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Georges BALANDIER [1920 - ]

Ethnologue et sociologue franais


professeur mrite de La Sorbonne, Directeur d'tudes au Centre dtudes africaines l'HESS.

(1978)

L'anthropologie africaniste
et la question du pouvoir

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,


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Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978)

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Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Georges BALANDIER
L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir.
Un article publi dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 65, juillet-dcembre 1978, pp. 197-211. Paris : Les Presses universitaires de France.
[Le 28 janvier 2008, M. Georges Balandier, par l'intermdiaire de M. Jean
Benoist nous accordait sa permission de diffuser quelques-uns de ses livres ainsi
que tous les articles publis dans les Cahiers internationaux de sociologie. M.
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de Saguenay, province de Qubec, Canada.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978)

Georges BALANDIER [1920 - ]


Ethnologue et sociologue franais
professeur mrite de La Sorbonne, Directeur d'tudes au Centre dtudes africaines l'HESS.

L'anthropologie africaniste
et la question du pouvoir

Un article publi dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 65, juillet-dcembre 1978, pp. 197-211. Paris : Les Presses universitaires de France.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978)

Table des matires


Rsum / Summary
Introduction
Le foisonnement symbolique
Ambigut du pouvoir
Langage et mise en scne sociale
Le pouvoir en ngatif
Conclusion

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978)

Georges BALANDIER
L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. 1
Un article publi dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 65, juillet-dcembre 1978, pp. 197-211. Paris : Les Presses universitaires de France.

RSUM

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L'anthropologie africaniste a rassembl une information large et


diversifie sur les systmes politiques traditionnels. Ses apports
contribuent prciser et enrichir la connaissance des phnomnes de
pouvoir. Ceux-ci sont considrs sous les aspects suivants : le foisonnement symbolique, l'ambigut, le langage et les mises en scne sociales, le pouvoir en ngatif.
SUMMARY
Africanist anthropology has brought together broad and diversified
information about traditional political systems. Its contributions enlarge and enrich knowledge about power phenomena. The latter are
considered from the following aspects : the multiplication of symbols,
ambiguity, language and social settings, power in the negative .

Version franaise de la Frazer Lecture prononce l'Universit de Liverpool,


7 mars 1978.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978)

Introduction
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Il y a trente ans, Evans-Pritchard consacrait sa confrence prononce en l'honneur de James Frazer la royaut divine chez les Shilluk
du Soudan nilotique 2 . Il illustrait ainsi le thme central de l'ouvrage
le plus clbre de cet auteur, The Golden Bough ; il dveloppait de
cette manire sa propre contribution l'interprtation anthropologique
des phnomnes politiques. Je me propose, et dans cette Universit
mme o Frazer fonda l'enseignement de l'anthropologie sociale, de
considrer certains apports de cette discipline la connaissance et
l'analyse du pouvoir politique.
Ce choix m'a paru d'autant plus opportun que l'auteur de The Golden Bough reste ou redevient une source d'inspiration, et que son oeuvre s'accorde en plusieurs aspects des proccupations scientifiques
actuelles. Dans une premire relation, qui est celle de la liaison tablie
entre culture classique et culture anthropologique. Une tendance qui
se renforce, principalement en France, soumet les historiens de l'Antiquit et les anthropologues des influences mutuelles. Elle les conduit
des convergences, au moins en ce qui concerne - et c'est significatif l'interprtation des mythes, des systmes symboliques et de la religion, l'interprtation des formes et expressions politiques 3 . L'actualit
de certaines propositions thoriques de James Frazer se saisit aussi
dans la dmonstration des rapports essentiels existant entre le domaine
du pouvoir et le domaine du sacr, entre le pouvoir politique et le
pouvoir symbolique. Ce qui peut tre envisag comme une incitation

2
3

E.E. EVANS-PRITCHARD, Essays in Social Anthropology, Londres, 1962.


Cf. Georges BALANDIER, L'anthropologie sociale et les sciences de l'Antiquit, Bull. Assoc. Guillaume Bud, 2, juin 1975.

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dpasser l'interprtation du champ politique par les relations et les institutions qui lui sont propres, les pratiques et les stratgies dont il est
le lieu. Une incitation mieux explorer cet espace mal connu que dlimitent les phnomnes de pouvoir.
La question que je pose, ce propos, est double : comment les anthropologues ont-ils tent, sur le terrain, d'entreprendre cette exploration ? Comment ont-ils contribu au renouvellement de la connaissance du pouvoir ? L'anthropologie politique est jeune, mais son expansion a t rapide au cours des trois dernires dcennies. Dans ce dveloppement, le terrain africain apparat comme un domaine dcisif.
L'Afrique, par son histoire proprement africaine et son histoire rcente, est devenue un gigantesque laboratoire politique. Les formes les
plus diverses de gouvernement des socits y ont apparu et certaines
subsistent encore ; ni le colonialisme ni la dcolonisation n'ont entirement effac cette diversit, et ils ont introduit d'autres systmes de
pouvoir et suscit d'autres expriences politiques. Pour ces raisons,
l'tude des systmes politiques devint l'une des proccupations primaires des anthropologues africanistes. C'est en Afrique au sud du Sahara
qu'a t runie la plus large part de l'information anthropologique relative ces systmes.
La publication en 1940 de l'ouvrage collectif dirig par Fortes et
Evans-Pritchard, African Polilical Systems, est un point de dpart. Ce
livre a provoqu des recherches d'un style nouveau par le dbat qu'il
ouvrait et les orientations qu'il traait. Plus de trente annes aprs, le
bilan de l'anthropologie politique africaniste est riche. La bibliographie publie en 1972 par Herbert S. Lewis retient 680 items, en liminant les matriaux proprement ethnographiques et en retenant presque
exclusivement les crits de langue anglaise 4 . La liste des travaux slectionns permet de formuler quelques remarques initiales.
4

H. S. LEWIS, African Political Systems : a Bibliographical Inventory of Anthropological Writings, I et II, in Behavior Science Notes, VII, 3 et VII, 4,
1972.

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Elle montre, tout d'abord, que le monopole anthropologique dans


l'tude des faits politiques africains disparat au cours des annes 60.
Des historiens et des political scientists commencent alors les considrer, des chercheurs africains - et notamment au Nigeria - s'y consacrent. Ces interventions nouvelles modifient progressivement les
orientations empiriques et thoriques.
Ce qui est aussi mis en lumire, c'est la distribution et la frquence
des thmes d'tude ; avec un intrt croissant durant la priode rcente
pour les recherches concernant les changements politiques en gnral,
l'mergence des lites modernes, l'expression de la vie politique et
l'amnagement des rapports de pouvoir en milieu urbain, la politique
l'chelle locale, etc. Les travaux qui restent consacrs aux systmes
politiques dits traditionnels visent des objectifs classiques : la description, la dtermination et la classification des formes politiques ; l'tude
des fonctions, des personnages , des pratiques et des reprsentations ; l'interprtation des modes de contrle social et des conflits ;
l'identification du rapport du domaine politique la parent, la stratification sociale, au droit, la religion, etc. Certains des grands problmes demeurent provocateurs de recherches, comme la nature de la
royaut divine et de la royaut sacre, ou l'origine de l'tat traditionnel - que Lue de Heusch a tent d' expliquer dans le cas des
royaumes de l'Afrique centrale et orientale 5 . l'inverse, des modes
nouveaux de formaliser les relations politiques et de thoriser commencent apparatre ; ainsi, lorsque J. Maquet dtermine les modles
de la relation politique en termes d'acteur, de rle et de contenu 6 .
Mais, ce qui importe mon propos, c'est la contribution africaniste
la connaissance profonde du phnomne du pouvoir, Le terme pouvoir apparat rarement dans le titre des publications : dans 17 titres
seulement sur les 680 que comporte la bibliographie de Lewis. Le
5
6

L. de HEUSCH, Le roi ivre ou l'origine de l'tat, Paris, 1972.


J. MAQUET, Pouvoir et socit en Afrique, Paris, 1970.

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pouvoir a t l'objet de l'une des runions de l' Association of Social


Anthropologists , mais sous l'aspect de sa distribution selon les
systmes politiques. Il a t envisag dans ses manifestations (la
royaut, la chefferie, la position de prestige et de prminence), dans
ses symbolisations et ritualisations, dans ses fondements en termes de
status et de stratification sociale, dans ses limitations (selon le mot
de John Beattie) et les rbellions qu'il provoque ou organise (selon
la formule de Max Gluckman). L'information rassemble est riche et
diversifie, mais la contribution anthropologique la thorie du pouvoir politique reste rcente. Il est d'autant plus ncessaire de prciser
cet apport que se multiplient les tentatives thoriques qui font du thme du pouvoir l'objet d'une sorte de mode, au moins en France.

Le foisonnement symbolique.
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La premire dmonstration , qui rsulte en partie des descriptions et interprtations africanistes, est celle du foisonnement symbolique que provoque le pouvoir. Celui-ci ne peut s'exercer sur les personnes et sur les choses que s'il recourt, autant qu' la contrainte, aux
moyens symboliques. L'accession au pouvoir politique est, la fois,
accs la force des institutions et la force des symboles. Les insignes du pouvoir (les regalia) matrialisent certains de ceux-ci, et
leur appropriation peut suffire fonder la lgitimit de celui qui les
dtient. La personne mme du souverain vit d'une existence symbolique, elle se localise, la fois, dans et au-dehors de l'univers humain o
se situent les sujets. Toutes les pratiques (y compris celles de la vie
quotidienne) et tous les rituels qui sont centrs sur le souverain, depuis
son avnement jusqu' sa mort, imposent la mise en oeuvre d'un vaste
ensemble de symboles. Les anciens royaumes du Bnin ont dvelopp, avec une exubrance particulire, cette production symbolique
ainsi que l'imbrication du pouvoir et du sacr. L'exemple est bien
connu.

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Je voudrais voquer ici le cas de la royaut mossi (Haute-Volta)


telle qu'elle apparat dans des tudes rcentes ; et plus prcisment
celles que Michel Izard a consacres au royaume du Yatnga 7 . Il
s'agit l de la partie nord-occidentale de l'espace politique mossi dont
l'origine, au XVe sicle, est rapporte la fois l'action lointaine de
Dieu (Naaba Wnd) et celle du fondateur (Naaba Wdraogo). Cette
dernire est celle de conqurants, Mossis proprement dits, qui s'tablissent, par leur entreprise en tant que dominants, dtenteurs du pouvoir politique.
Le royaume du Yatnga cr par Naaba Yadga a t gouvern,
jusqu' l'poque actuelle, par 46 ou 47 souverains ; il s'inscrit donc
dans une histoire de longue dure. Son organisation est complexe, sa
dfinition symbolique ne l'est pas moins. Il m'est ici impossible de
dcrire l'une et l'autre ; je limite mon illustration certains des aspects
symboliques fondamentaux, afin de suggrer ce que les symboles et
les pratiques qui les emploient disent du pouvoir mossi.
Le cycle crmoniel, qui conduit de la mort du roi l'tablissement
de son successeur dans la rsidence royale, est charg d'un symbolisme si riche que l'enqute de terrain le dcouvre foisonnant. Dans une
premire phase, la disparition du souverain est constate par l'ane de
ses soeurs de mme pre, mais elle n'est pas rendue publique. Lorsque
l'information est donne, la fin du rgne est manifeste devant la porte
occidentale du palais (porte des Mossis, porte royale) par l'intervention de deux dignitaires ; l'un crve le tambour du rgne et l'autre
teint le feu du roi. La deuxime phase a une dure d'une semaine
et s'achve par l'enterrement du roi ; les rituels funraires s'accomplissent dans le palais sous la direction de la fille ane et du fils an du
mort ; le royaume n'est plus gouvern et des actions anarchiques rendent vidente cette carence ; les intrigues de succession se multi7

M. IZARD, thse de Doctorat d'tat, en cours d'achvement, consacre l'histoire politique et au systme de pouvoir chez les Mossis du Yatnga.

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plient ; l'ordre du pays parat menac. La phase suivante dure galement une semaine. Elle se caractrise d'abord par la transformation de
la fille ane du dfunt en na-poko, femme-chef, identifie son pre
dont elle porte les vtements et imite les attitudes ; elle est le roi disparu : le chef n'est pas mort , elle dmontre la continuit aprs la
rupture (la mort) et l'incertitude (le pouvoir absent). Cette nomination
ouvre officiellement la courte priode de comptition apparente entre
les prtendants. La dsignation du nouveau souverain est faite le septime jour.
Cet avnement comporte deux aspects. Tout d'abord, la nomination
de celui qui reprsentera le roi dfunt sous le nouveau rgne. C'est le
kurita, choisi parmi les plus jeunes fils du disparu et, pour cette raison, sans ambition politique. Il est revtu des vtements de son pre, il
reoit certains insignes du commandement, il monte le premier cheval
de l'ancien roi, mais il doit reconnatre le nouveau souverain et s'loigner aussitt et dfinitivement de la capitale. Il est conduit, accompagn par une escorte de captifs, dans un village lointain o il est dpouill de tous les attributs royaux, alors que son cheval est sacrifi
dans la premire capitale du royaume. Le rgne ancien est symboliquement ferm, le rgne nouveau est symboliquement ouvert. Le roi
est intronis : il salue les dignitaires qui l'ont dsign, il entend l'nonciation solennelle de ses devises, il s'approprie la danse dite du pouvoir . Il devient alors chef, naaba ; il accde au commandement dans
sa plnitude. Mais, il n'est encore que le chef commandant tous les
autres. Il ne sera roi (rima) qu'aprs avoir accompli un long itinraire
initiatique travers le royaume.
Ce passage de la qualit de chef celle de roi est celui qui impose
le plus fort investissement symbolique ; il montre ce que le pouvoir
royal a de spcifique. Les phases qui viennent d'tre dcrites font
nanmoins apparatre, par les symboles et le codage des pratiques, des
aspects importants du pouvoir. Sa ncessit pour que l'ordre soit tenu :
s'il est vacant, la violence et le dsordre menacent. Sa fonction de gardien de la continuit ; la gnalogie royale la manifeste, mais dans une

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certaine ambigut : la royaut dure, mais chaque rgne marque une


rupture et est individualis - la na-poko exprime la permanence ( le
roi n'est pas mort ) et le kurita le changement (le roi est expuls du
palais). Enfin, le pouvoir est essentiellement associ la comptition,
elle le constitue et elle le menace : elle se rvle par la concurrence
des prtendants, par le gouvernement d'une femme (extrieure toute
prtention de commandement) pendant l'interrgne, par l'loignement
des rivaux les plus menaants.
Il faut maintenant retrouver le chemin initiatique que le nouveau
souverain doit parcourir afin de devenir pleinement roi, selon un sens
qui le fera partir vers le couchant du soleil et revenir vers le levant.
Cet itinraire est appel rngu, terme qui dsigne galement le royaume. Il mne aux lieux du Yatnga qui portent une lourde charge symbolique ; il provoque la reconnaissance totale d'un espace et d'hommes
qui ne se rduisent plus l'univers limit du palais et des dominants
mossi. Les lieux sont ceux o les principaux matres de la terre reconnaissent et renforcent le pouvoir du souverain sur les hommes, ceux
qui ont un caractre sacr, et ceux qui voquent des temps forts de
l'histoire mossi, Durant le parcours, la personne royale se forme et le
pouvoir royal se prcise - les interdits reus au long de cette initiation
itinrante ont cette fonction. Le moment dcisif se situe l o fut tablie la premire rsidence du fondateur du royaume (Gursi) ; c'est l
o le roi est fait . Il est expos au milieu du jour sur la pierre du
pouvoir , prsent au peuple sur un cheval talon qui marque le nouveau rgne, et revtu de vtements blancs spciaux. Il est intronis.
M. Izard insiste justement sur la solitude du roi, peu respect et
mme agress par les matres de la terre, durant la partie du voyage
qui prcde cette intronisation ; alors que le trajet de retour, partir de
cette conscration, est triomphal. On ne peut mieux dire qu'un chef
n'est pas un roi tant que son commandement rsulte seulement de la
comptition entre prtendants et des procdures constitutionnelles .
Il doit aussi avoir accompli la plus totale appropriation symbolique,

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car la force de s'imposer et la lgitimit ne suffisent pas. C'est ainsi


que le roi est fait .
Cette laboration est, de la manire la plus gnrale, une mise en
accord avec les cycles et les forces de la nature : le trajet royal suit le
cours du soleil ; le retour du roi intronis doit concider avec le commencement du premier mois lunaire ; ensuite, le roi ouvre chaque cycle annuel des grandes ftes du royaume aprs avoir fait retraite dans
la campagne. La liaison entre ordre de la nature et ordre de la socit
s'effectue par le moyen de la terre, lieu de la fertilit et registre symbolique par excellence ; en ce sens, les matres de la terre ajoutent le
symbole (et le sacr) la force du pouvoir, en mme temps qu'ils
montrent les limites de celle-ci puisqu'ils sont les reprsentants des
anciens autochtones domins. Cette conscration contribue faire du
chef dsign (naam) un roi (rma).
Le rapport la terre est d'autant plus valoris que le pouvoir est indissociable d'un territoire, d'un espace politique. Le roi marque ce
dernier et se l'approprie en le parcourant rituellement. Mais ici, un
point doit retenir l'attention ; le parcours se fait par accs aux sites rvlateurs de la longue histoire mossi, il est dcouverte et appropriation
de ces lieux o l'histoire est matrialise ou fixe dans des rites. Le
roi, au long de son itinraire initiatique, assimile l'espace et l'histoire mossi ; il les incorpore, les termes mmes le suggrent : rngu
dsigne, la fois, le voyage d'initiation el le royaume ; rima dsigne le
roi ; tous deux ont pour racine ri qui signifie manger . Le territoire,
l'histoire, le roi ne font qu'un : la terre (sacralise) est le moyen d'exprimer symboliquement cette unification, cette unit. La remarque
incite prciser les composantes du pouvoir royal selon la conception
mossi. Elles sont fondamentalement au nombre de trois : la filiation
dynastique (naam), la force (le souverain est matre de la force, pngsoba), l'initiation qui forme le roi (rnga).
Cette dernire donne la plnitude du pouvoir, tel point qu'un
chef qui ne l'aurait pas reue priverait sa descendance de toute ca-

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pacit de prtendre la royaut. Elle constitue le roi comme personne


relle et symbolique ; il en reoit le sacre de la terre et les interdits qui
dfinissent sa fonction, il s'y prpare la solitude de la royaut, il y
tablit les relations fondamentales. C'est ainsi qu'il doit s'unir, une
seule nuit, la rim-poko (roi-femme), pouse encore jeune du roi dfunt, sans que cette union unique soit fconde car ce serait un signe
nfaste pour le rgne. Le roi est associ une masculinit absolue et,
dans son palais, il restera le seul homme et son premier cheval le seul
animal mle non castr.
Je viens de montrer des secteurs de la symbolique politique mossi,
mais la description reste incomplte ; il faudrait considrer le cycle
crmoniel annuel et les reprsentations et symboles dont la capitale
et le palais sont le lieu. Les lments prsents suffisent rvler le
foisonnement symbolique. Sa richesse extrme, dans l'univers politique mossi, est en relation avec un pouvoir fortement centralis insr
dans une longue histoire. Les symboles sont le produit de cette dernire, ils en fixent certains moments et en sont donc la mmoire ; ils
permettent au pouvoir du roi nouveau de se constituer par l'appropriation symbolique, et de recevoir par celle-ci la force du pass.
Il faut voir aussi que l'ensemble du symbolisme politique exprime
une thorie et une idologie du pouvoir ; du point de vue de ce dernier. Ds 1959, John Beattie le montrait clairement partir de l'tude
des rituels de la royaut au Bu-nyoro. Des dbats relatifs un aspect
particulier des royauts africaines sont devenus, en fait, des controverses quant leur nature. Ainsi en est-il de l'interprtation de la fonction
symbolique de la reine mre, ou de la contrepartie fminine du roi,
dont Frazer avait dj trait. Selon Luc de Heusch, c'est l'occasion
d'un drame dipien , d'un scandale qui manifeste la sparation du
roi de tous les rapports sociaux, qui rvle la force de son pouvoir et
sacralise celui-ci par la transgression. Selon Ronald Cohen, partir
d'une recherche conduite dans le royaume Pabir de Biu (Nigeria),
l'institution est le symbole et le moyen de l'unification politique, de la

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centralisation et de la continuit du pouvoir 8 . Ce n'est pas le moment


de prendre position par rapport ces thses confrontes, mais plutt
de constater quel degr l'interprtation du symbolisme de la royaut
donne accs l'essence mme de ce type de pouvoir.

Ambigut du pouvoir.
Retour la table des matires

Le pouvoir est essentiellement ambigu. Il domine ceux qui le dtiennent et dont la domination sur les sujets est ainsi limite. Il confre
la capacit de manipuler des forces, mais leur mauvais usage peut faire reparatre la violence et, avec elle, le dsordre. Il se situe au-dessus
de la socit, mais il est l'organisateur des ingalits et des hirarchies
principales selon lesquelles celle-ci est constitue. Il est facteur d'unification, alors que la comptition et la domination sont de sa nature.
La prolifration symbolique -la fort des symboles , selon V. Turner - masque cette ralit aux sujets, sinon l'anthropologue qui se
donne pour fonction de l'expliciter. Elle vise prsenter le pouvoir
sous l'aspect d'un phnomne naturel ; elle n'y parvient qu'en partie.
Le rapport au pouvoir n'est jamais simple ou naf ; il est toujours
une relation faisant problme. Cette problmatique s'exprime aussi par
la symbolique dont c'est en quelque sorte une autre face. Je voudrais
le montrer en considrant une figure mythique de l'univers du Bnin,
Legba, et en recourant aux travaux d'un chercheur bninois, Honorat
Aguessy 9 .

8
9

R. COHEN, Oedipus Rex and Regina : the Queen Mother in Africa, in Africa,
47, 1, 1977.
H. AGUESSY, Essai sur le mythe de Legba, t. 1 3, rono., Paris, 1973.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 17

Dans la gnalogie des dieux reconnus dans l'ancien royaume du


Dhom, Legba apparat comme le dernier-n issu d'une divinit androgyne, Mawu-Lisa. Il ne reut la charge d'aucun secteur de l'univers, mais la capacit de matriser les langues, d'tre ainsi un interprte permettant aux divinits de communiquer entre elles et un envoy
des dieux auprs des hommes. Parce qu'il est le dieu de la communication, il est partout prsent dans l'univers divin comme dans l'univers
humain ; il a sa place dans tous les groupes de culte et dans toutes les
maisons. Il est associ aux lieux de rencontre et de passage - les carrefours, les endroits publics et les seuils. Il est li la sexualit, aux
symboles phalliques, et donc une communication o se rvle la
puissance , selon le terme mme des informateurs du Dr Aguessy.
Il est essentiellement alli la divination, la communication avec
l'avenir, la parole de Fa - dieu du destin ; si bien que les mmes
mythes les concernent l'un et l'autre. En ayant la capacit de partout
intervenir et de faire communiquer, Legba a celle de ruser avec les
contraintes qui dfinissent l'ordre du monde et de la socit. Il provoque l'action d'une part de libert, il cre la possibilit de ne pas tre
totalement soumis la ncessit du destin et la force des pouvoirs.
Le mythe de Legba a une signification politique manifeste les rcits les plus nombreux mettent le dieu en relation avec un porteur de
pouvoir, qui peut tre le roi lui-mme. Legba est le seul qui ose s'opposer au dieu suprieur, des groupes de dieux, au souverain, la famille royale, aux dignitaires. B. Maupoil, auteur de la plus vaste tude
consacre la divination par le Fa, a prcis que chacun des aspects
de Legba est une colre 10 . Ce qui est une manire de manifester sa
capacit offensive. Aguessy, analysant les mythes et les commentaires
de ses informateurs, prcise les formes de cette opposition : l'ironie
qui dvalue le pouvoir et son ordre, la rbellion qui montre que le
pouvoir n'est pas intangible, le mouvement qui introduit le changement dans l'ordre. Selon cet auteur, Legba trace les limites du pouvoir
en rvlant par ses entreprises que celui-ci n'est pas entirement
10 B. MAUPOIL, La gomancie l'ancienne Cte des Esclaves, Paris, 1941.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 18

confisqu . Comment comprendre cette affirmation, alors que l'tat


du Dhom ancien est trs centralis et le pouvoir du souverain apparemment absolu ?
Maupoil prcise que Legba est indispensable chaque homme .
Il en est indissociable, il lui apporte la possibilit de ne pas tre entirement soumis sa destine, d'avoir une capacit d'initiative - et donc,
une libert. A ce double effet de la contrainte et de la libert, tous les
hommes sont assujettis. Legba reprsente le second de ces termes ; il
donne tout homme les moyens d'obtenir le meilleur ou le pire du
destin qui lui est particulier. Le roi lui-mme n'chappe pas cette loi,
il s'y soumet bien que cc son Legba soit estim le plus puissant.
Gouvernants et gouverns se trouvent ensemble sous le gouvernement
du dieu ; sous cet aspect, ils ne sont plus ni diffrents ni rpartis selon
les catgories de la domination et de la subordination.
Le pouvoir de Legba est ainsi montr suprieur au pouvoir politique. Celui-ci, nomm ac-kpikpa, est la force du commandement. Il
rfre ac, force l'uvre dans toute divinit, tout tre anim, toute
chose - manifestation de toute vie et donc, de tout ordre. Cette force
ne se possde pas et ne se capte pas ; aucun groupe, politique, sacerdotal ou autre, ne peut se l'approprier. Elle devient source de pouvoir au sens gnral du terme - condition que les rituels convenables
soient accomplis, que les rgles et les interdits soient respects. Tout
pouvoir spcifi, et donc le pouvoir politique, rsulte du respect spcifique de ces principes. C'est l ce qui rvle la ncessit du symbolique (les rituels) et les limites (les rgles et les interdits) auxquelles le
pouvoir se trouve soumis. Ce dernier ne peut rsulter que du bon usage, de la bonne circulation , de la force. En ce sens, Legba, matre
de la communication, occupe une position centrale ; tout contrle des
forces sociales passe par lui. Honorat Aguessy prcise ce point avec
insistance : Legba est au carrefour de tous les rapports humains ; il
permet l'individu de ne pas tre entirement cras par la socit.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 19

Langage et mise en scne sociale.


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Les recherches rcentes, de caractre thorique, ont ouvert des


orientations nouvelles. Certaines d'entre elles rapportent la dtention
de pouvoir au contrle du langage et du savoir ; elles n'envisagent
plus seulement les mots du pouvoir, mais aussi le pouvoir des mots.
L'argumentation peut tre prsente de la manire suivante sous sa
forme la plus simplifie : tout savoir est un langage ; toute matrise
d'un langage donne un pouvoir sur un secteur du rel ; tout pouvoir se
dit et s'exerce par le moyen d'un langage particulier.
Cette constatation incite mieux dfinir la nature et les rgles du
langage propre au pouvoir politique. Certains aspects commencent
apparatre. En premier lieu, celui-ci : le langage du pouvoir politique
est valid hors de la vie sociale immdiate, banale ; il rfre un audel de cette dernire. Il se fonde sur la parole des anctres ou sur les
vnements et les actes des personnages placs l'origine de l'tat
traditionnel et des dynasties ; on peut dire, reprenant l'expression de
J.-J. Rousseau, que ce langage reporte au temps des commencements . Dans le cas des socits qui nous sont contemporaines, le fait
reste prsent, sous d'autres formes ; la rfrence devient la nation, ou
le peuple exprimant sa volont par la constitution, ou les vnements
ayant conduit l'indpendance nationale ; la parole politique renvoie
la transposition symbolique de circonstances plus proches. Dans une
tude relative aux hirarchies et la royaut sakalave, Madagascar,
J.-F. Bar lie le pouvoir des vivants au langage des morts . Il
prcise : d'une part, le souverain est dans un rapport direct avec ses
anctres, d'autre part, les possds royaux tablissent pour le
compte de la monarchie une relation inspire (transe) avec les person-

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 20

nalits disparues 11 . On ne peut mieux montrer que la source du langage royal se situe hors de la socit actuelle. C'est la manifestation
particulire, et fort remarquable, d'une caractristique gnrale : le
pouvoir parle toujours d'ailleurs .
Le langage du pouvoir possde deux autres proprits. Il recourt
un lexique, obit des rgles et s'exprime par une rhtorique qui lui
sont propres. C'est un langage qui diffrencie et qui spare ; jusqu'au
point, en plusieurs royauts traditionnelles, o la parole du roi ne peut
tre transmise que d'une manire indirecte comme ce fut le cas au Bnin. La seconde proprit est associe la prcdente, en ce sens que
le langage du pouvoir doit tre qualifi de retenu . Il tablit une
communication calcule , il implique le secret, il utilise le silence ;
les descriptions conventionnelles, qui montrent l'Oba du Bnin sous
l'aspect d'un personnage immobile et ne parlant pas, illustrent cette
caractristique dans son expression extrme. Plus discrte, elle n'en
est pas moins prsente dans des socits d'un tout autre type, celles
que l'on peut qualifier de lignagres. Jean Jamin, aprs une srie d'enqutes chez les Snoufo de la Cte-d'Ivoire, vient de publier une srie
d'essais ayant pour titre commun : Les lois du silence. Il y constate
fort justement : Le chef... est certes le matre des mots, mais il est en
mme temps celui des silences et des secrets 12 .
La recherche anthropologique n'a considr ces questions qu' une
date tardive, Elle commence maintenant montrer que le langage n'est
pas seulement un moyen du pouvoir, mais qu'il en est pour une part la
substance. Les tudes rcemment rassembles par Maurice Bloch visent toutes expliciter l'troite interrelation existant entre le langage
politique et le type de systme politique des socits traditionnelles 13 .

11 J.-F. BAR, Pouvoir des vivants, langage des morts, Paris, 1977.
12 J. JAMIN, Les lois du silence, Paris, 1977.
13 M. BLOCH, Political Language and Oratory in Traditional Society, Londres,

1977.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 21

Envisag par rapport aux symboles et au langage, le pouvoir doit


aussi l'tre par rapport ce que j'ai appel mise en scne sociale .
La socit n'est pas simplement vcue (relations) et exprime (reprsentations formules, idologies), elle est aussi expose ; certaines
pratiques quivalent une thorie sociale agence la manire
d'un drame, une prsentation spectaculaire de la vie sociale. J'ai
montr nagure, propos des Ba-Kongo, que leur institution dsigne
du terme malaki peut illustrer cette constatation. Elle avait anciennement le caractre d'une fte annuelle exaltant la force des lignages et
ravivant les alliances, assurant la succession des hommes prminents
par la transmission de leurs biens et la dvolution de leurs fonctions,
permettant la manifestation des rapports de puissance. Le malaki faisait apparatre sur la scne villageoise les personnages, les biens, les
symboles et leurs relations principales. C'tait un sociodrame au sens
le plus direct du mot, un moyen de remise neuf des rapports sociaux et une thorie de la socit kongo exprime la faon
d'une action dramatique. Toutes les socits extrieures l'criture
sont contraintes de recourir ce procd, elles le rendent particulirement apparent. Mais aucune socit ne peut chapper la ncessit
de sa propre thtralisation. Le fait redevient manifeste dans celles qui
sont soumises au gouvernement absolu des media ; elles ont provoqu, selon la formule d'un politologue franais, l'avnement de
l' tat-spectacle .
En fait, tout pouvoir implique une reprsentation , un dcorum,
un crmonial et des pompes, une distance. Les palais africains taient
soumis aux contraintes d'un protocole rigoureux et, parfois, avec des
raffinements comparables ceux qui rgissaient la conduite des empereurs de la Chine ancienne. Les descriptions et les documents rapports par les premiers voyageurs, relatifs aux royaumes et empires africains, ont d'abord permis de dfinir ceux-ci, et la personne des souverains, partir de ce que je qualifierai de spectacle du pouvoir. Ces
jeux de reprsentations permettent notamment de montrer que la personne des dominants est autre que la personne des sujets ; elle s'inscrit

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 22

dans un systme de diffrences qui fonde le pouvoir autant que la force dont celui-ci dispose.

Le pouvoir en ngatif.
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Les moyens la disposition du pouvoir afin de provoquer la


conformit sont nombreux et divers. Ils comportent la loi , comprise dans son acception la plus gnrale (ensemble des normes, rgles,
interdits, etc.), et les appareils rprimant la dviance. Ils comprennent
aussi, bien que moins apparents, les dispositifs cognitifs, symboliques
et rituels qui entranent l'adhsion de l'individu, et ne sont pas les
moins efficaces. C'est par eux que l'ordre social est identifi l'ordre
naturel, comme s'il existait une nature sociale laquelle on ne
commande qu'en lui obissant.
Le pouvoir n'est cependant ni sans limites ni sans risques. Les
premires tiennent aux conditions mmes de son exercice et les secondes au fait que toute socit est de quelque manire vulnrable.
Pour cette dernire raison, les pratiques de relchement des tensions
sociales et de remise neuf des rapports sociaux oprent dans toutes
les socits. La fte, qui attire depuis quelques annes l'attention des
historiens et des ethnologues, est l'une d'entre elles. Elle effectue une
transgression et un renversement symbolique, elle peut se transformer
en parodie du pouvoir, elle fait surgir un monde imaginaire qui est
source de renouvellement.
L'anthropologie africaniste a considr des phnomnes de mme
nature, mais plus apparemment engendrs par la dynamique du pouvoir : les thmes et les rituels d'inversion sociale. Le paradigme est
l'Inewala des Swazi dcrit par Hilda Kuper, comment ensuite par
MaxGluckman et plusieurs autres auteurs, manifest en plusieurs so-

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 23

cits et sous des formes diffrentes par E. Norbeck 14 . L'Inewala est


un crmonial complexe et qui, pour cette raison, permet des lectures concurrentes. Il n'en prsente pas moins une caractristique dominante ; il est un draine politique (et cosmique) dont le souverain
devient le personnage central, tant soumis une agression rituelle
afin de se renforcer effectivement. Les tudes ultrieures consacres
aux pratiques intervenant durant les interrgnes, en plusieurs royaumes africains, font apparatre cette mme dialectique de l'agression et
de la soumission, du rejet et de l'acceptation. Les Mossi de la HauteVolta disaient au roi intronis : Tu viens pour nous tuer / Tu viens
pour nous sauver. Les Agni de l'Indni, en Cte-d'Ivoire, tablissaient entre le moment de la mort de leur souverain et l'avnement du
nouveau roi un pouvoir parodique et outrancier la charge des captifs
de cour. Le pouvoir tait moqu lors de sa plus grande faiblesse, mais
en mme temps, il tait rendu manifeste que son rtablissement, et
donc son renforcement, restait la seule alternative possible. Hors du
pouvoir tabli, il n'tait donn voir que la drision et le dsordre ;
c'est--dire une illustration du vieux dilemme : la continuit ou le
chaos .
Ces contestations institues du pouvoir assurent son maintien ; elles sont aussi rvlatrices de sa nature et notamment du rapport ambivalent qu'il tablit avec les assujettis. Il est d'autres contestations qui
lui portent des attaques plus redoutables. La rvolte en est leur expression extrme et exceptionnelle ; l'anthropologie lui a surtout prt attention en raison de la multiplication des rbellions et rvolutions modernes ; il en a rsult des tudes dont Peter Worsley a tabli un premier inventaire au dbut des annes 60 15 . Ces recherches montrent
que la rsistance au pouvoir intervient dans toutes les socits, qu'elle

14 E. NORBECK, African rituals of conflict, in American Anthropologist, 65,

1963.
15 P. WORSLEY, The analysis of rebellion and revolution in modern British

social anthropology, in Science and Society, 25, 1961.

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 24

recourt des moyens divers, et que la violence ne s'exprimerait pas


sans un appui sur le symbolique et l'imaginaire.
La forme insidieuse que prend la contestation relve de la catgorie
dsigne du terme sorcellerie. Toute revendication sous-explicite,
toute opposition ou non-conformit, toute anomalie ou perturbation de
l'ordre existant peut tre considre sous cet aspect.
L'agression est indirecte, masque. Elle est manipulation de symboles et de forces des fins offensives. Elle est identifie partir de
ses effets. Elle vise, ou semble atteindre, les points forts de la socit :
les puissants, les notables, les riches ; elle rvle des oppositions, des
ambitions, des rivalits et des contrepouvoirs. Le sorcier, lorsqu'il est
suppos tel par essence, se diffrencie par les constituants de sa personne et jusque dans sa nature physique. Il est singulier ; par-l, il devient comparable au dtenteur de pouvoir qui doit tre montr diffrent des sujets qu'il gouverne. La relation de la sorcellerie au pouvoir
reste cependant ambigu. Le dtenteur de pouvoir ne redoute pas ncessairement d'tre estim sorcier : c'est le cas chez les Kaguru du
Malawi. Le travail de sorcellerie peut contribuer au renforcement des
puissants, parce que la crainte de l'accusation est provocatrice de
conformit, parce que l'identification du sorcier permet de recourir au
procd de la victime missaire , au transfert de l'agression et de la
violence. Ce qui apparat en la circonstance, c'est la capacit du pouvoir retourner en sa faveur ce qui le menace.
La contestation a la possibilit de prendre une autre forme, de devenir contestation transpose lorsqu'elle est uniquement porte sur le
terrain de l'imaginaire. L'innovation religieuse la formule et l'organise.
Les situations de domination - en particulier, celles que le colonialisme a tablies - provoquent ce recours. Le travail de l'imaginaire produit la fois une ngation et une affirmation ; il nie la socit relle, et
souvent jusqu'au point d'annoncer sa destruction apocalyptique ; il fait
paratre la certitude d'une socit nouvelle plus dispensatrice de richesse et de fraternit . Dans l'attente, la communaut des fidles

Georges Balandier, L'anthropologie africaniste et la question du pouvoir. (1978) 25

conduit une exprimentation sociale qui modifie, ou inverse, la relation au systme de pouvoir gouvernant la socit globale. J'ai montr
ces fonctions de l'imaginaire dans mes tudes consacres aux messianismes kongo : l' glise nouvelle devenant socit de substitution,
les fondateurs assimils des rois tablissant un autre pouvoir, la
libration vcue symboliquement la faveur des pratiques marquant
l'appartenance.

Conclusion
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Il faut maintenant clore cet inventaire, bien qu'il reste incomplet.


Ce qui importait, c'tait de montrer la contribution de l'anthropologie
africaniste la connaissance du pouvoir politique ; mais sans avoir eu
la possibilit de mettre en vidence les apports rsultant de l'tude des
formes modernes du politique. Malgr cette limitation, deux impressions dominent. D'une part, l'activit des africanistes a rassembl l'information la plus diversifie sur les modes d'expression et d'organisation du pouvoir dans les socits traditionnelles. D'autre part, ce travail a reconnu sur le terrain les aspects dont traitent les thories les
plus actuelles du pouvoir : la fonction du symbolique, du langage, de
la dramatisation dans sa dfinition ; l'ambigut qu'il porte en lui et
sa capacit se nourrir de sa propre contestation. Ainsi, l'anthropologie montre-t-elle sa force sur ce terrain au moment o elle parat s'affaiblir et douter d'elle-mme.
Sorbonne,
Universit Ren-Descartes.
Fin du texte