraordinaire globalisation que nous observons
en direct. Ce globe terrestre, qui tait autrefois le lieu de plusieurs mondes particuliers,
de civilisations hautement diffrencies et de cultures si nombreuses qu'il en tait
impossible d'en faire le compte, se rtrcit sous l'expansion de la modernit pour devenir le
grand milieu de la modernit. Un milieu si vaste qu'il deviendrait co-extensif l'coumne
elle-mme. Mais proclamer l'homognit radicale du milieu humain comme dj ralise
est certainement htif et naf ! La pluralit des milieux humains est toujours visible et tend
notamment s'exprimer dans la dimension du politique, o la nouveaut fait figure de
constante parce qu'elle dfinit justement le politique dans son fondement.
L'expansion du milieu de la modernit cache galement la multiplicit des milieux
modernes eux-mmes, une multiplicit visible aux plans politique et culturel, pour qui
souhaite bien l'observer. Parce que s'il y a bel et bien une modernit partage par un
ensemble de peuples aux plans sociologique, idologique et conomique, du point de vue
msologique, cette uniformit n'est pas aussi facile postuler, ne serait-ce que par la
diversit des tendues spatiales et des expressions langagires, lesquelles participent de
l'identit des cultures. Les cultures sont ancres dans des territoires et sont exprimes par
des langages. La modernit est unificatrice parce qu'elle se montre sous les traits de la
technique et de la science, des modes de relation partags et structurants. Nous avons donc
affaire une homognisation qui cache en elle-mme sa contradiction. En effet, s'il y a
quelque chose comme une relation technique moderne qui s'impose, elle porte tout autant
en elle la capacit de se diffrencier, parce qu'au final, ce sont bel et bien les cultures qui
l'adoptent et qui peuvent la modifier.
C'est donc en relation avec cette problmatique centrale, soit l'expansion de la
modernit, tant au plan spatial qu'idologique - et du rle de la technique moderne dans
cette expansion - que l'on doit approcher le thme d'une pense msologique qui
questionne le rapport du politique. savoir, quelle est la structure relationnelle proprement
politique de cette modernit, qui s'tend et qui transporte avec elle l'ensemble des
problmes tant philosophiques que pratiques qui ont t noncs dans cette thse jusqu'ici ?
261

Certainement, on peut d'emble identifier les grands problmes environnementaux comme


tant les lments dclencheurs de cette rflexion critique : le rchauffement du climat
plantaire, la disparition des forts de grande envergure, la pollution qui doit maintenant
tre considre l'chelle plantaire, comme cette gigantesque masse de dbris plastique
qui tourne et qui s'est incorpore l'Ocan Pacifique3. Mais nous devons aussi
considrer galement les effets humains et environnementaux des pratiques belliqueuses
d'expansion et de contrle des tats : consommation titanesque de ressources par les
armes, irradiation l'uranium appauvri des soldats, des civils et des lieux, le risque
innommable d'une catastrophe nuclaire, etc. Comme mentionn au Chapitre I, la pense
moderne ainsi que les pratiques d'exploitation des ressources qu'elle vhicule sont au cur
des grands dfis qui caractrisent notre poque. La rflexion politique, construite partir du
concept de milieu, devrait donc pouvoir nous donner un clairage sur la dimension
politique de ces problmes.
Afin de couvrir ce thme il est ncessaire, dans un premier temps, de faire un portrait
du monde politique de la modernit tel qu'il apparat l'heure actuelle. Le portrait politique
du monde moderne aura pour objectif de montrer que la structure politique actuelle dpend
d'une logique conomiste qui s'appuie sur le dveloppement capitaliste des milieux
humains. Le phnomne est particulirement visible cette poque caractrise par une
globalisation accrue, dont le moteur est une expansion conomique qui est soutenue,
lorsque ncessaire, par des interventions armes de la part des tats dont la puissance
militaire est immense face leurs adversaires en raison notamment d'une matrise
technique de la matire et du rel.
Au cur de cette structure msologique, on retrouve la technique moderne dont le
potentiel de puissance est ncessaire l'expansion de la modernit au-del de ses frontires
historiques. Ces mmes tats sont galement au centre du dveloppement de ce qu'on peut
3

Le grand Vortex de plastique de l'Ocan Pacifique est certainement l'un des phnomnes de pollution
humaine les plus rvlateurs de notre pouvoir de contamination mis part la contamination nuclaire. Il s'agit
d'une masse importante de dbris non biodgradable, dont la taille est comparable la grandeur de l'tat du
Texas et qui s'est incorpore aux courants marins de l'Ocan Pacifique. On retrouve ainsi des dbris de
plastique dans la chane alimentaire ocanique qui menace directement la ressource halieutique et les
cosystmes marins. Il est reprsentatif d'une forme de pollution qui est directement lie la
surconsommation de matire plastique par la population et l'incapacit de la part des pouvoirs politiques de
mettre en place des systmes de contrle des dchets (Greenpeace, 2011 ).

262

qualifier de systme politique mondial, dont l'organe le plus important est l'ONU. Dans ce
jeu complexe des puissances, les tats-Unis d'Amrique sont privilgis et dominent la
scne. Cette nation dtient un pouvoir politique immense et militairement, elle domine de
par ses investissements et ses actions. Au plan de la spatialit, elle tend son influence par
une prsence militaire et conomique accrue partout sur la plante.
Deuximement, je montrerai comment la domination politique et militaire se traduit,
sur le terrain, par une prise de contrle conomique des espaces conquis. En effet, si
l'expansion de la modernit se fait, physiquement, grce aux techniques de transport et aux
pouvoirs des armes nationales occidentales, celle-ci s'exerce aussi dans le contexte d'une
idologie conomiste fonde sur le capitalisme et dont la base s'exprime dans une logique
de proprit prive. Ainsi est-il possible de voir l'heure actuelle comment l'expansion de
la modernit, au plan spatial, concide avec un ensemble complexe de dplacements de
capitaux privs qui deviennent les moteurs d'une mondialisation (Carrou, 2006, p.
102) sens unique. Cette mondialisation valorise aussi la prdominance du travail comme
activit la plus structurante de la vie humaine au dtriment de l'uvre et de l'action.
Finalement, on ne peut traiter de l'expansion spatiale de la modernit actuelle sans
aborder le thme de la transformation des espaces qu'elle implique. Le milieu humain,
parce qu'il est cette rencontre entre la nature et la culture, est aussi possibilit de
transformation. Or, la caractristique msologique de la modernit est que la technique
moderne y tient un rle particulier. Cela influence la transformation des espaces et des
lieux, les soumettant la pro-vocation de la technique. Mais tout autant, ce qui est en jeu ici
c'est l'uniformisation de la relation technique au sein de l'coumne, savoir, que la
myriade des diffrentes techniques artisanales autrefois pratiques et dont l'essence tait
toujours un rapport sensible ou symbolique au milieu, s'efface pour laisser place une
technique moderne dont l'arraisonnement (Heidegger, 2004) constitue le seul ancrage.

1. Milieux et m o n d i a l i s a t i o n
1.1. Milieu et modernit

263

On ne peut pas prtendre que la modernit soit un espace gographique homogne, ni


mme que ses composantes culturelles et politiques se dploient dans une continuit fluide
et rgulire. Les milieux modernes sont varis tant dans leurs formes culturelles,
gographiques que politiques. On retrouve chez les hritiers de la modernit une diversit
de langues, de coutumes et de systmes politiques, si bien qu'il semble parfois difficile d'y
trouver un dnominateur commun. Mais il existe bien quelque chose de tel que la
modernit, une vision du monde qui lui est propre ! Que l'on veuille la dfinir
philosophiquement, sociologiquement, politiquement, ou en ce qui concerne la prsente
recherche, msologiquement, quelque chose de commun plusieurs milieux existe sous
cette appellation. Ce quelque chose, c'est le milieu de la modernit. Ce milieu est
caractris par une pluralit de milieux, mais il est aussi caractris par cette pense de la
modernit qui lui donne une identit et qui est l'objet de dpart de cette rflexion. La
modernit est, au final, une prsence dans l'histoire et elle se dploie dans le monde de la
politique, de l'idologie et de l'espace en se confrontant d'autres milieux.
Au plan des ides, le milieu moderne se caractrise par la prdominance du discours
techno-scientifique, dont l'une des manifestations les plus importantes est celle de la
dichotomie nature-culture qu'implique le scheme objectiviste tel que prsent au Chapitre I
de cette thse. La prdominance de ce discours n'est toutefois pas qu'une pense abstraite
qui concerne les savants et les experts, elle se manifeste aussi dans les relations concrtes
qu'entretient la socit avec la nature. Ainsi aie-je prsent au Chapitre II, section 2.1., les
caractristiques particulires de la technique moderne telle que thorise par Heidegger, qui
se manifeste comme une pro-vocation de la nature se livrer comme un fonds disponible
la matrise par l'tre humain. Cette caractristique idelle, ou idologique (la technoscience), forme l'arrire-plan axiologique de la pense moderne contemporaine en ce qui
concerne la relation de la modernit la nature. Cette caractristique est propre la
modernit et nul ne pourrait prtendre qu'elle soit universellement partage par d'autres
milieux. Ainsi la vision moderne de la nature s'oppose-t-elle des visions de la nature qui
peuvent tre personnifies, de natures religieuses ou mystiques, par exemple. La modernit,
dans son mouvement d'expansion, impose sa vision techno-scientifique du monde et de
l'action au sein de l'coumne. Cette relation axiologique influence autant les relations
esthtiques, thiques que politiques au sein de la modernit. Au plan de l'thique,
264

notamment, j'ai montr au Chapitre III que les relations thiques taient conues, dans la
pense moderne, selon une dichotomie analogue qui spare ette fois-ci l'tre humain de son
milieu. La technique moderne est, elle aussi, au centre des problmatiques thiques
touchant les enjeux actuels l'chelle de l'humanit. La technique moderne s'inscrit donc
en opposition aux techniques anciennes ou aux pratiques techniques des milieux non
modernes contemporains.
Au plan de la spatialit, on remarque que le dveloppement de la modernit, donc de
la monte en puissance des nations et empires du milieu moderne, va de pair avec une
conqute spatiale des territoires extrieurs au milieu moderne d'origine qui est l'Europe. Le
milieu moderne incorpore des espaces et transforme ces espaces vcus en territoires de la
modernit. Cette expansion, rendue possible grce la mise en uvre de la technique
moderne dans les domaines du transport, mais aussi des technologies militaires et de la
production industrielle, est en phase avec la nature du capitalisme (Blancheton, 2008, p.
7). Un capitalisme qui dans sa structure et son idologie, rsume et justifie les lments de
la relation axiologique de la modernit la nature, soit que la nature est disponible en tant
que fonds. Le capitalisme donne cette relation technique de la modernit la nature une
identit explicite, exprime dans un langage conomique qui devient la justification d'une
appropriation des ressources et des territoires. Dans cette dynamique, l'appropriation des
ressources et des territoires passe par une possession des territoires physiques et par le fait
mme, d'un contrle conomique des actions qui s'y droulent. Ainsi les forts deviennent
des rserves de matire ligneuse, les ocans des rserves de poissons et les peuples qui
occuppaient ces lieux, des travailleurs et des consommateurs. Cette conqute du monde par
la modernit transforme les espaces des milieux non modernes en territoires de la
modernit.

1.2. L'expansion de la modernit, d'hier aujourd'hui


partir du XVe sicle, les pays europens se sont lancs la conqute du monde.
Alors que les routes commerciales menant aux riches terres de l'Asie taient contrles par
l'Empire Ottoman suite la chute de Constantinople en 1453, les Europens ont entrepris
265

d'explorer la possibilit de contourner des continents ou de traverser les ocans afin de se


rendre aux Indes et en Chine pour alimenter le commerce des pices et des denres rares
telles que la soie. Cette grande entreprise, rendue possible par le dveloppement de
diffrentes techniques de construction navale et de navigation maritime, a ouvert l'Europe
au reste du monde et, au mme moment, a permis l'Europe d'incorporer de larges pans de
la Terre elle-mme son systme d'influence. La dcouverte des Amriques a notamment
chang radicalement la dynamique dmographique et la conception spatiale du monde.
Ainsi sont ns les grands empires coloniaux de la Renaissance. Entre 1492 et 1800, les
Portugais, les

Espagnols, les

Franais,

les

Hollandais

et

les

Anglais

auront

systmatiquement incorpor leurs sphres d'influence la presque totalit du globe. Cette


premire tape de la mondialisation se poursuivra au courant de deux phases successives,
dont la dernire constitue l'tape de la globalisation que nous vivons actuellement.
Motivs par des politiques expansionnistes la fois mercantiles et religieuses,
appuys par une supriorit militaire et technique, les empires europens de la Renaissance,
dont le pouvoir tait entre les mains des royauts et des aristocraties hritires du Moyen
ge, ont ainsi entam une premire vague de ce que l'on peut aujourd'hui nommer la
mondialisation :
La mondialisation est ne avec le capitalisme marchand puis industriel et
financier qui a progressivement diffus son influence et son emprise la
surface du globe partir du foyer europen. Cette dynamique historique et
gographique, o s'articulent troitement sphres conomique et politique,
apparat au XVe sicle avec les Grandes Dcouvertes et traverse des phases
successives de dveloppement (deuxime vague entre 1840 et 1914) puis de
crise et de repli (dans l'entre-deux-guerres) jusqu'au XXIe sicle (Carrou,
2002, p. 4).

l'poque des Grandes Dcouvertes, on rvait de fortune, de conqute, d'une


humanit chrtienne et domine par la force du progrs europen. L'poque des Grandes
Dcouvertes a permis l'ouverture du monde, la mise en relation de peuples spars par des
distances jusque-l presque infranchissables, le tout sous l'gide d'un rve utopiste ancr
dans une pense humaniste : [T]he age of European discovery and the progressively

266

intense communication among the spaces and peoples of the earth that followed have
always carried with them a real Utopian lment (Hardt et Negri, 2000, p. 115).
Le rve utopique d'une humanit sous la gouverne de l'Europe a aussi eu son versant
cruel. Les Grandes Dcouvertes ont t marques par une colonisation sauvage, des
administrations coloniales inhumaines et tyranniques. Pour la grande majorit des
Europens, les peuples habitant les espaces conquis taient tout simplement Autres . Si,
par exemple, la conqute des Amriques par les Espagnols tait accompagne d'un projet
de conversion religieuse [T]he majority of the Spanish military, administrators, and
colonists, hungry for gold and power, saw the occupants of this new world as irrevocably
Other, less than human, or at least naturally subordinate to Europeans (Hardt et Negri,
2000, p. 116). Nous pourrions certainement en dire autant de la majorit des
administrations coloniales, qu'elles aient t en action dans les Amriques, en Asie ou en
Afrique. Si l'Europe a lanc l'ide d'une humanit qui est une , parce que dsormais
partiellement unie par des systmes impriaux qui couvraient le globe, elle a toutefois
administr cette unit dans les termes de la diffrence et de la hirarchie, se posant ellemme au sommet de la pyramide. Les territoires incorpors politiquement taient exclus
socialement des systmes europens sur des bases racistes ou nettement suprmacistes. En
rsum, l'expansion europenne tait, certes, de nature culturelle et conomique, mais
certainement militaire parce qu'elle a impliqu des formes de domination physiques et
territoriales.
Dans les faits, si cette premire vague de mondialisation a mis les peuples de la Terre
en relation, notamment en permettant aux Europens de dcouvrir les Autres , elle a
galement fait natre une forme d'eurocentrisme aigu et particulirement violent dans
plusieurs cas. L'histoire du colonialisme et de l'imprialisme tant trs complexe, il ne
serait pas pertinent de l'aborder en dtail. Retenons simplement ici que si la premire vague
d'expansion europenne, le colonialisme, a mis en relation troite des peuples et des
cultures diffrentes, la deuxime phase, l'imprialisme, quant elle, est caractrise par la
naissance d'une forme de politique mondiale rpondant une injonction l'expansion, qui

267

permit de cristalliser de manire plus formelle les lments cls d'une mondialisation en
marche4.
La phase imprialiste de l'histoire mondiale diffre considrablement de la phase
colonialiste qui l'a prcde mais elle participa nanmoins du phnomne de la
mondialisation :
Car l'imprialisme, qui est n du colonialisme et a pour cause l'inadquation
du systme de l'tat-nation aux volutions conomiques et industrielles du
dernier tiers du XIXe sicle, ne s'est pas lanc dans sa politique d'expansion
pour l'expansion avant l'anne 1884. Et cette nouvelle version de la politique
de puissance est aussi diffrente des conqutes nationales issues des guerres
entre voisins que de l'dification d'un vritable empire sur le mode romain
(Arendt, 2002, p. 187).
Cette expansion politique, dont l'agent restera toujours la conqute arme et
l'imposition de rgimes coloniaux par la force, a cela de particulier qu'elle s'est opre
dans une logique dsormais uniquement conomiste :
L'expansion en tant que but politique permanent et suprme est l'ide
politique centrale de l'imprialisme. Parce qu'elle n'implique ni pillage
temporaire ni, en cas de conqute, assimilation long terme, c'est un concept
4

Notons qu'il n'y a pas de differentiation universellement accepte concernant la division temporelle du
phnomne de la mondialisation. La description en trois phases du gographe Laurent Carrou est intressante
parce qu'elle concide logiquement, entre autres, avec la division temporelle qui marque l'histoire des empires
europens chez Arendt. Soit une phase initiale qui commence avec les Grandes Dcouvertes, puis une phase
secondaire qui commence en 1884 pour Arendt, mais vers le milieu du XIXe sicle chez Carrou. La
diffrence de datation est ici peu importante si on considre que chez les deux auteurs, c'est l'volution du
systme conomique europen qui fait figure de balise. La transformation de l'conomie industrielle
capitaliste cette poque, combine la supriorit militaire et technique des Europens, le tout se droulant
suite aux premires conqutes extraterritoriales fut alors l'occasion d'une [...] curieuse forme de crise
conomique, la surproduction de capitaux et l'apparition d'argent 'superflu' rsultant d'une pargne excessive
qui ne parvenait plus trouver d'investissement productif l'intrieur des frontires nationales (Arendt,
2002, p. 384). Lors de ce mouvement d'expansion et peut-tre pour une premire fois dans l'histoire, c'est bel
et bien le pouvoir qui a suivi l'argent, et non l'inverse [...] puisque des investissements incontrlables
raliss dans des pays lointains menaaient de transformer en joueurs de larges couches de la socit, de
changer l'conomie capitaliste tout entire (Arendt, 2002, p. 384). La question de savoir la date exacte du
commencement de ce mouvement semble plutt une question d'historiographie. Quant au dbut de la
troisime phase de la mondialisation, Carrou la place au dbut des annes 1980 qui sont caractrises encore
par un phnomne conomico-politique, soit des politiques de libralisation (Carrou, 2002, p. 6).

268

entirement neuf dans les annales de la pense et de l'action politique. La


raison de cette surprenante originalit - surprenante parce que les concepts
vraiment neufs sont trs rares en politique - tient tout simplement ce que ce
concept n'a en ralit rien de proprement politique, mais prend au contraire ses
racines dans le domaine de la spculation marchande, o l'expansion signifiait
l'largissement permanent de la production industrielle et des marchs
conomiques qui a caractris le XIXe sicle (Arendt, 2002, p. 372).
L'imprialisme peut donc tre dcrit comme un second mouvement d'expansion,
participant du phnomne historique de la mondialisation qui se trouve la fois en
continuit et en rupture avec le mouvement prcdent, le colonialisme. Il tait en continuit
parce qu'il a impliqu une forme de suprmatie militaire et technique des Europens. En
effet, l'apparition de la machine vapeur et de la production industrielle viendra confirmer
l'avantage technologique des Europens sur les autres peuples de la Terre en alimentant la
technologie militaire : \M\achine power, manifested in steam, internal combustion, and
jet engines, provides strategic and tactical mobility and logistic lift to armed forces.
Industrial power and mass-production techniques have shovelled copious offerings into the
mouth of war since the mid-19th century (Melvin & Bicherno, 2001). Depuis, la question
de la suprmatie militaire est largement, sinon uniquement, une question technologique.
Le XIXe sicle et l'poque imprialiste marqueront galement l'arrive en scne des
tats-Unis dans le groupe des puissances modernes. Ceux-ci mneront des oprations
militaires extraterritoriales Hati et au Honduras durant cette priode. L'adoption de la
Doctrine Monroe en 1823 par ce nouvel tat, une doctrine ouvertement hostile toute
intervention europenne en sol amricain, viendra poser les bases d'une nouvelle puissance
militaire et conomique dans les Amriques : [...] the subsequent hope of reestablishing
European authority in Latin America brought stern warnings from Britain and the proud
declaration of the Monroe Doctrine (Chambers, 1979, p. 739). L'Europe moderne aura
dsormais un comptiteur tout autant moderne. Nous pouvons tout autant souligner que
l'arrive en scne des tats-Unis d'Amrique dans l'univers politique des puissances de la
modernit aura reconfigur la carte gographique du milieu moderne. Un nouveau
continent autonome, au sens o il pouvait dsormais rsister aux puissances d'Europe,
merge au XIXe sicle, pour y tre toujours l'heure actuelle.
269

Par rapport au colonialisme, l'imprialisme des Europens et des Amricains tait


toutefois en rupture avec la phase prcdente, parce que l'injonction l'expansion ne
provenait plus d'une volont royale d'annexion, de conversion et de contrle qui
caractrisait les mouvements coloniaux, mais bien d'une volont d'expansion promue par
une classe bourgeoise, sur des justifications d'abord conomiques : |L]'expansion
capitaliste gagne toute la plante pour la conqute de nouveaux marchs et sources de
matires premires, par la colonisation, l'investissement ou les changes (Vindt, 1998, p.
33). Comme le mentionne Arendt dans son trait l'Imprialisme (1948), si les tats-nations
europens ont conquis et annex des territoires immenses au cours de cette priode, les
intgrant dans des structures politiques de domination, c'est bel et bien la bourgeoisie
marchande du XIXe sicle qui tait le moteur, parfois fantme, de cette politique car
[M]me quand la bourgeoisie se fut d'ores et dj institue en classe dirigeante, elle laissa
l'tat toutes les dcisions d'ordre politique (Arendt, 2002, p. 370).
L'objectif ici poursuivi n'est toutefois pas de faire le procs des systmes coloniaux
et impriaux europens, mais bien de voir en quoi la mondialisation en tant que phnomne
humain comporte aussi une dimension spatiale qui en fait, dans le cadre de cette recherche,
un thme d'une importance majeure. La mondialisation, qu'on la considre sa source, soit
au XVe sicle, ou qu'on la regarde aujourd'hui l're de la modernit ou mme de la
postmodernit, est un phnomne qui redfinit la relation de l'homme l'tendue terrestre
par ce qu'elle [...] interroge des systmes territoriaux complexes issus de facteurs
spatiaux, historiques, culturels, sociaux, politiques et gopolitiques (Carrou, 2002, p. 7).
Les phases coloniales et impriales sont caractrises par des mouvements importants de
populations5, des remaniements des frontires physiques et politiques, des interventions

Les estimations concernant le nombre d'immigrants qui ont tansit entre diffrents pays au XIXe sicle, par
exemple, sont tonnantes: [L]e mouvement de populations le plus spectaculaire est transatlantique: environ
44 millions d'Europens gagnent les Amriques (dont 32 millions entre 1880 et 1915). 11 faut y ajouter les
migrations l'intrieur de l'Europe antrieures aux migrations transatlantiques ou concomitantes, et souvent
constitutives de celles-ci, et les dparts vers l'Australie et d'autres colonies de peuplement, telle que l'Algrie,
l'Afrique du Sud ou la Sibrie. En outre, l'migration dans diffrentes parties du monde de 3 6 millions
d'Indiens de 1815 1914, de quelque 12 millions de Chinois de 1815 1914 [...] (Bayait, 2004, p. 35).

270

techniques sur des territoires, etc6. Ceci est d'autant plus vrai aujourd'hui que le monde
dsormais mondialis se prsente avec le caractre d'une finitude gographique : |...|
le mode de valorisation largement prdateur et fortement ingalitaire mis en uvre
jusqu 'ici se heurte la finitude gographique du monde terrestre; ce qui pose moyen
terme de redoutables problmes de refondation des logiques l'uvre (Carrou, 2002, p.
6). Nous savons dsormais que nous occupons une grande partie de l'espace habitable et
que nous faisons face un possible puisement des ressources naturelles. Le monde
globalis laisse ainsi apparatre plus que jamais les limites de l'coumne, tant en termes
d'espace que de ressources disponibles. Cette finitude ne rsout pourtant pas les
problmatiques de conflits territoriaux, mais bien au contraire, les exacerbe dans une large
mesure.
Si on peut identifier jusqu' trois phases de la mondialisation, celle qui nous intresse
particulirement ici est la phase que nous vivons prsentement, soit depuis la fin du XXe
sicle. La mondialisation prsentement vcue est hritire de la modernit, tant au plan
conomique, technologique, que politique. ce sujet, et pour la diffrencier des autres
phases de la mondialisation parce qu'elle comporte ses caractristiques propres tout en
tant en continuit avec le mouvement de mondialisation de la modernit, elle est parfois
nomme globalisation , en rfrence la terminologie anglo-saxonne :
La globalisation - et le nom et la chose - est une cration de notre poque. Ce
nouveau systme d'accumulation plonge cependant ses racines dans le pass
lointain de la mondialisation des changes conomiques, une ralit vieille de
500 ans. Mais contrairement celle-ci qui s'est toujours dploye, dans ses
trois tapes successives, sous l'gide des pouvoirs tatiques, la globalisation
apparat comme un ambitieux projet de gouverne du monde par de puissants
intrts conomiques transnationaux et supra-tatiques (Glinas, 2000, p. 21).

Les exemples illustrant ces phnomnes sont extrmement nombreux, on n'a qu' penser aux consquences
dmographiques de la traite des esclaves africains, qui a donn lieu au dplacement de millions d'individus
entre deux continents. Au plan gographique, les impratifs commerciaux et stratgiques ont aussi donn lieu
des modifications de territoires importantes comme la construction de canaux (Suez, Panama), qui ont
modifi les paysages, mais aussi la relation des populations l'espace mme du globe terrestre, laissant
apparatre des routes et des connexions qui n'existaient pas auparavant.

271

Au plan conomique, la troisime phase de la mondialisation, ou globalisation, a cela


de particulier [...] du fait de l'affirmation d'une conomie globale caractrise par la
domination de la logique financire (Carrou, 2002, p. 13), en ce sens, elle est en
continuit de la logique d'expansion qui a caractris l'imprialisme, mais en mobilisant de
nouvelles structures de pouvoirs conomiques et de nouveaux outils de gestion de ce mme
pouvoir. Cette nouvelle forme de mondialisation est toujours motive par un lan capitaliste
qui prne une forme d'expansionnisme, c'est--dire que l'idologie de la modernit
actuelle globalise tend s'imposer dans une logique universelle. Nous pouvons observer
une prtention de la globalisation l'universel (Arnaud, 2004, p. 50). Au plan
technologique, nous pouvons dire que les instruments techniques participants de cette
globalisation (transports, informatique de pointe, technologies de production, etc.) sont
toujours plus puissants et du fait mme poursuivent le rve de la modernit et de sa matrise
du monde physique, entre autres de la matrise du monde de l'tre humain par une
technique militaire toujours plus puissante. Plus qu'un certain systme politique, ce qui est
mondialis se dcrit sous les termes d'une socit industrielle avance (Marcuse, 1968,
p. 21), ou d'une culture globale techno-industrielle (Naes, 1989, p. 22)7. Au plan
politique, les grandes catgories politiques de la modernit restent prsentes dans l'arne :
l'tat-nation, les fdrations, les grands organismes internationaux, quoiqu'ils soient mis
l'preuve par de nouvelles ralits conomico-politiques et les rapports de force en
mutation. Son centre d'expansion s'est aussi dplac, partant de l'Europe pour dsormais se
situer aux tats-Unis d'Amrique.

On peut considrer que les tats-Unis sont dsormais la plus grande puissance
mondiale aux plans militaire et conomique, mais l'ide selon laquelle ce pays serait le
centre absolu d'un nouveau systme imprialiste ne fait pas l'unanimit. En effet, comme
l'affirment Hardt et Negri [I]mperialism is over. No nation will be world leader in the
7

Si nous pouvons aujourd'hui affirmer qu'il y a une certaine homognit dans le systme conomique
mondial en raison de l'effondsrement au cours des annes 1990 du bloc sovitique et de la libralisation de la
Chine, la mondialisation s'est toutefois opre avant ces vnements, et cela, des deux cts de la plante. La
socit industrielle avance peut tre considre comme un systme en soi qui s'est rpandu autour du globe.
En 1968, alors au coeur de la Guerre froide, Marcuse crivait de cette socit qu'elle [...] s'est tendue aux
rgions du globe les moins dveloppes et mme pr-industrielle, elle cre des similitudes entre le
dveloppement du communisme et celui du capitalisme (Marcuse, 1968, p. 21).

272

way modern Europeans were (Hardt et Negri, 2000, p. XIV). Pour ces auteurs, si une
nouvelle forme d'empire apparat, elle est dsormais caractrise par une absence de
frontires concrtes (lack of boundaries). De plus, cet Empire ne se construirait pas par la
conqute de nations par d'autres nations, comme se sont construits les empires europens
modernes, mais par l'mergence d'un ordre particulier qui fixe le temps (an order
that effectively suspends history and thereby fixes the existing state of affairs for eternity )
(Hardt et Negri, 2000, p. XIV). Une ralit demeure, le centre du pouvoir, mme si sa
forme tend changer, s'est dplac pour maintenant se situer sur le continent amricain.
En ce qui a trait une analyse proprement msologique de cette forme de
mondialisation, nous devons prendre en considration la dimension spatiale de la
globalisation. Au plan spatial, la globalisation actuellement en cours remet toujours plus en
question notre rapport l'espace et au temps. Non pas que le temps et l'espace se soient
rellement contracts grce aux nouvelles possibilits techniques en matire de transport8,
mais plutt que [...] c'est bien la capacit matriser les diffrences temporelles et
spatiales, qui demeurent trs actives, qui dgage pour les diffrents acteurs des marges de
libert d'action et d'interaction (Carrou, 2002, p. 7). Autrement dit, le dfi des acteurs de
la globalisation, au plan spatial, est de trouver des moyens techniques qui les laisseront
matriser de manire toujours plus efficace les conditions temporelles et spatiales de
l'activit humaine. On parlera ainsi d'une course la mise en place de rseaux
d'information, de transport rapide et de communication internationale.

2. Expansion politique et territorialit


Le territoire de la modernit dsormais mondialis laisse apparatre des continuits
temporelles et physiques dont le contrle stratgique est un enjeu de taille. Le flot des
marchandises, le transport des gens et les flux des communications sont au cur des enjeux
On ne peut toutefois pas ngliger l'impact des technologies de transport et de communication ce sujet. En
effet, la situation actuelle permet un trs grand nombre de gens de communiquer entre eux rapidement et
cela, sur de trs grandes distances, d'o l'expression de village global . La socialisation devient ds lors un
phnomne dont la spatialit et la temporalit sont radicalement diffrentes qu'elles ne pouvaient l'tre
autrefois.

273

politiques et conomiques de la globalisation. Mais aussi, on ne peut laisser de ct la


question du pouvoir militaire, qui reste l'ultime outil de domination territoriale disponible
aux tats modernes, dont les tats-Unis. De plus, la raret accrue des ressources naturelles
opre une valorisation nouvelle des concepts d'espace physique et d'tendue territoriale
accessible et rentable. On cherche dsormais le ptrole sous les glaces de l'arctique, un
espace autrefois sans intrt conomique, on value avec prcision les rserves d'eau
douce, une ressource si essentielle que son contrle qui ne peut se faire que dans une
logique spatiale, devient un lment cl des enjeux gopolitiques actuels. Ce problme de
disponibilit des ressources force ainsi une orientation de la politique des grandes
puissances nergivores, comme le tmoignent les analyses goconomiques9. Le sous-sol et
les endroits difficilement accessibles de la plante sont graduellement incorpors
l'coumne et exploits pour leurs ressources. De manire gnrale, puisqu'une grande
partie de la superficie de la Terre traditionnellement habite est dj trop occupe ou
surexploite, le monde moderne cherche se dvelopper dans des lieux autrefois
marginaux ou alors en ouvrant des marchs internes aux socits en imposant des politiques
de libralisation qui ouvrent de nouveaux territoires commerciaux et financiers.
Si on peut tirer une conclusion de cette situation, c'est bien que le milieu moderne
s'est tendu l'ensemble du globe et que les expriences des milieux humains diffrencis
peuvent dsormais tre intgres un seul systme de reprsentation et de valorisation
(principalement conomique et utilitariste, sous le mode d'exploitation capitaliste), mais
aussi que les milieux humains tendent s'homogniser en raison d'une intgration
politique et culturelle toujours plus puissante, soutenue par la menace de l'utilisation de la
force. Au centre de cette ralit se trouve la mise en uvre de la technique moderne dont
l'essence pro-voque la nature se livrer comme fonds (Heidegger, 1958, p. 23). Au
plan politique, cette uniformisation s'opre travers une diversit d'institutions. La
politique mondiale offre d'ailleurs un portrait assez complet de ce phnomne.
Prsentement, les tats-Unis d'Amrique tiennent le rle de superpuissance mondiale. Cet

ce sujet, voir l'ouvrage trs document de Carou, Collet et Ruiz (2006), notamment les pages 260 265
dans lesquelles sont expliques les problmatiques gostratgiques et goconomiques d'approvisionnement
des grandes puissances en ptrole et autres ressources stratgiques.

274

tat est au centre d'un rseau de pouvoirs politiques et conomiques, mais contrle aussi la
force arme la plus puissante prsentement en opration sur le globe.

2.1. Politique et nouvel ordre mondial


Bien que cette recherche ne vise pas donner un portrait exhaustif de l'univers
gopolitique actuel, mais bien un portrait msologique gnral de la situation, il demeure
tout de mme pertinent de considrer globalement la structure gopolitique du globe. En
effet, suite aux grandes dcouvertes technologiques des deux derniers sicles, du chemin de
fer l'avion supersonique en matire de transport; et du tlgraphe jusqu' la mise sur pied
des

grands

rseaux

informatiques

soutenus

par

cette

grande

infrastructure

communicationnelle qu'est l'Internet, la situation gopolitique s'est largement modifie et


peut dsormais tre regarde sous un angle presque universel. Cet angle est universel en ce
sens que le monde est de plus en plus accessible tous et que les acteurs de la politique
mondiale possdent dsormais des lieux communs o la joute politique peut avoir lieu sous
des dnominateurs communs. On parle ainsi d'un ordre politique mondial politique
nouveau.
Cette unit du monde n'est toutefois pas l'effet d'une uniformit constante, mais bien
l'effet d'une mergence d'ordre qui s'apparente plus au systme rhizomique qu'
l'arborescence. L'univers mondialis en tant que milieu porte toujours en lui les
caractristiques du milieu gnral de l'tre humain. Ce milieu n'est pas uniquement que
substance, traits, conventions et continuits, mais [Cj'est que le milieu n'est pas du tout
une moyenne, c'est au contraire l'endroit o les choses prennent de la vitesse (Deleuze et
Guattari, 1980, p. 37). Dans sa prsence spatiale, le milieu de la mondialisation ou de la
globalisation

est autant le lieu de fractures, de sparations, d'asymtries, de

territorialisations et de dterritorialisations. En bref, le milieu moderne, mondialis, est le


lieu de grands changements et de grands mouvements qui se droulent dans l'espace et
dans le temps.

275

Les grandes structures unificatrices du milieu moderne globalis

sont

identifiables. On parlera ainsi de l'ONU comme structure politique mondiale, et d'un


ensemble d'organismes internationaux (FMI, Banque Mondiale, OMC...), gnralement de
nature conomico-administrative, comme force d'intgration politique et conomique. Au
sein de ces structures, les tats-Unis d'Amrique tiennent le rle de superpuissance et
exercent leur influence de manire disproportionne par rapport l'influence des autres
nations. D'un point de vue global, cet tat possde un ensemble de facteurs de
puissance qui le favorise l'heure actuelle, entre autres, le poids politique et militaire
(Carrou, Collet, Ruiz, 2006, p. 21).
L'ONU (Organisation des Nations Unies) est certainement le seul organe politique
international qui peut prtendre occuper le rle d'un vritable gouvernement mondial,
quoique ses pouvoirs rels soient limits. En bref, l'ONU a t fond en 194510, suite la
Deuxime Guerre mondiale, qui a ravag l'Europe et l'Asie. Cette guerre fut certainement
l'un des vnements les plus traumatisants de l'histoire mondiale. Elle mobilisa notamment
l'ensemble des pays industrialiss, ainsi que leurs appareils techniques de production, dans
un mouvement d'une violence jusqu'alors jamais observe.
La violence caractristique de la Deuxime Guerre mondiale fut entre autres possible
grce des avances techniques particulires comme la fission nuclaire qui permit
l'invention de la bombe atomique, la mcanisation accrue des machines de guerre ainsi
qu'une forme d'horreur jusque-l jamais conue : les camps de concentration. Vritables
usines du meurtre, ces installations taient perues par leurs concepteurs en termes
objectifs , mdicaux ou sanitaires, comme en tmoignent les travaux de Hannah Arendt
sur les procs intents aux anciens administrateurs nazis, pour qui l'limination des Juifs
tait au dpart une question mdicale (Arendt, 2002, p. 1086). Mis part le nombre de
victimes qui furent mises mort dans ces camps, soit plus de 6 millions, l'horreur nouvelle
que reprsentent ces installations trouve notamment sa source dans ce mlange morbide
entre des principes rationnels de productivit technique et le but mme des installations qui
tait de tuer. Si l'explosion de la premire bombe atomique a sonn la dernire heure de
10

Les donnes historiques et techniques concernant l'ONU ici prsentes sont tires du site internet de l'ONU
et sont disponible au: http://www.un.org/fr/.

276

l'adquation entre science et progrs moral, on peut affirmer que les camps de
concentration Nazis ont mis fin l'ide nave selon laquelle l'industrialisation tait
ncessairement productive et bnfique pour l'tre humain.
La Deuxime Guerre mondiale marquera aussi l'histoire de la mondialisation en ce
sens qu'elle concide avec la chute des grands empires imprialistes europens. Suite cette
guerre qui aura grug tant les ressources humaines, financires que matrielles des
puissances europennes, les colonies autrefois sous le joug de ces puissances europennes
mneront terme leurs luttes pour l'mancipation. ce titre, Arendt retient l'anne de
l'indpendance de l'Inde (1947), que la Grande-Bretagne n'avait plus les moyens de
dominer, comme l'vnement marquant la fin de cette poque : [S]a fin sembla invitable
quand la dclaration d'indpendance de l'Inde signa 'la liquidation de l'empire de Sa
Majest', laquelle Churchill avait refus de 'prsider' (Arendt, 2002, p. 187). La cration
de l'Organisation des Nations Unies se situe donc une poque charnire de la division des
pouvoirs politiques l'chelle mondiale.
rige au moment de la chute de l'imprialisme europen, elle prendra une place
importante au sein de la politique mondiale en crant un forum international de discussion,
mais aussi en se prsentant comme un organe de promotion de certaines valeurs
universelles dans sa mission qui consistait (et consiste toujours) [...] maintenir la paix et
la scurit internationales, dvelopper des relations amicales entre les nations,
promouvoir le progrs social, instaurer de meilleures conditions de vie et accrotre le
respect des droits de l'homme (ONU, 2011). Cette mission de paix reste en continuit
d'une dmarche idologique proprement europenne d'universalisme, ce vieux rve
europen (Arnaud, 2004, p. 51) d'une paix mondiale. L'ONU est une forme de raction
un chaos sans prcdent qui a marqu l'histoire du monde durant la Deuxime Guerre
mondiale. En ce sens, elle participe d'une histoire de la philosophie des Droits de l'homme
et de l'universalisme hrit des Lumires europennes.
L'ONU comptait 50 tats membres au moment de sa cration officielle le 26 juin
1945, suite la ratification par les membres de la Charte des Nations Unies, qui fut
labore dfinitivement lors de la Confrence de San Francisco. l'heure actuelle, l'ONU

277

compte 187 tats membres, soit la grande majorit des tats actuels reconnus en diplomatie
mondiale (sur un total de 192").
Les instruments normatifs et juridiques de l'ONU sont nombreux et complexes, leur
laboration tant le produit de longs processus discursifs entre les tats membres.
Nanmoins, les plus importants d'entre eux sont reconnus travers le monde et inspirent
largement une forme de normativit qui s'exprime en terme de gouvernance. Le document
normatif le plus important est certainement la Charte des Nations Unies : [L]a Charte est
l'instrument constitutif de l'Organisation des Nations Unies. Elle fixe les droits et les
obligations des tats membres et porte cration des organes et des procdures. Convention
internationale, elle codifie les grands principes des relations internationales, depuis l'galit
souveraine des tats jusqu' l'interdiction d'employer la force dans ces relations (ONU,
2011). Vritable rfrence des rgles de la diplomatie contemporaine, la Charte est la
fondation d'un droit des tats. Diffrents traits et conventions rgissent galement les
activits conomiques et culturelles des tats membres. De plus, l'ONU est active dans le
domaine de la rglementation environnementale l'chelle de la plante en faisant la
promotion du dveloppement durable par le biais de certaines de ses composantes comme
l'UNESCO (l'Organisation des Nations Unies pour l'ducation, la Science et la Culture),
le PNUD (Programme des Nations Unies pour le Dveloppement) et le PNUE (Programme
des Nations Unies pour l'Environnement)12. Avec ses nombreuses agences, comit et
programmes, l'ONU participe de l'mergence d'une forme de gouvernance mondiale, tant
au plan de l'organisation que de la promotion de certaines valeurs comme celle de l'utilit
de la science pour le dveloppement (UNESCO, 2012).
1

Le nombre total prcis d'tats reconnus est difficile valuer car certains pays tels que Tawan ou Isral
sont reconnus par certains tats et non par d'autres. La dnomination des tats souverains et lgitimes reste
ainsi soumise des tribulations politiques que le droit international de couvre pas entirement. En ce qui
concerne la recherche ici propose, la variation du nombre total d'tats n'tant cependant pas importante en
termes quantitatifs, nous pouvons accepter le chiffre officiel de 187 tats membres de l'ONU sur 192 tats
politiques souverains.
12

L'UNESCO inscrit officiellement la promotion du dveloppement durable au nombre de ses objectifs:


L'UNESCO s'emploie crer les conditions d'un dialogue entre les civilisations, les cultures et les peuples,
fond sur le respect de valeurs partages par tous. C'est par ce dialogue que le monde peut parvenir des
conceptions globales du dveloppement durable intgrant le respect des droits de l'homme, le respect mutuel
et la rduction de la pauvret, tous ces points tant au coeur de la mission de l'UNESCO et de son action
(UNESCO, 2011). De mme, le dveloppement durable figure parmi les stratgies du PNUE (PNUE, 2012).

278

Si on considre que l'ONU est un lieu et un organe de dlibration galitaire pour les
tats de la plante, les grandes puissances fondatrices de cette structure se sont nanmoins
rserv, lors de sa cration, le monopole de la gestion et de la lgitimation de la violence et
des conflits arms. Le Conseil de scurit de l'ONU est l'organe le plus important de la
structure onusienne, et si on le connat surtout en raison de son pouvoir de lgitimation ou
de proscription de l'utilisation des moyens militaires en situation de conflit entre des tats,
ses pouvoirs vont bien au-del de ceci et se dploient aussi dans l'ensemble de la sphre du
politique. C'est en ce sens que le Conseil de scurit ressemble une structure tatique qui
serait responsable du monde onusien . Comme dans le schma hobbsien de la structure
de pouvoir du Lviathan, l'tat demeure le seul organe qui peut lgitimement mobiliser des
forces violentes pour se maintenir. Le Conseil de scurit pour mandat de :
Maintenir la paix et la scurit internationales, conformment aux buts et aux
principes des Nations Unies;
Enquter sur tout diffrend ou toute situation qui pourrait entraner un
dsaccord entre nations;
Recommander des moyens d'arranger un tel diffrend ou les termes d'un
rglement;
Elaborer des plans en vue d'tablir un systme de rglementation des
armements;
Constater l'existence d'une menace contre la paix ou d'un acte d'agression et
recommander les mesures prendre;
Inviter les Membres appliquer des sanctions conomiques et d'autres mesures
n'impliquant pas l'emploi de la force arme pour prvenir une agression ou
y mettre fin;
Prendre des mesures d'ordre militaire contre un agresseur;
Recommander l'admission de nouveaux membres et les conditions dans
lesquelles les Etats peuvent devenir parties au Statut de la Cour
internationale de Justice;
Exercer les fonctions de tutelle de l'ONU dans les zones stratgiques ;
Recommander l'assemble gnrale la nomination du Secrtaire Gnral et
lire, avec l'Assemble gnrale, les membres de la Cour internationale de
Justice. (ONU, 2011).

Le Conseil de scurit de l'ONU compte cinq membres permanents et dix membres


lus par l'Assemble gnrale pour une dure de deux ans. Les membres permanents sont
les tats-Unis, la France, le Royaume-Uni, la Fdration de Russie et la Chine. Les

279

membres permanents du Conseil de scurit ont un droit exclusif de dcision et de veto en


ce qui concerne les dcisions prises par le Conseil :
C'est la rgle de l'unanimit des grandes puissances , souvent appele droit
de veto. Si un membre permanent est oppos une dcision, il peut voter
contre, ce qui revient opposer son veto. Les cinq membres permanents du
Conseil ont tous exerc un jour ou l'autre leur droit de veto. Si un membre
permanent n'est pas entirement favorable une dcision mais ne souhaite pas
pour autant s'y opposer, il peut s'abstenir (ONU, 2011).
Fond en 1945, il reprsente alors un nouvel ordre mondial, tel que dessin par les
vainqueurs13 de la Deuxime Guerre mondiale en fonction d'une balance entre les pays
capitalistes de l'Ouest et les pays communistes de l'Est. Les tats-Unis, alors en position
avantageuse face au reste du monde parce que la guerre n'avait pas ravag leur territoire,
font leur entre comme super puissance politique et militaire au sein du Conseil et comme
leaders du monde capitaliste de tradition librale. La France et le Royaume-Uni, qui taient
alors des empires modernes en pleine dissolution et qui avaient largement souffert de la
guerre, arrivrent maintenir leur influence, leur puissance politique et leur potentiel
d'intervention militaire en prenant place au Conseil. Quant la Fdration de Russie (qui
tait en 1945, l'URSS sous domination stalinienne) et la Chine communiste (alors sous le
contrle de Mao Ze Dong), ils reprsentaient deux contre trois, le ct socialiste de la
plante et l'mergence d'un nouveau ple de puissance politique et militaire. Notons qu'
l'heure actuelle, aucun des membres permanents du Conseil de scurit ne reprsente un
systme conomique qui chappe compltement au capitalisme car depuis la dissolution de
l'URSS, la Russie est dsormais participante du march mondial et la Chine, qui poursuit
une politique de libralisation acclre de sa production industrielle, s'est galement
largement elle aussi ouverte l'conomie de march librale.
Les pouvoirs de recommander l'adhsion de nouveaux membres et d'exercer la
tutelle de l'ONU dans les zones troubles sont particulirement importants et stratgiques.
Par ces pouvoirs, les membres permanents ont la possibilit de nommer les acteurs
13

II est intressant de noter que ni l'Allemagne, ni le Japon ne sont prsents parmi les membres permanents
du Conseil de scurit de l'ONU.

280

lgitimes de la politique mondiale et le pouvoir d'administrer, dans une certaine mesure, la


gestion de zones gographiques potentiellement stratgiques. Le pouvoir du Conseil a
consquemment des rpercussions en terme de dfinition des espaces et des zones
gopolitiques. Quel territoire est un tat lgitime ? En cas de conflit, qui est l'intrus chez
qui ? Et ultimement, qui appartiennent les tendues, les ressources, l'eau, le ptrole et la
nourriture, car ces denres sont le produit de l'interaction entre l'homme et son milieu et
ainsi leur appartenance tel peuple ou telle organisation est directement lie aux
problmatiques de division des tats.
On doit toutefois considrer que depuis la chute de l'Union sovitique, les tats-Unis
ont dsormais accd un rle de super-puissance qui leur permet de transgresser mme les
rgles du droit international et d'une certaine manire le pouvoir du Conseil de scurit
quant la distinction des conflits lgitimes : [...] aprs l'agression contre l'Irak dcide en
dehors de la lgalit internationale de l'ONU, les tats-Unis ont fait clater les distinctions
sur lesquelles reposaient toutes les dfinitions de l'essence des rgimes en philosophie
politique (Kash, 2005, p. 25). Cette problmatique gostratgique, mais aussi
philosophique, est au centre de la construction du nouvel ordre politique mondial. Si nous
pouvons dsormais voir en l'ONU une forme de gouvernement mondial, on doit nanmoins
considrer que la puissance politique et militaire des tats-Unis fait obstacle son
influence et ses juridictions.

2.2. Guerres, tats et territorialit dans le contexte de la globalisation


Le fait qu'une nation comme les tats-Unis puisse occuper une place importante au
Conseil de scurit des Nations unies, donc qu'elle puisse lgitimer ou non l'utilisation de
la violence l'chelle mondiale, et qu'elle puisse elle-mme utiliser la violence sans
validation de ce mme organisme dmontre que l'quilibre des puissances n'est pas un
gage de scurit. Ce qui est enjeu au plan de la philosophie politique dcoule nanmoins de
la problmatique concernant l'utilisation de la violence par l'Etat. A savoir, comment doiton penser la relation entre l'tat et le pouvoir d'utilisation de la violence ? Et ensuite,
comment cette ralit se rpercute en terme de territorialit ou de spatialit. L'une des
281

solutions ce problme se trouve certainement dans la thorie hobbsienne de l'tat, qui


selon lui, trouve sa source dans la gestion de la violence qui caractrise l'tat de nature :
[I]l apparat clairement par l qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir
commun qui les tiennent tous en respect, il sont dans cette condition qui se nomme la
guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun (Hobbes, 1971 p. 124). Mais
toutefois, la question de la guerre et de la conqute territoriale vient complexifier cette
problmatique. Plus que d'tre la source de l'tat (dans une conception hobbsienne de
l'tat), la violence et la guerre ont toujours particip des activits d'expansion territoriale
des royaumes, des empires ou des nations. La question est dsormais de savoir comment,
l'heure actuelle, la violence et la guerre sont-elles utilises pour soutenir une expansion du
milieu moderne ? A-t-on toujours affaire des annexions territoriales comme il tait
pratique courante au moment de l'imprialisme ?
Dans la thorie politique moderne, le pouvoir militaire et le recours la guerre est
une exclusivit de l'tat. ce sujet, on ne peut citer meilleure affirmation que celle de
Rousseau dans son ouvrage Du Contrat social affirmant que : [L]a guerre n'est donc pas
une relation d'homme homme, mais d'tat tat (Rousseau, 1992, p. 23). Dans les
faits, du point de vue politique moderne et en fonction d'une considration pour l'tatnation, on attribue l'tat un monopole de l'utilisation de la violence contre des ennemis et
des menaces extrieures, normalement de nature tatique. En ce qui concerne la question de
la territorialit, la guerre est justifie par la protection de celle-ci ou alors pour l'annexion
de territoires au sein de l'tat conqurant. En ce sens, il n"est pas si diffrent du pouvoir
d'utilisation de la violence par les forces policires qui ont le mandat de faire respecter
l'ordre et la loi l'intrieur de l'tat, sauf que le pouvoir policier pour objet les ennemis
non tatiques. Dans les deux cas, l'tat demeure le seul acteur lgitime de la guerre et de
l'utilisation de la violence.
la source, et en ce qui concerne ces deux institutions, soit l'arme et la police, dont
l'objectif spcifique serait la gestion de la violence dans le but de prserver l'ordre au sein
de l'tat, on trouve la mme logique d'alination de la part du citoyen de son pouvoir de
violence une institution suprieure. Cette explication est proprement hobbsienne : [E]t
les conventions, sans le glaive, ne sont que des paroles, dnues de la force d'assurer aux
282

gens la moindre scurit (Hobbes, 1971, p. 173). Pour Hobbes, l'tat possde le
monopole de la violence pour assurer sa propre continuit face [...] nos passions
naturelles qui nous portent la partialit, l'orgueil, la vengeance, et aux autres conduites
de ce genre (Hobbes, 1971, p. 173). De mme, le citoyen confie l'tat le pouvoir de
grer la guerre, afin de dfendre l'tat ou d'en augmenter la puissance par la conqute
territoriale.
En somme, si Rousseau dcrit le domaine d'action de l'arme dans l'tat moderne,
Hobbes est le prcurseur de la logique policire car sa pense, qui se construit partir du
postulat d'un tat de guerre de tous contre tous, admet que l'tat doit utiliser le glaive pour
protger ses institutions, mme contre les ennemis intrieurs que sont ses propres citoyens.
En ce sens, il y a certainement une forme de fatalisme l'uvre dans la tradition moderne
en ce qui a trait la ncessit de concevoir des institutions responsables de la violence au
sein des tats. Ce concept est parfaitement lisible chez qui donne l'tat constitu le
monopole de l'utilisation de la violence. Mais mme Rousseau justifie la guerre entre les
tats sa manire. On retrouve chez lui l'ide selon laquelle les lois de la guerre entre les
tats procdent d'une sorte de principe rationnel : [C]es principes ne sont pas ceux de
Grotius ; ils ne sont pas fonds sur des autorits de potes, mais ils drivent de la nature des
choses, et sont fonds sur la raison (Rousseau, 1992, p. 24).
Rousseau fait une diffrence nette entre un prince conqurant et un brigand. Le prince
conqurant combat dans une logique tatique :
Mme en pleine guerre un prince juste s'empare bien en pays ennemi de tout
ce qui appartient au public, mais il respecte la personne et les biens des
particuliers; il respecte des droits sur lesquels sont fonds les siens. La fin de la
guerre tant la destruction de l'tat ennemi, on a droit d'en tuer les dfenseurs
tant qu'ils ont les armes la main; mais sitt qu'ils les posent et se rendent,
cessant d'tre ennemis ou instruments de l'ennemi, ils redeviennent simplement
hommes et l'on n'a plus de droit sur leur vie (Rousseau, 1993, p. 23-24).
Plus encore, la modernit a aussi conu le pouvoir militaire et l'utilisation de la
violence en termes stratgiques. On retrouve effectivement,

au tout dbut du

283

dveloppement de la pense politique moderne14, l'ide selon laquelle la violence et


l'intervention militaire, sinon du moins la menace de celle-ci, est une forme de
l'affirmation du pouvoir souverain. Alors que Machiavel pose directement la question :
[Cj'est ce qui a donn lieu cette question de politique: s'il est plus avantageux d'tre
aim que redout ? (Machiavel, 1921, p. 79), sa rponse est des plus surprenante.
L'utilisation du meurtre et de la violence, permise de manire stratgique, est bnfique
l'image du suzerain, mais elle implique nanmoins des impratifs stratgiques d'ordre
conomique : [...] s'il est oblig de rpandre du sang, il n'en vienne jamais l sans
vritables causes ni preuves manifestes ; mais surtout, qu'il ne dpouille jamais personne
de son bien, car on oublie beaucoup plus aisment la mort de son pre que la perte de sa
succession (Machiavel, 1921, p. 80). Stratgiquement, les grands acteurs politiques du
monde contemporain sont en possession de forces de frappe infiniment plus puissantes que
ne l'taient les assassins et les fantassins l'poque de Machiavel, mais l'importance de la
gestion du pouvoir militaire demeure un aspect incontournable de leur puissance. De mme
la justification de l'utilisation de cette force demeure-t-elle importante et stratgique. Ainsi,
mme si on voit clairement que les tats occidentaux mnent des offensives extra
territoriales (les Guerres du Golf, par exemple), celles-ci ne se terminent pas, comme c'tait
le cas autrefois, par des appropriations directes et officiellement tatiques des territoires
conquis. L'Irak n'est jamais devenu une province tats-unienne, mais aurait t libre
de la tyrannie et ses ressources ainsi remises aux Irakiens. En ce sens, la parole de
Machiavel semble tre respecte car les ressources irakiennes ne sont pas devenues des
proprits des tats-Unis. Nous verrons toutefois dans la prochaine section de ce chapitre
comment cette stratgie vise mettre en uvre un autre type d'appropriation territoriale,

14

On ne doit pas toutefois croire que la thorie stratgique militaire serait l'exclusivit de la tradition
moderne. Parmi les plus vieux traits de politique et de stratgie militaire connu ce jour, on peut compter
entre autres L'art de la guerre de Sun Tse, qui fut vraisemblablement rdig vers 210 av. J.-C, un trait qui
fait le lien direct entre la ncessit de gestion des conflits militaires et la survie de l'tat. Le trait s'ouvre
systmatiquement sur ces propos: [S]un Tse dit: L'art de la guerre et l'organisation des troupes sont d'une
importance vitale pour l'tat. La vie et la mort des sujets en dpendent ainsi que la conservation,
l'agrandissement ou la dcadence de l'Empire : ne pas y rflchir profondment, ne pas y travailler
consciencieusement, c'est faire preuve d'une coupable indiffrence pour la possession ou la perte de ce qu'on
a de plus cher et c'est ce qu'on ne doit pas trouver parmi nous (Sun Tse, 1993, p. 15).

284

passant cette fois, par une forme de libralisation du commerce de la proprit et des
ressources.
La forme des interventions armes semble donc se transformer, passant de la
conqute formelle (l'annexion) une forme de domination politique plus proche d'une
intgration. C'est ainsi qu'une forme de gouvernement mondial tel que l'ONU devient
significative car elle reprsente une organisation supra tatique qui peut lgitimer
l'utilisation de la violence et de la guerre. Au sens msologique du terme, puisque le
monde onusien est de nature moderne, on parlera d'incorporation des tats au milieu de
la modernit.
L'utilisation de la force militaire demeure un domaine exclusif aux tats dans le
contexte de la mondialisation, mais la forme de lgitimation de sa mise en uvre semble se
transformer. En effet, on assiste de moins en moins l'utilisation de la force militaire,
autour du globe, dans une perspective de conqute territoriale directe, selon ces fameux
principes de guerre juste que dcrivait Rousseau. Plutt, comme l'expriment bien Hardt et
Negri, celle-ci est mobilise dans une perspective policire de rpression, ce qui est en
continuit avec un processus d'incorporation des tats dans un ordre mondial, faisant des
armes autrefois charges de protger l'tat des agressions extrieures, des forces de
maintien d'un rgime mondialis qui exerce la force dans une logique de contrle interne :
Today military intervention is progressively less a product of decisions that
arises out of the old international order or even U.N. structures. More often it
is dictated unilaterally by the United States, which charges itself with the
primary task and then subsequently asks its allies to set in motion a process of
armed containment/ or repression of the current enemy of Empire. These
enemies are most often called terrorists, a crude conceptual and terminological
reduction that is rooted in a police mentality (Hardt et Negri, 2000, p. 37).
Ainsi la puissance militaire de certains tats, entre autres les tats-Unis et les
puissances europennes, est toujours active sur la scne de la globalisation. Leurs objectifs
sont toutefois devenus plus subtils et la logique de la lgitimation de l'utilisation de la
violence, qui procde dsormais d'une logique policire, est plus axe vers un discours de
protection de l'intrieur que de conqute de l'extrieur. Un exemple simple mais efficace
285

dmontre la force de cette logique argumentative. Lors de la Guerre d'Irak, l'objectif


officiel du pouvoir amricain tait de protger les valeurs amricaines plutt que de
conqurir une nation (en envahissant un pays situ plusieurs milliers de kilomtres des
Etats-Unis), en oprant une lutte contre des terroristes (qui ne sont pas des soldats au sens
d'une arme nationale)15. Les lments ainsi nomms se rapportent effectivement une
entreprise policire plutt qu' une invasion tatique.
La logique territoriale qui dcoule de cette transformation du principe de la conqute
en principe de l'intgration laisse aussi apparatre une forme d'occupation diffrente. Les
grandes puissances n'annexent plus directement les territoires conquis, mais visent plutt
en contrler l'intgration par une surveillance de type policire. Afin d'assoir ce type de
pouvoir, une prsence territoriale demeure ncessaire et celle-ci se dploie par l'occupation
de territoires plus restreints partir desquels l'influence des grandes puissance peut se
dissminer dans les territoires incorpors. Les tats-Unis sont au premier rang de ce nouvel
ordre mondial et leur empire est de loin le plus puissant : [L]e contrle des activits
humaines, conomiques, sociales et politiques mondiales est assur de plus en plus par les
tats-Unis d'Amrique (USA) dont la volont de domination s'exprime dans une stratgie
d'interventions directes et indirectes continues pour orienter la conduite des affaires
mondiales en fonction de leurs propres intrts (Dufour, 2007). C'est ainsi que le
maintien de bases militaires autour du globe demeure pour les grandes puissances la
garantie d'une forme de prsence territoriale. De cette manire, vitant la conqute au sens
classique du terme, les tats-Unis maintiennent la capacit d'intervenir directement par la
force militaire et d'influencer le dveloppement des tats en processus d'intgration ou
dj intgrs l'ordre politique mondial.
Les tats-Unis compteraient entre 700 et 800 installations militaires extraterritoriales.
Ces installations vont du simple poste d'observation la base militaire classique de plus de
20 000 hommes (Dufour, 2007). Ce rseau s'tend du nord du Groenland l'Ocan Indien
J'ajouterai, titre de commentaire personnel, que la dtermination des armes de destruction massive
semble ajouter la nbuleuse de cette rhtorique. La prsence prsume de ces armes en Irak fut
apparemment dcisive dans la justification de mener la guerre. Or, une grosse bombe ferait partie de cette
catgorie, alors qu'une flotte de plusieurs centaines de bombardiers B-52 transportant chacun plusieurs petites
bombes en serait exclue...

286

et son organisation vise de plus en plus maintenir un contrle sur les ressources
renouvelables stratgiques (Dufour, 2007). Ainsi on ne peut plus parler d'occupation
directe au sens classique du terme, mais bien d'un contrle des voies de commerce et des
rgions ressources. Ce contrle s'effectue par le maintien d'un vritable filet superpos la
carte gopolitique mondiale qui assure aux tats-Unis une prsence permanente et globale.
Le filet treint ainsi la totalit du globe et permet aux tats-Unis d'Amrique de maintenir
une

prsence

militaire

autant

terrestre,

maritime

qu'arienne

(sinon

spatiale).

Consquemment, il semble appropri de concevoir l'exercice de ce pouvoir militaire, non


plus dans les termes rousseauistes de la dfinition de la guerre, mais bien dans une logique
de contrle policier de la plante. Les territoires ne sont pas conquis, ils sont surveills; ils
ne sont pas non plus annexs, ils sont incorpors dans les mailles du filet.

2 3 . Guerres contemporaines et puissance technique


Les instances de violences et les guerres sont nombreuses et ne concernent pas que
les entreprises policires des pays occidentaux. Mis part les oprations policires des
grandes puissances tatiques de la globalisation et le contrle continu de la part des tatsUnis, il subsiste encore de nombreux conflits qui, eux aussi, sont influencs par le
phnomne d'intgration politico-conomique de la mondialisation en marche depuis les
derniers sicles. Ces conflits, qui prennent souvent la forme de guerres civiles, sont autant
meurtriers et dramatiques qu'ils semblent, tout aussi bien que les conflits grs par les
grandes puissances, dfier les catgories traditionnelles qui dfinissaient les objectifs de la
guerre entre les tats :
De faon rvlatrice, ces dernires impliquent des armes, des entreprises ou
des combattants de statut priv, et leur orientation conomique - pour parler
comme Max Weber - est de plus en plus affirme. l'inverse des conflits
intertatiques postwestphaliens ou des guerres totales du XXe sicle, les
guerres du troisime type que l'on voit aujourd'hui fleurir la surface du
globe ne contribueraient pas la formation de l'tat, conformment
287

l'enseignement classique de la sociologie historique ou de la thorie des


relations internationales, mais bel et bien sa destruction et sa crise. [...] La
ccession et la purification ethnique en seraient ainsi les deux modalits de
prdilection que les tragdies de feu la Yougoslavie et du Rwanda ont riges
en idal-type, homologus par l'institution de tribunaux pnaux internationaux
ad hoc (Bayait, 2004, p. 57-58).
Donc, les formes et les objectifs des conflits arms au tournant du XXe sicle se
modifient et se restructurent. D'une part, une forme de guerre apparat, internationale et
dirige par les grandes puissances dont la logique procderait dsormais d'une mthode
policire; les tats-Unis, dont la puissance militaire est ingale, chapeautent cette
organisation en maintenant leur filet de contrle. D'autre part, une multitude de conflits
plus locaux, associs des guerres civiles, sont toujours en action en divers endroits sur la
plante. Mais il en reste que la suprmatie militaire repose largement sur la capacit des
acteurs belliqueux de mobiliser l'une des plus grandes forces de la socit moderne, la
technique.
Au nombre des facteurs relevant de la technique qui changent les objectifs et les
mthodes de la guerre on retrouve les transports, les mthodes d'action et de surveillance
distance (drones, satellites, etc.), qui confrent aux armes occidentales une supriorit sans
quivoque. Ces technologies redfinissent les impratifs de la conduite de la guerre,
notamment en modifiant le rapport des armes la spatialit. Mais certains dveloppements
militaires, comme la bombe atomique, ont aussi permis l'apparition d'une forme
d'intimidation dont l'essence se trouve dans la capacit d'anantir l'ennemi.
La force de destruction des armes nuclaires est incomparable avec les moyens du
pass, et elle est seulement matrise par une poigne de nations. Cette menace nuclaire est
d'une importance stratgique absolument titanesque [C]ar l'tat qui possde la puissance
nuclaire possde la toute-puissance. La toute-puissance de faire chanter les autres tats,
c'est--dire une puissance annulant la diffrence traditionnelle entre les grandes puissances
et celles de moindre importance (Anders, 2006, p. 115). Les rapports stratgiques sont
donc soumis cette situation de fait, soit que la menace de l'utilisation et mme de la
simple possession de ces armes, conditionne les rapports de force au plan militaire.

288

Autrement, les possibilits d'utilisation d'armes biologiques, chimiques et mme


conventionnelles sont dsormais dcuples par la puissance de la technique, notamment en
ce qui a trait leur transport et leur rapidit. Il est possible aujourd'hui d'anantir
distance, d'empoisonner grande chelle et de liquider des nations dans un laps de temps
court et cela, dans une perspective totale. En ce qui concerne l'existence de ces engins de
destruction

et les problmatiques

environnementales, le lien

explicite

entre le

dveloppement de ces armes et l'mergence d'une forme de conscience environnementale


est d'ailleurs bien tablie. On n'a qu' penser au Principe de responsabilit de Hans Jonas,
qui dnonce entre autres le pouvoir destructeur de la bombe atomique. Et encore au
mouvement Greenpeace, dont l'histoire commence :
En 1971, quand un petit groupe de militants visionnaires, mais sans grands
moyens louait un vieux bateau de pche et quittait Vancouver en direction
d'Amchitka, en Alaska. Leur objectif : empcher les tats-Unis de raliser des
essais d'armes nuclaires dans cette rgion. Ils s'taient donn pour nom
Greenpeace : 'green' pour leur souci de l'environnement, et 'peace' parce qu'ils
rvaient d'un monde sans menace nuclaire (Greenpeace, 2011).
Les liens sont troits entre les principes de la suprmatie militaire, le pouvoir et le
contrle de la technique. Les armes modernes sont sophistiques, efficaces et surtout
infiniment plus meurtrires que leurs anctres. En ce sens, l'aube du XXIe sicle, les
nations possdant ces technologies, ou tant en mesure d'en dvelopper des nouvelles, sont
en position de force face leurs ennemis ou leurs comptiteurs. En terme de rapports de
force et de pouvoir, les tats-Unis sont dsormais la nation qui peut ultimement prtendre
l'occupation de la situation privilgie face aux autres. Son arme, qui n'a plus rellement
d'gale depuis la chute de l'Union sovitique et qui est dtentrice des technologies
militaires les plus puissantes, devient la lgitimation mme de son pouvoir d'action et de
l'tablissement des rapports de force face aux autres tats : [...] l'tat imprial amricain
n'a mme pas besoin de principe d'action dans sa politique plantaire. Le pragmatisme
amricain remplace les principes d'action par l'action tout court fonde sur le critre de
l'efficacit du rapport de forces o le meilleur argument, qui est fond son tour sur la
suprmatie technique et militaire, est celui du vainqueur (Kash, 2005, p. 27).

289

Le pouvoir de la violence est toujours l'uvre au sein du processus de globalisation


actuel. Le contrle politique et militaire des tats-Unis repose d'ailleurs largement sur leur
rseau de bases militaires extraterritoriales qui forment ce filet international globalis.
Toutefois, la guerre et la suprmatie militaire ne peuvent pas en elles-mmes expliquer la
logique d'intgration et de domination qui est l'uvre l'chelle mondiale. Ces formes
de pouvoir, qui imposent une autorit politique, appuient une forme de domination qui
s'exprime concrtement sur les territoires intgrs d'une manire plus subtile que par la
simple annexion. Ces phnomnes doivent ncessairement tre associs une autre forme
de pouvoir avec lequel le pouvoir militaire est intrinsquement accoupl l'heure de la
globalisation, le pouvoir conomique.

3. Spatialit et conomie
L'expansion du milieu moderne l'heure actuelle est un processus d'incorporation
territoriale qui mobilise des puissances militaires ainsi que la mise sur pied d'un nouvel
ordre mondial sous la juridiction apparente de l'ONU. Ce processus est complexe et ses
stratgies d'incorporation territoriale sont plus subtiles que ne l'taient les annexions et les
conqutes caractristiques des mouvements du colonialisme et de l'imprialisme europen.
Le filet a remplac les fers. Cette nouvelle phase (la globalisation), bien qu'elle s'appuie
toujours sur la suprmatie militaire des puissances occidentales, est nanmoins largement
base sur une logique de domination conomique motive par la logique du capitalisme,
qui vient entretenir le mouvement de mondialisation : |L|a mondialisation est un
phnomne pleinement en phase avec la nature du capitalisme. Le rationalisme et un certain
degr d'individualisme (deux singularits culturelles du capitalisme) poussent les acteurs
les plus entreprenants, les plus joueurs, les plus aventureux vers Tailleurs (Blancheton,
2008, p. 7). La nouvelle forme de contrle doit donc correspondre aux vises du
capitalisme et permettre la mise en uvre de son principe premier qu'est l'appropriation
des ressources naturelles dans le but de la production conomique destine une socit de
consommation. Il s'agit d'une forme d'expansion qui ne vise pas ncessairement partager

290

les progrs techniques de la modernit, mais bien mobiliser ceux-ci dans une logique de
contrle des territoires incorpors sa sphre d'influence et de contrle.
Jusqu' la fin du XXe sicle, la mondialisation tait un processus qui mobilisait les
pouvoirs tatiques et militaires en premier lieu. Le phnomne actuel de la globalisation a
introduit les grandes institutions financires et de gouvernance conomique comme des
acteurs importants de ce mouvement d'intgration : [L]a mondialisation est considre
comme tant ce nouveau systme d'organisation de l'ordre conomique mondial sous la
forme d'un march plantaire (Ahmady, 2005, p. 35). Consquemment, le pouvoir
conomique est de plus en plus important et son influence devient largement prsente au
sein des autres problmatiques politiques et militaires qui caractrisent la globalisation
actuelle. La structure et la nature du pouvoir conomique tel qu'il est prsent actuellement
sont directement tributaire de la socit capitaliste et du dveloppement de celle-ci dans le
temps et l'espace.
D'ailleurs, s'il faut expliciter les liens troits entre le pouvoir conomique et le
pouvoir militaire l'chelle mondiale, une simple revue de quelques chiffres dmontre
l'imbrication de ces deux formes de pouvoir. On ne peut omettre de mentionner le lien
vident entre la puissance militaire caractristique de notre poque et celle des conomies
nationales. Les tats-Unis, premire puissance conomique mondiale, sont aussi la plus
grande puissance militaire. En 2010, selon le Stockholm International Peace Reasearch
Institute, les tats-Unis auraient investi 698 milliards $ US dans leur budget militaire,
suivis de loin par la Chine, avec un total officiel de 119 milliards $ US, puis des
puissances europennes, soit la France, le Royaume-Uni et la Russie. Le Japon, qui possde
une force d'auto dfense, est sixime en terme de budget militaire, suivi par
l'Allemagne et l'Arabie Saoudite (SIPRI, 2011). Toutes ces nations sont galement de
grands joueurs de l'conomie mondiale et on peut d'ailleurs noter que les cinq nations qui
dpensent le plus en matire de dfense sont galement les cinq membres permanents du
Conseil de scurit de l'ONU, ce qui dmontre aussi les liens troits entre le pouvoir
militaire et le pouvoir politique l'chelle du nouvel ordre politique mondial.
Consquemment, on doit admettre qu'il y a une forme de pouvoir qui implique une
intgration des pouvoirs politiques, conomiques, militaires et conomiques.
291

3.1. Economie capitaliste et technique moderne


On ne saurait passer sous silence le lien troit qui a permis la logique capitaliste et
du systme conomico-politique qu'elle a engendr avec le dveloppement de la technique
moderne. Si le dveloppement de la technique offre aux acteurs de la mondialisation une
force militaire importante, ce mme dveloppement technique ou mme technicien possde
un rle beaucoup plus fondamental parce qu'il influence les valeurs vhicules, mais
augmente aussi la capacit de production et de gestion dans les socits capitalistes. En ce
sens, l'observation de Max Weber dans son trait L'thique protestante et l'esprit du
capitalisme (1904) est on ne peut plus clairante ce sujet : [L]e capitalisme
spcifiquement occidental et moderne est d'abord dtermin, dans une large mesure, par le
dveloppement de certaines possibilits techniques. Sa rationalit est

aujourd'hui

fondamentalement tributaire de la possibilit de calculer les facteurs techniquement


dcisifs : les bases d'un calcul exact (Weber, 2002, p. 61).
Sur le mme sujet, Herbert Marcuse dfend une position similaire, mais cette fois-ci
en posant le capitalisme avanc comme lment intgrateur des techniques et de la
rationalit technique : [L]e capitalisme avanc fait entrer la rationalit technique dans son
appareil de production, malgr l'emploi irrationnel qui en est fait. Cela vaut pour l'outillage
mcanis, pour les usines, pour l'exploitation des ressources, cela vaut aussi pour la forme
du travail, puisque c'est une forme d'adaptation au processus mcanique et un maniement
de ce processus, puisque le travail est 'exploit scientifiquement' (Marcuse, 1968, p. 4849). Cette position exprime au XXe sicle exprime les fondements idologiques qui
associent certaines valeurs du capitalisme avec le dveloppement de la technique moderne.
Comme je l'ai dmontr au Chapitre II, il y aurait, au sein du milieu moderne, une
confusion quant au rle axiologique de la technique. Cette confusion laisse merger le
pouvoir structurant de la technique comme relation axiologique, la substituant la science
qui occupait le rle explicatif et axiologique. Or, cette substitution trouve sa source dans la
ncessit de rationaliser la production afin d'en amliorer l'efficacit, ainsi la technique

292

comme moyen devient aussi l'horizon de sens de la socit moderne, tenant le rle de fin
en soi.
Le monde conomique, le monde politique et le monde scientifique sont ici runis
sous une mme bannire qu'est celle du capitalisme. Mme en considrant un certain recul
historique quant aux fondements de la logique calculatrice du capitalisme, car le texte de
Weber date de 1904, son analyse tient la route. Par exemple, les technologies des
tlcommunications sont effectivement plus que jamais mobilises dans la gestion et
l'expansion du systme capitaliste. Ces technologies participent de la redfinition
(mondiale) de l'espace mondial car |C|es fantastiques progrs permettent aujourd'hui
un nombre limit d'acteurs politiques et conomiques d'organiser et de contrler les
conomies en temps rel comme en tmoignent l'interconnexion des marchs financiers ou
des centres scientifiques [...] (Carrou, Collet, Ruiz, 2006, p. 91). Quant la position de
Marcuse, elle corrobore effectivement les propos de Weber, en insistant sur le fait que cette
rationalit technique apparat non pas uniquement en termes de techniques comptables,
mais tout autant en termes de techniques mcaniques, de techniques de gestion et de la
rationalisation de l'activit humaine en gnral, le tout dans un processus de contrle des
forces productives l'aune des exigences de l'expansion conomique.

3.2. Globalisation et gouvernance conomique mondiale


Le phnomne de la globalisation a des racines qui plongent directement dans le
phnomne de l'expansion du pouvoir du capital financier mondial dans une perspective
spatiale [Cjette ide d'un march mondial est lie l'histoire de l'expression du capital;
elle est l'essence mme du capitalisme, sachant que l'objectif premier de celui-ci est d'aller
au-del de toute frontire, de quelque sorte qu'elle soit d'abord politique ou gographique
(Ahmady, 2005, p. 35). En quelque sorte, l'expression du capital l'heure de la
globalisation prend la forme d'une redfinition de la spatialit d'action de l'conomie et des
modalits gographiques et politiques qui autrefois en balisaient l'activit. Il s'agit en ce
sens d'un important processus de dterritorialisation et de reterritorialisation des activits
conomiques et de leurs organismes de contrle et d'expression.
293

L'influence du capitalisme dans le phnomne d'expansion de la modernit n'est


toutefois pas que caractristique du stade de la globalisation. Ds le XIXe et l'mergence
des socits industrielles, l'lan des Europens la conqute de territoires ressources tait
notoire. Arendt dmontre bien en quoi l'envole imprialiste tait prcisment lie des
considrations capitalistes au dpart. Non seulement y avait-il un surplus de capital en
Europe suite l'industrialisation massive du XIXe sicle, mais la particularit des territoires
administrs par les empires rsidait en ce que ceux-ci taient exclus des codes juridiques
nationaux europens. Ainsi, [L], dans ces rgions prives d'industries et d'organisation
politique, o la violence avait les coudes bien plus franches qu'en n'importe quel pays
occidental, les prtendues lois du capitalisme jouissaient en fait du pouvoir de crer les
ralits. [...] L'argent pouvait enfin engendrer l'argent parce que le pouvoir, au mpris total
de toute loi - conomique aussi bien qu'thique - pouvait s'approprier la richesse (Arendt,
2002, p. 387).
Au XXe sicle, la cration des grandes institutions de gouvernance mondiale en
matire d'conomie comme la Banque Mondiale et le FMI a permis la puissance de
l'expansion du capital de se crer une forme politico-administrative formelle qui en a
orient le dveloppement. Ce dveloppement ne s'est toutefois pas fait de manire
galitaire et le jeu des influences au sein de ces organismes multilatraux a largement
favoris certains acteurs plutt que d'autres. Comme l'explique Ahmady :
Or, outre que ce contexte a favoris la mondialisation, il a en sus permis aux
grandes firmes et aux tats qui les appuient, les tats-Unis d'Amrique en tte,
de faire une vritable captation de ces institutions multilatrales de coopration,
en les transformant en outils d'ouverture des marchs nationaux des tats la
seule fin de multiplier les profits au dtriment des quilibres sociaux, politiques
et conomiques des pays plus fragiles (Ahmady, 2005, p. 36).
Autrement dit, les tats o taient concentr le capital au dbut de cette nouvelle
forme de gouvernance, soit les tats-Unis en premier lieu suivis des puissances
europennes, ont pu profiter de cet avantage substantiel pour transformer les forces
conomiques d'investissement qu'ils possdaient en force politico-administrative au sein
des grands organismes conomiques internationaux.

294

La puissance normative de la socit capitaliste est parfaitement visible au plan des


relations internationales. Elle structure, en systmatisant des rapports de force entre les
tats, mais aussi entre certains intrts privs et les tats eux-mmes, la forme du pouvoir.
Ainsi l'conomie globalise, avec ses organisations internationales de rgulation et de
contrle des marchs offre-t-elle une tribune aux plus puissants pour lgitimer leur
puissance l'aune de critres conomiques : [T\he US has disproportionate power in
every international organization to which it belongs (Woods, 2002, p. 38).
Mais pour certains thoriciens, le pouvoir conomique, celui qui procde de
l'expression du capital, investit aussi des domaines qui vont bien au-del des sphres
politiques, administratives, formelles et objectives de la socit. Vritable systme
transcendant de valeur, le capitalisme aurait aussi cette particularit de s'exprimer en tant
que relation axiologique qui dfinit la prsence au monde des corps et structure leur
production. Le capital aurait une fonction sociale qui s'apparenterait, de par la profondeur
de sa porte, aux systmes explicatifs que sont, par exemple, la loi et la religion. Pour Hardt
et Negri, [C]apital too, functions as an impersonal form of domination that imposes laws
of its own, economic laws that structure social life and make hierarchies and
subordinations seem natural and necessary (Hardt et Negri, 2009, p. 7). Peut-tre le
commentaire de Hardt et Negri est-il svre en qualifiant de naturalisante la porte de la
normativit conomique. N'en demeure, les principes normatifs du capitalisme ont une
influence particulire sur la structure des pouvoirs internationaux qui orientent les dcisions
politiques.
Les lois de la socit capitaliste qui sont, selon cette lecture du monde,
reprsentatives de la relation axiologique au sein du milieu moderne global, sont donc de ce
fait des lois presque parfaitement intriorises dans la personne et le corps social. Non
seulement elles structurent la hirarchie des puissances mondiales, mais elles s'expriment
comme a priori de l'action dans le monde au plan individuel. La force du capital s'exerce
en tant que systme de domination : [C]apitalist control and exploitation rely primarily
not on an external sovereign power but on invisible, internalized laws (Hardt et Negri,
2009, p. 7). Mais pour rendre les propos de Hardt et Negri compatibles avec une pense
msologique, nous devons comprendre cette citation en tant qu'elle caractrise l'ensemble
295

des relations qui mergent au sein des milieux humains. Or telle est la force de la relation
axiologique, elle dtermine largement l'ensemble des autres relations msologiques en
donnant sens la relation primitive de l'homme avec ses semblables et son contexte
physique. En ce sens les rgles du capitalisme, parce qu'elles sont internalises, tant par les
tats, les pouvoirs politiques et juridiques que les personnes elles-mmes, conditionnent la
relation de l'tre humain la Terre et apparaissent comme le fondement mme de cette
relation. Elles sont en quelque sorte naturalises et investissent dsormais tous les aspects
ou presque de la vie au sein des milieux humains participant du monde globalis. Ces lois
du capitalisme, intriorises dans les corps sociaux et individuels, vhiculent la logique de
la technique moderne car cette technique est imbrique dans la logique du capital qui tend
vers une maximisation de la production. Si la nature est somme de se livrer comme un
fonds par la technique moderne, comme le disait Heidegger, elle le fait tout autant parce
qu'il est avantageux, dans une logique de profit, de rduire la nature un fonds et que
l'mergence de la technique moderne va de pair avec l'expansion du capitalisme.

3 3 . Capitalisme, territorialit et consommation


Afin de mieux comprendre en quoi la nature du pouvoir conomique actuellement
l'uvre dans la globalisation redfinit la notion de spatialit, il faut comprendre son mode
d'expression dans le monde rel. La question relve ainsi d'une interrogation quant la
manire par laquelle la spatialit est approprie et gre dans le contexte de l'expansion du
milieu moderne. Au plan philosophique, cette problmatique questionne directement le
rgime de la proprit prive et de la valeur du travail.
Nous avons vu comment la conqute territoriale ne vise plus des annexions de type
impriales comme on le faisait au XIXe sicle, mais bien des incorporations au sein d'un
systme conomico-politique de nature capitaliste. Le systme capitaliste, en ce qui
concerne son application la spatialit, repose principalement sur la notion de proprit
296

prive. Or, les liens entre le dveloppement du capitalisme et le dveloppement des droits
concernant la proprit prive sont explicites, entre autres, en fonction de l'laboration des
constitutions rpublicaines qui caractrisent la dimension juridique des tats-nations
modernes. Ce processus qui marie capitalisme et politique est nanmoins purement
historique et n'a consquemment aucune assise naturelle. Cette position thorique est tenue
par Hardt et Negri dans l'ouvrage Commonwealth (2009) : [T]here is no necessary or
intrinsic link between the concept of republic and the rule of property, and indeed one
could try to restore alternative or create new notions of republic that are not based on the
rule of property. Our point is simply that the republic of property emerged historically as
the dominant concept (Hardt et Negri, 2009, p. 9). Ce que disent Hardt et Negri, c'est que
le concept de la proprit qui soutient l'idologie capitaliste (ici associe au concept de la
Rpublique) et oriente ainsi la gestion territoriale du monde moderne est un concept
contingent. Cette ide qui rgit notre relation avec le territoire physique une histoire, il a
fait l'objet de discussions, il s'est transform et ne s'applique pas universellement de
manire quivoque. Il est au centre des notions politiques et conomiques parce que les
ressources sont tires du sol, la nourriture y pousse et nous devons tous le fouler de nos
pieds pour parcourir le monde.
La question du rgime de la proprit prive n'est toutefois pas une question
exclusive

la

problmatique

du

capitalisme

contemporain,

ses

ramifications

philosophiques en font un concept cl du dveloppement de la socit moderne. En effet,


on retrouve la notion de proprit prive chez les auteurs fondateurs de la pense moderne
et notamment chez John Locke dans son Trait du gouvernement civil. Le lien entre ce
texte fondateur de la pense moderne et la notion de proprit prive est majeur. En effet,
comme le souligne le politologue Maurice Barbier, la thse de Locke viendra profondment
marquer l'histoire du dveloppement de la pense moderne en modifiant la conception
hobbsienne du contrat social. Celle-ci passera d'une conception dans laquelle l'individu
s'abandonne totalement l'tat une conception o la notion de proprit prive et
d'individualit viendra s'riger comme un rempart de l'individu face un tat qui peut le
rduire en objet du pouvoir. Plus qu'une conception territoriale de l'espace, la proprit
prive est associe au statut du citoyen et sa libert individuelle. Chez Locke :

297

Les individus transmettent leur pouvoir naturel la socit pour former le


gouvernement civil. Mais, contrairement ce que voulait Hobbes, ils ne
renoncent pas tous leurs droits naturels et ne constituent pas un pouvoir
absolu. Par consquent, ils ne se rduisent pas tre des membres de la socit
et des sujets du pouvoir. Mais ils gardent leur individualit propre, et le
gouvernement a pour rle de conserver leurs proprits , c'est--dire ce qui
leur est propre, savoir leur vie, leur libert et leurs biens (Barbier, 2000, p.
93).
Ainsi la gense sociale est-elle diffrente et met-elle en relief un rle diffrent pour
l'tat, soir d'offrir aux citoyens un asile et la conservation de leur proprit (Locke,
2008, p. 293). Si on peut effectivement considrer la thse de Locke comme un chec
l'absolutisme de la conception hobbsienne de l'tat, on ne peut toutefois pas ngliger le
fait qu'elle participe d'une conception strictement prive de la proprit et que c'est
prcisment cette conception de la proprit prive qui est au centre de la problmatique
d'appropriation spatiale dont il est question ici.
Ce qui est propre aux individus chez Locke, soit leurs personnes, leurs liberts,
leurs proprits (Locke, 2008, p. 295), sont les limites du pouvoir de l'intervention de
l'tat et [C]e pouvoir doit se rduire mettre en sret et conserver les proprits de
chacun [...] (Locke, 2008, p. 295). Mais pour prciser le lien entre l'expansion du
capitalisme et la thorie lockenne de la proprit prive, il faut expliciter l'origine de la
proprit prive, une origine conceptuelle qui ne peut se penser que par le biais du concept
de travail qui donne l'individu une justification morale la proprit de ses biens. En
effet, chez Locke, l'activit qui permet l'individu de s'approprier une chose en conformit
avec la rgle morale qu'il prne est le travail. Le travail permet de sparer les choses de ce
monde qui sont de l'ordre du bien commun, parce que la nature les rend disponibles, et les
choses qui sont le rsultat des labeurs individuelles des corps travaillants. Alors peut-il dire
que pour l'individu : |S]on travail distingue et spare alors ces fruits des autres biens qui
sont communs; il y ajoute quelque chose de plus que la nature, la mre commune de tous,
n'y a mis; et, par ce moyen, ils deviennent son bien particulier (Locke, 2008, p. 203). Ce
travail en question doit ici tre entendu comme le travail de la terre, celle disponible tous
et dont les fruits nourriront la communaut par le biais des soins apports par le travailleur.

298

Comme il a t question au Chapitre II, cette relation entre l'tre humain et le sol qui
vise produire les lments essentiels la vie biologique est de l'ordre de la relation
coumnale et donc la dimension thique qui la caractrise est fondamentale et hautement
structurante. Ici on parlera ainsi d'une appropriation prive par le travail, et non commune,
des espaces et territoires comme fondement de la proprit. On peut donc faire le lien entre
les stratgies d'expansion de la modernit qui ne se basent plus sur des annexions
systmatiques de territoires par la force, mais plutt par des ouvertures de marchs, et la
question de l'appropriation des ressources. Pour que soient lgitimement possdes les
sources de revenus ncessaires la socit capitaliste de consommation, ces sources
doivent tre ouvertes l'appropriation prive.
Certainement, nous ne sommes plus l'poque agraire dans laquelle a vcu Locke et
son enthousiasme quant la possibilit de chacun de possder les produits de son travail ne
cadre plus avec la socit de production industrielle dans laquelle le travail lui-mme est
possd par ceux qui possdent les moyens de production. Mais la problmatique de la
lgitimit de la possession reste dans le lignage de Locke, savoir, que c'est bel et bien la
proprit prive qui demeure la rfrence morale de la bonne proprit, celle acquise de
plein droit. Ainsi la proprit acquise par un travail d'change est-elle justement acquise,
c'est--dire que la socit marchande a superpos sa conception du travail sur les
fondements thoriques de Locke au fil du dveloppement de la pense moderne et du
systme conomique capitaliste.
La problmatique philosophique du travail est au centre de la pense moderne.
Toutefois, au plan de l'thique et de la politique, les philosophes modernes sont autant en
dsaccord sur le rle que nous devrions lui donner. Marie au concept de la proprit, la
notion de travail est devenue le centre de la considration au point o, comme le souligne
Arendt, la modernit tend lui attribuer une importance morale qui place le travail audessus des autres activits humaines parce que celui-ci est redevable au processus mme de
la vie humaine dans sa dimension biologique : [D]s le dbut, on se reprsentera ce
processus, puisqu'il paraissait sans fin, comme un processus naturel et plus spcialement
sous l'aspect d'un processus vital. [...] De toutes les activits humaines seul le travail (ni
l'action ni l'uvre) ne prend jamais fin, et avance automatiquement d'accord avec la vie,
299

hors de porte des dcisions volontaires ou des projets humainement intelligibles (Arendt,
1983, p. 152). La naturalisation du travail comme source de lgitimit en matire de
proprit et comme activit la plus importante de la vie humaine est caractristique de la
socit moderne capitaliste. Elle vient offrir aux stratgies d'expansion du milieu moderne
un fondement philosophique solide. Elle fait de cette relation la Terre, qui est
culturellement contingente, une relation reprsente dans les termes de la relation
coumnale, donc en accord avec une certaine nature biologique et dtermine. Au plan des
problmatiques environnementales qui sont associes au systme capitaliste, le travail est
aussi au centre de la problmatique parce qu'il s'effectue dans une perspective de
consommation, qui est elle-mme consquemment survalorise et donne naissance aux
phnomnes de la consommation de masse et de la surconsommation.
Le travail de l'tre humain est une activit qui se rapporte la dimension coumnale
de la relation entre l'tre humain et la nature. Cette relation, que j'ai explique plus en
dtail au point 1.3. du Chapitre II, est de l'ordre de la relation biologique dans son essence.
Travail et consommation sont donc lis conceptuellement et matriellement parce que la
nature biologique du travail implique le retour aux cycles de la nature des fruits du travail
ou de ses excdents. Or, [C]e cycle a besoin d'tre entretenu par la consommation, et
l'activit qui fournit les moyens de consommation, c'est l'activit du travail (Arendt,
1983, p. 145). Ainsi le travail n'est-il pas en soi une participation politique au monde mais
plutt un retrait du sujet par rapport au monde, sinon au milieu lui-mme, dont le
fondement matriel et culturel relve de l'uvre. Arendt dira d'ailleurs de l'animal
laborans qu'il est hors-du-monde (Arendt, 1983, p. 167). En effet, le propre du
politique est de gnrer un horizon temporel de durabilit dans le temps parce que la polis
[...] promet l'acteur mortel que son existence passagre et sa grandeur fugace ne
manqueront jamais de la ralit que donne le fait d'tre vu et entendu et, gnralement, de
paratre devant le public de ses semblables qui, hors de la polis, ne pouvaient assister qu'
la brve dure de l'acte auquel il fallait par consquent Homre ou 'ceux de son mtier'
pour le reprsenter aux autres (Arendt, 1983, p. 257). La polis, donc le politique comme
corolaire de l'action, crit l'histoire et cela s'oppose au processus du travail, dont le
corolaire est la consommation.

300

De la mme manire, dans une socit caractrise par l'identit conomique du


sujet, la dvalorisation du rle politique de l'individu sera marque par une survalorisation
de son pouvoir conomique qui dcoule des activits du travail et de la consommation. On
oubliera

ainsi

le

terme

citoyen ,

pour

privilgier

le

contribuable ,

le

consommateur remplacera galement la personne et le pouvoir d'achat fera


l'objet d'une attention particulire alors que le pouvoir d'tre entendu sera laiss de ct.
On valorise ainsi l'tre humain parce qu'il s'inscrit dans le grand processus du travail et de
la consommation plutt que parce qu'il a la capacit de se faire entendre et de participer
rellement la polis. Vue de cette perspective, l'identit conomique du sujet individuel
dans une socit conomiste qui dfinit le rle du citoyen en rapport ses actions
conomiques dlaisse la sphre du politique et du verbe. Si pour Arendt [Cj'est par le
verbe et l'acte que nous nous insrons dans le monde humain [...] (Arendt, 1983, p. 233),
la socit du travail et de la consommation, quant elle, rduit le verbe la demande et
l'acte la consommation. Mme de faon bien intentionne, on modlisera l'acte d'acheter
pour en faire l'quivalent d'une participation politique. Les activistes peuvent ds lors nous
dire qu'acheter c'est voter 16!
Philosophiquement, les liens conceptuels entre le travail, la consommation et le rle
du politique au sein de la socit moderne capitaliste convergent vers un phnomne de
dpolitisation du sujet individu. La socit de consommation le valorisant avant tout pour
son action de consommation individuelle au sein d'un systme conomique ainsi naturalis
au sein d'un discours.
Au plan sociologique, l'importance de la consommation est aussi un facteur qui
permet de comprendre une certaine manire d'amnager l'espace o vivent les individus.
Un espace o la pratique de la consommation de masse peut avoir lieu et o celle-ci devient
signifiante. On pourrait certainement faire rfrence Berque et son postulat en dfaveur
des amnagements purement techniques, savoir que les espaces de la consommation
seraient simplement amnags par les rgles d'un systme technicien. Toutefois, il semble
16

Acheter c'est voter est le titre d'un ouvrage (Acheter, c'est voter: le cas du caf) qui fait la promotion du
commerce co-responsable, notamment en valorisant les pratiques de commerce quitable homologues par
des organismes de certification, voir Waridel (2005).

301

que la consommation se manifeste aussi dans l'amnagement des lieux en y occupant, si


l'on suit la thse du sociologue Jean Beaudrillard, un rle qui en fait un appareil de
production symbolique. Par exemple, au sein des grands magasins, la culture (et ses
symboles), n'est pas prostitue au profit de la consommation, elle y est elle-mme
culturalise (Baudrillard, 1970, p. 21). Les lieux de la consommation deviennent les
vhicules d'une culture de la consommation qui se substitue aux produits de l'uvre dont
la durabilit dans le temps les oppose la nature des objets de la consommation. De mme,
au plan politique, l'achat ou l'investissement financier devient le faux lieu d'une prise de
parole.
Les lieux de la consommation : les grands magasins, les institutions de commerce,
etc., finissent ainsi par devenir des systmes physiques englobants. Ils reconstituent sous le
couvert de l'activit de consommation l'ensemble des actions structurantes de la vie
humaine, souvent tort, mais de manire totale :
Nous sommes au point o la consommation saisit toute la vie, o toutes les
activits s'enchanent sur le mme mode combinatoire, o le chenal des
satisfactions est trac d'avance, heure par heure, o l'environnement est
total, totalement climatis, amnag, culturalis. Dans la phnomnologie de la
consommation, cette climatisation gnrale de la vie, des biens, des objets, des
services, des conduites et des relations sociales reprsente le stade accompli,
consomm , dans une volution qui va de l'abondance pure et simple,
travers les rseaux articuls d'objets jusqu'au conditionnement total des actes et
du temps, jusqu'au rseau d'ambiance systmatique inscrit dans les cits futures
que sont les drugstores, les Parly 2 ou les aroports modernes (Beaudrillard,
1970, p. 24).
Cette mme analyse de l'environnement de la consommation tel qu'il se manifeste au
sujet individu peut aussi tre projete l'chelle terrestre. En effet, l'anthropisation avance
de l'coumne par la technique moderne et son lan de rationalisation permet de voir en
quoi cette climatisation de l'environnement renvoie un phnomne de matrise du
rel. De plus, la redfinition des espaces gographiques en fonction des ressources et le
contrle du monde terrestre en fonction du transport et de l'exploitation de ces ressources
destines la consommation laisse paratre un jeu entrelac d'chelles de grandeur o
toutefois la logique de l'appropriation de l'espace domine.
302

3.4. Capitalisme et dveloppement durable


Soutenue par une idologie capitaliste qui justifie cette consommation effrne du
monde, l'expansion du milieu de la modernit se poursuit. Au mieux, on tente de se donner
des balises en identifiant d'abord la tragdie qu'elle provoque, comme on le constate dans
le document fondateur de l'idologie du dveloppement durable :
L'appauvrissement des ressources l'chelle locale peut se rpercuter sur des
rgions plus vastes : la deforestation pratique par les paysans des terres hautes
peut fort bien tre l'origine d'inondations dans les terres basses; la pollution
cause par les usines peut rduire nant la prise des pcheurs. Ces cycles, dj
fort peu rjouissants l'chelle locale, oprent dsormais l'chelle de rgions
ou de pays entiers. La dgradation des terres arides cre des rfugis par
millions, qui fuient dans les pays voisins (Brundtland, 1987, p. 11).
Toutefois, mme cette grande entreprise que reprsente l'imposition de limites au
dveloppement capitaliste des milieux humains ne saurait tre facilement amene
proposer des rponses substantielles la problmatique humaine et environnementale
laquelle nous faisons face.
Le dveloppement capitaliste qui accompagne l'intgration de la Terre presque
entire au milieu moderne vhicule l'idologie de la consommation travers ses propres
solutions aux consquences nfastes observes. Les solutions proposes dans le Rapport
Brundtland ne s'attaquent pas ce problme de fond; et tout au contraire, elles semblent
banaliser cette dimension fondamentale du problme. Certes, on pourrait citer que le
Rapport Brundtland ouvre des portes une meilleure distribution des ressources dans une
perspective de justice sociale l'chelle de la plante : [P]our satisfaire les besoins
essentiels, il faut non seulement assurer la croissance conomique dans les pays o la
majorit des habitants vivent dans la misre, mais encore faire en sorte que les plus
dmunis puissent bnficier de leur juste part des ressources qui permettent cette
croissance (Brundtland, 1987, p. 14). Mais le problme rside justement dans l'utilisation
de la croissance comme solution miracle.

303

La croissance ici mobilise demeure largement dtermine en termes conomiques,


on considre des objectifs de croissance tels que : ||tant donn la croissance
dmographique actuelle, il faut donc viser une croissance annuelle d'environ 5 pour cent
dans les pays en dveloppement d'Asie, de 5,5 pour cent en Amrique latine et de 6 pour
cent en Afrique et en Asie occidentale (Brundtland, 1987, p. 46). Or la croissance dont il
est question repose sur ce mme cycle du travail et de la consommation. Cette croissance
est indissociable d'une pense de l'conomie qui repose sur des bases capitalistes et qui
reconduit ainsi la problmatique centrale de la relation de l'tre humain dans la nature.
Sous l'appellation d'une conomie verte, les grandes agences internationales et les
diffrents programmes de l'ONU font la promotion d'un dveloppement conomique,
certes plus harmonieux au plan environnemental, mais tout de mme pens en termes
proprement modernes : |D]ans le cadre de nos services consultatifs, nous proposons des
plates-formes dynamiques qui permettent un dialogue et des consultations nationales; un
soutien la recherche et l'analyse scientifique au moyen d'une srie d'tudes macroconomiques et sectorielles concernant les opportunits et les options que l'conomie verte
apporte (PNUE, 2012).
Si on peut accepter que les pays pauvres ont effectivement intrt gnrer de la
richesse afin de contrecarrer les effets d'une pauvret parfois endmique avec ses
consquences tragiques, la question demeure lgitime savoir si l'exportation de notre
logique occidentale de croissance peut rellement permettre d'atteindre des objectifs
qualitatifs autant que quantitatifs, en terme de croissance, parce que le systme technicien
rgissant les objectifs noncs, malgr la bonne foi la plus manifeste, fonctionne
indpendamment des besoins rels. De mme, au plan politique, la valorisation excessive
des activits de consommation et l'imposition d'un systme de valeurs en accord avec
celle-ci ne permet pas d'entrevoir un avenir si diffrent.
Il y a donc une forme de confusion dans les ides quant la possibilit d'oprer toute
forme de dveloppement qui serait durable, tant au plan de l'accroissement du
bonheur humain en gnral qu'au plan d'un dveloppement conomique permettant de
gnrer ce bonheur. Le dveloppement dont traite le Rapport Brundtland reste pris dans un
univers fini, avec des limites. Mais il semble aussi que cette contradiction soit au centre du
304

discours de la socit industrielle avance : [L]a contradiction tait autrefois le pire


ennemi de la logique, elle est maintenant un principe de la logique du conditionnement
(Marcuse, 1968, p. 114). On entend ici naturellement l'expression de Marcuse comme la
dnonciation d'une forme de discours qui produit des noncs contradictoires, comme
l'ide selon laquelle une croissance infinie pourrait tre possible dans un monde matriel
caractris par une finitude manifeste. Prise dans son propre filet idologique, la socit
occidentale est aveugle ses propres contradictions, au point mme de vouloir les exporter
hors de son domaine d'influence jusqu'ici dvelopp. Le Rapport Brundtland propose plus
prcisment de bien vouloir respecter les limites cologiques (Brundtland, 1987, p. 14),
sans toutefois proposer de rformer pleinement les outils d'exploitation, laissant au march
la tche de fixer des limites. Le dfi semble norme, comme s'engager draciner une
tulipe avec un bulldozer sans abmer ses voisines de parterre. La question du
dveloppement d'une conomie met directement en lumire cette problmatique moderne
qui trouve sa source dans l'imposition du systme capitaliste comme rfrence en matire
de gestion des ressources.

4. Technique moderne, risques et diversit


La crise environnementale contemporaine trouve sa source dans l'expansion d'un
systme techno-industriel d'exploitation de la nature qui est motiv par l'lan d'expansion
du capitalisme moderne, ce que Naess nommait a global culture of primarily technoindustrial nature (Naess, 1989, p. 23). Au plan politique, cette expansion est soutenue par
la mise en place d'un systme mondial chapeaut par l'ONU au sein duquel l'ingalit des
forces et des influences demeure au profit des nations occidentales, dont les tats-Unis. Au
plan conomique, cette expansion est galement soutenue par un systme dsormais global
de gouvernance conomico-administrative qui s'exprime travers les grandes institutions
financires

et l'appropriation

des ressources. La spatialit du monde est ainsi

homognise, ou du moins, la globalisation tend vouloir homogniser les pratiques et


les milieux par ce processus de modernisation.

305

Au centre de cette problmatique msologique, la question de la technique moderne


occupe une place privilgie. En effet, la relation technique de l'humanit la Terre est au
nombre des relations structurantes des milieux humains. Au sein du milieu moderne, la
technique en tant que relation participe directement des problmes environnementaux,
sociaux, conomiques et politiques qui forment le contexte de la crise contemporaine. Les
dveloppements prcdents ont tous mis en lumire l'aspect transcendant de la
problmatique de la technique moderne, savoir, que la technique moderne, difie en
relation axiologique, somme la nature se livrer comme fonds, comme l'affirmait
Heidegger. Mais plus encore, puisqu'elle tend tre reprsente et considre comme une
relation axiologique de l'tre humain son milieu, elle devient le paradigme du
fonctionnement des socits modernes travers l'conomie capitaliste. C'est ce que Jurgen
Habermas nommait juste titre : [LJ'institutionnalisation du progrs scientifique et
technique (Habermas, 1973,p. 4).
L'expansion de ce systme porte avec elle ce progrs mais aussi les risques qui y sont
associs. Au nombre de ces risques, il est possible de nommer les risques dcoulant de la
mise en uvre des nouvelles technologies. Ce thme est vaste et laisse paratre une
caractristique nouvelle de la socit moderne, savoir, que ces risques sont de nature
diffrente que les risques autrefois considrs. En continuit de ce thme, il est aussi
possible de nommer le risque de la perte des savoirs et des pratiques qui diffrenciaient les
milieux humains. La technique moderne qui alimente l'expansion du milieu moderne au
plan spatial et idologique uniformise et ainsi porte atteinte une diversit des cultures
ncessaire au maintien d'une pluralit des milieux humains.

4.1. Les nouveaux risques


Le milieu moderne porte en lui les risques nouveaux qui sont largement le produit de
ses prouesses techniques. La technique moderne tant diffrente, dans son essence, de la
technique non moderne, on parlera dsormais de risques d'une nature diffrente. Par nature
diffrente, on entend ici que les risques sont d'une part le produit mme de la socit qui
les cre dans une logique de production des risques, et d'autre part, qu'ils menacent les
306

populations humaines dans leur ensemble, sans tre circonscrits exclusivement certains
groupes comme les classes sociales ou strictement parlant les populations des pays pauvres.
La question de la technique moderne et de son utilisation demeure au centre de ces
considrations. Les technologies qui sont mises en uvre au sein des milieux modernes
comportent des risques qui auraient t difficilement imaginables autrefois. Suite la
catastrophe de Tchernobyl en 1986, qui a montr au monde entier les risques rels de
l'utilisation de l'nergie nuclaire par la socit civile, le sociologue Allemand Ulrich Beck
a publi La Socit du risque (2001), un ouvrage dont le thme central est un examen de ce
changement de paradigme quant la nature des risques auxquels nous sommes dsormais
exposs.
Le premier lment d'analyse citer afin de comprendre le changement de nature des
risques actuels se rapporte leur production, donc leur place en tant que facteur
structurant dans la socit industrielle avance. Si la socit industrielle prcdente
produisait de la richesse qui tait socialement rpartie, laissant de grands groupes sociaux
la merci d'un facteur de vritable misre matrielle (Beck, 2001, p. 36), la socit
industrielle avance a largement rgl ce problme de rpartition des richesses, pour passer
une logique de rpartition des risques (Beck, 2001, p. 36). Ce changement important
dans la structure de la rpartition des risques et des ressources matrielles fut possible en
raison du dveloppement des techniques de production industrielle rcentes dans l'histoire
qui permettent une production de biens toujours plus efficace et volumineuse, un
phnomne que Beck associe directement l'avancement de la modernit : [E]n outre, ce
changement de catgorie est galement li la croissance exponentielle des forces
productives dans le processus de modernisation, croissance qui donne naissance des
risques et des potentiels de mise en danger de soi-mme dont l'ampleur est sans prcdent
(Beck, 2001, p. 36). En d'autres mots, le progrs moderne, dont le moteur est un
dveloppement technique des moyens de production, est aussi synonyme

d'un

accroissement du niveau et de la nature des risques lis cette mme production.


Les nouveaux risques produits par la socit industrielle avance sont de nature
diffrente parce qu'ils sont, en premier lieu, un lment important de la production
capitaliste typique de notre poque. Ces risques sont historiquement dtermins et leur
307

production relve d'une certaine logique qui leur confre une place importante au sein de
l'conomie contemporaine. A ce sujet, Beck n'hsite pas avancer la thse selon laquelle la
production des risques et le besoin successif de les rsoudre qui dcoule de leur apparition
dans le monde rel constituent en soi une forme de chane conomique dont les grands
acteurs tirent un profit certain.
Cependant, la diffusion et la commercialisation des risques ne rompent
aucunement avec la logique de dveloppement capitaliste ; elle la porte plutt
un degr plus lev. Les risques lis la modernisation relvent du big
business. Ce sont eux, ces besoins insatiables recherchs par les conomistes.
On peut apaiser la faim, satisfaire les besoins, mais les risques lis la
civilisation constituent un rservoir de besoins sans fonds, insatiable, temel
qui s'autoproduit. Avec les risques - et pourrait-on dire avec Luhmann -, la
socit devient autorfrentielle , indpendante du contexte de la satisfaction
des besoins humains. Mais cela signifie que c'est la socit industrielle qui, en
exploitant conomiquement les risques qu'elle dclenche, produit les situations
de menace et le potentiel politique de la socit du risque (Beck, 2001, p. 42).
Mais il est tout autant important de souligner que la production des risques dans ce
contexte, comme le dit Beck, produit aussi un potentiel politique particulier. La socit du
risque ici dcrite, qui comporte sa dimension politique, est une socit dont l'origine est
proprement moderne et dont la nature peut tre analyse dans les termes relationnels
typiques des milieux modernes. Cette forme d'autonomie de la production (parce qu'ici
indpendante des vrais besoins humains, donc de sa propre finalit productive) constitue la
particularit de la relation technique la nature dans les milieux modernes. Ou du moins,
nous devons considrer que la relation technique la nature, qui est si importante dans la
modernit, s'exprime ici dans sa capacit produire non seulement des biens mais aussi des
risques de manire toujours plus efficace. De mme, on ne peut omettre que cet tat de fait
ait une influence sur les relations politiques, qui sont elles-mmes largement dtermines
par les enjeux de pouvoirs conomiques.
Sans faire une analyse exhaustive de cette problmatique dans la thorie de Beck,
nous pouvons nanmoins souligner que celui-ci affirme qu'une forme de pouvoir nouveau
s'institue en fonction du besoin de grer les risques nouveaux. Dans les faits, c'est par le
biais de la politique de la technologie (Beck, 2001, p. 452), soit des dcisions
308

concernant la mise en uvre de nouvelles techniques de production ou de gestion, que l'on


voit s'exprimer ce nouveau paradigme de dcision politique. Concrtement, on parlera ainsi
d'une dvalorisation du domaine proprement politique au profit d'une place toujours plus
importante du domaine subpolitique , qui se rapporte directement une classe
particulire de travailleurs et d'administrateurs qui sont au centre de la production des
risques et de la gestion de ceux-ci. Ces mmes travailleurs spcialiss voluent dans le
contexte d'une socit de consommation qui doit, pour se justifier, laborer des moyens de
production toujours plus efficaces pour alimenter l'abondance des produits proposs.
Encore une fois, Beck associe ce changement social et politique au processus de
modernisation, cette fois-ci plus spcifiquement conomico-administratif : [L]es rnes du
processus de modernisation sont entre les mains de la subpolitique conomique : calcul
conomique, bnfice

(ou

risque) conomique, organisation

technique

dans les

entreprises (Beck, 2001, p. 452).


On peut certainement comprendre ce passage de Beck comme l'identification d'une
perte de pouvoir dmocratique du citoyen normal au profit d'une forme de gestion
technocratique des risques et des nouvelles technologies. Or, si Beck dmontre la ralit de
ce phnomne en rapport la problmatique de la gestion des risques, l'enjeu proprement
politique du contrle du pouvoir de la technique demeure sous-jacent. La technique
moderne caractristique des milieux de la modernit est puissante et les dcisions prises
quant son utilisation tendent effectivement chapper au pouvoir de participation du
citoyen. Dans son ouvrage L'Homme unidimensionnel, Herbert Marcuse avait dj, en
1968, identifi ce problme en notant que si le citoyen de la socit industrielle avance
jouissait d'un confort matriel sans gal dans l'histoire, [...] tout cela ne compense pas le
fait que les dcisions dont dpendent la vie et la mort, la scurit personnelle et nationale
sont prises un niveau o les individus n'ont aucun contrle (Marcuse, 1968, p. 58).
Le changement de nature des risques qui caractrise le dveloppement moderne est de
l'ordre du changement relationnel important. En raison de l'expansion du milieu moderne
dans la spatialit du globe, donc de l'exportation du modle de production occidental vers
d'autres milieux, la problmatique des risques nouveaux doit aussi faire l'objet d'une

309

considration plantaire. La socit moderne exporte ses risques en intgrant l'espace


territorial des cultures qu'elle influence.
Les grandes lignes du Rapport Brundtland, qui dfinissent la problmatique
contemporaine de la possibilit d'un dveloppement durable font directement mention de
ce danger. De manire plus prcise, la place accorde aux nouveaux risques de nature
technique est importante. En effet, les effets des actions humaines sur l'environnement sont
explicitement thmatises dans une perspective globale en mettant l'accent, autant sur les
catastrophes locales car on nomme explicitement Tchenobyl et Bhopal (Brundtland, 1987,
p. 8-9), que sur les enjeux plantaires tels que le rchauffement climatique et la
deforestation. Ces sujets sont directement lis, soit la mise en uvre de technologies
dangereuses, soit l'exploitation abusive des ressources naturelles l'aide de la technique
moderne. De plus, on nomme aussi au rang des enjeux de taille des problmes
multinationaux, aux origines autant socio-conomiques qu'environnementales, dont les
consquences humaines sont tragiques et les proportions titanesques : [L]a crise de
l'environnement et du dveloppement en Afrique, provoque par la scheresse, a connu son
point culminant, menaant 35 millions d'habitants, et tuant environ un million d'entre eux
(Brundtland, 1987, p. 9). En ce sens, ce document arrive rendre compte des liens troits
qui unissent les dangers et les risques de l'activit humaine dans sa nouveaut avec les
problmatiques environnementales et humaines.
Mais les nouveaux risques comportent une autre particularit qui renforce la nature
toujours potentiellement universelle de leur existence. Ils ne se limitent pas menacer des
populations

particulires, mais peuvent potentiellement toucher

n'importe

quelle

population.
Les nouveaux risques attribuables entre autres aux divers phnomnes de pollution ne
peuvent plus tre considrs comme strictement locaux et, de manire gnrale, tre
circonscrits un certain groupe social ou un autre. L'origine de cette particularit dcoule
elle aussi du processus de modernisation : [D]ans le processus de modernisation, on libre
aussi de plus en plus de forces de destruction, et ce un degr qui dpasse les capacits
humaines de reprsentation (Beck, 2001, p. 38). Ds lors on doit concevoir que ce qui est
menac de destruction n'est plus reprsent par certains territoires bien limits, ou alors par
310

l'puisement d'un tel ou d'un tel gisement de ressources, mais c'est bien [...] la vie sur
cette terre que les risques menacent, et dans toutes ses formes (Beck, 2001, p. 40).
Autrement dit, et pour rappeler l'intuition d'Aldo Leopold, les risques contemporains ne
menacent plus exclusivement des lieux, certaines espces ou alors certains humains, mais
bien l'ensemble de la communaut biotique que reprsente la totalit des cosystmes, ou
comme l'avance cette thse, la continuit historique des milieux humains.
La nature des polluants en cause est au centre de cette problmatique et leur
dispersion ne saurait tre l'heure actuelle rduite des espaces limits. ce sujet, les
exemples sont nombreux et vont de la dispersion massive de polluants industriels ou
agricoles dans les cycles cologiques terrestres : [0]n a rcemment constat la prsence
d'un surtaux de DDT jusque dans la chair des pingouins de l'Antarctique (Beck, 2001, p.
50); la menace ou la ralit directe de la destruction nuclaire. On peut penser ici aux
effets de la contamination radioactive suite l'explosion de Tchernobyl en 1986, ou plus
rcemment aux consquences de l'accident de Fukushima en 201117. Dans tous les cas, ces
menaces ne connaissent pas les divisions sociales l o elles existent et ceci participe de
leur nouveaut au sein de la reprsentation sociale du risque. Comme le dit si bien Beck,
[...] la pnurie est hirarchique, le smog est dmocratique (Beck, 2001, p. 65).
La menace

nuclaire est particulirement

pertinente

et reprsentative

des

caractristiques propres aux risques contemporains tels que dcrits par Ulrich Beck. D'une
part, elle est le produit de la technique humaine son plus haut stade de sophistication et
conue pour rpondre aux besoins de la socit industrielle avance en termes de
production nergtique. D'autre part, les consquences nfastes d'une irradiation ne
peuvent pas tre circonscrites certains espaces, elles sont mobiles, en fonction des vents et
des courants marins et de plus, elles sont invisibles.
L'accident nuclaire de Fukushima est aussi reprsentatif de l'imbrication entre les risques d'origine
humaine et les risques associs aux catastrophes naturelles. L'vnement de Fukushima fut caus par un
phnomne naturel, un tsunami qui a dvast les ctes japonaises, par contre il relve tout autant d'une
incapacit (ou d'une absence de volont ?) humaine prvoir l'occurrence de tels vnements et de se
prmunir contre ceux-ci. On doit ds lors se poser la question savoir si nous sommes rellement en mesure
de grer les risques potentiels, mais toujours rels, associs la mise en uvre de nouvelles technologies,
comme les technologies nuclaires, ou alors si nous restons toujours sujets aux caprices de la nature et que
nos artifices en fonction ne font qu'amplifier les consquences dsastreuses des catastrophes naturelles.

311

Avec les nouvelles technologies viennent les risques nouveaux. Avec ces nouveaux
risques vient une nouvelle ralit sociale, tant ce qui a trait leur distribution qu' leurs
effets. Mais la distribution de ces techniques est aussi un enjeu de taille et il est au centre de
la problmatique des nouveaux risques.

4.2. Technique moderne et diversit


Les nouveaux risques qui apparaissent sont largement causs, ou produits, par
l'utilisation massive de la technique moderne. Ces risques transforment tout autant les
relations qui constituent l'univers social du milieu moderne. Ils participent intrinsquement
de l'mergence du milieu lui-mme et sont intgrs dans son fonctionnement. J'ai expliqu
au Chapitre II que le rle de la technique au sein d'une analyse relationnelle devait tre
pens en fonction du plan msologique de l'exprience humaine. savoir, que la technique
participe de l'mergence du phnomne culturel (donc du milieu) et ainsi complte le plan
coumnal de la relation de l'tre humain la nature. Le milieu tant la relation de l'tre
humain la nature, les consquences culturelles et environnementales de l'uniformisation
des pratiques techniques est un enjeu de taille. Le problme de l'expansion du milieu
moderne tient, entre autres, au fait que la mdiation technique particulire au milieu
moderne tend s'universaliser, portant avec elle l'ensemble des risques qui lui sont
associs.
Cette universalisation dont la consquence est une perte de diversit s'effectue par le
biais de l'uniformisation des techniques, au sens large, au sein des milieux humains. Les
effets de cette uniformisation sont notoires parce que les effets dltres des modes de
production et d'exploitation modernes sont connus et rpertoris, notamment au plan
environnemental. De plus, constater la dtrioration de la diversit biologique entrane se
questionner sur les causes humaines prcises de cette dtrioration : [Deforestation,
production agricole et urbanisation bouleversent les paysages, entranant l'extinction de
nombreuses espces (Larrre, Catherine et Raphal, 1997, p. 288). Il en reste que cette
uniformisation est le produit de la technique moderne qui, dans son essence, vhicule les
risques.

312

Afin de bien comprendre la problmatique, il est ncessaire de considrer plus en


dtail le concept de technique moderne . Par technique moderne on comprendra que la
technique ici discute n'est pas, en soi, comparable la technique telle que celle-ci tait
conue et mise en uvre avant l'apparition de la modernit. On doit au philosophe Martin
Heidegger la caractrisation philosophique la plus reconnue de la technique moderne dans
son essai La question de la technique. La technique moderne serait diffrente dans son
essence de la technique ancienne parce qu'elle a pour finalit une pro-vocation de la nature,
elle vise contraindre la nature se livrer comme un fonds disponible la matrise et
l'accumulation par l'homme. Si autrefois, par exemple, l'agriculture consistait entourer
de haies et entourer de soins (Heidegger, 1958, p 20), les champs o taient sems les
grains ainsi confis aux forces de la nature ; l'agriculture moderne consiste pro-voquer la
nature livrer les crales au sens o l'on requiert d'elle, par des interventions techniques,
qu'elle se livre comme source d'nergie. C'est pourquoi les techniques chimiques et
biotechnologiques sont au centre de l'agriculture moderne, parce qu'elles permettent
justement l'tre humain de pro-voquer la terre se livrer comme une source d'nergie
(alimentaire). Elles sont ncessaires au bon fonctionnement d'une expansion du milieu
moderne sous le couvert d'une gestion capitaliste des activits agricoles. Heidegger rsume
cette squence en ces termes : [L]e dvoilement qui rgit la technique moderne est une
pro-vocation (Heraus-fordem) par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une
nergie qui puisse comme telle tre extraite (herausgefrdet) et accumule (Heidegger,
1958, p. 20).
La technique moderne est aussi en rupture avec la technique ancienne parce qu'elle
repose sur une science exacte de la nature (Heidegger, 1958, p. 20), une science qui s'avre
ncessaire parce que la technique moderne, dans son instrumentante, a pour finalit de provoquer la nature se livrer sous forme d'nergie, ou de fonds, la matrise de l'tre
humain. Les sciences exactes de la nature, comme la physique moderne, participent de
l'essence de la technique moderne parce qu'elles posent la nature, au plan thorique,
comme disponible cette pro-vocation : [L]e mode de reprsentation propre cette
science suit la trace la nature considre comme un complexe calculable de forces
(Heidegger, 1954, p. 29). C'est pourquoi Heidegger dira que la physique moderne a prpar
le chemin de l'mergence de la technique moderne, c'est--dire que la science physique
313

moderne a dj somm la nature se livrer nos yeux, au sens de se dvoiler notre


comprhension, comme un ensemble de forces abstraites et anonymes que l'on peut
manipuler, transformer, accumuler et exploiter par des interventions de nature technique.
La question de l'uniformisation des pratiques l'chelle mondiale sous le modle de
la technique moderne touche l'ensemble des problmatiques environnementales et sociales
qui caractrisent le milieu de la modernit. Les relations dysfonctionnelles que provoque
l'utilisation de la technique moderne grande chelle sont ainsi projetes une chelle de
grandeur qui laisse merger des consquences d'un genre nouveau comme l'est le
rchauffement plantaire d'origine anthropique et la dgradation de la biodiversit. Mais le
problme n'est pas la technique en soi et l'activit en soi. Comme le mentionnent Catherine
et Raphal Larrre au sujet de la biodiversit :
Mais nous savons que les activits humaines ne sont pas ncessairement
nuisibles la biodiversit. En tmoignent les innombrables varits de races,
cres, slectionnes par l'empirisme attentif des socits rurales dites
traditionnelles . En tmoigne aussi le bocage, construction humaine par
excellence, qui associe diffrents agrosystmes un rseau de haies vives : sous
nos climats temprs, ce bocage est biologiquement plus riche que la plupart
des milieux naturels. [...] Enfin nous avons vu que, sous d'autres climats,
l'activit des populations autochtones est favorable la diversit spcifique des
forts sauvages (Larrre, Catherine et Raphal, 1997, p. 288-289).
Le bocage, l'levage traditionnel et l'agroforesterie sont des techniques, mais elles ne
relvent pas ncessairement de la technique moderne. L'expansion de la modernit semble
crer une rosion de la diversit des cultures, des mthodes techniques de production, qui
en elles-mmes n'ont rien de menaant. Au plan de la spatialit, les techniques dlimitent
des zones culturelles et participent de la pluralit des milieux, chaque technique tant
labore en fonction de spcificits msologiques particulires. Que ces spcificits soient
naturelles comme le sont la temprature ou le relief gographique, ou alors qu'elles soient
culturelles comme la langue et la symbolique, elles participent communment de
l'institution des techniques qui forment les milieux humains. Ultimement, le danger rside
donc dans la perte de cette diversit qui garantit la prennit du pluralisme des milieux
humains. Un pluralisme dont les avantages ne sont pas uniquement environnementaux,
mais tout autant culturels, conomiques et politiques.
314

Nous pouvons rsumer sommairement ce chapitre en disant que la globalisation est


un mouvement d'uniformisation des relations au sein des milieux humains bas sur
l'expansion des socits modernes. Historiquement, la globalisation est une tape du
phnomne de la mondialisation, qui a dbut en Europe et dont l'mergence concide avec
l'mergence de la modernit occidentale. l'heure actuelle, la force principale de ce
mouvement est l'expansion de la socit capitaliste, soutenue par des structures de pouvoirs
tant politiques que militaires, que par la puissance de la technique moderne qui en est une
composante essentielle. La particularit du capitalisme, donc de la dimension conomique
de cette expansion, est qu'il gnre non seulement un systme conomique globalis, mais
qu'il vhicule galement un cadre thorique qui s'institue en relation axiologique des
milieux humains, dfinissant ainsi les rapports les plus fondamentaux entre l'tre humain,
autant dans son individualit que dans sa dimension collective, et la nature. Au plan spatial,
cette expansion de la modernit ne pourrait avoir lieu sans les possibilits de la technique
moderne avance. Les transports, les tlcommunications et les mthodes d'exploitation
toujours plus performantes participent de l'uniformisation de l'coumne.

315

Conclusion

La problmatique des milieux humains ne saurait tre pense autrement que dans une
perspective relationnelle. En effet, le milieu lui-mme est une relation, la relation de l'tre
humain la nature. Le milieu est, juste titre, la rencontre dynamique de ces deux termes et
il se dploie dans l'espace-temps de la vie humaine. Il est dcrit par les mots et les concepts
de l'tre humain, travers ses pratiques et ses langages dans toute leur richesse et leur
diversit. Le milieu humain global, l'coumne, nous rassemble tous au sein de sa relation,
mais nous permet galement de nous diffrencier. En effet, la pluralit des milieux humains
s'exprime par la grande diversit des formes qui mergent de cette relation primitive et qui
se dploient au sein d'elle. Nous sommes tous, en tant qu'humains, des participants de ce
lien coumnal originaire, tout comme nous construisons aussi des relations spcifiques
nos milieux propres. Ainsi sommes-nous autant semblables que diffrents au plan des
relations entre l'humanit et la nature. A priori paradoxale, la ralit des relations
msologiques ouvre conceptuellement sur une richesse qui caractrise la prsence de
l'humanit sur la Terre, savoir, qu'elle rassemble ses membres au sein d'une solidarit
primaire, coumnale, tout comme elle permet ceux-ci de crer des chemins nouveaux
travers la construction des milieux humains.
Ultimement, les milieux humains sont vcus individuellement parce que les relations
fondamentales

qui les constituent culminent dans le corps propre, mais aussi

collectivement, parce que leur sens est vhicul par les cultures, qui sont le fruit de rapports
collectifs. En ce sens, l'thique des milieux humains qui peut en tre tire relve d'une
forme d'anthropocentrisme. Mais justement, puisque le milieu est relationnel dans son
essence, l'orientation thique ici entendue ne peut pas tre rduite un anthropocentrisme
dont la fondation relverait d'un utilitarisme aveugle ou simplement objectiviste. Un
utilitarisme qui poserait la nature en objet, en ressource ou en fonds. Penser l'thique des
milieux humains, c'est bien sr penser une thique pour nous, parce que nous sommes en
relation la nature au sein de nos milieux; mais c'est aussi penser une thique qui
s'exprimera par la relation elle-mme qui est la condition de possibilit de cette thique.

317

Les milieux humains sont l pour nous, mais ils existent travers nous, parce que les
relations qui les constituent nous traversent et nous dfinissent.
Tout au long de cette thse, j'ai explicit comment le scheme objectiviste de la
pense moderne structure notre relation la nature et induit une forme de sparation entre
l'tre humain et la nature. Dans un premier temps, la dichotomie nature-culture, dont la
source philosophique remonte au Moyen Age et se prcise au courant de la Renaissance
puis des Lumires, pose la socit entire en opposition au monde naturel. C'est le dbut de
la pense moderne proprement parler, avec toute sa richesse prospective en matire de
philosophie, mais qui, comme toutes les traditions philosophiques, comporte ses ides
matresses parfois prises pour acquises. Ici on voquera cette dichotomie, qui d'une part
lve la socit humaine comme vritable lieu de l'tre humain, dtache de la nature; mais
qui, d'autre part, en vient ultimement glorifier une nature sauvage (ou un tat de nature)
parce qu'elle existe hors de l'atteinte des humains.
Avec le dveloppement des sciences et de la technique moderne partir du XVIIIe
sicle, la modernit raffine son pouvoir d'intervention sur le monde naturel et accentue
ainsi sa conqute de la nature et des espaces extrieurs. Partout en Europe et dans les
Amriques, on entreprend de dfricher les terres, on construit des ateliers, puis des usines,
et finalement des villes pour accueillir la population grandissante. Les ressources
ncessaires cette entreprise se faisant rares, on s'aventure en Afrique, en Asie et partout
sur le globe o les techniques navales le permettent. Autrement dit, on tend le territoire
d'action et on amne avec soi la modernit et son apptit pour la conqute. Cette conqute
du monde, la mondialisation avec ses phases successives, va de pair avec la suprmatie
technique des modernes, celle-ci s'exprimant dans les transports, la gestion, les
communications, mais surtout au plan militaire, garantissant aux nations europennes et
amricaines la supriorit face aux peuples subjuguer ou liminer. Cette expansion est
aujourd'hui largement motive par un systme conomique capitaliste dont l'apptit pour la
croissance, rige en valeur, exige l'acclration de ce processus.
La technique moderne, parce qu'elle participe du scheme objectiviste, offre les
moyens de l'acclration de ce processus tout en validant ce mme scheme par son
efficacit opratoire. En effet, au courant du XXe sicle, les progrs techniques de la
318

modernit sont tels que son pouvoir, comme le mentionnait Jonas, oblige reconsidrer
jusqu' l'ide que nous nous faisons de l'tre humain lui-mme : |Q|uels que soient les
autres lments qui font partie de la plnitude de l'homme, ils sont dpasss en prestige par
le rayonnement de l'extension de son pouvoir et ainsi cette extension, dans la mesure o
elle rattache toujours davantage de forces de l'homme son entreprise, s'accompagne-t-elle
d'un rtrcissement du concept que l'homme a de lui-mme ainsi que de son tre (Jonas,
1990, p. 36 ). Ainsi conoit-on l'tre humain d'abord en relation sa production technique
et matrielle, son pouvoir de manipulation de ces forces et sa capacit de crer et de
dtruire, |M|ais lui, qui est-il ? (Jonas, 1990, p. 37).
La modernit offre certainement l'tre humain une place privilgie dans le monde
en le dfinissant par rapport au reste du monde qui l'entoure. Au plan thorique, il est
moralement suprieur parce que rationnel ou parce qu'il possde la parole. Au sein de cette
relation fracture qu'est la dichotomie nature-culture, l'tre humain est en position de force,
il est ce matre et possesseur de la nature. Il est le sujet qui manipule l'objet, il est la
conscience qui ordonne le chaos et certainement, il est la puissance qui peut domestiquer le
sauvage et faire natre la civilisation. Mais au plan pratique, sa puissance et sa supriorit
sont dsormais contestes. La nature qu'il manipule lui chappe et les effets de ses
manipulations sont dltres, sa puissance de cration est conditionnelle sa capacit de
destruction et finalement, la propension la supriorit qu'il cultive envers la nature se
reflte tout autant sur ses semblables. En d'autres mots, l'tre humain des milieux
modernes est pris au pige par son propre pouvoir.
Jusqu'au milieu du XXe,la question de la survie de la modernit, sinon de l'humanit
entire, ne se posait pas sinon que dans des perspectives thologiques. La confiance dans
les progrs de la science et de la technique voulait qu'on entrevoie dans le futur un avenir
meilleur pour tous. On croyait, sauf exception, en un dveloppement continue et bnfique.
Mais les rves de la socit techno-industrielle ne se ralisent pas aujourd'hui. Certes,
l'Occident est puissant, mais son rve cote cher et les consquences de la mise en uvre
de la technique moderne se font sentir. Nous pourrions mme dire que l'on peut dsormais
considrer que le milieu de la modernit est en danger. Or, si on reconsidre la question de
Jonas, savoir qui est cet tre humain l'heure actuelle, nous devons toujours dire qu'il
319

demeure cet tre vulnrable, qu'il soit moderne ou non. En effet, l'tre humain vit au sein
de son milieu, et lorsque le milieu est en pril, l'tre humain l'est tout autant.
Si on peut retracer l'origine du milieu de la modernit, faire l'histoire de son
expansion et commenter sur sa puissance actuelle, on peut aussi envisager son dclin et sa
disparition. Cette thse n'a pas abord ce sujet plus prospectif en dtails. En outre, cette
question relve de la spculation, parce que la modernit a aussi ce pouvoir de gnrer des
ides nouvelles et que la condition humaine de la naissance nous oblige aussi voir dans
l'tre humain la source de son renouvellement perptuel. Nanmoins, lorsque la question
est pose plus prcisment partir des perspectives originaires des diffrentes thiques de
l'environnement, le spectre de la catastrophe plane toujours. Arne Naess craignait la
surpopulation humaine qui menace les cosystmes plantaires (Naess, 1989). Cette
surpopulation semble d'autant plus dangereuse aujourd'hui que le niveau de consommation
des ressources naturelles augmente sans cesse avec l'expansion de la culture technoindustrielle moderne sur l'ensemble du globe. D'autres, comme Jonas, craignaient la
transformation de la nature humaine elle-mme (Jonas, 1990), c'est--dire l'intrusion du
pouvoir de transformation de la technique moderne l'intrieur mme du corps de l'tre
humain et de ses processus de vie. cela s'ajoutent les nombreuses craintes concernant la
disparition acclre des espces naturelles, les changements climatiques, les dangers relis
l'utilisation de la puissance nuclaire, etc. On voit ainsi se dessiner les dangers de la
socit moderne dans toute sa splendeur et sa puissance.
Les milieux humains mergent travers la rencontre des cultures et de la nature. Ils
sont donc tributaires de ces deux ordres et toute forme de transformation de l'un ou de
l'autre aura des consquences. C'est ainsi que l'on peut penser la fin des milieux humains,
lorsque, par exemple, une langue s'teint et qu'avec elle disparat toute l'histoire vivante du
milieu dont elle exprimait la prsence. Ou alors, lorsqu'au fil du temps, un espace est
tellement modifi que le rapport sensible la nature des tres humains qui l'occupaient
s'teint ou se transforme en un autre. Dans les deux cas, on parlera de cette relation de la
culture la nature qui, pour des raisons variables, fera dfaut. Ainsi peut-on revoir
l'histoire des milieux anciens, dsormais disparus, pour nous donner une perspective
historique quant aux risques que nous courrons nous-mmes.
320

L'histoire de l'humanit est pleine de ces milieux qui n'ont pas dur. On connat bien
l'histoire des Romains, des Grecs, des gyptiens, qui ont tour tour domin le pourtour
mditerranen et dont les civilisations se sont un jour teintes. Parfois elles ont t dtruites
par les envahisseurs, parfois elles ont t victimes des scheresses. Mais une chose reste
vraie, leur disparition est toujours multifactorielle. On retrouve toujours dans le rcit de leur
dchance l'intervention de la nature (scheresses, maladies, explosions volcaniques, etc.)
et l'intervention de l'tre humain (la guerre, la rvolte, les migrations, la tyrannie, etc.). Si
on regarde de plus prs, on y voit clairement l'intervention de ces deux ordres qui
s'alimentent mutuellement et se compltent dans le processus de destruction des milieux
humains : la guerre amne la famine, qui amne les rvoltes; les migrations
transcontinentales amnent les pidmies, si bien que l'on constate que la mort des milieux
humains s'apparente leur mergence.
Les sciences humaines et l'tude des cultures ont toujours peru, dans une certaine
mesure, ces interactions, soit dans l'mergence des cultures, soit dans leur disparition.
Toutefois, il est difficile d'affirmer que ces disciplines se soient rellement occupes d'y
voir les logiques proprement msologiques l'uvre. Souvent, on tente de trouver des
explications proprement naturelles ou culturelles la chute des civilisations, parfois, on
tente de circonscrire ces causes dans des espaces limits. Plutt que de parler de causes
naturelles ou culturelles, on cherchera d'autres systmes de classification qui induisent
d'autres dichotomies.
Par exemple, commentant sur le dclin de la civilisation des anciens Mayas de l're
classique, qui occuprent la rgion actuelle du Yucatan entre le IIIe et le VIIIe sicle de
notre re, l'archologue Sylvanus G. Morley explore les concepts de causes internes et
de causes externes (internal and external factors) (Morlay et Brainerd, 1983, pp. 142149). Les causes internes sont associes aux catastrophes naturelles locales, aux troubles
politiques particuliers aux Mayas, en bref, ce qui a pu se passer l'intrieur d'un espace
gographique donn. Les causes externes incluent les invasions et l'importation
hypothtique de maladies contagieuses d'autres peuples prcolombiens. Entre les lignes, on
peut lire de ces descriptions qu'il y avait un dedans et un dehors de la civilisation
Maya. Certains archologues auraient attribu la disparition des anciens Mayas aux causes
321

internes, d'autres, aux causes externes. Mais pour terminer l'analyse, Morlay ne peut que
conclure que : \T\he Classic Maya appear not to have suddenly fallen apart; rather, both
internal and external processes - multiple, subtle and simoultaneous - yielded a gradual
transformation of the social, political, economic, and even ideological foundations of Maya
society (Morlay et Brainerd, 1983, p. 149). Pour reprendre les mots de Morlay, les Mayas
de l're classique ne sont pas disparus, subitement anantis par une catastrophe locale ou
par une invasion, ils n'ont pas t victimes des causes internes, ni des causes externes
uniquement, c'est plutt le milieu des anciens Mayas qui s'est teint, laissant sa place
d'autres milieux.
La question de la disparition potentielle des milieux modernes a donc largement t
laisse de ct dans cette thse pour privilgier un commentaire sur les dangers inhrents
aux milieux modernes. En effet, un tel travail reposerait sur la spculation plus que sur
l'analyse de la question de l'thique des milieux humains eux-mmes. Toutefois, dans le
contexte d'une rflexion sur l'thique de l'environnement au plan philosophique, ce thme
inspire parce que les auteurs de ce courant explorent, justement, des causes potentielles de
cette disparition. Il s'agit donc d'une voie explorer pour le futur.
Pour des raisons mthodologiques, deux autres thmes, plus philosophiques quant
eux, ont t escamots pour laisser une plus grande place l'exploration de la
problmatique thique proprement parler. Ces deux thmes touchent des notions qui
ouvrent sur l'ontologie et la mtaphysique, soit le concept de relation et le concept de
sujet .
Les milieux humains sont des entits relationnelles et dynamiques. Mais au juste,
qu'entend-on par une relation ? La question de l'ontologie des relations a t voque
tout au long de cette thse sans toutefois faire l'objet d'une analyse systmatique et
approfondie. Dans le contexte de cette recherche, j'ai voqu de manire gnrale deux
types de relation qui se compltent : la relation individuelle au milieu et la relation de la
socit la nature. Dans les deux cas, plusieurs lments de rflexion philosophique ont t
prsents pour dfinir et qualifier ces types de relation.

322

En premier lieu, la relation de l'individu son milieu a t dfinie en fonction de la


Phnomnologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty (1945). Cette approche a
permis de mettre en lumire ce contact particulier du corps propre son milieu et son
monde. En suivant la piste de Merleau-Ponty, qui attribuait au corps propre un mode
d'interaction dynamique et relationnel avec le monde de son dehors , j'ai pu ainsi
montrer que la relation au monde est bidirectionnelle. Le corps propre est engag
existentiellement dans le monde et sa relation celui-ci fait du corps propre un lment qui
n'est ni uniquement passif face au monde, ni pleinement la source de celui-ci. Le corps
propre, selon Merleau-Ponty, est le sujet de la sensation et ce titre il est [...] une
puissance qui co-nat un certain milieu d'existence ou se synchronise avec lui (MerleauPonty, 1945, p. 256). Cette perspective relationnelle met directement l'preuve la
dichotomie du sujet et de l'objet, parce qu'ainsi conu, le corps propre merge au sein de la
relation de la sensation. Toutefois, quoi que particulirement riche et intressante dans le
cadre de la rflexion sur le milieu humain et son mergence, l'analyse de Merleau-Ponty
vite la question de l'ontologie de la relation pour se poser plus prcisment sur la question
de la perception et de la sensation, savoir, comment ces activits du corps propre se
structurent-elles ? En d'autres mots, son travail nous montre que la perception et la
sensation sont des relations, mais il ne nous dit pas ce que sont les relations elles-mmes.
Il reste donc explorer cette question qui touche aussi les travaux de plusieurs
auteurs importants de l'thique de l'environnement dont ceux de Naess, qui s'appuyait sur
une conception semblable de la perception, dans la ligne de la phnomnologie, pour
revaloriser le contact avec la nature. Mais la question du contact individuel du sujet au
monde ne saurait puiser la question de l'ontologie des relations parce que celle-ci, si elle
est considre du point de vue des milieux humains, doit aussi rendre compte des relations
collectives. En effet, le milieu tant cette relation de la socit la nature, l'analyse des
relations doit explorer la particularit des relations collectives pour savoir si elles diffrent
des relations individuelles et comment, ou si nous pouvons postuler une ontologie des
relations qui serait gnrale.
La relation qui caractrise la prsence des milieux humains, celle qui concerne la
socit et son espace, ne peut tre qu'une relation collective. En effet, dans la srie des
323

rapports que pose Augustin Berque pour qualifier la relation msologique, tous impliquent
l'tre humain en tant que groupe, collectivit, sinon en tant qu'espce au sens biologique :
rapports cologiques (l'air qu'on respire, etc.); rapports techniques (l'amnagement de
l'coumne par l'agriculture, etc.); rapports esthtiques (la perception et les reprsentations
de l'environnement, etc.); rapports axiologiques et notiques (les valeurs et les concepts
touchant l'environnement); rapports politiques (le jeu des pouvoirs qui dictent les choix
de socit en matire d'amnagement) (Berque, 1986, p.127). Toutes ces relations exigent
que l'tre humain y prenne part titre de collectivit.
Encore une fois, la question de l'ontologie des relations peut tre pose. Qu'est-ce,
exactement, que la relation de l'tre humain au sein de la collectivit ? Est-elle la mme
que la relation de la collectivit son espace ? On trouve certaines pistes de rflexion chez
Watsuji, qui, en travaillant le concept de ningen, prcise la nature relationnelle de l'tre
humain parce que ningen dcrit autant le public que le priv : [...] the word ningen
signifies 'the public'. Still, it was found that, whatever is said about 'the public', also holds
good for the individual human being living within this public (Watsuji, 1996, p. 15).
Rappelons-nous que pour Watsuji, l'tude de l'thique ne peut se faire que par le
questionnement de ningen, justement parce que ce terme dcrit une ralit relationnelle et
que l'thique, selon Watsuji, merge dans la relation du sujet sa collectivit. L'thique est
un phnomne qui concerne la ralit [...] in the in-betweenness of person and person.
Because of this, ethics is the study of ningen (Watsuji, 1995, p. 10). En somme, le
problme de l'ontologie des relations est cart, mme chez un penseur qui pose la ralit
relationnelle comme premire dans l'tude

de l'thique. En effet,

suivant ces

considrations, on remarquera que chez Watsuji, le sujet (ningen) est dfini en fonction de
sa nature relationnelle, mais que la dfinition de relation elle-mme est renvoye l'tre du
sujet.

Cette problmatique amne considrer galement le problme que pose la dfinition


philosophique du sujet lui-mme. En effet, en vertu de la double nature de ningen
(individuel et collectif), la notion de sujet ici prsente est ambigu. Bien sur, Watsuji
dfend une position qui donne au sujet collectif une existence propre, laquelle est originaire
d'une ngation de l'individuel dans un mouvement dialectique : \I\ndividuals are the
324

many, and the totality as community existence arises at the point where these many
individuals become one by forsaking their individuality (Watsuji, 1996, p. 23). Chez
Watsuji, il existe bel et bien un sujet collectif, une totalit qui merge de la
rencontre des individus, mais qui n'est pas, contrairement au modle de la socit du
Contrat social, une juxtaposition de sujets individus. Cette communaut possde une
existence propre en tant que sujet et la question de pouvoir connatre les caractristiques,
par exemple, d'une intentionnalit qui lui serait particulire, devient hautement pertinente.
D'autres thmes philosophiques touchant l'ontologie du sujet et la mtaphysique
sont explorer pour que cette recherche se prcise. On pourra chercher du ct du concept
de chair chez Merleau-Ponty, dont je n'ai trait que vaguement par exemple, qui mne
comme le fait la thorie watsujienne penser un tre collectif au-del du corps propre
du sujet individu. La question approfondie du sujet fait donc partie d'un ensemble de
problmatiques philosophiques qui pourront, dans l'avenir, tre explores pour enrichir une
thorie des milieux humains.
Finalement, il semble pertinent de croire qu'une telle thorie, la thorie des milieux
humains, puisse tre utile penser la relation de l'tre humain la nature en ces temps de
crise environnementale. Cette approche nous permet autant de nous regarder, de nous
critiquer et de nous corriger que de nous valoriser et de nous voir dans l'avenir avec espoir.
Elle permet galement de traiter des problmes philosophiques qui unissent diffrentes
traditions de pense. notre poque, l'Orient et l'Occident se rencontrent et il semble que
les traditions philosophiques de ces deux mondes, des traditions autrefois peu connues
l'une de l'autre, puissent-elles aussi se rencontrer pour crer du nouveau, parce que les
problmes globaux actuels le sont tout autant.

325

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