INTRODUCCION A LA ETICA

El nombre de esta parte sera propiamente tica Filosfica. Ante todo debemos tener
presente que aquello a lo que nos abocaremos es el estudio de esta disciplina como
dentro de la filosofa. Para conocer una ciencia el primer paso es entender de qu trata,
el origen de su nombre, cmo se define realmente, etc.
Definicin etimolgica
Sabemos que existen diferentes clases de definiciones.
La definicin etimolgica nos explica el origen del nombre de la palabra, en este caso la
palabra tica nace del idioma griego y se origina a partir de dos vocablos.
En primer lugar, el ms mencionado en los manuales de tica, es e que significa
costumbre, uso. Es as como se entendi a la tica como el estudio de las costumbres
de los hombres.
En segundo lugar, y ahondando ms en esta dinmica, existe tambin e cuyo
sentido es an ms amplio que el anterior porque as como igualmente significa
costumbre y uso tambin entre sus acepciones est domicilio, sede, as tambin
se denomina a la regin desde donde sale el sol, y carcter, inclinacin, naturaleza.
Comparando ambas dos definiciones, notamos que la segunda es an ms amplia,
no slo por la variedad de sus significados.
La primera parece denotar algo externo en el hombre, aquello que acostumbra hacer
que puede ser algo mecnico o no totalmente deliberado.
La segunda nos indica a la costumbre como algo que brota desde el interior del
hombre, aquello donde encuentra su morada y est en su lugar.
Si atendemos a las ltimas acepciones nos da la idea de cmo en tica, aquello que el
hombre realiza, pasa a ser con el tiempo aquello que forma su carcter, a lo que se
inclina en un primer impulso y que va conformando en l una segunda naturaleza. Es el
lugar desde donde brotan sus actos.
Estos mismo dos se volcaron al latn en una nica palabra: mos, moris. Esta misma
expresin significa los mimos dos trminos del griego segn la ocasin que se utilicen.
As lo menciona Santo Toms en la Suma Teolgica describiendo la definicin de mos
como costumbre, por un lado, y como inclinacin natural o cuasi natural a obrar algo
por el otro.
1.2 Objeto material y formal
Habiendo reconocido el significado del trmino, pasemos ahora a conocer su definicin
real y, para ellos, primero est definir el objeto que estudia, tanto material como
formal.
Conozcamos primero el campo de estudio de la tica, en qu centro su foco de atencin.
Para ello debemos tener presente algunas cuestiones referentes al hombre.
El hombre, en el transcurso de su vida, se encuentra en actividad constante. Entre los
actos que realiza existen los llamados actos del hombre. Por stos se entiende todos
sus actos ejecutados por l tanto los que fueron deliberados previamente como los que
son involuntarios.
Podramos llamar como acto del hombre al funcionamiento de los rganos internos, o a
las actividades cotidianas tales como vestirse, abrir la puerta, etc.
Incluso los que realiza inconscientemente, como en estado de hipnosis, etc. No
podramos cualificarlos desde la perspectiva moral, es decir, decir si son buenos o malos,
puesto que hay un gran nmero en los cuales el sujeto no eligi hacerlos. Al no haber
voluntariedad ni libertad, no se puede analizarlos desde el obrar bien.

Por otra parte, y como dentro de este grupo, estn los llamados actos humanos. Se
diferencian entre los dems porque s dimanan de la voluntad libre. Es el hombre quien
decide si realizarlo o no y podemos afirmar que de ellos se siente responsable y dueo.
Por esta razn, estos s son susceptibles de ser calificados como buenos o malos.
Una vez aclarado esto, podemos mencionar el objeto propio de la tica filosfica.
Su objeto material, aquello que estudia, son los actos humanos. Queda fuera de este
campo de estudio todos los otros.
El objeto formal, el punto de vista desde el cual se investiga, son los actos humanos
en tanto humanos, como susceptibles de una recta ordenacin moral puesto que son
voluntarios. Se toma como voluntario todo lo que procede de un principio intrnseco con
conocimiento del fin.
Definicin clsica de tica
Definimos a esta rama del saber como el estudio de la moralidad de los actos humanos,
de su bondad o maldad, o de su consonancia o disonancia con la recta razn.
tica como conocimiento prctico
Hemos definido qu estudia la tica, vayamos ahora a conocer cmo la estudia y hacia
dnde se dirige.
Se diferencia de otras ramas de la filosofa, tales como la antropologa o la metafsica,
porque mientras unas son saberes tericos, estudiando algo que ya existe; la tica es de
ndole prctica, es decir, estudia algo que es operable.
Diferenciemos el conocimiento terico del prctico.
Cuando hablamos de razn terica y prctica no estamos diciendo que existan dos
razones diferentes en el ser humanos. Tampoco dos facultades diferentes en el alma.
Es importante recalcar esto, puesto que la no diferenciacin hace caer en errores
comunes que pueden parecer pequeos en un comienzo, pero llevado a conclusiones
posteriores, podemos caer en contradicciones.
La razn del hombre es terica cuando se aplica receptivamente a las cosas de la
realidad que se ofrecen ante ella. Conoce lo que ve antes sus ojos, entiende las cosas
como son y aprehende su esencia. No se espera ningn accionar del hombre en respuesta
de ello ni que haga algo por modificarlas.
La razn, en cambio, es prctica al obrar (en latn agere) y al hacer (facere). La razn
prctica conoce la verdad como la especulativa, pero ordenando la verdad conocida a la
accin. Al ampliarse el conocer al querer y al obrar, la razn terica se hace prctica.
Todo lo prctico se arraiga en lo terico y lo presupone.
En cuanto a su objeto de ambas tanto de una como de otra el objeto propio es lo
verdadero de las cosas. As como en una es para aprehenderlo, la otra conoce lo
verdadero como medida del obrar. Es lo verdadero, objeto propio de la inteligencia, que
se extiende a lo bueno, objeto propio de la voluntad.
La razn prctica no se aplicara al querer y al obrar si antes no se aplicase en cuanto
terica a las cosas. La razn no sera indicadora de la accin y decisoria si antes no se
abriera al ser.
Aquella no sera medida del obrar, si no recibiese antes y al mismo tiempo, su medida en
la realidad objetiva.
La decisin y el mandato en los que se realiza la razn prctica afirman un conocimiento
que dirige a la voluntad. Pero conocimiento es identidad esencial del entendimiento con
la realidad objetiva del ser.
La razn prctica dirige la voluntad
Dice Santo Toms: La voluntad sigue a la razn, el proceso de la voluntad sigue a la
razn.

Dicho de otra forma, la razn aplicada a la realidad y que conoce esa realidad es la que,
como prctica, dirige sus mandatos a la voluntad.
Lo voluntario slo es posible en naturalezas racionales. Slo a ellas se las puede
considerar responsables y respecto de aquellos actos que proceden de la voluntad libre
del hombre.
Existen momentos en que la misma voluntariedad se destruye. Un caso se ejerce una
violencia de forma suficiente que hace que el hombre realice actos en los que la
voluntad no sostiene de ninguna forma. Sucede lo mismo con la llamada ignorancia
invencible, contraria a la que s es vencible.
Como ignorancia, es la carencia de un conocimiento para el que se es capaz queda
fuera de esto, por ejemplo, aquellos misterios de la ciencia que no se han descubierto,
la diferencia con la vencible estriba en que, siendo un conocimiento posible, persona no
puede eliminarla ni aun poniendo la debida aplicacin.
Los desafos de la tica en el mundo actual
Actualmente la tica se enfrenta a varios desafos, Existe numerosas corrientes y
formas de pensar muy diferentes a lo que hemos esbozado, ya sea porque nieguen una
verdad nico y objetiva que pueda ser medida del obrar, o porque no aceptan la libertad
del hombre, entre otras.
El relativismo es una de ellas. Desde el punto de vista metafsico la misma no acepta
una verdad nica y real, ya sea porque no exista o porque no pueda conocerse. Como
consecuencia de ello, repercute necesariamente en la tica y el obrar. A esto se le
llama, especficamente, relativismo moral. Es importante tambin comprender que
dentro de esta postura hay diferentes grados que van desde el escepticismo que duda de
absolutamente todo, hasta los que ponen en duda slo algunas aspectos de la realidad.
Comenz en la escuela sofista, en tiempos de Scrates, cuando Protgoras afirmaba
que El hombre es la medida de todas las cosas. Como corolario de esto, significara
que slo teniendo conciencia de m persona, toda la realidad que me rodea ser
verdadera o no segn m parecer. O tambin, Gorgias, diciendo que nada existe; luego,
que si algo existe no sera cognoscible; y, ahondando ms todava, si fuera cognoscible,
no sera comunicable.
Hoy en da, esta corriente se traduce de varias formas. La cuestin es: si no hay una
verdad, cul es la medida del obrar?
Existi tambin el llamado emotivismo. Ya que la razn no puede brindar una verdad,
la respuesta estara en los sentimientos y en las emociones. Dentro de esta corriente,
hubieron pensadores como David Hume. l sostiene: Se ha hecho observar que nada se
halla siempre presente al espritu ms que sus percepciones y que todas las acciones de
ver, or, juzgar, amar, odiar y pensar caen bajo esta denominacin. El espritu no puede
desenvolverse en una accin que no pueda ser comprendida bajo el nombre de
percepcin, y, por consiguiente, este trmino no es menos aplicable a los juicios por los
que distinguimos el bien del mal que a toda otra actividad del espritu. El aprobar un
carcter y el condenar otro son slo diferentes percepciones.
Lee el texto de Aristteles tomado de la tica a Nicmaco.
Despus de lo dicho es preciso tener en cuenta que nosotros no vivimos realmente
mediante ningn otro principio sino el de nuestra alma. La virtud est en el alma, y
cuando decimos que el alma hace tal cosa, esto equivale a decir que es la virtud del
alma la que la hace. Pero la virtud en cada gnero hace que la cosa de la que ella es
virtud sea buena cuando pueda serlo, y como vivimos mediante el alma, es claro que a
causa de la virtud del alma vivimos bien.
Pero vivir bien y obrar bien es lo que llamamos ser dichosos; y as ser dichoso o la
felicidad slo consiste en vivir bien, y vivir bien es vivir practicando la virtud. En una

palabra, la felicidad y el bien supremo constituyen el verdadero fin de la vida. Por

consiguiente, la felicidad se encontrar en cierto uso de las cosas y en cierto acto,
porque como ya hemos dicho, siempre que se encuentran a un mismo tiempo la facultad
y el uso, el verdadero fin de las cosas est de parte del uso y el acto de las virtudes que
posee, y, por consiguiente, el uso y el acto de estas virtudes son las que constituyen su
verdadero fin. Luego la felicidad consiste en vivir segn piden las virtudes.
El bien
Para tratar el tema del bien y el bien del hombre especficamente, tengamos presentes
algunas observaciones metafsicas en torno al bien.
1 El bien. Consideraciones metafsicas
Dice San Agustn en las Confesiones: todo lo que es, es bueno. El bien y el ser se
identifican y algo es ms o menos bueno en la medida en que es: las cosas tienen tanto de
bien como de ser.
Por eso decimos que el bien es una expresin analgica porque se dice de muchas maneras.
No todo es bueno de la misma forma.
Los entes, presentes en el mundo, son finitos y estn compuestos de acto y potencia. Cada
uno es bueno en s mismo pero lo ser an ms en la medida en que vaya actualizando toda
su potencialidad. Este es dinamismo de los seres.
Para cada ente su bien es llegar a su perfeccin. En latn deriva de per (a travs de) y
facere (hacer), es decir, llegar a su realizacin. Ese es el bien al cual tiende cada ser
finito1. Como el bien es aquello que todas las cosas apetecen, la perfeccin de las cosas
es lo que ellas apetecen, es decir, satisface su apetito.
2 La causa final
Ya mencionamos anteriormente la causa final, pero profundizaremos este tema para
comprender aun mejor el bien como fin.
Como ya dijimos, esta direccin de cada ser hacia su perfeccin es la causa final de todos
sus actos, aquello por lo cual todo agente obra. Es la consecucin de una meta lo que
orienta todas sus acciones. La diferencia que hemos visto entre el hombre y los dems seres
es que este finalismo natural est acompaado de la voluntad y si bien la tendencia natural
de la persona es hacia su perfeccin, este finalismo es voluntario, hay entre la tendencia y
el cumplimiento un momento en el cual l mismo decide si realizar o no.
Este fin al cual se tiende tiene algunas caractersticas de las cuales vamos a resaltar dos.
En primer lugar, el fin causa por modo de atraccin. El fin atrae el agente hacia s moviendo
algn tipo de apetito u orientacin natural, y actualizando as las potencias operativas de la
causa eficiente que es lo que compete a la tica en el ser humano.
En segundo lugar, la causa final tiene razn de bien, es decir, el fin es aquello donde reposa
el apetito, lo que colma una determinada inclinacin. El trmino de cualquier cosa
constituye una perfeccin para su sujeto, pues se trata de un acto para el cual ste se
encontraba en potencia y por eso tiene razn de bien. Si el fin atrae, es precisamente
porque es bueno y porque en cuanto tal puede perfeccionar a otros: esta es la raz de su
apetibilidad, lo que hace que se desencadene la actividad del agente que va en pos de su
propia perfeccin.
El fin, aquello a lo que tiende el que obra, es necesariamente algo adecuado para l, ya
que no se movera a conseguirlo sino en virtud de alguna conveniencia. Y como lo que es
apropiado para alguien es su bien, resulta que todo agente obra por un bien.
Una vez comprendido esto con respecto al fin, podemos conocer las diferentes
clasificaciones del mismo.
2.1 Fin intrnseco y fin trascendente
En torno a una operacin existe lo que se llama el fin intrnseco que es el resultado natural
de la misma. Por ejemplo, acercar un elemento al fuego, el fin intrnseco sera el aumento
de calor en el cuerpo del mismo elemento; el derramamiento de un lquido oscuro es la
mancha en el piso; etc. Tambin se lo llama fin-efecto en cuanto que es el producto de la
accin.

En cambio, est el fin trascendente de una accin que es el objetivo al cual est dirigida.
Ejemplo de esto sera la recoleccin de madera para fabricar una mesa. La diferencia en
seres inteligentes y libres estriba en que el fin trascendente es a veces fruto de la eleccin
del sujeto. Decimos que es a veces y con esto excluimos, por ejemplo, los accidentes en los
cuales hay un efecto trascendente a la accin pero no fue elegido por nadie. En tica se lo
denomina finis operantis (fin del que acta) por contraposicin al finis operis (fin de la
obra) que es el fin intrnseco del acto.
2.2 Fin ltimo y fin prximo
Cuando se trata de una serie encadenada de causas finales se llama fin ltimo a aquel por el
que se tiende a todos los dems fines de un determinado mbito. Fin prximo, en cambio,
es el que se pretende con vistas a otro fin ulterior. Cuando se trata la moralidad de un acto
se debe tener en cuenta tanto la bondad de la accin aislada como el fin al cual ha sido
propuesta. Es una situacin controvertida en el mbito tico en la cual constantemente se
plantea si determinado medio moralmente malo puede volverse bueno slo por estar en
funcin de un buen fin ltimo.
Maquiavelo en su libro El prncipe da los siguientes consejos cuando habla de las virtudes de
un soberano que, a la vez, quiera conservar su poder frente a su pueblo:
Est bien mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo
efectivamente; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Y
ha de tenerse presente que un prncipe, y sobre todo un prncipe nuevo, no puede observar
todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos, porque, a menudo,
para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad
y la religin. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las
circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que,
en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal. []Todos ven lo que pareces ser, ms
pocos saben lo que eres; y estos pocos no se atreven a oponerse a la opinin de la mayora,
que se escuda detrs de la majestad del Estado. Y en las acciones de los hombres, y
particularmente de los prncipes, donde no hay apelacin posible, se atiende a los
resultados. Trate, pues, un prncipe de vencer y conservar el Estado, que los medios siempre
sern honorables y loados por todos.
Tomado de aqu surgi la frase de que el fin justifica los medios, aunque no es literal es la
conclusin que surge luego de leerlo.
Contrariamente dice Santo Toms, citando a Aristteles: Dice el Filsofo, en II Ethic., que
hay cosas que en su mismo nombre implican una idea de malicia Pero lo que en s mismo
es malo no puede hacerse bueno por ningn buen fin.
2.3 Fin honesto, deleitable y til
En metafsica se denomina fin honesto al fin que se quiere en s mismo, porque es bueno
para aquel que lo desea. No es en funcin de otro, ni porque sirva o no para llegar a un bien
ulterior. Una vez este fin es posedo, se aquieta el deseo. Ah se llama fin deleitable porque
efectivamente est produciendo un gozo en el sujeto.
A diferencia de stos, existe el llamado bien til, el cual como su nombre lo indica, es
querido en funcin de su utilidad, es decir, no por s mismo sino en cuanto conduce a un fin
honesto y deleitable.
3 El fin ltimo del hombre
La voluntad humana est en constante dinamismo en la tendencia hacia su propio bien que
es su fin. Eso es lo que desea el hombre y lo que le conviene a su esencia. A partir de all,
todos los dems bienes son queridos en tanto tienden a ese bien que sera su perfeccin.
Dicho de otro modo, esos bienes que son finitos y limitados participan de ese bien ltimo y
supremo que la persona humana busca.
Este fin es lo que mueve a la voluntad a actuar, como ya hemos visto, todo agente obra por
una causa, y antes de llegar a l hay varios fines que son intermedios y toman parte de ese
ltimo fin y conducen a l como causas segundas; y a ellos el sujeto persigue en cada uno de
sus actos a lo largo de su vida. Porque cuando decimos que el fin mueve el actuar del

hombre no significa que toda operacin humana est actualmente movida nicamente por
ese fin. Hay momentos en los cuales por preferir un bien inmediato se desva de este otro.
Este fin ltimo es nico. Es imposible que cada hombre tenga al mismo tiempo y de manera
eficaz varios ltimos fines porque este tiene la propiedad de satisfacer a quien lo alcanza. Si
una vez posedo le falta algo para lograr la felicidad, entonces no sera perfecto. Habra otro
fin despus de ste y, por lo tanto, no sera el ltimo.
No todos los hombres tienden habitual y eficazmente a un mismo bien como fin ltimo. Lo
que unos toman por un bien perfecto no es tenido por tal en la intencin y en la opinin de
otros. Y es posible que uno y el mismo hombre cambien en el transcurso de su vida su idea
acerca del supremo bien. As como Aristteles conceba la felicidad como vivir segn la
virtud en la vida presente, Thomas Hobbes la entenda como el logro continuo de las cosas
que deseamos a cada momento, con el problema de que apenas el hombre satisface un
deseo quiere otros ms y su felicidad est en la prosecucin de cada una de las cosas
deseadas.
Cul es el ltimo fin, el bien enteramente perfecto para el hombre considerado, en
general, segn su naturaleza humana y no segn las particulares inclinaciones propias de
cada individuo?
La naturaleza humana es la de un ente que goza de libertad de arbitrio. Este bien debe ser
el que cuadre con la naturaleza humana pero a la vez algo conocido y querido por el sujeto
de ella. De este modo electivo y propiamente humano, nuestro ltimo fin habr de
presentarse como algo que debe ser buscado al menos virtualmente, en todas nuestras
acciones libres, no como algo que tiene que ser, por necesidad fsica, la meta de ellas. Slo
si se le mira de la primera forma puede el ltimo fin ser el objeto de una norma moral, esto
es, de una ley rectora de la libertad humana como tal libertad, y no una ley cumplida de un
modo ciegamente necesario.
3.1 Fin objetivo y subjetivo
En torno a este fin podemos distinguir, en primer lugar, lo que sera el fin objetivo, es decir,
el bien en el cual objetivamente se realice dicho fin. Dice Santo Toms: Es imposible que la
bienaventuranza del hombre est en algn bien creado. Porque la bienaventuranza es el
bien perfecto que calma totalmente el apetito, de lo contrario no sera fin ltimo si an
quedara algo apetecible. Pero el objeto de la voluntad, que es el apetito humano, es el bien
universal. Por eso est claro que slo el bien universal puede calmar la voluntad del hombre.
Ahora bien, esto no se encuentra en algo creado, sino slo en Dios, porque toda criatura
tiene una bondad participada. Por tanto, slo Dios puede llenar la voluntad del hombre.
Cuando nos referimos a Dios es interesante tener presente las vas de la demostracin de su
existencia para no caer en razonamientos teolgicos; las mismas que Santo Toms expone en
la segunda cuestin de la Suma y estn tomadas de otros autores, antiguos y medievales,
que por la sola razn concluyeron que existe un nico Dios superior a toda realidad. En la
cuarta de ellas, haciendo alusin a la doctrina de la participacin de Platn, se refiere a
Dios como aquel sumo bien: La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que
encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y
otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos
se dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se
dice de aquello que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy
veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son
sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice en II Metaphys.
Como quiera que en cualquier gnero algo sea lo mximo, se convierte en causa de lo que
pertenece a tal gnero -as el fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los calores,
como se explica en el mismo libro , del mismo modo hay algo que en todos los seres es
causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios.
Nuestra voluntad slo puede saciarse con un bien infinito, en otra palabras, al cual no haya
otro superior a l.
En segundo lugar, y como diferente, podemos sealar el fin subjetivo que es la posesin
misma de ese bien infinito. Boecio, en su obra cuyo ttulo podra traducirse como Acerca de

la consolacin de la Filosofa (De consolatione Philosophiae), brinda una excelente

definicin de lo que es la felicidad: la consecucin estable del bien totalmente perfecto,
suficiente y amable por s mismo, despus del cual ningn bien queda por alcanzar. Santo
Toms dira que es la posesin de el bien perfecto de naturaleza intelectual por tratarse
de algo que slo conviene a los seres inteligentes, los nicos capaces de conocer y gozar del
bien.
Muy diferente es, en cambio, la postura de Kant acerca de la felicidad. Segn el filsofo
alemn, el sentimiento de deleite es materialista porque se trata de satisfacer un apetito y
la voluntad no debe dejarse guiar por ello. No satisface la facultad apetitiva superior que es
la inteligencia. Por lo tanto, la moralidad de los actos no est relacionada con ella si no todo
lo contrario: el acto deja de ser moralmente bueno cuando produce este bienestar interior.
El principio de la felicidad propia, por ms entendimiento y razn que en l se use, no
comprendera en s otros motivos determinantes que los adecuados a la facultad apetitiva
inferior, y, en consecuencia, no hay otra facultad apetitiva superior o bien la razn pura
debe ser de suyo prctica, esto es, sin presuponer sentimiento alguno, por consiguiente sin
representaciones de lo agradable o desagradable, como materia de la facultad apetitiva que
siempre es condicin emprica de los principios en virtud de los cuales la mera forma de las
reglas prcticas puede determinar la voluntad. Slo entonces es la razn, en la medida en
que de suyo determine la voluntad (no al servicio de las inclinaciones), una verdadera
facultad apetitiva superior a la cual est subordinada la patolgicamente determinable y, en
efecto, hasta es especficamente distinta de sta, de suerte que an la ms pequea
mezcolanza de los impulsos de la ltima atenta a su fuerza y excelencia, as como lo ms
mnimo emprico como condicin de una demostracin matemtica, rebaja y anula su
dignidad y energa. La razn determina la voluntad en una ley prctica directamente, no por
intermedio de un
sentimiento interpuesto de agrado o desagrado, ni siquiera en esta ley, y slo el hecho de
que pueda ser prctica como razn pura es lo que le permite ser legislativa.
Por ltimo podemos deducir que la felicidad completa no puede alcanzarla el hombre en la
vida presente. S existe una perfeccin en un sentido incompleto y se trata de un fin relativo
que est subordinado al fin ltimo. En un acercarse constantemente a ese Bien Supremo
podemos ser ms felices en la medida que nos vayamos aproximando a l, aun cuando la
posesin completa no se haya logrado. Esto se encuentra en la prctica de la virtud.