UNE EPISTEMOLOGIE SOCIALE PEUT ELLE ETRE ALETHISTE ?

Pascal Engel
Universit de Genve
A paratre in Raisons pratiques

1. Introduction
La philosophie contemporaine de la connaissance, ou pistmologie1, se
donne principalement comme objectif danalyser le concept de connaissance et
dvaluer les conceptions particulires de la connaissance qui rsultent de cette
analyse. Bien que le projet remonte au Thtte de Platon, o le savoir est dfini
comme opinion vraie pourvue de raison 2, on peut dire que ce nest que dans la
philosophie contemporaine de tradition analytique que lentreprise visant dfinir
notre notion usuelle de connaissance et de savoir, et sinterroger sur les
conditions de vrit des attributions de connaissance de la forme X sait que P a
pris un tour rellement systmatique. Presque toutes les analyses partent de la
dfinition traditionnelle : les conditions ncessaires pour quun sujet sache que P (
ait un savoir propositionnel) sont que a) il croie que P (quil tienne P pour vraie,
condition de croyance), b) que P soit vraie ( condition de vrit, ou de factivit3 ), et c)
quil ait une bonne raison, une bonne garantie, ou quil soit pleinement justifi
croire que P Si lon accepte cette dfinition, une division du travail assez naturelle
sensuit : il faut dabord analyser ce que cest que croire, puis ce que cest que la
1

Par pistmologie, je nentends pas autre chose que philosophie de la connaissance, cest--dire
pistmologie gnrale, au sens o on emploie ce terme dans la philosophie anglophone analytique, ou au sens
ou la langue allemande parle dErkenntnisstheorie, et contrairement au sens que le terme pistmologie a pris
en France depuis principalement Bachelard et Canguilhem ( mais sans doute, avant eux, chez Lon
Brunschvicg), de philosophie historique des sciences, voire dpistmologie dune discipline particulire. Sur
mes raisons de cet emploi, cf. lintroduction de Dutant / Engel 2005
2
Les traductions diffrent. La plus rcente en franais, celle de Michel Narcy (Garnier Flammarion), choisit de
traduire logos non par raison ou explication , mais par dfinition , ce qui rend parfaitement opaque,
le sens dans lequel une opinion vraie peut recevoir une justification ou un fondement, ce qui est la proccupation
traditionnelle de lpistmologie.
3
Un verbe V est dit factif si toute proposition de la forme Vp implique que p, ou la vrit de p. Ainsi voir que P,
sentir que P, se souvenir que P, et la plupart des verbes de perception, impliquent que P. savoir est le verbe
factif le plus gnral (cf. Williamson 2000, ch.1, tr. fr. in Dutant/ Engel 2005)

vrit, et enfin ce que cest que la justification. La plupart des programmes de

lpistmologie contemporaine ont consist formuler des thories satisfaisantes de
cette dernire notion, principalement depuis que Gettier (1963) attira lattention sur
le fait quon pouvait runir les trois conditions (a)-(c) vis vis dune proposition P
mais pour autant ne pas savoir que P.
La taxinomie usuelle des thories de la justification repose sur deux divisions
majeures : la premire divise ces thories en internalistes , qui partent du principe
selon lequel le sujet a accs ses croyances et leurs justifications (savoir cest
savoir que lon sait), et externalistes , qui rejettent ce principe daccessibilit, et la
seconde en thories selon lesquelles la justification est une certaine relation de
fondation de croyances sur dautres croyances primitives, dune part, et en thorie
qui dfinissent la justification en termes dune relation de cohrence dautre part.
Tout le travail de lpistmologue consiste alors remplir lagenda fix par ces
divisions, en construisant des thories spcifiques de la justification des
connaissances. Sa mthode principale passe par lanalyse conceptuelle et
smantique des attributions de savoir, par la construction dexpriences de pense
destines tester nos intuitions usuelles et les limites de nos concepts courants,
ainsi que par le recours des thories normatives de la rationalit, comme la
logique ou la thorie des probabilits.
Ce programme que lon peut appeler celui dune pistmologie gnrale - se
heurte deux sortes dobjections assez troitement lies. La premire consiste
douter que lon puisse dfinir des notions pistmiques, telles que celles de
croyance, de connaissance, de donnes probantes, de raisons ou de justification, en
termes exclusivement conceptuels, en sappuyant sur des expriences de pense et
des contre-exemples, des intuitions pr-thoriques ou smantiques. Les
philosophes qui lvent ce type dobjection soutiennent en gnral que les
intuitions que lon sollicite en pistmologie sur des exemples et contre-exemples,
via la mthode des cas que la littrature post-Gettier a rendue fameuse, sont trs

relatives et fluctuantes (par exemple les asiatiques nont pas les mmes ractions
que les occidentaux sur ces cas4), et que la notion de connaissance devrait tre
plutt tre analyse en termes des processus causaux et naturels qui la produisent,
cest-- dire principalement en termes biologiques, psychologiques, et le terme
simpose assez aisment comme une forme de cognition. La seconde objection est
que le programme de lpistmologie gnrale est trop troitement individualiste, et
ne prend pas en compte la dimension sociale de la connaissance. Le sujet suppos
savoir est un individu abstrait, dont les proprits pistmiques sont dfinies
indpendamment de toute rfrence un contexte social ou historique.
Lpistmologie traditionnelle semble ignorer le fait que les croyances et les
connaissances sont largement partages au sein dune communaut, acquises et
transmises au sein dun univers social. Cette objection rejoint la premire, non
seulement parce que toutes deux insistent sur le caractre relatif et contextuel de la
connaissance, mais aussi parce que toutes deux pointent en direction du fait que le
savoir et la justification ne se laissent pas dfinir en termes strictement conceptuels
et normatifs, mais en termes descriptifs et naturels, la tche de la description tant
confie tantt la biologie et aux sciences cognitives tantt des disciplines telles
que lhistoire, les sciences sociales, ou des combinaisons appropries de ces
disciplines.
Mais ces objections familires qui ressemblent beaucoup, et ce nest pas un
hasard, celles que les sociologues holistes adressent lindividualisme
mthodologique - conduisent rapidement un dilemme. Car si dun ct
lpistmologie est conue comme une discipline essentiellement conceptuelle et a
priori, formulant des thories normatives de la connaissance indpendamment de
toute description historique ou sociale, il semble que la notion mme dpistmologie
sociale soit un oxymore : une pistmologie gnrale ne peut pas tre sociale. De
lautre si nous partons du fait que la connaissance est essentiellement de nature

cf Weinberg, Stich and Nichols 2001, qui montrent que les rponses des asiatiques sur les problmes de
Gettier conduisent traiter les simples croyances vraies comme des formes de connaissance, la diffrence des
intuitions occidentales qui demandent quelle soient pourvues de justifications.

sociale et que la seule manire dont on peut en parler consiste dcrire des
processus, naturels, historiques, ou sociaux, de formation et de transmission des
connaissances, alors comment peut-il y avoir une pistmologie sociale ? Lentreprise
mme de lpistmologie gnrale, dans ce quelle a de normatif et dans ce quelle a
danalytique na plus de sens si elle se limite une description causale, historique,
sociale de certains processus dacquisition et de transmission.

Nombre de

philosophes inspirs par un programme naturaliste rsolvent simplement ce

dilemme en liminant tout simplement lpistmologie comme thorie a priori de la
connaissance : pour parler comme Quine, lpistmologie naturalise cesse dtre
une pistmologie, pour devenir une sociologie, une histoire, une biologie, ou une
psychologie de la connaissance. Des notions telles que celles de vrit, de
justification ou de rationalit nont tout simplement pas leur place dans une analyse
sociale du savoir, ou bien nen ont une que si on les traduit en termes dautres
notions comme celles de rgime de vridiction , de savoir- pouvoir , ou encore
de stratgies dappropriation du savoir, etc. On aura reconnu aisment les
paraphernalia des conceptions post-modernes en sociologie des sciences, qui
proposent, tout comme Quine et Stich, de simplement liminer lpistmologie en
tant que discipline.5
Peut-il, dans ces conditions, y avoir rellement une pistmologie sociale en un
sens non oxymorique, cest--dire capable de rendre compte la fois de ce que la
connaissance a de social et de ne pas verser dans une forme de relativisme et
dliminativisme? Une telle pistmologie ne peut se contenter simplement de jeter
par dessus bord des notions classiques comme celles de vrit, de justification, de
rationalit, et mme de connaissance. Elle devra ou bien montrer que lon peut
expliquer ces notions en termes dautres notions qui confrent la connaissance
demble une dimension sociale, ou bien chercher intgrer les notions classiques
au sein dune analyse sociale de la connaissance. Je voudrais essayer de dfendre ici
5

Cf. Quine 1969, Stich 1998 . Le mrite dun auteur comme Bruno Latour est de tirer cette conclusion de
manire tout fait explicite, par exemple dans le Monde, mars 2006: Je considre lpistmologie comme
lamiante. Cest un produit parfait dont on a floqu tous les btiments pour viter les incendies, et maintenant on
saperoit quil y a des maladies professionnelles.

lide que la premire option nest pas viable, et que seule une version de la seconde
option a des chances de fonder une vritable pistmologie sociale.
2. Connaissance, tmoignage, et confiance
Il nest pas totalement exact que lpistmologie traditionnelle analytique ignore
systmatiquement le caractre social et collectif de la connaissance. Car un chapitre
entier de cette pistmologie, celui qui traite du tmoignages, porte prcisment sur
ce point. Les pistmologues classiques sont parfaitement conscients du fait quune
trs grande partie, et sans doute la majeure partie, de notre connaissance nous vient
du tmoignage, et quen ce sens le savoir est dabord partag et transmis. Pour
autant il nest pas certain que lpistmologie classique change sa perspective
individualiste. Quand nous recevons dautrui une certaine information la question
se pose pour nous de savoir en quoi ce qui nous est transmis est une croyance vraie
et justifie. La rponse classique est celle de Locke : Le fait que les opinions
dautrui flottent dans nos cerveaux nen fait pas lombre dun instant des
connaissances, quand bien mme elles peuvent se trouver tre vraies. 6 Pour un
philosophe des Lumires, les tmoignages doivent tre soumis lpreuve au mme
titre que les autres sources potentielles de connaissance, et la mise lpreuve ne
peut pas tre dfre autrui. Ce qui justifie ou valide une croyance, ce sont par
dfinition les donnes ou les preuves, empiriques ou non, que lon a en sa faveur, et
nous en sommes seuls les arbitres. Quon soit rationaliste ou empiriste, la
justification dune croyance consiste dans la relation entre celle-ci et les donnes
probantes qui ltayent. La langue anglaise ( mais pas la franaise ni lallemande)
appelle ces donnes evidence, et en ce sens la thse de base de lpistmologie
classique est lvidentialisme : on ne doit croire, et on nest justifi croire qu
proportion des donnes dont on dispose, et toute lpistmologie se rduit la
question de savoir quand des donnes sont suffisantes pour produire une
6

Essay I, IV, 23.

connaissance. Si lon applique cette thse la question des tmoignages,

le

problme est celui de savoir quelles sont les donnes qui les tayent. La rponse
des classiques est : les mmes donnes que celles qui sappliquent des croyances
individuelles. Dans les termes de Hume, cela signifie que les tmoignages doivent
rpondre au mme type de justifications que celles que lon demande aux
connaissances empiriques en gnral, celles qui sont fondes sur des matters of
fact et sur la relation de cause effet.7 Pour Hume la question de la validit des
tmoignages nest quune question drive, de deuxime degr, par rapport la
question principale, ou de premire degr, de savoir comment en premier lieu le
tmoignage a t acquis. La seconde main doit seffacer devant lautorit de la
premire main Si le tmoignage peut tre valid en tant que source non pas
simplement de croyance mais aussi de connaissance, notre droit de croire ce que les
autres nous disent doit tre lui-mme fond sur dautres sources pistmiques la
perception, la mmoire et linfrence elles-mmes considres comme
fondamentales. Mais ces sources ne peuvent tre elles-mmes values quen tant
que provenant de lindividu qui a dabord acquis la croyance en question. Comme il
est la plupart du temps impossible de remonter ces sources, la question de savoir
si un tmoignage est fiable se rduit celle de savoir si nous, en tant que rcepteurs
des croyances testimonielles, avons des raisons de croire ce quon nous transmet.
Mais si la question de la fiabilit du tmoignage dautrui se rduit celle de savoir si
je peux croire ce quil me dit, alors larbitrage revient en dernier lieu lindividu luimme, qui doit valuer ses propres raisons de croire pour pouvoir donner crance
ce que lui dit autrui. En ce sens la question de la connaissance par tmoignage ou
7

Il ny a pas despce de raisonnement plus commun, plus utile, et mme ncessaire la vie humaine, que
celui qui se tire du tmoignage humain et des rapports des tmoins oculaires et des spectateurs. Cette espce
de raisonnement, peut-tre niera-t-on quelle se fonde sur la relation de cause effet. Je ne discuterai pas le
mot. Il suffira de remarquer que notre certitude dun argument de ce genre ne procde pas dun autre
principe que notre observation de la vracit du tmoignage humain et que, habituellement, les faits sont
conformes aux rapports des tmoins. Cest une maxime gnrale quil ny a pas dobjets qui aient entre eux
de connexion quon puisse dcouvrir et que toutes les infrences que nous pouvons tirer de lun lautre, se
fondent uniquement sur notre exprience de leur conjonction constante et rgulire ; videmment nous
navons pas faire exception cette maxime en faveur du tmoignage humain dont la connexion semble en
elle-mme aussi peu ncessaire quaucun autre. (Treatise of Human Nature, tr. Leroy, Aubier, p.162)

de second main - se rduit, selon Hume, celle de la connaissance individuelle ou

de premire main - il ny a pas vraiment de statut privilgi de la connaissance par
transmission sociale par rapport la connaissance individuelle. La premire se
rduit la seconde.8 Pour que la connaissance par tmoignage ait rellement un
statut autonome par rapport la connaissance individuelle, il faudrait quon puisse
admettre que les tmoignages sont par eux-mmes des transmissions de
connaissance, et non pas des connaissances seulement par le truchement de leur
rapport des connaissances de base via la perception , la mmoire, ou linfrence.
Cest prcisment ce que soutient, contre Hume, Thomas Reid quand il dfend ce
quil appelle le principe de crdulit :
Le sage et bienfaisant Auteur de la nature, qui voulait que lhomme vct en
socit, et quil ret de ses semblables la plus importante partie de ses
connaissances, a plac en lui, pour cette fin, deux principes essentiels qui
saccordent toujours lun avec lautre. Le premier de ces principes est un penchant
naturel dire la vrit, et nous servir dans le langage des signes qui interprtent le
plus fidlement nos sentiments [] Le second principe que lEtre suprme a
dpos dans notre nature, est une disposition nous confier la vracit des autres
et croire ce quils nous disent.
Selon Reid, ce nest pas seulement un fait que nous ajoutons foi spontanment ce
quon nous dit ; cest aussi de plein droit que nous le faisons. En ce sens nous
avons de bonnes raisons de croire ce qui nous est transmis par le tmoignage
dautrui. Nous seulement cest une attitude que nous avons par dfaut, mais aussi
cest une attitude quil est tout fait lgitime davoir. Reid insiste sur le fait quil est
ncessairement impossible toujours vrifier les tmoignages en remontant leur
source :
Quand il sagit du tmoignage, la balance du jugement humain est par nature
encline pencher du ct de la croyance ; et quelle se penche de ce ct, quand il
ny a rien placer sur le plateau oppos. Si ce ntait pas le cas, aucune proposition
nonce dans le discours ne serait crue, jusqu ce quelle soit examine et prouve
8

Coady 1992 appelle cette position rductionniste .

par la raison ; et la plupart des hommes seraient incapables de trouver des raisons
de croire le millime de ce quon leur dit. (Essays on the Intellectual Powers of Man, VI,
5 1764 : 93-95)9
Le point nest pas seulement quil serait impossible, si lon adoptait la position
humienne, de vrifier toujours les tmoignages. Il est quil existe une forme de
justification a priori des croyances par tmoignage, qui est indpendante de leur
justification individuelle. En ce sens, comme le dit Daniel Schulthess, cela montre
que la philosophie du sens commun donne une grande place linsertion de toute
dmarche cognitive dans un contexte social, alors que dautres positions
philosophiques sont plus franchement centres sur les dmarches de lesprit
individuel 10.
Le principe de crdulit semble en effet une maxime de base pour toute
pistmologie sociale. Il revient, sous sa forme la plus simple, admettre que non
seulement la majeure partie de nos croyances nous viennent du tmoignage, mais
aussi quelles ont, de prime abord, et si lon peut dire sans autre forme de procs, le
statut de connaissances. Mais pourquoi ont-elles ce statut, si elles ne sont pas
supposes tre justifies ou fondes sur des croyances de base provenant de la
perception, de la mmoire ou de linfrence ? Elles lont parce quelles sont bases
sur autre chose que ce que lpistmologie individualiste traditionnelle appelle des
justifications. Quand nous recevons un tmoignage comme une connaissance, nous
faisons confiance en notre informateur ou en notre source, et nous nous sentons
autoriss le croire vrai prcisment parce que la source est elle-mme une autorit.
Avant de croire quelque chose, nous croyons quelquun. Le principe reidien de
crdulit peut aussi bien tre appel un principe de confiance ou un principe
dautorit.
Le principe de crdulit ou de confiance semble tre taill sur mesure pour
fonder une pistmologie sociale, et toutes les tentatives dexpliquer en quoi la
connaissance est un bien social et partag se sont fondes sur une version ou une
9

tr. fr. R. Pouivet, in Pouivet 2004. K.Lehrer, 1989 et M.Delgarno et E. Matthews eds, 1992
Schulthess 1983, p. 58.

10

autre de ce principe. Mais il est trs ambigu. On peut en effet le comprendre de

deux manires. Dun ct on peut soutenir que la crdulit naturelle ou la confiance
spontane que nous accordons au tmoignage dautrui est une proprit quont les
croyances quil nous transmet et qui nous autorise croire en leur vrit. Dans ce
cas, le principe de crdulit revient dire que les croyances transmises par
tmoignage sont des croyances prima facie vraies, et mme qui ont capacit nous
transmettre une connaissance. Cest clairement linterprtation du principe que
favorise Reid lui-mme. La proprit transmise par un tmoignage est la vrit et
une certaine proprit, que lon peut appeler, pour la distinguer de la notion
traditionnelle de justification, celle de dautorit pistmique ou de garantie pistmique.11
Dun autre ct le principe de crdulit peut tre compris en un sens non pistmique:
ce qui justifie, en dernire instance, nos croyances, cest le fait quon fasse confiance
en nos informateurs, et quils soient en position dune autorit sociale, politique, ou
religieuse. Dans ce cas, les tmoignages ne sont pas reus parce quils sont supposs
tre vrais, mais parce que le tmoin est investi dune certaine forme dautorit ou de
pouvoir, que celle-ci vienne de son caractre, de ses qualits morales, de sa position
sociale ou hirarchique, etc. Il nest pas difficile de voir que cest sur ce second
concept de confiance que sappuient nombre de tenants dune pistmologie sociale
post-moderne et relativiste. Ils entendent montrer que les proprits pistmiques
des croyances transmisses par tmoignage telles que leur vrit, leur rationalit,
ou leur garantie ne jouent aucun rle, ou un rle purement piphnomnal, dans
leur autorit, et que lautorit sociale prime ncessairement sur lautorit rationnelle.
Comme le dit Stephen Shapin dans son livre A social History of Truth (Shapin 1994) ,
limportant nest pas de savoir si nos croyances sont vraies ou fausses, ou si elles
sont susceptibles dtre des connaissances, mais de savoir si elles sont acceptes et
comment. La question nest pas de savoir si quelque chose est su ou cru vrai, mais
si ce quelque chose est simplement cru :

11

Sur la diffrence entre garantie et justification, cf. Plantinga, 1993

10

La connaissance est un bien collectif. En nous assurant que nous avons des
connaissances nous nous fions aux autres, et nous ne pouvons pas nous passer de
cette fiabilit envers autrui. Ce qui veut dire que les relations dans lesquelles nous
obtenons et maintenons nos connaissances ont un caractre moral, et le mot que
jutilise pour indiquer cette relation morale est celui de confiance (trust). (Shapin
1994 : 25)
Dans son livre classique sur la science anglaise du XVIIme sicle, auquel celui de
Shapin est une rponse, Robert Merton avait montr que les valeurs dune
universalit, de critique, et communaut de la science anglaise taient celles dune
classe daristocrates du savoir ; mais il ne prtendait nullement soutenir que ctait
en vertu de leur aristocratie intellectuelle que ces valeurs se trouvaient promues, ni
que les proprits pistmiques de vrit, de justification ou de preuve dcoulaient de
lautorit morale de cette aristocratie. Avec Shapin, et avec tous les historiens et
sociologues de la science relativistes, les caractristiques de lautorit et de la
confiance pistmique se rduisent au contraire celles de lautorit tout court. La
position laquelle on aboutit est donc clairement liminativiste vis vis des
proprits pistmiques des croyances et de la connaissance : non seulement elle
entend rduire ces proprits celles des relations dautorit, de pouvoir ou de
confiance morale, mais aussi elle entend liminer ces proprits : la vrit, la
justification, la garantie ne sont pas des catgories pertinentes pour une
pistmologie sociale. Non seulement, pour le relativiste, toutes les croyances sont
gales, mais la connaissance ne se distingue pas dune simple croyance.
Comme je lai dj not ci-dessus, cet liminativisme nest pas propre la
sociologie des sciences post-moderne. Toute explication de la transmission des
croyances et du savoir qui entend se dispenser, dans cette explication, des
proprits de vrit, de justification ou de rationalit sera liminativiste en ce sens.
Cest le cas, par exemple, des conceptions pidmiologiques ou mmtiques
des reprsentations, qui entendent expliquer les phnomnes sociaux de
transmission des croyances par des mcanismes causaux comparable ceux de la
diffusion des virus ou par divers processus dimitation. Cest vrai en gnral

11

galement de toute conception causale ou naturaliste des reprsentations qui

cherche expliquer leur diffusion par des processus psychologiques ou cognitifs
qui sont indpendants du fait que les porteurs de ces reprsentations leur attribuent
des proprits telles que la vrit ou la justification. 12
Appelons althophobe 13 toute pistmologie sociale qui entend rendre
compte de lacquisition, de la transmission et du rle social des croyances et des
connaissances sans faire appel des proprits pistmiques telles que la vrit, la
rationalit et la justification. Il y a de nombreuses versions de ce type
dpistmologie, et le relativisme post-modernisme et les conceptions naturalistes
que je viens de mentionner nen constituent quune partie : un certain nombre de
conceptions pragmatistes, de Dewey Rorty, en font partie. Ce nest pas lobjectif
de cet article de chercher rfuter ce genre de thories ; cela a t trs bien fait
ailleurs.14 Je laisserai de ct les critiques familires de ce genre de conceptions,
pour me limiter une seule, qui prend la forme dun dilemme. Quand elles entendent
simplement se passer, pour expliquer les proprits sociales des connaissances, de
toute mention que les croyances visent tre vraies et justifies pour pouvoir
acqurir le statut de connaissances, ces conceptions nous donnent peut tre des
sociologies, des histoires, des archologies, voire des explications naturalistes des
reprsentations et des croyances collectives, mais elles ne peuvent en aucun cas
constituer des pistmologies. Une pistmologie vise valuer les croyances et
examiner leurs titres tre fiables, acceptables. Cela veut dire quune pistmologie
doit ncessairement avoir une dimension essentiellement normative. Or les
conceptions althophobes soit liminent purement et simplement cette dimension,
soit cherchent la rduire dautres formes dvaluation, politique, sociale, ou
pratique. Dans le premier cas, non seulement elles cessent dtre des
12

Ainsi lanthropologue Pascal Boyer explique que les croyances religieuses, quelles soient vraies ou fausses,
justifies ou pas, doivent relever des mmes types dexplications que les croyances ordinaires , et mobilisent les
mmes ressources cognitives (cf . Boyer 2001, p. 453, 1468 par exemple)
13
Goldman 1999 parle de vriphobie et de vritisme l o je parle d althophobie et
d althisme . Mon choix nest pas motiv par le pdantisme, mais par le souci de ne pas assimiler la
conception propose ici celle de Goldman, pour des raisons expliques en section 3 . Williams appelle les
mmes critiques de la vrit des ngateurs (deniers)
14
voir en particulier les analyses de Goldman 1999, Hacking 1998, Williams, 2003, Boghossian 2006.

12

pistmologies, pour ntre que des descriptions, causales, historiques ou

sociologiques, des croyances et des reprsentations, mais aussi elles ne parviennent
pas expliquer en quoi les croyances et les connaissances peuvent elles-mmes
avoir une efficacit sociale, et jouir dune autorit. Un reprsentant de la thorie
causale-naturaliste des reprsentations, Pascal Boyer, le reconnat lui-mme avec
une certaine candeur la fin de son livre Et lhomme cra les dieux :
Bon nombre des systmes dinfrence que jai dcrits sont fonds sur des
suppositions scientifiquement fausses. Cest pourquoi lacquisition de
connaissances scientifiques est gnralement plus difficile que celle des
reprsentations religieuses. (Boyer 2003 : 468)
Pascal Boyer ne semble pas voir de problme dans le fait que les connaissances
scientifiques soient plus difficiles acqurir que les croyances religieuses dont il
a lucid les mcanismes cognitifs sous-jacents, ni dans le fait quon puisse appeler
les premires , la diffrence des secondes, des connaissances. Et pourtant cest
bien ce que sa conception, pas plus que les thories relativistes post-modernistes,
ne parvient pas expliquer. Si les connaissances scientifiques sont bases sur les
mmes mcanismes mentaux et crbraux que les reprsentations religieuses, do
vient quelles aient, du moins dans nos socits, plus dautorit que les croyances
ordinaires et les croyances religieuses, au moins dans un ensemble de circonstances
cruciales de la vie sociale ( peut-tre pas face la mort, mais au moins quand il
sagit de construire un pont)? On peut certes, comme les relativistes, nier quil y ait
plus dautorit dans la science que dans la religion, et les renvoyer dos dos comme
deux systmes particuliers de reprsentation et de pouvoir, mais cela ne nous donne
toujours pas dexplication de lefficacit respective de ces systmes de
reprsentation, et de la prminence de la science sur la religion dans le monde
social contemporain. Cest la premire branche du dilemme. La seconde branche
est la suivante. Quand l althophobe est prt reconnatre quune pistmologie
comporte une dimension normative et valuative, sa proposition consiste tenter
de rduire les proprits normatives pistmiques ( vrit, garantie, justification)

13

des proprits dvaluation pratique, ou lefficacit des reprsentations. Proche en

cela du pragmatisme, il entend rduire nos raisons pistmiques de croire ( que nos
croyances soient vraies, bien confirmes, justifies) nos raisons pratiques de croire
(que nos croyances soient utiles, efficaces, quelles nous procurent du pouvoir, ou
que nous les ayons par soumission un pouvoir). Mais cest une rduction
dsespre : les raisons de croire nont jamais t identiques aux raisons de vouloir
croire, et mme si nous pouvons avoir toutes sortes de raisons de dsirer acqurir
telle ou telle croyance ou connaissance, cela na jamais t le fait que nous les
dsirions ou quelles soient efficaces qui les a rendues lgitimes, rationnelles, ou
justifies en tant que croyances.15 Lalthophobe a beau chercher nous convaincre
de la ncessit de considrer lefficacit sociale, politique, religieuse, etc. des
croyances et des reprsentations notamment scientifiques-

comme leur

dimension essentielle dvaluation, il ne parvient pas comprendre comment elles

peuvent tre la fois efficaces socialement et pistmiquement.
Une pistmologie sociale sera althiste, ou bien ne sera pas une
pistmologie. Mais il reste encore dterminer son format.
3. Vritisme, fiabilisme et artisme
Larticle de base dune pistmologie sociale althiste consiste admettre que des
normes et les valeurs pistmiques qui gouvernent les croyances communes aussi
bien que les connaissances scientifiques sont des valeurs et normes autonomes.
Elle ne nie pas pour autant la dimension sociale du savoir, mais elle soutient que
son rle est indissociable du fait quil rpond ces normes et valeurs pistmiques.
Dire que ce sont des valeurs et des normes autonomes signifie quelles ne se
rduisent pas lutilit des croyances ou leur consquences sociales, mais quau

15

En bref, la volont de croire na jamais t le substitut de la preuve. Cf. Engel et Mulligan 2003

14

contraire cette utilit et ces consquences ne peuvent se comprendre que sil existe
des proprits telles la vrit et la justification.16
Ceci suppose videmment que la vrit et la justification ne soient pas dfinies
en termes du simple accord communautaire ou du consensus, comme elles le sont
chez des auteurs comme Rorty ou Habermas, mais en termes objectifs, autrement
dit quil puisse y avoir une diffrence entre tre vrai et tre reconnu vrai, et entre
tre justifi subjectivement et tre justifi objectivement. Jadmettrai aussi sans
discussion ici que le concept de vrit minimal est le concept raliste, autrement dit
que la vrit doit tre une forme de correspondance des faits objectifs (Engel
2002). Mais une fois ceci admis, il faut encore dterminer en quoi consiste la notion
de justification des connaissances que doit adopter une telle pistmologie sociale.
Je dcrirai trois options : a) une pistmologie fonde sur la notion de fiabilit, b)
une pistmologie fonde sur la notion de vertu pistmique, et c) une
pistmologie gnalogique (qui sera examine dans la section 4).
(a) Le vritisme de Goldman
Alvin Goldman (1999) dfend une pistmologie sociale althiste - quil appelle
pour sa part vritisme- selon laquelle le rle de lpistmologie sociale est de
dterminer quelles sont les pratiques sociales qui maximisent la vrit. Il nentend
pas nier que la vrit et la connaissance aient des valeurs intrinsques, mais il
distingue ces valeurs des valeurs

instrumentales qui sont leur service : des

pratiques ont des valeurs vritistes instrumentales si elles promeuvent lacquisition

des valeurs intrinsques. En ce sens, comme le note Goldman (1999 : 87) la
structure dune pistmologie sociale est la mme que celle de lthique utilitariste :
de mme quil sagit de promouvoir le plus grand bonheur pour le plus grand
nombre dans cette dernire, une pistmologie sociale doit valuer les pratiques qui
16

Horwich (1998: 44-45) donne un raisonnement visant expliquer la valeur que nous accordons nos
croyances et leur vrit par les effets que celles-ci ont sur nos actions russies. Mais cest inverser
lexplication : cest prcisment parce que nos croyances sont conforms une norme de vrit quelles peuvent
conduire au succs.

15

procurent le maximum de croyances vraies. Au nombre de ces pratiques, il compte

le tmoignage, largumentation, la technologie de la communication, la rgulation
du discours la science, le systme juridique et lducation. Mais Goldman ne fait pas
de diffrence fondamentale entre connaissance et croyance vraie dans le cadre de
lpistmologie sociale. Il admet que lpistmologie traditionnelle fait cette
diffrence , mais il soutient que lpistmologie sociale nest concerne que par la
connaissance au sens faible : une croyance nest une connaissance que si elle est
taye par des preuves un certain degr. Le critre de mesure adopt par
Goldman est celui de la confirmation baysienne. Il est intressant de voir
comment cela fonctionne pour le cas du tmoignage. De mme quen thorie des
jeux on envisage diverses sortes de stratgies destines maximiser lutilit des
joueurs et assurer la coopration, on peut envisager de telles stratgies quand il
sagit dvaluer la crdibilit de tmoignages. La stratgie la plus simple (
comparable celle de coopration dans les jeux itrs) consiste simplement croire
le tmoin de manire aveugle. Il est clair que ce nest pas optimal dans toutes les
situations. Il faut adopter une stratgie qui optimise lacquisition de croyances
vraies et les rvise sur la base des critres baysiens (par exemple plus une donne
est surprenante plus le fait quelle confirme une hypothse augmente, mais il y a des
exceptions). Optimalement, on devrait ainsi tre capable de mesurer la fois la
fiabilit des tmoins et lutilit des tmoignages. Mais Goldman admet que cette
mesure nest souvent pas possible.17 Il faut donc admettre une notion distincte de
fiabilit. Dans son pistmologie individualiste (Goldman 1986) Goldman
admettait que la fiabilit tient aux mcanismes et processus causaux qui produisent
les croyances, tels que la perception, la mmoire ou le raisonnement, qui sont
relativement mesurables. Mais tout le problme dans une pistmologie sociale
conue selon ce modle, est que nous navons pas de critres clairs de la fiabilit
des croyances quand elles sont collectives. Mais cest aussi la difficult principale de
lpistmologie vritiste de Goldman : il tend concevoir lpistmologie sociale
17

Dans son livre de 1986 , Goldman estimait le caractre fiable dun mcanisme de production de croyances
un degr de plus de 50% de croyances vraies. Cest videmment ridicule.

16

comme une simple extension de lpistmologie individuelle, et ne considre que les

conditions dans lesquelles linformation stocke un niveau individuel peut se
transmettre dans des groupes de plus en plus larges. Il na, admet-il, rien dire sur
les entits collectives en tant quagent connaissants potentiels. Un pistmologie
sociale nest pas tenue de reconnatre lexistence dentits collectives, ni daccepter
une forme dexplication holistique plutt quindividualiste. Mais tout le moins lui
faut saffronter la question de savoir non pas seulement comment la connaissance
est acquise, transmise, et rpandue. Cela implique que lon prte attention des
phnomnes comme ceux de laccs ou du non accs linformation, son partage,
et au rle politique que jouent les institutions. Cela implique que lon sinterroge sur
les fondements de lautorit de ceux qui dtiennent le savoir, commencer par les
savants. Or ce que Goldman a nous dire sur la notion dautorit en matire de
connaissance scientifique est trs limit. Il soutient que les pratiques scientifiques
sont meilleures

vritistiquement que tout ensemble de pratiques non

scientifiques , et il soutient que le fondement de lautorit scientifique tient au fait

que les scientifiques en savent, proportionnellement, plus. Discutant la question de
savoir si les motivations des savants sont exclusivement la recherche de la vrit, il
admet que lhonneur et la gloire en font partie, et quil peut y avoir conflit entre ces
deux types de motivations, mais que normalement la motivation pour la gloire
devrait concider avec celle de la connaissance . Il doit cependant y avoir des
intermdiaires entre les motivations de M. Schltz et celles de Pierre et Marie
Curie.
En fait, la conception de lautorit pistmique sur laquelle sappuie Goldman est,
tout comme celle sur laquelle repose sa thorie de la justification individuelle des
croyances, une conception fiabiliste : un tmoin, un expert, un savant, disposent de
lautorit pistmique si et seulement si ils sont fiables, au sens o leurs croyances
ont t causalement acquises sur la base de processus fiables. Le problme est que
dans le monde social, les agents ne sont pas simplement fiables au sens o peuvent
ltre des instruments ; ils le sont parce quune forme de confiance est accorde

17

des personnes ou des institutions, quon tient pour responsables du savoir quils
ont acquis, transmis ou manqu de transmettre. Do vient cette confiance ? Du
fait, donc lpistmologie fiabiliste ne parvient pas rendre compte aisment, que la
connaissance a une certaine valeur, qui nest pas la mme que celle de la croyance
vraie. Il est plus valable davoir des connaissances que des croyances vraies. Mais si
un systme cognitif ne fait que maximiser ces dernires, on nexplique pas en quoi
la connaissance vaut mieux. 18

b) confiance et artisme
Lalternative lide dune autorit pistmique fonde sur la fiabilit est celle
dune autorit fonde sur la confiance envers lindividu ou le groupe qui dtient
lautorit. Mais pour que cet autorit soit pistmique, il faut videmment quelle ne
soit pas le produit de caractristiques qui nauraient rien voir avec la vrit ou la
justification. Ici aussi lpistmologie du tmoignage peut servir de modle. Les
dfenseurs du principe de crdulit reidien insistent sur le fait que nous accordons
aux tmoignages dautrui une confiance prima facie qui vaut comme une forme de
garantie a priori de la vrit des tmoignages. Mais cette garantie nest videmment
que prsomptive : le garon qui vient de nous renseigner si gentiment pour
retrouver notre chemin peut parfaitement se tromper. On peut suggrer que e dont
nous avons besoin pour garantir les tmoignages nest pas simplement quils soient
fiables au sens o peuvent ltre des instruments ou des mcanismes, mais au sens
o nous pouvons avoir confiance dans les qualits de caractre ou les dispositions
dune personne. Selon les tenants de ce que lon appelle lpistmologie des vertus, ce
sont les vertus intellectuelles telles que lhonntet, lattention, la curiosit,
lintelligence, la comprhension etc - . associes , selon le modle aristotlicien, aux
vertus morales, qui sont conductrices de lautorit pistmique.

18

19

Il y a de

Les critiques du fiabilisme, comme Zagzebski 1996 appellent ce problme celui qui consiste noyer
(swamp) lavaleur de la connaissance dans la croyance vraie. Cest le problme du Mnon 97a de Platon.
19
Cf.Zagzebski 1996, et les rfrences donnes dans Dutant/ Engel 2005 et R. Pouivet 2006

18

nombreuses versions dune pistmologie artiste : certaines semblent tre de

simples variantes de la thse fiabiliste ; dautres demandent demande de la part de
lagent vertueux une motivation pour tre vertueux. Ce quelles ont de commun est
de chercher rendre compte de la dimension valuative et normative de la
justification sans supposer quelle implique, de la part du sujet connaissant, une
forme de reconnaissance dun devoir ou dune obligation. La source de lautorit
pistmique ne tient pas une responsabilit individuelle de lagent face ses
croyances, comme dans lpistmologie internaliste, mais en une disposition dont
lagent na pas ncessairement conscience, puisquelle est une habitude. La
conception de la justification base sur les vertus nest pas seulement externaliste,
mais elle est galement anti-individualiste : il fait partie de la vertu pistmique de
pouvoir faire confiance aux autres, et en cela de respecter le principe reidien de
crdulit.
Lpistmologie des vertus semble un bon candidat pour la formulation dune
pistmologie sociale. Mais elle soulve trois problmes au moins. En premier lieu
nest pas clair que la confiance quest suppose nous inspirer un agent
pistmiquement vertueux soit une proprit indpendante des preuves ou des
donnes probantes que nous avons dune proposition. Si jai confiance en un
homme de science qui joue, par exemple, un rle dexpert pour un organisme de
sant, cest habituellement parce quil a des donnes plus nombreuses lappui de
ses opinions.20 En second lieu, quelle est la limite entre les vertus proprement
intellectuelles comme lintelligence, lattention ou la curiosit- et les vertus
morales ? De laveu mme des thoriciens qui reprennent le cadre aristotlicien de
la thorie des vertus, cette limite est mince. Mais alors quelle est exactement la
diffrence entre cette thse et la conception post-moderne et relativiste selon
laquelle ce sont des proprits extrinsques par rapport aux proprits pistmiques
qui garantissent nos croyances ? Selon la thse de Shapin voque ci-dessus, ce sont
les qualits morales des gentlemen de lesprit qui constituaient la source de leur
20

Sur ce point, cf. Engel 2006 et 2006 a o je soutiens que le principe dacceptation de Burge ( une variante du
principe de crdulit de Reid) est compatible avec lvidentialisme .

19

autorit pistmique, et non pas le fait que leurs thories taient tenues pour avoir
des proprits pistmiques propres. Il nest pas certain que lpistmologie des
vertus soit althiste. Ses dfenseurs dailleurs soutiennent que la qualit pistmique
principale nest pas tant la vrit que la comprhension, qui est au moins autant une
qualit pratique et une aptitude thique quune proprit intrinsquement
pistmique. La seconde difficult de la thorie des vertus est quelle ne nous dit
pas clairement comment on peut reconnatre les vertus pistmiques, et les
personnes qui les possdent. Dans le cas du tmoignage ordinaire, il est
videmment hors de question de pouvoir sassurer en toutes circonstances que nos
informateurs sont pistmiquement vertueux , quoi que cela puisse vouloir dire;
quand il sagit dune expertise plus sophistique, nous devons nous fier la vertu
dune institution ou dun groupe dindividus. La question se pose nouveau des
conditions proprement sociales de la diffusion et de la production des
connaissances, et en ce sens il parat difficile de faire lconomie dune thorie
sociale et politique du savoir, scientifique en particulier. Pour ne donner quun seul
exemple, bien connu : Richard Davidson a dcouvert que parmi 107 articles publis
comparant des mdicaments rivaux, les mdicaments produits par le les sponsors
de cette recherche taient dcouverts tre suprieurs dans tous cas.

21

On a beau

rejeter le constructivisme social et les conceptions la Latour, on ne peut pas

simplement considrer de tels faits comme de simples exceptions une science
toute entire tendue vers la recherche de la vrit.
4. Autorit rationnelle et connaissance
Une pistmologie sociale althiste devrait pouvoir combiner les deux traits
suivants : dune part elle devrait pouvoir expliquer la connaissance comme tant le
produit dune maximisation des proprits pistmiques, et de lautre elle devrait
21

Davidson, R. "Source of funding and outcome of clinical trials", J Gen Intern Med 1986 May-Jun;1(3):1558.Kitcher 2000 en propose une, mais je nexaminerai pas ici ses thses.

20

pouvoir expliquer comment ces proprits peuvent confrer un certain type

dautorit. Nous avons vu quune des difficults de lapproche classique de la
notion de connaissance tait quelle partait dune analyse abstraite centre sur
lindividu, et quune des difficults de lpistmologie sociale de Goldman tait
quelle confrait un sens trop faible la connaissance (en ne la distinguant pas assez
de la notion de croyance vraie). Si nous voulons voir en quel sens la connaissance
doit avoir une dimension sociale, la mthode approprie nest sans doute pas celle
de lanalyse abstraite, mais elle nest pas non plus celle dune histoire ou dune
sociologie des institutions de connaissance. Lapproche qui me semble la plus
intressante cet gard est celle quon pratique rcemment les philosophes qui ont
essay de recourir des considrations gnalogiques ou des transpositions de la
thorie de ltat de nature en pistmologie, comme Edward Craig et Bernard
Williams22. Ainsi dans Knowledge and the state of Nature, Craig propose-t-il une
explication pratique de la notion de connaissance travers une analyse de son rle
dans une situation minimale comparable ltat de nature de lautorit politique. Il
sagit de faire une gnalogie de lautorit pistmique. On commence par supposer
que les agents dans cette situation minimale on un besoin fondamental dacqurir
des croyances vraies. Ils ont une capacit galement les communiquer, via des
assertions. On doit supposer en place une sorte de triangle de base , selon lequel les
croyances visent la vrit, et les assertions visent exprimer des croyances vraies.
Cela constitue ce que jappelle les normes de base de la croyance.

23

Le besoin

fondamental de vrit conduit les agents rechercher des bons informateurs, qui
doivent avoir au moins trois proprits : tre comptents, fiable, et vraces. Craig
spcifie la comptence en termes de la notion de sensibilit pistmique de Nozick :
un bon informateur doit tre tel que si P est vrai il croit que P si P tait faux il ne
croirait pas que P. La fiabilit signifie que les canaux de communication entre
informateur et rcepteur doivent tre ouverts et quon peut avoir confiance, et la

22

Craig 1991, Williams 2003 .

Cest ce queWilliams (2003, ch. 4) appelle le systme croyance-assertion-communication .cf. Engel et
Rorty 2004 : 31-32
23

21

crdibilit indique quils doivent non seulement croire ce qui est vrai, mais tre
prts la dire et tre reconnus comme tels, cest dire tre crdibles. Toutes ces
proprits pourraient tomber sous la rubrique de la confiance, mais elles ne sont
videmment pas suffisantes respectivement pour assurer la confiance. Notre
concept ordinaire de connaissance est donc celui dune information vhicule par
un bon informateur. Disons que le bon informateur qui est la fois comptent et
fiable a une autorit rationnelle. 24 On peut avoir lautorit rationnelle, mais ne pas tre
crdible, et tre crdible sans avoir lautorit rationnelle. Lthique cooprative qui
existe dans ltat de nature peut tre aisment compromise, dans des pratiques de
mensonge, de fausse information et dimposture. Une fois quon a identifi ainsi les
proprits centrales du concept de connaissance et le triangle croyance-vritassertion, on peut envisager toutes sortes de ruptures dans ce systme de normes,
qui viennent du fait que les individus, une fois passs de ltat de nature ltat
social, ont toutes sortes dintrts.
Mais alors se pose un problme familier. Si la vrit, la justification et la
confiance sont des normes de la connaissance, ces normes sont-elles intrinsques
ou instrumentales ? La question de la confiance a fait lobjet, en thorie du choix
social, de nombreuses modlisations en termes de thorie des jeux, qui en font dans
chaque cas une valeur instrumentale, qui peut merger partir de situations de
conflit et de coopration25. Comme le dit trs pertinemment Bernard Williams sur
ce point :
On peut dire quaucun argumentation qui prend son point de dpart dans une
formulation en termes de thorie des jeux ne pourrait montrer que la confiance a
une valeur intrinsque : au mieux une telle argumentation montrerait quil est utile
pour les gens de faire comme si elle avait une valeur intrinsque. On peut mme
dire que cest affaire pour eux de prtendre quelle ait une valeur
intrinsque. (Williams 2003 : 90)

24
25

Cette terminologie est celle de M. Fricker 2001.

Cf. par exemple Gambetta 1988

22

Mais le problme, soutient Williams, est que cette dmarche conduit aux mmes
difficults que lutilitarisme lui-mme : si la seule justification de son action que
lagent a est de prtendre avoir une valeur, cette valeur elle-mme perd toute
consistance. Seuls des agents capables de traiter la vrit et la confiance comme des
biens intrinsques peuvent acqurir une disposition lacquisition et la transmission
de ces biens. Mais il ny a pas de raison de supposer que les conditions dacquisition
et de reconnaissance de ce que Williams appelle les vertus de vrit (qui sont en
gros les proprits manifestes dans ltat de nature de comptence, de fiabilit et
de crdibilit ,amis que Williams appelle exactitude et sincrit

et

varacit ) soient identiques dans toute culture. La dmarche que propose

Williams est celle dune gnalogie de la notion de confiance, en insistant sur le fait
que pour lui une gnalogie nest pas, comme cest le cas chez Nietzsche et ses
successeurs, une forme de dmolition des idaux dont on retrace les origines, mais
une forme de justification de ceux-ci. Les gnalogies nietzschennes et postnietzschennes ont une rputation destructrice, ou dconstructrice, parce quelles
font une double confusion.. Dabord elles confondent une histoire de nos
conceptions dune notion quelconque ( vrit, justice, bien, mal, etc.) avec la notion
elle-mme. Du fait que lon a montr des origines contingentes de notre pense ou
de nos croyances propos dun concept, comme celui de vrit et de justification, il
ne sensuit pas que ce concept lui-mme devienne contingent, relatif, ou situ . Il
est essentiel en ce sens de distinguer la notion de vrit des vertus et des vices de
vrit, la vracit et le mensonge. Le fait que nos ides, nos croyances, et nos
attitudes sur un phnomne ou une entit X (la sexualit, la schizophrnie,
lautisme) soient socialement construites, contingentes, et situes nimplique pas
que X soit contingent. Cest le sophisme usuel des constructionnistes sociaux : le
fait que nos ides sur les institutions et diverses formations sociales soient lobjet
dune construction historique, il ne sensuit pas que les institutions en question
soient construites.26 La seconde confusion, corrlative, consiste penser quune

26

Le sophisme est bien dnonc par Hacking 1999, cf. aussi Boghossian 2006 .

23

gnalogie montre ncessairement le caractre ngatif de lentit ou du concept

dont on fait la gnalogie. Mais faire une histoire de nos conception de la vrit, ne
montre en rien que le concept de vrit lui mme soit pernicieux, ni que les
dispositions reconnatre la vrit comme une norme et la vracit ou la sincrit
comme des vertus soient mauvaises. Le gnalogiste, tout occup dnoncer des
illusions, ne se rend pas compte quil a besoin lui-mme des notions quil prtend
dgommer.27

5. Conclusion
Jai essay dindiquer quelques directions que peut prendre une
pistmologie sociale althiste. La premire condition dune telle pistmologie est
quelle soit effectivement une pistmologie, autrement dit quelle ne rduise pas les
proprits pistmiques de vrit et de justification des effets des pratiques
sociales ou des produits de mcanismes cognitifs universels. Cela implique quon
admette la ralit de ces proprits et de ces valeurs. En ce sens, ni les archologies
du savoir ni les thories strictement causales des reprsentations ne sont capables
dtre des pistmologies sociales, tout simplement parce quelles ne rendent pas
compte de la dimension justificative des connaissances ou cherchent lliminer (
bien quon ne puisse pas nier que ces thories puissent, dans une certaine mesure,
tre des pistmologies de la croyance). La seconde condition est quil sagisse
dune pistmologie sociale. Mais il faut distinguer

des versions faibles et des

versions fortes de ce projet. Une pistmologie du tmoignage base sur la notion

de confiance, adoptant un point de vue non rductionniste, est un premier pas vers
une pistmologie sociale, mais si elle ne dit rien des conditions dans lesquelles
27

Ainsi peut-on comprendre les retractationes de Nieztsche, qui, aprs avoir dnonc la vrit comme fable
inutile, nous explique quil en est le plus fervent adhrent. Cf. Williams 2003, ch. 2, qui dfend un Nietzsche
althiste Le mme pattern se retrouve chez les post-modernes comme Derrida, qui savisent aprs cou quils
pourraient bien avoir besoin des valeurs quils ont savamment dconstruites, et nous expliquent quils ne les ont
jamais attaques en ralit ( voir par exemple Derrida, qui dans luniversit Luniversit sans condition, Galile,
2000, affirme: Luniversit rclame une libert inconditionnelle de questionnement et de proposition, voire,
plus encore, le droit de dire publiquement tout ce quexige une recherche, un savoir et une pense de la vrit. )

24

lautorit et la fiabilit des tmoins et des experts peuvent sexercer, elle demeure
trs minimale, de mme que des conceptions qui, comme celles de Goldman,
considrent la dimension sociale des connaissances comme une extension de leur
dimension individuelle. Une version forte aura non seulement essayer dexpliquer
comment des proprits comme la confiance peuvent tre maximises au sein de
groupes et dinstitutions, mais elle devra aussi dessiner les contours de ce que lon
pourrait appeler une thorie de la justice pistmique.

28

Elle pourra galement

prendre la forme dune gnalogie historique des vertus de vrit, dans le style de
celle qua esquisse Williams. Il y a donc un vaste programme pour une
pistmologie sociale de la vrit, encore assez largement inexplor.
Une dernire confusion doit tre dissipe. Quune pistmologie sociale
althiste soit possible, et quelle ne doive pas tre un simple extension dune
pistmologie individuelle nimplique pas quune pistmologie doive tre sociale et
que lpistmologie individuelle normative doive cder la place une pistmologie
sociale. Au contraire, la vrit, la justification, la connaissance et la rationalit sont
des notions qui peuvent tre comprises indpendamment de leur dimension sociale.
Cest en ce sens que Moore disait qu il ny a pas dhistoire des termes vrai et
faux . Il ny a pas ni histoire ni sociologie de la vrit. 29

28

Pettit 1995, et Kitcher 2001 en sont des exemples, que je ne peux discuter ici.
Je remercie de leurs remarques et commentaires sur cet article Bernanrd Conein, Alban Bouvier et Bruno
Karsenti.

29

25

References
Boghossian P. 2006 Fear of knowledge , Oxford, Oxford University Press
Boyer, P. 2001, Et lhomme cra les dieux, Paris, R. Laffont, red Folio Gallimard
2003
Coady, C.J. 1992, Testimony, Oxford, Oxford University Press
Craig, E.J. Knowledge and the State of Nature , Oxford, Oxford University Press
Delgarno M. et Matthews E. eds 1992 , The Philosophy of Thomas Reid, Kluwer,
Dordrecht
Dutant, J. & Engel P. 2005 dir, Philosophie de la connaissance, Paris, Vrin
Engel, P. 2000 Philosophie de la connaissance , in Engel, P. dir. Prcis de
philosophie
analytique , Paris, PUF
Engel P. 2001 The Norms of Thought : are they social ? , Mind and Society, 3:
129-148
Engel. P. 2002, Truth, Acumen, Chesham
Engel. P. & Mulligan, K. Normes thiques et normes cognitives, Cits, 14, 2003
Engel, P. & Rorty, R. 2005 A quoi bon la vrit , Paris, Grasset
Engel P. et E. Housset , dir.2006 Le tmoignage, n spcial de Philosophie, Editions de
Minuit, 88
Engel. P. 2006 Faut-il croire ce quon nous dit ? in Engel et Housset 2006
Engel, P. 2006 a Va savoir, Paris, Hermann
Fitch, F. 1998 ed Social Epistemology , Westview, Colorado
Fricker, M. 1999 Rational authority and social power, towards a truly social
epistemology,
Proceedings of the Aristotelian society,
Gambetta, D. Trust, making and breaking cooperative deliberation, Oxford: Blackwell
1988
Gettier, E.J. 1963 Is justifed true belief knowledge ? Analysis, 1963, tr.fr. in
Dutant/Engel
2005
Goldman, A. 1986 Epistemology and cognition, Harvard : Harvard Universiyt Press
1986
Goldman , A. 1999 Knowledge in a Social World , Oxford, Oxford University
Press
Hacking, I. The social construction of what ?

26

Horwich, 1998 Truth, 2nd edition ( premire ed. 1998) , Oxford: Oxford University
Press
Kitcher P, 1990 "The Division of Cognitive Labor", The Journal of Philosophy, 87, , 522.
"Contrasting Conceptions of Social Epistemology", in F. Schmitt
(ed) Social
Epistemology (Rowman and Allanheld, 1994)
Science, Truth, and Democracy, Oxford University Press, 2001
Veritistic Value and the Project of Social Epistemology,
Philosophy and
Phenomenological Research, 64, 2002, 191-8.
Kvanvig, J. 1991 The Role of Trust in Knowledge, The Journal of Philosophy, vol.
88, 12, 1991.
K.Lehrer, 1989 Thomas Reid, Routledge, London
Merton, R. K. 1938 Science and Technology in Sevententh Century England ,
Pouivet, R. 2004 Quest-ce que croire ? Paris, Vrin
2006 Lpistmologie du tmoigange et les vertus pistmiques, in
Engel &
Housset 2006.
Quine, W.V.O. 1969 Epistemology naturalized , in the relativity of ontology,
Columbia University
Press, tr. fr. J. Largeault, Paris, aubier 1972
Schulthess, D. 1983 Philosophie et sens commun chez Thomas Reid , Peter Lang, Berne,
Shapin, S. A social theory of truth, civility and science in 17th century England, Chicago,
Chicago university Press, 1994
Shope, R. ed. The analysis of knowing , Princeton, Princeton University Press
Stich, S. 1998 The fragmentation of reason,i Cambridge Mass MIT Press
Weinberg, J., Nichols, S., & Stich, S. (2001). Normativity and Epistemic Intuitions.
Philosophical
Topics, 29, 429-460.
Williams, B. 2003 Truth and Truthfulness, Princeton: Princeton University Press , tr.fr.
Paris,
Gallimard, 2006