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IBN ARAB

LE LIVRE DE L'EXTINCTION
DANS LA CONTEMPLATION
Traduction et notes de

MICHEL VLSAN
Publis dans les n 363-364-365 des
tudes Traditionnelles, 1961

INTRODUCTION
Kitbu-l-Fana'i f-l-Mushhada = Le Livre de l'Extinction
dans la Contemplation est un des nombreux petits traits du
Cheikh al-Akbar ibn Arab. Chez cet auteur, les crits de ce genre
se rangent souvent en quelque sorte en marge de ses grands travaux,
et tel est prcisment le cas du prsent opuscule qui prsente une
rfrence explicite aux Futht, son uvre matresse, dont la
composition s'tendit sur presque toute la partie de sa vie passe en
Proche-Orient1. Dans les derniers alinas du Kitbu-l-Fan', sur un
point qu'il ne peut dvelopper l'occasion, l'auteur renvoie, par
anticipation, la partie des Futht qui traitera des manzil (les
Demeures Initiatiques). Effectivement, on constate que les points de
notre texte qui ont un rapport avec les Manzil sont voqus et
traits de faon spciale dans le chap. 286 des Futht (qui en
comptent au total 560) o, du reste, le Kitbu-l-Fan' est mentionn
comme dj crit.
Ne pouvant procder ici l'analyse dtaille et au
commentaire qu'exigerait normalement un texte aussi concis et
plein d'allusions que celui-ci, nous nous contenterons de souligner
seulement ses thses ou ides caractristiques sur lesquelles il y a
intrt revenir dans d'autres occasions. Les notes de la traduction
ajouteront souvent des prcisions techniques, mais leur rle sera
surtout de rendre intelligible lenchanement du texte et de signaler
pour le moment le sige de certaines matires.
D'un caractre assez gnral, malgr son titre, ce trait peut
tre considr comme une introduction l'tude de la voie
sotrique et au domaine de la connaissance mtaphysique en
Islam. Mais c'est surtout une uvre de dfense de cette voie et de
ses moyens propres, comme le dvoilement ou la saisie intuitive
(al-kashf), contre les attaques qu'elle subit, soit du ct de
l'exotrisme, soit du ct du rationalisme philosophique.
Le prologue, aprs des doxologies cadences et rimes,
nonce quelques ides fondamentales illustrant l'importance du
sujet traiter : il s'agit plus prcisment d'une sorte d'apothose de
l'lite spirituelle et de son rle providentiel dans l'conomie
traditionnelle et cosmique totale.
L'entre en matire se fait avec la thse suivante : la Divine
Ralit Essentielle (al-Haqqatu-l-Ilhiyya), qui est le but de la voie
de connaissance mtaphysique, ne peut tre contemple que par une
ralisation qui est d'une part, extinction (fan') de ce qui est relatif
et contingent dans l'tre, ou dans l' oeil contemplant, d'autre
1- Le Cheikh al-Akbar est n le 17 Ramadan 560 = 28 juillet 1165,
Murcie (Espagne) : il vcut en Proche-Orient depuis 598 = 1201/2
jusqu' sa mort survenue le 26 Rab'a a-l-Akhir 638 = 16 novembre
1240, Damas.

part, permanence (baq') de ce qui, en celui-ci, est absolu et


ncessaire. Cela n'implique aucun changement de nature, aucune
altration ou suppression dessence, et n'aboutit aucun rsultat qui
ne prexisterait pas. Ce qui s'teint est par dfinition caduc et de
toujours en tat d'extinction, ce qui reste a t immuablement le
mme de toute ternit. La Vision seule apparat, ou s'nonce,
comme nouvelle dans cet oeil . Il est remarquer l'occasion
que le terme 'ayn qui dsigne ordinairement beaucoup de chose :
oeil , source , personne , essence , l' identit d'une
chose , etc. se prte trs naturellement des applications
corrlatives qui pourrait-on dire ne s'explique vraiment de faon
exhaustive que par cette identit finale qu'il sert affirmer sous
diffrents aspects : ainsi il dsignera, successivement ou la fois, le
contemplant quant son oeil et son tre mme, la Vision
contemplative, et enfin la Station mtaphysique ralise. Cette
Vision est appele ici 'Aynu-l-Jam'i wa-l-Wujd, ce qu'on peut
traduire par l'Oeil de l'Union et de ltre Pur ou encore par
l'Oeil de la Synthse et de la Ralisation etc. Elle est l'attribut
propre de ce sommet de la ralisation mtaphysique nomm
Station de la Quitude et de la Suffisance Immuable (Maqmus-Sukni wa-l-Jumd). L'auteur explicite en quoi consiste cette
vision l'aide du symbolisme de la procession des Nombres.
L'Oeil, dit-il, voit alors que tous les Nombres ne sont qu'un
unique (whid), qui se propage dans les degrs numraux, et qui
par ce processus manifeste les entits des nombres particuliers.
C'est propos de cette vision essentielle et de cette propagation
universelle de l'Identit que se produit la mprise de celui qui
professe la doctrine ou la conception de l'ittihd, l' unification
ou mme l' union . L'auteur ne donne pas ici la dfinition directe
de ce terme, mais nous trouvons celle-ci dans les Istilht s.v., et
plus compltement dans les Futht ch. 73 quest. 153 : L'ittihd
c'est le fait pour les deux essences de devenir une seule : soit
serviteur, soit Seigneur ; or il ne peut y avoir d'ittihd que dans le
domaine du nombre et de la nature physique (tabi'a), et ce n'est
qu'un tat . En tant que conception de la ralisation suprme
l'erreur de l'ittihd consiste en ceci : il considre, pour commencer,
que l'tre humain, par exemple, repose sur une essence ultime
distincte de l'Essence divine, et ensuite, il conoit que l'Unit finale
est le rsultat d'une fusion des deux essences. La conception juste
sous ce rapport est alors celle du Tawhd qui est la doctrine
rgulire tant au point de vue exotrique qu'au point de vue
sotrique. Le Tawhd, doctrine de l'Unicit divine sur le plan
religieux, est attestation de l'Identit Suprme sur le plan
mtaphysique et initiatique : dans cette dernire acception il
enseigne que le principe du Tout est une Ralit essentielle unique,
al-Haqqatu-l-Ahadiyya, ou encore al-Haqqa tout court, la Ralit
au sens absolu, et que par consquent la ralisation suprme est la
prise de conscience, ou la connaissance, ou encore la contemplation
de ce qui est immuablement de toute ternit, sans aucune altration
quant l'essentiel, et non pas une unification , ou une union
conue comme se ralisant entre deux ralits ou essences
distinctes.
Ainsi donc l'ittihd que les exotristes condamnent comme
sacrilge en tant qu'il affirme la confusion des essences, la
divination de la crature ou encore l'incarnation du Transcendant,
est cart galement par les sotristes, logiquement pour les
mmes raisons, mais ceux-ci le remplacent alors par une autre
doctrine qui est certainement du Tawhd mais pas tout simplement
celui des exotristes. En effet, cette doctrine, tout en tant
parfaitement orthodoxe, va dans un certain sens beaucoup plus loin
que l'ittihd, et cela rencontrera finalement d'autres obstacles chez
les profanes, car elle dit en somme ceci : l'ittihd est non seulement
impossible logiquement, il est surtout inutile : l' unit laquelle
on veut arriver entre l'tre relatif et ltre absolu est consomme de
toute ternit, car l'essence de tous les tres est une seule, et elle est
l'Essence de ltre Pur mme. Il y a virtuellement Identit Suprme
entre chaque tre et ltre Suprme, dont il n'est jamais spar sous
le rapport essentiel. La ralisation mtaphysique n'est que la Vision
effective de cette Ralit oublie et cache dans le mystre profond
de l'tre. C'est ainsi galement que cette ralisation ne s'appliquera
au fond qu' la suppression des caractres contingents et limitatifs
de l'tre pour aboutir ce qui est en soi absolu et illimit. C'est
pourquoi, lorsque le Cheikh al-Akbar dfinit la Haqqa, la Ralit

au sens absolu, il donne cette rponse indirecte : c'est l'abolition,


en toi, des traces de tes attributs, par Ses Attributs, en tant que c'est
Lui l'Agent qui opre par toi, en toi et de toi, et non pas toimme : Il n'y a pas de bte dont il ne soit Celui qui la tient par la
mche (Cor. 2, 56). La ralisation est un changement
d' attribut non pas d' essence .
Dans notre trait, dfaut d'une dfinition de l'ittihd, c'est
par le truchement de cette procession des nombres que nous devons
comprendre o est le dfaut de cette doctrine. En effet, le fait de
base est incontestable : la Vision atteste que c'est l'Un qui constitue
la ralit de toute chose, de mme que toute la srie des nombres
n'est constitue que par la rptition indfinie de la mme unit
premire. Mais, si cette constatation coexiste avec la conception
que les nombres ont une essence propre distincte de celle de l'Un,
cela engage concevoir qu'il y a eu unification de l'Un et de
l'Autre. Pour montrer que sous le rapport de l'essence il ne peut
s'agir que de Tawhd, l'auteur fera remarquer que l' un se
manifeste comme nombre de deux faons : par son essence
(dht) et par son nom (ism) ; par son essence il est toujours
prsent dans tous les nombres, et tous les degrs numraux ; par
son nom propre, il ne parat qu'au degr de l'unit premire, o il y
a ainsi concidence entre essence et nom de l' un . tous
les autres degrs il n'est pas prsent avec son propre nom, car les
autres nombres portent des noms diffrents qui varient avec les
degrs numraux respectifs : par consquent, dit l'auteur, usant
alors d'un langage ambivalent, par son nom, l'Un produit
l'extinction (de tout autre nom numral), par son essence il
assure la permanence (de tout nombre). Quand tu dis Un ,
s'teint tout ce qui est autre que lui, et cela par la vertu de ce nom,
et quant tu dis deux , le deux parat par la prsence de
l'essence de l'Un au degr numral de la dualit, mis non pas par la
prsence du nom de l' Un , car son nom est contradictoire avec
ledit degr, alors que son essence (universellement prsente et
ncessaire) ne l'est pas .
notre avis, cette analyse est faite beaucoup moins pour
montrer la diffrence de conception entre Ittihd et Tawhd, ce
dernier n'tant d'ailleurs pas nomm dans le contexte, que pour
suggrer qu'il s'agit en ralit d'une question d'interprtation et de
formulation d'un fait attest. Nous trouverons plus loin quelques
raisons de plus de penser ainsi. En tout cas, de cette analyse nous
pouvons retenir un point qui est susceptible d'une intressante
application initiatique. Mais tout d'abord, afin d'viter des
confusions, nous ferons remarquer que le nom d'un nombre,
considr par rapport l' essence absolue et unique de tous les
nombres, reprsente symboliquement tout ce qui est dtermin,
distingu, particularis et relativis dans un tre, et cela tous ses
degrs manifests2, chose que synthtise, en quelque sorte, la notion
de moi particulier. De ce que dit le Cheikh al-Akbar, il rsulte
que jamais un tre particulier ne pourra dire vridiquement une
parole dont le sens serait je suis le Principe si ce n'est dans un
tat o la conscience du moi individuel est totalement
disparue et remplace par celle du Moi Principiel. Il faut admettre
donc que, si le fait se ralise effectivement, une formule de ce genre
est lgitimement prononce. Tel pouvait tre le cas d'Ab Yazd alBistm proclamant An-Llh = Je suis Allh ! , ou Subhn =
Gloire Moi ! , ou encore le cas Husayn al-Hallj dclarant
An-l-Haqq = Je suis le Vrai (Dieu) ! . Dans tout autre tat
une telle affirmation est forcment inadquate, c'est le moins qu'on
puisse dire3. Naturellement le profane mal dispos n'admettra, en
aucun cas, la ralit d'un tel tat spirituel, et la vrit est qu'en
pareille situation la question de savoir si l'tat relve du Tawhd ou
de l'ittihd a fort peu d'importance pour ceux qui ne peuvent rien
2- Cela n'a donc aucun rapport avec la notion de nom dans
l'analyse hindoue de l'tre particulier, considr comme constitu de
nom et de forme (nma-rpa).
3- Nous ferons remarquer l'occasion que tout autre est le cas de
l'emploi dans l'enseignement initiatique rgulier, soit ouvert, soit
strictement sotrique, selon les milieux, de certaines formules
comme AHAM BRAHMASMI, car alors tout indique qu'il s'agit
d'une application mthodique et qu'un disciple qui professera une
formule de ce genre ne se considrera jamais, tel qu'il se connat en
fait, comme identique Brahma.

comprendre de tels vnements spirituels : ils penseront qu'il


s'agit de panthisme, de sacrilge, d'imposture ou de possession
diabolique. Ce qui complique les choses pour les profanes, c'est que
malheureusement il faut tenir compte du fait qu'il y a rellement des
cas d'imposture ou de possession diabolique qui empruntent les
apparences des cas authentiquement spirituels et qu'il n'est pas
facile tout le monde de s'en rendre compte et de faire la
diffrence.
Mais, d'autre part, dans les faits initiatiques mmes, la
situation de l'ittihd, en tant que phnomne spirituel, est toute
autre que celle d'une conception thorique. En tant que tel, il se
trouve non seulement expliqu , mais presque justifi , sinon
lgitim. C'est le Cheikh al-Akbar lui-mme qui nous instruit en ce
sens. Voici ce propos quelques passages des Futht.
Tout d'abord, nous rappelons que, dans la dfinition de
l'ittihd que nous avons cite plus haut, les deniers mots taient :
et ce n'est qu'un tat (wa huwa hlun). Cette dernire mention
renvoie une notion technique, celle d' tat (hl), qui s'oppose
sous le rapport de la dure et de la stabilit la notion de station
(maqm) ; le hl est passager, le maqm est stable et dfinitif, tel
est tout au moins le sens gnral dans lequel on prend ces termes.
Or l'ittihd en tant que hl se manifeste effectivement dans une
condition spirituelle exceptionnelle appele jars. Ce terme qui au
sens ordinaire signifie chuchotement , murmure , dsigne
techniquement une coloration du propos sous la pression exerce
par la force de l'vnement spirituel (qui affecte le cur) . Voici
ce propos in extenso un passage des Futht ch. 73, quest. 153,
auquel nous avons dj emprunt certaines dfinitions, mais qu'il
est maintenant opportun de connatre dans son ensemble, entre
autres cause des termes techniques qui y sont prsents en chane
et selon une explication qui les montre comme embot l'un
dans l'autre. Ce passage dbute par la mention des tres d'une
catgorie spirituelle tout fait exceptionnelle appels les Ilhiyyn,
textuellement les Divins : Si tu demandes : qu'est-ce que le
Caractre divin (al-Ilhiyya) ? Nous te rpondrons : c'est tout Nom
divin auquel est rattach un tre humain, comme (par exemple dans
l'ordre onomastique ordinaire) quand quelqu'un s'appelle 'AbduLlh = le serviteur d'Allh ou 'Abdu-r-Rahmn = le serviteur
du Tout Misricordieux , etc. Ce sont des tres qui restent en
dehors de la grossiret (ru'na). Si tu demandes : qu'est ce que
la grossiret ? Nous te rpondons : c'est l'arrt avec la nature brute
(tab') par diffrence avec ce qui constitue le propre des Gens de
ltre-Moi Suprme (al-Inniyya), car ceux-l ont leur arrt auprs
du Vrai divin (al-Haqq) ; si tu demandes : mais qu'est-ce la Inniya ?
Nous te rpondons : c'est la Ralit par excellence (al-Haqqa) en
tant que rattache ( la premire personne du discours). Les dits
tres se tiennent retirs auprs de la Table (Garde), ils contemplent
le Calame, ils regardent l'Encrier, ils puisent dans l'encre du SoiSuprme (al-Huwiyya), et ils parlent par le Moi personnel (alAnniyya), s'exprimant en termes d'Unification (al-Ittihd) en
raison du jars ! .
Cependant l'ittihd est loin d'tre un fait aussi exceptionnel
que l'est l'vnement du jars. Un autre passage des Futht, ch.
399, l'atteste : De la condition critique de l'Ittihd aucun n'a
chapp, jusqu'aux vrais Savants par Allh, qui, tout en sachant
quelle est la situation relle, ont parl d' union (ittihd) : l'un a
proclam cela par commandement divin, l'autre en raison de ce que
lui a confr le moment spirituel (al-waqt) et l'tat initiatique
(al-hl), enfin un autre l'a prononc sans savoir qu'il l'a fait. D'autre
part, les gens d'opinion rationnelle ont dclar que l'ittihd est
impossible car chez eux cela signifie que deux essences deviennent
une seule essence, ce qui est videmment impossible. Mais quant
nous et nos pareils (les Connaissants) nous n'y voyons qu'une
essence unique et non pas deux essences ; la divergence vient des
rapports conceptuels (nisab) et des aspects spculatifs
(wujh) alors que l'Entit essentielle (al-'Ayn) est unique dans tout
le domaine de ltre (wahidatun f-l-Wujd). Les nisab sont
dpourvus de ralit substantielle ('adamiyya), et c'est au sujet
de telles constructions conceptuelles qu'intervient la divergence des
opinions .
Ce texte montre assez bien qu'il doit y avoir en fait, dans le
processus de la ralisation initiatique, quelque chose de vraiment
inluctable qui pousse l'tre prononcer des paroles entaches

d'ittihd, c'est--dire de jonction , d' unification , et


d' union : or cela ne peut tre qu'une certaine vidence intuitive
d'tat, de caractre momentan, qui a lieu lors du franchissement
d'une certaine limite existentielle, une telle limite ne consistant en
ralit qu'en une conception inadquate demeure sous-jacente, soit
de sparativit, soit mme de continuit, car dans les deux cas il
s'agit de conceptions de non-identit.
De plus on relve dans ce mme texte que le Cheikh al-Akbar
impute aux rationalistes la fixation du sens de l'ittihd l'union
entre deux choses essentiellement distinctes. Cette remarque a son
intrt galement car, compte tenu de son sens propre le terme
Ittihd devrait avoir la mme application que le grec Enosis, le latin
Unio, et surtout que le sanscrit Yoga, qui comme on le sait exprime
l'union intime et essentielle de l'tre avec le Principe Divin ,
c'est--dire la ralisation de l'Identit Suprme. D'ailleurs, le terme
hindou lui aussi peut soulever de pareilles difficults et ce n'est que
par une certaine transposition qu'il a sa signification spirituelle
rgulire. Ren Gunon dit ce sujet : Le sens propre de ce mot
yoga est union et rien d'autre (la racine de ce mot se retrouve
peine altre dans le latin jungere et ses drivs). Il faut remarquer
que cette ralisation ne doit pas tre considre comme une
effectuation ou comme la production d'un rsultat nonprexistant suivant l'expression de Shankarchrya, car l'union
dont il s'agit, mme non ralise actuellement au sens ou nous
l'entendons ici, n'en existe pas moins potentiellement, ou plutt
virtuellement ; il s'agit donc seulement pour l'tre individuel (car ce
n'est que par rapport celui-ci qu'on peut parler de ralisation), de
prendre effectivement conscience de ce qui est rellement et de
toute ternit (L'Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. III).
La voie de cette haute connaissance est sotrique. Rserve
ceux qui ont les aptitudes correspondantes, son enseignement doit
tre tenu l'cart des profanes ; les plus importuns parmi ceux-ci
sont videmment les littralistes, les juristes, les spculateurs
rationnels et les philosophes, dont les mentalits spciales sont
autant de modes de disqualifications spirituelles. Il s'agit en somme,
non pas de simples exotriques et d'ignorants, mais de docteurs
et de savants ayant des prtentions la sagesse, chez lesquels la
naturelle incomprhension des profanes s'allie avec l'esprit de
systme et s'aggrave d'intolrance l'gard de tout ce qui chappe
leur comprhension et contrarie leurs mthodes d'investigation.
Pourtant, cette voie de connaissance, avec ses moyens propres, est
authentiquement muhammadienne ; elle est incluse, ds l'origine,
dans la dfinition et la ralit du Dn islamique total.
L'auteur cite d'ailleurs ce propos quelques paroles du
Prophte et de ses Compagnons et illustre sa thse par le rappel du
comportement d'une autorit religieuse comme Hasan al-Basr qui,
pour s'entretenir des choses d'ordre initiatique, s'isolait avec les
Connaissants, les Gens du Got (Ahlu-dh-Dhawq) d'entre ses
auditeurs.
Ceux qui ne sont pas disposs pour cette voie, ou qui en
ignorent la nature et le but, doivent s'abstenir de la juger, elle et ses
hommes, ou d'en parler ; il y a en cela une convenance salutaire
pour tout le monde. Les Connaissants (tout au moins certains
d'entre eux) ont, par exemple, la possibilit d'tablir, d'une manire
qui leur est propre, la validit des donnes traditionnelles
existantes, savoir par la voie directe du dvoilement intuitif
(tarqu-l-kashf), et cela peut avoir quelquefois pour effet que, pour
leurs pratiques personnelles, ils considrent certains hadths
diffremment des savants exotriques sont les critres sont toujours
extrinsques.
La difficult qu'ont les profanes de comprendre les ides
initiatique se manifeste tout d'abord par leur ignorance devant les
termes techniques tablis par les sotristes pour la formulation de
leur enseignement. Et ce n'est l qu'un premier obstacle, car la
vritable mthode de connaissance des mystres de cette voie est
cependant l'aspiration profonde et ininterrompue de l'tre vers le
but poursuivi, la concentration totale et constante sur la Ralit Une
(al-Haqqatu-l-Ahadiyya). Les ralisations qui en rsultent sont
autant de solutions d'nigmes et de rvlations insouponnes.
Cette orientation fondamentale de la voie mtaphysique est
dsigne dans l'enseignement sacr par la notion d'Ikhls =
puration, Sincrit ; ce terme et les expressions spcifiques qui
l'incluent (ikhlsu-d-Dni li-Llhi, ikhlsu-l-'ibdati li-Llhi)

s'appliquent essentiellement au culte offert purement Dieu,


l'adoration affranchie de toute ide de rtribution et dont la
finalit est Allh seul. Dieu est servi, ador, cherch, pour luimme. Telle est la Voie Directe des Hunaf', les Unitaires Absolus,
voie selon laquelle on ne vise pas le fruit des uvres qui
cependant, rserv auprs d'Allh, n'est pas perdu pour eux mais
la Lumire Suprme qui est Allh Lui-Mme. Et telle est la puret
de cette sublime orientation que, si Allh offre un don l'un de ces
vrais adorateurs, celui-ci demande Allh de prendre Lui-Mme le
don, afin que le geste de prendre ne pose pas un voile sur la Vision
Essentielle.
Aprs cette caractrisation du but et de l'orientation qui lui
correspond, le Cheikh al-Akbar signale l'existence de deux voies
qui, dans certaines circonstances, peuvent tre proposes
concurremment l'aspirant. L'une est la Religion Droite et Pure
institue d'autorit par un organe prophtique d'lection
providentielle (ad-Dnu-l-mustaqmu-l-hukmiyyu-n-nabawiyyu-likhtissiyyu-l-khlis), l'autre la Religion Non-droite, sapientiale,
mlange, de mode spculatif et intellectualiste (ad-Dna ghayril-mustakmi-l-hikmiyyu-l-mamzjiyyu-l-fikriyyu-l-'aql). C'est la
premire qui est la plus leve et la plus profitable. Le message
prophtique muhammadien dont l'autorit s'exerce sur les autres
religions rvles l'gard desquelles il opre certaines
abrogations , en mme temps que des confirmations ,
l'emportera a fortiori sur les voies sapientiales , ce par quoi il
dsigne probablement au premier chef des coles initiatiques,
comme celles des Ikhwnu-s-Saf', les Frres de la Puret, et des
Ishrqiyyn, les Illuminatifs, qui se trouvaient dans le milieu
musulman. Le Cheikh al-Akbar touche ainsi un sujet d'une
particulire importance, tant au point de vue du sens cycliques des
lgislations sacres qu'au point de vue des techniques spirituelles.
Mais il l'nonce peine et ne procde pas une explication de sa
thse. Cette thse, on la retrouve de nombreuses fois dans d'autres
de ses crits, soit des petits traits, soit dans les Futuhat mmes,
mais jamais traite de faon dveloppe. Nous ne pouvons nousmmes voquer ici l'ensemble de cette question assez complexe,
propos d'une simple mention, et il nous faudra une autre occasion
pour pouvoir le faire ; mais dans les notes qui accompagnent notre
traduction, nous avons dj montr quelque peu les perspectives
doctrinales qu'elle ouvre.
L'auteur prcise ensuite que l'excellence de la religion
rvle, et particulirement de la religion muhammadienne, est lie
une condition, celle de l'acception intgrale du Livre par la Foi.
L'auteur nonce cette ide indirectement tout d'abord, directement
ensuite.
Indirectement, en mentionnant le cas du plus misrable des
tres : celui qui a un Livre rvl, mais n'attache foi qu' une part
de ce Livre et ne croit pas dans une autre part de celui-ci. Ici se
place une digression fort instructive en rapport vident avec les
discussions des thologiens sur le caractre d'immutabilit de la foi
chez les croyants. La foi rellement inscrite dans le cur ne
cesse jamais. Mais le cur a deux faces : l'une, intrieure, qui est la
Table Prserve (al-Lawhu-l-Mahfz), dans laquelle toute chose
inscrite est dfinitive, l'autre, extrieure, qui est la Tablette de
l'Effacement et de l'Insertion (Lawhu-l-Mahwi wa-l-Ithbt), dans
laquelle les inscriptions peuvent tre effaces et remplaces. Pour
rendre plus comprhensible la situation de la foi inscrite sur cette
dernire, le Cheikh al-Akbar cite le cas du personnage anonyme
voqu dans le Coran (7, 174) et auquel les commentaires font
correspondre plusieurs personnages de l'histoire religieuse, parmi
lesquels le plus typique est Balaam, fils de Bor, le contemporain
de Mose, dont parle le texte des Nombres (22-24). Les signes
(yt) ou pouvoirs opratifs prophtiques attribus au
personnage vis par le verset se trouvaient ports sur l' extrieur
de son tre, et non pas fixs intimement par une complte
ralisation personnelle ; c'est pourquoi il purent finalement tre
perdus par celui-ci. En cette occasion, l'auteur donne quelques
prcisions sur les formules vertu oprante automatique
(khssiyya), et leur oppose la vertu de la ralisation effective (attahqq) et la puissance de la foi (as-sidq). Revenant au cas de
ceux qui croient en une part seulement de leur Livre, l'auteur cite
des versets coranniques qui tablissent que ceux-l sont les
Vritables mcrants (al-kfirna haqqan), et que les mcrants

d'entre les Gens du Livre sont les pires cratures (sharru-lbariyya) ; l, il fait une analogie saisissante avec les littralistes et
les spculateurs rationnels d'entre les thologiens et les juristes de
l'Islam, qui eux aussi ne reconnaissent qu'une part de ce
qu'apportent les Saints d'Allh par leurs ralisations et leurs
dcouvertes de mystres, et qui rejettent tout ce qui ne s'accorde pas
avec leurs ides prconues et leurs faibles critres de vrit. Ceuxl devraient pourtant s'abstenir de s'occuper de ce qui ne les regarde
pas ; car ceux qui contredisent les Muhaqqiqn les Matres
Vrificateurs ou certificateurs au sujet des choses que ceux-ci
connaissent eux-mmes, risquent mme de perdre la lumire de la
foi. Ici se place un pisode qui monte les attitudes diffrentes d'un
muhaqqiq et d'un faqh (juriste), lors d'un entretien qui portait sur
une question de l'sotrisme.
Ensuite, le Cheikh al-Akbar envisage de faon directe le rle
de la Foi appuye sur les uvres institues : c'est l le moyen pour
atteindre toute la richesse des connaissances muhammadiennes
qui ont leur accomplissement suprme dans la Dignit de l'Homme
par excellence (Hadratu-l-Insn). l'occasion, on a l'indication
sommaire d'une hirarchie de quatre Hadart (domaines ou plans
de ralit), dont nous avons tch de rendre compte en fonction es
notions fondamentales de l'Islm (la soumission aux prescriptions
lgales), de l'Imn (la Foi) et de l'Ihsn (la Perfection des deux
degrs prcdents), ce dernier avec ses deux varits : similitude , et ralisation effective de la Vision Suprme. Les
paroles du hadth sur l'Ihsn sont alors interprtes selon l'acception
des Ahlu-l-Ishrt, les Gens des Allusions subtiles, ce qui est une
occasion de voir les ressources du symbolisme verbal et littral de
la langue sacre. De cette faon, l'auteur termine son trait en
dmontrant que les vrits les plus hautes de la Voie initiatique sont
contenues sotriquement dans les formules mmes de
l'enseignement gnral, puisque le terme du dernier Ihsn lgal est
la Vision Suprme, vision conscutive l'Extinction mtaphysique
et concidant avec le Lever du Soleil Essentiel.

*
*

Au nom d'Allh, le Tout-Misricordieux, le TrsMisricordieux! Louange Allah qui prononce


synthtiquement un dcret immuable et qui assigne
distinctivement un destin toute chose 4, qui dcide et
excute Ses dcisions, qui reoit satisfaction et accorde
Sa satisfaction5, qui est trop Saint dans Sa magnificence
et Sa majest pour tre contre-partie de ce qu'Il
transcende, de mme qu'II est trop transcendant pour tre
substance ou accident !
Il a purifi les curs de ceux qu'll a prfrs d'entre
Ses serviteurs, et n'y a pas mis les maladies des doutes et
des illusions. Il n'a pas plac ces serviteurs comme cibles
pour les flches de la contradiction et de l'hostilit, mais
a fait briller pour eux, par l'Essence Illuminative, le sabre
4- Il s'agit des deux modes de l'acte divin prdestinateur, le Qad' et
le Qadar (dans le texte arabe l'ordre des notions est invers
qadara wa qad' en raison d'une ncessit de rime. Voici la
dfinition de ces deux notions dans les Ta'rift d'Al-Jurjn : Le
Qadar est la sortie des possibles (al-mumkint) de l'inexistence
(al-'adam) l'existence (al-wujd), l'un aprs l'autre, et en
conformit avec le Qad'. Le Qad' est de toute ternit (fi-l-Azal)
et le Qadar pour la perptuit (l yazl). La diffrence entre les
deux consiste dans le fait que le Qad' est la contenance globale des
choses dans la Table Prserve (al-Lawhu-l-Mahfz), alors que le
Qadar est leur existenciation distinctive dans les ralits cres,
lorsque les conditions correspondantes sont remplies .
5- Cf. l'ide d'un verset qui revient plusieurs reprises dans le
Coran ; Allh est satisfait d'eux, et eux sont satisfait de Lui
(Cor. 5, 119 ; 9, 101 ; 58, 22 et 98, 8).

dgain de la Direction6, de sorte qu'ils envahirent toutes


les tendues! Parmi eux, il y en a qui, ayant t revtus,
se sont dvtus.
Ceux qui portent leurs revtements considrent ce
qui leur a t ainsi confr comme un prt, et ceux qui les
ont ts, leur uvre surrogatoire se trouve convertie
pour eux en obligatoire7. Il les prsente ainsi, comme un
titre de gloire devant le Plrme Suprme8, et tablit leur
autorit dans les Mondes suprieur et infrieur, en leur
accordant l'hritage du Ciel et de la Terre9 ainsi ils
parcourent avec le pied intrpide de la prcellence 10,
l'Exaltation et l'Ampleur11, et gouvernent de leurs siges,
en liant et en dliant12 !
Et que la Prire (dispensatrice de Grce) soit sur
celui (le Prophte Muhammad) auquel il fut dit : Peuttre ton Seigneur te fera-t-Il des dons et tu seras ainsi
satisfait (Cor. 93, 5), de sorte qu'il fut distingu de celui
(Mose) qui disait : Je m'empresse vers Toi, Seigneur
pour que tu sois satisfait (Cor. 20, 84)13. Que cette
Prire soit permanente dans la langue de l'ternit et ne
connaisse donc jamais de fin, et qu'elle s'tende aussi sur
les membres de Sa Famille14, les Purs, et sur ses
6- C'est le geste du commandant d'un corps de cavalerie qui brandit
le sabre dans la direction o doit se porter la charge.
7- Il semble que les vtements dont il s'agit soient des symboles
des moyens opratifs utiliss dans l'ordre des fonctions
traditionnelles dsignes par la notion de tasarruf : pouvoir de
rgir ou d'agir . Ce symbolisme est en effet nonc dans notre
trait. Dans ce cas on peut comprendre celui-ci ainsi : ceux qui ont
gard leur vtement considrent les pouvoirs transmis non pas
comme une proprit personnelle dont on peut user et
abuser , mais comme un prt qu'il faut restituer sans altration
et sans en avoir fait mauvais emploi, et ceux qui ont t leur
vtement , en renonant ainsi faire usage des pouvoirs
transmis, accomplissent leur fonction par la vertu de l'nergie
spirituelle drivant de leur seule ralisation personnelle (bi-s-sidq
ou bi-l-himma). L'emploi de leur propre nergie restait
surrrogatoire tant qu'ils pouvaient user des moyens
opratifs confis, mais lorsqu'ils ont renonc ces moyens,
l'action par l'nergie personnelle devient obligatoire pour
l'accomplissement de leurs charges et attributions.
8- Al-Mal'u-l-A'l, la Sublime Assemble des entits rgissantes
du Monde. L'ide qu'Allah Se glorifie (Mubhh) de Ses lus
devant les Anges drive de hadths dont l'un, par exemple, concerne
les gens qui tiennent les sances de dhikr (mention de Dieu,
incantation initiatique). Le Prophte, trouvant une telle sance
tenue par des Compagnons, dit ceux-ci que l'Ange Gabriel tait
venu l'informer qu'Allh Se glorifiait d'eux devant Ses Anges (=
yubhi bi-kumu-l-Mal'ikata).
9- Il s'agit des investitures sotriques d'un ordre trs lev que
reoivent les Saints pour accomplir diffrentes fonctions spirituelles
et cosmiques exiges par l'conomie universelle de la tradition.
10- Qadamu-l-qadam expression qui peut se traduire pied de
l'intrpidit ou de la bravoure ou de la prcellence ; si l'on
devait lire qadamu-l-qidam, ce serait le pied de l'ternit .
11- Tl et 'ard, signifie littralement longueur et largeur ,
mais leur transposition technique selon un plan vertical est tablie
depuis Al-Hallj et atteste dans les uvres du Cheikh al-Akbar.
12- Ibrm et naqd, attributs de tasarruf de la hirarchie initiatique.
On retrouvera ces notions dans le prologue du Livre de la Proximit
(Kitbu-l-Qurba) du Cheikh al-Akbar.
13- Dans le premier verset, il s'agit de la Satisfaction que le
Seigneur accorde Son serviteur en consquence de la
Satisfaction qu'Il reoit de la part de celui-ci ; dans le deuxime,
il s'agit seulement de cette satisfaction qu'Allh reoit de Son
serviteur.
14- La Famille (al-Al) est, selon l'acceptation la plus gnrale, la
descendance du Prophte. Initiatiquement, cette notion dsigne

Compagnons, les favoriss de la Satisfaction divine 15,


ainsi que sur ses Frres (les autres Prophtes) qui l'ont
reconnu comme vridique, depuis leur station leve et
agre16 !
La Ralit Divine Essentielle (al-Haqqatu-lIlhiyya) est trop leve pour tre contemple par
l' il qui doit contempler, tant que subsiste une trace
de la condition de crature dans l' il du
contemplant17. Mais lorsque s'teint ce qui n'a pas t
et qui est (par nature) prissant et reste ce qui n'a
jamais cess d'tre ce qui est (par nature) permanent 18
alors se lve le Soleil de la preuve dcisive pour la
Vision par soi (al-'Iyn)19. Alors se produit la sublimation
absolue (at-tanazzuhu-l-mutlaq) effective dans la Beaut
Absolue (al-Jamlu-l-Mutlaq)20, et c'est cela l' il de la
Synthse et de la Ralisation par excellence ('Aynu-lJam'i wa-l-Wujd)21 et la Station de la Quitude et de la
Suffisance Immuable (Maqmu-s-Sukni wa-lJumd)22. Cet il voit alors les Nombres comme tant un
avant tout ses descendants spirituels, les hritiers de ses sciences
initiatiques.
15- Il est de pratique rgulire, lorsqu'on mentionne le nom d'un
compagnon du Prophte, de dire : radiya-Llhu 'an-hu =
Qu'Allh soit satisfait de lui ! . Sont considrs comme
compagnons du Prophtes ceux qui l'ont connu et ont cru en lui.
Initiatiquement, on dit que sont galement ses compagnons ceux
qui ont eu, n'importe quelle poque, une vision de lui en tat de
veille.
16- Il y a l plus spcialement allusion au fait que, pendant la Nuit
de l'Ascension, les Prophtes antrieurs l'ont accueilli et accept
comme imm. Cela reposait d'ailleurs sur un pacte mentionn dans
le Cor. 3, 75 : Losqu 'Allh prit l'engagement des Prophtes, Il
leur dit : Il y a l ce que je vous ai donn comme Livre et
Sagesse. Et lorsque viendra vers vous un Envoy qui confirmera ce
qu'il y a avec vous, vous aurez foi en lui et vous l'aiderez ! etc.
Selon l'interprtation courante de ce verset, chacun des
Prophtes antrieurs a pris l'engagement pour lui et pour ses
hritiers dans sa communaut de reconnatre et de secourir l'Envoy
d'Allh lorsqu'il se manifestera.
17- Cet il qui doit contempler n'est videmment pas lil
corporel mais l' il de la Connaissance essentielle ou l'il du
cur, qui est le centre profond de l'tre, autrement dit l'essence
mme de l'tre. Nous avons fait remarquer dans notre Introduction
que le terme 'ayn signifie aussi bien il qu' tre essentiel .
18- Formule qu'on retrouve textuellement dans Ibnu-l-'Arif
(Mahsinu-l-Majls, p. 97 du texte arabe dit par Asin Palacios) ;
une autre mention en est faite par le Cheikh al-Akbar dans sa
Rislatu-l-Quds, paragraphe sur le Cheikh Ab-l-'Abbs al-'Uryn
(d. A. Palacios).
19- On peut faire un rapprochement entre ce passage et le passage
suivant d'Atm-Bodha de Shankarchrya :
L'il de la Connaissance (Jnna-chakshus) contemple le
vritable Brahma, plein de Batitude, pntrant tout ; mais lil de
l'ignorance ne Le dcouvre point, ne L'aperoit point, comme un
homme aveugle ne voit point la lumire sensible.
Quand le Soleil de la Connaissance spirituelle se lve dans le
ciel du cur il chasse les tnbres, il pntre tout, enveloppe tout et
illumine tout .
20- Selon les Istilht du Cheikh al-Akbar, la beaut (al-Jaml)
dsigne les caractres de misricorde et de bienveillance manant
de la Prsence (ou de la Dignit) divine . Dans les Futht, ch.
242, notre auteur prcise que, dans la contemplation, la beaut
divine produit l'extinction .
21- Le jam', la concentration , est expliqu comme dsignation
du Vrai sans crature (Haqq bi-l khalq) et le wujd, la
ralisation , comme la consommation du Vrai dans l'emprise
enstatique (wijdnu-l-Haqqi f-l-wajd) (Istilht, s. v.).
22- Les mss. Uppsala II, 162/5, Berlin 2945 et Manchester 106 j
portent al-Khumd = la cessation (de flamber) . Nous prfrons

Unique , le nombre Un (Whid)23, qui, cependant,


voyage dans des degrs numraux et qui par ce voyage
manifeste les entits des Nombres. C'est cette station
contemplative que se produit la glissade de celui qui
professe (la doctrine de) l' unification (al-ittihd)24,
Celui-ci, voyant que l'Unique voyage dans des degrs
numraux dont l'existence est purement estimative
(wahmiyya), o Il reoit toutefois des noms qui varient
avec les degrs, ne voit pas les Nombres comme tant
autre chose que l'Un (al-Ahad) : alors il dit qu'il y a eu
unification 25, Or (l'Unique, ou l'Un) ne parat avec son
propre nom (ism), en mme temps qu'avec son essence
(dht), dans aucun autre degr que dans celui de l'Unit
premire (al-Wahdniyya)26 ; toutes les fois qu'il parat
dans d'autres degrs que celui-l avec son essence, il ne
fait pas paratre son propre nom, mais est nomm alors
d'aprs ce que confre la ralit des degrs numraux
respectifs. Ainsi, par son nom propre, il produit
l'extinction (yufn) et par son essence , il produit la
permanence : quand tu dis un (ou unique ) (whid)
s'teint ce qui est autre que lui, par la vertu de ce nom, et
quand tu dis deux , l'entit du deux parat par la
prsence de l'essence de l'Un ce degr numral, mais
videmment pas en raison du nom de Celui-ci, car ce nom
est contradictoire avec l'existence dudit degr numral,
alors que son essence n'y fait aucune opposition27.
retenir al-jumd, textuellement fixation , qui est un terme
technique plus connu ; cf. Ta'rift d'al-Jurjni : al-jumd aptitude
obtenue par l'me qui se suffit, ainsi pour s'acquitter pour tout ce
qu'il faut ou ce qu'il ne faut pas .
23- Le terme whid = unique signifie aussi le nombre un . Il
faudra tenir compte de cette double acception mtaphysique et
arithmologique pour s'expliquer le style employ dans la suite du
passage. On trouvera en outre ahad = un , comme synonyme de
whid. cet endroit on peut faire encore un rapprochement avec un
autre passage de l'Atm-Bodha :
Le Yog qui a russi parfaitement la discrimination (entre
ralit et illusion), contemple toutes choses comme demeurant en
lui-mme, et ainsi par l'il de la Connaissance il peroit que toute
chose est Atm .
24- L'ittihd, c'est la conception inadquate selon laquelle la
ralisation suprme est un acte d' unification entre deux
essences distinctes, celle du serviteur et celle du Seigneur, qui
apparaissent ensuite comme rduites l'une des deux prcdentes.
Voici les termes dans lesquels il est dfini par le Cheikh al-Akbar
lui-mme dans les Futht, ch. 73, quest. 153 : le fait pour les
deux essences de devenir une seule : soit serviteur, soit Seigneur ; il
ne peut y avoir ittihd que dans le domaine du nombre et de la
nature physique (tab'a), et c'est un simple tat (hl) . En pure
doctrine l'ittihd s'oppose au Tawhd, la doctrine rgulire, qui
affirme qu'il n'y a qu'une seule Essence, et que la ralisation n'est
pas une opration portant sur les essences des choses, mais une
prise de conscience de ce qu'est l'Essence Unique. Cf. Introduction.
25- L'ittihd dans l'exemple pris ne consiste pas vrai dire dans le
fait constat qu'est cette Vision de l'Un pntrant toute chose ou
tout nombre, et les puisant en quelque sorte, mais dans
l'interprtation qui en est donne : cette interprtation est base sur
la conception que chaque chose ou nombre a une essence propre
distincte de l'Essence Suprme de l'Un et que par consquent la
Vision unitaire que l'on prouve ne peut s'expliquer que par fusion
ou l'union des essences des choses avec l'Essence de l'Un.
26- Dans le ms. Paris 6640 : al-Whidiyya ; ms. Uppsala II 162/5 :
al-Ahadiyya Ce degr est dans l'ordre arithmtique celui de l'unit
qui seule porte le nom de l'Un : c'est l le seul endroit o
concident essence et nom de l'un.
27- On a vu plus haut que l'ittihd est admis pour l'ordre quantitatif
(nombre ou matire), car l'opration en pareil cas ne porte pas
d'effet sur l'essence des choses. Cependant dans notre trait l'auteur

Ce genre de dvoilement (kashf) et de science ('ilm)


doit tre cach la plupart des cratures, en raison de ce
qu'il y a en cela de trop lev ; au-dessous de cela, il y a
un abme profond, o la chute est beaucoup craindre. En
effet, si quelqu'un qui ne possde pas la connaissance des
ralits propres des choses (haq'iq) et ignore la
continuit infinitsimale des attaches universelles
(raq'iq), en abordant cet ordre de doctrine contemplative, tombe sur quelque propos manant d'un tre qui a
possd effectivement une telle connaissance, alors que
lui-mme n'en a jamais eu quelque exprience directe il
pourrait (s'autoriser ) dire (lui aussi): Je suis Celui que
j'aime, Celui que j'aime est moi 28. C'est pour cette raison
que nous voilons et celons ce genre d'enseignement.
Hasan al-Basr qu'Allh lui fasse misricorde !
(qui donnait rgulirement un enseignement public),
lorsqu'il voulait parler de ces mystres qui ne doivent pas
se trouver sur le chemin de ceux qui n'en sont pas dignes,
appelait part Farqad as-Sabakh et Mlik Ibn Dinr,
ainsi que les autres prsents d'entre les gens du got
initiatique (ahlu-dhawq)29, et fermant la porte aux autres,
traitait de ces matires en sance intime. S'il n'y avait pas
eu une ncessit d'observer le secret, il n'aurait pas
procd de cette faon. De mme Ab Hurayra qu'Allh
soit satisfait de lui ! a dit, selon ce que rapporte alBukhr dans son Recueil de hadths : J'ai port de la
part du Prophte qu'Allh prie sur lui et le salue !
deux sacs : l'un, je l'ai dispens entre vous tous ;
l'autre, si j'agissais de mme, on me couperait cette
gorge . De son ct, Ibn 'Abbs, qu'Allh soit satisfait
de lui ! en parlant du verset : Allh qui a cr sept
Votes Clestes et autant de Terres ; le Commandement
descend entre elles (Cor. 65, 12), dclarait : Si je vous
disais quelle en est l'interprtation (sotrique), vous me
lapideriez en disant que je suis un infidle 30. D'autre
part, 'Al ben Ab Tlib sur lui la paix ! frappait sa
poitrine et disait : Ah! En vrit, ici il y a force
sciences ! Si seulement je trouvais des tres qui puissent
les porter ! Enfin, l'Envoy d'Allh qu'Allh prie sur
lui et le salue ! disait : Ab Bakr vous est suprieur,
non pas par le nombre des prires ou des jenes, mais par
quelque chose qui est survenu dans sa poitrine , et il
n'expliqua pas ce qu'tait cette chose, mais se tut ldessus31. Toute science ne doit pas tre explique par celui
ayant eu recours l'exemple de la procession des nombres naturels
trouve que, mme dans ce domaine, quand on a un point de vue
mtaphysique, des aspects du fait numral prouvent que l encore il
n'y a pas proprement parler d'ittihd, mais du Tawhd.
28- An man ahw, wa man ahw an, clbre vers de Hussayn ibn
Mansr al-Hallj. Le Cheikh al-Akbar vise l'erreur, qui ne fut pas,
bien entendu, celle d'al-Hallj, mais que pourrait commettre
l'homme moins subtil, de prendre son moi individuel pour le
Moi divin qui, lui, est une affirmation immdiate du Soi (Huwa).
29- Le dhawq = got , acte de goter , savourement , est
dans la terminologie technique du Tasawwuf le dbut d'un
dvoilement initiatique . On emploie cependant ce terme dans un
sens plus large pour dsigner d'une faon gnrale la connaissance
initiatique, surtout en opposition avec la connaissance thorique.
Ahlu-dh-Dhawq sont rgulirement les Initis effectifs un ordre
de connaissance dont on traite.
30- La parole d'Ibn 'Abbs, cousin du prophte, est un argument de
poids car ce compagnon est considr par la tradition comme
l'Interprte par excellence du Coran (Tarjumnu-l-Qur'n).
31- Dans le Livre sur le maqm de la Proximit (Kitbu
maqmi-l-Qurba), le Cheikh al-Akbar tablit un rapport entre ce

qui la possde, et le Prophte qu'Allh prie sur lui et le


salue ! disait : Parlez aux hommes selon la capacit de
leurs intelligences 32.
De ce fait, quand quelqu'un trouve un livre traitant
d'une science qu'il ignore et dont il n'a pas pris la voie, il
ne doit pas s'en mler, mais remettre le livre ceux qui s'y
entendent, sans se considrer tenu d'y croire ou de n'y pas
croire, ou mme d'en parler.
Tout porteur de science religieuse n'est pas
ncessairement savant vritable (hadth).
Mais ils traitent de mensonge ce dont ils ne
possdent pas la science (Cor. 10, 39).
Pourquoi disputez-vous au sujet de ce dont vous
n'avez pas une science ? (Cor. 3, 66).
Ainsi, nous sommes instruits que les hommes sont
blms quand ils parlent sur une chose sans avoir
parcouru la voie qui y mne.
Nous avons t amen mettre en avant tout cela, du
fait que les livres des gens de notre voie sont pleins de
mystres, et que les spculatifs (ahlu-l-afkr) s'en
saisissent et les considrent selon leurs points de vue
spcifiques, et de mme les exotristes (ahlu-l-Zhir) les
interprtent selon les acceptions les plus littrales, pour se
mettre ensuite en mdire. Or, si on demande tous
ceux-l simplement les acceptions vritables des termes
techniques qu'emploient, d'un commun accord, les initis
(al-Qawm) dans leurs formulations, on constate qu'ils les
ignorent33 ! Comment s'autorisent-ils alors se prononcer
sur des questions dont ils ne possdent pas le principe ?
Peut-tre mme, quand ils voient les gens de cette voie
s'entretenir l'cart avec leurs compagnons au sujet de
leurs expriences, leur arrive-t-il de dire : Une religion
cache est une religion mauvaise ; or, ils ignorent les
diffrents aspects de la Religion. Les initis cachent, non
pas la Religion, mais certaines consquences de celle-ci et
ce que le Vrai qu'Il soit exalt ! leur a accord pendant
leur vie sous la rgle d'obissance et au moment mme o
ils Lui ont obi. Ainsi, en matire de hadths portant sur
les rgles religieuses, il se peut que pour eux soit
valide un hadth que les exotristes sont d'accord pour
dclarer faible et de transmission dfectueuse ; or
les initis peuvent tenir comme valide un tel hadth,
en tant qu'ils l'ont obtenu de leur ct par saisie intuitive
(kashf), directement de celui qui l'a prononc ; de ce fait,
ils en tiennent compte pour leurs pratiques spirituelles,
autrement que ce n'est tabli chez les savants littralistes,
et ces derniers les classent alors parmi ceux qui sont sortis
de la religion, en quoi ils sont injustes, car la vrit peut
tre atteinte sous diffrents aspects, et celui-ci en est un.
Inversement, il se peut qu'un hadth considr par les
secret et le degr initiatique de la Proximit (maqmu-lQurba) qu'il situe entre la Prophtie (an-Nubuwwa) et celui de la
Foi-vridique (as-Siddqiyya) terme driv de siddq = celui dont
la foi est spontane dans la parole du formulateur de la vrit sans
aucune preuve , bi-ghayri dall (cf. Futht, ch. 73 et 161).
32- Les preuves inutilises ici pour dmontrer l'existence rgulire
ds les origines d'une voie sotrique dans l'Islam, sont reprises et
amplifies dans la Muqaddima que le Cheikh al-Akbar a ajoute
comme un couvercle au texte des Futht, vraisemblablement
dj crit en totalit lors de cette adjonction.
33- Cette question des termes techniques de l'sotrisme a t
traite par l'auteur dans un opuscule spcial : Kitbu Istilhti-sSufiyya = Le Livre des Termes Techniques des Soufis , crit en
615/1218 Mytilne, et dont on aura prochainement la traduction.

littralistes d'un commun accord comme valide , ne le


soit pas en fait la lumire du dvoilement intuitif, et les
initis n'en tiennent pas compte pour leurs pratiques 34.
Alors, combien est louable celui qui, dans de telles
situations, s'abstient d'intervenir et, cherchant la direction
salutaire, s'occupe de soi-mme, de sorte que chacun se
tiendra la place qui est la sienne. Un tel homme est
heureux, et s'assure la faveur de l'ordre total des ralits.
Ceux qui couvrent les mystres sous des expressions
techniques emploient celle-ci conventionnellement, par
prcaution l'gard des profanes, et ceux qui professent
l'efficacit des aspirations (ou nergies) spirituelles
(al-himam, sing. al-himma)35, ne cessent de se tenir sur
leurs voies claires et prcises jusqu' ce que des panneaux
annonciateurs brillent pour eux, ports par les mains des
Esprits Suprieurs qui rsident au Degr de la Proximit
la Station de la Parole Bouche--Bouche (alFahwniyya)36, panneaux sur lesquels des critures
bien traces et saintes se lvent pour eux, comme
tmoins de la ralisation qu'ils ont obtenue 37, et leur
confrent le transfert38 de ce mode (wasf) un autre
mode, par voie de sublimation (intiqlan munazzahan)39.
Alors le voile est enlev, et ce qui avait t cach est mis
dcouvert ! Alors est dfait le bandeau, retir le verrou,
ouverte la serrure ! Alors les aspirations-nergies
propres cet autre mode s'unifient pour scruter la Ralit
Une (al-Haqqatu-l-Ahadiyya), et l'tre ne conoit plus
qu'une seule aspiration (hamm whid) et rien d'autre40.
De cette aspiration unique procdent des influences
qui portent effet sur la Ralit Pure (al-Haqqa). Ainsi,
tantt ces influences procdent par abstraction de
l'aspiration unique 41, tantt elles procdent des dites
aspirations au moment mme o elles se produisent, mais
c'est toujours Lui qui est le Vis selon toute face, mme
s'Il n'est pas connu42, c'est Lui le cherch par toute
aspiration, mme s'Il n'est pas atteint, de mme que c'est
Lui l'nonc par toute langue, mme s'Il reste ineffable !
Et quelle formidable stupeur on prouve et quel immense
soupir de soulagement on pousse lorsque le bandeau est
enlev, et que la vue (basar) est devenue pntrante 43,
lorsque le Soleil s'unit la Lune 44, et que l'Influent
(al-Mu'aththir) parat dans son Influence (effet) (alathar)45 pour tre saisi par l'il de l'homme 46 ! Alors Il se
montre eux (les spectateurs ) sous diverses Formes,
alors se produit la ruse l'gard de ceux qui ont rus,
34- Le Cheikh al-Akbar rapporte quelquefois comment, lui-mme a
reu de tels hadiths, ou encore des interprtations de hadiths et de
versets coraniques, de la part du prophte (cf. Futht, ch. 318 et
la fin du ch. 560).
35- Il y a trois sortes de himan :
1 himmatu-t-tanabbuh = l'aspiration caractristique de la
prise de conscience qui est l'veil du cur ce que propose la
ralit intime de l'tre ; cette aspiration produit le dpouillement
(tajrd) du cur en vue de l'objet du dsir ;
2 himmatu-l-irda = l'aspiration caractristique de la volont
(ou du dsir) qui est la sincrit initiale du disciple (awwalu
sidqi-l-murd) ; c'est une aspiration conventrative (himma
jam'iyya) des forces intrieures de l'tre, mais une telle
concentration peut s'appliquer n'importe quel but, pas seulement
un but spirituel ;
3 himmatu-l-Haqqa = l'aspiration la Ralit Essentielle ,
qui est la concentration de toutes les aspirations par la puret de
l'inspiration (jam'u-l-himami bi-saf'i-l-ilhm), chose dont il sera
du reste question explicitement dans le trait (cf. Futht, ch 229).

alors gagne celui qui a la foi et perd celui qui ne l'a pas47 !
*
* *
Le Propos divin a apport dans la langue la plus
sainte la notion de Puret adorative (al-Ikhls) ; celui
qui purifie son adoration en l'affranchissant du pouvoir de
l'ide de rtribution , tant ainsi de conception
hanifienne 48 et de voie directe49, celui-l s'acquitte du
devoir de conformit au Commandement et appartient au
monde de la Lumire ('lamu-n-Nr), et non pas au
monde du Salaire ('lamuI-Ajr).
36- Ce terme, qu'on ne rencontre pas avant les crits du Cheikh alAkbar, est dit driver de fha-yafhu = parler , ou de fah =
bouche ; mais les questions d'tymologie, de smantique et de
lexicographie qu'il pose sont assez complexes : on en trouvera
l'examen tendu dans notre traduction du Kitbu-l-Istilht du
Cheikh al-Akbar s. v. - En voici toutefois ici la dfinition donnes
dans les Istilht : Al-Fahwniyya, c'est le Propos de Dieu
(Khitbu-l-Haqq) tenu dcouvert (bi-tarqi-l-mukfahati) dans le
plan de la Similitude (f 'lami-l-Mithl) . Cette dfinition se
retrouve dans les Futht, ch. 73, q. 153, presque dans les mmes
termes (on a seulement Kfihatan au lieu de bi-tarqi-l-mukfahati,
ce qui est la mme chose au fond, et on dit aussi kifhan), mais on y
trouve en mme temps l'indication que la base traditionnelle de
cette ide rside dans l'enseignement prophtique : Ceci est
nonc par le Prophte qu'Allh prie sur lui et le salue dans sa
rponse ( la question que lui posa l'Ange Gabriel) au sujet de
l'Ihsn (l'Accomplissement parfait des uvres et de la Foi) : Que
tu adores Allh comme si tu Le voyais . - Les paroles comme si
tu le voyais (ka-anna-ka tar-Hu) expriment un plan de
similitude , et la citation de ce hadth illustre l'ide de parole
divine adresse au serviteur sur un plan o la parole peut tre
simultane avec la vision , chose qui n'a lieu que dans le monde
des similitudes, car dans le plan des ralits mmes, la Parole
est un voile sur la Vision. Dans notre trait, il s'agit d'une parole
divine adresse par le truchement d'un esprit suprieur qui
reprsente alors une forme thophanique dans le monde de la
Similitude dont la substantialit est celle de l'Imagination cosmique
('lamu-l-Khayl).
37- Le shhid (pl. Shawhid), le Tmoin intuitif est la trace
laisse dans le cur du contemplant (al-mushhid) par la
Contemplation (al-Mushhada) ; en ralit, ce Tmoin est la
Figure mme du Contempl (Sratu-l-Mashhd) tablie dans le
cur (Cf. Istilht s. v.).
38- Le texte imprim porte ta'zm au lieu de tu't-him (al-intiql)
39- Le texte imprim porte mayz-h au lieu de munazzahan.
40- Il s'agit proprement de la himmatu-l-Haqqa que nous avons
signale prcdemment. son sujet, le Cheikh al-Akbar donne
encore les prcisions suivantes : Ce sont les aspirations des plus
grands Matres parmi les Gens d'Allh, ceux qui concentrent leurs
aspirations sur le Vrai, et les rendent une seule , en raison de
l'Unit de Celui auquel on s'attache ainsi, fuyant la multiplicit, et
cherchant l'unit de ce qui est multiple (tawhdu-l-kathra) ou
l'Identit pure (at-Tawhd) ; les Connaissants vitent la multiplicit
(en tant que telle), mais non la synthse de celle-ci, soit sous le
rapport des Attributs intrinsques (Sift), soit sous celui des
Attributs extrinsques, de relation (Nisab), soit sous le rapport des
Noms (Asm)... (Futht, loc. Cit.). - Ce que dit le Cheikh alAkbar lorsqu'il parle de l'unification des nergies aspiratrices
emprunte les termes d'un hadth prophtique : Celui qui concentre
ses aspirations (ou soucis) en une seule (hamman whidan), celle
du retour Allh, Allh se chargera de tous ses soucis pour ce bas
monde, alors que celui qui est divis par ses multiples soucis, Allh
ne s'inquitera pas de savoir en quel chemin il trouvera sa perte. .
41- Le texte imprim porte ici tahwran = par dtournement ou
par raction .
42- Text. Wa in lam yu'lam = mme s'Il n'est pas su (ou
intellig) ; ceci a un rapport avec la doctrine caractristique du

Allh est la Lumire des Cieux et de la Terre


(Cor. 24, 35).
Ils auront aussi bien leur salaire que leur Lumire
(Cor. 66, 8)50.
Leur Lumire court devant eux (Cor. 57, 12).
La Lumire leur dit: "Je suis votre Seigneur !" et il
La suivent 51.
Les Muhaqqiqn (les Connaissants Comptents) ont
abandonn le salaire chez Allh ; il ne leur est pas
possible de le Lui rclamer car le temps leur fait dfaut,
tant ils sont proccups de Lui qu'Il soit exalt ! Celui
qui laisse lui chapper son lot concernant Allh LuiMme, celui-l est le perdant. Les uvres, qui sont les
Cheikh al-Akbar concernant la situation diffrente de la Dht,
l'Essence en elle-mme, et de la Ulhiyya (ou la Ulha), le Statut
Divin de l'Essence, sous le rapport de la connaissance : la Dht est
intuible (tukhaf) ou contemplable (tushhad), mais n'est pas
intelligible (l tu'qal) ou scible (l tu'lam), alors que la
Ulhiyya n'est pas intuible ou contemplable , mais est
intelligible ou scible (cf K. al-Ma'rifati-l-l, et Introd. Des
Futht).
43- Cf. Coran 50, 22 : Nous t'avons enlev ton bandeau et ton
regard est aujourd'hui aigu .
44- Cf. Coran 75, 9 : Et le Soleil et la Lune seront runis .
L'application microcosmique de ce symbolisme peut tre faite en
principe deux degrs :
1 Le Soleil est l'Esprit (ar-Rh), source de la lumire de l'me
(an-nafs), qui en est le reflet individuel ; l'union des deux signifie la
rsorption de celle-ci dans celui-l, et la rvlation de celui-l dans
celle-ci.
2 Mais le Soleil, en tant que source de lumire peut tre
symbole de la Lumire divine elle-mme, car Allh est la
Lumire des Cieux et de la Terre (cf. Cor. 24, 35), et la Lune est
l'me cre, dans son sens le plus indtermin et universel, qui
reoit du Soleil principiel sa lumire par laquelle elle voit (cf. le
hadth : Le croyant voit par la Lumire d'Allh ). C'est le
deuxime degr d'application qui convient selon le contexte ; du
reste, vers la fin, on trouvera l'expression de Lever du Soleil
Essentiel , ce qui est donc une application du symbolisme du
Soleil l'Essence Suprme.
45- Les correspondances microcosmiques pour ces deux termes
doivent tre faites d'aprs le deuxime degr d'application du
symbolisme du Soleil et de la Lune que nous venons de mentionner
dans la note prcdente car le caractre d'Influent n'est reconnu qu'
Allh.
46- Bi-'ayni-l-bashar ; rtabli par comparaison entre ms. Paris
6640 : bi-'uyni-l-bashar = par les yeux de l'homme et le texte
imprim : bi-'ayni-l-basar = par lil de la vue sensible , en
tenant compt du fait que le terme basar, qui a dj fait la rime
d'une phrase prcdente, viendrait moins bien que bashar ; en tout
cas, le sens est le mme.
47- Allusion aux termes d'un hadth informant que, dans les
vnements de la Rsurrection (avec laquelle, comprise dans son
sens initiatique, notre passage a un rapport vident), Allh se
prsente aux tres sous diverses 'Formes (suwar, sing. Sra) ;
certains tres ne voudront pas Le reconnatre, car ils s'en tiennent
une forme de conception particulire ; il est dit aussi qu'Allh
consent ensuite Se manifester dans la forme correspondant
leur conception, et alors ils Le reconnaissent. On trouvera ce hadth
cit dans une note de notre traduction de l' ptre l'Imm arRz .
48- Le terme coranique hanf = inclin (vers la Vrit), ou
encore dtourn (de l'Erreur) est interprt comme un qualitatif
du monothiste par excellence ; on pourrait donc rendre hanfiyyul-madhhab par celui qui suit la voie de la Rectification par
excellence . Un hadth dit : La meilleure des religions est la
Hanfiyya Samh = La religion de Rectitude et de Mansutude
ou le Monothisme conciliateur .
49- Qarbu-l-madhhab, textuellement de parcours trs proche
(court).

moyens par lesquels on s'acquitte des obligations et de ce


qui est propos par la tradition prophtique, attirent par
leur simple existence la rcompense : ne te soucie donc
pas de celle-ci. Les mouvements des corps auront
ncessairement leurs fruits sensibles : ne demande donc
pas ce que les mouvements comportent par eux-mmes,
car tu gaspilles inutilement ton temps. Allh qu'Il soit
glorifi ! a dit au sujet de Soi-Mme : Il est chaque
jour une uvre (Cor. 55, 29), or le jour est l'unit
de temps, et l' uvre du jour en ce qui te concerne fut
existencie pour toi, non pas pour Allh, car Il n'a pas de
besoins , et rien ne peut lui revenir de la part de Ses
cratures qu'Il n'ait de Lui-Mme. Ce qu'Il cre, c'est pour
toi qu'Il le cre ; tiens-toi donc ici en relation de
correspondance avec lui et occupe-toi, de ton ct, de Lui.
Sois toi-mme chaque jour luvre pour ton Seigneur,
tout comme Lui est luvre pour toi. En vrit, Il ne
t'a cr que pour que tu L'adores 52, et pour que tu te
ralises par Lui, non pas pour que tu te soucies de ce qui
est autre-que-Lui. Ce qui est autre-que-toi et autre-queLui est cependant un don qui doit te parvenir. Allh a dit
au sujet de Soi-Mme: Je ne leur demande pas des
vivres ! Je ne demande pas qu'ils me nourrissent ! C'est
Allh, celui qui donne les vivres ! (Cor. 51, 57-58). Et
s'Il te dit : Prends ! , rponds : C'est Toi de
prendre ! S'Il te dit : Retourne ! , rponds : De Toi
vers Toi . S'Il te demande : Comment, lorsque Je te
dis : "Prends !" me rponds-tu : "C'est Toi de
prendre !", alors que Moi Je n'ai pas prendre pour
moi ? , rponds-Lui : De mme, moi en vrit, je ne
saurais "prendre", car la prise est un acte, et moi je n'ai
pas d'"acte". C'est Toi celui qui prend, car c'est Toi l'Agent
(al-F'il). Prends Toi-Mme pour moi ce que Tu me
donnes, et ne me dis pas : "Prends, toi (crature) qui ne
peux prendre !", car si Tu me parles ainsi, par l'ide de
prendre de Toi Tu mets un voile sur moi. Je ne puis rien
prendre ; comme Tu n'es pas moi, et que je n'ai aucun
pouvoir de prise, si je tchais de prendre, j'obtiendrais le
nant, ce qui est le pire des maux 53 ! Sinon... mais je
demande plutt tre exempt et pardonn de cet
entretien dangereux, Celui qui saisit et n'est pas saisi,
qui possde et n'est pas possd !
Il peut arriver que dans l'un de ces lieux
(mawtin)54 on te prsente la Religion Droite institue
d'autorit par un organe prophtique, voie d'lection et de
puret (ad-Dnu-l-mustaqmu-l-hukmiyyu-n-nabawiyyu-likhtissiyyu-l-khlis) et la Religion Non-Droite,
sapientiale, mlange, spculative et intellectuelle (adDnu ghayru-l-mustaqmi-l-hikmiyyu-l-mamzjiyyu-l-fikriyyu-l-'aql)55. Tu discerneras entre les deux voies, et tu
50- Comme on le verra dans la suite immdiate du texte, le
salaire sera cumul avec la lumire , mme si on ne le
recherche pas.
51- Termes d'un hadth.
52- Cf. Cor. 51, 56 : Et Je n'ai cre les Djinns et les Hommes que
pour qu'ils M'adorent .
53- Asharru-sh-shurr dans les mss. Uppsala et Paris. Le texte
imprim est altr : asharru-sh-shrr wa ill.
54- Il s'agit de circonstances traditionnelles fort diverses (certaines
peuvent tre d'ordre purement intuitif ), dans lesquelles peut se
trouver un aspirant la connaissance.
55- Il y a l l'opposition connue entre religion rvle et
religion des sages . Par cette dernire notion l'auteur doit viser
surtout les voies de sagesse avec lesquelles la Sagesse propre de

considreras la fin ultime de chacune d'elles, qui est le


Vrai (al-Haqq) exalt soit-Il ! , selon ce qui fait ton
bonheur et non le malheur. Prends alors la voie de la
Religion d'lection et puret, de mode prophtique, car
elle est plus leve et plus profitable. Bien que l'autre soit
d'une trs haute luminosit (raf'u-l-manr), et qu'elle soit
galement vraie selon un aspect, cependant sa trace
s'efface du fait de l'existence de la voie prophtique. Si le
fondateur d'une voie sapientiale tait maintenant du
monde des vivants et prsent, il rejoindrait peut-tre luimme la Religion d'lection prophtique. Nous voyons
dj que la Religion d'lection elle-mme (formule
par les Prophtes antrieurs) peut tre ramene un gard
ou plusieurs gards la Religion d'lection et puret
par l'effet des abrogations (que la Loi de cette dernire, la
muhammadienne, a apportes l'gard des lois religieuses
antrieures). N'est-il pas vrai que les lgislations (ashShar'i', sing. ash-Shar'a) sur lesquelles reposaient les
communauts religieuses antrieures, comme celles de
Mose et de Jsus sur eux le salut ! ont t, certains
gards, abroges par la Loi de Muhammad qu'Allh prie
sur lui et le salue ! Le Prophte a mme dit : Si Mose
tait vivant, il ne pourrait faire autrement que de me
suivre. plus forte raison en sera-t-il ainsi de la
lgislation sapientiale qui procde de l' initiative
personnelle (ibtid')56 et qui est de mode spculatif
(fikr), car elle est plus propre tre enleve , bien
qu'elle aussi soit vraie selon un aspect, ainsi que nous
l'avons dit.
Enfin, sache que le plus misrable des tres est celui
qui a un livre (Kitb) et qui s'gare en suivant ses
passions , quoiqu'il ait une foi dans son livre. Mais ici il
y a un point que je dsire lucider, car on l'a peu relev, et
il est possible que certains s'y soient tromps 57 quand ils
ont examin cette question sous le rapport de la
possibilit (d'exister ou de ne pas exister) de ce qui se
trouve l'tat de potentialit (aljawzu-l-imkn) ; l'tat
existenciel (al-wujd) s'tablissant sur l'une des deux
solutions de l'alternative qui conditionne l'tre possible
(al-mumkin), il n'y a plus moyen de faire revenir l'tre
l'Islam se trouvait historiquement en concurrence dans le MoyenOrient et dans le monde mditerranen, comme les Frres de la
Puret et les Illuminatifs, ou les coles plus autonomes de
l'Hermtisme et du No-platonisme .
56- Le terme ibtid' rfre dans un certain sens au Coran, 57, 27,
o il est nonc propos de cette Rahbniyya que les suivants de
Jsus ont innove (ibtada'-h). Selon l'acception la plus extrieure
et l plus rpandue, la Rahbniyya en question serait la voie
monacale des Chrtiens, mais selon une acception plus spciale
base sur une connaissance sotrique des diverses modalits selon
lesquelles sont institues les lois traditionnelles, elle peut dsigner
une certaine source de rgles et d'institution sapientiale ; mais alors
la sphre de celle-ci doit tre considre comme pouvant s'tendre
dans certaines conditions exceptionnelles, jusque dans la
constitution de certaines formes traditionnelles rattaches
principiellement une rvlation prophtique proprement dite. (On
en trouve l'nonc plusieurs fois dans les Futht, par exemple
chap. 369). Il y a l un point d'un certain intrt pour l'tude de la
constitution et de la position du Christianisme dans l'ensemble du
monde traditionnel, mais son importance dpasse de beaucoup ce
cas. Nous aurons l'occasion d'y revenir au cours de nos traductions
d'autres crits du Cheikh al-Akbar...
57- L'allusion concerne certaines discussions thologiques sur le
degr de stabilit de la Foi ; nous aurons en relever quelques
incidences plus loin.

existenci ( l'tat de simple possibilit indiffrente). Il en


est effectivement de mme lorsque le Vrai qu'Il soit
exalt ! se rvle une chose, car alors Il ne se voile
plus jamais elle, et galement quand Il inscrit
(kataba) la foi dans un cur, Il ne l'efface plus. Or si
quelqu'un dit : Il s'est cach moi aprs qu'Il s'est
rvl , c'est qu'Allh ne s'est aucunement rvl lui,
mais qu'Il lui a seulement montr quelque clart ; celui-ci
a cru pouvoir dire alors : C'est Lui ! (Huwa Huwa).
Ensuite, comme l'tre cr n'a aucune stabilit dans un
tat, lorsque l'tat change, il dit qu'il y a voile (hijb).
Or, de mme, l' inscription de la Foi et l'attribution des
Signes (al-yt) et des vidences (al-Bayyint) ne
cessent jamais lorsqu'elles sont des dons faits dans les
curs , et que dans ces curs se dressent les Tmoins de
ralisation (ash-Shawhid, sing. Shhid) 58. Si des choses
qui ressemblent ces ralits viennent tre retires
quelqu'un, sache que ces choses n'avaient pas t
inscrites dans la Table (al-Lawh) de son cur59, et
l'tre ne les enveloppait pas, mais tait envelopp
par elles comme par un manteau ; cet tre n'avait reu que
les formules opratives et le droit de les prononcer et
n'avait pas reu leurs ralits mmes ; de tels dons
peuvent tre repris et ils peuvent donc cesser. C'est ainsi
qu'Allh a mentionn : Rcite-leur l'affaire de celui
auquel Nous avons donn Nos Signes et qui s'en est
dpouill (Cor. 7, 174)60. Les paroles s'en est
58- On a vu plus haut que le shhid est la forme du Contempl
reste dans le cur du Contemplant aprs la Contemplation. Tout
shhid procde d'un nom divin rvl dans le cur du
Contemplant, et celui-ci voit ensuite par la vertu de ce shhid les
effets correspondants au-dit nom divin, tant en soi-mme qu'en
dehors de soi. La bayyina est un messager (safr) d'Allh, venant
des profondeurs insondables et portant dans le cur du serviteur
une instruction divine et une science sre ; par la bayyina, (et il y en
a des varits), le serviteur voit les choses du ressort de celle-ci
telles qu'elles sont . (Cf. Futht, ch. 286). Voici un verset
coranique qui runit ces notions en fonction de la Foi : Celui qui
possde une bayyina de son Seigneur, et qu'un shhid de Lui suit
(pour l'appuyer), alors qu'il a (en outre) devant soi lcriture
(Kitb) de Mose comme modle et comme misricorde : des tres
comme celui-l croient en lui (en le Coran)... (Cor. 11, 20). - Le
terme ya signifie verset , signe , miracle et pouvoir de
produire des effets miraculeux . Dans le Coran, on trouve souvent
bayynt comme qualificatif de certaines yt.
59- Il s'agit du Cur en tant que correspondant microcosmique de
la Table Garde (al-Lawhu-l-Mahfz) dans laquelle se trouvent
inscrites de faon indlbile par le Calame Suprme (alQalamu-l-A'l) toutes les choses du Monde jusqu'au Jour de la
Rsurrection ; plus prcisment, comme on le verra plus loin, il
s'agit de la Face Intrieure du Cur.
60- Cet tre anonyme est identifi par les commentateurs avec
plusieurs personnage, d'poques et d'importances varies, parmi
lesquels Balaam fils de Bor (en arabe Bal'am ben B'r') dont
parle le texte des Nombres XXII-XXIV et XXXI. Celui-ci possdait
le Grand Nom secret de Dieu (al-Isam al-A'zam) par lequel toute
demande est satisfaite ; press par le roi Balac et son peuple
d'invoquer Dieu contre Mose et les Isralite, il aurait finalement
succomb leur sollicitation et prvariqu sa fonction thurgique.
La modalit exacte de sa prvarication est diffremment indique
par les commentateurs juifs, chrtiens ou musulmans, mais le
rsultat certain, en ce qui concerne Balaam lui-mme, est qu'il
perdit ses pouvoirs et l'emploi du Grand Nom. Une concordance
significative est signaler ici : Origne dans ses Homlies sur les
Nombres (cf. l'd. Sources Chrtiennes, p. 302) prcise galement
que Balaam n'a pas port la parole de Dieu dans le cur, mais
dans la bouche seulement , tout en ajoutant que ses paroles

dpouill (insalakha min-h) expriment un fait


analogue l'enlvement de l'habit par l'homme ou
l'abandon par le serpent de sa vieille peau. Les Signes en
question taient comme un habit sur le personnage
(anonyme auquel se rapporte la mention coranique), dans
le sens que nous venons de prciser 61 ; celui-ci ne dtenait
que le pouvoir de prononcer certaines formules
opratives ; quand il prononait celles-ci, paraissait
l'aspect cach du Nom (maknnu-l-Ism) qui entrait dans
ces formulations, ainsi que son effet produit par vertu
spciale (bi-l-khssiyya)62. Dans le cas des moyens
exceptionnels vertu oprative, il n'est requis aucune
condition de puret rituelle, ou de saintet personnelle, ni
de conscience, ni de concentration, pas plus qu'il n'est
question de foi ou de manque de foi : il ne s'agit que d'une
simple prononciation de lettres dtermines, et l'effet se
produit mme si celui qui les prononce est distrait par
rapport ce qu'il articule. Une chose analogue arriva
l'un de nos compagnons qui, rcitant le Coran et
parcourant un certain verset, constata que ce verset lui
occasionnait un certain effet ; il s'en tonna sans pouvoir
se l'expliquer. Alors il reprit la rcitation depuis les
versets antrieurs, et lorsqu'il arriva au dit verset il
constata de nouveau lui-mme l'effet. Et chaque fois qu'il
le rptait, il observait cet effet. Ainsi, il connut que ce
verset qui s'tait ouvert par hasard, pendant sa
rcitation, est un des lieux coraniques vertu
spciale63 ; par la suite, il le prit comme nom (
taient Parole de Dieu .
61- Dans les Futht, ch. 73, q. 135, le Cheikh al-Akbar prcise
que l'homme de Mose (sahibu Ms) (Balaam) portait ses signes
comme un habit, et que cela est comme la lettre qui est le
vtement du sens ; les employant en dehors de l'obissance
Allh, Allh l'a rendu malheureux... Parmi les communauts
traditionnelles du passe, ne dtenaient le Sens (al-Ma'n) du
Grand Nom que les Envoys et les Prophtes, qui en possdaient en
mme temps le Sens et les Lettres ; dans la gnration
muhammadienne, il y a certains tre qui dtiennent galement les
deux la fois, et d'autres seulement le Sens sans les Lettres ; mais il
n'y a jamais dans notre communaut de cas o l'on ait donn
quelqu'un les Lettres du Nom sans son Sens .
62- On pourrait rapprocher cette expression de celle d'efficacit ex
opere operato employe dans la doctrine sacramentaire chrtienne,
mais il est peine besoin de remarquer que, dans ce dernier cas,
l'ordre d'application est trs diffrent.
63- Il y a donc lieu de prciser que dans le cas des versets
coraniques ou des formules se trouvant dans l'usage gnral,
certaines conditions pralables ou sous-jacentes sont ncessaires,
car autrement tout rcitateur du Coran devrait faire des
constatations analogues, et on ne s'expliquerait pas non plus que le
compagnon du Cheikh al-Akbar n'ait pu faire lui-mme cette
constatation pendant ses rcitations antrieures. L'analogie que fait
donc ici le Cheikh al-Akbar se rapporte surtout l'absence
d'intention de la part du rcitateur et au caractre automatique de
l'effet de la prononciation.
Cependant, dans le cas de Balaam, il faut remarquer qu'il
s'agissait d'opration drivant de certains moyens trs secrets et
d'usage rserv, bass sur l'emploi du Grand Nom, ineffable
mme dans les conditions ordinaires, chose caractristique surtout
des formes traditionnelles de l'poque, ainsi que le disait le Cheikh
al-Akbar dans le passage prcit des Futhat. Sous ce rapport,
l'analogie serait faire avec la situation spciale du Nom Suprme,
dans l'sotrisme islamique, mme comme nous l'avons dj dit. En
voici une rfrence parmi d'autres : Le Prophte qu'Allh prie sur
lui et le salue ! qui par ailleurs a indiqu que le Nom Suprme se
trouve dans tel ou tel verset ou dans telle ou telle formule contenant
cependant des noms divins ordinaires, a dit son pouse

invoquer oprativement) et produisait l'effet respectif


chaque fois qu'il le voulait. Toutefois, une chose de ce
genre ne sduit pas un Connaissant Vritable (Muhaqqiq),
car celui-ci ne saurait se rjouir que de ce qu'il ralise
effectivement en soi. C'est ainsi que lorsqu'on demanda
Ab Yazd (al-Bistm) : Quel est le Nom Suprme (alIsmu-l-A'zam) d'Allh ? , il rpondit : C'est la
Sincrit! Sois sincre et prends n'importe quel nom divin
que tu voudras ! Par cette rponse, il engagea la
ralisation effective (at-tahqq), non pas une simple
prononciation de formule64.
Allh a dit : Ceux-l, Il a inscrit dans leurs curs
la Foi (al-Imn) (Cor. 58, 22)65. Mais le cur a deux
faces 66 : l'une extrieure, l'autre intrieure. La face
intrieure ne comporte pas l' effacement (al-mahw),
elle est pure et sre fermet (ithbt). La face
extrieure, par contre, comporte l'effacement : c'est
proprement la Tablette de l'Effacement et de
ltablissement (Lawhu-l-Mahwi wa-l-Ithbt) ; un
temps, Allh y tablit une certaine chose, ensuite Il
efface ce qu'Il veut, et tablit (une autre chose qu'Il veut),
et chez Lui se trouve la Mre du Livre (Ummu-l-Kitb)
(Cor. 13, 39)67.
'A'isha : Sais-tu qu'Allh m'a fait connatre Son Nom Suprme par
lequel, quand on Lui demande, Il accorde, et, quand on L'invoque,
Il rpond ? Comme elle voulait connatre ce Nom, il lui rpondit :
Il ne te faut pas, toi, le connatre, car tu devrais alors ne pas
l'employer pour des choses de ce monde . Ce Nom opratif est
rest ainsi dans une tradition absolument cache et entoure de
garanties spciales. ce propos, citons encore les paroles du
Cheikh al-Akbar qui, rpondant au Questionnaire d'At-Tirmidh
(Futht, ch. 73), la question 131 concernant le Chef des Noms
divins (Ra'su-l-Asm') qui opre par vertu spciale (bi-lkhssiyya) et qui fut cach toutes les cratures sauf Ses
favoris , dit que ce nom ne peut tre divulgu.
64- Il faut prciser aussi que l'on peut arriver, ainsi que nous l'avons
dit dans une note au prologue de ce trait, a obtenir bi-s-Sidq =
par la force de la Sincrit ou de la Foi (qui dpend en fait de la
ralisation spirituelle personnelle) des effets analogues ceux
obtenus bi-l-khawss : c'est ce qu'on appelle al-fi'lu bi-l-himma =
l'action par l'nergie spirituelle propre (effet ex opere
operantis). - Nous aurons revenir sur toutes ces questions
l'occasion de la traduction du Kitbu ayymi-sh-Sha'n ( Le Livre
de luvre Divine quotidienne ) du Cheikh al-Akbar.
65- Il s'agit d'aprs le contexte de ceux qui croyant en Allh et au
Jour Dernier, ne peuvent plus aimer leurs parents ou leurs amis si
ceux-ci font opposition Allh et Son Envoy .
66- Il y a l une faon de considrer la constitution du cur ; elle
n'est pas la seule. Selon d'autres points de vue, les faces du cur
peuvent tre plus nombreuses (par exemple six selon le Cheikh
al-Akbar lui-mme dans les Futht, cinq chez Sadru-d-Dn alQnw), et selon une autre qui correspond au point de vue le plus
lev, l'tat de ralisation le plus parfait, le cur est entirement
une Seule Face .
67- On comprendra maintenant mieux la situation des diverses
coles thologiques sur la question du degr de stabilit de la Foi.
L'mam Ab Hanfa avait affirm que la Foi est gale en tous les
croyants, et qu'elle n'est pas sujette la croissance et la
dcroissance. Il est vident qu'en parlant ainsi Ab Hanfa parlait de
la Foi inscrite sur le Face Intrieure du cur, et c'est sous ce
rapport que sa doctrine est parfaitement exacte. C'est sous ce
rapport galement qu'il faut comprendre lorsqu'il prcise que les
uvres sont distinctes de la Foi. Mais quand on s'autorise de cette
prcision pour dire que le degr d'observance ou d'inobservance des
uvres prescrites n'influe pas sur le prsence de la foi, d'une faon
gnrale, dans l'me de l'tre, on nglige que les uvres peuvent
influer sur la situation de la foi inscrite sur le Face extrieure du
cur. C'est pourquoi la doctrine d'AL-Ash'ar rtablit sous ce

Si l'homme attach au Livre avait la foi dans la


totalit de son Livre, il ne s'garerait jamais, mais lorsqu'il
croit en une partie du Livre et ne croit pas en l'autre
partie, il est mcrant pour de vrai (al-kfiru haqqan), car
Allh a dit : Ils disent: Nous croyons en une partie du
Livre et ne croyons pas en l'autre ! Et ils cherchent se
trouver une voie intermdiaire. Ceux-l sont les
mcrants pour de vrai . (Cor. 4, 150-151). Or les
mcrants d'entre les Gens du Livre... sont les pires
cratures (Cor. 98, 5). Sous le rapport qui nous intresse
ici, ces mcrants d'entre les Gens du Livre sont les
littralistes (ashbu-r-rusm) et la plupart des gens
de spculation rationnelle (ahlu-n-nazari-l-fikr) d'entre
les philosophes et les thologiens, qui reconnaissent une
partie seulement de ce que les Saints d'Allh (Awliy'uLlh) apportent en consquence de ce qu'ils ont ralis en
fait de stases spirituelles (mawjd) et de secrets (asrr)
qu'ils ont contempls et trouvs. Ce qui s'en accorde avec
leurs propres opinions et connaissances, ces littralistes et
ces spculatifs l'acceptent comme vrai et ce qui ne s'en
accorde pas, ils le repoussent et le contestent, en
dclarant : Ceci est faux en raison de son dsaccord
avec notre preuve nous ! Or il se peut que la
preuve de ces pauvres ne jouisse pas de parfaites
assises, alors qu'ils se l'imaginent parfaitement tablie.
Dans ces conditions ne vaudrait-il pas mieux s'abstenir de
s'occuper de la parole en question et de la laisser la
responsabilit de son auteur, sans d'ailleurs que cela
implique qu'on la reconnaisse comme vraie ? S'ils
procdaient ainsi ils recueilleraient le fruit de la noningrence.
Moi, par Allh, je crains beaucoup pour ceux qui
contredisent les Gens de notre Ordre (at-T'ifa) ! L'un
d'entre eux (vraisemblablement Ru'aym) a dit : Celui
qui sige avec eux c'est--dire avec les Connaissants des
ralits essentielles d'entre les Soufis et les contredit en
quelque chose qu'ils ont ralis srement (mimm
yatahaqqaqna bihi), Allh lui enlve du cur la lumire
de la foi ! L'un des gens de spculation rationnelle qui
avait des prtentions la sagesse vint poser une question
l'un des Muhaqqiqn. J'tais prsent, et les disciples de
celui-ci assis. Le Muhaqqiq commena traiter de la
question pose. Le dialecticien dit : Ceci n'est pas une
chose valable selon moi. Explique-moi, peut-tre suis-je
dans l'erreur . Le Muhaqqiq vit que sa parole serait vaine
et se tut, devant la contradiction et l'hostilit rencontre,
car les tres de cette condition n'acceptent pas des
situations pareilles en raison de l'impolitesse ainsi que de
la privation de baraka qui en rsulte 68. C'est ainsi que le

Prophte qu'Allh prie sur lui et le salue ! dit ses


Compagnons qui se trouvaient chez lui, et entre lesquels
venait de se produire une contestation : Chez moi, la
contestation est inadmissible ! Une autre fois, il avait
dit : On me faisait voir la Nuit du Destin (Laylatu-lQadr), mais ce moment-l deux hommes se disputaient
( ct de moi), et la Nuit fut enleve . La voie de
dvoilement et de contemplation n'admet pas qu'on
contredise et rfute celui qui parle au nom de celle-ci. Un
tel sacrilge se retourne contre le contestateur, alors que
l'homme de ralisation reste heureux avec ce qu'il connat.
Un des disciples de ce cheikh se releva et dit
l'importun : Le point dont parlait notre matre d'une
faon si claire est certain, mme si je ne puis en donner
moi-mme l'explication . Le juriste (al-faqh) rpliqua :
Une bonne parole, exprime dans une bonne forme, les
intelligences peuvent la recevoir ds le premier moment.
Si, quand on l'examine avec la pierre de touche de la
logique, et qu'on la sonde avec les preuves existantes, elle
s'en va sans consistance, c'est qu'elle est purement fausse,
comme cette question qu'a expose notre matre tout
l'heure . Le cheikh ne parla plus de cette question, le
spculatif n'ayant pas compris ce qu'il avait formul et ce
que sa langue avait exprim. Ce fut pour le Muhaqqiq une
instruction au sujet de ce qu'il y avait dans l'me de ce
spculatif, et il vit qu'il convenait de s'abstenir de parler
avec lui de ce genre de choses.
Ensuite, sache que la Foi (al-lmn) appuye sur les
uvres vertueuses se tient dans la Main de la Prsence
Trs-Sainte (al-Hadratu-l-Muqaddasa), et pendant qu'elle
s'y applique sa tche ('inda iqmati-hi fh), elle voit
jaillir entre les Doigts de cette Main les rivires des
sciences et des connaissances, des rgles de sagesse et des
secrets, et elle voit ce que dtient cette Main pour les
compagnons des stations initiatiques muhammadiennes.
C'est de l que se nourrit la spiritualit (rhniyya) du
rsident au niveau de cette Prsence qui est une des quatre
Prsences fondamentales, car les rsidents des diffrentes
Prsences sont tous associs (quoiqu' des degrs
diffrents) cette Station Sanctissime ( laquelle ils
puisent les grces correspondantes).
La 1re est la susmentionne Prsence de
l'Application la Tche (Hadratu-l-Iqma) ;
La IIe est la Prsence de la Lumire (Hadratu-nNr) ;
La IIIe est la Prsence de l'Intellect (Hadratu-l-'Aql);
La IVe est la Prsence de l'Homme (Hadratu-lInsn) qui est la plus complte sous le rapport existentiel
(wujdan)69.

rapport la situation en enseignant que la foi crot et dcrot en


fonction des uvres.
68- La baraka est au sens gnral un influx subtil de prosprit
qui peut provenir du ciel ou de la terre . Cf. Cor. 7, 96 :
...Des barakt venant du Ciel et de la Terre . Dans un sens plus
prcis, c'est une influence bnfique que des tres spirituels, ou des
lieux et des objets sacrs, ou encore des rites et des circonstances
traditionnelles, peuvent attirer et rpandre d'une faon naturelle par
affinit. La prsence des influences spirituelles favorise une
prosprit d'tat correspondant, chez tous ceux qui en sont
rceptifs ; mais limmixtion de quelque lment htrogne ou
hostile peut contrecarrer cependant leur effet normaux. C'est
videmment le cas voqu dans notre texte. Il n'est pas opportun de
traiter ici d'un autre sens plus technique de ce terme, comme par
exemple celui d' influence spirituelle d'initiation , o cependant

il y aurait faire encore quelque distinction.


69- Il s'agit en effet de la Dignit de l'Homme Universel (al-Insn
al-Kmil) dans lequel sont raliss tous les degrs existenciels, et
qui est, de ce fait, la Forme intelligible de la Ralit universelle.
Il y a diverses hirarchie de Hadart selon les points de vue et
sous les rapports que l'on adopte, et on trouve chez le Cheikh alAkbar lui-mme plusieurs autres de ces hirarchies. Celle qui est
nonce ici semble tre constitue en fonction du rle de la Foi et
des uvres.
La 1re Hadra correspond plus particulirement la notion d'alIslm, la Soumission Allh selon les prescriptions lgales, ce qui
est en ordre ascendant le premier degr du Dn ; al-Imn, la Foi,
tout en tant ncessaire, n'y est toutefois pas envisage
explicitement.
La 2e Hadra est plus particulirement en rapport avec les

Quand le serviteur accde la Hadratu-l-Iqma, il


boit la rivire de la Permanence70 (nahru-dDaymmiyya), et la rsidence cette prsence lui
confre le maqm de la crainte du Seigneur (alKhashyatu-r-rabbniyya), la crainte sous le rapport
spcial du nom divin le Seigneur , (ar-Rid'u-l-ilh)71,
car pour ce qui est du maqm de la crainte de Dieu
(al-Khashyatu-l-ilhiyya, sous le rapport du nom suprme
Allh ), celui-ci lui rsulte d'une autre prsence
diffrente de celle dont il est question ici, et qui sera
traite parmi les Demeures Initiatiques (al-Manzil, sing.
al-Manzl) exposes dans nos Rvlations de la
Mecque (al-Futhtu-l-Makkiyya). Nous y parlerons
galement de la crainte du Soi (Khashyatu-lHuwwiyya, sous le rapport du Pronom divin Huwa = Lui),
dont nous ne pouvons traiter ici72.
vertus de la Foi, al-Imn, deuxime degr du Dn, dont la
substantialit est dfinie ds le dbut comme une lumire de
grce ; c'est en ce sens qu'on parle de la lumire de la Foi
(nru-l-mn). Ici, il s'agit en outre de l'illumination drivant de la
Foi active dveloppe par les uvres.
La 3e Hadra et la 4e correspondraient alors au troisime degr
du Dn qui est al-Ihsn, la Vertu Parfaite dans l'accomplissement
des uvres et de la Foi ; ce qui est remarquable, c'est qu'on
distingue deux degrs de l'Ihsn, dont il sera d'ailleurs question plus
loin et qui peuvent tre mis chacun en relation avec une des deux
dernires des 4 hadart : le premier Ihsn est un effort de
conception (= d'adorer Allh comme si on Le voyait ) ; et en tant
que tel, il peut tre rapport l'Intellect qui caractrise la troisime
Hadra ; le deuxime Ihsn, dgag selon le point de vue des Gens
des Significations Subtiles (Ahlu-l-Ishrt), et qu'on retrouvera
expliqu clairement plus loin dans le texte, implique une pure
extinction de l'tre contingent et la permanence de ltre
Absolu, tat essentiel de l'Homme Universel qui est la forme
synthtique de toute Vrit.
70- Ces notions peuvent s'expliquer de la faon suivante. Al-iqma
est la prsence la tche prescrite et l'accomplissement des uvres
selon toutes leurs conditions. Par un dveloppement de perfection,
al-iqma se complte par al-idma = la perptuation de
l'orientation fondamentale mme en dehors des formes prescrites
pour les uvres dtermines. C'est ainsi que dans la Prire lgale, il
y a aussi bien iqma que idma, mais cette dernire s'affirme
encore aprs la salutation finale par laquelle le vrai adorateur,
la diffrence du commun des fidles, ne sort pas de l'tat intrieur
de prire pour revenir au monde, mais se maintient dans l'essence
de la prire perptuelle ; il salue seulement, droite et gauche, les
mondes suprieur et infrieur qui l'appellent leurs dlices ou
jouissances, sans s'y arrter. Le terme daymmiyya qui est de la
mme racine que idma semble pouvoir se rattacher cette ide.
Quant la notion de rivire (nahr) de la Permanence, elle
semble avoir un rapport avec la rivire de l'Eden dont parle un
passage coranique que nous allons citer dans la note suivante.
71- Toutes ces notions, avec leurs relations d'ensemble, se trouvent
plus spcialement contenues dans ce passage de la Sourate AlBayyina (Cor. 98, 7-8 : Ceux qui croient et font les uvres pures
sont les meilleures cratures. Leur rtribution, chez leur Seigneur,
ce sont les Jardins de l'Eden sous lesquels coulent les rivires
(anhr) ; ils y resteront perptuellement. Allh est satisfait d'eux, et
eux de Lui. C'est cela qu'aura celui qui craint son Seigneur . A
l'occasion, on peut remarquer que notre trait a employ d'un bout
l'autre toutes les ides et les termes mmes de cette courte sourate :
la bayyina (qui fournit du reste le titre de la sourate), dfinie
comme un envoy de la part d'Allh , les Feuillets purs et les
Livres Droits , Adoration de la Religion Pure , les Hunaf
(sing. Hanf), l'Accomplissement de la Prire et des autres
oeuvres , ceux qui sont mcrant des Gens du Livre... , ceux
qui croient et font les uvres , etc.,.
72- La partie des Futht qui traite des Manzil s'tend sur 114
chapitres (de 270 383). Les points sur lesquels on y fait ici le

La Demeure initiatique73 dont nous avons parl dans


le prsent crit inclut les Demeures de l'Extinction et du
Lever des Soleils (Manzilu-l-Fan'i wa Tul'i-shShums)74 : c'est cette Demeure que correspond le degr
de l'Ihsn (l'Accomplissement parfait de l'adoration). Il
s'agit de l'Ihsn par lequel Lui te voit (yar-k, 2
Ihsan) non de celui par lequel tu Le vois (tar-H, 1e
Ihsn)75. L'Ange Gabriel sur lui le salut ! avait
demand au Prophte qu'Allh prie sur lui et le salue !
Qu'est-ce que l'Ihsn ? Il rpondit: Que tu adores
(ou serves) Allh comme si tu Le voyais (1e Ihsn dont il
ne sera plus question ici) ; car si tu ne Le vois pas, Lui te
voit (fa-in lam takun tar-H, fa-inna-Hu yar-k, 2e Ihsn
qu'il s'agira seulement d'interprter d'une faon
spciale) : cette dernire phrase comporte une acception
l'intention des Gens qui saisissent les significations
subtiles (Ahlu-l-lshrt), car dcoupe ainsi : fa-in lam
takun : tar-H, elle signifie : si tu n'es pas : tu Le vois
(effectivement) 76, ce qui revient au sens : Sa vision n'a
lieu que par ton extinction toi-mme 77.
L'alif du mot tar-H (reprsent dans la transcription
par le seul accent circonflexe) a t maintenu (car, dans la
phrase dcoupe comme on le propose, on devrait avoir,
compte tenu de la rgle de l'attraction modale, tara-H,
sans l'alif), afin que la vision (ar-ru'ya) s'appuie sur lui :
si l'alif avait t retranch, la vision n'aurait pas t
possible, car la lettre h (= H de tar-H) est un symbole
de ce qui est absent (kinyatun 'ani-l-ghayb)78, et
l'absent n'est pas vu ; en retranchant l'alif, on devrait
voir sans vision , ce qui est une ide contradictoire.
Telle est la raison de son maintien79.
renvoi ne se trouvent pas traits comme des sujets distincts, mais
sont diffus dans des dveloppements d'aspect fort vari. Lorsque
l'auteur y touche, il le fait dans des perspectives tellement
diffrentes que si on voulait voquer ici les passages
correspondants, notre annotation s'alourdirait trop, alors que notre
prsent trait n'exige vraiment pas un tel effort : l'auteur ne fait ici
qu'une simple mention d'ides par seul scrupule logique.
73- Selon la dfinition du Cheikh al-Akbar (Futht, ch. 271), le
terme demeure (manzil) dsigne la station (maqm) dans
laquelle Dieu (al-Haqq) descend (yanzilu) vers toi, ou dans laquelle
tu L'abordes (tanzilu 'alay-Hi) .
74- La raison de cette terminologie peut tre trouve dans la
deuxime phrase du trait proprement dit (aprs le prologue) o
l'auteur parle du lever du Soleil de la Preuve dcisive pour la
vritable Vision , conscutivement l' Extinction de ce qui n'a
pas t, et en raison de la Permanence de ce qui n'a jamais cess .
75- Les mots entre parenthses sont une prcision ncessaire afin
d'viter la confusion avec une signification diffrente de la mme
expression la fin de cet alina.
76- Le mot entre parenthse est mis pour viter la confusion avec la
signification diffrente de tar-H dans le 1er Ihsn. Cf. la note 75.
Ainsi, le 2e Ihsn lui-mme est ramen une vision du
serviteur , si l'on peut encore s'exprimer ainsi, mais comme ici il
s'agit d'une vision relle et accomplie il diffre radicalement du
1er Ihsn qui tait simple similitude ( comme si tu Le
voyais ).
77- Pour donner un sens utile au reste de la Phrase : fa-inna-Hu
yar-k, et compte tenu de la consquence qu'implique la
conjonction fa, l'ensemble pourrait tre rendu ainsi : Si tu n'es
pas, tu Le vois ; alors, en vrit, c'est Lui qui te voit . D'o il
apparatrait que dans le 2e Ihsn les deux visions sont
simultanes, concident et se convertissent l'une dans l'autre.
78- Ce h est en effet le pronom de la 3e personne, qui est
grammaticalement la personne absente .
79- On pourrait faire encore une remarque : l'alif se trouvant de
toute faon dans yar-k = Il te voit , il apparat comme

Quant la sagesse qui a prsid la prsence du h


dans tar-H (car la phrase aurait pu tre: fa-in lam takun :
tar = si tu n'es pas : tu vois ), c'est qu'on voulait
signifier : Lorsque tu vois par l'existence de l'alif, tu
ne peux dire : J'ai envelopp (tout) (ahattu) ! , car
Allh est trop majestueux et trop glorieux pour tre
envelopp ; alors le H (= Lui), qui est pronom de ce
qui t'chappe (ou de ce qui reste absent pour toi) en
fait de Ralit du Vrai, lors de la Vision, se tient l pour te
prouver l'irralit de l'Enveloppement (al-Ihta)80.
C'est Allh qui est le Guide. Pas de Seigneur autre
que Lui. Ici finit ce qui nous fut destin rapporter au
sujet de cette Demeure initiatique81.
Le Livre est fini dans la louange du Roi Donateur.

l' instrument et le lieu de la vision rciproque ; mais cela se


situant un degr o l'tre distinctif n'existe plus (= lam takun), et
dans un tat o la connaissance ne comporte plus un sujet et un
objet, il s'agit en ralit d'une Vision unique et immdiate qui se
confond avec la Lumire de ltre Pur immuablement identique
Soi-mme de toute ternit. Cette interprtation rejoint celle
suggre plus haut propos de la valeur de fa.
80- Tandis que l'alif est un symbole de l'Unit de ltre, Son
Identit, le H, est le symbole de l'Infinit Absolue (il s'agit d'une
de ses significations, car, quand on se place d'autres points de vue,
le h, aussi bien que l'alif lui-mme, peuvent avoir d'autres
significations).
81- Cette phrase ne se trouve pas dans le mss. De Paris et de
Manchester. la place de celle-ci et de la prcdente, l'dition de
Hyderabad porte : C'est Allh qui dit la vrit et qui guide sur la
Voie . - La phrase qui suit manque dans les mss. De Paris et
d'Uppsala.

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