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^ M>
POR
NGEL
GONZLEZ
LVAREZ
PSICOLOGA DE LAS
CONCEPCIONES DEL MUNDO
E D I T O R I A L G R E D O S,
4%Mr?rt\n P O M O I I I T C M O C
S.
A.
EDITORIAL
GREDOS,
S. A . , S n c h e z
Pacheco,
83, M a d r i d , 1967,
para la v e r s i n e s p a o l a .
Ttulo
original:
Psychologie
der
Weltanschauungen,
de
MARN
Springer-Verlag,
Ber-
ln, 1960.
Versin
espaola
MARIANO
CASERO.
A Gertrud Jaspers
D e p s i t o L e g a l : M . 16203-1967.
Grficas C n d o r , S. A . , S n c h e z Pacheco, 83. M a d r i d ,
1967. 2843.
PRLOGO
Ha sido tareafilosficadesarrollar una concepcin del mundo a
la vez que como conocimiento cientfico, tambin como doctrina
de vida. El apoyo deba constituirlo la comprensin racional. En
lugar de esto, hemos intentado en este libro solamente comprender
qu posiciones ltimas adopta el alma, qu fuerzas la mueven. La
concepcin del mundo fctica, por el contrario, sigue siendo cosa
de la vida. En lugar de una comunicacin de aquello que importa
en la vida, solamente deben darse aclaraciones y posibilidades como
medios para la auto-reflexin. El que quiera una respuesta directa
a la pregunta de cmo debe vivir, en vano la buscar en este libro.
Lo esencial, que radica en las decisiones personales concretas del
destino, sigue estando oculto. El libro tiene solamente sentido para
hombres que comienzan a admirarse, a reflexionar sobre s mismos, a ver las problematicidades de la existencia, y tambin tendr sentido slo para aquellos que experimentan la vida como responsabilidad personal, irracional, que nada puede anular. Se apela
a la espiritualidad y actividad libres de la vida mediante el ofrecimiento de medios de orientacin, pero no se pretende ni crear,
ni ensear vida.
Heidelberg.
Karl Jaspers
Prlogo
ALEMANA
I 1
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no jugaban, sin ms, para cada uno el mismo papel. Elaborar esto
de modo obligatoriamente vlido se me present como tarea difcil. En la discusin se haca perceptible casi siempre tambin otra
cosa, siendo interesante, por ejemplo, no nuestra necesidad de valoracin, nuestro querer tener razn, sino cierta cosa que no era
aprehensible, aunque pareca establecer barreras entre los hombres.
Tambin en los investigadores de la Psiquiatra que hablaban en
pblico, percib lo que provocaba entre ellos afinidad u hostilidad,
independientemente de la exactitud cientfica.
As, en aquella poca, Freud y Hoche, a los que no he conocido
personalmente, ambos totalmente heterogneos entre s, eran para
m representantes de fuerzas, que no quera dejar de ver, que me
impulsaban al estudio de sus escritos. Interiormente me opona a
ellos con impulsos que trascendan, en otra direccin, los contenidos de lo tratado por ellos. Acompaaban mi juventud, en cierto
modo, como enemigos que, en el mdium de la ciencia, queran
imponer algo que no es en absoluto ciencia, y eso dentro de una
concepcin filosfica que yo perciba como reprobable, contra la
que haba que aclarar y afirmar un pensamiento de origen totalmente distinto. L o que fuese este pensar, no quera ya conseguirlo
por su ejemplo, sino quera tenerlo intuitivamente ante m, a la vista
de la historia y de los hombres en general.
A l plantearme la pregunta acerca de las concepciones del mundo originarias, se abri a mi buscar la tradicin grandiosa de los
pensadores que haban proyectado esta psicologa, no bajo el nombre de Psicologa, o si lo haban hecho slo de un modo parcial.
L a Fenomenologa del Espritu de Hegel, despus sobre todo Kierkegaard, al que estudiaba desde 1914, y en segunda lnea Nietzsche,
fueron una revelacin para m. Eran capaces de iluminar con luz
difana hasta el ltimo ngulo del alma humana y de hacerla comunicable hasta en sus orgenes. Puse en mi libro a Kierkegaard y
a Nietzsche, uno al lado del otro a pesar de su aparente distancia
(cristiano y ateo). Su correspondencia ha llegado a ser hoy tan natural, que el nombre de uno hace pensar en el del otro.
Esta Psicologa de las concepciones del mundo no pretende aportar una Filosofa, esto escrib yo. Pero de hecho no pensaba en otra
Prlogo
^3
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Prlogo
rechazndome a m mismo en todo. Por esto, hoy mi actitud frente
a este libro, es de invariable afirmacin a su contenido y a su tendencia.
Mi habilitacin docente, que en aquella poca me haba sido
impartida expresamente para la Psicologa, con exclusin de la Filosofa, no la sent como obsesin, sino como alivio de mi pretensin, que a m me pareca excesiva, a ensear Filosofa. Sin embargo, mi impulso filosfico bajo el ropaje de la psicologa, me
impulsaba violentamente al todo. No quera una Filosofa proftica y tampoco tena un concepto de aquella otrafilosofa,buscada
ya secretamente. sta no me hubiera podido hablar ni desde las
vanidades pseudocientficas de una supuestafilosofaespecializada,
ni desde las pretenciosas anunciaciones de una verdad conocida de
un modo supuestamente definitivo. La obsesin de ensear psicologa, resolvi necesidades objetivas, de las que, sin aquella obsesin apenas si hubiese tenido conocimiento claro. Como incoscientemente filosofaba ya, pude posteriormente comprender mejor este
filosofar, que no se puede planear, sino que de l puede uno sacar
sus planes. En lo sucesivo cre reconocer mis motivos en los filsofos que nos hablan desde la historia. Comprender la Filosofa pasada, presupone filosofar actual. Y este se encuentra asimismo y
se eleva en la comprensin de los grandes, cuya grandeza llega a
ser para nosotros tanto ms asombrosa c inasequible cuanto ms
penetramos en ella. Poro lodo prsenle liene que realizarse a s
mismo. Haba comprendido ya de hecho la larca de hacer presente,
cosa que el filosofar de cada poca exige bajo nuevas condiciones,
con otros presupuestos y bajo nuevos ropajes.
Es para m inolvidable la poca en que, bajo la presin y necesidades de la primera guerra mundial, ue creciendo esle pensar.
El trabajo lo realic fundamentalmente en el silencio de la vida
privada. La pujanza interior de aquellos aos dej mi vida llena
de pretensiones para el futuro.
Basel, Abril 1954.
Kaii Jaspers
I. PSICOLOGIA
DE LAS CONCEPCIONES
DEL
MUNDO
20
Introduccin
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Pero la Filosofa ha sido desde siempre algo ms que contemplacin universal, ella dio impulsos, erigi cuadros de valores, dio
a la vida del hombre sentido y meta, le dio el mundo en el que se
sinti seguro, en una palabra: le dio, concepcin del mundo. Sin
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su esfera, logran lo que pueden, y no tienen pretensiones ms elevadas. Por ello, a veces son tambin muy reservadas con el nombre de filsofo en sentido estricto. El filsofo es filsofo proftico
en el que los otros se pueden apoyar o es psiclogo, lgico, que
observa meramente, que conoce meramente algo que es relativo.
Hoy est muy diversamente extendida una filosofa sucednea.
Se fabrican metafsicas, se comprende a base de edificacin metafsica, se fundan conventculos y relaciones de discipulado, asociaciones teosficas y espiritistas, se asocian consciente y celosamente a
las iglesias existentes. Estos modos del comportamiento (que posteriormente hemos de describir bajo las formas del espritu nihilista), se encuentran siempre en gran peligro a causa de su carcter
artificial, de su inautenticidad. Mientras que el hombre que vive en
una concepcin del mundo, en una iglesia autntica y fundada mira
la actitud de contemplacin universal que nada le puede hacer,
ni estorbarle ni perjudicarle, con indiferencia o compasin aun en
el caso de que le afecte a l mismo, estos romnticos y nihilistas,
en total contraposicin, odian la contemplacin del que no toma
una actitud. Se buscan un enemigo. Esta investigacin de la realidad y la verdad sin miramientos va contra sus condiciones de existencia. Han de combatirlos por todos los medios ponindolos en
ridculo con insinuaciones, con todas las posibles clasificaciones de
los psiclogos (como "pensadores racionalistas", "eclcticos", etc.),
mediante la reprobacin de toda esta clase como "malvada" y "sin
amor" y cosas por el estilo.
Se reprocha a la actitud psicolgica el contemplar todo como
vano, como ilusin; el carecer de profundo respeto. Hay una actitud psicolgica absolutizada ante la concepcin del mundo que no
pretendemos defender aqu. Hay un tipo atrevido de expresin filosfica en el que se utiliza la actitud psicolgica como medio de
crearse personalmente poder y sentimientos de superioridad. Con
esto no tenemos nada en comn. A l contrario, la actitud psicolgica puede acentuar intensamente la pregunta, de si no se oculta
algo verdadero, sustancial, detrs de cosas que vulgarmente designamos como acabadas, como necias, como limitadas o como quieran llamarse. Esta pregunta no la plantea ya la Psicologa como tal.
Introduccin
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24
De este modo sabemos lo que es racional y tenemos conocimiento de que nuestra contemplacin de las concepciones del mundo, afirmada de una manera totalmente universal, es un quehacer
racional. Por ello nos encontramos conscientemente en situacin de
no dejarnos destruir, en cuanto hombres, por nuestro obrar racional, en tanto que absolutizamos, por ejemplo, esta contemplacin
y creemos falsamente poseer de este modo la vida, mientras que
en lo racional toma expresin slo una forma de vida. En todo caso,
nunca sabemos que fuerzas emplea en nosotros lo racional como
medio; el "inters", las "ideas", lo "esencial", son puntos de vista racionales para la seleccin y configuracin de nuestro material
que llevan siempre consigo el peligro de permitir la entrada a
fuerzas extraas en la configuracin del conocimiento. Adems, no
sabemos nunca qu concepcin del mundo inadvertida nos impulsa
a fin de cuentas; estamos siempre dispuestos y orientados a hacer
conscientes de nuevo estas fuerzas y a ponerlas en la esfera de lo
intuido; pero el camino del conocimiento de estas fuerzas impulsoras est ilimitadamente en una reflexin siempre en marcha progresiva.
Comprender racional no es actuar. Las cosas en las que nos
ocupamos contemplativamente, en s pertenecen a las de mayor
eficacia en el alma. Pero en tanto que las contemplamos, no pretendemos, er> la distancia de la falta de fuerzas, colocamos de paso
en ninguna esfera. Nuestra intencin es permanecer fuera de aquello de lo que no participamos, o slo participamos indirectamente
en el actuar y en la experiencia de las acciones.
El mero saber por contemplacin racional puede sobrepasar el
conocimiento, en la medida en que lo libera, lo inhibe o lo hace
precavido; puede convertirlo en medio para matar la inautntica
vida de mscara; en cualquier caso, no puede matar la vida ni
crearla. Todas las posibilidades de lo vivo quedan libres.
Como nosotros, en cuanto hombres, reaccionamos por nuestra
parte con acentos de valor a lo anmico, espiritual, comprensible
tal como lo vemos, es inevitable que neguemos en nosotros con
los instintos de vida, por ejemplo, lo rgido, lo osificado, en tanto
que solamente queremos contemplarlo. A pesar de nuestros esfuerzos
Introduccin
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por evitar todo juicio valorativo, no podramos evitar que los juicios valorativos tcitos repercutan siempre. Pero de stos no vamos a hablar, entregndonos solamente a la contemplacin.
Lo que pueda ser una Psicologa de las concepciones del mundo lo hemos caracterizado en contraposicin a la Filosofa proftica. Ahora hay
que mostrar cmo puede llegarse a una tal Psicologa de las concepciones
del mundo a partir de intereses psicolgicos.
Quien hace la experiencia de que la Psicologa como una totalidad no
existe actualmente, pero practica la Psicologa no como mera ocupacin
(sino porque deseara ver lo que es el hombre), obtiene el convencimiento
de que no es posible un trabajo provechoso (que a fin de cuentas ser casustico) sin un horizonte claro que le muestre una totalidad de contornos,
la cual pueda ahora ser corregida y puesta en cuestin por todo anlisis
casustico. Con este convencimiento me esfuerzo desde hace aos en proyectarme una clase de totalidad tal; puede que la tarea no sea realizable,
puede que otros al mismo tiempo traten de conseguir lo mismo, pero cada
uno podr realizar fragmentos solamente; quien practica, sobre todo, Psicologa por la misma Psicologa, apenas podr hacer otra cosa que intentar
en una medida amplsima, comprobar, en primer lugar, lo que ahora vemos, lo que nos es intuitivo, lo que ha tomado forma conceptual.
Me atrevo ahora a presentar en esta exposicin un primer fragmento
de estos trabajos para un edificio de los conocimientos psicolgicos como
un todo. Como parte tiene su sentido, y como espero, tambin un sentido
existente por s solo. Por dos caminos es posible encontrar apoyo para la
comprensin del todo psicolgico en tanto que nos dirigimos a los lmites
extremos; primero, en la Metodologa (o Psicologa general) de los principios, categoras y mtodos de nuestro conocimiento psicolgico en general;
segundo, en la Psicologa de las concepciones del mundo en orden a los
horizontes extremos, ltimas fuerzas, en una palabra, a los lmites dentro
de los cuales acontece para nuestra mirada actual la vida anmica. La Psicologa general como sistema de los conceptos y mtodos, sera el nico
sistema posible, mientras que todo conocimiento concreto tendra siempre
carcter monogrfico con exposicin de muchas sistematizaciones y nunca
sera deseable slo como un sistema acabildo. La 'sicologa de las concepciones del mundo es un medir a pasos los lmites de nuestra vida anmica,
en la medida que es accesible a nuestro comprender. A partir de los lmites
ha de ejercerse un influjo sobre todo lo anmico, y todo probablemente ser
determinante de una o de otra forma para la concepcin del mundo de un
hombre. En lugar de movernos en el medio de la vida anmica, compleja,
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comprensible como una madeja infinita de hilos que se entrelazan y concretan, buscamos, en cierto modo, los puntos de enlace a los que estn unidos los hilos y toda la madeja; y nos esforzamos, en algn sentido, en
tirar violentamente de estos puntos y en devanar cada vez ms la madeja,
en tanto que al mismo tiempo fijamos cada vez m s puntos de enlace.
D e la misma manera que un sistema de conceptos psicolgicos s l o tiene
pleno sentido en una P s i c o l o g a general, as tambin una Psicologa de las
concepciones
Una
el momento
poseemos conceptualmente.
Si se piensa en un
progreso,
tendra que ir desde una experiencia del todo a la siguiente experiencia de!
todo. E n todo caso un trabajo casustico puede tener como transfondo este
todo, sin presentarlo expresa y sistemticamente;
la m s valiosa.
E s inevitable que una publicacin, conforme al contenido casual, saque
una c o n c l u s i n de la totalidad de las aspiraciones del autor. E s absurdo querer decir todo de una vez. E l esfuerzo por una separacin, la mayor posible, de los campos impide que se haga aqu perceptible algo de la terminologa corriente en los manuales, de la psicologa causal, biolgica y experimental. N o quisiera en modo alguno despertar con esta exposicin la idea
de que la Psicologa deba transformarse en un hablar sobre
concepciones
del mundo; este intento es solo medir a pasos un lmite, una parte, ni por
asomo la totalidad de la Psicologa, y precisamente una parte de la Psicologa
comprensiva.
II.
FUENTES
DE
UNA
CONCEPCIONES
PSICOLOGIA
DEL
DE
LAS
MUNDO
Introduccin
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28
situacin, en cada vuelta de la existencia fctica; en tanto que v i vimos en cada elemento de la existencia, por ejemplo, como descubridores en todas las ciencias sucesivamente. Aqu, cada hombre,
y cada hombre de una o de otra forma, rene experiencias propias, nuevas, que uno no puede expresar como una realidad determinada, como casos simplemente. Estas experiencias, existentes en
cada uno de nosotros, si bien siempre incompletas, y casi siempre
inadvertidas o confusas, son las experiencias a las que puede apelar
aquel que habla de Psicologa de las concepciones del mundo .
Sera superfluo y fuera de lugar, ofrecer tales experiencias en forma
de descripciones concretas y por separado, y adems sera imposible realizarlo. L a vivencia personal del alma humana no est a
disposicin como el objeto del anatomista o los animales del fisilogo. E l psiclogo aislado experimenta casos fortuitos de experiencias especficas, que puede utilizar como tales, pero no puede comunicar. E l material que como tal es abarcable, aprovechable, demostrable, es casi exclusivamente el material histrico. N o est
permitido utilizar a los muertos como casos; esto nos lo permiten
los vivos slo en cosas ingenuas, accidentales para la Psicologa de
las concepciones del mundo.
2
Introduccin
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peligro, o una responsabilidad, pero lo vemos intuitiva y evidentemente. Para los materiales de la comprensin psicolgica esta segunda fuente es ms rica; para las fuerzas que nos impulsan, sobre
todo, a la comprensin psicolgica y para los principios que nos
orientan en el proceso consciente o inconscientemente, es decisiva
la primera fuente.
3. Las citadas fuentes nos permiten comunicar solamente las
abstracciones obtenidas, no las experiencias mismas en su concrecin individual. Adems son tambin relativamente parciales y
pobres, por muy activas, inmediatas y decisivas que sean para
nuestro mundo de intuicin psicolgico, lis cierto que la vivencia
propia en el movimiento de la contradiccin, la experiencia y observacin accesoria en la sumersin en situaciones y esferas es para
nosotros la fuente ms inmediata e importante de comprensin psicolgica, pero slo la anchura y plenitud para la Intuicin pueden
dar la dimensin de las personalidades pronunciadas y de sus obras,
que no estn dadas para nosoti'ON il i rectamente, sino slo indirectamente en el material histrico. A este material se vuelve el psiclogo para encontrar su materia. I os viajes al pasado, le dan, ms o
menos transmitido, ms o menos comprendido e interpretado, y ya
directamente experimentado, un mundo de inagotable riqueza. No
a causa de esta riqueza, no por el :<nv efmero del espritu penetra el hombre en estas figuras, sino bajo la idea del hombre; para
nosotros, bajo la idea de un cosmos de las concepciones del mundo. l no precisa aqu crear nuevo material, pero todo material se hace objetivo para l de un modo especial, l'il loma de un mar inagotable no para abarcar de una ojeada a este mar como tal, como
el historiador, sino para encontrar casos (casus). El material especfico para l es finalmente la casustica biogrfica de cada hombre,
luego tambin la figura de grupos enteros de hombres y de pocas.
Si comparamos el comportamiento del filsofo, del historiador
y del psiclogo ante las concepciones del mundo que se manifiestan
en el material del pasado, el filsofo proftico trata de concepciones del mundo y ciertamente de una forma crtica, polmica o afirmativa, con la finalidad de exponer la concepcin del mundo que
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a l le parece verdadera, ya sea rechazando totalmente otras concepciones del mundo, ya sea pasndolas a su sistema como "factores". E l historiador de la filosofa y del espritu representa concepciones del mundo por su contenido, en sus condiciones temporales y culturales, en su dependencia objetiva y cronolgica, en su
relacin con las personalidades de los filsofos, en sus propiedades nicas. E l psiclogo se parece al historiador cuando ste se
entrega a una comprensin psicolgica, caracterolgica de la filosofa y de los filsofos, pero se parece al filsofo en que su objetivo
no es la comprensin histrica como tal, la comprensin histrica
de toda la filosofa, sino una intuicin sistemtica del hombre en
su expresin de concepcin del mundo. E l psiclogo ve en el material histrico una mina para casos ilustrativos; para l es el pasado lo que la clnica para el psicopatlogo; l saca los casos que
le parecen apropiados, en lo que puede tener ms o menos suerte.
Deja a un lado lo que quiz, segn la significacin histrica, es
muy importante, lo que quiz parece decisivo para el conocimiento
objetivo de una determinada filosofa. Casualmente, su caso puede
ser tambin significativo en una de estas relaciones, pero esto es indiferente para sus fines psicolgicos. La Filosofa misma es para l
solamente la expresin ms diferenciada, ms autoconsciente de
intuiciones mucho m s extendidas, menos diferenciadas, inconscientes pero reales.
En la psicologa de las concepciones del mundo como en todas
partes, la Psicologa est entre los dos polos de exposicin abstractiva, sistemtica y exposicin casustica. As como en la psiquiatra hay una psicopatologa general y una clnica casustica
como formas de comunicacin cientfica, y as como ambas estn
referidas una a otra, as tambin puede darse una psicologa general, o como quiera llamrsela, de las concepciones del mundo, la
cual intentaremos reproducir en el presente libro, y una psicologa
de las concepciones del mundo casustica, un captulo de la cual
sera, por ejemplo, el de los caracteres de los filsofos. Aunque la
forma de exposicin general desarrolla afirmando, y slo a modo
de ejemplo ilustra de vez en cuando mediante casos, es decir, no
parte en su forma de hechos, sin embargo, s est basada sobre
Introduccin
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para nuestro comprender ha de ser siempre la tendencia a ver, primeramente, en todas partes lo positivo, a intuirlo y a apropirnoslo.
Los nombres de las pocas del tiempo, que a la vez significan
para nosotros tipos del espritu, son por ejemplo: Ilustracin, Humanismo, Romanticismo. Adems, las concepciones del mundo
empricas, individuales e histricas, segn su significacin, han de
ser diferenciadas de los tipos psicolgicos, generales del espritu,
ya que a menudo se los denomina a ambos con la misma palabra
(as por ejemplo: Romanticismo, Ilustracin, Impresionismo tienen una significacin temporal, histrica y otra general, psicolgica).
Para la utilizacin del material histrico con fines psicolgicos
es un presupuesto el conocimiento de los horizontes histricos generales. Radica en la naturaleza de la cuestin que, cuando echamos mano de los ejemplos, saltemos aqu y all en la historia
y tomemos el material concreto all donde ocasionalmente nos sale
al paso y donde es visible de la forma m s clara para los fines de
comprensin psicolgica.
Para objetivo especial de una psicologa de las concepciones del
mundo utilizaremos, naturalmente, a menudo y agradecidos los trabajos histricos, las fuentes secundarias. Querer reproducir otra
vez por nosotros mismos el gigantesco trabajo que aqu se ha realizado, sera ridculo y sin esperanza. Ofrecemos, por ejemplo, para
cuestiones de la psicologa de las concepciones del mundo los siguientes autores:
Historia de la Filosofa: Hegcl, Erdmann, Windelband. Obras
biogrficas: por ejemplo, Dilthey, Schlciermacher; Justi, Winckelmann. La historia espiritual de pocas aisladas: muchos artculos
de Dilthey; las obras de Burckhardt, adems Friedlnder, v.
Eickens.
4. Finalmente nos esforzaremos por ver si se ha llevado a
cabo una psicologa sistemtica de las concepciones del mundo y
dnde. Y o conozco solamente un intento grandioso, la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Pero esta obra pretende mucho m s que
una mera Psicologa de las concepciones del mundo. Desarrolla las
formas del espritu hasta el saber absoluto, es incluso expresin de
Introduccin
33
2. " Kierkegaard y Nietzsche, que para un observador .superficial son los supremos contrarios ( p o r ejemplo: el uno cristiano, el
1
l'NN OI.OCiA.
35
Introduccin
ciencia posible. Las personalidades son esencialmente distintas entre
s, por muy unidas que estn en este mdium. A ellos hay que agradecer que la vivacidad espiritual se haya conservado, pues, estimulan, dejan sentir la bsqueda del problema, plantean inseguridad y
ponen a prueba indirectamente toda la vida espiritual. Con ellos, el
hombre, en cierto modo, deja derramar sobre l un cido que o le
hace ingenioso y le lleva a la disolucin o le trae a la conciencia,
al fortalecimiento, a la afirmacin de una existencia, aunque sta sea
an tan pequea.
3." Los trabajos polticos y sociolgico-religiosos de Max Weber continan una especie de anlisis psicolgico de las concepciones del mundo que, frente a los anteriores, es nuevo por el enlace,
antes al parecer imposible, de la ms concreta investigacin histrica con el pensar sistemtico. La fuerza sistemticamente objetivante que se manifiesta aqu, afinde cuentas, en fragmentos y no
queda petrificada en un sistema, est unida con una vehemencia
viva, como la que nos embarga en ocasiones por ejemplo en Kierkegaard y Nietzsche. En el presente ensayo quisiramos tambin
alcanzar la separacin entre la valoracin de concepcin del mundo
y la contemplacin cientfica para la que Weber, siguiendo formulaciones anteriores, aport por primera vez el pathos.
Nuestro ensayo debe ser sistemtico, no casustico. Se trata de
una construccin de tipos que a veces son ilustrados con ejemplos,
pero no demostrados. Su carcter de explicacin interna los hace
evidentes. Para todo el material consultado tiene validez lo siguiente: No buscamos aqu lo frecuente, ni lo normal porque es frecuente y normal. Buscamos las formas especficas por muy raras que
puedan ser. Nuestro campo no es, por ejemplo, lo que vemos, cuando reconocemos a modo de ejemplo 100 hombres de nuestro alrededor, sino el material que se origina cuando vemos aquello que
percibimos como especfico en la experiencia histrica e interna,
viviente y actual, incluso cuando es nica, cuando est ah para
verla y construirla slo tpicamente. La objecin del emprico
sensualista comn de que aquello que se nos muestra ah, l no lo
percibe en s mismo y tampoco como real en la historia ; de que
36
Las concepciones del mundo
todo esto son construcciones, es decir, fantasas, tal objecin no
debe preocuparnos, porque presupone algo que no pretendemos. Para todo lo aqu expuesto no hay "prueba", como para las tesis o
afirmaciones efectivas, sino la evidencia de la intuicin. Esta intuicin no es siempre tan absolutamente general y lgica como la
percepcin sensorial. Exactitud en la presente exposicin quiere decir evidencia y claridad. No demostramos nada. Algo es falso porque sigue siendo oscuro y no evidente, o lo era ya en germen. La
cuestin de la exactitud, en el sentido del demostrar y del refutar, de las instancias en pro y en contra se hace actual slo cuando
estos tipos de concepcin del mundo son investigados empricamente en el caso aislado concreto. Frente al caso aislado todo tipo es
falso, es solamente norma que cuadra en parte bajo limitaciones.
Incluso las personalidades histricas ocasionalmente citadas deben
ser ejemplos para aclaraciones, no pruebas; son consideradas de
una manera totalmente parcial solamente bajo el respectivo punto
de vista dado; no por s mismas, sino solamente como casos. Si
empricamente estas personalidades fuesen consideradas directamente como falsas, sera indeseable, pero de poca importancia, para
la sucesin de hechos aqu citados. El que sean caracterizadas solamente para unfin,tiene en cada caso un efecto exagerado que en
este caso no fue evitado intencionadamente. En este libro no se
trata del caso aislado como tal.
Un tal intento es una empresa aventurada. Se nos objetar que
ante un material tan gigantesco slo pueden originarse caos y "apercu"; que en la aplicacin a los casos concretos, todos los tipos
sern demasiado toscos, o a la inversa, que las diferenciaciones son
sofsticas y que el individuo concreto no puede ser comprendido
en absoluto conforme a ellas; se dir, ponindolo en duda, que
hay muy pocos fundamentos para una contemplacin sistemtica,
que sta tiene que resultar necesariamente oprimente, superficial.
Se pondr en duda, si un individuo puede conseguir para ello, aunque slo sea aproximadamente, suficientes experiencias y conocimientos. Estas y otras objeciones no pueden ser anuladas. Como
justificacin slo podemos decir:
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1. " En particular, se han conocido tantas cosas de la psicologa de las concepciones del mundo que la participacin de stas en
una forma ordenada ha de ofrecer siempre algo.
2. " Es una necesidad y un derecho para cada poca reproducir nuevamente de una forma viva lo que el pasado ha posedo de
ola forma; producir otra vez lo que ya desde hace mucho se logr. Sera ridculo querer dejar a un lado la fenomenologa de
llegel como algo solamente equiparable. Sin embargo, esta fenomenologa tal como es, no satisface a nuestra necesidad de orienIainos tericamente sobre concepciones del mundo.
Introduccin
III.
IDEAS
SISTEMATICAS
FUNDAMENTALES
Erente a lo ilimitado se precisa de ideas sistemticas; pretendemos en cierto sentido hablar de todas y cada una de las cosas,
puesto que buscamos, sobre todo, los lmites.
El procedimiento externo, cuando se quiere llegar a una psicologa de las concepciones del mundo, es, como en otros campos de
la psicologa comprensiva, poco ms o menos el siguiente: Se
rene material, contemplaciones, reminiscencias, intuiciones, observaciones, todo lo que fluye a nosotros desde las fuentes de la psicologa de las concepciones del mundo que anteriormente hemos
caracterizado. sto lleva al infinito. Despus de algn tiempo se inte n la poner un poco en orden todo aquello que en particular se
lia percibido instintivamente como importante. Se pone junto todo
aquello que nos aparezca idntico en diferentes expresiones o
esferas. Despus se palpa dnde pueden encontrarse correspondencias, parecidos, relaciones en cualquier sentido. Y de este modo se
ordenan pequeos grupos de sistemtica interna, sin que se sepa
exactamente cmo. Los grupos se encuentran ahora uno junto a
Otro, si bien, slo enumerados. El procedimiento se contina, pero
al final seguimos estando en un catlogo de mera enumeracin, en
el que surgen ms y ms formaciones orgnicas aisladas de comprensin dependiente. Nos gua la fe de que nos movemos de una
38
Las concepciones del mundo
u otra forma hacia un sistema natural en el que sera intuible el
cosmos de las concepciones del mundo, sentimos esta idea. Pero
slo poseemos esquemas. Instintivamente nos oponemos a erigir a
sistema autocrtico cualquiera de estos esquemas; notamos que,
con ello, haramos violencia a todo, que daramos un golpe mortal
a nosotros mismos y a otros que quisieran aceptarlo. En lugar de
eso intentamos paralizar un sistema por medio de otro; tratamos,
en verdad, de formas o esquemas, pero tambin de mantenernos en
suspenso por la mayora de ellos. Pese a todos los esquemas de
sistema, nunca llegaremos a un termino, sino que afinde cuentas
siempre tenemos en lugar de un sistema real, slo un catlogo; en
lugar de un sistema rector, una serie de esquemas relativos que se
superponen, que se excluyen. Con la correspondiente estructura ordenadora, con este esqueleto recogemos ahora nuevo material en
estudios biogrficos, histricos, en contemplaciones vivas del presente. El caudal de este material es inagotable. Muchas cosas las
dejamos pasar de largo porque no nos interesan. Lo que de una u
otra forma nos llama la atencin como esencial, lo retenemos y preguntamos a dnde pertenece. As se establece una accin recproca
entre nuestra estructura sistemtica y los nuevos materiales; lo
nuevo o es comprendido en formas existentes, identificado en ellas
y acta enriqueciendo la estructura puede aceptarlo, o si es
reconocido con precisin y claridad como nuevo, se comprende que
todava no tiene un lugar, la estructura se ampla o reconstruye
totalmente.
La pregunta de adonde lleva, pues, toda la ordenacin, de cul
es su sentido, conforme a qu mtodo se ordena, no puede constatarse, por de pronto, de otro modo que diciendo: La entrega a
cada materia en particular nos permite encontrar cualquier punto
de vista ordenador. Creemos que en nuestros instintos nos dirigen
ideas, que nuestro inters no es, ltimamente, subjetivo, arbitrario.
Para ello no podemos dar una fundamentacin, y no digamos una
prueba. Si en la ordenacin se encuentra una idea, sta permanece
totalmente oscura, hasta que el conjunto a un nivel ha encontrado
un cierto trmino que es comunicable. Podemos dar nombres ciertamente, por ejemplo, que la idea tiende a un cosmos de las con-
39
Introduccin
cepciones del mundo, que ella significa una intuicin total libre de
valoracin y cosas por el estilo. Pero esto sin verificacin no dice
nada.
Cuando nos hemos esforzado durante un perodo de tiempo en
conseguir una ordenacin sistemtica en sus contenidos de intuicin en esta forma indeterminada descrita, observamos algunas regularidades de todo lo sistemtico, cuyo conocimiento consciente
nos muestra las fuerzas, pero tambin la significacin limitada de
toda ordenacin sistemtica. Las regularidades son las siguientes:
1. Toda sistemtica acta rectilneamente, est ah siempre como
una sucesin dispuesta en una sola fila, quiz se cierra linealmente
en un crculo. Pero las cosas casi nunca son as. Mientras que las
rosas son pluridimensionales, nosotros las ordenamos en cada momento iiniiliuicnsionalmente. Mientras que tienen problemticamente m u l l i o s centros, las ordenamos, desarrollando quiz muchas series
Unidimensionales, a partir ci un centro; mientras que las cosas son
rom icliiN e minutas, hacemos en una informacin ordenadora que
Mi riii n :i i o n v i ' H i i M - e n abstractas y finitas. Nos ayudamos para
olio (,'olocttndo < n loi miembros aislados series adicionales, es dei i i . ItUtVai d i m e n s i o n e s , poniendo a varios centros en relacin mulla v <li - |;iinlo w d<"|iln p i e d e nula u n o una bola irradiadora de
series, Pero permanecemoi siempre ms o m e n o s vinculados a esquemas que, a lu d e (lenlas, M U espaciales, mientras que las cosas
son quiz inconmensurables pura l o d o sistema d e miembros, dimensiones y lugares, desarrollado d e BltS m o d o . Nuestra ordenacin
es un estado de violencia y, despus, qui/i tambin una barrera
para este estado de violencia.
2. Al ordenar observamos e n nosotros la tendencia a colocar
sencillamente las formas intuibles, l o s n e x o s causales vistos; a ponerlos uno al lado de otro y a ofrecer un catlogo tic ellos. Pero
despus nos domina el deseo de que lo mismo que en el alma
todo est en relacin as tambin l o s lmites de las situaciones
humanas, las actividades de concepcin del mundo, las fuerzas deben ser algo unitario que se manifiestan quiz en muchos colores
40
refractados y siempre en oposiciones. A l ordenar nos aparecen primeramente las formas, en cierto modo, como compartimientos y como posibilidades en las que el hombre entra o no entra, y del
hombre en particular esperamos que pertenezca a este lugar y no
a aquel otro. Pero luego cada hombre nos aparece como el infinito
mismo, al que pertenecen todas las formas o en el que estn preformadas potencialmente. Entonces todos los tipos que hemos de describir de una forma ordenada no son las ltimas posibilidades por
las que tiene que decidirse el hombre particular, sino posturas a
las que puede venir a parar, pero a las que trasciende con su vida,
cuando consideramos sta como totalidad de su posible despliegue
biogrfico. Cada hombre penetra, en cierto modo, todo el cosmos
de las concepciones del mundo, pero su naturaleza puede irradiar
con mayor claridad en zonas aisladas de este cosmos, mientras que
en otras apenas si es visible. Cuanto ms nos domine la idea sistemtica, tanto ms dispuestos estamos a la unidad, tanto ms es el
hombre el todo difcil de conocer, que se manifiesta en las muchas
formas a la manera como los rayos irradian de un centro. Pero no
logra referir completamente todos los fenmenos de esta forma a
un centro repetir el sistema estara acabado, el mundo sera conocido en el alma humana, sino que bien o mal, encallamos continuamente en oposiciones, en meras enumeraciones catalogadas.
Hablar de la unidad es estril, demostrarla es imposible e igualmente
es imposible refutarla. Es una idea cuya realizacin dentro de
un ordenamiento sistemtico en la medida en que intenta ser
crtico, tiene que ser una formacin oscilante entre sistema y catlogo. Ordenando adquirimos conciencia de no hacer un nuevo catlogo completamente superficial, sino que nos movemos en torno
al problema. En este ordenamiento que, siempre que quiere ser definitivo, llega a hacerse falso, hay algo que ha de ser congruente al
objeto intuible.
3. En el comprender terico sistemtico de una cosa hemos
de formar inevitablemente esquemas; de otro modo nos quedamos
en aforismos, nos privamos de un vehculo fructfero para el descubrimiento de relaciones y lagunas, perdemos la posibilidad de
Introduccin
41
una ojeada sobre la totalidad que hasta el momento hemos alcanzado. Pero a cada objeto nos podemos acercar por muchos ordenamientos sistemticos. Cada sistema indicar algo totalmente distinto ; cada sistema tiene razn en algn modo, pero tambin participa de error tan pronto como quiere pasar por lo nico justificado. Por ello hacemos bien en acercarnos, realmente, tambin a una
cosa con el mayor nmero posible de puntos de vista sistemticos,
en sacar lo m s posible de ella.
Por lo general un todo slo puede ser comprendido tericamente
con ayuda de un sistema. Cada individuo obtiene su determinabilidad y significabilidad porque es comparado y puesto en relacin.
Si un individuo es tratado a partir de un todo, entonces o flotan
tacitas una o varias representaciones de este todo en el transfondo,
o. de otro modo, el tratamiento queda confuso, contradictorio, oscuro, l a Psicologa, sobre todo, es posible solamente como totaliil.ul. o d i lo contrario se disuelve en un caos sin fin de reflexiones
aforsticas Asi perdura la tarea de ser siempre sistemticos y, sin
, mbarno, Intentar no dejar que predomine ningn sistema, para que,
, i i |o potlblti H ' T i i e n a hacerse activos todos los pensamientos
sisii n i . i i i c
,-V.i |>. i i l i i i . i imito la inlinititd del objeto como idea, como
laminen l , i oidennciii rn <-l pensamiento; no existe ya el peligro
de que el sistema, I0 cuanto C N ( | I I C I I I I I , aparezca en lugar del objeto.
Para la contempla)
Irrliii lodo sistema, cualquiera que sea su
natura loza. siy.ue siendo solamente medio, por el que se hacen posibles otros aspectos; pot el que contenidos todava imprecisos llegan permanentemente a lioeeiso mas determinados. Mediante lo
sistemtico puede ser distinto y claro lo adquirido. Por las ordenaciones sistemticas, en cierto modo, lomamos siempre un camino
en el crculo ilimitado del objeto, en el mejor de loa casos medimos
a pasos, en cierto modo, una periferia artificial,
Existe la tendencia a destruir nuevamente el sistema con nuestra sistemtica. Hemos de intentar dominar lodo lo sistemtico
como tcnica, no se puede pensar sin ella ; pero slo conservamos
capacidad de intuicin y libertad de la objetividad infinita para la
contemplacin cuando limitamos y relalivi/amos todo sistema. Primero viene a ser, un punto de vista rector de ordenacin, luego es
42
Las concepciones del mundo
tachado para anularlo de nuevo en la accin paralizante. Toda esta
sistemtica tiene la tendencia a negarse nuevamente a s misma.
Intentamos hacer vivos y mviles los puntos de vista y despertar la
conciencia de que acontece tambin de forma distinta. La idea de
un cosmos estructurado unitariamente, por mucho que nos dirija,
no es realizable. Toda consumacin tiene que despertar recelo. Llega
a hacerse construccin en el mal sentido, es decir, a ser coaccin y
estructuracin conforme a unos pocos principios fijos. En lugar de
la movilidad aparece la rigidez. Y para el contemplador investigante
el problema vital es precisamente el ser siempre sistemtico y dar
curso a todo sistema, no para presionar en torno al sistema, en tanto que se lo ignora, sino para superarlo continuamente, en tanto
que asimilndolo lo ponemos en movimiento y en flujo.
4. En toda exposicin, pues, se hace de nuevo inevitablemente necesaria una divisin fundamental, aunque haya tantos otros
puntos de vista que en particular sean eficaces. Parece conveniente,
cuando quiere garantizarse la libertad del sistema, considerar siempre como una de las posibles esta divisin fundamental; en segundo lugar conviene elegir en lo posible una abstracta y poco fascinadora ; en tercer lugar, conviene no calcularla en lo posible de antemano, sino desarrollarla a partir de la ocupacin con la materia
y permitir continuamente su modificacin.
En la presente exposicin deseara despertar la impresin de que
todo lo sistemtico es fluyente, de que nada en definitiva es absoluto, aunque precisamente estos ordenamientos sistemticos en gran
parte sean indispensables tambin para la determinacin actual de
los conceptos. Las ordenaciones actuales no seran destruidas en el
fluir posterior (as lo pienso yo), lo mismo que no lo son las anteriores, sino modificadas, desplazadas a otros lugares. En la medida
en que en ellas radica fuerza ordenadora y determinante, siguen
mantenindose en estado muy antiguo, como son la mayor parte de
ellas. Pero hemos de dejar bien claro que no necesitan ser en circunstancia alguna formas esenciales, las formas esenciales aqu expuestas, de las posibilidades de concepcin del mundo, entre las que
las restantes han de ser consideradas como combinaciones, como
43
introduccin
transiciones, sino que por su parte apareceran quiz entre otros
puntos de vista como combinaciones.
Ahora se nos plantea el problema sobre qu puntos de vista sistemticos son posibles en una Psicologa de las concepciones del
mundo. El principio de toda ordenacin es la distincin y la disociacin. Al reflexionar sobre las concepciones del mundo separamos
sectores colocados uno al lado del otro ("reinos", "esferas", "regiones") o estados evolutivos ("grados") o posibilidades ordenadas jera rquicamente que oscilan entre la acepcin de ordenamiento evolutivo y valorativo ("capas", "planos", "niveles", "dimensiones"),
en las que se encuentra el hombre. En todos estos valores no debemos olvidar su graficidad espacial y, por ello, la inevitable inadecuabilidad que queda como resto.
Se plantea la pregunta qu es Jo que se ordena de este modo en
esferas, grados, capas, etc. I a frmula ms general sera que la diversidad de las relaciones de sujeto y objeto encuentra en ello ordenaciones. Pues sujeto y objeto no son puntos fijados definitivamente, ambos son infinitos, infundables. "Las fronteras del alma no puedes conocerlas, tal es su profundidad", dice ya Herclito; y que
todos los mundos objetivos no ponen ante nuestros ojos la cosa
en s como objeto, nos es familiar desde Kant. Todo mundo puede
concebirse, visto desde el sujeto, como perspectiva (Teichmller,
Nietzsche), sujeto y objeto, en cierto modo, vienen a ser recprocamente uno la sombra del otro, estn determinados y condicionados
el uno por el otro. En la disociacin sujeto-objeto algo se deja poner de una u otra forma como absoluto, la realidad espacio-temporal, el sentido o valor, el mundo o el alma, etc.; pero toda absolutizacin de este tipo encuentra su enemigo en absolutizaciones contrapuestas y, por ello, su disolucin. Slo en la esfera de lo mstico cree el hombre experimentar lo absoluto y se encuentra sin
adversario, en tanto que no afirma nada como objeto; no tiene
presente frente a l la cosa en s, sino en unidad inseparable de
sujeto-objeto.
La idea de la diversidad de las relaciones entre sujeto y objeto
y las muchas significaciones que adoptan sujeto y objeto como
algo que no es en absoluto firme, es la idea fundamental de nuestra
44
Las
concepciones del
mundo
Introduccin
45
Las
46
lidad
subjetiva, como
u n a vivencia
concepciones
que nosotros
vemos
del
mundo
psicolgicamente
como vivencia de un sujeto, sujeto que, en todo caso, slo es para nosotros,
no para s mismo en su vivencia. O podemos hacer objeto, como u n sujeto,
el metafsico, con ocasin de vivencias msticas, se hace otros pensamientos
metafsicos y cultiva " v i v e n c i a s " ;
y aqu podemos
aquello
que
contemplamos.
de este tipo.
como
sujeto-objeto,
dinaria variedad de objetos, pero todos nos interesan aqu slo en relacin
con el sujeto. Vemos en los objetos la propiedad de ser objetos para sujetos, mientras que todas las otras contemplaciones se mueven claramente para
el objeto. D e esta manera se obtiene para la contemplacin psicolgica u n
objeto propio que incluso pudiera ser comprendido, a su vez, exclusivamente
en relacin al sujeto dentro de una Psicologa de los psiclogos. Cuando
contemplamos los objetos en relacin a l sujeto, no preguntamos acerca del
derecho, de la verdad de los objetos que existen para un sujeto. L o que por
p r o p i o principio es eficiente psicolgicamente, evidente para la comprensin,
no nos interesa; esto puede ser una imagen del m u n d o mstica, una comprensin delirante de u n loco, la fantasa de u n exaltado.
Despus de esta digresin volvamos a l a cuestin de la ordenacin sistemtica. L a diversidad de la relacin sujeto-objeto es extraordinariamente grande. Slo hace falta mencionar unas cuantas
parejas de palabras con las que designamos la relacin sujetoobjeto, para que percibamos inmediatamente esta diversidad, p o r
ejemplo, a l m a - m u n d o , yo-objeto, vivencia-comprensin, personalidad-cosa, i n d i v i d u o psicofsico-ambiente espacial, etc. L a oposicin
de sujeto y objeto es t a n eficaz para l a caracterizacin de las posibles posiciones que l a utilizaremos c o m o principal punto de vista y
como vehculo del avance sistemtico. Debemos intentar aqu, p r i meramente, u n a ojeada abstracta sobre esta diversidad y consecuente equivocidad.
1.
psicofsicos
del medio
ambiente
Introduccin
47
pensado mecanicsticamente. Se da u n "estar frente a " que n o precisa en absoluto ser v i v i d o , existe solamente p a r a el contemplador
y permanece existente tambin en el sujeto sin conciencia. Esta oposicin no juega papel alguno para nuestro comprender, a no ser
para acentuar, p o r su contraste, l a peculiaridad de las otras relaciones sujeto-objeto que son objeto de la psicologa comprensiva.
Cuando diferenciamos vivencia y contenido,
yo y objeto, se deja
ver en e l anlisis fenomenolgico la separacin en la vivencia real,
poro el vivenciante n o precisa e n m o d o alguno tener conciencia p o r
comprensin de este "estar frente a " que es v i v i d o . l vive inmediata, ingenua, irreflejadamente
todos los posibles objetos como sus
sin observar la d i v e r s i d a d de esferas del objeto y la diversidad de sus vivencias subjetivas. sto acontece slo en la reflexin
cu la que e l h o m b r e est ah para s m i s m o , y se ve a s m i s m o
como
como u n "s m i s m o " o como u n a diversidad de las
muchas formas d e l "s m i s m o " . Se o r i g i n a n los modos cmo el
csl ah para s m i s m o , los esquemas d e l ego. T o m a posicin como sujeto ante su objeto hacindose as consciente de los
objetos ilc una forma nueva. T o d o se despoja a h o r a de la i n m e d i a i i v de la ingenuidad, y slo ahora se origina l a m a y o r diversidad
le IM.' relaciones Nujclo-objcto. Mientras la vivencia es inmediata,
en Cuanto contempladores podemos caracterizarla slo con concepto?; que el vivenciante no conoce; lijar el punto co vista del sujeto,
sin que se dij'.a nada que sea para el sujeto m i s m o contenido de su
Conocimiento. L o que yo, conociendo, afirmo de una posicin caracterizndola, no es conocido por eso mismo de esta posicin. Pero
tan pronto como la vivencia misma es reflejada se expresa tambin
en las caractersticas lo que el vivenciante conoce y quiere decir,
l i n las descripciones, ambas cosas, el sentido f o r m u l a d o p o r el contemplador y el pretendido por l mismo, van a menudo entreveradas.
Se realiza una clara separacin, solo cuando esta separacin es precisamente i m p o r t a n t e . Pero el punto le vista d e l sujeto que contempla y d e l contemplado es mantenerse siempre separado. Seguimos
en el sujeto las remociones ms amplias de puntos de vista, en t a n to lo contemplamos, mientras nosotros, como contempladores, m a n -
Objetos,
figura,
hombre
48
Las
concepciones
del
mundo
Introduccin
vista en s; en cada caso p a r t i c u l a r es p r o p i o de la c o m p r e n s i n
i l a r a eme el p u n t o del sujeto y del objeto desde e l cual se vive, se
ve y se obra, est determinado p o r el contemplador. E s t por
contestar la pregunta acerca de la p o s i c i n que el sujeto adopta
paia con cierto objeto. Si permanecemos en esta imagen espacial,
podemos imaginarnos las v a s hacia el sujeto y el objeto en una
MtMllI) infinita. E n ninguna parte hay un fin determinable para
lu Contemplacin. Si q u i s i r a m o s , sobrepasando esta l t i m a c o m pfODMtn, seguir m e t a f r i c a m e n t e u n pensamiento m e t a f s i c o , podnanios pensar posiblemente que a s como en la e s p e c u l a c i n mat e m t i c a estas infinitudes que tienden a distintos objetivos pueden
cenarse en un c r c u l o , a s t a m b i n la suprema distancia de la relai ion sujeto-objeto p o d r a convertirse en la u n i d a d sujeto-objeto la
i nal. como vivencia por la que se hace de nuevo objeto nuestro,
c h u l a al principio y al fin del proceso espiritual. Pero tal compai i , i i i |iai!<-, demasiado burda, sinuosa en parte. N o es una
N t i j H o v objeto sino una malla infinita.
ni
lu'a
iiiin
I
MIIII
itiMf,
del
objlto
Obser-
de la
objetividad
racionales,
IIIN
jornias
csli ticas, etc. l i s como NI el c a m i n o desde el sujeto al objeto llevaM por entre enrejados de naluralc/a distinta que, como (ales, son
intemporales e inespaciales;
formando esferas, son "a p r i o r i " . S l o donde exist- d i s o c i a c i n sui d o - o b j e t o pueden darse tales formas. Para lodo lo (pie se encuentra lucra de esta d i s o c i a c i n no las hay conforme a la c o m p r e n s i n .
Desde K a n t se l l a m a el anlisis de eslas formas d e l objeto a n l i s i s
transcendental;
de lo este-
r a c i o n a l , por ejem-
50
tal de las formas racionales en las que se mueven juicios psicolgicos o metafsicos). Aquellas formas transcendentales, como tales,
estn vacas, son meros enrejados, son condiciones de toda objetividad ; no son n i psquicas n i fsicas, n i subjetivas n i objetivas.
Pero segn a travs del enrejado que mire el sujeto, as ver tipos
especficos de objetos y se encontrar psicolgicamente en un modo
especfico de vivencia. Cada uno de los enrejados pueden ponerse
encima de todo, no tienen lmites; y en cada caso los objetos aparecen objetivamente de un modo especial. E l caudal vivencial fluyente, en tanto que lleva en s disociaciones sujeto-objeto, est conformado dentro de stas y depende de los enrejados fijos, cristalizantes de estas formas intemporales, improducidas, imperecederas,
vlidas, condicionantes, porque sus objetos slo son en cuanto objetos. En cualquier parte donde un sujeto tiene algo objetivo ante
s, ya se trate del sueo febril del delirante, de la locura o de los
jirones de conciencia del demente, siempre estn presentes aquellas
formas. Son aquello que en s no tiene fuerza vital; son lo absolutamente necesario, lo que nunca puede perderse sino con la conciencia misma. Son para la existencia anmica de la disociacin
sujeto-objeto el mdium, del mismo modo que el agua es lo indispensable, el mdium para toda vida orgnica; pero a su vez es lo
indiferente, lo que carece de fuerza. E l anlisis de estas formas lo
llevan a cabo la lgica y las ciencias anlogas. Para el conocimiento
del espritu humano tal anlisis no es muy interesante, de la misma
manera que no lo es un anlisis del agua y de sus propiedades para
el conocimiento de la vida. O habra que compararlo, por ejemplo,
con la morfologa general, en contraposicin a la morfologa concreta, fisiolgica. Pero as como hay que conocer el agua para
practicar la Biologa, as tambin los anlisis transcendentales para
practicar Psicologa.
5. Los sujetos y los objetos y entre ellos, las formas transcendentales haciendo posible en primer trmino esta relacin, constituyen un esquema para una comprensin de infinita diversidad, un
esquema en el que tendra que estar metido todo un mundo. Tiene
algo de rgido. E l movimiento aparece cuando planteamos, por
Introduccin
51
I n ln
> i l l l i | i 11 V i l
i mili
Introduccin
53
das partes tales series, el que tambin caigamos fcilmente en la
tentacin de interpretar series meramente conceptuales como series
evolutivas reales. Un anlisis emprico establece, en primer trmino,
simples sucesiones y, despus, pregunta en qu medida pueden encontrarse all regularidades comprensibles, internas: En las formas
histricas de la serie de los tiempos que se suceden, en las formas
de estilo no de otro modo que en la sucesin temporal de las actitudes del individuo aislado. Lo que construimos como series evolutivas evidentes, necesarias, no concuerda totalmente con la realidad, frente a la que todas estas regularidades son meros esquemas.
Sin embargo, se produce una cobertura parcial, un signo de que
aquellas construcciones evidentes no siempre son totalmente irreales.
En todo caso, uno se encuentra inmediatamente en el error si adopta
como ley de la evolucin humana en general un esquema evolutivo.
Hay muchos esquemas que ensean algo a cada individuo, ninguno
agola, ni tampoco todos juntos, lo real insondable. Losfilsofosque
han intentado comprender el todo por el establecimiento de tales
estudios evolutivos pueden hacer oscilar esta serie en su significacin entre evidencia apriorstica, validez intemporal de las dependencias conceptuales solamente ordenadoras y sucesin objetiva.
Tiene esta equivocidad, por ejemplo, la va del espritu de Hegel.
En nuestro intento, tenemos que hacer solamente con los nexos
causales evidentes, que exigen para cada caso aislado emprico no
simplemente validez, sino exclusivamente fecundidad como regla
y esquema, es decir, precisan anlisis realista en el caso aislado concreto. Tales series evidentes las formamos de tres maneras:
54
3. La ordenacin dialctica de los conceptos, de la que anticiparemos aqu algunas cosas. E l ndice de este libro muestra a
primera vista muchas divisiones en tres partes. stas radican en
una ordenacin dialctica que, sin ser nica, ha sido diversamente
utilizada, porque es la que hace menor violencia y puede encerrar
la mayor diversidad de los puntos de vista y ordenaciones particulares. Si las formas de concepcin del mundo son consideradas primeramente desde el lado del sujeto, despus desde el lado del objeto y, por ltimo, con intencionalidad hacia algo que queda detrs
de esta disociacin, entonces tenemos una divisin en tres partes
que se origina conforme al esquema: una pareja de opuestos ( 1 . y
2. parte) y la idea de la sntesis 3. parte). Estas relaciones de las
tres partes son, pues, no algo as como series evolutivas, de modo
que se empiece con la primera parte, la tesis, y se acabe con la
sntesis. Se trata m s bien de un circular en torno a un todo que,
primeramente, se tiene presente como opuesto, despus en s mismo. Podra decirse muy bien, que el todo est al principio y la oposicin de las dos primeras partes se despliega a partir de l. Se trata de una mera ordenacin de los conceptos, a base en todo caso
de una evidencia que ocupa el centro, de forma que la ordenacin
no es totalmente extrnseca; sin que enunciemos por de pronto lo
ms mnimo sobre procesos reales. Se trata de particiones de un
todo del que hablamos sucesivamente, ya que no puede decirse todo
a la vez. Lo tercero es siempre el centro, lo total y tambin lo ms
incomprensible, de lo que se derivan las formas anteriores en las
que este centro se disocia y concretiza. De lo entusistico deviene
en forma concreta el hombre activo y el contemplativo, etc. De la
imagen filosfica del mundo se derivan imgenes del mundo limitadas, individuales. E l apoyo en lo infinito es la fuente originaria
tanto para el apoyo en estructuras limitadas como para los movimientos nihilistas. L o comprensible est siempre en la primera y
en la segunda parte, aqu estn las diversidades fcticas, visibles;
lo tercero es la oscuridad. Las formas de la primera y segunda
parte son limitadas, en ellas vivimos v encontramos puntos de aplicacin y objetivos de la voluntad que no pueden comprenderse directamente ni alcanzarse de lo tercero, sino que, cuando estn ah
a
Inlrodiiccin
55
despliegan sus fuerzas vitales, siempre inmediatamente, en las formas anteriores, movindolas y realizndolas.
I a ordenacin dialctica es la m s mvil de todas, porque ordena solamente los conceptos. Debido a que absolutiza la mera ordenacin y nada del objeto de la contemplacin, no absolutiza proceso
llguno aislado del espritu, de las fuerzas y posiciones de concepcin del mundo. No hace violencia con un esquema de evolucin,
Kino que puede dejar el dominio a las ideas y abarcar en particular
Duchos, incluso todos, de los puntos de vista en el ms movible
le los sistemas. En cuanto mera sistemtica de los conceptos de
vida y existencia no es un sistema de la vida y la existencia misma
(lo que sera imposible y viene a parar siempre en el callejn sin
salida del abuso racionalista que despoja a los hombres de la exisI enca), sino que permite aplicar frente a lo vivo los puntos de
vista sistemticos ms diversos. Es un sistema de lo sistemtico,
un sistema que continuamente puede transformarse y deshacerse.
Slo que no debemos creer que la ordenacin dialctica es ms de
lo que es; no nos est permitido hacer coincidir (sincronizar) ordenacin dialctica y nexos causales prctico-reales, aunque por
separado coincidan.
Cuando buscamos las posibilidades de concepcin del mundo en la existencia humana, nuestra intuicin contempladora
recorre un camino que nos muestra siempre varias formas, de modo que se agrupan en torno a un centro intuible otras posibilidades
emparentadas con l, pero atrofiadas. Llamamos respectivo centro a la concepcin del mundo "sustancial"; en torno a esta sustancia se colocan las "formas derivadas". Esta idea fundamental
es quiz la ms impugnable, y en todo caso, la ms equvoca de
todo nuestro ensayo. No es posible desarrollarla dentro de un mtodo claro, fcil de aprender, racional, sino que es solamente un
indicador para la direccin de nuestra contemplacin intuitiva. En
introduccin
57
central, pleno de una parte; de otra, que la utilizamos como esquema para los lmites, alcanzados en cada caso de nuestra intuicin
Vformulacin.Se llama tambin lo sustancial el espritu o la "vida", lista misma vida es, a su vez, inabarcable. Se bifurca, por decirlo as. desde una profundidad inaccesible en diversas formas,
qiM llamamos sustanciales, que las cuales, a su vez, no son comprensibles directamente, sino que hay que rodearlas de frmulas pei iillaics, paradjicas. Hablamos tambin acerca de esto "esencial"
qur no es ni con mucho todava la esencia metafsica. Nuestro
mudo de expresin conceptual se hace tanto ms claro, lgico, comprcn.siblc y diverso, cuanto va ms de lo sustancial a las derivaoiones. Uno puede limitarse a reunir solamente estas derivaciones,
slo lo que es enteramente claro y diverso de un modo racional, y
a catalogarlo ilimitadamente. Pero esto no slo no dara un
Orden interno, sino que faltara un sentido que en todo conocimiento slo se produce por la idea. Hagamos una comparacin: Se
podra pensar en una Fisiologa que presuponga el organismo ninunente slo como mquina; mostrara una masa de materia; cohesiones aisladas mecnicas y qumicas. Se podra pensar en una
Fisiologa que ve toda esta materia ordenada bajo la idea de unidades vivas de funcin, inclusive bajo la idea de la unidad del
organismo vivo; slo ella aporta totalidad y coherencia en la Fisiologa, aunque no est ya dentro de lo conocido particular (a no
ser la fuerza de las ideas que da alas para el descubrimiento de lo
nuevo). As pues, hay tambin dos tipos de contemplacin psicolgica en la Psicologa comprensiva: la mera reunin de inteligibilidades aisladas y la comprensin de una diversidad bajo ideas de
totalidad. Podemos hablar casi exclusivamente de lo individual, se
hacen progresos solamente en lo individual o en el salto hacia una
idea de totalidad completamente nueva.
Lo total est presente para nosotros slo por la acumulacin
tic lo particular. Slo lo particular es conocido en sentido cientfico
estricto. Pero la idea del todo es, ciertamente, la fuerza de la investigacin cientfica y desarrolla las posibilidades de orden interno.
Las frmulas que circunscriben el todo, son siempre afinde cuentas expresiones del asombro, de la interrogacin, no el conocimien-
58
to definitivo. No se conoce nunca el todo, sino que andamos nicamente en tomo de l. Por todo ello parece posible permanecer
en direccin al todo, sin querer directamente conocer metafsicamente el todo; as, deber mantenerse la expresin "sustancia"
como algo slo relativamente libre de metafsica, aunque siga siendo la seduccin ms prxima al especular metafsico.
La otra equivocidad era la posible coincidencia del concepto de
sustancia con la mera valoracin. Existe la objecin de que al introducir el orden conforme a centros sustanciales y formas derivadas queda introducida de nuevo la valoracin bajo un nuevo nombre, y toda la exposicin que adopta una forma tan objetiva, propaga de un modo muy sencillo determinadas valoraciones. No puede negarse que existe el peligro de confundir fcilmente intuibilidad y valoracin evidente, cuya evidencia ciertamente es algo totalmente distinta de la intuibilidad evidente. Pero sobre todo, existe una
cohesin entre sustancialidad y valoracin, en la medida en que involuntariamente se valora tambin ms lo sustancial. Entre todo
comprender, que nos pone ante los ojos lo intuible, y el valorar
existe una concatenacin indisoluble, porque nosotros reaccionamos siempre comprendiendo y con valoraciones. stas, en ocasiones, pueden ser absolutamente contrapuestas, de forma que la misma
intuibilidad comprensible sea valorada por uno negativamente, por
otro positivamente. Pero, en la sustancialidad, en la medida en que
se reconoce que se trata de ella, se seguir tambin al mismo tiempo siempre una valoracin positiva. Es inevitable que por la claridad, que se origina en la Psicologa comprensiva, lleguen a ser posibles tambin, al mismo tiempo, ciertos efectos en el alma del que
comprende por el influjo sobre sus valoraciones. Reaccionamos con
acentos valorativos que no expresan en absoluto la exposicin psicolgica en cuanto tal: lo que psicolgicamente vemos como existente y lo experimentamos en nosotros, recibe un desarrollo ms intenso cuando lo afirmamos conscientemente o, a la inversa, menos
intenso cuando lo negamos conscientemente; la vivencia conjunta,
comprensiva en una exposicin, cuando hay motivos para acentos
valorativos positivos, seduce a una vivencia aparencial en la misma
direccin. As, la exposicin psicolgica, sin quererlo, puede tener
Introduccin
59
electos que son anlogos a los de los maestros profticos. La Psicologa tiene indirectamente una significacin para la actitud y autoeducacin, como medio, no como fuerza; como espejo, no como
modelo o direccin. As pues, si se toma en cuenta todo esto y no
se confunde el verdadero reaccionar con la exposicin valorativa,
en el concepto de las formas sustanciales, sin embargo, en contraposicin a las derivadas, sigue existiendo por lo menos el peligro de
<|ue el psiclogo utilice la Psicologa para fijar y propagar valoraciones propias. Cuando el psiclogo en su labor psicolgica hace
lambin supremos esfuerzos por ser umversalmente especulativo, por
desconectar sus propios instintos de concepcin del mundo y sus
valoraciones procedentes de sus condiciones de existencia y de su
((informacin espiritual, por ver en general al hombre desde el
ideal punto de Arqumedes, entonces no puede hacer otra cosa
que esforzarse, y, aunque l conoci y objetiviz aun tantos instintos de concepcin del mundo que surgieron para l, sabe, sin
embargo, ya por experiencia psicolgica que hay otros no importa dnde, que sin notarlo ejercen su influjo y que l no ha
conocido todava. La Psicologa es un proceso infinito de objetivacin que no puede exigir ser consumado. Pero existen medios de
correccin y existen signos de que el camino, tambin en la aplicacin del concepto de sustancia, conduce a un puro ver libre de
valoracin.
Por de pronto, no est representada una sustancia. Las muchas
formas sustanciales podran, incluso falsamente, ser tenidas por malcras y posibilidades entre las que puede elegir el hombre y a las
que l "se debe". Tendran que reunirse valoraciones muy heterogneas para poder dar nombre a tantas cosas sustanciales. En general (oda la exposicin pretende en lo esencial la intuicin de la diversidad de las formas sustanciales como de los lmites de nueslia intuicin, mientras que esbozaremos brevemente las formas
derivadas, slo en ocasiones, en lo que sigue. Para stas nos basliu.'i con conocer los procesos que conducen a ellas, a fin de orientarnos en su infinidad.
Adems, no en todos los procesos se puede fijar un fin, que sea
ln sustancia, sino que en todas partes, por ejemplo, siguen siendo
Introduccin
61
I. AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD
La autenticidad, concepto fundamental de la Psicologa comprensiva, tiene relacin con los conceptos de realidad y verdad, pero
no coincide con ellos. Tambin lo inautntico tiene realidad en el
alma; en cuanto inautntico tiene tal vez, por falta de efectos ulteriores, por su rpido desvanecerse, una realidad ms pequea de
lo que parece en un momento. Lo inautntico no es mentira, no es
ilusin consciente, pero engaa al vivenciante mismo y al prjimo.
No es irrealidad, pero s ineficacia; no es mentira, pero s, en cierto
modo, costumbre de mentira orgnica. Lo autntico es ms profundo, en contraposicin a lo superficial, es decir, es toda la existencia
anmica penetrando frente a lo que pasa con rapidez; es lo que sigue actuando frente a lo momentneo; lo formado, lo desarrollado, frente a lo adoptado, a lo imitado.
La autenticidad se da para el hombre en la toma de posicin
para consigo mismo y tambin se da para el observador. En la posicin que adopta para consigo mismo se da una voluntad de
autenticidad cuando experimentamos la posibilidad de que el mundo sea una gran comedia y se agudiza el instinto para ello. Precisamente la experiencia de que se realiza lo inautntico hasta el
punto de aparecer al vivenciante como su propia naturaleza, agudiza la mirada para el breve instante del trnsito, del comienzo,
donde el hombre conscientemente se miente un poco a s mismo,
donde antes de la realizacin puede observar el avance hacia ello
de su voluntad ms o menos consciente. Frente a un pensar que
se califica siempre de autntico y puro, aun cuando sea impulsado
por fines heterogneos, es la voluntad de rectitud la que, en la propia conformacin y disciplina, toma una direccin que se aparta de
lo inautntico. Pero no debe olvidarse que el deseo de lo autntico
no excluye el deseo de la apariencia consciente en la propia vida,
por ejemplo, en la forma de lo artstico, ni el deseo de la mscara
lente al mundo exterior, cuando los lmites permanecen conscientes.
62
Introduccin
63
Introduccin
65
personalidad. Esta personalidad puede encontrar aclaracin menos
fcilmente por las obras que, a la inversa, las obras obtenerla por
la personalidad.
La comprensin del espritu deviene siempre ms o menos "personalmente". Este devenir personal lo designaremos como irreal
cuando entre lo personal y la cosa no existe ninguna relacin, pero
no cuando existe una relacin comprensible. Pues lo espiritual en
cuanto concepcin del mundo tampoco es nunca meramente objetivo, sino inevitablemente tambin subjetivo y bajo el interrogante
de la autenticidad.
Toda concepcin autntica del mundo nacida de la esencia del
hombre, la cual muy bien podra ser transmitida a su portador, en
cuanto afn por eleccin, desde fuera por la tradicin, se caracteriza para toda la vida por la persistencia. No podemos deshacernos
de ella (todo lo contrario que la concepcin del mundo "provechosa" la cual, segn los acontecimientos, despliega suprema energa
momentnea, pero no persistencia). Las concepciones del mundo
iiutnticas estn adems ntimamente unidas con la vida total del
individuo, no estn adheridas a l superficialmente.
Esto tiene validez tambin para los hombres que aparecen en la
historia o en la opinin pblica actual comofilsofos."Los autnliios metafsicos han vivido lo que escriben". Toda gran Filosofa
PH. como dice Nietzsche, un autoconocimiento de su creador. Lo
mismo opina Fichte: lafilosofaque se elija, indica la clase de
hombre que se es. En oposicin a esto est un pensar originado
por mecanismos meramente intelectuales, condicionado por toda
i'lnsc de consideraciones e influjos accesorios; pensar que conduce
un saber mayor y amanerado, pero que no est caracterizado por
ii contenido y, por ello, en cuanto fuerza espiritual es relativamente miiulntico.
II.
FORMALIZACIN
66
III.
DIFERENCIACIN
Introduccin
67
en las que una concepcin del mundo es la misma para todos como
algo lgico, slo puede darse una psicologa social de la concepcin
del mundo. All donde grupos de hombres tienen una concepcin
del mundo comn, no se nos hace manifiesto el carcter y la vivencia
del individuo en esta esfera de expresin. Entonces slo podemos
analizar la accin caracterolgica y psicolgica de una concepcin
del mundo autoritativa. Slo cuando surge la libertad individual,
se convierte tambin la concepcin del mundo en expresin caracterolgica del individuo. Slo entonces se origina tambin la posicin de "vinculado" y "libre", "heternomo" y "autnomo", "autoritativo" e "individual", porque slo ahora estn patentes ambas
posibilidades. Ahora se origina, por ejemplo, aquel tipo de desesperacin que busca apoyo en una obligacin aceptada o del irrellcxivo que vive ostentativamente de mera fuerza vital. Retrospectivamente una psicologa de concepcin del mundo ser posible
para todas las pocas de cultura humana, pero espiritualmente
fructferas lo sern las llamadas pocas de ilustracin, las pocas
tic nueva individualizacin. E l mundo griego posterior a Pericles,
Roma, el final de la Edad Media, el mundo moderno desde 1.700.
Lo que sea diferenciacin vuelve a ser un problema general de
la psicologa comprensiva. E l concepto es equvoco: el desarrollo
| | la reflexin puramente racional; las disociaciones en opuestos,
donde antes exista unidad; el aumento del saber de s mismo y
<lc sus vivencias; el adquirir conciencia expresa (formulada) de
lo que se sabe inconscientemente; la ampliacin del material de ex|u-iiencia en sus consecuencias. Expondremos solamente un punto
tic vista: Es frecuente pensar que la misma concepcin del mundo
puede existir como su sustancia y tambin puede adquirir en las
esloras de su expresin, de su formulacin, una amplitud ms o
Beos grande, de modo que nos representaramos una escala desde
lo puramente existente hasta la concepcin del mundo colocada tolnluiente hacia fuera en pensamientos y frmulas y acciones y realiucin de vida. Pero esta serie de diferenciacin se hace probleiiuilioa y un esquema provisional, que slo es el primero de todos,
i muido se observa que todo reflexionar sobre s mismo, toda coni lenciu reflejada como tal cambia la concepcin del mundo. L o
68
Introduccin
69
IV.
ABSOLUTIZACIN AISLADORA
Si tenemos la idea de un todo de concepcin del mundo humana, entonces este todo en cuanto infinito existir siempre solamente como vida y fuerza, como una jerarqua de ideas activas,
nunca como algo plenamente objetivizado, contenido en teoras racionales. Toda objetivizacin, que se ofrece como la verdadera, la
nica y total concepcin del mundo, har referencia ya, por el hecho de que se ha objetivizado plenamente, a que aqu se ha colocado ya cualquier parte por el todo, aunque esta parte sea muy amplia. Con frecuencia esta parte puede designarse de una forma muy
determinada. Casi todas las esferas aisladas de las actitudes y de
las imgenes del mundo han experimentado alguna vez tal absolutizacin, en tanto que fueron puestas para lo absoluto y esencial de lo
que depende todo lo dems. Siempre existe en nosotros una tendencia a tomar la parte por el todo, a tener lo que vemos como todo.
Pero la absolutizacin aisladora, en tanto que desprende una parte
del todo, muestra de una forma especialmente clara la regularidad
propia y las propiedades especficas de esta parte.
IV.
LA
DISPOSICIN
70
Introduccin
'_
Las actitudes y las imgenes del mundo son elementos relativamente abstractos, sobre todo elementos inalterables, en cierto modo
estticos. Tratemos de aclararlos y de estudiarlos por separado a
lin de obtener una enumeracin parcialmente sistemtica, si bien
relativamente fija. Es cierto que a toda descripcin del elemento
hay que unir inmediatamente un tipo de concepcin del mundo
especfico en sentido propio pues una actitud y una imagen del
mundo como tal no la llamaremos todava concepcin del mundo,
Nio que la veremos solamente como un elemento de una concepcin del mundo. Considrese el elemento en cuestin absolutizado
en la vida de un sujeto, y se obtendrn entonces, realmente, unas
caractersticas precisas de ciertos tipos. A pesar de ello, en este captulo no nos abandonar la sensacin de no hablar propiamente
de lo que nosotros llamamos concepcin del mundo, por mucho
que todo esto que decimos pueda serle propio. Penetramos en el
centro propiamente dicho, cuando preguntamos acerca de la vida
del espritu o acerca de las fuerzas que, como abarcantes, encierran en s las imgenes del mundo y las actitudes. Estas fuerzas no
pueden actualizarse de una manera inmediata, como todos aquellos elementos, sino ms bien slo como procesos de movimiento,
como totalidades, a las que sirve de fundamento una fuerza impulNora. Algo as tenemos ante los ojos, cuando hablamos de nihilismo, escepticismo, autoritarismo, libertad, romanticismo, autonomismo, de lo demonaco, rigorista, etc. De lo esttico de los elementos
liemos venido a dar en lo dinmico de las fuerzas, de lo inmvil
II lo mvil, de lo aislado a la totalidad, del fenmeno a lo fundamental, de lo momentneo a lo personal, total.
En la enumeracin de los elementos nos encontramos en cierto
modo en el deletreo, en la definicin. En los tipos del espritu nos
encontraremos en cierto modo en la primera lectura. Pero, en los
lies captulos nos movemos siempre dentro de separaciones artifit-i II les, hacemos las cosas visto desde el caso aislado concreto
demasiado simples o demasiado complicadas. Nosotros preguntamos instintivamente: Qu dependencia existe, pues, entre todo
eslo? En qu relaciones puede encontrarse? De qu depende? La
respuesta propia solamente pueden darla anlisis casusticos, bio-
73
Introduccin
grficos de sociologa y caracterologa. Se podran seguir, por ejemplo, las posiciones de concepcin del mundo de Strindberg o de
Nietzsche; o analizar las concepciones del mundo de castas y clases, de profesiones y, finalmente, de grupos individuales histricos.
El objeto de la exposicin presente ser slo la primera parte,
la cual busca lo fundamental. Aqu aquel esquema nico de las
actitudes, imgenes del mundo y tipos del espritu formar el marco. La totalidad queda, en comparacin con la posible segunda y
tercera parte, relativamente ajena a la realidad. Lo hace construyendo y tipificando. Pero quiere precisamente ser tomada como totalidad. Es un intento de ordenacin, no el reparto de la plenitud del
detalle. Comprender inmediatamente la vida anmica como totalidad puede hacerlo todo hombre animoso dotado para ello. Nuestro
ensayo cientfico no tiene otra cosa que decir que lo que aquel hombre dotado, que comprende inmediatamente, sabe por instinto, pero
sin la capacidad de saberlo distintamente para s y de expresarlo.
l desea, por medio de divisiones que, finalmente, en la aplicacin
concreta pueden ser anuladas de nuevo, llegar a una visin de la
vida anmica conforme a su plano de concepcin del mundo. Precisamente porque toda ordenacin de este tipo tiene sentido no en
cualquiera de sus partes, sino como todo, es incmodo para la
comunicacin no poder enunciar el todo de una vez, no poderlo
decir todo a la vez. Es gravoso, y lo evitaremos, el poner a cada
estadio de nuestras caractersticas la carga molesta de reservas, muchas de las cuales son demasiado naturales. Precisamente la abstraccin, que quiere ver siempre las cosas resaltndolas unilateralmente, puramente, es el camino inevitable de la contemplacin racional, la cual, por ello, en cierto sentido es falsa en todo factor
tomado aisladamente. La sucesin de los elementos y tipos actuar
restringiendo por s sola.
Puede ser establecido, pues, el sentido del todo: Se realizan separaciones agudas para mediante estas separaciones ver el todo de
una manera clara y distinta. Cada separacin, cada determinacin
de concepto, cada construccin de tipos no es, por ejemplo, "la
precisa", sino relativamente precisa con respecto a este todo. Las
palabras para denominar a las concepciones del mundo y a los ele-
74
Introduccin
75
CAPTULO PRIMERO
LAS ACTITUDES
mutuo.
lado de l a o t r a , una c o n c e p c i n del m u n d o puede afirmar l a actitud i n d i v i dual a i s l n d o l a y a b s o l u t i z n d o l a , y, a partir de a q u , puede negar las otras.
As, puede caracterizarse y construirse sin m s una serie de opuestos
c o n c e p c i n del m u n d o . Pero en tanto que las actitudes pueden
en el alma una sobre
la otra activa
y jerrquicamente,
mutua
por
primera s i t u a c i n
subordinarse una a
relativa, es posible que
a p a r t i r de diferentes
decirlo
as, a l
actitudes,
pice
porque s t a s e s t n
mismo de
de
construirse
una
pirmide.
an-
dirigidas
Para
Ja
para
m u t u a a partir de l o ra-
80
A. ACTITUDES OBJETIVAS
Estas son activas, si son consideradas en la forma de realidad
temporal, o contemplativas, si estn orientadas a la comprensin
de las objetividades, en ltimo trmino, intemporales
1. LA ACTITUD
ACTIVA
El hombre volitivo experimenta el mundo como una resistencia, y experimenta que ste, en parte, depende de l. Slo mediante
esla resistencia le est presente el mundo exterior como realidad.
Usa resistencia no es absoluta. Solamente en la medida en que el
mundo, de cualquier forma que sea, depende tambin del hombre.
CN objeto de la actitud activa, no como totalmente independiente.
I a imagen del mundo de la actitud activa es aceptada en las propias acciones y, en cierto modo, en la propia esfera de naturaleza
ilfl que obra, mientras que la imagen del mundo de la actitud conInnplativa est meramente enfrente, es independiente, incontrolable, slo visible, slo observable, ajena. Conocer el mundo signirim |>ara el contemplativo, ponrselo delante de s: para el activo,
rerselo y hacrselo, transformarlo en propia actividad. El mundo
tlchc ser transformado en la actitud activa de tal modo que el
1 lista contraposicin es vieja: Aristteles distingue el itoir.tv, up-rreiv,
lli.ipflv. Despus fue corriente la contraposicin de fUoc, i t p a K T i K c , y
tii i.i|n| i IKC, (vita activa y vita contemplativa), lin el inundo cristiano, la
tpoilcin prosigui como oposicin de Mara y Marta. Bacon distingue de
llili'vo naturalezas prcticas y contemplativas.
f*n ni IKIA. 6
Las actitudes
83
turaleza es sentido de la realidad, objetividad, sobriedad, claridad,
valoracin de las fuerzas y posibilidades. No le ocupan problemas
fundamentales: cada da tiene sus propios cuidados.
2. Para el activo siempre hay movimiento. No se da por contento nunca con un estado. Para l tiene validez la expresin: "En
el mundo todo es provisorio". El infinito fluir del acontecer real
crea siempre nuevas situaciones que el activo comprende y aprovecha momentneamente, mientras el contemplativo, el pensante las
ve, las calcula y de esta forma las deja pasar de largo, para experimentar que una oportunidad no aprovechada jams se repite.
3. Comprender la situacin y decidirse presenta para el activo dificultades y propiedades especficas. La infinitud de las realidades y de las posibilidades de cada situacin es totalmente imprevisible. Lo reconoscible contemplativamente es ciertamente medio, pero no es suficiente. En la medida en que se da previsibilidad,
sta es eficacia en la actividad reflexiva (en contraposicin a la
irreflexiva), pero adems precisa del querer decisivo, cuya fundamentacin suficiente por clculo racional y claridad de la meta es
una imposibilidad. En el activo se da el factor totalmente irracional,
el cual se manifiesta en la decisin y en la capacidad de resolucin.
4. Para tomar y mantener una oposicin decisiva en la corriente del acontecer infinito que sobrepase el clculo y el pensamiento,
para intervenir claramente en una direccin se precisa del nimo
que radica en una confianza, del tipo que sta sea, en las propias
fuerzas, en el destino, en la suerte, en los propios instintos en crecimiento, creadores, en la providencia divina, etc.; en cada caso
segn el tipo espiritual que est detrs. No tiene nimo aquel que
no piensa ni calcula, el que carece de la vivencia de la decisin;
o el que, falsamente, calcula todo por completo, el que se considera
seguro, objetivamente decidido. Es cierto que el pensar y el calcular,
cuanto ms completamente se realizan, tanto ms dan pie al temor,
H que sabe demasiado se aparta temeroso de lodo obrar. Pero precisamente slo l puede obtener la vivencia de la animosa actitud
Las actitudes
85
xito, en primer lugar, nunca se deja calcular prcticamente; en segundo lugar surgen xitos en los que no se haba pensado en absoluto, ni se haban deseado en absoluto. Todo obrar tiene consecuencias
indeseadas de este tipo. Hasta en las normas ms esmeradas, todo
obrar tiene as, como acompaamiento, una culpabilidad inevitable
como vivencia subjetiva. Goethe dice: "Todo el que obra es un sujeto sin conciencia. El decidir, donde el calcular no basta, es slo
posible en el que obra sin escrpulos o en el que puede soportar
tener responsabilidad; es decir, el que puede y quiere tomar sobre
s la culpabilidad inevitable. El temor ante tal responsabilidad mantiene al hombre alejado de la actitud activa. Esta responsabilidad con
la capacidad de encontrar generalmente un objetivo valioso la caracteriza Nietzsche sumariamente de forma certera: "Desearamos dejar a un lado la voluntad, el deseo de unfin,el riesgo de ponernos
a nosotros mismos una meta; desearamos librarnos de la responsabilidad (aceptaramos de buen grado el fatalismo)". La culpabilidad
inevitable es 1.) inconsciente para la totalidad de las consecuencias,
como si todo estuviera sabido, 2) consciente para aquello que se
supo y fue tomado tal cual era, y para aquello que tena que haberse
sabido. La primera responsabilidad se encuentra potencialmente en
todas partes, la segunda, probablemente, no en todas partes.
6. De la conveniencia de la actitud activa, de la finalidad a
partir de la cual se forma al hombre en la actitud activa, en tanto
que l conforma, se origina de una forma totalmente espontnea e
involuntaria un autodominio tpico y una autodisciplina condicionada por el fin, la cual no es ni ascesis ni autoconformacin; ms
bien, en la medida en que caen aquellos fines forma (vos, puede
transformarse en un completo caos de la personalidad ; como podemos ver, por ejemplo, en los tpicos hombres activos ele hoy, que
con una perfecta autodisciplina en la profesin, sin embargo, fuera de esta esfera son personalmente desproporcionados, sin freno,
brutales, accidentales y caticos.
La actitud activa con todas estas propiedades se manifiesta anlogamente en los diferentes mbitos: en el campo de la actividad
dentro del sentido representativo, en el de la poltica; en el campo
86
empresarial de la vida econmica, en lo militar, en el actuar mdico, en la educacin, en la esfera de la realizacin personal de la
vida.
En todas partes existen tambin formas tpicas derivadas que se
originan por el proceso general de la transformacin: L a formalizacin en costumbre mecnica, la semiactividad indiferenciada, que
todava no vive lo especfico porque falta an el conocimiento y la
experiencia y se acta todava ingenua e inconscientemente; las
formas inautnticas que alardean de las palabras responsabilidad,
capacidad de resolucin, valor, etc., como frases, cuando en realidad, en una perplejidad y comodidad brutales, hacen solamente
aquello que de hecho carece materialmente de peligro personal,
siendo peligroso solamente para los otros. El dirigente poltico
obra de otro modo cuando responde con su cabeza; el mdico,
cuando en cada operacin se siente seriamente responsable "ante
Dios" o como usualmente quiera llamrsele.
De esta variedad de las formas de actividad se ha destacado
una distincin, la distincin de la actividad formal de los contenidos que le dan sentido y finalidad. Primeramente existe una diferencia abismal entre la mera actividad sin consideracin a los fines
y al sentido (desde la "laboriosidad" hasta la derivacin conscientemente expresada de los ltimos fines y valores slo a partir de las
posibilidades reales, presentes) y la actividad que en adaptacin de
sus medios a lo posible y real obtiene de cualquier otra parte sus
contenidos, metas, valores, su sentido.
La actividad puramente formal encuentra sus metas por azar, le
son dadas exclusivamente por la situacin. No tiene lmites no es
infinita sino ilimitada porque no lleva en s ningn factor ni siquiera de consideracin momentnea y est vaca, porque no deja
ver un sentido en la vivencia subjetiva ni objetivamente. Slo es
vivida formalmente la satisfaccin de la fuerza, la satisfaccin del
alcanzar, del organizar, de la extensin del poder, xito (sea en
lo que sea), realismo (en cualquier respecto que sea) son los lemas.
As hemos descrito un tipo del moderno empresario. Esta actitud
activa formal se aparta totalmente de todas las otras actitudes,
todo lo hace medio, tambin los contenidos, para algo carente de
87
Las actitudes
88
tud de juego. sta es activa en comparacin con las actitudes contemplativas ; est orientada ciertamente a realidades, pero no como
realidades, sino en una dependencia imaginaria. Por esta razn
puede consistir tambin, carente de toda realidad, en juego con fantasas meramente interno. El hombre, de esta forma, se encuentra
totalmente en la vivencia del momento, pero completamente desinteresado de las realidades y, con ello, sin tomar parte en absoluto
en cuanto personalidad total en los contenidos, sino solamente como
el que vive en la forma de la vivencia: La frivolidad, la falta de
seriedad, la hilaridad; a pesar de un grado elevado de tensin, expectacin, desilusin en la desenvoltura, falta de responsabilidad
en la mera mocin de las funciones. La actitud de juego se comporta con relacin a la actitud activa, del mismo modo que despus
la actitud esttica para con la contemplativa: Aisla e interrumpe
las relaciones con la totalidad de la existencia. En las figuras indiferenciadas el juego no aparece todava claro, se da fcilmente y
de una forma continua un salto a lo serio. Pero, como todas las
esferas, tambin la actitud de juego desarrolla su propia regularidad
y una "moral" para la pureza de las esferas que se expresa en conceptos, como reglas de juego, espritu deportivo, "fair play".
La actitud de juego puede formalizarse. Bajo la creciente eliminacin de lo imprevisible, del azar, de la suerte, de la excitacin
de las funciones, queda como resto, en la mecanizacin y repeticin montona, un mero gastar el tiempo. Puede absolutizarse en
actitud vital y coincide con la actitud esttica y de goce, que ms
tarde describiremos. Pero, sobre todo y con frecuencia aparece
inautnticamente. La actitud de juego se convierte en una mscara
involuntaria ms o menos consciente para un inters en lo real, en
lo material. El trnsito siempre amenazante slo en los hombres
diferenciados, formados, cesa este peligro hasta un cierto grado
del juego al juego interesado (es decir, con el inters en la realidad) acontece, cuando la fraseologa del jugar espritu deportivo,
reglas del juego, y cosas por el estilo sirve para ejercer restricciones que son favorables para uno mismo, pero a las que en un
caso dado no nos atenemos. Cuando una cosa es para uno seria,
todo hablar de juego es inautntico o la actitud de juego sirve como
Las actitudes
89
larva inautntica para alejar de uno mismo y de los otros la "responsabilidad", para desligarse fcilmente de la realidad que, sin
embargo, sigue existiendo de hecho, por ejemplo, en el erotismo.
La actitud ertica, concebida no de una forma difusa, sino precisa
y tpica, es una actitud de juego: no es seria, es irresponsable, aisladora ; est fuera de la realidad; carece tomada estrictamente
de resultados en la realidad de acuerdo con las ideas y los hechos.
Desde el punto de vista de la realidad aqu por lo tanto considerada desde el punto de vista de la sexualidad y del amor el erotismo es un vrtigo, un hechizo que no es nada. Pero porque la
sexualidad est incluida de hecho en el erotismo se producen consecuencias fcticas, si bien no pensadas ni deseadas, para la vida
anmica de la personalidad, adems de las consecuencias biolgicas.
El erotismo tan raras veces puro es un ejemplo clsico de
cmo la actitud de juego, primero, est fijada tan difcilmente, y
segundo, de cmo sirve de mscara, de engao, de seduccin para
instintos materiales, es decir, es inautntica.
2.
LA ACTITUD
CONTEMPLATIVA
La actitud contemplativa ha quedado caracterizada ya en general al contraponerla a la actitud activa. Es un contemplar, no dominar ; ver, no apropiarse; mirar, no crear ni hacer; incluso en la
creacin es vivida no como tal, sino como crecer y entregarse. Lo
objetivo est a distancia; observar y pensar estn la mayora de
las veces al servicio de la actividad, de la satisfaccin activa de
los instintos y de la conformacin de la realidad. Con otras palabras, estn casi siempre "interesados". El pensar elige lo que est
en relacin con los fines de la voluntad y de los instintos; reconoce
las cosas y las conoce, pero slo en la medida en que son empleadas, en la medida en que, en cuanto cogniciones, pueden convertirse en medios tcnicos. Se trata de un salto en la actitud. Cuando las
cosas mismas deben ser miradas y conocidas como tales, cuando
caen los intereses de la voluntad y el mundo de los objetos parece
estar ah solamente para sumergirse en ellos, solamente est ah
para ser reconocido.
90
Las actitudes
La actitud contemplaitva es una multiplicidad que hay que describir. Dentro de la actitud contemplativa existen muchos tipos a
pesar del carcter unitario de la entrega objetiva "desinteresada".
Los filsofos han llamado a menudo "pensar" a todos estos tipos
de lo contemplativo. Para Descartes, por ejemplo, todo lo consciente es un pensar en contraposicin a lo extenso. Para Hegel todo
contenido humano de la conciencia es pensar en contraposicin a lo
animal, ya exista este contenido en la forma del sentimiento, de la
intuicin, de la representacin o en la forma del pensamiento. La
opinin con frecuencia natural en nuestro tiempo de que slo hay
percepcin sensorial y el pensar como fuente de objetos de la actitud contemplativa hay que abandonarla necesariamente en la descripcin psicolgica. Lo intuitivo e inmediato, el material que hay
que formar primero, va mucho ms all de la intuicin sensorial
de la mera percepcin.
Es, por de pronto, conveniente que se actualice histricamente
el pensamiento de los filsofos, tal como ha surgido en el curso de
milenios. Uno se da cuenta en la experiencia de que, a pesar de toda
su diversidad, casi todos estos filsofos en sus intuiciones fundamentales coinciden asombrosamente en la mera descripcin de los
tipos de lo contemplativo. Es cierto que la significacin que han
dado estos filsofos cambia inmediatamente en sus sucesores, pero
la descripcin inmediata sigue siendo, por ello, anloga aunque las
formulaciones estn condicionadas por aquellas otras concepciones
del mundo a las que ellas pertenecen.
Las
teoras
de l o s
filsofos
Vamos a exponer sucesivamente y de forma comparativa, en una seleccin y en la forma ms escueta, las teoras de Platn, Eckhart, Spinoza,
Kant, Schopenhauer y Hegel.
Platn contrapone siempre dos potencias para aprehender objetos, la
mera representacin (opinin) y el conocimiento autntico (razn). El conocimiento est orientado a lo esente, que es intemporal e invariable; a lo
pensable en contraposicin a lo visible, a las ideas en contraposicin a los
91
92
Las actitudes
93
CORRELATIVO SUBJETIVO E S :
la sensacin pura
el entendimiento
MATERIAL SUBJETIVO E S :
el
tiempo, el espacio,
la materia
intuicin
la razn
el tipo de conocimiento del arte:
puro sujeto sin voluntad del conocer.
los conceptos
las ideas
La sensacin pura y el entendimiento dan el ver y el conocer inmediatos. De las sensaciones indistintas y que no dicen nada de la pura sensibilidad el entendimiento hace intuicin y la posee ante s por ejemplo, en la
aprehensin de las concatenaciones causales no reflexiva y discursivamente, sino intuitivamente. La razn, lo que los dems filsofos alemanes
llaman "entendimiento", hace de la visin intuitiva e individual un saber determinado y general. En virtud de los conceptos, que tienen siempre su ltima fuente en la intuicin, hace el saber comunicable en el idioma, eficaz en el obrar reflexivo, sistemtico y ordenado en la ciencia. El
Ayoc, ( = razn = reflexin) fija y delimita, pero en ltima instancia es
olamente un aparato formal, cuyo contenido total ha de venir de la intuicin. La teora de las propiedades formales y leyes de la razn es la lgica.
No hay ninguna "razn-intuicin", ms bien exclusivamente intuicin en la
casacin pura en unin con el entendimiento o con la ltima esfera: el
modo de conocimiento del arte aprende las deas en sentido platnico (no
kantiano), las protoimgenes eternas de todas las cosas. En el caso de que
las ideas hayan de hacerse objeto, la individualidad del hombre ha de desaparecer ante el puro sujeto cognoscente que mira, sin voluntad, sin ten-
94
dencia, sin inters. Mientras que todos los modos de conocimiento anteriores comprendan relaciones de las cosas entre s o para con la voluntad,
este otro comprende exclusivamente la esencia, el qu de las cosas. La
intuicin del entendimiento aprende la cosa aislada, esta intuicin esttica
aprende la idea del gnero. El arte es idntico al conocimiento de las ideas,
y el conocimiento de las ideas, en la pura contemplacin, es la esencia de
la genialidad; en virtud de la interrupcin del estar preso voluntario e
interesado en favor de la pura contemplacin se alcanza la objetividad
consumada. As, genialidad, objetividad, conocimiento de las ideas es una
y la misma cosa. Este conocimiento de las ideas es identificado expresamente con la tercera categora del conocimiento de Spinoza y la Filosofa
es designada como un eslabn intermedio entre ciencia (de la razn) y arte
(del conocimiento de las ideas). "El concepto es abstracto, discursivo, dentro de su esfera totalmente indeterminado; determinado slo conforme a
sus lmites, asequible y comprensible para cualquiera que posee solamente
razn, comunicable por palabras sin otra mediacin, capaz de ser agotado
completamente por su definicin. La idea, por el contrario en todo caso
definible como representante adecuado del concepto, es absolutamente
intuible y, aunque representando a una cantidad infinita de cosas particulares, es generalmente determinada, sin embargo, es comprensible solamente
por el genio o en un estado de nimo genial, no es comunicable absolutamente, sino slo de un modo condicionado. El concepto equivale a un
recipiente del cual no se puede sacar ms de lo que en principio pusimos;
la idea, por el contrario, se desarrolla en el que la ha comprendido,
"equivale a un organismo vivo, que se desarrolla, dotado de capacidad
generativa, el cual produce lo que en l no estaba contenido".
Hegel conoce la intuicin, el pensar intelectual y el pensar racional o
especulativo. El entendimiento se mueve en opuestos que son fijados unilateralmente (en las determinaciones de reflexin), la razn piensa la unidad
de los opuestos, no en tanto que los niega, no en tanto que detrs de la
razn se remonta a lo inmediato, sino en cuanto que trasciende hasta la
inmediatez comunicada, en la que la labor del entendimiento son los opuestos mantenidos, pero anulados. Solamente en el pensar especulativo llega
el espritu al conocimiento propiamente dicho; por ejemplo, el concepto
de vida no puede pensarlo el entendimiento, porque tiene que ser enunciado
por l como contrapuesto conforme al principio de contradiccin. Slo
puede pensarse especulativamente. Cuando la intuicin es el punto de partida, se dan varios tipos de intuicin y la intuicin es tambin la forma en
la que, a fin de cuentas, el pensar especulativo se convierte de nuevo en
posesin duradera del alma. El objeto de la intuicin est determinado a
95
ser algo racional, consecuentemente no un algo aislado separado violentamente hacia diferentes lados, sino una totalidad, una plenitud de determinaciones mantenida en coherencia. La intuicin sin espritu, es mera conciencia sensitiva que permanece ajena al objeto. La intuicin plena de
espritu, verdadera, comprende la genuina sustancia del objeto... Con razn
se ha insistido en todas las ramas del saber en que se hable a partir de la
intuicin de la cosa. Para esto es preciso que el hombre adopte una actitud ante la cosa con espritu, corazn y nimo en una palabra en su totalidad, que est en el punto central de la misma y la deje nacer. Pero
esta intuicin "es slo el comienzo del conocer"; infunde admiracin y
respeto, en tanto que pone en movimiento el pensar. El conocimiento consumado lo posee solamente cuando en su pensar ha obtenido una intuicin
perfecta, determinada, verdadera. En l, la intuicin forma exclusivamente
la manera genuina en la que su conocimiento plenamente desarrollado se
compendia de nuevo. Este pensar "podemos denominarlo tambin, a causa
de su inmediatez, un intuir suprasensorial, interno".
Pese a todas las diferencias que puedan darse en particular, es
comn a todos estos filsofos el que, bajo los tipos de conocimiento,
ven algo m s que mera percepcin sensorial y pensar lgico, sin que
tengan que acudir en ayuda de una revelacin suprasensorial del
tipo del milagro. La comprensin de la idea en P l a t n ; la razn
que observa existe algo superior de lo que ella comprende, en
Eckart; la tercera categora del conocimiento de Spinoza que ve
las cosas sub specie aeternitatis; la razn como potencia de las
ideas que dan mera orientacin hacia la infinitud de K a n t ; la v i sin esttica de las ideas de Schopenhauer; el pensar especulativo
de Hegel, todos presionan en grandiosa unanimidad a categoras
de conocimiento del otro lado de la percepcin sensorial y de la
conceptualidad lgico-formal. Es comn a todos ellos una ordenacin jerrquica de las categoras del conocimiento y les es tambin
comn el principio fundamental de lo intuitivo y racional teniendo
ambos, lo intuitivo y lo racional, un mbito amplio, que hay que
estructurar en s mismo. Todo es determinado slo en la medida
en que entra en la regin del entendimiento. Lo intuible como tal
es indeterminado; es el material en cuanto sensitivo; en cuanto
idea, la manifestacin de la fuerza para el movimiento del entendimiento.
96
Las actitudes
97
a)
LASACTITUDES
INTUITIVAS
En la actitud intuitiva se ve, se acepta, se vive la sensacin dichosa de la plenitud y de lo ilimitado. No todo es reconocido como
verdadero y subsumido rpidamente bajo categoras conocidas (con
la rida sensacin de no vivir nada nuevo en el fondo, de no ver
nada esencial, como por ejemplo, lo experimenta la ceguera intuitiva en la movilidad racional), sino que es observado entregndose
y es aceptado esperando; el observar es vivido como vivencia "creadora" del crecer. Se llega a la evidencia de que la voluntad, el fin,
la imposicin consciente de un objetivo trastorna y limita; que el
estar entregado es una habilidad y un don favorable de la propia
naturaleza mucho ms que mrito de la imposicin de objetivo de
la voluntad, disciplina y principios; a no ser del principio de
entregarse por de pronto sin duda alguna, cuando el instinto dice
que algo debe hacerse de un modo intuitivamente manifiesto. La
actitud intuitiva no es un mirar hacia algo de una forma rpida,
sino un sumergirse. No es fijado otra vez con una mirada lo que
se sabe de antes, sino que es apropiado algo nuevo, pleno en un
proceso de la intuibilidad que se desarrolla. Todo lo intuitivo coincide en verdad en la disociacin sujeto-objeto, pero el movimiento
entre el sujeto y el objeto va de aqu para all de una forma que
est presente la conciencia de la cercana, de la correspondencia, del
parentesco con el objeto; mientras que la actitud raciona] produce
la distancia completa y la actitud mstica anula totalmente la disociacin sujeto-objeto.
PSICOLOGA. 7
Las actitudes
99
tuibles de estos mundos se levanta la obra del espritu "visible" en
smbolos, formaciones unitarias, figuras tpicas, ideas. Todos ellos
no estn dados por contenidos sensitivos o fenmenos anmicos aislados, sino solamente en ellos y por ellos. Desde el "ver" inmediato de los nexos causales en la naturaleza (en contraposicin a los
nexos causales racionalmente pensados y construidos) hasta el ver
de las dependencias psicolgicas que estructuran una personalidad;
desde el ver un tipo de anima], un tipo de carcter, hasta el ver las
ideas y los contenidos simblicos existe una impresionante masa
de intuiciones que llena inmensamente la conciencia. En ellas, la
actitud esttica crea aislamientos y el arte crea figuras que representan una expresin; la actitud racional crea informaciones en delimitaciones y relaciones; y el conocimiento, ordenaciones en que
las intuibilidades son delimitadas crticamente, arrojadas como fuentes de engao, reconocidas como fuentes de verdad, utilizadas como
medios auxiliares ficticios.
Si llamamos a la posesin de intuiciones "experiencia" en el sentido ms amplio, entonces se dan dos grandes grupos de experiencias : primero, la experiencia en el sentido emprico; es decir la
constatacin externa, incomprendida de los datos del sentido;
"realidades", en existencia, coexistencia y sucesin; segundo, la
experiencia en un sentido interno totalmente distinto, como el estar
a la escucha de aquello que se ofrece; como el mirar y el vivir en
situaciones, movimientos del nimo, en las valoraciones y en la
conmocin por medio de ideas. Para la diferenciacin entre los dos
tipos de intuicin podemos utilizar la frase sencilla de Aristteles:
"As como se comporta el sentido de la vista para con las cosas
visibles, as se comporta el espritu para con las espirituales". Es
comn a todas las actitudes que intuyen el experimentar la pasividad, el estar entregado, la independencia de las formas propias y
arbitrarias, la plenitud del contenido y la auloi regularidad de las
correspondientes esferas objetivas contempladas.
La gran diferencia de las diversas intuibilidades y la posicin
especial de la intuicin sensorial han suscitado la idea de que todas
las intuiciones que no sean sensoriales no son intuiciones. Las obje-
100
Las actitudes
101
el ojo. Al ver despus lo imprecisas, incomprensibles, desbordantes
de plenitud y, sin embargo, carentes de toda particularidad limitable que pueden ser las ideas, negamos, por ello, su intuibilidad;
mientras que algunas de estas intuiciones seran comparables, por
ejemplo, con la vista del sol. Por ello, en las ideas no es comprensible ni objetivamente descriptible la actitud ante ellas en el contemplar, sino ms bien la fuerza que tiene esta actitud en la vida
del alma. Estas fuerzas hemos de describirlas en el captulo sobre
la vida del espritu, aqu se trata, en primer lugar, slo de las vivencias y actitudes que pueden ser sntomas de aquellas fuerzas.
) "Lo que es visto supuestamente como tipos, ideas, y cosas
por el estilo, son conceptos generales ms o menos precisos, abstracciones de la experiencia normal de lo meramente sensoria], trminos
genricos bajo los cuales es subsumido el caso particular". Esta
objecin se apoya en que Platn identifica la visin de las ideas con
el pensamiento de los conceptos genricos o conceptos generales
(porque l no haba delimitado todava el pensar lgico en su carcter formal como mero instrumento para el tratamiento de un
material de cualquier procedencia que fuese); sin embargo hemos
de separar de la forma ms clara los conceptos generales de la totalidad intuible. Lo particular se comporta para con el concepto
general como el caso con relacin al gnero, para con la totalidad
intuible como la parte con el todo. Por ello, los conceptos generales
estn determinados de un modo preciso por la enumeracin de los
caracteres (nmero limitado), pero conforme a su naturaleza, no
son necesariamente categoras intuibles. Sin embargo, las totalidades (ideas) son infinitas en las particularidades, intuibles conforme
a su esencia, pero lgicamente no son determinables de una manera fija, ni delimitables. Son slo comprensibles por enumeracin de
una serie de apoyos y por orientacin de la intuicin en un sentido
determinado; no son definidas, sino mostradas e intuidas.
Frente a lo contemplado, sobre la base de la actitud intuitiva,
se estructuran las actitudes que dan forma a lo contemplado en la
medida en que es material, y que se dejan mover por lo contemplado en la medida en que es fuerza de una idea. stas son
o las actitudes activas del primer captulo, o son las actitudes pu-
102
Las concepciones del mundo
ramente contemplativas que practican la contemplacin y la informacin no para unfinajeno, sino como autofinalidad.
Esta informacin es o aislada en una intuicin que se desprende de todos los nexos causales, que se independiza: la actitud esttica (que hay que mantener por de pronto, separada del concepto
del arte). O la informacin es, sobre todo, una informacin relacionante, vinculadora, comparativa, conforme a la separacin y
fijacin: la actitud racional (que hay que mantenerla por de pronto
separada del concepto de ciencia).
b)
LA ACTITUD ESTTICA
Las actitudes
103
unidad y totalidad y, en la intuicin, quiz tiene a la vez carcter
de smbolo. El ve al moribundo, como Rembrandt vio a un pordiosero.
El aislamiento es formalmente lo decisivo para la actitud esttica. Aislamiento significa aqu tanto el desprendimiento del contenido vivencial de las dependencias objetivas, como el de la vivencia misma de las dependencias psicolgicas de tipo determinante,
como tareas, fines, orientaciones de la voluntad. El desprendimiento
que Kant describe como "la complacencia sin inters", Schopenhauer como la liberacin de los deseos de la voluntad, trae al mismo tiempo la carencia de responsabilidad propiamente dicha. En
lugar de referirse sin lmites al todo infinito, se pone como todo
algo que es desprendido y aislado. El contenido puede pasar por
todos los tipos y mbitos, desde una impresin meramente sensorial hasta la vivencia de un cosmos; puede consistir en la intuicin
meramente inmediata o en el smbolo, puede ser sensitivo, anmico
o espiritual; puede abarcar las lucubraciones sublimadas metafsicas, etc. Pero en el sujeto existe siempre la misma falta de responsabilidad, ya sea lo aislado un estmulo separado, o un cosmos,
ya sea aislado en s algo indiferentemente sensorial o una idea. Una
imagen del mundo total, universal, puede actuar de una manera
esttica, porque precisamente toda "imagen" es un desprendimiento
y nunca ella es verdaderamente total.
En este aislamiento de la vivencia y de lo objetivo, la actitud
esttica se apodera de algo sustancial, en la medida en que lo aislado y delimitado est lleno por la idea, en tanto que es smbolo y
cosmos de totalidad relativa. El contenido, en cuanto obra de arte,
est articulado en s, tiene una forma interna. La figura creada tiene algo necesario y obligatorio. El artista est lleno de la responsabilidad especfica, que tiene el creador, de obedecer a una ley
que no conoce, pero que experimenta en la creacin. Existe esta
responsabilidad junto a la falta de responsabilidad simultnea de
todo lo esttico, lo que afecta a la realidad y a la totalidad de la
existencia. Ella est referida solamente a la obra aislada.
Lo esttico se formaliza en derivaciones cuando quedan como
resto meras formas, leyes sin idea, meras impresiones y fragmen-
105
Las actitudes
vierten en seducciones para apartarse de la existencia, cuando la
actitud esttica no es conocida instintiva o conscientemente en su
peculiaridad 2 .
C) LA ACTITUD RACIONAL
Las actitudes
107
de repetirse en cualquier momento, utilizarse y compararse; es
comunicable y fcil de aprender. Esta relacin mutua de intuicin
viviente y pensar, que fija, que petrifica, que mata, lleva al hombre
en la actitud racional a volver continuamente a la intuicin incomprendida ms plena, creciente, viva: si no lo hace, entonces queda
rgida en los lmites fijos una conciencia contemplativa del objeto,
queda entrojada en conceptos fijos, muere. Esta propiedad de la
actitud racional, es percibida a menudo como contraposicin de
vida y conocimiento, el saber es estigmatizado continuamente como
asesino de la vida, lo racional es percibido como barrera y lo es.
El trabajo racional es una continua renuncia de lo vivo aunque
las formaciones se conviertan en instrumentos para nuevas actividades.
En comparacin con la entrega pasiva del contemplar, la actitud racional tiene un factor de actividad. Se origina un "uno en
otro" de intuicin dada y trabajo racional. El factor de la actividad
puede oscilar entre un mnimum y un dominio que da orientacin.
En un polo, el hombre en la actitud contemplativa busca contemplar en s la verdad tal como ella se da por s misma, accidentalmente, en cada situacin, en todas partes pura, no turbada, inamovible ; en tanto que permite el mnimum de informacin especulante, slo lo necesario para tener lo intuible objetivamente; en el
otro polo, el hombre en actitud racional, consciente de su propsito busca activamente bajo sus puntos de vista (ideas) la verdad;
l es sistemtico, nunca est contento con la delimitacin o con
una u otra relacin, sino que busca continuamente relaciones en
todos los sentidos, empujando hacia un todo. El primer extremo
se acerca a la actitud esttica, el ltimo seala a la actitud racional
al servicio del conocimiento.
En la actitud raciona] es puesto en movimiento en cierto modo
un aparato formal. Las fuerzas, que lo impulsan, pueden ser fuerzas de la actitud propiamente activa, fines vitales para los que lo
raciona] es solamente medio. Lo racional mismo carece de fuerza.
Si en la actitud puramente contemplativa es puesto en movimiento
slo en razn del conocimiento, las fuerzas mismas no son ya racionales. Son aquellas que se muestran en concepciones intuitivas ge-
Las actitudes
109
con el saber y calcular va unido tambin un nuevo tipo de sufrimiento para la conciencia. "Quien aumenta el saber, aumenta el
dolor". Todo lo antinmico se nos hace evidente. Mientras que el
dolor ingenuo es solamente momentneo, nunca desesperado, por
medio de la actividad racional venimos a parar a nuestros lmites,
experimentamos las posibles desesperaciones y obtenemos as, por
primera vez, la base a partir de la cual crece todo lo espiritualmente vivo. El aparato racional, que en s est vaco, que solamente
puede proteger de lo absurdo, que nunca tiene sentido material
por s mismo, que es este algo formal no viviente que, primeramente, tiene que ser puesto en movimiento por otras fuerzas, las
ideas, es al mismo tiempo el medio por el que se hace posible en
primer lugar toda diferenciacin, todo desarrollo ulterior de la vida
del alma. La sustancia radica siempre en la intuicin y en la experiencia, pero esta se desvanece sin consecuencias, sin relaciones en
s misma, si no es comprendida por este aparato, represada por decirlo as, elevada hacia arriba. Este efecto condiciona las crisis de
la vida del alma, hace posible primeramente la ulterior intuicin y
experiencia.
A este respecto, la actitud racional es condicin del despliegue
anmico, pero tambin rigidez y muerte. Lo que ella aprehende, es
fijado como tal; es pura repeticin, mera posesin, no tiene vida.
Si por una parte crea la armazn en la que se encarna la vida, por
otra esta armazn tendr la tendencia a transformar toda vida en
armazn y de este modo aniquilarla. As como el tallo de la planta para poder vivir precisa de un cierto revestimiento de madera
que forma la armazn, as tambin la vida precisa de lo racional;
pero de la misma manera que el revestimiento de madera toma la
vida del tallo y lo convierte en mero aparato, as tambin lo racional tiene tendencia a hacer del alma un leo.
Mientras el aparato racional es puesto en movimiento por ideas,
esta propiedad suya es comprensible para l mismo como la de un
medio, como la de un mero aparato, mientras que l aprehende,
delimitando, esta experiencia, como cualquier otra, que es intuible
en s. Por ello, es caracterstico de la actitud racional el que desarrolla en s, a la vez, tendencias que la elevan hasta lo ms alto y
Las actitudes
111
de contemplar esta regin total, gigantesca en relevancia psicolgica. No dominamos en modo alguno todas estas tcnicas del pensar, estamos formados ms o menos, sin que nosotros lo sepamos,
en alguna de ellas en particular. Ocasionalmente se nos ocurre que
nosotros y otros estamos ejercitados, en un cierto modo, en el pensar por mecanismos racionales especiales. Es ms, incluso cuando
aprendemos conscientemente nuevas formas de pensar, observamos, con asombro por nuestra parte, nuestro apego a nuestras viejas costumbres de pensar que, inadvertidamente, nos hacen pensar
continuamente del modo que, segn nuestra conciencia, ya habamos superado. Toda nuestra formacin es aprendizaje del pensar
especfico de cada una de las esferas objetivas y formas de pensar
en general, ms que conocimiento de la materia de cada una de las
ciencias. Aprendemos las formas de pensar solamente en el material, en la actitud material. Pero esta formacin formal es la que,
en primer lugar, nos, abre realmente los mundos materiales. Que
las cosas ocurren as, lo experimentamos, cuando, por anlisis de
nuevas formas de pensar, vivimos continuamente nuestro estar atados a formas de pensar anteriores que hemos practicado a lo largo
de aos.
En la contemplacin psicolgica adquirimos conciencia de ello.
Pero slo el estudio de la Lgica puede comunicar este saber, en
tanto que utilizamos los anlisis de la Lgica en sentido psicolgico para observaciones en nosotros y en otros. Enumeremos cada
una de las tcnicas del pensar que ms destacan.
I.
Las actitudes
113
y conformacin viva de la materia lgica, un pensar plstico por
decirlo as... As forma Platn el concepto del sofista, del hombre de estado por medio de una divisin progresiva dicotmica y
continua; cincela, por decirlo as, a partir del concepto general del
artista, que aspira a la fama, el concepto del sofista, en tanto que,
con cada nuevo miembro, los rasgos llegan a ser ms parecidos y
elocuentes..."4.
3. El empleo del principio de contradiccin por una parte,
de las diferenciaciones, definiciones, divisiones de gnero y especie,
por otra, como instrumentos decisivos, es el mtodo escolstico en
sentido propio. Separamos, definimos, en tanto que planteamos una
proposicin como cuestin y fijamos sus elementos. Despus, se
renen las posibles respuestas. Las respuestas son provistas de
argumentos y contraargumentos; las refutaciones y fundamentaciones pasan por series finales. Por ltimo, es hecho el balance de todo
y cae una decisin. Es natural que esta decisin no sea realmente
el resultado de la tcnica, sino que exista antes 5.
II. LA TCNICA DEL PENSAMIENTO EXPERIMENTAL
PSICOLOGA. 8
III.
Las actitudes
115
trapone un tanto-como tambin y "un ni-n". Esta unin se consuma por ltimo mediante una intuibilidad en la que se acentan las
oposiciones. El dialctico parte de esta intuibilidad central en la
que se ha consumado ya la sntesis, para despus exponer en forma racional la abstraccin de la pareja de opuestos en tesis y anttesis y su sntesis en totalidad concreta. La tricotoma es aqu tan
especfica como la dicotoma para el mtodo de subordinacin.
Las actitudes
117
que llega a ser en el caso aislado el contenido, el nuevo contenido,
que siempre es lo creador, no se consigue nunca por la tcnica como
tal, sino en todos los casos por la intuicin. La tcnica es el mdium,
la invencin tiene otras fuentes.
En nuestros das, todo hombre se mueve involuntariamente en
las tres esferas de las tcnicas de pensamiento, pero se observa muy
bien un predominio de cada una de ellas. Pero tambin en cada
hombre individual puede distribuirse este predominio, de modo que
el mismo hombre, por ejemplo, en su especialidad cientfica piense
experimentalmente, mientras que en todas las dems facetas de la
vida piensa con mentalidad escolstica.
A continuacin, de las formas autnticas y completas de la actitud racional, describiremos ahora brevemente las derivaciones que
se originan por medio de los cuatro procesos:
1. Las formas indiferenciadas. Mientras que el hombre no hace
de su modo de pensar su objeto, no reflexiona, adems, sobre las
cosas, sobre el modo como l piensa las cosas, su modo de pensar
no es seguro, aunque est muy perfeccionado. Existe el pensar ingenuo, accidental, poco claro sobre su esencia. Aqu podremos demostrar, cmo el hombre piensa siempre escolstica y experimentalmente, pero se estorba en cualquier parte y continuamente a s
mismo; no llega a tener claridad ni a ser consecuente. Todos nosotros estamos ms o menos en esta situacin.
2. La absolutizacin de la actitud racional eleva la comprensibilidad en la disociacin sujeto-objeto a lo absoluto. La confianza
en el entendimiento, el alardear de l no conoce fronteras. El hombre se hace absolutamente amstico.
3. La formalizacin: Los tipos de tcnicas de pensamiento,
tal como las hemos esbozado, estas mquinas de pensar estn fundamentadas en propiedades formales objetivas de lo pensado; es
conveniente aprender estas tcnicas, como se aprende el clculo.
No se dominan sin ms ni ms, ms bien se precisa del ejercicio y
de la formacin para poder utilizarlas. Entonces conocemos su naturaleza, podemos aplicarlas y en la aplicacin no nos dejamos ya
118
Si en la formalizacin se ha convertido la abstraccin en representante destructor de la intuicin en lo que se refiere a los elementos de la conciencia objetiva, la consecuencia de la coherencia de
pensamientos puede apoyarse ahora tambin en los esquemas meramente formales.
b) El constructor se entrega a las posibilidades formales, sin
poseer intuiciones como meta, punto de partida o norma. Frente al
Hegel en su charla Wer denkt abstrakt?
mente este tipo. Werke X V I I , pgs. 400 ss.
6
ha caracterizado intuitiva-
Las actitudes
II')
visionario intelectual que busca para las vivencias religiosas y msticas una expresin simblica o siente religiosamente en el pensar
especulativo, est el sistemtico vaco que levanta un edificio conceptual, descolorido, carente de intuicin, el cual aparece lleno de
infinitudes vacas, en lugar de aparecer lleno de ideas; aparece lleno de relaciones lgicas en lugar de relaciones vistas intuitivamente
y materialmente llenas de sentido. En los extremos sale al encuentro la palabra, que busca la profundidad simblica, del filsofo
contemplativo del arte lulliano, que mediante el giro de ruedas pone
en relacin extrnseca conceptos. E l uno tiene una concepcin del
mundo, el otro la hace. E l fanatismo formal de lo materialmente
carente de conviccin es el fenmeno maravilloso en hombres que,
privados de su sustancia, quieren apoderarse, en la actitud meramente racional, de lo supremo.
c) El pedante: Del conocer intuitivo y de la racionalidad activa dirigida por la intuicin parte siempre la va del descenso y estrechamiento hacia la prctica formal. De la filosofa se hace filologa de la filosofa, del investigar intuitivo un coleccionar, catalogar, exponer, registrar hechos, contar por contar. Signos caractersticos son la estadstica como mtodo formal y materialmente vaco e indiferente (en contraposicin a la estadstica como aparato
de investigacin), las observaciones exactas pero superfluas; las d i gresiones, un perderse en separar, ordenar; la crtica sin objetivo.
En la vida y en la intuicin, el hombre con esta actitud racional
autonomizada no se confa ya a las fuerzas que impulsan en l, a
las intuiciones instintivas, sino que precisa siempre la decisin racional a base de razones sin fin; o no puede decidirse en absoluto y
se pega a las formas racionales que le son conocidas, a la manera, a
esquemas, y no es capaz de percibir que la determinacin delimitada y rgida de sus conceptos en ninguna parte puede cuadrar
con la infinitud de las situaciones reales y de las vivencias. Hace
violencia a la vida y a la intuicin por el aparato de la ratio y,
finalmente, hace que esta misma se simplifique, ya que desaparece
cada vez ms para l todo el material que podra formar y elaborar
el aparato.
120
Las actitudes
121
E n lo que toca a la Erstica vase, por ejemplo, Schopenhauer (Reclam) 1, 86-90; V, 33-40.
7
3.
LA ACTITUD
MSTICA
En contraposicin y, a menudo, como reaccin frente a la actitud racional en su descomposicin objetiva y frecuente vaciamiento
formal, se vive en la actitud mstica un algo unitario y total, que
tiene una plenitud totalmente irracional. L a actitud mstica es comparable a la intuitiva, sin embargo, no ofrece intuiciones como posible material de informacin racional, sino significa algo que est
eternamente m s all de toda comprensin racional.
El carcter decisivo de la actitud mstica es la anulacin del
estar frente a frente de sujeto y objeto (de yo y objeto). De aqu
que todo lo mstico nunca sea determinable racionalmente como contenido, sino solamente como vivencia, es decir, subjetivamente y
sin el sentido propio, solamente aprehensible en la vivencia.
Los caracteres esenciales negativos de la actitud mstica resultan de la anulacin de la relacin sujeto-objeto, es decir, de la anulacin tanto del despliegue del mundo objetivo, como tambin de la
individualidad personal. En especial quiere decir esto que:
1. La esencia de la actitud mstica est no en el mirar objetivo ; todo lo intuitivo que con frecuencia es confundido con lo
mstico a causa de la imposibilidad de la comunicabilidad racional
122
/ n actitudes
I
mu en el que el hombre siempre tiene puestas sus miras en
II <i intua por la que l sufre, superior a la humildad que se dobla
tota todas las criaturas, superior a la misericordia que solamente es
posible cuando el hombre sale de s mismo. Pero en la soledad, el
Fundamento de nuestra esencia, la centellea permanece en s misma;
han- su aparicin la aniquilacin de nuestro "yo mismo"; entre
la soledad completa y la nada no existe diferencia. Pues para nosotros, en tanto que vivimos en el mundo objetivo, lo vivido en el
fondo de la soledad es precisamente "nada", sin embargo, es descrito de nuevo positivamente de forma comparativa como: caer en
el aislamiento sin fondo, tranquilidad, inmovilidad. L a esencia es
libre, pura y vnica; sin yo, sin forma, j imagen, suprarracional,
se ha entregado a todas las cosas. En infinitas variaciones Eckhart
hace referencia, as, a la vivencia de D i
j
l , ciertamente, no
puede ser provocada voluntariamente, p o a la que lleva mediatamente el camino sobre todo lo altamente valorado en el mundo disociado de sujeto-objeto, como la fe, la oracin, la trinidad de virtud, el temor de Dios. Esta soledad mstica hay que imaginarla
no como embriaguez y xtasis, no corno exaltacin ascticamente
condicionada, sino como hallazgo del fondo en un hombre puro,
honrado, fiel, en coherencia plena de sentido con su esencia psicolgica total.
s
o s
c u a
e r
er
Las actitudes
se d a lo mstico. Por ejemplo, la actitud mstica puede ser lo
mada como una actitud vital activa, si bien raras veces y, entonces,
se contrapone una mstica activa a la mstica ms frecuente que es
pasiva, quietista. O, conforme a smbolos de expresin, se ponen,
una al lado de otra, la mstica especulativa, la esttica, la prctica.
Las formas que se agregan a un tipo puro, perfecto, de lo mstico
podemos designarlas, segn nuestro esquema, como sigue:
1. Formalizacin: Si comparamos las descripciones de los msticos y observamos su conducta, nos llama la atencin que nosotros,
en los casos particulares, creemos descubrir en esta actitud mstica
algo sustancial por as decirlo, que el factor mstico de la carente
disociacin sujeto-objeto no excluye un estar lleno de algo que
no vemos desde fuera, que ni el vivenciante ni nosotros mismos podemos nombrar, analizar, objetivizar, pero que se muestra tambin
en los efectos, en la continua estructuracin de la personalidad. Pero,
en muchos casos, parece que esto negativo lo es todo. Se trata simplemente de estados de vacio de conciencia. Es cierto que falta la
disociacin sujeto-objeto, pero entre este estado y el sueo profundo
no existe diferencia. Vacos de conciencia, como los conocemos en el
cansancio, distraccin, en los ritmos montonos, en el sueo, etc.,
estados en los que la falta de todo contenido objetivo y la disolucin de las relaciones entre los contenidos objetivos alcanzan todos
los grados, se presentan como msticos.
2. Los estados indiferenciados de lo mstico son, frente al tipo
ms puro, tal como lo describe Eckhart, los ms frecuentes. La
unin de estados carentes de disociacin sujeto-objeto con todos
los posibles contenidos objetivos, intuibles de carcter gnstico, demonaco y de este estilo (procedentes a menudo, conforme al origen causal, de estados de conciencia anormales), que, a causa de
la disociacin sujeto-objeto establecida en ellos, no son msticos,
pero s misteriosos, y, adems, la confusin con ideas procedentes
de las imgenes del mundofilosfico-metafsicas,hacen que los fenmenos histricos reales de la mstica aparezcan muy embrollados.
Particularmente la tendencia a estados de conciencia desacostum-
I ?'!
Las actitudes
por la falta de disociacin sujeto-objeto, cuya existencia, buscada
continuamente en la actitud intuitiva, existe siempre en la entusistica. La actitud intuitiva tiene una variedad de plenitud que, en lo
mstico, deja de verse ya para el observador. La actitud entusistica es, sobre todo, movimiento frente a la soledad meramente tranquilizadora de lo mstico. Pero lo mstico se aproxima de nuevo
a ambas, en tanto que se puede formular: de las vivencias msticas
se originan nuevas disociaciones sujeto-objeto, es decir, disociaciones en las que yo y objeto estn ah como algo nuevo; y hasta se
puede decir que toda disociacin sujeto-objeto lleva, por ltimo,
al retorno a nuevas actitudes msticas que slo por los procesos
se hacen posibles en la disociacin 9.
El intento de separacin no se logra, pues, con completa claridad. En este punto encontr su lugar la actitud mstica en el sentido especfico de que ella anula la disociacin sujeto-objeto; mientras que en la actitud activa el objeto es asimilado y configurado
por el sujeto, en la actitud contemplativa el objeto es distanciado
por el sujeto.
9
B. ACTITUDES AUTORREFLEJADAS
Es un protofenmeno de nuestra alma el que despus de dirigir
la conciencia hacia el mundo de los objetos extraconscientes tenga
lugar, en cierto modo, una vuelta de la direccin hacia el alma
misma. Despus de la conciencia hay una autoconciencia. La intencionalidad objetiva se dobla por decirlo as, "se refleja" hacia el
alma y, en adelante, hace objetos lo que se llama yo, s mismo, personalidad. As se construye sobre la vida anmica inmediata una
vida anmica reflejada. sta o es contemplativa o se hace activa
frente al "s mismo".
I. AUTORREFLEXIN CONTEMPLATIVA
Nos vemos a nosotros mismos, nos engaamos acerca de nosotros mismos y nos valoramos a nosotros mismos. El "s mismo"
que nosotros vemos no est ah como un ser fijo, ms bien vemos
fenmenos particulares vividos, coherencias aisladas, y ordenamos
estas cosas aisladas ms o menos conscientemente en un esquema
del "s mismo" como un todo. Muchos de estos esquemas del "s
mismo" estn a disposicin nuestra, nosotros los confundimos con
el "s mismo" real que perfecta y totalmente nunca nos est presente, ya que se hace continuamente y permanece problemtico.
Podemos, en cualquier caso, llevar la confusin tan lejos que vivimos absolutamente para un esquema de este tipo, que tenemos por
nuestro "s mismo" real, por ejemplo, por nosotros como existencia
burguesa, por una representacin determinada de felicidad del s
mismo, etc. La vista del "s mismo" lleva continuamente a engaos
129
Las actitudes
cuando el "s mismo" es visto hipotticamente como un todo. Niuvs
tro autoconocimiento es ms bien una tarea infinita la cual, adems, no encuentra apenas aclaracin en contemplacin meramente
espectadora, sino en experiencia emocionada, viviente. Adems,
las simplificaciones por medio de los esquemas del "s mismo"
conducen continuamente la autovisin a engaos. Los esquemas son
ofrecidos por las frmulas del lenguaje; por los tipos humanos,
tal como stos han sido presentados como figuras vistas por el
arte y la Psicologa en el transcurso de los siglos; por la intelectualizacin que coloca en el lugar del "s mismo" experimentado una
existencia conforme a principios y reglas formuladas; por lo que
los dems piensan de nosotros y por lo que somos para nosotros
mismos en el espejo de nuestro ambiente. Los engaos obtienen,
as, su fuerza por el impulso de valorarse a s mismo. La imagen
del "s mismo" se estiliza, para que se nos haga agradable, para que
pasemos por alto y olvidemos lo que no cuadra; partiendo del
xito y del ltimo resultado, el pasado se transforma en una imagen correspondiente. O al revs, el "s mismo" es visto de modo
que tenga que ser menospreciado. Las oposiciones del valorarse a
s mismo en modo alguno tienen solamente su fundamentacin en
el objetivo verse a s mismo, sino predominantemente en la fueza
que despus, secundariamente, forman la imagen del "s mismo".
As, hacen su efecto las oposiciones del creer en s mismo y de la
desconfianza de s mismo, del menosprecio de s mismo y del respeto ante s mismo.
En esta malla embrollada de la autorreflexin contemplativa se
deja ver como actitud pura la contemplacin tranquila que se convierte en fundamento para sentimientos y acentos valoralivos. Esta
autocontemplacin nunca tiene ante s un "s mismo" acabado, pues
el "s mismo" es un proceso e infinito, sino que todo lo que ella ve
sigue siendo problemtico, es solamente mdium del momento y
de la situacin. Y la autovaloracin que se construye sobre ella no
es generalizante, pues el hombre nunca se aprehende como totalidad y, por ello, tampoco aprehende su valor en general, sino que
estas valoraciones se convierten en mdium para autoactitudes activas. Esta contemplacin pura, que no desea otra cosa que lo que
PSICOLOGA. 9
Las actitudes
I il
2. AUTORREFLEXIN ACTIVA
ACTITUD DE GOCE
ACTITUD ASCTICA
133
Las actitudes
el asceta dicen ambos que no son dominados por las cosas, sino
que son seores de s mismos, pero lo dicen con acento inverso;
el que goza est libre de todas las cosas porque no se refiere a las
cosas mismas, sino meramente a la actitud de goce que siempre puede encontrar su objeto en cualquier parte; el asceta es seor de las
cosas porque es capaz de dejarlas acontecer sin placer y sin goce.
Se prohibe la alegra, pero toma parte por motivos racionales en
las necesidades de la existencia sin otra participacin interna que
la del estar indiferente. Trabaja, pero no goza del xito; quiz
procrea, pero realiza el acto sexual slo para este fin, por principio, sin permitirse este placer.
Sin embargo, tanto la renuncia como el no participar internamente no se logran, y el hombre ha de percibirlo, si observa concienzudamente el autoexamen. La renuncia conduce a vivencias
internas de fantasa, sin embargo, en los actos viventes se siente el
placer. La mera negacin, en el apartamiento, se transforma por
ello en agregacin positiva de dolor. En esta ascesis activa, todo
placer debe ser afirmado por compensacin recargante y displacer
suscitado artificialmente, y la repulsa debe ser reducida. Se originan el ayuno, la vigilia, el lecho duro, la autocastracin, las autoflagelaciones, etc. Esta ascesis corporal activa tiene una asombrosa
amplitud en las diferentes culturas. Por muy diversas que sean las
fuentes de las que pueda surgir, por ejemplo, doctrinas mgicas; por
mucho que, en ocasiones, puedan colaborar a su aparicin analgesias histricas, en ella radica tambin un impulso de concepcin del
mundo. De ella podemos hacernos la siguiente representacin:
Bajo circunstancias ordenadas y estables, el hombre vive sin
problemas, unas veces contento y otras descontento pero inquebrantable en aquel lugar, en el hechizo de sus tareas infinitas. Pero si
l vive en todas partes lo problemtico, el dao, la destruccin, el peligro diario, si lo vive pasiva, no activamente, si vive sufrimiento tras sufrimiento, dolor tras dolor, y sus humillaciones
aumentan, entonces da el salto hacia atrs ms all de todas las
necesidades de felicidad de los sentidos y de todos los objetivos
mundanos. Aborrece todo anhelo de felicidad, porque este trae
siempre consigo sufrimiento; todas las tareas mundanas, porque le
134
Las concepciones del mundo
distraen, le roban su unidad interior y el dominio de s mismo. Y
en un cambio violento de orientacin del instinto no se preocupa
ms de las cosas del mundo, sino que arroja todo lejos de s y desea
negar todo lo deseable. Pero nada es ms intenso, ms inevitable
que el dolor corporal, nada a su vez tan rudo, primitivo y asequible
a cualquiera. En tanto que en este punto, el decir no en la mortificacin activa es elevado al mximo, detrs del yo de toda felicidad social, sensual y mundana, otro yo obtiene un poder y una seguridad que nunca tuvo. Lo real y lo definitivo en la inutilizacin
del propio cuerpo, que es real y necesariamente negacin del mundo, ofrece en la actividad ms intensa una vivencia del sentido en
el dominio de s mismo y de las cosas, despus que anteriormente
todo era doloroso sin esperanza y sin sentido. Se produce un arrobamiento en el poder sobre la existencia emprica. Lo que en ocasiones sobrevino y tuvo que ser soportado como destino y sufrimiento, ahora sobreviene como resultado de la propia voluntad.
Lo que a otros sobreviene necesariamente y de fuera, se convierte
ahora en libre voluntad del asceta mismo. No es algo casual y algo
as como mera consecuencia de una teora racional que el asceta
indio, conforme a su ascesis, tenga los ms vehementes sentimientos de poder y que all se origine la teora de que el asceta supera
incluso a todos los dioses, de que l domina al mundo por la ascesis y se convierte en el seor absoluto de todos.
La ascesis activa, por la agregacin del dolor, deja pronto al
hombre hacer la notable experiencia de que el dolor puede ser
placentero y objetivo del goce. Existe un gozar placentero-cruel en
el dolor propio tanto como en el ajeno. Nos est permitido suponer en la ascesis corporal activa, en ocasiones, una carga de placer
sensual del dolor, bien sea que este placer se busque directamente,
bien sea que, por ejemplo, en la extirpacin del vehemente instinto
sexual por flagelaciones, el placer se desplaza repentinamente y, en
lugar del placer sexual, que se desarraiga, hace su aparicin un deleite en el dolor. Cuando alguien comienza una tcnica tal, quiz,
no presiente nada de las dependencias, sino que tiene motivos disciplinarios, de concepcin del mundo, pero, con la prctica, llega
la nueva experiencia, que es la que quiz hace que a partir de ahora
Las actitudes
135
se despliegue considerablemente la tcnica que de otra forma apenas si se hubiese practicado.
Estas escasas indicaciones muestran la estrecha relacin entre
la actitud de goce y la asctica. En estado de pureza y sin absolutizacin, la actitud de goce y la asctica son meros hechos en las
manos de la propia conformacin que acta por mltiples ideas.
Pero cuando una de las dos se inclina a la absolutizacin, entonces
la otra tambin lo hace. Es cierto que ambas son opuestas, pero
como todos los opuestos vinculadas una a la otra. El goce voluptuoso y la ascesis dilacerante estn tan unidos como, en un nivel
superior, la alegra mundana del epicreo y la resignacin estoica.
C) AUTOCONFORMACIN
Si el hombre no mira solamente a su estado actual, sino a s mismo como todo, en pasado y futuro, todas sus actuaciones del momento se ordenarn conjuntamente en la propia existencia para
una conformacin de la propia personalidad bajo cualesquiera ideas
directrices. Muchos hombres no viven, y ninguno ciertamente de
una forma duradera, con la conciencia de su totalidad como la
totalidad de un ser que hay que conformar, con la reflexin sobre
s mismos como la reflexin sobre la totalidad de todo aquello que
est entre el nacimiento y la muerte. Pero cuando existe esta reflexin, la conformacin del propio ser con los medios de la afirmacin y de la negacin, del fomento y de la inhibicin del goce
y de la ascesis le conduce a una serie de tipos de personalidad que
hemos de considerar ahora.
La autoconformacin es siempre una accin en el presente concreto y tiene como presupuesto material la situacin externa y aquello que la personalidad es hasta ahora y lo que ha sido. La autoconformacin no es una volicin, sta dice: Ahora deseo ser este
tipo de hombre, sino que es el proceso que se sirve de la volicin
en puntos particulares, infinitamente mltiples, a los que puede
afectar, tomando una actitud hacia un todo. La determinacin del
acto volitivo aislado por el que yo me niego y me admito, cumplo
I ,as actitudes
La autoconformacin poda ser tan diversa, como los tipos del
"s mismo" pensables. Es el duro proceso en el que el hombre llega
a ser lo que es, en tanto que toma como ayuda la reflexin; pero
es tambin el caos de acciones violentas contra s, las cuales quieren hacer un "s mismo" que no est ah; de modo que el hombre
no puede soportar las consecuencias de sus acciones, de modo que
no se da un llegar a ser, sino solamente un resultado de inautnticas
burbujas de jabn. Es el proceso en que el hombre da estilo a su
yo emprico totalmente particular en la situacin concreta por intereses de tipo subjetivo; y es tambin el proceso en el que la
autoconformacin est subordinada a algo general, a un todo. Lo
peculiar, slo descriptible en paradojas, al menos de la conformacin occidental de la personalidad, es que la cosa y la personalidad
raras veces coinciden para el hombre y para el crculo sobre el que
l acta, y para la posteridad surgen figuras totalmente individuales,
que, sin embargo, son representantes de una generalidad. En lo individual, el hombre ve lo general, y su valoracin de la personalidad
no es el respeto de una autoridad, de un seor, sino el mdium en
el que slo lo general para l o lo absoluto para l es concreto. El
tormento del hombre no formado es el sentirse a s mismo como
casual, arbitrario, de una forma meramente subjetiva, y, por otra
parte, el vivir las reglas, normas y cosas como muertas; ciertamente como generales, pero formales; como vlidas, pero accesorias y,
en el caso de que sean consideradas internamente, como destructoras. La frase de Goethe: "El hombre que se vence a s mismo se
libera del poder que ata a toda esencia", deja a un lado todo lo
que tiene carcter de contenido, pero slo puede entenderse concretamente, no como ascesis, no como disciplina formal, sino como
autoconformacin que se libera del poder de lo subjetivamente arbitrario. Casi todos los grandesfilsofosdel occidente han considerado como el supremo bien el conformarse a s mismos y el regirse
por la "razn", por muy diferentes que puedan aparecer en cuanto
al contenido; en esto estn de acuerdo Platn, Spinoza, Kant, Hege]. No quieren expresar con esto aunque, en ocasiones, sus sucesores e incluso ellos mismos han conseguido lo contrario la destruccin del individuo en favor de un esquema nivelador, general
138
Las actitudes
13')
Las actitudes
141
ms, sin preguntar a dnde lleva este amor; o en el presupuesto
natural de que lleva al bien. En el budismo, el hombre cree que
el amor es siempre inasequible, indestructible, todopoderoso; esperamos de l contra toda experiencia real el poder. El amor al hombre se mueve por toda la escala desde lo natural primitivo hasta
la suprema comprensin de las almas, pero individualmente segn
la intencin. As se nos describe la vida de dulzura y amor, de
amistad y reciprocidad abnegada de los budistas, de los primitivos
franciscanos. Cada uno quiere ser l mismo, renuncia a s mismo,
y se origina la nebulosa atmsfera en la que lo nico universal y
positivo es una intencionalidad hacia el ms all.
3. Pero un proceso perdura no como conformacin de la personalidad, sino como conformacin del estado de conciencia. En
lugar de un proceso de formacin hay una "senda". Hay un camino que va desde el estado de conciencia, en el que todos vivimos,
a partir de esta especie de disociacin sujeto-objeto, de esta esfera
del pensar, del preguntar hasta estados de conciencia cada vez ms
elevados, que pueden designarse muy bien como "conocer". Pero
este conocimiento no es del entendimiento y de la reflexin, no es
alcanzable por el pensar y las formas del pensar, sino que slo
puede alcanzarse en tanto que el otro anda la misma senda. Es inconcebible el conocimiento de un estado de conciencia superior
desde otro estado de conciencia. Solamente al iniciado puede exigrsele comprensin. Es igualmente inconcebible aquel tipo de amor
que, desde la parte de ac, se da un sentido que, segn todos los
tipos de comprensin, es inasequible en nuestro mundo de conciencia.
Para nuestro tiempo, tanto el tipo de ser autntico del santo
como la conformacin bajo la idea directriz de su representacin
es lo ms lejano y lo ms difcil de comprender. Desprendimiento
completo de todo lo de aqu y de todo lo viviente, con el contenido positivo de seguridad metafsica as se podra describir extrnsecamente este tipo. El que le sigue, no se enfrenta al sufrimiento, es ms, lo quiere; en cada realidad busca estar encadenado
de una forma u otra al tiempo y al espacio, rechaza todos los con-
142
tenidos, tareas; as como todas las posibilidades de goce. Schopenhauer describe este tipo, tal como lo ve dibujado en el hind:
Amor del prjimo con absoluta negacin de todo amor de s mismo,
el amor no se limita en absoluto al gnero humano, sino que abarca a
todo lo viviente; caridad hasta el desprendimiento de todo lo adquirido
con el rudo trabajo de cada da; paciencia infinita contra todos los ofensores; responder a todo mal, por muy grave que sea, con bien y amor.
Tolerancia voluntaria y alegre de toda infamia; abstencin de todo alimento
animal, castidad y renuncia completa de todo placer para aquel que aspira
a la santidad propiamente dicha; desprendimiento de toda propiedad, abandono de toda habitacin, de todos los parientes; soledad profunda y total,
llevada en contemplacin silenciosa, con penitencia voluntaria y autotormento terrible y lento para una total mortificacin de la voluntad, martirio
que, por ltimo, llega hasta la muerte voluntaria por hambre. "Lo que as
se mantiene durante tanto tiempo y surge de nuevo en todas partes" no
puede ser extravagancia arbitrariamente ideada, sino que ha de tener su
fundamento en la esencia de la humanidad. No es locura y embrollamiento
de la reflexin, sino una cara esencial y, no raras veces, sobresaliente de la
naturaleza humana.
La naturaleza plstica y el santo parecen excluirse psicolgicamente, porque toda realizacin trae consigo sentido en el uno, destruccin en el otro. No se trata de un excluirse por razones filosficas de la consecuencia, de la incompatibilidad lgica, sino por
causa de la imposibilidad psicolgica de la unin. Cuando no se
decide internamente de una manera prctica entre estas dos direcciones de la autoconformacin, parece psicolgicamente inevitable
que haga su aparicin una ndole anmica catica, la desorientacin, la inseguridad, la inconsistencia contra las situaciones apremiantes.
Es peligroso sentar definitivamente tal "o esto o lo otro". El
proceso vital puede de hecho unir para una nueva forma lo que
hasta ahora era inasequible para la intuicin y la experiencia. La
unin acontece no por el pensar, sino por el proceso anmico, viviente. Jess, por ejemplo, aparece de esta forma problemtico.
Frente a los restantes tipos de santos orientales, l tiene, relativa-
Las actitudes
143
mente, mucho ms de una personalidad plstica. Pero tambin puede darse una sntesis de la naturaleza plstica y del santo, que yo
no veo; en todo caso hay que distinguir bien que en lugar del
excluirse, es posible una subordinacin definitiva de un tipo, el
cual, por ello, es desposedo de sus propiedades especficas. As se
origina, por ejemplo, la naturaleza plstica que se permite el amor,
el amor al prjimo, los procesos de conformacin mstica, pero los
ignora en todas las circunstancias decisivas, es decir, no renuncia
a s mismo, se afirma a s mismo. Hacen su aparicin slo los ademanes y el afecto carente de seriedad que no se sacrifica, pero no
la refundicin, la autoaniquilacin.
La oposicin de la naturaleza plstica y del santo se muestra
tambin en la concepcin y apreciacin mutuas. Desde el punto de
vista de la naturaleza plstica, el santo carece de dignidad, llevando
a la muerte y a la nada; le impresiona ciertamente aquella firmeza
metafsica e incluso puede ver una "personalidad" en este incondicionamiento y firmeza (al primer renacimiento le impresiona la
personalidad de Francisco de Ass, no su doctrina). Para el santo,
por el contrario, la naturaleza plstica es un ser pobre, preso en
los engaos de esta vida, un hombre orgulloso que, confundiendo
hombre y Dios, se hace a s mismo lo supremo, un hombre solitario, aislado, sacado de la patria sobrenatural.
Entre los tipos autnticos puros de ambos no es posible una lucha, pero s lo es cuando son utilizadas en la realidad formas fenomnicas inautnticas de fuerzas heterogneas. As, es natural que
personalidades sustancialmente pobres y carentes de dignidad en s
propaguen el tipo del santo, considerndose a s mismos, quiz por
humildad, lejos de esta meta; con espritu resignado y elocuente,
en respeto y admiracin de los tipos autnticos se aprovechan de
estos para causar impresin y obtener poder en el mundo a pesar
de su pobreza sustancia], de su ndole aplstica, trenle de personalidad. Esto se logra en un tiempo que, vaco de concepcin del
mundo, est lleno, sin embargo, ele deseo de concepcin del mundo. Lo que en estas personalidades es carencia, puede impresionar a los otros como positivo. Y el lipo del literato habla del santo,
de lo sobrenatural, del amor. En eslas cosas slo se puede actuar
Las actitudes
ya no se goza inmediatamente... Se goza de algo puramente accesorio, se contempla la existencia toda como accidental y se deja
fracasar en ello su realidad... Se erige algo totalmente accidental
en absoluto..." 13 . En la contemplacin se desarrolla una reflexin
ilimitada, una dialctica variada, pero facultativa, ad hoc, que no
tiende a la totalidad.
Tal autoconformacin requiere una disciplina del gozar. ste no
es abandonado a s mismo, ms bien, con ayuda de consideraciones
psicolgicas, es ordenado, fomentado e inhibido de modo que puede continuar existiendo. Es necesaria una tcnica de vida. Para
que pueda evitarse el aburrimiento, es necesaria la riqueza: accesibilidad a todo, admisin de todos los contenidos y capacidades,
de todos los placeres, alegras, embriagueces en la periferia, pero
slo por un cierto tiempo; siempre que no sea seriamente. Contraste y cambio se hacen condiciones de vida. Se cambian la situacin
y las impresiones; se cambian, sobre todo, las actividades y funciones. La vida no ha de tener descanso para que no se quede encallada en una u otra parte, en una vivencia, en una tarea, en algo
serio. Todo ha de ser resoluble en ltimo trmino, ha de seguir
siendo sin importancia. Se impone una educacin en la jaita de
sustancia, en tanto que nos precavemos ante toda decisin, ante
todo lo definitivo y necesario. As se aspira a un estoicismo en cada
situacin y a una resignacin en lo ms profundo del ser, que ya no
es en absoluto de importancia. Todo lo finito y particular es gozado
ciertamente pero, al mismo tiempo, negado, y no por algo eterno y
sustancial, sino solamente por la necesidad de mantener en pie la
actitud de goce en todas las tempestades. De todas las implosiones
y vivencias son preferidas las estticas como las de menos responsabilidad, las ms irreales y, a pesar de ello, tan valiosas. Debido a
que nada debe ser tomado de una manera absoluta, ha de ser evitado, hay que estar totalmente en la cosa.
Todo gira, afinde cuentas, en torno a la propia personalidad,
cuyos dones y talentos son atendidos y aunque desprovistos de
toda orientacin idealista desplegados como el objeto principal
13
Kierkegaard I, 267.
PSICOLOGA. 10
Las actitudes
147
nal para llegar a ser un ejemplar de personalidad humana general.
Para su autoperfeccion a miento se vuelve a los contenidos de cultura: Ciencias, arte, etc., sin necesidad de ello y sin fuerza para crear.
Los contenidos aislados del deber, los imperativos, aquello que
segn los principios es "necesario", "natural", pueden ser muy diferentes, sin variar este tipo en la forma de su autoconformacin.
Estos contenidos pueden, por ejemplo, estar condicionados liberal,
religiosa o ticamente ilustrativa y modernamente. Aqu pertenece tambin la conformacin del "s mismo" a hombre de xito,
capaz de rendimiento; a aparato utilizable bajo puntos de vista
utilitarios. Partiendo de una tendencia econmica ilimitada se fomenta la exactitud y carcter cientfico, la racionalizacin, la fidelidad al deber y la exactitud se desarrollan a un ideal de vida en
general.
El estoico tiene, pues, como meta, solamente, la tranquilidad
del nimo, la felicidad de la tranquilidad del nimo. Ambientado
en la satisfaccin del s mismo, quiere, sobre todo, ser independiente,
ya sea por renuncia total, ya sea por la conciencia constante de la
superfluidad de todas las cosas. No puede sufrir por nada, porque
para el sufrimiento es necesario no solamente el destino, sino tambin l mismo: Pero l mismo se coloca en la actitud del que no
desea ni necesita nada que no dependa de l; deja pasar todo
para vivir, para tener placer, para gozar sin participacin. Para l
la felicidad radica en la relacin de pretensin y satisfaccin. Si el
destino es tan poco favorable que la realizacin de esta actitud ya
no es posible realmente para los fines de felicidad y tranquilidad
del alma, entonces no queda otra cosa para l que el suicidio. El
recurso del suicidio es la caracterstica de todos los tipos de la absolutizacin del "s mismo", de la falta de responsabilidad para un
todo. En esto coinciden esta independencia estoica y el esle cismo
epicreo. Afinde cuentas no se trata del mundo, de la actividad,
de la conformacin. El hombre que se forma responsablemente y
el que tiende a la totalidad, arriesga su vida, pero no la loma para
s.
El epicreo cultural, el hombre cumplidor de sus deberes y el
estoico absolutizan caras de la autoconformacin plstica que lie-
148
l.as actitudes
149
1 4
Kierkegaard W. W. I I , 215.
150
REFLEXIVA E
EL MOMENTO
INMEDIATA:
151
Las actitudes
est ah slo de una forma real, se hace problemtica para la autorreflexin en la oposicin de existencia objetiva temporal e intencin a eternidad e intemporalidad. Para poder ver psicolgicamente
las actitudes desde este plano, la vida precisa antes de una actualizacin de los posibles conceptos de tiempo. Cmo son realizados
estos conceptos de tiempo, cmo son vividos, es una caracterstica
de las posiciones de concepcin del mundo.
Digresin. La reflexin sobre los conceptos de tiempo.
a) Reflexin histrica:
Platn 15 vio claramente la esencia maravillosamente paradjica del momento: El paso de lo uno a lo mucho, del movimiento al reposo y a la
inversa, propiamente es algo inimaginable. Este paso tena que ser un tiempo
en el que algo no se mueve ni est en reposo. Pero no pude darse realmente este tiempo? El paso es el momento. "Pues lo momentneo parece
indicar algo de tal naturaleza que a partir de ello algo pasa a uno de los
dos estados. Pues del reposo, mientras perdura, nada pasa, ni tampoco del
movimiento del ser movido, sino que este modo de ser maravilloso, el momento, est entre el movimiento y el reposo como esente fuera de todo
tiempo, y para l lo movido pasa a reposo, y lo que est en reposo a movimiento... Pero si pasa, pasa el momento, de modo que en tanto que pasa
no es en ningn tiempo, y entonces ni se mueve ni reposa". Platn concibe,
pues, el momento como intemporal. El momento no es el tomo del
tiempo, sino el todo de las oposiciones.
Esta idea que concibe el momento como una paradoja, reaparece en
Aristteles y, a travs de l, en Giordano Bruno. Bruno 16 llama al momento el "eterno presente del tiempo". Afirma con Aristteles, que la
eternidad es un momento y todo el tiempo no es otra cosa que un presente. En el momento se nos da todo el tiempo o la eternidad. 11 tiempo
en verdad y en esencia no es otra cosa que continuo prsenle, momento
eterno.
Kierkegaard 17 ve, a su vez, en el momento la sntesis de lo temporal
v de lo eterno. Representa al momcnlo como algo que ha recibido su sentido por primera vez con e! cristianismo. De la paradoja platnica dice: "El
momento sigue siendo sorda abstraccin almica". I'.l momento, hecho por
is Platn, Parmnides, 156 (segn la traduccin de Schlciermacher).
16 Bruno, eroici furor! (traduccin <le Kuhlenbeck).
V, 78-90.
152
Las actitudes
diferenciado, en oposicin a la sucesin finita y vaca del tiempo, como
presente, pasado y futuro. El modo cmo sea determinado el "momento",
es decisivo para la concepcin de lo eterno, de lo pasado, de lo futuro.
Kierkegaard ve tres tipos:
1. El momento no es; lo eterno aparece hacia atrs como lo pasado,
como en la anamnesis platnica de las ideas contempladas anteriormente.
"Cuando ordeno a un hombre caminar sin darle direccin y objetivo para
su caminar, entonces su camino aparece tambin detrs de l como lo caminado".
2. Si el momento est puesto, pero slo como discrimen, en tal caso
lo futuro es lo eterno. sta es segn Kierkegaard la concepcin juda. Lo
futuro es lo "incgnito" en lo que lo eterno, que es inconmensurable para el
tiempo, quiere, sin embargo, mantener sus relaciones con el tiempo.
3. Si est puesto el momento, entonces es lo eterno, y esto es entonces, al mismo tiempo, lo futuro, que vuelve de nuevo como lo pasado. Esto
est pensado cristianamente. " E l concepto en torno al cual gira todo en el
cristianismo, lo que renov todo, es la plenitud del tiempo; pero sta es
el momento, como lo eterno, y, sin embargo, esto eterno es al mismo tiempo lo futuro y lo pasado".
b) Los pensamientos referidos se mueven en varios sentidos heterogneos, cuya separacin, bajo inclusin de otras posibilidades, da como resultado el siguiente conjunto:
1. El tiempo es concebido como un espacio vaco, de un modo puramente cuantitativo y objetivo. Pasado y futuro estn separados por el presente que es un mero lmite, un punto. Este tiempo objetivo es medido objetivamente, sirviendo de base un momento cualquiera elegido arbitrariamente. Este tiempo es forma vaca, puramente cuantitativo; es el tiempo del
fsico y slo es como un elemento en la representacin del tiempo de nuestra vida.
2. La vivencia del tiempo fclica se hace psicolgica, pero Iorinal y
en orden a su relacin cuantitativa, analizada experimentalmcnte, en tanto
que la norma del tiempo objetivo, es puesta en la conciencia inmediata del
tiempo en sus diversas formas. Resulta lo natural que el momento temporal objetivo, psicolgicamente, no existe en absoluto, uns bien la vivencia
del momento temporal mismo es un acontecer que, objetivamente considerado, tiene duracin.
3. Epistemolgicamente,
el tiempo es concebido, a trave s de Kant,
como una forma de concepcin subjetiva, en la que nosotros, inevitablemente, vemos todo lo objetivo: El tiempo tiene, ciertamente, realidad em;
154
La consideracin de aquello que se ha pensado sobre los conceptos del tiempo se satisface con la intuicin del carcter problemtico del momento. Es inconcebible el modo como es vivido el momento, porque en l hay infinitud; pero mirar hacia l, ensea a
vislumbrar algo esencial de la actitud vital del hombre. Para ver
l.s.s
Las actitudes
la vida del hombre, tenamos que ver cmo vive el momento. El momento es la nica realidad, la realidad absoluta en la vida anmica.
El momento vivido es lo ltimo, con valor natural, inmediato, vivo,
el presente en persona, la totalidad de lo real, lo nico concreto.
En lugar de perderse desde el presente en el pasado y en el futuro,
el hombre encuentra la existencia y lo absoluto, afinde cuentas,
slo en el momento. Pasado y futuro son abismos oscuros, inciertos;
son el tiempo sin lmite, mientras que el momento puede ser la anulacin del tiempo, el presente de lo eterno.
Pero el momento es considerado igualmente como lo vano, lo
fugaz; como aquello que no importa, como el mero medio que hay
que sacrificar a un futuro, como un momento del tiempo en el decurso ilimitado del tiempo, como lo que siempre se desvanece solamente.
Ambas cosas son, psicolgicamente, verdaderas, pero con la palabra momento, se designa, bajo conceptos de tiempo formales, algo
totalmente heterogneo en lo idntico a saber, lo lleno y lo vaco.
El tomo del tiempo no es nada, el momento lo es todo. No en todo
tiempo tiene el hombre la vivencia del momento, la mayora de las
veces pasa solamente por momentos del tiempo, que sirven a otro.
Pero si ahora, en la actitud autorreflejada, se contraponen las
pretensiones a considerar el momento como indiferente, y a la inversa, el verlo como totalidad, esta oposicin es un equvoco. Psicolgicamente hay dos parejas de opuestos diferentes: primero,
la actitud viviente est en el presente frente a la subordinacin de
todo lo momentneo a un futuro imaginario; segundo, el enaltecimiento epicreo, esttico, del momento desprendido y las actitudes
que en el momento estn dirigidas a un todo, estn fenle a frente.
Esto lo vamos a exponer ms detalladamente.
1. La actitud racional-reflexiva que, en favor de cualquier futuro el cual a su vez, cuando cxislc el momento, sera un estado
real, momentneo ve todo lo presente como un medio, emplea
cada momento al servicio de un rendimiento que hay que lograr en
el futuro (por lo dems menospreciado), deja alimentarse toda
vida del futuro, engaa al hombre en el presente, lo hace inca-
Las actitudes
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157
19
20
Kierkegaard, W. W. V , 102.
Kierkegaard, W. W.V,
151.
20 Kierkegaard I I , 108, 116, etc.
1 8
1 9
158
Las concepciones del mundo
guida el momento como algo vano, a subordinarlo como momento
del tiempo meramente particular, indiferente a la larga duracin del
curso del tiempo. Ahora se originan los estados en los que el hombre se anhela de nuevo a s mismo conforme a la plenitud del momento, pero tambin slo ahora est ah el momento como algo
positivo; slo ahora existe, a causa de la reflexin, una afirmacin
propia del momento, una comprensin de su infundamentalidad, de
su infinitud, de su fuerza creadora. As, la vida es vivida, a menudo,
con la conciencia de que lo que importa es el momento, se trabaja,
se reflexiona, se rinde, se arriesga con la conciencia de la preparacin de aquellos momentos, cuya cualidad y significacin, sin saberlo, llena el alma esperanzada. As despus, la vida anmica es un
palpitar en el que las cimas ms altas son raros momentos, las depresiones meros momentos del tiempo como medio. Entre ambos
se extienden todos los grados de la actividad y de la cercana a lo
infinito con la tendencia a no dejar en lo posible en ninguna parte
meros momentos del tiempo que estn absolutamente vacos y son
solamente medios. A causa de tales experiencias, a travs de la reflexin, el momento llega a ser, finalmente, ms que todo el curso
ilimitado del tiempo; es vivido como ms all del tiempo, como
lleno y saciante. En el momento est vivida subjetivamente la actividad simple de la vitalidad y la fuerza viva de aquello que, como
idea metafsica, se da una expresin objetiva insuficiente y abstracta. Solamente lo que de esta manera es vivo en el momento, existe
en general. Pero todo el inmenso mundo de la reflexin llega a ser
base y materia para llenar el momento con nuevas fuerzas; tiene
sentido para el hombre viviente, solamente, en la medida en que
ella realiza esto tambin de una forma real.
Para la comprensin de la naturaleza psicolgica del momento
la cual solamente puede transcribirse, pero no determinarse, es conveniente tener en cuenta ciertas anormalidades en la vivencia del
momento que nos indican drsticamente, mediante una imperfeccin, lo que otras veces existe, pero no es percibido en su naturalidad. Estas anormalidades se refieren, en primer trmino, a la actividad inmediata dentro de las esferas vitales, pero tambin, aun
que problemticamente, dentro de las esferas de reflexin.
159
Las actitudes
Janet 21 ha descrito como "fonction du rel" la correspondencia
de una serie de fenmenos que son frecuentes en las personas nerviosas : mientras que pueden ocuparse sin trastornos con lo pasado,
con los contenidos de la fantasa, con lo abstracto, son incapaces de
sacar conclusiones reales, de superar la angustia del momento, de
estar atentos a la situacin concreta, de vivir, tambin subjetivamente, como real el mundo real presente que perciben objetivamente. Se originan los estados curiosos en los que a los hombres
aparece todo lo percibido como irreal, ellos mismos aparecen como
irreales (no para el juicio, que permane intacto, pero s para la vivencia). Los afectos e instintos no estn en correspondencia con
el presente real, sino inadaptados, ausentes, como si existiera una
disociacin de dos mundos. La "apercepcin penosa del momento"
los trastorna siempre que adquieren conciencia objetivamente de
una realidad que es importante; de un momento como presente.
Efectivamente les falta para ello "el sentido prctico". Janet resume muchos de los fenmenos como expresin de la falta de capacidad para la "presentification" del percibir, del placer en el momento, del sentimiento del momento.
No se trata aqu de una "enfermedad", sino de un alto grado de
aquello que hay dentro de cada hombre. El momento tiene en s,
por ejemplo, un instante de angustia. Siempre obra y vive sin angustia, sin percatarse; sencillamente como una mquina, seguro,
como si no ocurriera nada; est, ciertamente, "sano", pero est privado de aquella reflexin que vive primeramente momento y momento temporal como oposicin, que es, en primer trmino, presupuesto del espritu y de la vida. En esta vida del momento se encuentra la fuerza sinttica ms intensa; Kierkegaard la llama sallo cualitativo, porque lo nuevo nunca puede comprenderse, no puede ser seguido en transiciones sino que est ah; esto nuevo no es,
por ejemplo, lo nuevo de algo objetivo, sino tambin toda resolucin real que es solamente subjetiva y permanece sindolo.
Simblicamente, el momento se deja comprender como capaz de
ampliacin desde los crculos reducidos de la realidad sensorial
21
el la psychttisthfnie.
Par, 1911.
160
Las concepciones del mundo
presente hasta los crculos infinitos del presente religioso o metafsico. En ambos extremos se vive muy vivamente el presente, pero
cuanto ms ampliamente estn trazados los crculos del espritu,
tanto ms intensas son las exigencias del espritu para consigo mismo
de ser lo ms amplio presente, momentneamente y de poseerlo.
As, se origina una tensin entre la necesidad material-presente de
la situacin y el impulso a realizar lo ms amplio. Y el momento
fracasa continuamente por el poder del presente material. La fuerza
que lo espiritual, que es tan fcilmente asequible en forma abstracta
como saber, desear decir, tiene psicolgicamente de hecho en el
hombre, se muestra solamente en la certeza y seguridad en la que
lo espiritual es inmanente al momento. Esto es tan raro el presente material, el necesitar, el llamado temperamento, los afectos
en su desprendimiento del todo, el cansancio, etc., limitan y estropean continuamente las fuerzas que un fenmeno de este tipo
acta en nosotros siempre de modo fascinante. Schopenhauer es
aqu tolerante y poco esperanzador, cuando dice:
"Tambin en el nimo ms firme penetra violentamente el mundo exterior que nos es inmediato con su realidad intuitiva... Lo que
da al mundo exterior y a la realidad visible su gran poder sobre
el nimo es la cercana e inmediatez del mismo. As como la aguja magntica, que es mantenida en su direccin mediante la accin
unificada de fuerzas naturales muy repartidas que rodean toda la
tierra y, sin embargo, puede ser turbada por un trocho de hierro,
si se le aproxima mucho, as tambin, a veces, incluso un espritu
fuerte es puesto fuera de s y perturbado por acontecimientos y hombres insignificantes, cuando actan sobre l muy de cerca".
Esta serie muestra los grados del poder que la capacidad del
espritu puede obtener en el momento y conservar. Tal serie es cruzada por la anterior que mostraba los grados de la realidad vivida
del placer espontneo en la realidad y de la fuerza de resolucin.
Ambas series coinciden tan poco, que observamos, por ejemplo,
que algunas personas nerviosas, que poseen en el grado ms reducido la "fonction du rel", sin embargo, cuando la presin de la situacin externa (por ejemplo, en una catstrofe martima) exige
de ellos auna actuacin inmediata, muestran precisamente una rara
Las actitudes
capacidad y seguridad de su naturaleza humana y hasta una capacidad de resolucin asombrosamente rpida. Aquella cercana inmediata y poder del presente material en los casos aislados no perturba precisamente a aquellos que en las dems ocasiones no pueden
llegar nunca bien al "momento" como a lo real.
I-SICOLOGA. 1 ]
C. LA ACTITUD ENTUSISTICA
Las actitudes
163
est consumada, slo existe una consumacin; ya no se ama nada
en este sentimiento amoroso puro, sin contenido.
Siempre queda para la actitud entusistica la caracterstica de
que todo es puesto en el todo, de que el sacrificio de la propia individualidad (que vivencialmente es inconcebible a partir de todas
las actitudes limitadas) llega a ser natural, y de que aquel estado
anmico peculiar vivo, con fuerza, es el que han descrito continuamente losfilsofosy poetas como embriaguez, entusiasmo, amor,
locura.
En la descripcin de la vivencia entusistica ocupa el punto
central la conciencia del ser total propio, de la participacin total
y absoluta, como en ninguna otra ocasin se da, de llegar propiamente hasta s mismo (no siendo ya este "s mismo" el individuo
emprico), un sentimiento del hacerse patente, la conciencia de estar en comunidad con algo absoluto; despus, el ser arrebatado hacia una meta indecible. Frente a la afirmacin de s mismo en las
actitudes anteriores, en tanto que permanecen limitadas y aisladas,
est la entrega; frente a la separacin de caminos, la posicin de
lmites, el traspasar todos los lmites; frente a la actividad constreida a las realidades espacio-temporales, el ver y concebir activo
de valores ultraterrenos en lo terreno.
Un anlisis ms cercano, detallando y delimitando, determinar
de forma ms segura esta actitud entusistica:
La actitud entusistica se edifica sobre las actitudes anteriormente descritas conforme a las posibilidades. Se traspasan todos los
lmites; la mirada y la reflexin se vuelven hacia lo limitado. Lo
ilimitado es la denominacin negativa de algo que, vivencialmente,
es lo nicamente sustancial frente a todo lo relativo, limitado, contrapuesto al individuo. En la actitud entusistica, el hombre se siente a s mismo en su sustancia ms ntima, tocado en su esencia o
lo que es lo mismo se siente conmovido por la totalidad, por
lo sustancial, por el ser del mundo. As aparece aqu como descripcin de la vivencia una relacin ntima entre lo esencial del
objeto y sujeto y una actitud que parece tener cercano parentesco
con el hundimiento mstico en su anulacin de la disociacin sujetoobjeto. Cierto que lo mstico es un elemento de la actitud entusistica, pero el entusiasmo permanece, en conjunto, dentro de la relacin mantenida sujeto-objeto, y el entusiasmo es un proceso de mo1. El entusiasmo es algo unitario y tiende a la unidad. Frente
vimiento. Por esto existe una oposicin radical entre la plenitud
a la variedad de las actitudes delimitadoras y la diversidad de las
mstica y la aspiracin entusistica. En el estar lleno, tal como
se entusisticas (conforme a la materia en la que se traduactitudes
describe en el xtasis del mstico o en su estar sumergido contemcen), la esencia de la actitud esttica es siempre una y la misma.
plativo, existe una satisfaccin plenamente pasiva, un sosiego y
Frente a todas las dems le es comn a ella la fundamcntacin metaapartamiento intemporales. En el aspirar entusistico, por el contrafsica, la inconmensurabilidad en categoras racionales, en utilidad,
rio, la mirada, llena de anhelo y de impulso, es apartada del estaxito, mera realidad: El hombre se ofrece como vctima en entudo momentneo. El alma se mueve insatisfecha, sin descanso, pero,
siasmo sin una finalidad suficientemente determinable (no sin senal mismo tiempo, plena y arrebatada por lo contemplado, vive retido vivido); se entrega, juzgado conforme a consideraciones acoscadas y un nuevo resurgimiento. Existe solamente amor entusistumbradas, a acciones "sin sentido". Frente a la vida en la trantico, por ejemplo, donde hay dualidad, a partir de la cual la tenquilidad de las costumbres tradicionales, sin percibir las oposiciodencia va hacia uno. El amor mstico no tiene objeto, la unidad
nes en el mundo; frente a la vida en la integridad interna en todo
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Las actitudes
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Todos estos tipos de autosacrificio estn en la forma del entusiasmo. Por muy diferentes que sean, todos tienen en comn la
actitud entusistica.
Tambin la actitud entusistica como amor vive la autoentrega
como una autorrenuncia. Grficamente lo expresan los versos de
Dschelaleddin Rumi citados por Hegel segn la traduccin de Rckert:
La vida se estremece
As se estremece
ante la
un corazn
el amor despierta,
el yo, el oscuro
167
no poseas
hacerte,
sobre la oscura
tierra
sers un triste
husped.
muerte.
ante el amor,
I.as actitudes
muerte.
muere
dspota.
Las actitudes
amor, por ejemplo, al eros platnico, es al mismo tiempo la curac
terstica de la actitud entusistica. Este eros hay que construirlo
intuitivamente y, segn las posibilidades, hay que hacerlo inconfundible 21.
d) El amor es algo universal; es un movimiento en nosotros a
travs de todo lo concreto (hacia el mundo objetivo y vuelto hacia
nosotros mismos) hacia lo absoluto y total. En este movimiento
del amor todo resplandece por decirlo as. No hay nada que no
pueda ser incluido en este movimiento; pero no es posible a ningn hombre lograr en s este movimiento de una forma realmente
universal.
b) El amor se deja contraponer a todos los instintos particulares. Est emparentado con los instintos en que es dado algo, en que
no puede obtenerse por la fuerza, en que, visto desde la voluntad,
es material, en que protege, cuida y refrena, en que forma pero no
puede ser hecho. Tambin est emparentado con los instintos en
tanto que es movimiento. Pero est contrapuesto a todos los instintos en la medida en que vivencialmente, slo l trasciende a]
individuo; no es egocntrico, no es altruista, no es en absoluto individual, no tiene ningn mbito determinado de objetos empricos o funciones determinadas del yo. El amor puede traducirse en
instintos; abarca e informa los instintos que a travs de l obtienen otro brillo y sentido vivido que no les es inherente a ellos
mismos.
c) Todo puede ser objeto del amor, pero para el amor lodo
es objeto de un modo especfico. Lo especfico es:
1. Lo amado como ya hemos dicho para los objetos de la
actitud entusistica est vinculado al absoluto. l o amado es visto
incrustado en el todo, no como individuo, sino como totalidad. Es
visto como algo finito.
22 Para lo que sigue, vase Max Scheler, Zur Phnomenologle und Thcorie der Sympathiegefhle und van tiebe mu Htm. Halle. I')I3.
3. Lo amado es siempre individuo. Individuo es otra expresin para lo absolutamente concreto. La categora lgica de lo
individuo se cumple solamente en el movimiento del amor. Lo que
en otras ocasiones es siempre indiferente, es individuo solamente
para el que ama como individuo, y para todos los dems solamente como individualidad accidental, como un individuo entre muchos. Para el reconoscente es caso, para el operante medio, para el
historiador referencia a valores y construccin, para el lgico ilimitado y por ello inabarcable. El individuo emprico es la infinitud
que nunca puede ser agotada por el contemplador. El individuo del
amor es una infinitud conmovida que, como tal, nunca llega a
ser objeto de la contemplacin o del conocimiento.
d) Amor y comprensin. Entre los hombres el amor es, al
mismo tiempo, lo que equvocamente se llama comprensin total.
En la experiencia no existe duda. Es, como si se hubiera encontrado
un camino hacia la sustancia absoluta individual, pero no como
hacia ella, como hacia una mnada aislada, sino como incrustadaen el absoluto en general. Todo comprender psicolgico concibe
nexos causales aislados, nos presenta objetivamente la totalidad de
los nexos causales comprendidos en una construccin de la personalidad. Por muy rica que sea esta imagen, por muy variado que
sea el comprender sigue existiendo un abismo entre este comprender, en el que toda relacin es algo "general", y el comprender de
la totalidad del individuo que sobrepasa todo esto. Esta posibilidad no es objetiva como los objetos de] conocimiento. Para el
Las actitudes
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comprender psicolgico objetivo es solamente "idea", hacia la cual
mueve el comprender en avance infinito. La comprensin absoluta
en la vivencia subjetiva no tiene ni siquiera una lgica en el sentido usual. No necesita poder formularse, puede, en general no comunicar lo propio.
Como el amor, tampoco la comprensin es una conducta en reposo, sino movimiento. Tambin est dirigido al absoluto, por ello,
en la relacin emprica entre los hombres que en general se desarrollan continuamente es vivida slo momentneamente como en
reposo. Entre los hombres, en el tiempo, se manifiesta como un luchar amoroso de las almas entre s. Se aventuran todos los peligros, no se respetan lmites de forma, de costumbre, de derecho,
de principios; en cualquier momento es anulada toda distancia,
por ms que toda vida de convivencia entre los hombres erija y
exija siempre distancias. El mdium de la lucha no es el mdium
de lo general formulable, de las objetividades vlidas aunque stas sirvan tambin a menudo como smbolo, como expresin vicaria, sino lo general, que se llama "espritu". Es un luchar en el
que, recprocamente tocados sin consideracin en las races del alma, todo es puesto en cuestin, para llegar a la afirmacin absoluta
precisamente por ello. El hombre slo no es capaz de comprenderse
a s mismo as, sino solamente con los otros, a s mismo en los
otros, es un proceso de experiencia de las almas de riesgo completo (de quiebra, de alejamiento extremo, de engao y autoengao,
de ilusionismo vaco, de aislamiento individualista). No se sabe
adonde conduce esto y, sin embargo, nos dejamos llevar en lodo
continuamente por la confianza absoluta en el amor, por esla confianza que slo hace posible aquellos peligros, sin carecer de amor.
En este luchar amoroso no hay motivos del instinto de poder (eslos
son un peligro, que de momento mata al amor), por mucho que se
desplieguen todas las fuerzas y se luche, l a mola de este luchar,
que es el proceso del comprenderse a s mismo, permanece siempre
en la oscuridad. Se trata de la confianza en el espritu, la confianza
en esta relacin permanente de uno para con otro en lo que respecta al absoluto que nunca es posedo, tic encontrarse en el elemento de lo esencial, de lo propio. Este amor en el comprender no
172
hace la vida fcil, sino difcil, ms importante por ello. Acta conformando y disciplinando sobre la personalidad total. Todo lo individual de este comprender amoroso no es especfico, lo especfico
es la actitud bsica amorosa, que impide la desviacin hacia los intereses de la individualidad emprica aislada, de los instintos de poder, de la mera bondad de carcter, etc.
La lucha es una situacin bsica de la vida. En el mundo como
algo finito, el hombre ha de luchar como un ser finito. En primer
lugar, la lucha es inadvertida; como mera seleccin, como adquisicin de ventajas a partir de la conducta que no se dirige directamente contra nadie. En segundo lugar, es lucha por la existencia
(conservacin bajo limitacin de otros) y lucha por el poder (ampliacin de la propia existencia); esta lucha es destructora o asimiladora. En tercer lugar, la lucha es un medio para el amor. Se lucha
no por el poder, sino para arriesgarse interiormente uno mismo y
arriesgar a los otros; para que nosotros lleguemos a ser trasparentes y para que lleguemos a ser "s mismo". Esta lucha del amor
no rehuye las crisis. Le amenaza el peligro de que el hombre "por
amor" ayude, facilite falsamente, donde solamente un experimentar
y aclarar sin consideracin estimula el proceso. Aqu, en ayuda
falsa, se hace del amor mera asistencia y caballerosidad que significan una superioridad de una parte. Pero el amor, as como existe
en la lucha sin voluntad de poder, existe tambin en la ayuda sin
aquella forma de los instintos de poder que, como caballerosidad
del superior, pueden ser tan seductores para ambas partes. La lucha en el amor tiene lugar siempre al mismo nivel. Donde cesa la
igualdad de nivel, el poder encuentra lugar de una forma u otra,
el amor encuentra su fin en favor de una conducta de poder.
Ver que la vida es una lucha es importante para penetrar en
nuestra esencia, pero es igualmente importante ver que luchar no
siempre es lucha por el poder, sino que tambin se lucha realmente
en el amor y aqu es lucha por la sustancia; que la lucha puede ser
expresin de un proceso de intensificacin del comprender en el
amor. Jess pudo decir que l no haba venido a traer la paz, sino
la espada. Epicuro, por el contrario, pudo ensear: nihtl beatum,
nisi quietum. El maestro del amor predica la lucha; pero el maes-
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En el trato de los sexos, podemos distinguir sexualidad, erotismo y "amor metafsico". L a sexualidad es un campo psicolgico,
es solamente vital, polgamo, slo material, no fuerza para una
concepcin del mundo.
E l erotismo en sentido estricto, que no precisa tener nada en
comn con el amor, est algo emparentado con el amor en la embriaguez, en la cristalizacin de todos los valores en torno a la persona amada, en el mpetu. Pero en el tipo puro del erotismo
sto es solamente una efervescencia de imgenes que se desvanecen
de nuevo con la misma rapidez y, despus, son tenidas por el v i venciante con bastante frecuencia por ilusiones.
E l erotismo tiene algo de exclusivo en su propia esfera, a saber
en el instante de la vivencia de lo intemporal; despus, en los celos, en el pretender la posesin exclusiva por los motivos de honra,
de poder en el hombre; del placer de mandar en la mujer. Pero en
el transcurso del tiempo tambin el erotismo es, por naturaleza, polgamo. Aquel fuego de artificio creador se repite y desaparece. Si
esto ocurre por ambas partes con el mismo ritmo, entonces el erotismo se desvanece. Si no, se ponen en movimiento los celos, la
honra y el poder y cuando se ha convertido en institucin burguesa se produce algo exclusivo por un deber del derecho y de
la moral.
Si consideramos al amor ahora tan aislado como el erotismo,
entonces el amor es en s universal, no est vinculado exclusivamente a un individuo. L o notable es que el amor, en lugar de los
celos, del afn de poder, de la tica e institucin burguesa puede
llegar a ser en el transcurso del tiempo la fuente de lo exclusivo del
erotismo. As como el amor puede apoderarse de todos los materiales anmicos, as tambin aqu el erotismo y ia sexualidad. E l
amor puede afectar a varios individuos, pero el amor en la esfera
ertica, que a su vez es polgama en s, se convierte aqu en autoridad exclusiva. ste es un hecho vivido. Este amor exclusivo es
completamente diferente de los celos, de la voluntad de posesin,
del deseo de poder y del concepto de honor. Si de estos ltimos se
origina un sentimiento de dignidad para la autoafirmacin, de la
conservacin del poder y de la ampliacin; de los primeros se oril'SICOLOGA.
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La vivencia insondable en el entusiasmo del amor de que el individuo aislado finito llega a ser lo absoluto y uno, encuentra sus
formulaciones no solamente por la teora platnica de las ideas,
por la relacin cristiana con Dios, sino que tambin puede ser expresada en smbolos intuitivos, cuyo sentido puede oscilar peculiarinente entre fe metafsica y mero smbolo. Tpicas para ello son las
palabras de Goethe sobre su amor a "Frau von Stein":
"No puedo explicarme la trascendencia el poder que tiene
esta mujer sobre m, de otro modo que por la transmigracin de
las almas. S, una vez fuimos hombre y mujer! Ahora sabemos de nosotros veladamente, en exhalacin de los espritus. No
encuentro ningn nombre para nosotros el pasado el futuro
el universo" 23. De la misma poca es la poesa a "Frau von Stein"
en la que se encuentran las palabras que dan expresin al problemtico hacerse transparente en la comprensin amorosa y que emplean el mismo smbolo de la transmigracin de las almas:
Por qu diste, oh destino, el sentimiento
de ver uno en el corazn del otro?
de vislumbrar entre maraa tanta
nuestra situacin verdadera?
Di, qu quiere prepararnos el destino?
Di, cmo nos uni tan igualmente?
Oh! t fuiste en tiempos ya pasados
mi hermana o mi mujer.
Conociste cada rasgo de mi ser,
intuste cmo pulsara el nervio ms puro.
Supiste leerme con la mirada
a m, tan difcil de penetrar para un ojo mortal.
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gicamente las relatividades de la existencia objetiva. La embriaguez no es fiel porque no es objetiva; es ilusionista sin relacin
con la realidad. El hombre abandona rpidamente una cosa, que
era precisamente objeto de su ebriedad, arrojndola lejos de s; el
hombre fuera del estado de ebriedad menosprecia fcilmente la
realidad o es, sin punto de referencia, un realista categrico sin idea.
En la ebriedad existe un impulso al sacrificio sin meta que busca
su fin slo secundariamente. El entusiasmo tiende a llegar a ser
vivificacin permanente de la personalidad, la embriaguez es, por
naturaleza, algo temporneo; va y viene y deja tras s aridez. El
entusiasmo tiene fe, el hombre embriagado tiene que demostrarse
a s mismo y se demuestra, por ejemplo, por sacrificios por el mero
impulso del sacrificio.
La embriaguez puede, como ilusionismo, desplegar un fanatismo. Mientras que el entusiasta est imperturbable en la fijacin de
las ideas, pero viviente en la apercepcin de lo nuevo, en la asimilacin de la situacin concreta, el iluso est capacitado para un
fanatismo digno de atencin: Se mantiene firme en una idea formulada concreta es decir fija; se encadena a un hombre como
autoridad (maestro, profeta), se somete a frmulas y vnculos que
le roban la libertad y el movimiento entusistico, que le dan actitud y firmeza para ello. En su enclavamiento, este hombre iluso
es, en potencia, entusistico, sin serlo realmente; es solamente un
exaltado, pero aislado en su ilusionismo y sin proceso. Es cierto
que toma comunicacin con su mbito, pero comparada con la
comunicacin personal viva esto es algo abstracto. Es cierto que se
adhiere firmemente a un hombre como gua, pero este hombre, en
cuanto personalidad, propiamente, es para l a fin de cuentas indiferente. Es cierto que tiene respeto para esta personalidad, pero
no tiene respeto para lo vivo, sino que, en un giro tpico, tiene
carencia extrema de respeto fuera de la esfera (ijada. F.s cierto que
tiene una apariencia de autoconciencia que cree, como el entusiasta, pero en verdad es una autoconciencia desde fuera que, en orgullo maravilloso, se vuelve confia todos los que no obedecen a
la idea fija, los que no dependen del maestro o pertenecen a la
corporacin.
CAPTULO SEGUNDO
IMGENES DEL M U N D O
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Dios,
Imgenes
del mundo
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caz. ste slo puede ser observado y descrito desde fuera, si el v i venciante no sabe nada de l. Si tratamos, por ejemplo, de analizar por medio de preguntas lo que un hombre sabe, con la idea de
fijar de esta manera su imagen del mundo, entonces se nos escapa
este mundo vivido, eficaz, que como "conocimiento de la vida",
como poder, como sentimiento y valoracin no solamente existe,
sino que es precisamente lo dominante, lo que caracteriza al hombre en primera lnea.
2. El mundo objetivado, conocido, colocado ante el hombre,
sobre el que puede dar noticia, no necesita cesar, ni al mismo tiempo ser uno con su alma. Es un proceso en nosotros que coloca
continuamente ante nosotros para nuestro conocimiento consciente
lo que existe en nosotros; un proceso que, avanzando infinitamente, deja originarse un amplio mundo interior a partir del estrecho mundo del indisoluble ser uno en otro. Es, por lo tanto,
como si siempre al margen de este mundo conocido actuase de
hecho un mundo que crece siempre inconscientemente y que prosigue incesantemente el proceso de objetivacin hacia una imagen
del mundo total para la conciencia, en tanto que le da el alimento.
3. El mundo meramente conocido, no vivido es psicolgicamente poco eficaz. Es un hecho fundamental que todo lo objetivo
como tal es transferible a la esfera de lo general. Podemos apropiarnos externamente por conocimiento, imgenes del mundo i>gantescas, sin estar fundidos con ellas. Son envolturas, que estn
ah, pero que no representan nada vivo, que no influyen, no son
creadas ni experimentadas. Son puramente conocidas, no se lian
hecho propias. Es caracterstico de las pocas cultivadas el que
nosotros nos rodeemos de imgenes del mundo, a las que niirslrn
alma no puede hacer frente, en las que no vivimos. "Es un error
de nuestro tiempo, que todo imbcil haya aprendido ilj>o" (llebbcl).
Estos tres modos de existencia, tan separados, di- las imgenes
del mundo se encuentran siempre juntos en el individuo, penetrndose mutuamente. Es cierto que, segn la masa, predominan
una o la otra.
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Si predomina el mundo inmediato, entrelazado, que no ha llegado a ser como objetivamente consciente, entonces el mundo es
necesariamente, a su vez, estrecho y limitado al ambiente sensorial-espacial, a las circunstancias concretas, individuales. El ejemplo clsico son aquellos nios poco formados que caen en una
nostalgia sin lmites, absoluta, cuando tienen que abandonar su
hogar rural para ocupar su primer puesto profesional. Se puede
observar aqu cmo estn fundidos uno con otro el hombre y el
mundo, cmo el hombre cesa de vivir anmicamente, cuando es arrebatado de su mundo. "El ambiente del nio enfermo de nostalgia
pertenece an totalmente a su personalidad, queda totalmente dependiente y sin apoyo, cuando se le saca de l. Es entonces como
una planta, que es arrancada del suelo, en el que se haba agarrado con todas sus races. El nio, ciertamente, sera capaz de asimilar cada una de las cosas nuevas en el marco del antiguo ambiente. Ante la acumulacin de lo nuevo y la total separacin de
lo antiguo se encuentra totalmente desconcertado, desaparece todo
apoyo, toda conciencia de s mismo, que antes exista en dependencia del ambiente, se pierde para l. Y tiene la conciencia de haberlo perdido todo. El mundo est muerto, l mismo est tambin
muerto, sin sensacin" . Con su patria ha perdido su yo.
2
Por el proceso de la formacin, que finalmente conduce al predominio de la imagen del mundo objetivada, conocida y, con ello,
colocada en la esfera de lo general, tambin el mundo, con el que
el hombre a su vez est unido en uno, se hace cada vez mayor. Este
hombre no queda ya expuesto a una privacin tan completa del
mundo total, como la que experimenta el nio enfermo de nostalgia. Trozos enormes de su universo le pueden ser arrebatados, pero
siempre le queda un resto de vida en el mundo que est ah para
l. Sin embargo, la vida del alma precisa siempre de este mundo
entrelazado concreto, individual, slo en el cual lo general es inmanente y real.
Vase mi disertacin Heimweh und Verbrechen (en Archiv f. Kriminalanthropologie). All se encontrar casustica.
2
199
200
Imgenes
del mundo
201
y formar a un individuo, tanta ms armona encontramos en el mundo; cuanto m s comprendamos la organizacin del universo, tanto
ms rico, infinito y parecido al mundo se hace para nosotros cada
objeto".
4. En todas las imgenes del mundo podemos ver desarrollarse una serie desde el horizonte inmediato del mundo centrado
individualmente hasta la infinitud absoluta. En todas partes cuando aprendemos sensiblemente nuestro ambiente accidental, estamos
encerrados primeramente en lo espacial, como en lo anmico. Despus acontece el primer salto detrs de las cosas. L o pasado, lo
recordado, lo ausente, lo futuro se encadenan conjuntamente para
la imagen del mundo, en la que lo presente es solamente un lugar,
finalmente llega a ser un lugar persona], que es indiferente para
la imagen del mundo como generalidad. Despus sigue el segundo
salto: hacia lo infinito. La imagen del mundo, al extenderse, no
encuentra fronteras en ninguna parte; y lo individual y presente,
llega a ser tambin realmente ilimitado. La extensin ms inmensa
hacia lo infinito del mundo se une a la intensificacin ms acentuada de lo presente, concreto.
En esta serie gradual de las imgenes del mundo, el punto de
partida es lo inmediato que est todava antes de la disociacin
sujeto-objeto de tipo auto-consciente; el germen que vive y todava no est objetivado; el camino conduce finalmente a la sntesis
de la larga serie de las disociaciones sujeto-objeto a travs de la
idea del infinito a una nueva unidad, que puede describirse como
conclusin mstica de la disociacin sujeto-objeto o como funcin
del emocionado espritu infinito. Para el observador psicolgico
en ninguna parte puede encontrarse "la" imagen del mundo. Si
se presupone como tipo ideal, la observacin psicolgica la ve
desaparecer siempre de nuevo en los grmenes que an no estn
desarrollados, y en la carencia de objelo, que, conforme u la idea,
deviene al final del infinito.
Lo que sea la infinitud de la imagen ele mundo no puede abarcarse conceptualmente de una forma directa. La imagen del mundo est inacabada, termina con direcciones, ideas e intenciones;
205
Imgenes del mundo
totalidad 3 . Una Lgica tal sera la ciencia bsica no solamente
para toda la ciencia, sino tambin para todo lo objetivo.
De tales categoras fundamentales tienen considerable importancia las contraposiciones de ser y llegar a ser, de mecanismo y
organismo, de realidad y valor, etc. La malla echada sobre la totalidad de lo objetivo ofrece divisiones y esferas que, en virtud de
su importancia extremadamente formal, tienen una capacidad peculiar para la caracterizacin: Nos muestran ms las actitudes y
hbitos de pensamiento, las estructuras de nuestra concepcin del
objeto condicionadas por las propias regularidades objetivas, estructuras que designan certeramente las imgenes del mundo filosficas y metafsicas, particularmente, en su absolutizacin. Sobre
todo all, llegan stas a ser utilizadas por nosotros. Son los tipos
de lo racional, que en parte son examinados en las "actitudes", y
en parte aparecern despus como imgenes del mundo absolutizadas panlogistas o racionalistas.
Es importante tener en cuenta que, cuando consideramos estas
formas como formas, ya no tenemos ante nosotros imgenes del
mundo en su intuibilidad, sino solamente formas separadas. En
tanto, que una lgica de los valores, por ejemplo, se ocupa de las
propiedades de los acentos de valor (de la oposicionalidad, de la
validez, etc.), las ignora conforme a su sentido, y pierde, con ello,
los contenidos intuibles a los que se adhieren los acentos de valor.
A partir de una Lgica no puede obtenerse nunca unafilosofaen
cuanto al contenido, una concepcin del mundo; de una Lgica
que es siempre, por naturaleza, una Lgica de acentos de valor, no
se origina ninguna concepcin del mundo ; no es capaz de crear una
imagen del mundo consumada.
Como conclusin hagamos algunas observaciones sobre las fuentes por
las que llegamos a la intuicin de las imgenes del mundo.
3 Hegel llama a una Lgica de este tipo "La exposicin de Dios, tal
tomo l es antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito"
(III, 36), o tambin "El reino de las sombras, el mundo de las esencias simples, libres de toda concrecin material" (III, 47).
206
1. En personalidades sobresalientes, las biografas han cumplido la misin de mostrar a travs de los hombres el mundo en el que el hombre
vivi, que l vio, del que recibi influjos y en el que l, a su vez, influy.
Ciertas biografas tienen, precisamente, el carcter de mostrarnos, dentro del
mdium de una personalidad, una imagen del mundo (por ejemplo, Justi,
Winckelmann; Dilthey, Schleiermacher). Nos muestran al hombre, en tanto
que nos muestran el mundo que viva en su cabeza un mtodo que precisamente en algunas personalidades pronunciadas, preferentemente en las receptivas y contemplativas, es el ms intuitivo; en personalidades, cuya importancia radica en el resumir, ver el conjunto, comunicar, ordenar, radica
en lo representativo para un mundo.
2. Lo principal, junto a este estudio de la imagen del mundo de hombres aislados, es penetrar en todas las direcciones de las imgenes del mundo de la mano de figuras y obras tpicas. Las ciencias, no precisamente en
el estado actual, sino como fueron una vez en cuanto expresin de un ver
objetivo, por lo tanto, como expresin de imgenes del mundo, en la medida en que en ello es consumable algo tpico y necesaria, llegan a ser, as,
material y medio. Pero vendramos a parar a lo ilimitado en ei intento de
hacernos in nubles imgenes del mundo tpicas, si quisiramos describirlas,
por ejemplo, en detalle: Tendra que originarse una enciclopedia del saber. En lugar de esto, lo que importa es la intuicin de lo psicolgicamente
eficaz, de lo especfico y peculiar de las imgenes del mundo, es decir, de
lo general en ellas y de lo subjetivamente sustancial. As como nosotros
en la psicologa de la percepcin no describimos, por ejemplo, colepteros
y mariposas, sino que nos ocupamos de percepciones pticas y acsticas,
de cualidades e intensidades, de la percepcin del movimiento, del espacio,
de la temporalidad, as tambin en la psicologa comprensiva de las imgenes del mundo nos ocupamos no del caos o de los conceptos pensados
con sistema, sino de las direcciones conceptuales psicolgicamente importantes. La investigacin objetiva y la Psicolgica aspiran aqu, como en cualquier otro campo, a intuiciones completamente diferentes, ponen acentos
de importancia totalmente diferentes. Pero la contemplacin psicolgica es
la secundaria, que presupone a todas las otras como material. Estando siempre para nosotros en el centro la idea de la personalidad humana, de la
que son envolturas estas imgenes del mundo.
3. La concepcin y comparacin de las figuras histricas de la imagen del mundo ofrecen una extraordinaria perspectiva de las posibilidades,
como suele originarse, cuando nos volvemos desde la personalidad particu-
207
lar a la totalidad de los pueblos, pocas y estados. A esta mirada de conjunto estn abiertas las consecuencias histricas de las imgenes del mundo
en forma constructiva, tal como las ha descrito Hegel, por ejemplo, en
las partes histricas de sus obras y, adems, en lo que a la esttica se
refiere (como formas de la fantasa), particularmente, Weisse y Fr. Th.
Vischer.
Weltanschauung.
Mnchen 1913.
210
Imgenes
del mundo
211
212
del mundo
213
Existe ocasionalmente un tipo de vivencia pronunciado: Se observa que un hombre, pese a toda superacin del presente sensitivoespacial, contina viviendo siempre en el cosmos limitado de los
griegos, slo en el cual es capaz de existir. En la sintomatologa
nerviosa este contenido comprensible puede mostrarse, por ejemplo,
en la angustia y en los sentimientos de congoja a la vista del cielo,
en el evitar el cielo estrellado en la concepcin actual (porque el
conocimiento de la infinitud no es ya posible, considerar el firmamento como armona limitada de esferas). Se origina, en cierto
modo, una sensacin de mareo csmico, cuando el hombre conforme a su naturaleza precisaba un cosmos limitado.
A los tres tipos descritos, la imagen del mundo inmediata, el
cosmos limitado visto detrs de lo inmediato y la infinitud espaciotemporal, contraponemos otra serie transversal de tipos distintos de
la imagen del mundo sensitivo-espacial. La imagen del mundo inmediata hay que aceptarla como algo vivo, rico y cromtico en la vivencia; con figuras y formas plenas, siempre animada, llena de significado e interesante; dandonos y favorecindonos, exigiendo el
dominio y como barrena y obstculo. A partir de esta vivencia inmediata en la que se renen en germen todas las posteriores, se
desarrollan diferenciadas tres imgenes del mundo: L a mecniconatural, la histrico-natural
y la mtico-natural.
En la serie evolutiva, de la imagen del mundo transcendente mtico-natural se
origina la histrico-natural, finalmente la macen del mundo mecnico-natural. Desde aqu en direccin hacia atrs, acontece por
primera vez la marcada separacin, y la elaboracin cientfica, pur a ; sta es todava problemtica para la macen del mundo mticonatural.
1. La imagen del mundo mecnico-natural
nunca es vista intuitivamente de una forma directa, sino hallada indirectamente por
anlisis y abstraccin, por experimento y clculo matemtico. Es
pensada como fundamento terico de los fenmenos, de algo que
queda de resto como materia, energa, tomo, electrn, etc., como
algo posiblemente slo cuantitativo. El mundo es solamente movi-
214
Las concepciones del mundo
miento medible y movimiento potencial. El vehculo de la investigacin es la matemtica; y slo en la medida en que es aplicable la
matemtica puede originarse una imagen del mundo mecnica. Todo lo cualitativo y propiamente intuible, todo lo que aparece esencialmente en s es desplazado del mundo. La naturaleza es descualificada y, con ello, desanimada. Es concebida en conceptos-leyes
exactos, con ellos se puede calcular y por ellos se puede dominar.
En esta imagen del mundo slo quiere decirse: Conocemos todo,
slo en la medida en que podemos hacerlo. La naturaleza se convierte en un instrumento del espritu, en cuanto mecanismo un
aparato; de esta forma llega a ser totalmente abstracta, totalmente
general en cuanto al contenido. En esta imagen del mundo no vemos lo que usualmente llamamos realidad y tiene plenitud, sino
una irrealidad especfica, con la que, pues es una cara de toda realidad, se pueden alcanzar los mayores efectos en esta. Esta imagen del mundo abarca precisamente todo lo que en la naturaleza
nos est sometido totalmente por clculo, por lo tanto, de modo
particular el mundo por su lado espacial y temporal.
La satisfaccin por la imagen del mundo mecnico-natural es
tanto mayor, cuanto ms puedan ser absorbidos en ella, conforme
a su ser, los fenmenos afectados por ella, es decir, en la medida
en que en ellos hay algo medible: Mediante teoras pueden calcularse, de antemano, resultados de procesos, que pueden ser comprobados experimentalmente, de modo que tiene lugar una accin
mutua continuada entre teoras y factum medido. Pero una vez que
esta imagen del mundo se ha apoderado de la cabeza, se transmite
a todo. Satisface, incluso, cuando pierde sus caractersticas esenciales: clculo terico de efectos controlables experimentalmente. Pensamos simplemente los fenmenos para fundamentacin de algo en
representaciones tericas, no se mantiene una teora dominante que
se desarrolla en s, sino que a capricho fabricamos en todas partes teoras ad hoc. No exigimos que descubra algo nuevo por la teora, ni que sean comprobadas las consecuencias de la teora, sino que
nos damos por contentos con poder reprimir la acumulacin de los
hechos intuibles mediante un vaco esquema terico. Hemos perdido el sentido del dominio y clculo anticipado como lo decisivo
215
Imgenes del mundo
y nos contentamos con las meras fantasas en las formas de la imagen mecnica del mundo. As el psiquiatra se alegra en la "Mitologa del cerebro", el psiclogo en las teoras masivas de lo extraconsciente. Se pone en el medir, contar, experimentar, tal valor que
todo ello se convierte, como mero ejercicio, en fin absoluto, y no
se sabe ya para qu acontece, pues, todo esto. Nos consolamos con
que todo esto dar su fruto alguna vez. As, la imagen mecnica
del mundo acta destructoramente sobre todas las intuibilidades, en
tanto que, empobrecindolas, las estrecha. El hombre cree, as, haber conocido algo, mientras que ha transmitido solamente formas
sin el sentido propio. No hay nada en el mundo que, de este modo,
no sea pensado mecanicsticamente. La vida es solamente una mquina muy complicada; el mundo en general, conforme a las leyes mecanicistas, queda a merced de la "muerte por calor"; las
analogas mecnicas deben explicar los fenmenos vitales; la vida
de la sociedad humana, de los estados, se hace mecnica, por ejemplo, es imaginada geogrficamente. El hombre es un tomo que
contrae obligaciones en la sociedad. La vida del alma humana individual es explicada, en analoga a las representaciones fsico-qumicas, por los elementos y sus enlaces.
La imagen del mundo mecnica trabaja en las teoras con fuerzas ltimas, partculas ltimas y con el espacio y el tiempo como
algo firme, absoluto, con algo que est sometido a una masa invariable. Parece existir solamente una vaca transfinitud de las partes, del espacio, del tiempo, y ninguna infinitud para la imagen del
mundo mecnica. La voladura de estas cadenas de la finitud, que
pone la imagen mecnica del mundo, cadenas que slo podan romperse por la relativizacin de toda la imagen mecnica del mundo
en la imagen del mundo en general, parece haberse loriado tambin
por las propiedades inmanentes de la imaj/en mecnica del mundo.
La teora general de la relatividad ha relntivi/ado lodo lo que en
esta imagen del mundo finita estaba establecido absolutamente: dimensiones de espacio, espacios de tiempo, masa, l a importancia
de esta voladura es el no ser exclusivamente conceptual, sino que,
a partir de esta relativizacin de lodo lo supuestamente absoluto,
resultan clculos tericos que explican fenmenos mensurables (la
216
mgenes
del mundo
217
219
lmgenes del mundo
se en cuanto al contenido con todo. Puesto que por ahora no podemos hacer valer ya la esfera actual como contenido de pensar filosfico, de la ciencia mtica especfica, de la Teosofa, la llamamos falsamente esttica, porque la forma esttica es aquella en la que el
hombre actual se permite estas intuibilidades y las hace accesibles.
La imagen mtica del mundo no tiene lmites, al igual que cualquiera de las otras. El mundo tcnico, por ejemplo, y tambin el
mundo anmico-histrico est incluido en este crculo. Incluso las
mquinas obtienen una vida mtica.
Los tres tipos pueden muy bien darse juntos en el mismo individuo y llegar a una sntesis, pero su plena formacin, su desarrollo
claro lo reciben en la forma unilateral de realizacin exclusiva.
Todos ellos han sido una vez absolutizados en imgenes filosficas
del mundo: la imagen del mundo mecnico-natural en la imagen
del mundo mecanicista en general por los materialistas desde Demcrito hasta los del siglo xix; la imagen del mundo histriconatural en el Naturalismo; que tiene en el centro de su imagen
del mundo lo orgnico, lo viviente y la variedad rica y cualitativa
(por ejemplo, Haeckel, adems el biologismo hasta el modo de
expresin naturalista de lafilosofade la vida, que esfilosofadel
espritu); la imagen del mundo mtico-natural en la filosofa romntica de la naturaleza (concepcin mtica del mundo, Teosofa,
tambin lafilosofapeculiar de Fechner).
En lo concreto, estas imgenes del mundo estn a menudo en
lucha unas con otras, permanecen en incomprensibilidad recproca
absoluta. Para ilustracin de stas sirvan los siguientes ejemplos:
a) Goethe en su teora de los colores combati apasionadamente la explicacin mecnica de Newton; por ello fue atacado incluso por los fsicos de su poca o no fue tomado en serio. Ambos
no se entendan: Goethe tena la explicacin mecnica de la naturaleza por algo absoluto, porfilosofade la naturaleza, mientras
que aqulla era solamente la elaboracin por abstraccin de una
coherencia para la comprensin y dominio de la naturaleza bajo
este punto de vista 5 . Del mismo modo, Goethe absolutizaba su
222
Imgenes
del mundo
223
Si observamos esta imagen del mundo en la que el hombre acta, entonces tenemos, en analoga a las tres imgenes del mundo
sensitivo-espaciales, la del adelanto tcnico, la de la capacidad
irracional y la del actuar mgico. L a imagen del mundo mecniconatural est subordinada al hombre; en la medida en que abarca a
sta, puede calcular, hacer; aqu puede construir a su capricho
cuantos instrumentos quiera, instrumentos que pueden ser manejados casi por cualquiera. Dentro del mundo sensitivo-espacial se
origina un mundo nuevo, el tcnico de las mquinas. Adems, la
vida humana misma, todo es racionalizado en el mundo a base de
plan y clculo, todo es organizado, es decir, mecanizado, transformado en "industria". E l mundo entero, todo tiene un lado tcnico, que
puede ser abarcado de este modo. Pero, por otra parte, nada tiene
solamente lados tcnicos. Aqu sigue existiendo la frontera de lo
tcnico que, incluso en el comportamiento tcnico exige continuamente una capacidad. Sobre la base de lo conseguido en cada caso
de modo tcnico-mecnico, se requiere para un actuar concreto una
capacidad, un arte, sin tener en cuenta los casos extremos del manejo ms corriente de mquinas, e incluso en este caso tambin en
vestigios. La accin sobre lo puramente fenomnico, lo descriptible de un modo histrico-natural, pero no mensurable, precisa de
la decisin, del atrevimiento, de la responsabilidad; echa de menos cierto clculo previo absoluto; va ms all del dominio de los
presupuestos tcnicos por medio de un Plus en "experiencia vital",
instinto, "comprensin", "sabidura de la vida", precisamente de
una capacidad, que no es transferible sin ms ni ms, sino ms bien
es algo personalmente adquirido o congnito. La conciencia del
haber hecho y del poder hacer convierte las cosas en meros materiales, en lo siempre sustituible, en lo variable en s que licnc propiedades puramente cualitativas y, tambin, un valor puramente
cuantitativo. A la conciencia de la dependencia del poder y del
destino le es caracterstico un respeto que, subjetivamente, corresponde a la incomprensible plenitud del mundo objetivo en la imagen del mundo histrico-natural.
Si, finalmente, es tomada la imagen del mundo milico-natural
como mdium de la actividad, en tal caso se origina el obrar m-
226
227
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lo que sea
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U S u a l
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m u n d o
230
Las concepciones del mundo
sible, sin saberlo, sin crtica, sin controlarnos, limitados. Se trata
de un mundo inmediato.
De qu forma tan natural, sin preguntar, es considerado como
lo nico el presente, el ambiente social acostumbrado y que permanece siempre igual, la propia vida del alma, sentir y desear. Todo
lo dems es visto y juzgado de un modo totalmente ingenuo como
plenamente concordante con s mismo. En el fondo no existe otra
cosa que "lo racional" (la propia existencia) y lo "disparatado"
(lo que no concuerda con ello). Si casualmente llega a nuestros odos
un datum, una narracin del pasado, de mundos extraos el acontecimiento es visto como totalmente idntico con el presente. El mundo de este hombre no tiene historia. Vive solamente en lo inmediato y no vislumbra ni tan siquiera una vez que vive en un horizonte estrecho, no sospecha que detrs de estas fronteras exista
an algo.
La vida en este mundo de lo inmediatamente comprensible, de
lo propio, es una vida en este mundo como en un mundo absoluto.
No hay comparaciones, por ello, ni tampoco problemtica alguna
y, por lo mismo, falta tambin la conciencia de la propia existencia
como de algo especial. Aun en el caso de que haya un conocimiento de la existencia externa de otros mundos internos, sigue mantenindose como vida este estar limitado en lo inmediato. Lo extrao
no es comprendido, es referido a motivos y fines del propio mundo, es considerado como procedente de la mala voluntad o de la
necedad.
Esta vida en lo prximo en cuanto exclusivo, aun cuando adquiramos las imgenes del mundo posteriores de lo comprensible,
se extiende dentro de nosotros mismos en amplias ramificaciones
sin que lo notemos. Nuestro mundo est lleno de ello. Vivir en
este mundo inmediato y dejarse llevar por l es lo normal.
La imagen del mundo sociolgica inmediata puede ser muy rica,
lo concreto, que afecta al hombre particular, es tan variado que la
aceptacin consciente, formulada de todo aquello en su vida significara una imagen del mundo articulada y amplia. Pero casi
todos experimentamos muchas cosas que no afluyen a su imagen
del mundo real.
231
Imgenes del mundo
2. El mundo del otro y del extrao. Slo cuando algo comprendido es experimentado no solamente en reaccin afectiva del
sujeto, sino objetivamente, es decir, cuando es sabido, es posible
un diferenciar, concebir, comparar; as se origina primero una imagen del mundo articulador de los contenidos comprensibles, es
decir de las obras espirituales y de las almas.
Primeramente es visto que existen en general otros mundos,
mundos extraos. Emerge la conciencia de que existe tambin algo
distinto que los destinos, organizaciones y vivencias. Y emerge el
inters por conocer esto otro. Sin perderse a s mismo, como el
inmediato que asimila lo extrao, antes bien afirmndose y comparando el espritu humano se abre para lo extrao, para verlo y
ampliar su imagen del mundo ms all de su propia realidad y
experiencia conservndose a s misma. Fueron los griegos quienes dieron primero este paso; ellos se objetivaron a los pueblos y
culturas extranjeras en su existencia y singularidad, las hicieron
dignas de examen y de conocimiento. Herodoto es para nosotros
un representante de esta primera actitud de asombro, indistinta e
ingenua aun ante lo "otro".
En el comparar, se estructura la imagen del mundo. Se desprenden esferas de lo espiritual como zonas sabidas: se separan las
formas de lo lgico, esttico, religioso, de lo poltico, econmico, etc.; y el sujeto como alma comprensible es contrapuesto a los
objetos como contenidos comprensibles que son expresin, creacin, mdium y objeto de esta alma. Numerosas dependencias aisladas de lo espiritual se particularizan en la imagen del mundo as
originada, en esferas de propia regularidad que son en s coherentes y de estricta regularidad. Pero todas son referidas a su vez
unas a otras, porque se entrelazan en el sujeto. Estas actitudes
particularizantes frente a la generalidad del mundo de los hombres
se dejan estructurar, por ello, en una oposicin polar. Las unas
edifican una imagen del mundo de la cultura objetiva, las otras una
imagen del mundo de hombres y vivencias. Las primeras son orientadas de una forma totalmente objetiva, las ltimas de un modo
subjetivo-psicolgico. Frente a la comprensin del sentido objetivo,
de los contenidos, de lo existente desprendido de la vivencia est
238
del pasado. La existencia y asequibilidad del material queda fuera del planteamiento psicolgico. La capacidad de visin en s
est precisada de ejercitacin, diferente segn la natural disposicin
del individuo, limitada cuantitativamente y conforme a sus orientaciones. La realidad de sus diferencias se muestra en numerosas manifestaciones, por ejemplo, en la diversidad de la imitacin de la
antigedad en el curso de los siglos. Una fuerza decisiva para avivar la capacidad de visin, en tanto que existe, es la aspiracin a
un ideal. El propsito ideal se ve realizado en el pasado y se busca
el pasado real para propio ideal. Esta visin de los ideales en las
edades o pueblos est determinada por la inclinacin del hombre
a poseer en las manifestaciones terrenas limitadas en general un
ideal absoluto como norma y modelo, o a la inversa, es inhibido
por la inclinacin a ver todo lo limitado solamente como camino
hacia el ideal, solamente como fragmento, antinmico-ambiguo. El
mundo histrico aparece tpicamente valorado de otro modo, segn
que el hombre sea amante del progreso o ame la dorada antigedad.
El amante del progreso est siempre en la cumbre, ve en el pasado
solamente preestadios, presentimientos de sus actividades y pensamientos, y en cada poca ya ha progresado mucho. Ve con diafanidad en el futuro. En el presente ve los lados positivos, grandes,
que le satisfacen. De otro modo muy distinto le ocurre al retrgrado: ve en el presente lo deformado, los bajos fondos, lo brbaro, lo inquietante y busca como reaccin a estas cosas lo bueno
del pasado. Esta actitud ha existido en todas las pocas:
Ya Homero dice de los hombres activos: ooi vv (3proi eov.
Hesodo conoce la edad dorada, la Biblia el paraso. La antigedad tarda se tena por fracasada y amaba a la poca clsica como
modelo. El Renacimiento y el Humanismo crean en la antigedad
como ideal, el Romanticismo, en la Edad Media. Para Giordano
Bruno el tiempo presente es el peor; para Fichte su poca era la
de la fragilidad consumada. A fines del siglo xix imperaba el estado lnguido de fin de "sicle".
En Europa primero han sido elevados a ideal el Mundo Griego
y la Edad Media, despus el Oriente, India, Romanidad, y en los
ltimos decenios casi toda la cultura de una poca y, con ello,
PSICOLOGA. 1 6
252
lmgenes
del mundo
253
254
II.
LOS
TIPOS
COMPRENSIVOS
255
nosotros, una cumbre que se ha ido formando a partir de la mitologa universal de todos los pueblos.
Lo caracterstico de la imagen mitolgica del mundo es: no es
mirado y desarrollado un pensamiento, no fundamentamos un concepto en relaciones mentales e intuibles, sino que narramos una historia (que est obtenida por la tradicin o est revelada como natura], en todo caso no admite fundamentacion alguna, ni tampoco
la exige; la pregunta acerca de su fundamentacion no es planteada
por de pronto en absoluto). Vivimos en ella, no preguntamos conceptualmente, sino que preguntamos sobre otras intuibilidades y
realidades que comunica el sabio. Las historias sobre la gnesis del
mundo y de los dioses (Teogonias y Cosmogonas). Sobre el decurso
del proceso del mundo hasta los conocimientos ltimos (juicio del
mundo, escatologas); la historia de la vida, del origen de los destinos de los dioses y diosas y de los demonios, las genealogas forman el transfondo intuible de la concretidad del momento; las reglas y ritos, una doctrina de acciones mgicas forman el medio de
intervencin para el hombre, en la medida en que l aqu no contempla meramente, sino que tambin se comporta de una manera
activa.
Las historias y figuras intuibles forman una variedad que se extiende desde las formaciones de profundo sentido, de las que se
aprovecha el mundo moderno como "Arte", hasta las banales y
legendarias narraciones pseudocientfico-naturales de observancia
teosofista en nuestra poca; variedad que abarca lo vivido autnticamente como realidad, lo producido inautnticamente como juego
y lo aprovechado como sensacin.
Una vez que se ha originado en la diferenciacin de las formas
y del espritu la imagen filosfica del mundo que hemos de caracterizar ms tarde, hace su aparicin tambin de una forma ms
o menos consciente en la imagen mitolgica del mundo la pregunta de una fundamentacion. Aunque sta pregunta nunca es fundamental, sino defensiva, sin embargo, llega a ser ya desde muy pronto un factor integrante de la formacin mtica. Involuntariamente, el
hombre se apoya en algo. En la medida en que esto no es sin ms
la autoridad, tradicin, sabidura de los primeros padres, esta ima-
Del modo ms autntico, ms sublime, que no exige en absoluto nada especfico como fuente de experiencia, y que apela en general al hombre, Goethe, en contraposicin a estas formas semiautnticas, ha fijado lo demonaco en su imagen del mundo. Lo
demonaco es para l algo positivo, creador (Mefistfeles no es demonaco, porque es solamente negativo), es perceptible con ocasin de lo antinmico, en lo casual; segn el modo de ver habitual;
es perceptible en el inconsciente, perceptible en la "Constelacin". Es
incalculable, solamente vislumbrado, no comprendido. No puede
analizarse, pero es demasiado poderoso. No es intuible por s mismo, sino slo en sus manifestaciones. Est metido dentro del hombre, en la disposicin natural y tambin en el destino, o mejor en
8
PSICOLOGA. 17
258
Aunque lo demonaco puede manifestarse en todo lo corporal e incorporal, es ms en los animales se expresa de la forma ms notable, sin embargo se encuentra preferentemente en la relacin ms maravillosa con el
hombre y da origen a un poder que donde no es contrapuesto al orden
moral del mundo, al menos lo estorba, de modo que unas veces lo podramos
considerar como el anuncio, otras como el golpe definitivo.
Para los fenmenos que de este modo resaltamos hay innumerables
nombres: Pues todas las filosofas y religiones han intentado en prosa y
en verso resolver este problema y, finalmente, concluir con el asunto que,
tambin en lo sucesivo, sigue estando abierto para ellas.
Pero este algo demonaco aparece del modo ms terrible cuando se
destaca de forma predominante en cualquier hombre... No son siempre los
hombres ms sobresalientes recomendables ni por su espritu, ni por sus
talentos, en raras ocasiones por su bondad de corazn; pero una fuerza immensa emana de ellos, y ejercen una autoridad increble sobre todas las criaturas, incluso sobre los elementos; y quin puede decir hasta dnde puede
extenderse una accin semejante. Todas las fuerzas morales reunidas no
pueden nada contra ellos, en vano que la parte ms clara del hombre quie-
10
Lo demonaco es caracterizado negativamente: "Es aquello que no puede resolverse ni por el entendimiento ni por la razn" . "En la poesa hay
siempre algo demonaco, y ciertamente de un modo predominante en la
poesa inconsciente en la que todo entendimiento y toda razn se queda demasiado corta, y por ello, acta tambin por encima de todos los conceptos" .
n
Las experiencias de la vida real en su realizacin no una fuente especfica de estados de conciencia especiales llevan a la comprensin de lo
demonaco. "Se llega en tales casos a creer en una accin superior, en algo
demonaco, a lo que rezamos sin pretender ni desear mayores explicaciones" .
1 3
l s
1 0
11
1 2
13
1 4
1 5
X X X , 124.
Eckermann (Reclam) I I , 204.
I I , 207.
I I , 190.
I I , 229.
I I I , 211 ss.
260
Como
el da
luca
al instante,
segn
la ley
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al nacer;
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persona
limitada,
demonaco
"El
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que
siempre
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el
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la
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Grande,
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dice:
hay
ha
ser s u p a r e c i d o "
2 2
de
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la
individualidad
una
forma
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de
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no
habamos
nos
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de
abandona
"Cuanto
encuentra
t r a t a es
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que
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llevara
hacer siempre y
su
a
y estamos decados
no
as:
dice
Goethe:
andamos
que
bien
" Los
Sera
Pero
tientas
en
Napolen,
demonacos
a
" E n m i naturaleza
Carlos
no
Federico
Augusto,
el
Byron,
Grande
Mirabau.
sometido
a l"
De
2 4
Pedro
l
el
mismo
en
252.
355.
i* I I , 207.
i I I , 62.
20 I I , 62.
' I I , 64.
22 I I , 217.
23 I I I , 159.
24 I I , 204.
II,
en
un
decidido, y
prctica
en
en
un
de
estado
Augusto:
demonaca,
2 7
lleno
En
el
de
Ejerca
tranquila,
que
sin
su
que
deba
seguro
mi
antemano
le a b a n d o n a b a
saba
como
que
apenas
Siempre
la
razn
no
que
l m e
bien,
suficiente
como
venta-
lo
en
era
no
que
en
necesitaba
se
su
su
ni
sido
en
cuanto
que
mi
preguntarle
yo
poda
para
a solas l o
encontraba
poda
presencia
Todo
cosas
aspiraciones;
quedaba
que
nadie
por
instintivamente y
mismo y
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modo
amable.
que
m i s ideas y
demonaco
bataencon-
tambin lo hubiera
tal grado
xito. Hubiese
de
se
una
de
atraccin
forma
dijese
buen
consigo
Duque
bondadoso
de
que
una
bastaban,
obtener
el espritu
2 6
b i e n decirse
intranquilidad,
exista
mostrarse
sala
entendrselas
hombres
me
de
muy
si
inspirado,
energa
reconocido
p a r a l y el m a y o r
Duque
los
g r a , si h u b i e r a p o d i d o a p o d e r a r s e
do
con
haba
continua...
energa
Gran
necesitara
hacer para
de
que
l p o d r a
pequeo
sobre
consejo
entendimiento
momento
lo
modo
entero!
el fallecido G r a n
ilimitada
fallecido
contradecirle.
someta
cuerpo
cada
inspiracin
"Tambin
e x t r e m o , de
de
S u v i d a fue el c a m i n a r de u n semidis de b a t a l l a en
traba
Carlos
grado
to
al m o m e n t o
victoria. D e
en
una
pues
lo
estar
alecuan-
humano,
una
no
situacin
m o l e s t a 28.
Mirabau;
y
de
sus
el
talento
hasta
su
"Tena
fuerzas,
se
perfecta
como
senta
razn
poda.
arrastrado
de
una
cuando
Posea
por
t a l p u n t o q u e se e n t r e g a b a
rodeado
el
el
demonio
plenamente
m a s a de f u e r z a s
se
serva
d o n , el
del
talento
de
su
mundo
de
exterior
diferenciar
naturaleza
a l y a su d i r e c c i n . A s ,
extraordinarias que
poderosa,
l p e n e t r a b a
escon
fuego..."29.
Lo
demonaco
"As,
damos
en
mi
haber
Schiller
"
fue
victoria en
precisamente
siempre
de
taba
.
llamado
claras
poner
fue
Napolen
nece-
andaderas
estimulara a ello.
y
pa-
naturaleza
mantenerse
en
demo-
resistencia
destino!
1 9
"Tiene
venga
nuestra
ms
diario
nos
elevado
el i n f l u j o
a su vez,
inversa,
ms
de l o s d e m o n i o s "
bajo
de
los
hombre
demonio
v o l u n t a d rectora
ofrezca
tambin,
iluminaciones
el
su
1 8
el influjo
de i n t e n t a r t a m b i n ,
Pero
que
que
demonaco:
se presenta
e l h o m b r e se
cual-
y c a r a c t e r s t i c o es
demoniaco
para
robusta
nosotros
dijera l o que
Goethe
lla
aqu
inmediatamente
2 5
joso y necesario.
puedes.
significa
sobre
"Lo
ideas
para
ti no
se e n c u e n t r a b a j o
cuando
demonaco
para
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con agrado
postula que
oscurecimientos
sario
El hombre
2 1
lo
con
ms
todo lo individual
atencin
mantenga
la precisa .
contra
naciste,
demonio
pueda
no
en
se
Napolen:
prstamo,
tiene i g u a l "
descaminos" ,
naco. Goethe
mejor
ms
t
manifestada
se a b a l a n z a
y lo
poner
rar
creciste
en
planetas,
ser y escapar
est u n h o m b r e tanto m s
que
te dio
a los
l o c a r a c t e r s t i c o , p o r l o q u e se d i f e r e n c i a e l i n d i v i d u o d e
segn Goethe
hombre
el mundo
la que
Goethe:
r e n t e m e n t e si s t o s
El
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Pero
"Lo
tienes
aclara
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en
saludando
como
as
Adems
el sol
261
sido
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significativo
2 5
II,
III,
2 7
II,
II,
II,
3 0
II,
la
comenzaba
y
II,
2 6
es
204.
159.
204.
208.
261.
62.
experimentado
amistad
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poca
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ambos
en
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Schiller
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relacin
que
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cansado
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exista
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acababa
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siempre
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algo
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de
pero
hacer m i viaje
especulaciones
resultado"
demonaco;
3 0
que
a
pofuese
Italia
filosficas,
y
era
262
33
"recorre Europa despus del terremoto de Lisboa" . La precipitacin y vanidad son demonios peligrosos . Del curso del mundo dice: "El mundo
no va a su fin tan de prisa como creemos y deseamos. Siempre estn ah
los demonios retardadores que en todas partes se encuentran y en todo lugar salen al paso de forma que en conjunto avanzan ciertamente, pero muy
despacio..." .
En estos pasajes salta a la vista ya que para Goethe hay demonios buenos y malos. Esta contraposicin es decisiva para caracterizar esta imagen
del mundo: Goethe habla de demonios bienaventurados y malditos , que
se disputan al hombre. Sabe del demonio contrario y de los demonios favorables .
Ottilie (en las "Wahlverwandschaften") dice: "He salido de mi rbita
y no debo entrar de nuevo en ella. U n demonio hostil, que ha ganado poder sobre m, parece impedirme desde fuera que me haya reunificado otra
vez tambin conmigo misma" .
Ms raras veces seala Goethe cmo una imagen del mundo de lo demonaco, cmo fuerzas que en nosotros no apartan lo demonaco, sino que
lo buscan, andan el camino equivocado de lo inautntico:
"Nunca cesar
una cierta supersticin en los hombres demonacos", en todo tiempo encontrar siempre un lugar para s, "donde lo problemticamente verdadero,
ante lo que en teora todos tenemos respeto, puede juntarse de la forma
ms cmoda en la prctica con la mentira" (con ocasin del Cagliostro) .
37
38
3 9
40
4 1
4 2
43
44
3 5
X X I I , 32.
X X X I X , 62.
I I I , 185.
I V , 90.
X I V , 173.
X I V , 194.
X X I , 285.
X X X , 178.
I V , 193.
3 7
3 8
3 9
3 1
3 2
3 3
3 4
3 5
3 6
I I I , 170.
I I , 107.
I I I , 166.
I I I , 220.
I I I , 179.
X X I I , 100,
263
4 0
4 2
4 3
4 4
264
Imgenes
del mundo
265
266
267
no quiere ser ni materialista ni espiritualista, porque ve la absolutizacin aislante como un defecto. As, la filosofa de la identidad
tom como punto de partida la "indiferencia del absoluto"; Schopenhauer, quien afirma que l primeramente procura no cometer la
falta de partir ni del sujeto ni del objeto, parte de la "representacin" cuya primera forma es la ruina en el sujeto y en el objeto.
Este tipo tiene finalmente algo comn: En lugar de absolutizar las
imgenes del mundo concretas, pregunta primero acerca de las formas del pensar en general, acerca de las categoras de todas las
imgenes del mundo, acerca de aquello que tendra que ser ciencia
bsica que tiene validez para todo lo objetivo. En este pensar del
pensar aprehende l algo nuevo. Cree, en cierto modo, en el pensar, absolutiza las formas y obtiene ahora una nueva imagen especfica del mundo, que lleva el nombre de racionalismo y panlogismo.
c) La teologa negativa. El pensante experimenta continuamente que l, pensando lo que piensa, se hace objeto; que as lo limita, que as no tiene ya el todo, que su objeto se ha hecho finito.
Estas propiedades inevitables de lo racional se hacen conscientes
continuamente y, luego, el todo de la imagen del mundo termina
de forma que son enunciadas sobre el todo solamente negaciones y
paradojas. De este modo arrebatamos al saber lo que reservamos
al experimentar, oblcncr, creer; lo que es indecible, incognoscible, pero llega a ser sntoma de fuerzas en el hombre y direccin
de su aspiracin infinita. Por su forma, osla imagen del mundo del
mero indicar sin comprensin (de la docta gnorant'ta del Cusanus)
existe tanto en la teologa de la antigedad como en la filosofa kantiana, por muy heterogneas que, por lo (Irmas, puedan ser estas
concepciones del mundo.
L a falta de esperanza en una transmisin inliiilivamente realizada de las
categoras de nuestro pensar a lo absoluto o suprasensorial en enlace con
el impulso por conocer lo absoluto y la necesidad de tener que carecer de
toda intencin
pensante
hacia
lo
absoluto,
se muestra,
por ejemplo,
deum,
si
possumus,
sitie qualitatt
bonum,
sine
de
Intelliga-
quantitate
magnum,
confinen-
268
tem, sine loco ubique
tione
mutabilia
facientem
nihilque
palientem.
Imgenes
del mundo
269
Estas grandes imgenes filosficas del mundo tal como las ensean Platn, Plotino, la Edad Media, Hegel son, a su vez, todo:
Poseen elementos mtico-demonacos, poseen las absolutizaciones,
el panlogismo y tienen como un elemento tambin a la teologa negativa. Estas imgenes del mundo son totalidades. Para vivir en
esta imagen del mundo es siempre presupuesto la mayor formacin.
Toda comprensin de que esta imagen del mundo no es "verdadera", no impide que estas imgenes del mundo, tambin las pasadas,
se apoderen continuamente de los hombres. Se han denominado
como condensaciones conceptuales (Lange), como formaciones entre arte y ciencia (Schopenhauer).
Estas imgenes del mundo son proyecciones objetivas de fuerzas espirituales y son inevitables para el alma humana. Dentro de
la disociacin sujeto-objeto slo existe la eleccin de cmo es la
proyeccin objetiva, si como mitologa sensible, como absolutizacin de lo concreto o de las formas; si como smbolo del arte (en
actitud aisladora), si como smbolo real de las imgenes especulativas del mundo. Los contenidos objetivos de estas imgenes del
mundo en su forma ms desarrollada no son, por ejemplo, para los
hombres solamente smbolos esto llegan a ser para nosotros, cuando las saboreamos romntico-estticamente o, inautnticamente, nos
hacemos de ellas una sensacin, ms bien tienen para los hombres la fuerza ele realidades. Pero puesto que estas imgenes del
mundo especulativas solamente tienen sentido como totalidades, no
en partes aisladas, ocurre que. primero, su realidad no puede ponerse sin ms a un mismo nivel con la cliarhi realidad scnsible-concreta (la ltima es menos "realidad", pero ms accesible), que luego,
adems, a toda aparicin lctica tle tales imgenes del mundo se
agregan figuras que entresacan algo particular, aislan y vienen a
parar a las formas especiales de lo milico, demonolgico, absolutizante.
Los contenidos de las imgenes del mundo milico-especulativas
estn entre dos polos: Vemos lo absoluto o como ser de ideas sin
tiempo, eterno; leyes, formas o como un proceso suprasensorialmente histrico-nico.
Cuanto ms se destaca el ser intemporal de
formas o ideas en el sentido de Platn, tanto m s se hace la ima-
272
Imgenes
del mundo
273
PSICOLOGA. 18
274
lingenes
del mundo
275
rizar. Ha sido slo una digresin de la que ahora volvemos a las formas de
la persona que mira, que piensa sustancialmente y del pensante vaco. Es
naturalmente una arbitrariedad esquematizadora subsumar a un filsofo,
de cuerpo entero, por as decirlo, a un tipo y exagerar, a modo de caricatura, cada uno de sus rasgos en contrastacin. En una contemplacin ms
exacta, toda personalidad se apropiara algo de cualquier tipo. Pero al no
realizar aqu estudios histricos, nos est permitido emplear caractersticas
que destacan, para ilustrarnos tipos generales.
Los miletanos y pitagricos fueron ms o menos conocidos para los
filsofo posteriores. Pero existe una cierta solucin de continuidad, y la
elaboracin de la imagen filosfica del mundo comienza de nuevo en mayor escala a partir de principios nuevos y espontneos.
Herclito es el primer filsofo de la historia que est ante nuestros ojos
de una forma viva. No ha establecido un concepto, sino que ha dado el
salto del mirar concreto al pensar (mirar abstracto) en total plenitud, y ha
creado una imagen ideolgica del mundo, que se convirti para todos los
sucesores en fuente, ya sea que, afirmndolo, tomen de l pensamientos, ya
sea que lo combatan. Esta imagen filosfica del mundo tiene el carcter de
las grandes filosofas, que no puede expresarse ya en una frmula lgica
precisa. Lo caracterstico en l es siempre que cada concepto es visto, no
meramente pensado; que cada concepto est lleno de provechosa eficacia
psicolgica. Intentemos ver, aunque slo sea de lejos, esta imagen filosfica
del mundo.
Todo es uno (50), pero todo est disociado en opuestos, en contradiccin, en antagonismo y lucha. Con inexorable consecuencia, Herclito ve
el mundo, en todas partes y sin excepcin, como una tendencia a separarse
y como reunificacin de lo contrapuesto: "Todo se origina por la lucha" (8)
"La guerra es el padre de todas las cosas" (53).
Tales opuestos son: los diferentes tonos, el sexo masculino y femenino,
los colores, que se mezclan, el arco y la lira, los dioses y los hombres, los
libres y los esclavos, el da y la noche, lo bueno y lo malo, lo derecho y
lo torcido, abajo y arriba, mortal e inmortal, la muerte y la vida, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la abundancia y el hambre, joven y viejo,
estar despierto y dormir. Por consiguiente ve lo comn, lo contrario, en
contradiccin lgica, en relacin polar, en antagonismo de fuerza real, en
oposiciones de valor y en pura diferenciacin sin que por ello separe diferentes categoras. La fuerza de esta concepcin conjunta est invariablemente viva en nuestros tiempos en la comprensin de las antinomias,
despus de una tan amplia diferenciacin lgica y separacin de lo no pertinente.
276
Por mucha que sea la intensidad con que las oposiciones estn una frente a otra o se entrechoquen, a pesar de todo son una y la misma cosa, as
como el principio y el fin del permetro es uno y el mismo (126). Del antagonismo se llega a la armona, por ejemplo del conjunto de los ms diferentes tonos la ms bella armona. "La enfermedad hace agradable la salud, el mal el bien, el hambre la abundancia, el esfuerzo la tranquilidad" (111). "En Dios todo es bello y bueno y justo; pero los hombres
tienen unas cosas por justas, otras por injustas" (102). Oposiciones de valor slo las hay para los hombres.
As Herclito ve todo como uno; vea ciertamente las oposiciones abiertas pero puede verlas juntas y en giros paradjicos siempre chocando
contra el principio de contradiccin puramente lgico, enuncia la coincidencia de lo contrapuesto "y bueno y malo es uno" (58). "El camino del tornillo de un batn, derecho y torcido, es uno y el mismo" (59). "Los inmortales son mortales, los mortales son inmortales: viven recprocamente su
muerte y mueren su vida" (62). El da y la noche es tambin una misma
cosa (57). "Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, abundancia-hambre. Pero se transforma como el fuego, que, cuando se mezcla con los
sahumerios, es nombrado por el olor que cada uno despide" (67).
Los opuestos se transforman continuamente unos en otros: "Lo fro deviene a calor, lo caliente a fro, lo hmedo a seco, lo rido a mojado" (126).
El mundo es un inmenso proceso coincidente en la lucha y en la armona,
un devenir eterno, en el que nada es consistente ni tan siquiera un momento. "En los mismos flujos subimos y no subimos, somos y no somos" (49a).
"Quien asciende en los mismos flujos recibe siempre otras aguas" (12). Segn Herclito no se puede ascender dos veces en la misma corriente ni tocar dos veces una sustancia pasajera, por su naturaleza, idntica; sino que
el mpetu y la rapidez de su transformacin la dispersa y la rene otra
vez y la acerca y la distancia" (91).
Qu es, pues, este proceso poderoso por su sentido? Visto ms de cerca
aparece a Herclito "el ms bello orden del mundo como un montn de
basuras vertidas al azar" (124). O: "El tiempo (octv) es un muchacho que
juega, que pone aqu y all las piezas del regimiento infantil" (52). Y desde este punto de vista, tambin los "pensamientos humanos" eran para l
"juegos de nios" (70).
Pero el observador Herclito no puede expresar el mundo en una frmula de este tipo como en general en una frmula. En el proceso del
devenir en opuestos que se cambian y coinciden, domina todava algo distinto. Herclito habla de Dike (23, 28), que coge a la forjadora de mentiras
y a su conjuradora. Dike y Eris son lo mismo (80). Todo viene a la vida
277
por antagonismo y necesidad (80). Conoce el vuoc, (33, 44), el Xyoc, (50,
72): Con el Xyoc, el timonel del todo, con el que tienen que tratar constantemente, la mayora de las veces no se avienen" (72) "Sin embargo, todas las leyes humanas se nutren de una divina". "Pues manda tanto como
quiere y basta a todo y vence sobre todo" (114). "El sol no sobrepasar
sus dimensiones, pues de lo contrario lo descubriran las furias, el verdugo
Dike" (94).
Herclito no se esforz por poner en una dependencia libre de contradiccin esta imagen y la anterior. Observ ambas. Lo que observ lo dijo, y el principio de contradiccin no tena el mnimo poder sobre l: sin
embargo, las contradicciones mismas son reales.
El papel del hombre en el poderoso proceso de transformacin del mundo lo vea Herclito con la misma devocin carente de formulismo ante lo
observado: "Los lmites del alma no puedes encontrarlos, aunque andes
paso a paso todos los caminos, tal es su profundidad" (45). r9oc, dvOpcnco
occucav (119). El mono ms hermoso es feo comparado con el gnero humano, el hombre ms sabio, puesto frente a Dios, aparecer como un mono
en sabidura, belleza y todo lo dems" (82, 83).
Herclito no posee nunca el pathos del puro concepto, nunca un principio para un sistema. Es el observador cuyo estilo, por naturaleza, tuvo
que haber sido aforstico, aunque, como es lgico, tambin los fragmentos
nos aparezcan como aforismos. Todo pensamiento reciba, por ello, en l
un contenido intuitivo a partir del mundo visible espacial o anmico vivido;
surga para l como imagen concreta, no como contenido abstracto. As,
Tales vea lo uno del mundo como agua, porque no pensaba todava abstractamente. Igualmente, Herclito vea el eterno punoso de transformacin
como fuego; el alma y el mundo una llama eterna. No proyect algo
as como una teora fsica que debiera aclarar cualquier particularidad del
mundo, sino que vea la imagen del inundo como todo: "l'.s v soi eternamente un fuego eterno, resplandeciendo y apagndose Ncgn normas" (30).
El proceso del cambio de material anda dos caminos qnr, sin embarco, son
otra vez iguales: desde el fuego a travs del agua a la tierra, y desde la tierra a travs del agua al fuego. Iil alma es luego: "Para las almas constituye
la muerte devenir a agua, para el agua es la muerte devenir a tirria. De la
tierra deviene agua, del agua alma" (36). Un la sucesin del tiempo hay perodos de formacin del mundo y de conflagracin mundial (65, f>6). |<| fuego
es mundo, Dios. Pero es tambin la dike: "Pues todo se convierte en uego
que se aproxima, juzga y condena" (66). lis una imagen del mundo que,
despus, denominaremos como pantesmo hozofsta, que fluye a partir de
una acritud profundamente mtica y que, con algunos matices, en esencia es
278
279
evolucin histrica. Es verdad que tuvo el destino de las grandes personalidades; la de estar rodeado en vida y despus de su muerte de una multitud de imitadores, que se llaman sus discpulos. Todava 100 aos despus
de su muerte, haba en feso "heraclianos" de los que cuenta Platn que
slo hablaban palabras oscuras, que eran incomprensibles, y que no admitan discusin alguna, porque sta era imposible. Para la evolucin de una
imagen del mundo, que no slo era adecuada a uno, sino que poda extenderse entre los hombres, era necesaria, a todas luces, una limitacin mucho
mayor.
As, la evolucin ideolgica posterior parti de un hombre, que afn a la
actitud observadora de Herclito, slo que mucho ms pobre, por decirlo
as, slo ve una cosa: Jenfanes (frente a esto ha quedado Herclito, para
todas las pocas posteriores, hasta nuestra poca como el filsofo de mayor eficacia que aparece siempre nuevo y total).
Jenfanes vio la totalidad del mundo como la divinidad una, nica,
invariable. Es "un Dios nico, el mayor entre dioses y hombres, que no
se iguala al mortal ni en figura ni en pensamientos" (23). Esta divinidad es
"todo ojo, todo espritu, todo odo" (24), "un esfuerzo especial agita al todo
con la facultad de pensar del Espritu". A partir de este observar de un
Dios que no puede representarse en modo alguno como cualquier ser de
los que nos rodean, se volvi despreciativamente contra todas las representaciones sensoriales y religiosas de los pueblos: "Hesodo y Homero han
atribuido a los dioses todo lo que para nosotros los hombres es injuria e
ignominia: robar y cometer adulterio y engaarse unos a otros" (11). "Sin
embargo, piensan los mortales que los dioses naceran y tendran vestidos
y voz como ellos" (14). "Pero si los bueyes y caballos y los leones tuvieran manos o pudieran pintar con sus manos o esculpir estatuas como los
hombres, pintaran los caballos a modo de caballos, los bueyes a modo de
bueyes las figuras de los dioses y formaran los cuerpos tal como fuese la
apariencia de cada especie" (15). "Los etopes afirman ser sus dioses negros
y chatos, los tracios de ojos azules y cabellos rojos" Jenfanes niega la
intuicin sensorial en favor de una intuicin espiritual. Al Dios uno lo ve
Jenfanes no como un proceso ardiente, sino como tranquilidad completa:
"Siempre en el mismo lugar, no se queda nunca en movimiento, y no conviene a l estar tan pronto aqu como all" (26).
Jenfanes vio al mundo todo y uno (Ev i<ca itccv) como una divinidad
descansando en s y, a la vez, tom en tradicin las doctrinas de los de
Mileto, u opiniones fsicas y astronmicas. Esto era ms sencillo y ms
determinado que lo que hizo Herclilo, y aqu se encontr un camino de
280
281
282
283
284
nada ni contradijo nada, al menos no era esto especfico a l, aunque algunas veces lo hiciera en forma sofstica, sino que llevaba con su arte sedicioso a ver lo esencial, lo propio, lo sustancial del concepto individual despus a determinarlo clara y definitoriamente. No haca esto con la finalidad
de llegar a un sistema, sino por el problema candente o que, a la sazn,
surga. En tanto que encontraba toda firmeza en este modo de ver la esencia ense: Virtud es saber. l no escribi nada. Observar y vivir, labor
sediciosa y accin personal formaban en l una unidad incomparable: una
de las personalidades ms eficaces de la historia.
Platn desarroll este observar dentro del pensar sistemtico en escuela
metdica. A partir de aqu creci en l la teora de las ideas: llam ideas
a la esencia de los conceptos, y las vio en otro mundo suprasensible en ser
intemporal. Platn vea dos mundos, el mundo de las ideas y el de los
sentidos (anlogamente a los elatas: parecer y ser: como Anaximandro: lo
individual y lo limitado), y los dos mundos no eran solamente imgenes
vistas, sino la protoimagen, lo valioso, los reflejos a un nivel de valor ms
profundo.
Aristteles, surgido de la escuela de Platn, pero pletrico del saber y
de los conceptos de toda la filosofa griega anterior elabor el sistema total y acabado de todo el saber filosfico y concreto. Enlazando todo, dejando a cada opinin su posible razn, desmembrando los conceptos hasta
el mximo y ordenndolos concienzudamente, vive en la atmsfera del pensamiento griego, apropindoselo totalmente, transmitindonoslo sin sensible
avance propio, sin observar originario y creador. En la unin de multiplicidad con visin filosfica conjunta est el tipo eterno del gran sabio que,
en poderosa ordenacin, es capaz de apropiarse las creaciones del espritu
y de comunicarlas en forma didctica. En el caos de las opiniones contradictorias, de las realidades inmensas, encuentra el tejido enlazante y unificante; como totalidad da a la humanidad lo que sta apenas si podra apropiarse en la fuente de lo genial mismo. Con una ordenacin tal, el filsofo
adquiere no solamente una imagen del mundo para s, sino que sta hace
posible al estudio cientfico llegar en su amplitud, bajo su disciplinada direccin a un nivel ms elevado del espritu. Ahora puede ella ver a cada
individuo. El ordenador es tambin un creador en la medida en que no cataloga, sino produce los nexos causales de los puntos de vista observados.
285
Est orientado a lo concretamente observado de una forma asistemtica, aunque sea el todo. E s aforstico, pero, no "ingenioso",
sino de modo que cada fragmento, conforme al sentido y a la existencia personal, proviene de un todo. Estas personalidades son enemigas de lo sistemtico, de lo meramente calculable, de aquello que
se aparta de lo esencial, de la existencia.
E l pensador sustancial, en lo que toca al tesoro filosfico de
conceptos, es el creador. Para l importa ms la situacin que la
existencia. Busca coherencia y fundamentacin lgica. L o que le
importa es la delimitacin, comparacin, aislamiento y, despus,
la relacin de los problemas, el trabajo profundo y exacto de la
ratio.
E n el pensar vaco, la situacin y la existencia filosfica-personal se hace indiferente. Queda lo formal, el placer, en cierto modo,
en lo artstico de la ratio. Los fines son muchos, desde la voluntad de poder y de accin de la erslica hasta la ataraxia del escptico.
L a receptividad ordenadora tiene como ideal, al mismo tiempo,
la investigacin de todo el material ms amplia, ms variada y
abarcante de lo esencial. Est siempre a la vista del espritu creado por el hombre, a distancia de las cosas, sin experimentar ni
crear por s mismo a la vista de vida y mundo. Se origina un ver y
ordenar amplio, equilibrador, conservador, un modo conciliador y
suave. A base de un dominio delicado y amplsimo de lo adquirido,
se origina una actividad cientfica de escuela, que posee la maravillosa duplicidad de humildad y omnisciencia. E n la exposicin de
los sistemas que, como acabados y unitarios, slo son propios a
este tipo; se sastifacen a la vez las necesidades intelectuales y
estticas. Se consigue una conciencia espiritual de poder. L a existencia personal llega a ser totalmente indiferente, en su lugar hace
su aparicin este edificar que, en ocasiones, llega a convertirse
en un juego. E l sistema acabado exige unidad de principio. Todo
el saber filosfico podra ser derivado de uno o de unos pocos principios fundamentales. E l todo debe ser abarcado de una mirada.
Los tipos se dejan tambin caracterizar, de una forma indirecta,
por sus efectos: E n su accin en nosotros, en el mundo posterior
286
los filsofos observadores son conmovedores, aunque nos dejan totalmente indiferentes. Los pensadores sustanciales tienen un efecto parecido, pero a la vez disciplinante, mientras que los observadores nos lanzan solamente al caos del asombro, de la pregunta,
de la observacin. Los pensadores vacos dan solamente la ejercitacin formal y, slo a travs de la negatividad, la plena conciencia de lo positivo. Los ordenadores, los administradores, finalmente, nos ensean y nos llevan a comprender mejor lo ms profundo
en la fuente original.
Los tipos caracterizados se suceden a menudo en la evolucin
histrica, pero no de una manera regular. Los hombres filosficos,
cuando su tipo est marcado, tienen, no raras veces, una preferencia por sus tipos en el pasado, un amor personal que est en
contraposicin a su admiracin impersonal. Platn ama a Parmnides, Nietzsche a Herclito, ciertos profesores de filosofa a Aristteles o a Demcrito. Por el contrario, Aristteles, por ejemplo,
rechaza a Herclito (porque ste abandona el principio de contradiccin) Jakob Burckhardt siente desprecio por Aristteles.
CAPTULO T E R C E R O
LA
VIDA
DEL
ESPRITU
' ?\
Las actitudes e imgenes del mundo son abstracciones que aislan lo que de hecho existe junto, que tratan como elementos autnomos lo que tiene existencia solamente en servicio o como fenmenos de fuerza. Nosotros concebimos las concepciones del mundo
ms profundamente, cuando preguntamos acerca de estas fuerzas
para las que y a partir de las que aquellos elementos se juntan para formar totalidades. No hemos de pensarlo como si aquellos elementos se combinaran y, ahora, en diferentes combinaciones por
as decirlo, segn las reglas de la permutacin formasen agrupamientos o mezclas. Ms bien aquellas fuerzas, como tales, son en
la vida del alma las totalidades de las que, en primer lugar, son
abstrados artificialmente aquellos elementos que en s no tienen
ninguna existencia independiente.
Cuanto ms carcter de totalidad recibieron aquellos elementos
para nuestra contemplacin lo que fue posible siempre por absolutizacin y aprovechamiento de las dependencias comprensibles
que para ello se originaron , lano ms prximos estuvimos ya
de las caractersticas de aquellos elementos
a l<\ que, primeramente, nos referamos como ms estticos , tic K. contemplacin de
los tipos del espritu, que son considerados dinmicamente, como
fuerzas movidas y motoras. La eslea tlel espritu nos aproxim
ms a la actitud entusistica y a la imagen filosfica del mundo.
Este camino hacia el tipo del espritu ha de estar prximo en todo
lugar, porque los elementos caractersticos mismos son solamente
emanaciones de estos tipos del espritu. En lugar de elevar aquellos elementos aislados para la comprensin de los lipos del espritu, como antes hacamos por separado, ahora intentamos, a la
inversa, traer directamente a nuestro campo de visin los tipos del
PSICOLOGA.19
Y CUADROS
DE VALORES
Las actitudes son posibilidades formales; para que estas puedan ser fijadas, cumplidas concretamente y orientadas a metas par-
292
de preferencias. L a lucha de los valores no siempre es para l, incluso raras veces lo es, igual a una lucha. Ms bien, el hombre,
cuando se objetivizan las decisiones de las luchas concretas existenciales, ordena los valores segn su rango. Se originan rdenes de
distribucin de los valores (jerarquas de valores los llama Nietzsche).
E l acento de valor que para nosotros va adherido m s o menos a todas
las cosas, toma m l t i p l e s formas s e g n el r g a n o al que se v u e l v e : L o s va
lores se vuelven al mero sentimiento;
p a t a s ; el estado a n m i c o es pasivo, ambiental, todo el m o d o de ser es equitativo y sin responsabilidad; el n i m o es moviente, pero no i m p r i m e c a r c ter a l alma como t o t a l i d a d ;
dejar
existir s i m u l t n e a m e n t e ,
vuelven
adems
fluyente,
a la inteligencia
crtica,
en
tanto
que estos
se
sentimientos
l a tica
meramente
contemplativa, que
las reacciones
del
enjuicia
finalmente
del entendiapreciaciones,
pero l o decisivo es para ella que lleguen a realizarse en ella las valoraciones,
en tanto que son activas. A s p i r a de hecho a algo como bien, no se da por
satisfecha
de movimientos sentimentales
consciente
aqu
293
exposicin
simultnea
comparativa de u n
fueron
partes del a l m a ;
expuestas primeramente
por P l a t n .
Las i m a g i n
como
es
(&iKouoovr|).
sta
no
corresponde
Platn
a
una
todava
parte
otra v i r t u d ;
especial
la justicia
del alma,
sino
todo tiene su
dominado
de la medida, del
294
concuerda con las cuatro virtudes del "estado", pero s en cuanto al sentido
total). E n su lugar todo tiene su r a z n , t a m b i n los puros placeres,
tambin
p u s l o "proporcionado
e inteligencia",
y bello y perfecto
dominio slo
encima
de
filsofos
sobre
representaciones"
filosfico;
des-
y en l a parte su-
y l o o p o r t u n o . De todos los
filosfica
es
el conocimiento
y suficiente";
aunque
filosfica,
valores
la visin
a s se dice en la u t o p a de Platn
ejercen este
todo l o h u m a n o
por
y de este m u n d o , en el conocimiento de la
295
con P l a t n
frente a C i c e r n , sin
embargo
del microcosmos h u m a n o ;
en
estrechamiento
es autofinalidad, la c o n t e m p l a c i n
es la meta de la
filosfico
filsofos
pos-
en la cumbre de l a p i r m i d e
de
una
expresin
de la
teologa.
perantia), justicia (justitia). Pero vemos que a otra j e r a r q u a va u n i d a tamb i n un tipo totalmente distinto de valores y un modo distinto de
deduc-
del
cuidada
la m o d e r a c i n
se ha convertido en
"deco-
mundo
cristiano
conserva
desplaza
ideas,
filosficas.
a aquellas
cuatro
virtudes
Dios;
de
296
297
298
299
300
301
verle a mostrar lo que l quiere y lo que l puede. E l "bien supremo", reconocido, lo anticipara para l la vida. Tampoco conoce
la "determinacin" y "misin" de un hombre. Si oye estos conceptos, le parecen palabras grandiosas o para los intereses de aquellos
que las precisan, o para acoplarlas a una imagen evolutiva del
mundo especulativa que, el que necesita tales trminos, tiene por
objetiva y definitiva. L o que es "determinacin" slo yo puedo elegirlo y quererlo como un Telos objetivamente siempre finito; puedo
tenerlo, adems, como contenido de fe, pero slo, muy a la ligera,
utilizarlo para coaccionar a otros. Este hombre no tiene tanta confianza en el decurso del mundo, en cmo caminar por s mismo,
sino en la voluntad del hombre que conforma al mundo, ciertamente con metas siempre concretas, con ideas y utopas oscilantes,
pero, a fin de cuentas, sin previsin del futuro posterior, de la meta final. Vive y hace su parte, que l ve, pero no sabe que con la
existencia no es ms que esto; que petrifica, cuando alguien, supuestamente, tiene un conocimiento de ella y la realiza directamente.
2.
LAS
SITUACIONES
LMITE
304
305
1.
LA E S T R U C T U R A ANTINMICA
Conceptos de oposiciones: Hay muchos conceptos de oposiciones. Frente a la oposicin lgica (por ejemplo, del juicio afirmativo
y negativo) est la oposicin real (por ejemplo atraccin y repulsa,
vida y muerte). Distinta ;i ambas es la aposicin de valores (por
ejemplo til y perjudicial). I I lipo de la oposicin loj'ica es la contradiccin. La oposicin real aparece, en primer luj'ar. como mera
diversidad (por ejemplo azul y verde) a diferencia de la igualdad;
en segundo lugar como polaridad (por ejemplo calicnte-ro, oscuro-claro); entre los dos polos, las oposiciones mximas, discurre
una serie de cruces, que pueden concebirse c o m o escalonados gradualmente; en tercer lugar, como antagonismo de fuerzas contrapuestas que se inhiben, anulan, substraen, se unen a olas fuerzas
(por ejemplo electricidad positiva y negativa, paralelogramo de
fuerzas, instintos que se combaten).
Concepto de la antinomia: No todas estas oposiciones son antinomias, pero todas pueden llegar a serlo, si las colocamos bajo el
punto de vista de lo absoluto y del valor. Son antinomias aquePSICOLOO A. 20
310
311
2.
La situacin objetiva es para el hombre muy conmovedora, porque l no solamente conoce la realidad, sino que tambin valora y
para su existencia interviene en ella obrando a partir de valoraciones y fines. Los valores consisten enteramente en oposiciones y
falta de valor. A todo valor est unido en una forma totalmente
general una falta de valor. Los valores obtienen la forma de un algo
objetivo, de un reino especial, como algo que tiene validez en s.
que debe ser cumplido o exigido. Entre este reino de los valores y
la realidad existe una tensin: En lugar de que lo que es real tambin tenga valor y todo valor sea real por el contrario, la realidad
es sin consideracin alguna a las oposiciones tic valor, y el hombre
anda por su parte un camino infinito de realizacin de valores, al
menos segn su intencionalidad, quedando objetivamente completamente problemtico, si en realidad en la sucesin del tiempo se
da "progreso" en la realizacin de valores; o si solamente hay series de realizacin de valores y de destruccin de valores en los individuos aislados y en perodos de tiempo limitados, aunque tambin largos.
313
La vida del espritu
mtnidad como condicin de la existencia social y, con ello, tambin de la individual.
316
3. Gana fuerzas. El que ignora una parte, tiene fuerza a pesar de la antinomia; esquiva. Pero se da tambin la fuerza por la
antinomia. El mdium de la reflexin, la infinita dialctica del
poner en cuestin es experimentado como algo honrado, y sin que
haya que limitarla voluntaria o involuntariamente. La situacin
concreta exige cumplimiento, es profundizada por la vivencia de
lo antinmico en la evolucin del hombre. En un intento siempre
nuevo de sntesis vivas sin forma para una decisin que no niega
la ratio, pero que no est fundamentada suficientemente ni de un
modo universal por ninguna ratio, el hombre avanza, sin quedar
nunca rgido, por un camino infinito. De la antinomia surge para
l como su fuerza vital un deseo de unidad sin que posea la uniPor ejemplo: Cuando llega a ser viviente para el hombre la pregunta
de si l debe seguir la autoridad de un gua o debe existir de un modo
autnomo con peligro propio y responsabilidad, en tal caso es una solucin
aparente la frmula: "Elegimos con libertad nuestro gua".
5
317
318
319
no solamente
son
constatadas,
sino que son enaltecidas y absolutizadas a un mundo en s. Viven la contradictoriedad como fuente de su fuerza y adems la afirman. Esta concepcin del mundo hace su aparicin, en pocas individualsticas anteriores en
las que la irrupcin de la individualidad aconteca en primer lugar y, por
ello, solamente
filsofos
filosfica
de los presocrticos
" E n la lucha
filosofas
con carcter
ejemplo de c m o l hace lo negativo principio del mundo, c m o piensa todas las antinomias, no las vive;
no existiendo
c m o , finalmente, las superestructura por medio de la totalidad, del absoluto. As, en la a r m o n a acabada de la totalidad de su sistema puede l incluir el desgarramiento, los movimientos
ocasiones lo lia represen laclo con una fuerza desgarradora, que no desmerece en nada a la de Niet/.schc.
T a m b i n el tipo ms erando de la humanidad, como despliegue
infinito
y lo puso en
80 ss.
320
umversalmente antinmica
la existencia
existencia se despierta
321
momentnea
para el hombre
del
solo i
hombre.
cosa
I'.sla
precisamente
es cierta: la
conciencia
de
la
por la conciencia
de
m a t e m t i c o es, sej'.n
indiferente
desarrolla
para
el existente-
, se
una vivencia
Hamann,
9
PSICOLOGA. 21
matem-
Kierkegaard,
de
tan
la seriedad
322
Mientras que la "verdad objetiva", que persiste en lo finito y no alcanza nunca la totalidad, puede ser sin contradiccin y es indiferente; la
Kierkegaard V I , 34. (Citado segn la traduccin de las obras de Kierkegaard publicada por E. Diederich).
Loco ctalo. V I , 40 ss.
1 0
11
323
"verdad subjetiva" es la verdad propiamente dicha, la del existente; y encuentra su expresin en la paradoja: " E l punto culminante de la interioridad de un sujeto existente es la pasin, en correspondencia con ella est la
verdad como una paradoja; y el que la verdad llegue a ser paradoja radica
precisamente en su relacin con un sujeto existente" .
Un ejemplo para la verdad del existente, que culmina en la paradoja,
es, en la esfera del conocer, Scrates quien dijo: Yo s que no s nada.
Tambin deja problemticamente planteada una cuestin como la inmortalidad. Era, pues, un escptico? En modo alguno. En este "s" coloca l
toda su vida, se atreve a morir y orient toda su vida con una pasin de
infinitud tal que la encuentra como admisible, si es que hay una inmortalidad... Por el contrario aquellos que tienen tres pruebas, no ordenan su
vida conforme a ella... El "poquito" de incertidumbre ayud a Scrates,
porque l mismo se ayud despus con la pasin de la infinitud... La ignorancia socrtica fue, as, la expresin mantenida firmemente con toda la pasin de la interioridad de que la verdad cierna se comporta para con un
existente y, por ello, mientras l exista, lia de permanecer para l como
paradoja. Y, sin embarco, qui/ en la ignorancia socrtica hay ms verdad
que en la verdad objetiva de todo el sistema, verdad que, con las exigencias del tiempo, coquetea y toma la direccin que le dan los adjuntos de
ctedra"
12
( ' O D I O lo "religioso
en el sentido ms estricto" Kierkegaard reconoce
"que se preste atencin a la paradoja y se la mantenga firme en todo momento cuando se tema precisamente ms que en ningn otro una aclaracin que aleje la paradoja. Pues la paradoja no es una forma pasajera de
la relacin de lo religioso en el sentido ms estricto con lo existente, sino
que est condicionada esencialmente por el hecho de que l es un existente, de modo que la aclaracin, que aleja la paradoja, al mismo tiempo
transforma fantsticamente al existente en un algo fantstico, que no pertenece ni al tiempo ni a la eternidad; pero un algo de este tipo no es un
hombre" .
I 4
13
1 4
V I , 274.
V I , 277.
V I , 258.
324
II.
325
SUFRIMIENTO
Reacciones
L o comn a todas las situaciones lmite es que producen sufrimiento. Pero tienen tambin en comn que despliegan fuerzas que
van acompaadas del placer de la existencia, del sentido, del crecer. E l sufrir no es una situacin lmite entre otras, sino que todas,
bajo el punto de vista subjetivo, devienen a sufrimiento. E l placer
y el sufrimiento estn encadenados inevitablemente uno a otro.
Ambos son algo ltimo, avasallador, insuperable, esencial a nuestra situacin. Como sufrimiento, aprehendemos solamente una cara,
enumeramos lo negativo del valor. Podra intentarse, probablemente, tambin una descripcin de lo positivo del valor, de la alegra,
de las sublimaciones del sentido. Pero existe una diferencia: Para
la contemplacin,
que mira pasivamente, la situacin lmite antinmica, en tanto que est dirigida a la totalidad de la existencia,
es de nuevo lo ltimo; mientras lo positivo pertenece a la vida
activa, a la que puede valorar, encontrar algo importante, preferir
lo uno a lo otro, experimentar y producir jerarquas de valores, desarrollar las fuerzas de las ideas y avanzar desde la situacin antinmica en sntesis infinita. Para la reflexin, lo antinmico, y con
ello el sufrimiento, sigue siendo algo ltimo, para la vida no. Pero
ninguna reflexin contemplativa que puede mostrar tan bien la
miseria de la existencia puede llevar tanto a lo positivo del valor, como, solamente por llamada, a la vida.
15
V I , 258.
326
328
329
330
331
misma.
Dios
gen del mundo metafsica que ensea de dnde viene el sufrimiento, cul
sea su sentido, adonde conduce, c m o
biolgica
(moderna), la de un desleimiento
en el cosmos
a r m n i c o en el
4. Metafsica-religiosamente:
La fuerza de lo heroico, la indiferencia ante el mundo de lo que empuja a la nada, la fe sin problemas de un tipo de resignacin coinciden en la vivencia rara y
en la conformacin de la vida que descansan en una relacin familiar con el absoluto, fenle al cual el hombre ya no se siente solitario, como el heros, pero se ve referido a s mismo lleno de responsabilidad como ste. E l sufrimiento, como en los otros casos, es
concebido como algo definitivo, inevitable, esencial a la vida y al
mundo; pero en la sacudida penetra en el hombre una vivencia en
s indescriptible que se manifiesta en expresiones inmediatas de sabidura divina y, adems, en formaciones conceptuales que, tomadas literalmente, como todos los pensamientos, edifican un mundo
"finito" suprasensorial con una justificacin del sufrimiento, pero
en su origen tienen que ser proyecciones paradjicas inmediatas de
sufri-
teodiceas
por el no poder
ver la armona, aunque prescindamos de todos los pequeos deseos del hombre;
solamente
tres de estas
teodiceas
como
consecuentes:
el
Zaratustra
332
batirlo. El hombre debe ponerse del lado de la fuerza buena. Esta proyeccin de lo negativo del valor al absoluto (continuada en la gnosis cristiana, en los maniqueos, despus en las representaciones cristianas subordinadas de la Edad Media, en el infierno y el paraso, el demonio y Dios)
puede conducir a un vivir religioso siempre nuevo: obtenemos continuamente relacin con un absoluto, con Dios; el sufrimiento no haba que adscribirlo a Dios, Dios estaba justificado.
2. La doctrina india del Karman: La "rueda de las reencarnaciones"
lleva al hombre de existencia en existencia. En cada reencarnacin tiene
que purgar lo que ha acumulado de Karman, de culpa en el sentido ms
amplio. Se eleva y se hunde en las reencarnaciones segn la vida que haya
llevado. El sufrimiento es el pago impuesto por ley natural por lo perpetrado... Podemos escapar al sufrimiento, slo en la medida en que escapamos a la rueda de la reencarnacin: por un saber diferenciante (para el
que la base de experiencia es la contemplacin interna frente al curso del
acontecer anmico), por la ascesis, matando y dejando morir todos los impulsos (experiencia: sueo, indiferencia). Slo hay inters para la propia
alma, no existe relacin alguna con Dios; los dioses son tambin solamente
formas de existencia en la rueda de la reencarnacin.
I I I . La doctrina de la predestinacin de las sectas protestantes: La
sentencia inescrutable del deus absconditus es lo ltimo. No podemos comprender el sentido. Somos herramientas de Dios. Nadie sabe para lo que
est determinado. Hay que cumplir la tarea del da, glorificar a Dios en el
mundo, sin depender del mundo. La doctrina es religiosa: En el centro del
sentido est Dios.
Cada vez que vemos desarrollada una imagen del mundo racional junto
con una teodicea, percibimos ya la petrificacin en doctrinas, que en s
mismas son portadoras de un carcter finito, y que no dejan desarrollarse
ya, de una forma clara, las situaciones lmite para aquellos que crecen
dentro de ellas como en evidencias. As, el cambio baja pronto un escaln
ms: La liberacin del dolor llega a ser una meta mgica, llega a hacerse
calculable, capaz de adquisicin al menos hasta un cierto grado. En el
futuro hay estados de sufrimiento anulado o disminuido: el reino mesinico, el paraso, la nueva regeneracin, el nirvana. La situacin lmite del
tener que sufrir ya no es definitiva. El sentido llega a ser puramente: liberacin del sentimiento. El modo de pensar es una clara negacin del dolor.
En el lugar del vivir religioso-mstico aparece el saber dogmtico y una suma
de reglas, percibidas evidentemente, de llevar la vida.
333
334
La vida del
335
espritu
profunda
eternidad
eternidad.
336
III.
SITUACIONES LMITE I N D I V I D U A L E S
Lucha
L a lucha es una forma bsica de toda existencia. Todo lo que
existe necesita lugar y condiciones materiales; ambas cosas desplazan a otras existencias posibles. En lo biolgico, la lucha por
la existencia se da de un modo pasivo en la tranquilidad aparente
de las relaciones de fuerza existentes y activo por el crecimiento,
por el llegar a ser ms, por el poder. Sin esta lucha, aunque la situacin aparezca encubierta, no hay condiciones materiales de existencia, tampoco tratndose del hombre en el que la lucha es desplazada, a menudo, del individuum a los grupos, clases, etc. y no
337
22
340
Muerte
"Esta vida... es demasiado corta para nuestra alma; soy testigo de que todo hombre, el ms insignificante como el ms importante, el ms incapaz como el de mayor dignidad, todos llegan
antes al cansancio que a la vida; y de que ninguno alcanza su meta
hacia la que parti tan ansiosamente; pues aunque a uno le salga todo bien durante la marcha, sin embargo al final, y a menudo
en el momento de tocar elfinesperado, cae en una fosa que Dios
sabe quin ha cavado para l, y es tenido por nada.
Tenido por nada! Yo! Porque soy todo para m, porque
todo lo conozco slo por m..."16.
Esta descripcin clsica de la situacin dice: 1) El hombre
muere, antes de que consume sus fines, la no existencia es el final
de todo. 2) La muerte es una cuestin absolutamente personal. Con
otras palabras: La situacin es una situacin general del mundo y,
a la vez, es una situacin especficamente individual.
1. General: Todo, absolutamente todo lo que es real es perecedero. Lo irreal, como, por ejemplo, lo meramente valorativo,
como la tesis de Pitgoras, no es perecedero, sino que tiene validez fuera del tiempo, que un sentido conserve intemporalmente el
sentido, es una tautologa. La caducidad, conforme a su sentido, se
refiere solamente a las realidades. Toda vivencia, todo estado desaparece al punto, el hombre se modifica, olvida, y as contina la
serie hasta la existencia de nuestro planeta y prosigue hasta el infinito ; del mundo como totalidad no se puede afirmar ni el carcter perecedero ni el imperecedero, en cuanto infinito no es objeto
nuestro. Uno puede vivir, por ejemplo, con indiferencia ante su
propia muerte, se vive en un algo universal, en un algo que se realiza en generaciones, en siglos, en lo que uno se siente colaborador.
Pero en el reino de las cosas objetivas, de este mundo, los fines,
el sentido se pueden extender todo lo que uno quiera: La ruina no
i* Goethe XXXVI, 3 (1771).
341
La vida del espritu
slo amenaza a todo lo realizante, sino que, a nuestros ojos, es
inevitable. Ya se trate de una vivencia, de un hombre aislado, de
un pueblo, de la cultura humana, las diferencias son solamente
cuantitativas de la duracin del existir, de no tener certeza sobre el
tiempo que pueda abarcar esta duracin; en principio en todas
partes es lo mismo: Todo es, en cuanto realidad, transitorio, limitado, expuesto a la ruina. Podemos siempre declinar la conciencia
del desaparecer inevitable de lo ms estrecho a lo ms amplio; solamente la ceguera, es decir, el eludir la situacin lmite, puede dejar de serlo en cualquier punto y tomar algo real supuestamente
como absoluto, como eterno, como indestructible.
342
343
344
345
indiferente,
insensible
est
atribulado,
mudable.
asegurado...
entonces yo podra
encontrar
satisfaccin
cumplida
en el
amor...
Si vosotros
pudierais
detener
entonces ella
mi corazn
marchite,
sujetara
esclavo,
si bien ningn
slo
envejecen,
otros
hombres
o se mueren,
el gozo...
'.
17
Acvagosha,
346
Las concepciones del mundo
que tiene que vivir continuamente la caducidad, si no se deshace
de todas las pasiones, de todo querer, tanto para el bien como para
el mal; si no deja morir toda voluntad de vivir en general. A partir
de aqu el modo de vida obtiene una conformacin por un sentido
que transciende la vida. El nihilismo del budismo, que niega los
valores del mundo, porque todo es perecedero y solamente por ello,
est en oposicin extrema con el nihilismo irresponsable del individualista. Lo que importa es la vida que se lleva. Esta vida no es
en absoluto indiferente y no ha de dejarse al azar de las inclinaciones. Buda dice despreciativamente:
Obrar
siempre, como nos gusta,
divirtindose en esto o en aquello
sin ver jams en nada mal alguno:
Oh, qu norma de vida! 1S.
347
La vida del espritu
superada, en tanto que es afirmada. Totalmente contrapuesta es la
reaccin que ve el devenir eterno y el transformarse como lo positivo en lo perecedero y en la muerte, y a partir de esta vivencia
llega a la fe en una inmortalidad. De la muerte se origina nueva
vida. En ocasiones, esta fe acepta tambin la idea de la reencarnacin, pero como algo deseado. Aqu es superada la muerte, en
tanto que es negada; la muerte no es nada definitivo. Lo que importa es vivir la vida plena y abundantemente, acrecentarla; entonces continuar creciendo tambin despus de la muerte. Este
modo de sentir, el de superar la muerte por acrecentamiento de la
vida en lugar de por su negacin (por otra parte ambas en oposicin al tedio de la vida que conduce al caos y al suicidio), est
representado histricamente por ciertos filsofos presocrticos y
renacentistas. Joel dice de los profetas Pitgoras y Empdocles:
"Se sienten infinitos, no pueden creer sin ms en su existencia corta,
reducida y nica; su autoconciencia, por otra parte, les da testimonio de la muerte, El sentimiento sobrehumano de s mismo y la
vida obligan al dogma de la reencarnacin... Precisamente el individualismo se inclina, como indican Lessing y Lichtenberg (y Nietzsche) a estos dogmas que incluso sabe defender el ateo Hume..." "En
realidad para los antiguosfilsofosde la naturaleza no hay muerte
alguna, sino solamente cambio..." "El fuego vive la muerte del
aire y el aire la muerte del fuego, el agua vive la muerte de la
tierra y la tierra la del agua". "Nosotros vivimos la muerte de las
almas de aqullos y aqullos viven nuestra muerte..." (Herclito).
"Nada muere ni nada se origina, todo se transforma... La teora de
la transmigracin de las almas es la negacin del originarse y del
olvidarse. Las almas desaparecen solamente para nacer de nuevo
con otra figura... Lo mismo el Renacimiento... Kepler anuncia el
moriens renasci...".
Carente de todafijacinmtica, la fe en la inmortalidad de Goethe es un ejemplo representativo para esta superacin de la muerte
por la vida. Vamos a reunir los pasajes ms caractersticos de
Goethe 19.
19 Utilizando Goethes Selbstzeugnisse iiber seine Stellung zur Religin de
Vogel. Leipzig, 1888.
348
quieres proporcionarme
eterna
alegras
brotan
de esta
2 0
vida?
.
tierra...
en lo futuro se ha de odiar,
si se ha de amar, si acaso
en las esferas
hay tambin
sas
un arriba y un
abajo .
21
empujarme
a desesperacin
el que
el pueblo
tambin
la eternidad
atrincherar.
el viejo
atolladero
pudiera
Serla
transfigurado
nicamente
2 2
2 1
2 2
2 3
Xenien 1796
Faust I .
Zahme Xenien V I .
Zu Kanzler Miiller 1825.
349
2S
26
11
2 4
2 7
2 8
de
valer 1772.
350
para el
a ste, en la tribulacin,
piadoso.
a tratarla,
futura.
vida .
No puede ningn
19
nuestra
Corsrvate
aferrado.
Mantngase
pestaeando,
con
en las nubes
seres a l semejantes,
por l solo
aqu
3 0
El ocuparse con las ideas de la inmortalidad es para clases distinguidas y, especialmente, para muchachas que no tienen nada
que hacer. Pero un hombre laborioso que ha pensado ser ya aqu
algo formal y, por ello, tiene a diario que esforzarse, luchar y
actuar, deja que el mundo futuro estribe en l y es activo y til en
ste .
Todo es transformacin:
31
eterno obrar,
acta
su rgida
armadura.
lo que no fue
formar primero
permaneciendo
un momento
en puros
soles
descansar.
en
apariencia
tranquilo.
3 1
3 2
34
en nada
luego,
En la naturaleza no puede hablarse nunca ni bajo ninguna circunstancia de decadencia de tales fuerzas elevadas del alma; la
naturaleza no trata nunca tan prdigamente sus capitales: Rl alma
de Wieland es por naturaleza un tesoro .
3
existencia* .
35
creadoramente,
forma y transformarse
slo
33
colores.
Debe moverse,
engalana .
Confianza en la naturaleza:
creados.
Un vivificador,
feliz en la existencia!
y proyecta
351
1829.
Eckermann 1824.
Die Natur, Aphorissch
* Zu Falk 1813.
3 3
3 4
3 5
1780-81?
Eckermann 1829.
3 Eckermann 1828.
3 An Zelter 1827.
0 Eckermann 1829.
VI, 242-253.
PSICOLOGA.
23
Las
354
concepciones
del
mundo
"As, tendra, pues, que preguntar, si es que se puede dar una representacin de la muerte, si podemos vivirla anticipada y anticipando en una
representacin, o si es slo, en tanto que es realmente; y como su ser
real es un no ser, si, por lo tanto, es slo en tanto que no es; con otras
palabras, si la idealidad de la muerte puede ser superada idealmente por
el hecho de que la idealidad la piense, o si la materialidad vence en la
muerte, de modo que un hombre muere como un perro, mientras que la
muerte puede ser anulada solamente por la representacin que el moribundo tiene de la muerte en el momento de la muerte... "Si la pregunta a si la
muerte puede ser captada en la representacin del hombre es contestada con
un s", en tal caso se pregunta... cmo la representacin de ella puede transformar toda la vida de un hombre, si l, para hacerse cargo de la inseguridad de la muerte, ha de reflexionar sobre ella en todo momento, para
as prepararse a ella... Preguntamos qu significa prepararse a ella... Y
cmo prepararme...? Preguntamos por una expresin tica para su significacin, por una expresin religiosa para su superacin. Exigimos una palabra
clave que aclare su enigma y una palabra concluyente con la que el viviente se defienda contra la representacin permanente de ella...". "Pero
si el problema es llegar a ser subjetivamente, en tal caso el pensamiento
en la muerte no es para el sujeto aislado algo as en general, sino una
accin; pues la evolucin de la subjetividad radica precisamente en que
el hombre en su reflexionar sobre su propia existencia, actuando, se elabora
sin cesar a s mismo, en que l, por tanto, piensa realmente lo pensado, en
tanto que lo realiza".
Azar
Llamamos azar a una existencia, a un acontecimiento en relacin con cualquier necesidad, con respecto a la cual esta existencia o este acontecimiento mismo no pueden ser concebidos como
necesarios. Tiene que haber tantos tipos de conceptos del azar como
tipos de nexos causales necesarios existan para nosotros: E l azar
con respecto a la necesidad causal, con respecto al actuar conforme a un fin, intencional, con respecto a coherencias de sentido de
tipo objetivo (desde las series de sucesos histricos hasta el sentido
metafsico del mundo) . L o que bajo un punto de vista es azar,
La
vida del
espritu
355
bajo otro puede ser necesario: por ejemplo, lo que desde punios
de vista de finalidad es casual, es necesario casualmente.
Pero como nosotros tambin sabemos, en el lmite de nuestro
existir y de nuestro concebir est siempre el azar. Enumeremos alalinas relaciones :
43
En relacin con la regularidad de la naturaleza la existencia real es casual (es incomprensible que el mundo est ah), con respecto a toda necesidad general es casual lo individual. A partir de las leyes naturales no puede concebirse ni la existencia ni lo individual. Frente a la nica ley del mundo
pensable, la variedad de las leyes particulares no deducibles de ella es casual. El individuum, ya lo imaginemos como la nica totalidad del mundo
o como individualidad aislada de todos los tipos, es siempre casual. Todo
lo que es nuevo en el mundo, todo avance, toda creacin, todo lo que no
se deja expresar en equivalencias casuales, desde el punto de vista de la
regularidad es casual. En la medida en que formaciones nuevas repetidas
pueden ser sometidas a reglas, como en la qumica, toda formacin nueva
nica es casual. Desde el punto de vista de la evolucin psicolgicamente
comprensible todas las fases del crecimiento, en cuanto estados de cosas
simples, son casuales. Como toda realidad y todo conocimiento consiste
para nosotros, por una eleccin, en infinitud, es ciertamente necesaria la
coherencia aislada, pero los principios de eleccin (los intereses o ideas) son
casuales. Los valores no son para nosotros necesarios por un principio comprensible, sino que su existencia es para nosotros casual, etc.
La antinomia inevitable consiste en que tenemos que ver el
mundo, de una parte, como necesario y coherente (Racionalismo),
de otra como casual y caticamente incoherente (Irracionalismo);
en que nosotros limitamos siempre un extremo por el olio, sin poder entrar en un lado y sin encontrar una va "intermedia". El azar
sigue siendo siempre tambin algo ltimo.
Cada hombre en particular vive este azar en su vida, en la medida en que reflexiona sobre l, y quisiera encontrar el sentido,
como una realidad inquietante siempre: un amor que le da la conciencia metafsica; pues que t fueras desde tiempos inmemorables mi hermana o mi mujer esl vinculado al encuenlro casual en
42
4 2
IV/
IM vida del espritu
lelo hay que verlo en la expresin de las frmulas que no DON esli
permitido condensar, hacer finitas y materializadas, si queremos
comprender en ellas el impulso espiritual, vivo originario: una
popec dirige la existencia; un Dios construye jugando, recrendose
el mundo y lo destruye continuamente; la resolucin inexplorable
de Dios (la predestinacin) dirige al mundo; los azares son consecuencias necesarias de encarnaciones anteriores, cuya vida en el
bien o en el mal tiene estos efectos posteriores en la nueva reencarnacin.
Lo comn de todas estas frmulas es que el hombre, que las
acu, no se resign con el azar, sino que intent superarlo en la
intencionalidad hacia algo existente detrs. Ninguna frmula puede producir esto para el pensar, el azar contina siempre existiendo en otro lugar: La existencia del mundo sigue siendo, en todo
caso, casual; o la existencia de Dios que lo cre.
Estas frmulas son los productos provisionales o las secreciones
del impulso viviente que aqu, como siempre en la actividad de la
existencia, supera la situacin lmite, que crea una conciencia positiva de las situaciones lmite, que da la vivencia del sentido, de la
consistencia y de la necesidad, que saca de ella fuerzas para acciones vitales concretas, pero que nunca puede expresarlas necesaria
y suficientemente para los otros en una forma objetiva. Si se intenta esto, entonces hay frmulas que, o son tomadas como solucin
autoritativa para los acontecimientos propios anlogos, o son destruidas por la labor del intelecto que es inevitable, cuando se ha
hablado objetivamente.
La accin ms radical la ha ejercido el descubrimicnlo del azar,
desde que existe la idea del hombre. La experiencia de la desigualdad de los hombres conforme a dotes naturales individuales, que
tiene una envergadura tan gigantesca, a razas, sexo y edad ; la experiencia de la dependencia del hombre de las condiciones materiales y de civilizacin permiten medir la desigualdad de los hombres en la idea del hombre en general y en la idea de su igualdad.
Ambas cosas, igualdad y desigualdad de los hombres, son reales;
ambas son meta de las aspiraciones. La desigualdad, que parece tan
injusta (medida en aquello que sera posible para cada cual) se
358
Las concepciones del mundo
experimenta como un azar y como algo ltimo, como algo realmente insuperable.
El hecho de que todo sea as conforme a leyes necesarias, que
solamente nosotros no conocemos en su totalidad, es la superacin
conceptual por alguien que hipostasia metafsicamente la regularidad natural, que niega sin ms el azar. No rechazar el azar negndolo, sino colocarlo en los fundamentos del mundo como acto incomprensible del infinito, del absoluto, de Dios es la significacin
religiosa del pensamiento de la predestinacin. Es vivida una intencionalidad hacia el infinito, una superacin de las situaciones
lmite y se encuentra una expresin para ella que, entendida literalmente, conduce de nuevo, en verdad, a la materializacin de una
personalidad divina y arbitraria, pero conforme a su sentido puro
se convierte en una referencia a un anclaje vivido del hombre religioso que es capaz de no dar un rodeo al azar, de no negarlo y,
sin embargo, a la vista de esta realidad de no desesperarse, sino de
experimentar precisamente en l el impulso hacia el absoluto, impulso que, en cuanto religioso, ni es afirmativo ni negativo.
Culpa
El hecho de que para una posible experiencia toda realizacin
de valor llegue una vez a desaparecer sin consecuencia, de que toda
realizacin de valor est vinculada a las condiciones del azar, es
en verdad conmovedor. Pero todo esto no cala tan hondo como las
antinomias que hacen inevitable la culpa. Es posible ver la culpa
como algo finito, como algo evitable, es posible concebir solamente
deudas particulares, no la culpa esencial; entonces el hombre se
encuentra aqu no en la situacin lmite, sino que, en un optimismo
tico, conforma una vida que l percibe como posiblemente libre
de culpa: El estoico obtiene una conciencia tica de autoseguridad
que, considerada desde el punto de vista de la situacin lmite, hemos de ver como un quedar petrificado en lo finito, como una ceguera frente a las antinomias y como una actitud de orgullo del
360
361
La vida del espritu
Las reacciones a la situacin lmite tica no son unitarias. Al
describirlas hay que determinar, lo que tiene validez para toda tica, que es completamente diferente, si el hombre se enfrenta ticamente a s mismo o a los otros, si l procede consigo mismo segn
la norma absoluta o si compara, si se siente a s mismo como lo
decisivo para l o si enjuicia objetivamente a los hombres, a sus
caracteres y acciones, si padece de su propia conciencia de culpa o
de la culpa en el mundo de los hombres. En estas contraposiciones vemos siempre, por ambas partes, consecuencias y modos de
sentir totalmente heterogneos.
La mayora de los hombres no vive esta situacin lmite tica;
podemos existir con fuerzas vitales, con un rigor tico estoico y
seguro de s mismo, con la obediencia frente a normas autoritativas, como los principios acostumbrados y formulados de una comunidad.
Frente a la situacin lmite misma hay reacciones en el caso
de que no acte sin ms destruyendo, de que no impulse al caos y
a la desesperacin insuperable en un odio de s mismo cuyos resultados hacen su aparicin en la historia en posiciones, frmulas,
teoras y modos de conducta tpicos y son imitadas al punto sin una
vivencia bsica nueva y original. Vamos a describir estas reacciones en los tipos siguientes: Objetivacin de esta antinomia y reaccin a ella.
1. La antinomia de la oposicin de tica de valor en cuanto
oposicin que, en el mundo emprico, no es posible superar en
virtud de las condiciones objetivas y las disposiciones naturales subjetivas, se convierte, en objetivacin rigurosa, en ali;<> ltimo. Se da
en sentido metafsico un mal radical, el demonio. Hl mundo, en lo
ltimo, es dualstico. Por el pecado original estamos inevitablemente cautivos en la culpa. Por la predestinacin se producen diferencias sensibles entre los hombres, l a misin del hombre es o
combatir a favor del principio positivo (de hecho esta posicin se
hace finita al momento, de la misma manera que ya la objetivacin
dentro del dualismo es unafinitizacin,y la naturaleza mgica re-
362
Las concepciones del mundo
prime ms y ms las aspiraciones ticas), o queremos crearnos una
seguridad de aquello para lo que no estamos predestinados.
2. La conciencia de purificacin de los primitivos cristianos.
El hombre se siente redimido por la gracia divina. El pecado no
tiene ya poder sobre l. Se siente liberado. La antinomia ya no es
algo ltimo. Se ha anulado en la gracia. Esta conciencia se objetiva en una "doctrina de la justificacin que encuentra su dificultad
en la oposicin de la gracia y del libre albedro. Por una parte, se
acenta solamente la gracia y se origina la degeneracin rpida a una
vida descuidada en la que slo gritamos: Gracia! Gracia!, como
se reprochaba a los luteranos. Contra esto se levantan las fuerzas ticas que por una parte, acentan el libre albedro y, finalmente,
ponen lo religioso en dependencia de lo tico. Despus, por ltimo, la conciencia religiosa se vuelve de nuevo contra esta subordinacin, por ejemplo, contra el terrible imperativo categrico de
Kant.
3. Cuando la objetivacin de la culpa es aceptada en el pensar de cada da como algo ltimo, sin llegar a ser superado, se
origina la conciencia tpica del pobre pecador, medio sufriendo,
medio gozando, en la medida en que se actualiza la propia maldad
en variaciones innumerables (Yo soy una autntica vieja puta, etc.).
El pecado es utilizado para edificacin.
4. Kierkegaard muestra frente a la culpa una posicin psicolgica original**. No objetiviza la oposicin a principios metafsicos,
tampoco se queda en la conciencia sentimental del pobre pecador;
sino que absolutiza la conciencia de la culpa en la existencia subjetiva. Kierkegaard busca y encuentra siempre para la relacin con
el absoluto (con "la bienaventuranza eterna") una expresin tpica
para la conciencia moderna, es decir para el hombre que, en el pensar crticamentefilosficoha perdido el saber ingenuo del mundo
suprasensorial, del absoluto; lo tiene por el no creyente propiaAi
VII, 209-237.
363
l.a vida del espritu
mente dicho en tanto que por fe se entiende la posesin evidente
de contenidos que son el absoluto por el hombre que todava
va tras la gracia, que tiene la conciencia del absoluto en general,
ile la importancia decisiva de la existencia, que exige una religin
del no poder saber. As Kierkegaard en el caso presente enjuicia
constructivamente: 1) La conciencia definitiva de culpa en la situacin lmite como conciencia de la culpa total frente a toda culpa individual, individualizada. 2) el "recuerdo eterno" de esta culpa como "el signo distintivo de la relacin con una bienaventuranza eterna".
En las situaciones lmite se destaca la conciencia ms acentuada de la
existencia, que como tal conciencia lo es de algo absoluto. A partir de aqu
toda existencia aparece en lo infinito como algo abstracto, es un existir conforme al esquema, por muy diferenciado que pueda ste ser. A la vista del
infinito o del absoluto el hombre tiene la sensacin de salir de un velo de
generalidades abstractas en las que l viva su vida como algo natural.
Por ello escribe Kierkegaard que la "culpa es la expresin ms concreta
de la existencia... Cuanto ms abstracto es el individuo, tanto menos se
comporta en orden a una bienaventuranza eterna, y tanto ms se aleja tambin de la culpa; pues la abstraccin hace la existencia indiferente, pero
la culpa es la expresin de la autoafirmacin ms acentuada de la existencia...".
Sera pensable que el hombre en la conciencia de la culpa definitiva
quisiera cargar la culpa sobre aquel que lo ha puesto en la existencia. Pero
esto no es posible precisamente en la situacin lmite, frente a la cual est
excluida estafinitizaciny el hombre ve su propia infinitud del mismo
modo que la infinitud objetiva frente a la que l precisamente no puede
sobrepasarse a s mismo, como es posible en lo finito donde l, en cuanto
algo finito, se pone en relacin con otra cosa finita haciendo posible quitarse de encima la culpa y el perdn.
La caracterstica de esta conciencia definitiva de la culpa es la totalidad.
Y como antinomia, infinitud, lmite, absoluto son conceptos que giran
todos en torno a lo mismo, as tambin puede Kierkegaard mencionar la
culpa como caracterstica de la totalidad: "la totalidad de la culpa se origina para el individuo cuando l asocia su culpa, aunque fuese una sola,
aunque fuese lo ms insignificante de todas, a la relacin con la bienaventuranza eterna".
364
365
son:
366
2.
de la n m e s i s :
" L a interioridad se
convierte en externidad. Por ello, p o d r a m o s ver las Furias, pero precisamente esta su transparencia hace a la interioridad menos espantosa, y pre^
cisamente como consecuencia de su transparencia hay un lmite para ellas:
A las Furias no les estaba permitida la entrada al templo. Por el contrario,
cuando, a causa de una sola culpa, tomamos la conciencia de la culpa como
una carcoma, entonces esta oscuridad es precisamente lo
3.
"Toda penitencia
espantoso...".
finita
la culpa,
Kierkegaard seala
la
situacin,
niega
las
finitizaciones,
extramundanas:
solitario
un problema de la toma de posicin para consigo mismo, los fines son puestos todos directamente hacia el absoluto, no a travs de un actuar mundano.
Se trata de una religiosidad solitaria y reflexiva del pensar.
3.
EL
PROCESO
VIVIENTE
367
cido. Este proceso llega tambin, casi continuamente, a una tranquilidad aparente, por ejemplo, como hemos descrito, en un supremo bien, en una imagen del mundo antinmica dogmatizada, en el
optimismo o pesimismo, etc.; de ese modo, se originan las variadas formas de los tipos del espritu. El proceso viviente representado
como totalidad, nos ofrece la clasificacin fundamental de estos t i pos del espritu. A l describir las reacciones a las situaciones lmite
individuales era ya lo comn que reapareca siempre. Vamos a caracterizarlo ahora de nuevo. En todo caso no resaltamos de nuevo
todas las caractersticas de un modo generalmente suficiente. L a
idea de este proceso puede ser desarrollada solamente en la actitud
ante la forma que reaparece siempre al seguirla por diferentes
medios.
L a vida concebida desde un punto de vista de concepcin del
mundo entra en juego en la disociacin sujeto-objeto. Existe aqu,
la mayora de las veces, en evidencia inmediata, una unidad entre
el individuo y la envoltura de las objetividades, cuando el hombre
no reflexiona en absoluto, sino que ve ms bien indiscutibles las
situaciones de la sociedad, los imperativos ticos, tal como tienen
validez para las costumbres, y los estados de cosas naturales; cuando no piensa en absoluto en ellos, como si fuese posible otra cosa,
sino que vive en ellos, como si fuesen su propia sustancia. Hombre
y envoltura han crecido aqu tan unidos que la concepcin del mundo, en cuanto proceso, ya no es especfica en el individuo. Una contemplacin de las concepciones del mundo de este tipo es posible
solamente desde un punto de vista social-psicolgico, no individualpsicolgico; pues pudieran aparecer las concepciones del mundo
ms diferentes en esta forma de la inmediatez evidente y ser comparadas unas con otras de un modo social-psicolgico. Psicolgicamente, en el sentido de la Psicologa individual, se experimentar
la contemplacin posible slo cuando la envoltura misma sea experimentada conscientemente como situacin, como un elemento
de la situacin y, con ello, puesta en cuestin; desde aqu hasta la
protovivencia individual del encontrar apoyo, por ejemplo, la protovivencia religiosa en un mundo desendiosado, se extiende el campo de lo psicolgico para el alma individual.
368
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371
sino que es visible solamente un fragmento de la curva de sus objetivaciones, ella misma es continuamente movimiento y refundicin,
sin embargo, podemos caracterizar toda una serie de tipos del espritu, que estn en esta curva; de ninguno de ellos nos est permitido decir que sea el "verdadero", de ninguno nos est permitido
decir que sea el tipo del espritu por antonomasia en su totalidad,
de ninguno que sea la vida. Pero si, no obstante, parecemos realizar
este intento, por ejemplo, con las caractersticas del tipo demonaco,
hemos de quedar conscientes de que, as, con tipos anlogos establecemos solamente un concepto lmite; de que, precisamente, este
tipo permanece vaco de contenido, mera forma y, por lo tanto, en
cuanto tal, puede llenarse en ocasiones con cualquiera de los otros
tipos.
Los procesos de refundicin pueden ser considerados como procesos dentro de la sucesin histrica o como procesos en los individuos humanos. Cuando contemplamos los ltimos, no podemos
dejar a los primeros fuera de nuestra atencin; muestran en grande lo que los individuos son en pequeo, son al mismo tiempo
presupuesto para stos. Cuando nosotros en expresin de Hegcl contraponemos formas de un mundo y formas de conciencia,
la separacin es clara y decisiva para la casustica emprica, para
la formacin de tipos estar permitido utilizar la descripcin de
ambas fuentes, pues muestran lo mismo en el resultado, slo que
con diferente tipo de escritura. Pero en el centro de nuestras actualizaciones estarn sin querer los individuos humanos.
4.
LA
ESTRUCTURA
DE
LOS
TIPOS
DEL
ESPRITU
A. ESCEPTICISMO Y NIHILISMO
El problema fundamental primero y el ltimo de todos de la
concepcin del mundo es si en la vida en general decimos s o no,
si lo supremo est en la nada o en la existencia, si el disolverse y
cesar es meta final o si lo es la vida en el actuar, crear y construir.
Entre estas dos posibilidades no existen algo as como pasos, pero
s infinitas combinaciones en el alma de cada hombre: La vida no
es afirmada a cualquier precio; acontece su sacrificio, pero no por
la voluntad de la nada, sino por una voluntad de sentido; la vida
es aniquilada, solamente porque a sta, en su peculiaridad, aparece
sin valor de vida, por placer en la vida positiva cuya posibilidad
aparece cerrada; la voluntad de no ser, para m, no es voluntad de
la nada en general, etc.
Lo que llamamos vida y existencia tiene para nosotros los planos de la realidad, de los acentos de valor, del sentido. La voluntad
consumada de la nada ser una voluntad que vive y enjuicia el ser,
el valor y el sentido como vanos por igual y en consecuencia acta
en el nico "sentido" que queda; dejar de existir, para ser nada.
Tal nihilismo apenas si se da empricamente. El nihilismo significa
ms bien el proceso que en su continuacin ha de conducir a este
estado final consumado ideal del nihilismo. En este sentido hay que
entender las definiciones del nihilismo de que es "la negacin radical del valor, del sentido, del deseo" (Nictzschc); de que es el
estado del alma en el que sta carece de toda meta, en el que falta
toda pregunta por un para que? ; en el que todos Jos valores estn
desvalorizados.
374
376
bre lo que se reflexiona. Esta experiencia de la naturaleza del pensar la hicieron por primera vez sobre la tierra los sofistas griegos.
"Por encima del concepto no puede existir nada...; para l, no
hay, para expresarlo as, nada slido... se encuentra como el poder
absoluto, para el que todo desaparece; y ahora todas las cosas,
todo consistir, todo lo que es tenido por firme llega a ser fluido.
L o consistente ya se trate de una consistencia del ser o de la consistencia de determinados conceptos, principios, costumbres y leyes llega a vacilar y pierde su apoyo" . La reflexin se origina
de la voluntad de querer convencerse a s mismo, no de la buena
fe y autoridad de aceptar aquello de lo que se trata. Pone en cuestin, para obtener certeza, resuelve las totalidades en las que se
encuentra inmediatamente, aisla "planos" y "puntos de vista", y los
fija como aislados; pronto tiene que abandonar de nuevo esta fijacin, porque otros "planos" se destacan y desarrolla ahora un acumulo de puntos de vista, primeramente, en la creencia de llegar, as,
a ciertos criterios. Pero comprueba que para cada proposicin hay
una contra-proposicin, para cada razn una contra-razn; que se
encuentra en una esfera en la que cesa toda consistencia. Los sofistas lograron esto: "saber que, cuando se trata de argumentos se
puede demostrar todo con argumentos, que se pueden encontrar
argumentos y contra-argumentos para todo... Esto radica en la peculiaridad del razonamiento reflexivo... En la actuacin peor hay
un punto de vista que en s es esencial; si se quita ste, entonces
se disculpa y se defiende la actuacin. En el crimen de desercin
en la guerra se encuentra as, el deber de conservar su vida. Del
mismo modo en los tiempos recientes los mayores crmenes, asesinato, traicin y otras cosas por el estilo fueron justificados, porque en la opinin, en la intencin radicaba la determinacin que
de por s era esencial, por ejemplo, la de que hay que oponerse al
mal y fomentar el bien. E l hombre cultivado sabe poner todo bajo
el punto de vista del bien, hacer todo bien, hacer vlido en todo
un punto de vista esencial. No tiene que haber ido demasiado lejos en su formacin quien no tenga buenas razones para lo peor;
A$
47
Hegel, W. W. X I V , 5.
377
4 7
Hegel, W. W. X I V , 24 ss.
Hegel X I V , 26.
378
Lleno
de duda en tu propio
entre cien
saber
espejos
recuerdos
inseguro,
ahorcado
con tu propia
soga.
Conocedor
de ti
mismo!
Conocedor
de ti
mismo!
Donde yo vivo realmente, creo vivir, se me revela que, sin embargo, estaba en un esquema general. Si hablo, el idioma ha hecho imposible lo general, la vida, la expresin de la vida, la comunicacin de la vida. Y la cosa misma, la esencia llega a ser siempre
problemtica, en el caso de que yo plantee la cuestin por veracidad. Las experiencias del contradecirse y de la reflexin slo obtienen su fuerza impulsiva hacia el nihilismo por esta veracidad que
pareca una salvacin. Precisamente la veracidad es inexorable, suprime las fijaciones provisionales en el nihilismo a medias del materialismo prctico, de la subjetividad arbitraria, e impulso a lo
extremo. Para nuestro tiempo Nietzsche interpretaba este estado de
cosas: "El sentido de la veracidad, altamente desarrollada por el
Cristianismo, siente nuseas ante la falsedad y la costumbre de
mentir de toda la interpretacin cristiana del mundo y de la historia". Recada desde "Dios es la verdad" en la fe fantica de "todo
es falso". A la idea nihilista la llama l "una consecuencia de la
veracidad cultivada". La veracidad, incluso la originada de la moral, se vuelve contra la costumbre de mentir "profundamente enraizada hace ya mucho" de las necesidades de la moral que, en
cuanto necesidades, se manifiestan como algo no verdadero. "Este
antagonismo de no apreciar lo que conocemos y de no necesitar
apreciar ya lo que quisiramos hacernos creer tiene como resultado un proceso de disolucin" .
48
r/<>
I.
ESTADIOS
Y FORMAS
DEL MOVIMIENTO
NIHILISTA
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2. Pero si tambin la fe en el ms all est decada y macilenta, entoces permanece y se destaca an ms este tipo de nihilismo.
El que se percibe a s mismo inesencial se hace sustancial por los
actos de la auto-aniquilacin. El sentido, lo positivo, el sostn est
precisamente en esto negativo que es lo nico que resta. La vivencia de la inautenticidad, de la ineficacia de las vivencias sobre las
actitudes permanentes de la personalidad, de la inconsistencia interna hacen que el hombre desespere de un florecimiento de una
disposicin sustancial. Encuentra en s mismo un abismo de profundidad sin fondo, que, sin embargo, no es nada. Solamente la
voluntad puede ayudar, cuando frente a toda inesencialidad del yo
existe todava comprensin para la esencialidad. La voluntad hace
al hombre violento para consigo mismo. Se prohibe y se exige imperiosamente pero no instintivamente, sino por la comprensin de
aquello de lo que se trata, por cualquier concepcin del mundo afirmada que designa a aquel punto como frmula, principio, imperativo, deber. Si consideramos la vida de un hombre de este tipo,
el peso cae siempre sobre el acto de la renuncia, del sacrificio, de
la penitencia lo positivo acta sobre el observador catica, ruda
y accidentalmente y parece estar ah solamente para poder provocar aquellos actos del sacrificio, de la penitencia y de la renuncia.
Pero estos actos de la negacin tienen sentido y coherencia, son
consecuentes y violentos. Los actos de la auto-aniquilacin alcanzan su cumbre en el desprecio de la vida ya sea por "deber", incluso por una cosa ajena a la esencia del yo, por ser inesencial,
ya sea en el suicidio sin "objeto". As se origina la paradoja de que
un hombre alcance su sustancia en el suicidio. La sustancia de lo
insustancial pretendida en los actos de la auto-aniquilacin es quizs la nica de la que podra decirse que radica en el mrito. Es
conseguida exclusivamente por los actos de voluntad.
Con respecto al tipo de las vivencias que conducen a la conciencia de la insustancialidad y que coinciden en el sentido de la autoaniquilacin son polos opuestos el rico y el pobre en vivencia. El
rico, buscando autenticidad y esencia, no encuentra en ninguna
parte su mdulo ante tanta acumulacin de cascaras. De la plenilud en la necesidad ms profunda de sustancia, a partir de la cual
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383
sidad, todo arte, todo lo intenta por una vez. Cada uno de por s
debe reportarle la "sustancia". L a embriaguez en el goce de la
poesa, de la msica, de los misterios, de las voluptuosidades, del
abandono, de los entusiasmos que son fciles de conseguir, la fantasa siempre cambiante para los diferentes tipos del espritu, para
los tiempos y hombres, la admiracin vaca por la forma en lo artstico, en el conocimiento vaco meramente crtico, el lanzarse al
misticismo, a las asociaciones de la Iglesia, a crculos y maestros,
todo esto ofrece un cuadro colorista y catico de los muy diferentes tipos y grados del nihilismo fctico, pero no percibido. Este
hombre no exige de la filosofa explicacin, comprensin, contemplacin fra y clara, sino algo positivo, una concepcin del mundo,
el restablecimiento de la sustancia perdida, el llenar el alma nihilista. E l hombre quiere entusiasmarse y exige cualquier cosa, quiere venerar y se da por contento con que se le ofrezca un objeto para
ello. Por ltimo se hace rutinario y se tranquiliza en cualquier tcnica, en una iglesia, en una asociacin, en una mstica, en una personalidad, en un objeto. Aqu ha encontrado una sustancia, extraa, casual grabada profundamente en l por el tiempo y la costumbre, y, sin embargo, est todava en peligro de que se le vaya de
las manos de nuevo este edificio artificial; y siempre sigue siendo
para el contemplador una forma de naturaleza nihilista. En todas
partes sigue siendo anlogo que en la ciencia no se busque la comprensin, sino la edificacin; en el arte no la idea, sino el xtasis;
en la mstica no la fuerza, sino el desleimiento ("salvacin"). Bajo
el rico manto de las mociones irresponsables del nimo se oculta
siempre la nada.
4. En este tipo se destaca fcilmente una sustancia lctica, la
auto-conciencia totalmente pobre, limitada al ego momentneo,
a
la existencia pasajera en el ambiente, auto-conciencia para la que
lodo el mundo de formacin es mero medio, y la cual, precisamente
por ello, desarrolla sin estorbos en lodas direcciones las posibilidades que de un modo puramente formal yacen en lo espiritual y,
receptivamente, descubre bruscamente este mundo de lo espiritual,
lo rumia, lo deja brillar, pero no lo asimila nunca. Infinitamente
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385
SICOLOGA.
25
relativamente y en este momento (pues los escpticos no son dogmticos negativistas). Pero el resultado de este comportamiento DO
es el mutismo y el letargo, antes bien el escptico es profesionalmente activo (muchos como mdicos). Fues el escptico reconoce la
realidad de las vivencias momentneas y en absoluto universalmente vlidas y se comporta frente a ellas, en tanto que vive "guiado por la naturaleza" (por ello, lo que aportan las vivencias, tendencias, situaciones, etc.), y se acomoda "a las instancias de los
estados". Vive en los fenmenos, tal como estn dados en cada
ocasin. Esto sera sin direccin y catico, el actuar sera abandonado por completo como algo indiferente, si a estas instancias de
los estados no pertenecieran tambin los usos y costumbres y la
constitucin poltica. El escptico se acomoda aqu como siempre.
As, Pirrn era un sacerdote que haca las ofrendas; Montaigne vn
catlico-ortodoxo.
La tercera pregunta (qu se sigue del comportamiento escptico?), el problema del valor supremo, la contesta Pirrn con la
vida y doctrina; del comportamiento en ltimo caso pasivo se sigue (Trapacea, trGeta, 8ia<j>op(a (estoicismo, apata, indiferencia). El hombre ha de padecer lo que los estados le impongan.
Pero es un padecer mesurado. Pues padece doblemente quien, adems, considera el sufrimiento como un mal.
Resumamos este tipo haciendo uso de la anterior terminologa:
El escptico posee la imagen del mundofilosficadel pensar vaco,
las otras direcciones de la imagen del mundo las posee multilatcralmente como vivencia (segn las posibilidades altamente formado,
pero irresponsablemente), carece de las actitudes entusisticas, le
faltan las ideas como le falta la visinfilosfica. todas las dems actitudes las recorre accidentalmente y sepn la necesidad.
Practica ciencia con la reserva de que, sin embargo, no sabe nada,
permaneciendo con gusto en la enumeracin de observaciones, en
la forma de la reproduccin de impresiones, o en la aplicacin de
mtodos formales. Mantiene una relacin con el arle, pero se queda en lo "esttico" en el sentido ms eslrielo, en el "gusto". Vive
sin principios, conforme a la tradicin, a los usos y costumbres,
como lo exige su posicin accidental en el mundo. Nunca trans-
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la
391
que, como clera destructiva, se vuelve contra todo. Este nihilismo es correlato de la desesperacin. La inconsistencia absoluta no
se resuelve aqu en desesperacin, sino que se cubre de polvo en la
destruccin de todo lo valioso y objetivo. En lugar de buscar un
ltimo apoyo en lo puntual del suicidio, del obrar negativo contra
s mismo, aqu se busca mediante un obrar negativo hacia fuera.
Por lo tanto, el resultado es que los tipos del espritu nihilista o
tienen finalmente un apoyo inadvertido en su ser individual, en su
condicin caracterolgica y, despus, pasan a pertenecer al tipo de
los individualistas como estetas y epicreos, o encuentran algo puntual en lo que se apoyan, de un modo consciente, mientras todo lo
dems se sumerge en la corriente nihilista. E l nihilismo absoluto
no parece psicolgicamente posible. Pero lo ms cercano a l puede observarse ocasionalmente como una vivencia en los estados psicticos.
II.
EL NIHILISMO
ABSOLUTO
EN LAS
PSICOSIS
392
Las
concepciones del
mundo
evoluciones que avanzan hacia la nada siempre a partir de un apoyo. Frente a aquellos estados desesperados de melancola, estos enfermos se encuentran, en el comienzo de su proceso patolgico,
todava relativamente en su sano juicio. En el nihilismo, el hombre
es todava capaz de vivir, mientras existe an uno de aquellos puntos de apoyo. Pero la sacudida ms terrible entra en accin, cuando las evidencias desaparecen, por decirlo as, bajo los pies del
hombre en nuestro caso por el proceso patolgico y ahora sigue buscndose an un apoyo y no se puede encontrar. Slo ahora
es cuando se hace bien patente que el escptico, pese a todo el
apoyo en su condicin individual, tena sus vivencias y necesidades. En lo ms profundo el escptico es ciertamente una individualidad sustancial y, solamente en su forma fenomnica de contenido,
pertenece al tipo del espritu escptico. Posee el espritu escptico,
pero no es este espritu. Un caso concreto ha de mostrarnos cul
es la situacin, cuando el hombre no solamente posee el tipo del
espritu escptico, sino que tambin lo es en esencia .
5S
Se trata de un enfermo de veinte aos, cultivado e interesado por la filosofa, aquejado de un proceso esquizofrnico. Varios accesos de lenta transformacin, en un estado pleno de sano juicio y orden, precedieron durante
aos a la psicosis aguda. Cada vez que haca su aparicin el cambio patolgico se entregaba tambin a los estudios filosficos. Deseaba la sabidura
y buscaba un absoluto metafsico. Siempre reconoca que, ms o menos, se
encuentran razones para todo, pero tambin puede contradecirse todo. As
se fue apartando cada vez ms de los filsofos de concepcin del mundo
propiamente dichos y volvindose hacia los lgicos puros, para encontrar
aqu, aunque tambin inesencial, al menos cierta seguridad. Se resign su
impulso hacia un sistema filosfico. Husserl, en cuanto lgico puro, lleg a
ser para l importante. Pero al flaquear ahora no solamente su capacidad
de poseer un sistema filosfico como concepcin del mundo, sino tambin
al encontrar contradicciones en Husserl, se encontraba en un proceso muy
prximo a una total desesperacin.
El caso lo he tomado en forma muy abreviada de un trabajo mo anterior (Zeitschr. f. d. ges. Neurol. u. Psychiarie 1913). Las formulaciones
proceden en su mayor parte de los enfermos mismos.
5 5
la
vida del
espritu
393
El escepticismo era de antemano la expresin adecuada de su amblenlacin vital. Por una parte tena la tendencia a una concepcin del mundo,
por otra se aferraba, por incapacidad para tomar una postura, a los mtodos racionales, puramente intelectuales; se enmarcaba, por decirlo as, en
ellos hasta el mximo, estudiaba al extraordinariamente difcil Husserl cuyos contenidos tampoco satisfacan en lo ms mnimo sus necesidades, porque en l encontraba la mayor seguridad, la mayor agudeza crtica, hasta
que ahora definitivamente experiment tambin el fracaso intelectual. Ya antes haba experimentado que no poda tener nada por definitivamente cierto, que no solamente en la ciencia, sino tambin en su vida y ante el arte
no era capaz de tomar una posicin segura. Posea en cierto modo los instrumentos (inteligencia crtica, impresionabilidad, sensibilidad, etc), pero en
toda toma de posicin era incapaz de vivir la adecuacin de su voluntad
con conciencia normal de seguridad. Sola insistir de un modo epecial en dos
puntos en sus conversaciones filosficas, que siempre se constituan en meta
de su pensamiento en el ambiente intelectual. Haba conocido en la dialctica de Kant el regressus infinito, la infinitud de las cadenas causales, en las
que, empricamente, nunca llegamos a lo incondicionado, a lo ltimo. Y en
todas las consideraciones lgicas encontraba crculos mayores o menores,
por cuyo conocimiento se le venan abajo los edificios. Encontraba en todas
partes regressus infinito y crculo y nunca logr la capacidad de poder hincar una estaca, a voluntad, en la infinitud del regressus fluyente, en la que
pudiera amarrarse para las investigaciones reales en particular, o admitir un
presupuesto lgico con plena evidencia, con lo que se rompiese el crculo.
Como total inseguridad en su toma de posicin, quedaba al enfermo el escepticismo, tambin frente a sus ideas delirantes ante las que se encontraba
no con plena comprensin, pero s con un vacilar dubitativo. El escepticismo
de nuestro enfermo llega a ser una vivencia martirizante de cada da, de
la que es mera expresin la formulacin terica que no se diferencia en
nada de los procesos mentales de los filsofos desde antiguo conocidos.
Acontece que el hombre por inseguridad e inconsistencia, busca y encuentra refugio en una envoltura, como en una concepcin del mundo filosfica sistemtica. Algo comparable a este proceso acontece (ambin en la
mayor parte de los procesos esquizofrnicos. A una poca de dolorosa inseguridad sigue otra de cierto contento en el delirio. Rl delirio, en los mejor dotados, toma despus tambin forma objetiva como sistema del mundo y cosas por el estilo. No hace su aparicin solamente como delirio subjetivo que afecte exclusivamente a la propia persona. Ahora bien lo peculiar en nuestro enfermo es que en el perodo de observacin lleg a travs
ile un proceso a una extraordinaria inseguridad, pero no sigui el camino acos-
394
395
cusin;
puede
todava
mantener
contacto con las personas sanas, se puede conversar con l con agrado y
ticismo, a s ahora e x p e r i m e n t
atinado",
representa
en la "persona
normal"
suje-
que a q u en el m u n d o suprasensible se da
tamiento y r e c l u s i n
en el delirio.
Se limit
temticamente
fijado,
Este
resultado n o r m a l , el delirio
sis-
voluntariamente
acogido.
Pero ahora j u n t o con este estado de cosas iba u n i d a constantemente la
duda. Sufra
lidad
como
la d e s e s p e r a c i n
escptica
t o m a r o n una
forma
concreta. E n
como sta:
formacin
seguido. Es imposible
cosis aguda.
aparente,
Al
mundo
de m a l d e c i r :
"Nuestro
de nuevo al
cepticismo y t o m l a siguiente r e s o l u c i n :
ahora
volver
correspondencia
con su necesidad
comenzara para l la p o c a
filosfico-metafsica
est
el
que
exigencias
de sus concepciones
escpticas
y nihilistas: todos los seres deben identificarse con D i o s , todas las diferencias de valor deben desaparecer, el d e m o n i o mismo debe pasar al mundo
suprasensible. E n esta lucha v e n c i . A h o r a t e n a en s m i s m o a todos los
396
grado respectivo (de la mediacin); pero ha sido Nietzsche el primero en experimentarlo de una forma viva y en darle expresin
real y terica en toda su consecuencia. Aguanta resignadamente todas las tempestades del nihilismo, para, precisamente en ellas, conocer la vida, y que puede mantenerse pese a todo esto. En todo
caso, lo que la vida sea, o cualesquiera formaciones positivas no
lo ha sealado (a no ser que quiera tenerse por tal la voluntad de
poder o algo por el estilo). Es ms, todo lo positivo reverta al punto
otra vez en el nihilismo. Cuando una envoltura, en cuanto envoltura, es comprendida como medio de formacin, en tal caso hace
su aparicin el nihilismo; especialmente cuando ninguna fuerza
positiva hace estallar la envoltura anterior, sino que es la mera
veracidad y crtica. Todas las imgenes del mundo, las jerrquicas
de valor en el modo de expresin de Nietzsche son consideradas perspectivamente a partir de un punto de vista de la vida, por
lo tanto, deformadas. Por ello son siempre corregidas. Pero estos
actos de vida creciente crean, segn el tipo de vida, nuevas perspectivas.
Puestos ante los efectos del nihilismo, el ser aterrado y perplejo
se expresa en la pregunta: dnde hay, pues, todava un apoyo?
Nosotros como espectadores vemos que la humanidad vive pese a
todo nihilismo, tiene, pues, que tener siempre apoyo. Ahora vamos
a caracterizar los tipos de apoyo. Los encontramos:
1. , en las formas de lo limitado, que puede destruir el nihilismo.
2. , en lo vivo, en lo infinito.
B.
EL APOYO EN LO LIMITADO:
LAS ENVOLTURAS
A los procesos que lo ponen todo en cuestin, que todo lo superan como algo meramente finito, se opone un impulso en nosotros hacia lo firme y hacia el sosiego. No soportamos el torbellino
infinito de todos los conceptos que se relativizan, de todas las formas de existencia que se hacen problemticas. Nos da vrtigo, y
nos abandona la conciencia de nuestra existencia. Hay en nosotros
un instinto de que algo debe ser definitivo y acabado. Algo debe
ser "verdadero", una vida, una imagen del mundo, una jerarqua
de valor. El hombre rechaza el vivir siempre solamente de deberes
y problemticas. Exige recetas para su actuar, instituciones definitivas. El proceso, alguna vez, debe llegar a su perfeccin; amamos
el ser, la unidad, la totalidad y el sosiego.
El apoyo en algo limitado se adquiere en principios, dogmas,
demostrabilidades, instituciones tradicionales, exigencias absolutas
y, al mismo tiempo, generales. El apoyo se hace objetivo, expresable, sometido a forma racional. Se ofrece algo que puede ensearse
y aprenderse. El hombre que vive y obtiene apoyo en lo infinito
est en un estado lbil, dispuesto hacia lo incondicionado en su propio ser y en la totalidad del mundo, sin una posesin firme de este
incondicionado que, en virtud de su infinitud, no puede ser abarcado y limitado. Vive a la vista de lo absoluto, pero rehusa toda
posesin firme y definitiva de este absoluto, a no ser en la existencia
totalmente individual-concreta. Pues para l la posesin del obsoluto,
en cuanto comprensibilidad objetiva, puede ser solamente algo hipottico, le lleva a vinculaciones y mecanizaciones indeseadas.
Frente a esto, la envoltura da una consistencia y seguridad median-
PSICOLOGA. 2 6
404
pueden
ciertamente
tales colisiones"
ciencias
5
producirse
explicar
con-
entre ellas;
de q u modo pueden
es
pues
evitarse
un organismo
armnico
acabado
en si, como
un cosmos, as tambin haba de ocurrir con todas las investigaciones histrico-naturales del pueblo. Uno de los objetivos ms soberbios del presente,
es comprender el mundo como una obra de arte armoniosa,
de s misma;
presente,
libre,
satisfecha
de nuestro
la
Mlftcho
R . v. M o h l , Enzykl
d. Staatsw, pg. 9.
5 7
de
Mientras aquella imagen del mundo racional plantea la exigencia de disolverse finalmente por autoeducacin en lo infinito como
objetivo, la experiencia plantea problemas, apela a fuerzas subjetivas de nuestra existencia, alienta al riesgo y a la vida. Aqu vuelve
a ser importante el tiempo y la existencia en l. Si el hombre racional choca con los lmites y la paradoja (ya sea la muerte de un prjimo, destruccin de valores, etc.), al momento se encuentra con
una teora en la que "interpreta el sentido". En lugar de movimiento
de la vida, experimenta solamente lo racional de una frmula. Algo
distinto es la objetivacin del nuevo movimiento vital en las formas racionales que no son la tranquilidad, sino expresin y meros
escalones.
Como lo que es absolutamente necesario es, al mismo tiempo,
intemporal y lo nico, que no puede ser concebido como necesario,
que solamente puede afirmarse de un modo abstracto, es el devenir
en el tiempo nico, concreto, siempre infinito e impenetrable, as la
oposicin al racionalismo, para el que lo intemporal es lo esencial,
es el espritu para el que el devenir en el tiempo individual y concreto
representa lo decisivo: es infinitamente importante lo que yo hago
y lo que acontece no es en modo alguno indiferente; algo llega a
ser en el tiempo definitivamente decisivo; y en ello me afecta a
m. Lo universa] y necesario de la concepcin del mundo racionalista se rebaja a algo meramente formal, a algo inesencial y a puro
medio. Se convierte en seduccin que se aparta de la vida.
Para el racionalismo se pierde el sentido para el devenir, para
lo histrico que no puede hacer desaparecer ningn ser racional. En
l la ley ocupa el lugar de la intuicin. Se originan las doctrinas
de validez universal de espritus que, en su abstraccin, encuentran
la muerte, la doctrina del derecho natural, de la religin natural,
de los derechos universales del hombre, doctrinas que son inevita-
crculo
5 7
5 6
405
Riehl, Naturgeschichte
des Volkes,
I , 22 (1854).
406
Las concepciones del mundo
bles para nuestra razn, pero que absolutizadas devienen racionalismo.
Los grados ms diferenciados de la objetivacin del mundo en
la forma racional las alcanzamos en los sistemas filosficos originales. En contraposicin a la opinin individual fragmentaria, vemos aqu una "coherencia orgnica". Pero precisamente cuando
profundizamos ms, sentimos y conocemos cmo tambin cualquier
sistema es solamente una realizacin fragmentaria, una objetivacin equvoca de lo "verdadero". Es en el sistema donde las coherencias racionales son ms superficiales; tras ellas se ocultan en
la medida en que se trata de Filosofa autntica y no de ocupaciones mentales vacas las "ideas", las fuerzas "propiamente dichas",
por una parte, y por otra nexos causales de motivacin psicolgicos
de tipos heterogneos, como por ejemplo, la accin de las condiciones concretas de existencia, necesidades de justificacin, etc. Pero
las propiedades y efectos como envolturas las tienen estos sistemas
por lo racional que, aunque frente a las fuerzas, es lo relativamente
superficial, es, al mismo tiempo, lo esencial, en lo que las regularidades propias de lo racional, y de una forma especial tambin el
principio de contradiccin y el postulado de la consecuencia, despliegan una fuerza que entra en conflicto con las tendencias psicolgicas y con las opiniones originarias.
En virtud de lo racional, lasfilosofasaparecen desde antiguo
con la pretensin de la ciencia: desean llevar a una comprensin
universalmente vlida que debe ser el apoyo en el actuar, la lnea
directriz para decidir en las situaciones del "o esto o lo otro". Talesfilosofasofrecen, al mismo tiempo, imgenes del mundo universales, un sistema de doctrinas de vida, cuadros de valor, postulados e imperativos. Las fuerzas vivas y la suprema voluntad de
rectitud hacen pedazos continuamente estas totalidades, en las que
el entretejimiento engaoso de posiciones prcticas e ideas cientficas ofrece ciertamente apoyo, pero se aparta de la existencia responsable. El impulso a la envoltura y al apoyo conducen siempre
a ellas; surgen siempre en nueva forma.
Las doctrinasfilosficasno coinciden con la existencia del hombre. La concepcin del mundo intelectual y la realmente vivida es-
407
La vida del espritu
tn entre s en relaciones de tensin diferentes. El existir tiene una
relacin con la doctrina, pero no es la de identidad. La doctrina
de concepcin del mundo es modelo, un ideal no realizado o expresin de planos aislados de la existencia, es medio y mscara, o es
contenido de un goce meramente intelectual, puramente contemplativo. Puede ser el acicate ms eficaz y el cojn ms ineficaz, un
hacer consciente de aquello que est ah; pero, incluso as, la vida
llega a ser ya otra cosa. La libertad e irrealidad de lo meramente
intelectual hace posible que un hombre recorra intelectualmente
muchos puntos de vista, los exprese, en cada caso, como los suyos
y explique despus cmo los ha "superado"; y que el hombre, a
pesar de ello, haya quedado de hecho en la misma esfera de existencia de concepcin del mundo, por ejemplo, en la del autogoce
epicreo. Frente a la infinidad de lo meramente racional y de las
ideas ingenuas est la rgida limitacin respectiva de la existencia
y del hacer, del vivir, sentir y devenir. El acercamiento de la existencia a la intelectualidad ilimitada es su misin en favor de la
actitud esttica absolutizada.
Pero en la existencia viviente, una vez que ha surgido lo racional, la racionalizacin de lo meramente inmediato es un impulso
pasional. Mientras que un tipo busca la envoltura en lo racional
como un apoyo desde fuera, este otro presiona hacia la conciencia
de su existencia; mientras el primero se siente bien, finalmente, en
una envoltura cerrada, ste hace la experiencia de las colisiones y
situaciones lmite precisamente por medio de lo racional. La formacin consecuente de los principios hace que los choques se originen con nueva experiencia, y lleva finalmente a las auto-destrucciones de lo racional que dan lugar a la formacin de nuevas fuerzas
y principios. De aqu que la vida no reaccione a las consecuencias
del racionalismo, que a ella le parecen muertas y estriles, con un
apartamiento de estas consecuencias, sino con una consecuencia
an mayor, todava ms absoluta, ms desesperada. Para la vida
no es til un conjunto desordenado de doctrinas, que la vacan en
lo abstracto, en lo contemplativo, y en lo esttico, sino precisamente la mxima consecuencia en la que lo racional se pone a s
mismo nuevamente en cuestin. As, el filosofar viviente de Kant
408
postula: "ser consecuente es el supremo deber de un filsofo". Solamente as se puede experimentar en la colisin la limitacin de
los principios supuestos, mientras el "sistema de coalicin" precisamente como mero racionalismo pone una barrera a lmites y colisiones en favor de un apaciguamiento cmodo y de una autoseguridad falaz. Cuanto ms consecuente es la labor racional en la
objetivacin de las fuerzas de concepcin del mundo, tanto ms
se experimenta, en ltimo trmino, la colisin con la fuerza originaria, de la que despus, en las crisis de la existencia anmica, se
originan refundiciones y nuevas creaciones. Las doctrinas filosficas, como posibles envolturas, estn en la diversidad, tal como la
analiza la historia de la filosofa. Sin embargo, a pesar de toda la
regularidad propia de lo racional, nunca son formaciones racionales.
L o racional es, en cierto modo, el esqueleto de estas formaciones.
Su vida est dentro de las fuerzas, que hay que buscar detrs de
lo racional. El anlisis lgico abarca solamente los huesos, el psicolgico pudiera ver los msculos por los que el todo tiene coherencia, movimiento y vida. Esto slo es posible casusticamente,
mientras que aqu solamente son desarrollados los puntos de vista
generales.
Una actitud del espritu racionalista intenta tomar de un modo
puramente racional todas aquellas doctrinas filosficas y de examinar crticamente cul tiene razn. El racionalista en su concepcin
sin vida de las envolturas dice, por e'emplo, cuando alguien busca
una concepcin del mundo, debe aprender estos diferentes sistemas
racionales, compararlos y elegir qu filosofa le parece la verdadera. E l espritu viviente, por el contrario, no ordena doctrinas ni se las
propone a eleccin. Sabe que las concepciones del mundo se eligen
existencialmente en la vida, en el sentir y actuar, no como doctrinas. Es cierto que las concepciones del mundo son formaciones racionales, cuando se expresan en filosofas, pero no han llegado a ser
por un camino puramente racional. Las concepciones del mundo son
todas prcticamente realizables, experimentables y refutables. Todo
lo terico es solamente objetivacin de algo que anteriormente
exista actualmente, o un movimiento insustancial y puramente in-
409
412
mica). Una contemplacin psicolgica tal no puede ni debe, en modo alguno, estimular a la eleccin. Todos los centros, todas las intuibilidades de
la existencia tendrn involuntariamente algo que atrae, algo positivamente
cargado de valor. Inevitablemente el acento de valor descansar siempre
en el centro frente a las formas derivadas: de la valoracin se sigue que
lo ms intuible est siempre por encima de lo abstracto, el todo por encima de una parte, lo viviente por encima de un producto derivado. A la
objecin de que aqu, detrs de la intuibilidad supuesta exigida, se oculta
siempre una valoracin o una cantidad entrelazada de valoraciones confusas, no puede rebatirse de un modo general. Solamente en cada caso concreto podr hacerse en la discusin el intento de hacer entrar en juego la
intuibilidad, siempre de un modo indirecto, siempre apelando a la capacidad de intuicin del otro, nunca obligando absolutamente (como hace la
evidencia matemtica) de modo que tambin el otro ha de ver de hecho.
Es cierto que todo el que tiene una ituibilidad tal, creer poder obligar al
otro. Pero el xito en las discusiones habla en contra de esto.
La contemplacin de las oposiciones no precisa hacer valer ninguna oposicin ltima, sino que en la entrega a la reflexin infinita, puede anular todo lo consistente. De este modo est alejada al
mximo de toda existencia de naturaleza viviente pero, por ello, es
su mejor mdium. El racionalismo, por el contrario, pone un lmite
a la reflexin infinita que tiene su fuente en la experiencia de las
consecuencias del actuar, de las situaciones, de las imgenes del
mundo, del principio de contradiccin, de las consecuencias y situaciones lmite, por un "o esto o lo otro" supuestamente ltimo
y generalizado que l absolutiza. En tanto que despoja a la razn
de su intuibilidad, desplaza la eleccin del acto viviente a una comprensin supuestamente objetiva.
El racionalismo ve lo viviente solamente como caso, en el que
se acta correcta o falsamente conforme a los principios generales
y decisiones ltimas entre un "o esto o lo otro" y no presta atencin ni a lo antinmico ni a lo infinito y absolutamente irracional.
Para las elecciones concretas ms significativas del hombre, por
ejemplo, de la profesin, o del cnyuge, el racionalista se idea medios para orientar rectamente esta eleccin a base de conocimientos.
Mientras ofrece solamente medios que no pretenden ser para el
414
Las concepciones del mundo
fcilmente una imagen del mundo contrapuesta de los valores; los
valores se ordenan en jerarquas; cada valor encuentra, no importa dnde, su puesto y satisfaccin en un todo armnico formado a
partir de sntesis antinmicas. Todo tiene su sitio, nada se extingue; la lucha umita, pero no niega. A la reflexin infinita no le
queda otra alternativa que existir entre estas dos imgenes, de las
que ninguna tiene preferencia terica sobre la otra, en la existencia viviente del sujeto, de la que pronto nos vamos a ocupar.
El racionalismo de todos los tipos de las envolturas es la forma
para la teora. Las diferencias de las envolturas, de las fuerzas impulsivas que las edifican, son por lo dems muy grandes. Pueden
incluso recibir en s a lo racional de un modo peculiar y delimitador. Son las formas de la concepcin del mundo que toma la masa.
Hegel llama a estas concepciones del mundo formas de un mundo,
en contraposicin a las formas de la conciencia en el individuo
aislado. No es nuestra intencin describir aqu la multiplicidad de
las envolturas. Solamente vamos a desarrollar un punto de vista
para la clasificacin de la multiplicidad de las envolturas. En las
envolturas se origina un carcter antinmico por el hecho de que
se coloca el apoyo con el acento principal o en el yo o en algo objetivo. El apoyo en lo objetivo es el autoritarismo, frente al que,
esencialmente negando, se vuelve el apoyo en el sujeto mediante
el liberalismo. Pero ste tiene de antemano el apoy en algo objetivo distinto, en el racionalismo de la razn autnoma y en la validez de los valores {absolutismo de los valores). Vamos a intentar
una breve caracterizacin de estas formas.
El
autoritarismo
415
La vida del espritu
turales; en cuanto vinculacin no es vivida en una oposicin a la
posible libertad.
La vinculacin toma otro aspecto, cuando est en una oposicin consciente a la libertad, cuando existe la posibilidad de conflicto, de decisin. Slo entonces se despliega el autoritarismo como tipo del espritu especfico, delimitable. Mientras que antes era
el marco aproblemtico para todas las actividades espirituales del
hombre, ahora se convierte en marco de posibilidades limitadas.
Si anteriormente era el apoyo consistente del hombre de un modo
totalmente general, apoyo que posiblemente da su existencia a todo
movimiento espiritual especfico, ahora se convierte en una forma
especial de apoyo que se contrapone a las otras formas.
Lo caracterstico de este autoritarismo limitado es que el hombre, bajo la obligacin de su "yo", se somete a algo objetivo, sin
querer ni permitirse hacer crtica, ya sea esta autoridad convencin
de la vida, tradicin de cualquier tipo, organizacin como iglesia
o estado, dogma, o sistemafilosfico.Una sumisin incondicionada
a la organizacin, al sistema, al maestro, un sacrificio de todo planteamiento posible de problemas dentro de los lmites de lo autoritativo (sacrificio del intelecto), la obligacin del elegir personalmente vivo (la autoridad no permite la eleccin, la hresis; por eso
los apstatas se llaman herejes, es decir, los que eligen) la conciencia de que la propia persona es indiferente, de que est abandonada a s misma, "sometida", "inerme", de que solamente es
salvada por lo autoritativamente objetivo. La falta de confianza en
la propia personalidad se une con la necesidad, no slo exigencia,
de renunciar en buena parte a esta personalidad, porque se le prohibe la crtica y la autonoma.
La imagen del mundo en su totalidad se ha transmitido histricamente al autoritario, en ltima instancia se le ha revelado de un
modo u otro. En sus direcciones concretas, con frecuencia, se desarrolla con plena libertad en particular, all donde no se da una
colisin con la autoridad.
Todas las actitudes objetivas y reflejadas exislen, pero todas
en relacin a ella, contenidas en lmites; a ninguna puede darse el
mando, solamente es evidente un predominio de la actitud racio-
416
417
El
liberalismo
27
418
Del mismo modo que en todos los tipos del espritu, tampoco
aqu es lo mismo el ser del tipo y la posesin de la intuicin formulada. En cuanto ser, la libertad del Liberalismo es, en primer trmino, arbitrio del individuo que, en la intuicin formulada, es limitado por principios y postulados. La libertad no est dada para la
individualidad infinita, sino para lo abarcable en formas limitadoras.
Por ello, esta libertad camina hacia auto-vinculaciones en los tratados y en las reglas establecidas del actuar. As, esta libertad llega
a ser no absoluta, sino arbitrio restringido; y desde el punto de
vista de otra libertad (que est en presencia de infinitudes) vemos
en este Liberalismo una atmsfera cargada de falta de libertad,
cuya libertad, por una parte, consiste en la oposicin negativa a la
autoridad, y por otra en el reconocimiento del arbitrio limitado de
los accidentalmente felices, sanos, de los econmicamente privilegiados, de los individuos poderosos segn los puntos de vista del
poder.
E l apoyo de estos individuos descansa totalmente en la conciencia de la propia fuerza; su posicin privilegiada no la ven como dicha casual, sino justificada por su inteligencia. L a conciencia del
poder ya sea en el ejercicio del mando, ya sea en ofrecimiento
"caballeresco" de clemencia, ayuda y perdn sostiene su autoconciencia, que es su ltimo apoyo. sta es apoyada, adems, por
la formulacin objetiva de principios que pueden ser considerados
como valoraciones objetivas y, finalmente, como valores absolutos.
As, se origina una nueva forma de apoyo en lo objetivo que hay
que describir como absolutismo de valores.
La imagen del mundo del Liberalismo, en cuanto filosfica, es
ametafsica, sin totalidad, porque siempre slo es capaz de percibir lo limitado, es ciega para las infinitudes: stas solamente las
conoce como infinidades vacas. Epistemolgicamente, el liberalismo se basa en "hechos de conciencia", se inclina al solipsismo
mientras no queda, como en el realismo ingenuo, en una formacin ms primitiva. En las esferas concretas de las imgenes del
mundo est orientado exclusivamente a los tipos limitados, del lado
de la imagen del mundo mecnico-natural y de la imagen del mundo de la cultura objetiva cree en el progreso e idolatra el xito. El
419
El
absolutismo
de
los
valores
420
Las concepciones del mundo
rismo, pues es seguido solamente en virtud de comprensin plenamente personal, de libre conviccin de lo umversalmente vlido;
pero comparte con el autoritarismo lo comn, a saber, que se ve
el apoyo en lo objetivo, en contraposicin con la personalidad que
ha de obedecer a esto objetivo.
Este tipo del espritu ha llegado a una formulacin fundamental, en tanto que los "valores", que son objetivos, generales y umversalmente vlidos, fueron definidos como una esfera objetiva con
pretensiones propias y, sobre todo, se pusieron como valores "absolutos". As como, en todas partes, las concepciones del mundo se
originan por absolutizacin de lo limitado (y para el entendimiento
humano es slo comprensible lo limitado), as tambin aqu el absolutismo de los valores se origina por el convencimiento de vivir
y de conocer algo incondicionado de los "valores". Ahora se habla
con un pathos comparable a la religiosidad autoritaria: "Hay valores vlidos" "hay valores absolutos". Y la vida en lugar de someterse a autoridades, ahora se somete a valores absolutos. En completa oposicin a losfilsofosque ven en las oposiciones de valor
una forma necesaria, aunque relativa, dentro de la disociacin sujeto-objeto de este mundo (por ejemplo Spinoza), aora se ve incluso en este mundo Jo absoluto, en lo limitado lo incondicionado.
Existe un valer que es "umversalmente vlido"; por ejemplo, las proposiciones exactas de la ciencia. En el campo de la Filosofa esto que tiene
validez universal ntemporalmente es lo formal, lo categorial. Se trata de
aquel mbito de la Filosofa, en el que se puede establecer con la mayor
rapidez una evolucin progresiva de la Filosofa como ciencia, una adquisicin definitiva de ideas.
Pero algo distinto que el reconocimiento de validez obligatoria, de validez universal, de la exactitud intemporal es la posicin absoluta de estas
valoraciones. Hacer algo absoluto quiere decir hacerlo centro de su concepcin del mundo, mantenerse en ello en las crisis y situaciones lmite. Mientras que para uno, aquel que reconoce la validez y exactitud tanto como
la intemporalidad, estas cosas, desde el punto de vista de concepcin del
mundo, pertenecen a lo relativamente indiferente, para el otro estas cosas
llegan a ser apoyo y contenido de fe, sustancia y mundo.
421
La vida del espritu
De un modo caracterstico, valor y portador del valor, que en
ltima instancia es lo concreto e irracional, es separado uno de
otro; el valor universal se reconoce continuamente como vlido y
todo fracaso en el caso particular es imputado al portador del valor, por ejemplo, el apoyo no es vivido en ningn individuo aislado
y, por ello, tampoco se experimenta ningn desengao desesperanzador en los individuos, pues el valor "absoluto" existe universal
y separadamente o hasta en reconocimiento extremo por parte
del individuo frustrador. Se origina necesariamente un menosprecio
de lo individual, falta vivencia y sentido para el amor. Ahora no
se trata ya en absoluto como suele decirse, del individuo, sino de
los valores generales; no de la persona, sino de la "cosa". Sencillamente existe tambin un auto-desprecio del individuo, que encuentra su "dignidad" solamente en la relacin (reconociendo,
obrando, creando) a los valores generales y solamente se estima a
s mismo en la medida en que de aqu cae de rechazo una luz sobre l.
Un fanatismo para los valores absolutos, que siempre es equiparable al fanatismo autoritario, y una ampliacin de las peculiaridades individuales demasiado humanas (como presuncin, voluntad de poder, impulsividad, etc.), se dan juntos. La personalidad
y los valores son puestos en relacin, pero no coinciden anlogamente al tipo del espritu autoritario. Los actos ascticos individuales trabajan de un modo violento en el individuo catico. Los
principios y el aferrarse a los valores absolutos le dan seguridad
en lo general, pero lo debilitan asombrosamente y lo dejan inseguro en presencia de las sustancias personales, de las fuerzas positivas reales en las situaciones individuales renovadas.
El absolutismo de los valores se aparta cada ve/, ms de los
portadores del valor, de lo material, intuiblc, pleno y se vuelve
cada vez ms a lo general puro. Resbala sobre la superficie de las
cosas, aprehende sus "relaciones" reconosciblcs racionales, es "cientfico", pero no penetra en el interior, en la esencia de las cosas y
de los hombres, es pobre en intuicin, se engaa en lodos los enjuiciamientos de valor reales individuales, pese a toda desilusin
real que siempre, a causa de la ceguera, raras veces es vivida
422
Las concepciones del mundo
subjetivamente est vinculado de un modo tpicamente exange
a los acentos de valor absolutos que nunca desilusionan. Un absolutista de los valores consolaba a un joven, que llevaba una vida
atormentada por las desilusiones, con estas palabras: "Piense usted
en los valores absolutos". Pero despus de esta seria llamada, una
ligera sonrisa autoirnica dejaba ver tambin aqu el nihilismo en
ciernes.
As pues, el hombre, incluso como personalidad real "sin importancia" y solitario en el mundo sin lmites de lo umversalmente
vlido, no puede existir por mucho tiempo en el absolutismo de
valores. Se siente impulsado fuera, a la vida; la soledad es insoportable, se apega a las personalidades accidentales sin relacin
vivida con el tipo espiritual del absolutismo del valor, se adhiere
a los valores ilusinanos de las realidades individuales, de los
hombres aislados que para l son meramente accidentales. No existe la relacin vivida con la infinitud individual de s mismo como
del hombre deseado.
Las envolturas caracterizadas, consideradas desde el punto de
vista de la vida, no son meramente y en cada caso callejones sin
salida. Es cierto que nosotros contraponemos los extremos de la
envoltura natural que se encuentra en continua transformacin y
de la envoltura muerta. Pero el proceso vital hace inevitable que el
hombre se aferr tambin a las envolturas que l conoce como tales. Lo incondicionado en su vitalidad plantea aqu, como en otras
ocasiones, la dura exigencia: o esto o lo otro; pero al mismo
tiempo los instintos, sin rechazar este "o esto o lo otro", antes bien
dispuestos a realizarlo, aconsejan a ir contra la violencia del saber
terico. No existe ningn imperativo universal. En casos aislados
puede ser quitada la piel y, en un momento, volar la mariposa de
la pupa; en otros casos es agujereada la pupa, visto el camino,
pero se espera tranquilamente hasta que la vida positiva, por s
misma y sin violencia, hace desaparecer los ltimos restos de la
primitiva envoltura. Precisamente en lo viviente, una autenticidad
y veracidad se opone a todo lo que no ha crecido realmente, a todo
lo que es puramente negativo; admite todo lo negativo solamente
como inevitable, pero despus, frente al alma, no admite en absolu-
423
t a vida del espritu
to el resultado brutal del crecer positivo. Las estructuras, en las que
hemos crecido, estn formadas dentro de nosotros de un modo u
otro y nunca son tratadas con menosprecio por lo viviente. Alguno
arroja de s su ltimo valor, cuando arroja su ltima cadena, opina Nietzsche dentro de la clara intuicin de lo viviente.
C.
EL APOYO
EN EL
INFINITO
INTRODUCCIN
En los procesos de disolucin y en las envolturas slidas se encuentran aislados fenmenos que, en verdad, no son aislados y absolutizados necesariamente, pero que, como elementos, pertenecen
necesariamente al todo, que es en sentido propio vida del espritu.
De este modo, de la vida misma no podemos decir directamente que
nos sea accesible solamente en los fenmenos, en la variedad de las
formaciones. Siempre que hemos hablado de esta vida, observamos,
despus, que solamente habamos tocado un elemento, algo de naturaleza envolvente o un proceso de disolucin. Solamente un proceder indirecto puede ayudarnos, al menos, a ver el espacio en el
que est enmarcada esta vida, para que no creamos que, con las
formaciones, tenemos ya la vida misma y para que en todas las
formaciones aprendamos a tener nuestra intencionalidad al todo.
Nosotros, en la medida que nos es posible, aprehendemos esto incomprensible falsamente en conceptos que, en su conjunto, como
conceptos, paradjicamente slo son pensables en la forma del
mtodo dialctico.
Aqu llegamos, por primera vez, a las fuerzas propias de la concepcin del mundo, propiamente a la concepcin del mundo misma.
Hasta ahora siempre hemos tenido como objeto solamente formas
aisladas, elementos, formaciones, medios o cualesquiera otro trmino que querramos emplear. Todos estos factores aislados tienen
algo limitado y, por ello, son limitables. Las fuerzas ltimas, que
ahora deben ser nuestro objeto, son infinitas; son totalidades y pre-
425
1.
427
La vida del espritu
todo infinito del espritu, por lo tanto, jams es, sino que deviene,
y precisamente deviene en el crear siempre nuevo de la coherencia,
en la asimilacin en lugar de en el mero acumular. El todo infinito
del espritu recoge en s las oposiciones, no en reconciliacin sosegada, sino en tanto que hace que su fuerza adquiera continuamente
validez.
La vida del espritu es libertad. Como la vida nunca entrelaza
totalmente a un individuo concreto, desde un punto de vista emprico, nunca existe la libertad consumada. Existe en la vida en puntos de arranque, en desarrollos, pero, en descripcin pura, es una
construccin de algo hacia lo que se mueve la vida. As acontece
con todos los factores de la vida en sentido propiamente dicho:
Como la vida es movimiento y todo existe y no existe al mismo
tiempo, la esencia de la vida espiritual nunca est en el reposo,
nunca est acabada, sino que es ser camino, realizar sus cualidades. Pero, en este proceso, no es todo solamente un ideal inaccesible en el futuro, sino que, al mismo tiempo, todo existe fragmentaria, impulsivamente, en acecho; an ms, realizado ya. El viviente, en el presente fctico, puede cerciorarse siempre de su vida,
pero mientras se cerciora, contina movindose; y as, mientras vive
y piensa que ha alcanzado la vida, la vida ha desaparecido. El
hombre nunca es libre para el caso presente porque continuamente ha de llegar a ser libre y, al mismo tiempo, es libre, en la
medida en que es viviente. La frase: "Solamente se merece la
libertad y la vida quien ha de conquistarla a diario" tiene validez
para todas las formas del espritu, para el hombre activo, como
para el romntico y para el santo, en tanto que son vivientes y
autnticos.
Se habla de libertad en contraposicin a la necesidad y en contraposicin a la arbitrariedad. La consideracin filosfico-criticista
presenta el concepto de libertad como en oposicin a la pura necesidad natural, estando en consonancia con la necesidad del valorar
y del deber; lo presenta, por ello, como contraposicin a la arbitrariedad, que no obedece a la necesidad del valorar, sino que est
exclusivamente condicionada por la necesidad natural. La libertad
es necesaria por lo que respecta a la necesidad del sentido, libre
428
42)
430
Las concepciones del mundo
de l y solamente es independiente del otro, cuando en la relacin
misma llega a la independencia. Esta independencia nunca es la
del individuo emprico aislado solo ste, ms bien, es en extremo dependiente, precisamente en la esfera de la libertad del espritu, sino la independencia del "s mismo" espiritual que se desarrolla en la relacin con el otro. El hombre libre, por lo tanto,
no se evade del mundo, sino que busca precisamente cualquier relacin con l.
La experiencia de la finitud del individuo puede tambin concebirse as: Libertad y espritu es lo que llena de sentido, hace posible y soportable la negacin de la existencia individual y emprica.
El devenir del "s mismo" es una auto-superacin continuada y el
"s mismo" ms libre y espiritual es, al mismo tiempo, auto-aniquilacin.
La paradoja se repite continuamente, es: Ser libre significa existir por la totalidad; pero la totalidad debe devenir primero; el hombre es libre en tanto que crea totalidad, pero como el hombre, al
mismo tiempo, existe siempre sin totalidad, toda forma dentro de
la existencia est determinada, al mismo tiempo, a la ruina, considerado desde el punto de vista del espritu y de la libertad.
Vamos a describir otra vez con otras palabras aspectos de la
libertad del espritu: Todo lo limitado es abarcable. En lo limitado no hay libertad. Donde se piensa y se conoce, ha de limitarse
antes. En la medida en que mundo y hombre son conocidos y conoscibles, son, por ello, necesarios, calculables, no libres, comprometidos. Subjetivamente hay libertad en la vivencia, en todo aquello que es fuente y fundamento de nuestra limitacin, en ltima instancia siempre en la vivencia de la infinitud la cual es la realidad
y, sin embargo, no es aprehendible y conoscible. Solamente a la
vista de la infinitud del mundo objetivo y del propio ser hay libertad. A la libertad pertenece la imagen del mundo infinita, sensitivo-espacial de Giordano Bruno, pertenece la imagen del mundo
del comprender infinito, pertenece la conciencia de la infinitud de
cada alma individual por la idea (en contraposicin con la forma
tpica de la existencia individual dentro de la regularidad limitada,
que en ciertas ocasiones slo en apariencia es visible y solamente per-
431
La vida del espritu
ceptible por el individuo en el mismo), pertenece, finalmente, la
imagen del mundofilosficade las ideas y antinomias.
La forma de manifestacin concreta del espritu libre es mltiple; desde el pensar riguroso de Kant hasta la movilidad llena de
contradiccin del romanticismo; desde el bohemio que, aparentemente, deja desvanecerse su vida, hasta el conformador activo del
mundo. Pero junto a esta diversidad en sus manifestaciones, est
tambin el hecho de que se manifiesta raras veces.
No es libre en este sentido el "libre penseur" que vive solamente de la oposicin y negacin y de los instintos, necesidades y
objetivos accidentales. Libre es solamente el que vive a la vista
de las infinitudes y en direccin a ellas. Para el hombre libre todo
lo limitado es relativo (ya sea lo "racional" del pensar, el "tacto"
en el trato, las reglas del comportamiento en la vida social, etc.),
todo esto existe para l, no negado, no rechazado (por ejemplo,
por resentimiento), pero si condicionado, no incondicionado. Pero
para el hombre libre existe lo incondicionado; esto incondicionado
es siempre solamente infinito, ilimitado; como universal inconmensurable y solamente aprehensible para l mismo en este momento
como absolutamente individual y concreto. El hombre libre vive
positivamente, no en oposicin.
La situacin de la libertad puede caracterizarse comparativamente como sigue: Es una vida en suspense, en equilibrio lbil,
observadora, asombrada y, solamente sobre esta base, slida y determinada para lo individual y limitado; esto es siempre perceptible y hace, por ejemplo, que la relacin entre los hombres libres,
a la que est subordinado todo esto limitado, no sea asequible dsele lo limitado. Es una vida en disposicin constante hacia el entusiasmo en contraposicin a la vida en el aire sofocante de reglas
y principios que son tomados como inconddonados. El mundo de
la libertad es como el ocano o el firmamento, el mundo de la vinculacin como una jaula desde la que el hombre encadenado por su
propio ser, arroja algunas veces, por una rendija, una mirada rpida, excitante, pero tambin olvidada pronto.
432
2.
IRRACIONALES
433
sonal, Platn como algo ms que una voz interior). Es curioso que esta voz
prohiba solamente. Para lo positivo bastaba aqu todava la fe en la ratio,
en una poca en la que los hombres haban tomado por primera vez conciencia de la razn, en la que experimentaban una alegra de descubridores,
que nunca volvera, en la labor puramente conceptual y tenan una confianza absoluta en el concepto. Los lmites de la ratio eran para Scrates, por
ello, todava de tipo negativo: la voz prohibitiva; como, por lo dems,
el saber del no saber y el arte mayutico que no comunica, sino que hace
nacer en el espritu del otro lo que hay en ste.
Hegel, en su teora del espritu subjetivo, habla del Genio del hombre
individual, que es el "orculo" de cuyo fallo dependen todas las resoluciones del individuo. "Pero Hegel lo concibe como un fenmeno puramente individual del hombre que, en todas sus situaciones y relaciones, decide sobre su obrar y destino".
Kierkegaard considera la "conciencia" precisamente como aquello que,
siendo totalmente inherente al individuo, sin embargo, es el camino para
llegar a ser universal: "ste es el secreto que tiene en s misma la vida
individual; ser al mismo tiempo lo individual y lo universal, si no inmediatamente como tal, s al menos segn sus posibilidades".
Nietzsche habla de un modo muy general de conversiones interiores:
"de dos cosas muy altas: Medida y centro, lo mejor es no hablar nunca.
Unos pocos conocen sus fuerzas y huellas por los senderos misteriosos de
las vivencias y conversiones interiores: Veneran en ellas algo divino y temen hablar alto".
28
2 Edicin.
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438
contenido determinado, no es un postulado, sino una direccin, algo absoluto que se desgaja en muchas incondicionalidades, solamente en las cuales es visible, aunque cada individuo, en cuanto individuo, tiene carcter infinito y, dado el caso, se relativiza en el curso del proceso posterior.
L a fe se contrapone al saber, la fuerza del sujeto se contrapone
a la certeza impersonal y objetiva. La oposicin de fe y saber no
queda lo suficientemente matizada en el uso idiomtico que contrapone la "fe" como un mero opinar incierto al saber como "saber
cierto". Un tener por verdadero incierto y objetivo es tomado aqu
como preestadio, como algo inferior subordinado al saber cierto.
Pero ahora es, precisamente, lo espiritual, lo que hace que no pueda establecerse un saber esencial, que da a la vida apoyo y sentido
en la totalidad; lo que hace que todo venga a parar al movimiento
vertiginoso de la dialctica infinita. La fe no es un preestadio del
saber, sino un acto que contribuye tambin en primer trmino a
hacer posible y lleno de sentido el movimiento hacia un saber. Es
lo envolvente, no un individuo, no una fuerza meramente aislada ni
tampoco un contenido aislado; no algo especficamente religioso,
sino la fuerza liltima del espritu. La fe es espritu, por ello, no
llamamos fe, en este sentido, a la certeza sosegada, natural y aproblemtica en las finitudes aisladas, tal como la posee la fuerza vital
inmediata por la voluntad de existir, mientras le va bien hasta cierto punto. Con la fe estn unidos el fluir dialctico, la problemtica infinita, la desesperacin y la angustia, porque los movimientos
nihilistas son un elemento y siempre una posibilidad para la vida
del espritu. La falta de espiritualidad puede sentirse objetivamente
segura en la envoltura absoluta. E l espritu, en la angustia del movimiento, solamente puede existir en virtud de la fe.
En la fe, el hombre vive existiendo subjetivamente; en el saber
aprehende algo objetivamente vlido. La certeza absoluta en la
existencia subjetiva de la fe es, al mismo tiempo, incierta en las
formulaciones objetivas: Con la fe va siempre esta incertidumbre
objetiva, este algo indemostrable. Pero, al mismo tiempo, es ms
segura que todas las pruebas, lo que afecta a la capacidad de ofrecer un apoyo al existente. Pues en todo saber objetivo el hombre
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440
absoluto, algo que est ms all de todo examen, medida, comparacin y duda . Mientras la fe est viva, encuentra siempre en el
contenido aislado el camino de vuelta de la petrificacin amenazante, experimenta su infinitud y que, en lo individual, solamente
anticipa lo infinito, no lo alcanza. La fe nunca puede estar lista,
nunca sosegada, est siempre en proceso. Por ello, a su seguridad
est unida la inseguridad, a su contenido especfico la anulacin de
este contenido. Su sentido est dirigido al devenir y al futuro y colocado, precisamente por ello, en un algo eterno e intemporal.
La fe, por ms que en la existencia humana sea posible y eficaz solamente en vinculacin a lo concretamente objetivo, sin embargo, produce continuamente dominios objetivos especiales que,
en cuanto tales, no son de contenido emprico, pero s algo anlogo
para la representacin y que, ahora, parecen poner ante los ojos, en
lugar de algo abarcable en lo objetivo particular, lo infinito y el
todo. Cuando creo en un hombre, entonces para m es algo absoluto,
pero de tal modo que en l es visible un rayo del absoluto, y l,
en cuanto ser infinito, es a la vez relativizado de algn modo. Slo
es propio del proceso viviente que una forma finita sea experimentada como absoluta y finita al mismo tiempo y que con el proceso
se viva un movimiento en la existencia misma, en lugar de en la
mera contemplacin. Pero si ahora no debe ser aprehendida la figura particular, sino el absoluto mismo de un modo totalmente directo, en tal caso la vida de este mundo se hace inevitablemente
ms pequea, se origina la inclinacin a huir del movimiento y la
problemtica y de la seguridad hacia el sosiego del absoluto; aqu
se originan, al mismo tiempo, esferas objetivas que, como transfondo, como primer impulso que se apoya al punto otra vez, son
inevitables para el espritu, pero, en cuanto envoltura, son construidas de modo amplio. En cuanto al contenido se dan tres tipos:
59
As, por ejemplo, hay una gran diferencia entre un hombre que en determinadas esferas piensa conforme a! principio de contradiccin y el racionalista del entendimiento que cree en el principio de contradiccin y, a
travs de l, ve el mundo y la vida en una perspectiva definitiva totalmente
determinada. Aqu, en rigidez de naturaleza envolvente, la fe es despojada
despus rpidamente de su esencia espiritual. L o que una vez fue pathos creyente para la razn, se convierte en algo muerto.
5 9
441
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portamiento del hombre quedara transformado en un puro mecanismo". "La transgresin de la ley sera evitada ciertamente, se hara
lo mandado; pero como la reflexin, por la que deben acontecer
tales acciones, no puede ser influenciada por ningn mandamiento,
y aqu el acicate de la actividad est tan a la mano y es tan superficial, motivo por el que la razn no puede destacarse sobre todos...
en tal caso la mayora de las acciones conforme a la ley aconteceran por temor, solamente unas pocas por esperanza y casi ninguna
por obligacin... Ahora, dado que tratndose de nosotros est dispuesto de otra manera, dado que nosotros, con todo el esfuerzo
de nuestra razn, tenemos solamente una visin muy oscura y
ambigua del futuro, el rector del mundo nos permite solamente
presumir su existencia y su gloria, no mirarla o demostrarla claramente, antes al contrario la ley moral en nosotros, sin prometernos
algo con seguridad o amenazarnos, exige de nosotros una admiracin abnegada y, adems, cuando esta admiracin ha llegado a ser
activa y dominante, :obre todo entonces y solamente por ello, permite perspectivas del reino de lo sobrenatural, si bien solamente con
un mirar dbil; as puede tener lugar un modo de ser tico verdadero... Por lo tanto, tambin pudiera tener aqu su veracidad...
que la sabidura inescrutable, por la que existimos, no es menos
digna de respeto en lo que nos rehusa, que en lo que nos permite
ser partcipes" .
60
3.
Kant. Kr.
446
Las concepciones del mundo
manifestacin del espritu viviente. As como toda la variedad fsica se origina por la resistencia, as tambin la existencia espiritual
por la antinomia.
El espritu se comporta para con la oposicin electiva o sintticamente. No llega nunca a una eleccin absoluta para la que el
mundo en s estuviese dividido en dos, y no llega nunca a una sntesis absoluta que fuese el todo y la tranquilidad. El espritu posee
el pathos del "o esto o lo otro": todo lo limitado, todo lo que sale
hacia fuera, palabra y obra han de ponerse sobre un lado de una
oposicin; pues todo lo que concebimos es objetivo. Pero el espritu que, en la situacin concreta es siempre, sea donde sea, un
lmite para el "o esto o lo otro", sin embargo, no es el fraccionamiento infinito de todo ser en dos, sino que puede contener en s
todas las oposiciones vivientes. Las situaciones antinmicas conducen al alma a tensiones, a desgarramientos hasta las crisis llenas
de desesperacin, pero la vida hace que, precisamente de ellas, crezcan fuerzas que elevadas a antinomias, llegan a sntesis que son incomprensibles, nuevas, infinitas y, por ello, impenetrables. Tales
sntesis son pensadas, por ejemplo, en las categoras "alma bella",
"pensador existente", "Genio". Pero la sntesis de las antinomias,
como la libertad, nunca es alcanzada, nunca es perfecta, sino que
siempre es pretendida en movimiento, solamente existe en movimiento y, aqu, evidentemente, tambin presente y experimentada.
Que la vida consiste en la sntesis de oposiciones tiene como
consecuencia que toda representacin de lo vivo se mueve involuntariamente en equivocidad dialctica. Todos los conceptos del espritu como algo viviente son, afinde cuentas, paradjicos y, conforme al principio de contradiccin, enjuiciados formalmente, contradictorios, aunque este contrasentido es precisamente tambin
realidad.
Pero, sobre todo, la sntesis antinmica del espritu tiene como
consecuencia que, a partir de su vida, se independizan continuamente las oposiciones singulares partiendo de las parejas de opuestos, y que la vida, en cierto modo, discurre por una cumbre estrecha, cuyos lados albergan en s la posibilidad de conducir a los
abismos de los aislamientos desprendidos del caos y de las petri-
447
La vida del espritu
ficaciones, etc.; que la vida siempre discurre entre dos posibilidades, que cada una por s ni es la vida como todo, ni tampoco juntas son el todo, y tampoco por su trmino medio son el todo, sino
las bajadas de la vida en las evoluciones parciales, en los desprendimientos, en los callejones sin salida.
Cuanto ms amplias y diversas son las oposiciones, tanto ms
intenso es el movimiento del espritu. Esto tiene validez para el
hombre particular y para toda la cultura. La existencia cultural
existe siempre de la forma ms viva, all donde permanecen las
oposiciones y no son canceladas en favor de una forma y se pierden. El estado es lo ms vivo, que puede soportar conjuntamente
y dominar las fuerzas ms heterogneas, sin dar a una el mando
definitivo. La cultura es la ms mvil, la que experimenta las
oposiciones ms profundas como problemas. La cultura europea
moderna que existi en la polaridad: Cristianismo y mundo griego,
ha producido en su cspide una espiritualidad agitada, frente a la
cual todo lo griego y todo lo puramente cristiano, a pesar de la
mayor admiracin, nos aparece primitivo.
El movimiento del espritu por lo antinmico permanece, mientras existe la disociacin sujeto-objeto. Pero como el espritu, dentro de esta disociacin, relativiza y supera continuamente en un movimiento sin lmites, como anula de nuevo toda limitacin producida, en tanto que sta se ofrece como definitiva conforme al curso
de la creacin, como en su proceso abandona de nuevo toda posicin en tanto que la acepta en s, por eso, como infinito, transciende, al mismo tiempo, la disociacin sujeto-objeto. Realiza constantemente el movimiento hacia la claridad y evidencia en la disociacin sujeto-objeto este impulso a la claridad es su hostilidad frente a todo lo oscuro y fantstico que se siente muy a gusto en la
humareda de la falta de claridad pero tiene como punto de partida y como final lo mstico. Mientras que las envolturas slidas
ofrecen como ltimo algo absoluto aprehensible, para l est presente la infinitud como experiencia mstica, en la que queda anulada la disociacin sujeto-objeto. Lo mstico es para l fuente de
la que toman su materia los movimientos hacia la claridad, lo mistico es, despus de todo movimiento, lo nico en lo que el absoluto
449
ENTRE
OPOSICIONES
El espritu dentro de la oposicin sujeto-objeto hay que caracterizarlo paradjicamente en innumerables oposiciones: No es ni
sujeto ni objeto, sino ambos; ni finito, ni infinito; ni individuo,
ni todo. Se le puede designar como unidad de reposo y movimiento,
de devenir y existencia. De todas las oposiciones aparecen dos de
importancia fundamental, pues su capacidad para la caracterizacin es la mayor; probablemente, afinde cuentas, pueden referirse
a ellas todas las oposiciones. Antes de que desarrollemos estas dos
oposiciones problemticamente en particular, vamos a caracterizarlas de un modo general:
1. El proceso de la vida discurre en una anttesis, que se conoce como la oposicin de materia y conformacin, de caos y forma. Estamos inclinados a designar el cmulo del material en su
movimiento solamente como vida. As, la vida es catica. Estamos
tambin inclinados a ver como espirituales solamente la medida, el
lmite, la forma, la ratio, y la ascesis. stas solamente estn muertas y vacas. El proceso de la vida es una lucha entre estas dos
caras, no una lucha por el poder en la que una ha de vencer, sino
una lucha en la direccin de la sntesis a plenitud conformada. La
plenitud de la vida material prolifera continuamente las formas, y
las formas llevan continuamente a la vida a coacciones, aislamientos y mecanizaciones. Segn la fase del proceso vital se originan
teoras que se determinan por la medida, el lmite y la forma y
teoras que lo hacen por la desvinculacin, la plenitud, la vida y el
caos (El Naturalismo y el Romanticismo se inclinan por esta, el
Clasicismo y el idealismo por las primeras). Bajo este punto de
vista vemos el proceso de la vida como un movimiento, en cierto
modo, hacia aquella cumbre estrecha. Es la vida entre el caos de
una parte y la forma de otra. Entre las formas encontramos: La
imagen del mundofilosficade la medida frente a la falta de medida. Estn, adems, las fuerzas que actan en la auto-conformacin, en la ascesis, en cada posicin de lmites. Estas formas son
PSICOLOGA. 29
450
Se puede separar definitivamente al individuo humano, en cuanto fenmeno sensitivo-espacial, del mundo objetivo; a la personalidad, de las
valoraciones de los valores "absolutos". Se puede cuando estas separaciones son establecidas, transpuestas del hombre como algo real, como algo
definitivo a su vida experimentar cmo el hombre es, en cierto modo,
triturado como entre dos piedras de molino y queda sin valor, desde abajo,
por la casualidad natural y, desde arriba, por estas valoraciones impersona6 1
les, suprapersonales de lo universal. Se puede desarrollar, entonces, un concepto de lo psquico que es igualmente nulo y hace de la Psicologa una ciencia sin valor. Aqu en este punto de la apreciacin conceptual, la contemplacin psicolgica ha de mostrar con toda claridad y reconocer que forma conceptos que, en cuanto conceptos de tipos del espritu, pretenden abarcar formas que incluyen la disociacin sujeto-objeto; que son movimientos entre el
sujeto y el objeto; que, al mismo tiempo, transcendiendo a ambos, estn
fundamentando toda la disociacin. Esta contemplacin, que se convierte fcilmente en lo metafsico, se distingue de la contemplacin metafsica en que
permanece en la intuicin de lo tcticamente experimentado y experimentaba
y muestra solamente como ideas, como direcciones lo que para la contemplacin psicolgica, realmente, est slo en la vida de las "personalidades", cuando empleamos esta palabra en el sentido amplio que incluye la objetividad.
452
1.
A l considerar a Nietzsche en todo caso malentendindolo radicalmente como el maestro nihilista del caos, y a la Iglesia Catlica como el edificio autoritativo universal que ofrece apoyo, sentido y forma a toda vida, se ha planteado la afirmacin de que, a
fin de cuentas, el hombre se ve obligado a elegir entre Nietzsche y
y la Iglesia Catlica. Este "o esto o lo otro" puede ser verdadero
para muchos hombres desde un punto de vista caracterolgico, pero
como un "o esto o lo otro" es, en general, falso para el hombre.
Entre el nihilismo y la envoltura, entre el caos y la forma hay una
vida a partir de la totalidad del infinito, que no trata de buscar un
compromiso, que no es a medias, e inesencial. Nuestra tarea es
indicarla.
Forma es todo lo limitado en contraposicin a lo ilimitado,
todo lo determinado, todo lo que es de naturaleza envolvente en
contraposicin a lo material, a lo catico; todo lo consistente, en
contraposicin a lo fluyente. Todo lo real y viviente es un todo de
forma y formado, pero no como algo definitivo, sino como "forma
acuada que se desarrolla viviendo". Por ello, se disocia continuamente, de una parte, lo carente de forma, lo catico; de otra la
forma fijada, inmvil y vaca. Todas las formas vivas, como a menudo hemos caracterizado, pueden formalizarse, es decir, desprenderse de su contenido. Entonces importa solamente la mera forma,
el movimiento como tal, no su contenido y lo que en l opera el
movimiento. Lo artstico en el arte, la tica de deberes formales, la
laboriosidad racional como ciencia exacta sin conocimiento esencial
son esferas amplias de tales formalizaciones. Uno de los tipos de
formas es la racional, de la cual vamos a hablar aqu exclusivamente.
Formas racionales son los principios, los imperativos, las teoras de
la vida, los conceptos de lo que es, de lo que debe ser, de lo que
nosotros podemos esperar. Tales formas racionales sin las cuales no
existe orden, coherencia, comprobacin y control algunos, la vida
las pone continuamente fuera de s. En lo racional hay una regu-
453
laridad formal propia de la consecuencia y del contradecirse; segn sta lo racional tiende, sea cual sea su condicin, a conformarse, a confrontarse con todo lo dems racional y, as, a buscar la
coherencia que conduce al hombre a la inmensidad de la dialctica
infinita, sin la cual no hay vida. Pero antes de que se d este ltimo
paso, lo raciona] se fija, rompiendo inconscientemente la coherencia en alguna parte, en una envoltura individual y determinada.
stas son tan inevitables que tambin la dialctica infinita misma
aparece continuamente como un todo de envolturas.
Cada una de las fuerzas de concepcin del mundo intenta tomar
expresin, finalmente, en una teora racional. Estas teoras racionales son el punto de ataque ms provechoso para el contemplador;
son las ms fcilmente accesibles. Son el contenido esencial de la
Historia de la Filosofa. Pero estas teoras racionales, en cuanto
expresin de fuerzas, son equvocas. Pueden ser, por ejemplo, expresin de la vida fctica que refleja en cierto modo; o, al contrario, son precisamente contenidos del deseo vehemente, de las pretensiones, de los objetivos que estn contrapuestos a la realidad de
la propia vida; hay que entenderlas, por una vez, como creaciones
de la vida y en relacin con sta, en cuanto envolturas, estn fijadas y dan a todo el que crece interiormente carcter y apoyo como
viniendo de fuera (Platn y los platnicos, Hegel y los hegelianos
son algo esencialmente distinto); sirven para justificacin y dan la
buena conciencia para aquello que de todos modos, es real, o
estimulan y quieren refundir la realidad; son expresin de fuerzas
reales o son utilizadas como meros medios, como formas inautnticas y como mscaras, con lo que el hombre se engaa a s mismo
y a otros.
Pese a esta equivocidad, y precisamente para penetrarla, para
el contemplador, que deseara determinar las fuerzas de concepcin del mundo, sigue siendo siempre el primer y principal camino
ste: Como todo concebir de concepciones del mundo depende del
grado de su racionalizacin, como nosotros solamente podemos hablar de ellas, en la medida en que han encontrado formas racionales, preguntamos solamente cundo nos salta a la vista cualquier
proposicin, imperativo o valoracin: Cul es el presupuesto de
454
Las concepciones del mundo
esta proposicin? y as sucesivamente hasta que llegamos a las respectivas posiciones ltimas que hemos de aceptar o rechazar, pero
para las que no hay ya, de principio, para la mirada racional ningn otro presupuesto. Mientras que nosotros construimos, a la inversa, en direccin a las consecuencias, viendo as lo que pertenece
racionalmente al principio en cuestin. Las concepciones del mundo en modo alguno las encontramos en la vida de modo que correspondan a uno o a unos pocos principios y a sus consecuencias.
Al contrario, es lo inverso lo que se da. La consecuencia es solamente una regularidad propia racional, cuyo seguimiento es solamente una de las tendencias del espritu viviente.
Por el procedimiento de la construccin de la envoltura de concepcin del mundo conforme al principio racional de contradiccin
parece establecerse una mxima separacin dentro de las fuerzas
de concepcin del mundo: Slo pueden ser aprehendidas y fijadas
de este modo aquellas concepciones del mundo que hacen profesin
del principio de que lo que importa es la consecuencia, de que la
concordancia racional consigo mismo es para el hombre el valor
ltimo. No hay duda que hay otras concepciones del mundo. Prcticamente llega incluso a ser lo normal la falta de consecuencia. Pero
cada consideracin concreta, que a menudo, con el fin de oponerse
con fuerza precisamente contra la labor de consecuencia, mantiene
el valor para una concepcin del mundo, conduce a la pregunta
previa de que sea propiamente "consecuencia". Probablemente no
es nada unitario, probablemente no es mera concordancia conforme
al principio de contradiccin. Igualmente equvoco es quizs lo que
llamamos "compromiso".
Lo que sea consecuencia llega a ser un problema decisivo para
aquel que ha comprendido las antinomias. Si el mundo y el alma
humana fuesen finitos, y no hubiera antinomias, en tal caso todas
las concepciones del mundo, tal como existen de hecho, seran fraccionables en concepciones del mundo de la consecuencia lgica y
concepciones del mundo de naturaleza compromisaria.
La concepcin del mundo nos la representamos con agrado,
por abstraccin, como una fuerza del hombre aislado y puramente
contemplativo el cual, fuera del mundo y del tiempo, tiene sus va-
455
La vida del espritu
loraciones, sus imgenes del mundo, sus actitudes de naturaleza contemplativa y el cual ofrece, quizs literariamente, una expresin
objetiva de ello. Este hombre existe en una independencia inesencial. Algo totalmente distinto es la concepcin del mundo en la
realidad. Lo que es una concepcin del mundo realmente, depende
siempre del mundo en el que ella acta, con el que tropieza, y
en el que, transformndose, llega a ser primeramente. Una accin
consumada es algo distinto y se ve de otro modo que la teora de
esta accin. Un mero impulso de valoracin es algo distinto que
sus consecuencias en la obra real. Incluso en el hombre contemplativo aislado la concepcin del mundo depende, tambin mientras
pueda mantenerse fuera de la sociedad por circunstancias favorables, de las condicionesfisiolgico-psicolgicasde su existencia,
con las que su teora puede chocar con demasiada frecuencia, de
modo que el desarrollo real de sus vivencias, de sus deseos, preocupaciones y jerarquas de valores parece totalmente extrao frente a su teora contemplativa. Sigue siendo una oposicin eterna: la
concepcin del mundo de la teora expuesta en forma racional, y
la concepcin del mundo de la prctica. Ninguna concepcin del
mundo objetiva puede abarcar y conocer la infinitud para la que
desea ser y de la que depende. Todo desarrollo en la prctica de
la vida trae consigo cambio de lo que anteriormente se ha visto
tericamente y, con ello, efecto retroactivo sobre esta teora. Es
inevitable un movimiento circular eterno entre ambos lados. Estos
movimientos pueden tener un doble carcter, finito e infinito, obteniendo as la "consecuencia" un sentido doble:
1. Una concepcin del mundo, partiendo de sus principios
aprendidos racionalmente, se despliega en la realidad con la mayor
amplitud posible, sin prestar una atencin seria a los obstculos,
desplazamientos y transformaciones a que da lugar la realidad. Es
como si una vida quisiera, primero, terminarse una envoltura, para
tener una envoltura en general y, de este modo, posibilidad de existencia. En la corriente de las infinitudes se edifica y se ve solamente lo que cuadra, lo otro se ignora, es considerado como vano e
inesencial.
456
2. E l observar los obstculos y transformaciones que, primeramente, son considerados como casuales, como evitables, conduce,
cuanto ms diversamente se despliega la concepcin del mundo, a
la comprensin de que es imposible realizarla de un modo rectilneo
y consecuente. Y ahora tiene lugar la separacin; los unos ven la
envoltura obtenida en su finitud y los obstculos como singulares
finitos (stos llegan a ser lo absolutamente valioso, garantizan su
concepcin del mundo, porque se hacen rigurosamente consecuentes en el convencimiento de que, por este rigorismo, consiguen la
superacin de los obstculos, y en el convencimiento de que, de no
ser as, la ruina es mejor que el compromiso; o entrarn precisamente en compromisos en el convencimiento de que, de otro modo,
vendrn a la ruina, pero as, lenta e indirectamente en el transcurso
del tiempo a menudo utilizando el lema del camino infinito y
a menudo con la fe en una consumacin final todava llevarn
a realidad la concepcin del mundo pura, sin compromiso). Los
otros, a travs de estas experiencias, llegan despus de muchas luchas, a una crisis que les lleva a la desesperacin y a un estado de
empezar de nuevo creador. La concepcin del mundo anterior est
"superada", no es destruida, sino "anulada" en el doble sentido del
modo de hablar hegeliano; negada y conservada como factor parcial, y ahora comienza un proceso de despliegue de las nuevas fuerzas en la realidad que, ahora, incluso se ve de un modo distinto;
y crecen nuevas envolturas con nuevos puntos de partida con la
consecuencia que les es propia.
Si bien, en el fondo, se trata siempre de la misma fuerza vital,
que se muestra eficaz en todas las formas de la estructura, sin embargo, retrospectivamente despus de la evolucin viviente acontecida, estas envolturas formadas en cierto modo como las valvas
separadas de los moluscos o la camisa de una serpiente hay que
someterlas a la contemplacin en su forma objetiva. Esta contemplacin buscar la consecuencia lgica dentro de la forma individual y, as, tender a la construccin por principios. Pero esta
construccin tropieza con limitaciones en el principio mismo y,
despus, en el despliegue de las consecuencias en el mundo real. En
estos lmites ve el contemplador un cambio de los principios no
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461
La vida del espritu
lleve un camino, nunca pueden saberlo. Son representativos para
series enteras de generaciones aunque no nos est permitido verlos precisamente como analoga del hombre en general.
Si contemplamos estos tres tipos, tal como encuentran su expresin en doctrinas, imperativos y justificaciones, entonces se dejan
ordenar del modo siguiente: Lo primero, lo creador es la vida como
lo demonaco. La teora no puede fijarse, superndose a s misma
en muchas formas, de un modo drstico y absoluto en el caso
particular, sin inclinacin a generalizaciones sistemticas. Esta vida
antinmica ejerce un influjo contrapuesto sobre aquellos que quieren seguirla y, por lo tanto, ven en ella una doctrina y una profeca:
Los unos, los rigorsticamente consecuentes toman todo literalmente
y generalizando. A la vida demonaca de Jess, por ejemplo, sigue
la doctrina del "seguimiento de Cristo" hasta en los detalles accidentales en lo externo, sigue un tomar al pie de la letra todos los
principios, como si se pudiese vivir segn stos para siempre y umversalmente. Los otros, los caticos se aferran a la "superacin"
de lo demonaco, establecen un derecho para todos los impulsos,
para aquello que "crece" en cada uno de ellos, hacia lo que se
siente impulsado necesariamente, viven, sin ms, las necesidades e
impulsos sin disciplina e informacin; as, por ejemplo, los msticos libertinos que surgieron continuamente en el Cristianismo. Pero,
con esto, no se agotan las posibilidades. Entra en accin un sentido para lo viviente que se vuelve, al mismo tiempo, contra el
rigorismo de la imitacin consecuente y contra el caos, sin que el
mismo sea demonaco. Y ahora se desarrolla una doctrina que desea
totalidad, que pone a salvo en una envoltura gigantesca a todas
las antinomias y a todas las posibilidades; en el Cristianismo se
desarrolla la doctrina de la Iglesia que, desde el punto de vista del
rigorista es compromisaria, desde el punto de vista del catico, desptica y rebajadora de la libertad, desde el punto de vista del demonaco, sin embargo, a pesar de toda la doctrina de vida sigue
siendo mera envoltura por muy amplia que sea. Y estas posibilidades se repiten en la historia del cristianismo cada vez que reaparece la proto-experiencia religiosa demonaca.
462
466
1. Se mueve entre los opuestos: todo lo que surge en la corriente viva de la evolucin anmica y espiritual del hombre, del
individuo y de la especie "es todo verdadero" y "todo falso". Pero
una concepcin doble de este tipo de todas las posibles posiciones
es una mera contemplacin, no una concepcin del mundo como
fuerza. No da impulsos, sino saber, exclusivamente. Es imposible
que el hombre pueda aplicarla seriamente a s mismo, si tiene la
responsabilidad de la vida y del actuar reales, ya sea en la construccin de la envoltura a partir de impulsos ya acontecidos, ya
sea en la responsabilidad ltima de la crisis. El intento, en la pre-
467
La vida del espritu
suntuosa opinin de que podemos conocer y pasar por alto todas
las posiciones posibles al hombre, de concebir la totalidad de las
posiciones como lo verdadero del espritu y de expresarlas en un
sistema, que, como todo, sea despus la concepcin del mundo que
cada individuo no puede ser en l proceso, fracasa porque lo infinito, aqu, debe hacerse finito.
2. A la pregunta: Qu debo hacer? esta concepcin del
mundo da propiamente la respuesta: t debes vivir y recorrer los
estadios hacia nuevas crisis; en una palabra: exige ser un hombre demonaco. Pero esto no lo puede querer el hombre, porque,
adems, no tiene ningn punto de apoyo para el querer. Qu
puede el hombre querer bajo el presupuesto de que no slo debe
desear el vaco, sino tambin debe asir un punto de apoyo? Solamente puede trabajar concretamente en finalidades y cosas, por
ejemplo, seguir consecuencias racionales, construir la envoltura;
puede inhibir fuerzas en l y dejarlas crecer sin resistencia, puede
suscitar condiciones que son favorables o desfavorables segn sus
conocimientos psicolgicos y de otro tipo. Puede elegir en el caos
de las fuerzas impulsivas, pero tambin slo en tanto que es determinado, en cuanto al contenido, por otras fuerzas impulsivas. Puede seguir edificando no solamente la estructura en la que vive
siempre, sino incluso obstaculizar a una crisis que se avecina y reprimirla (las tcnicas del consuelo, del resignarse, de los sofismas).
Aqu la voluntad destruye la vida, all la estimulaba. La voluntad
misma es un mero instrumento formal, que por s mismo no puede
crear, sino solamente elegir, inhibir y estimular lo que est ah
sin ella. La vida y el proceso vital tienen que existir sin ella y antes
de ella. Desear esto no tiene sentido, porque es imposible. Y para
lo que es la vida, para lo que debe ser fomentado e impedido no
hay en absoluto criterios ni recetas, en tanto estamos en ella, sino
slo restrospectivamente a partir de los movimientos, de los fenmenos de expresin, de los resultados y de las obras. La voluntad
puede servir predominantemente para quedar petrificados en lo finito, para la consecuencia racional, para el trabajo mecnico. Por
lo tanto, vemos en ella predominantemente lo que estimula a la
468
Las concepciones del mundo
muerte; pero, al mismo tiempo, es una de las condiciones de la
vida ms inevitables, porque la vida necesita una envoltura, como
el cuerpo un esqueleto y el molusco una concha. As, esta concepcin del mundo llega a las exigencias contrapuestas: debemos vivir, debemos no querer y debemos querer. Una oposicin que,
psicolgicamente, reproduce observaciones verdaderas, pero, en
cuanto al contenido, no contiene exigencia alguna, sino que, sin
impulsos, en tanto que no tiene eficacia, hace que los hombres, que
se entregan a ella, desaparezcan caticamente.
3. Esta concepcin del mundo quiere la vida, pero en tanto
que, en cuanto al contenido, plantea exigencias, ofrece una envoltura relativista con una cumbre absoluta que, de hecho, es casi
siempre la conservacin de las instituciones presentes de la sociedad humana y de sus preferencias o todo lo contrario, utopa. Esta
concepcin del mundo habla de vida, pero, en realidad, es la concepcin del mundo de estados permanentes en el discurso tradicional de la vida dentro de formas repetidas y desde antiguo usuales o la concepcin del mundo de ilusonismo irreal. En lugar de
la idea del hombre en general hacen su aparicin, por ejemplo, formas parciales de todos los hombres posibles clasificados en profesiones, clases, grados de mrito, etc. La finitud de esta concepcin
del mundo que quiere determinar el infinito mismo, se muestra en
el desmoronamiento de la vida en fragmentos claramente finitos que
petrifican de un modo no viviente.
Si la concepcin del mundo de la vida es puesta en la totalidad
de una forma racional fijante, entonces se la llama con agrado una
concepcin del mundo orgnica. Tales concepciones del mundo orgnicas existen como doctrinas de vida para el individuo y como las
llamadas doctrinas sociales orgnicas.
Por ejemplo, la doctrina brahmnica propugnaba que cada
Brahmn recorre sucesivamente la forma de vida del discpulo (del
estudio de los Vedas), del padre de familia y del guerrero y, finalmente, del ermitao que en la soledad se entrega al hundimiento
mstico. Cada edad de la vida era, en cierto modo, una vida esencialmente adecuada a l, cada una representando una concepcin del
469
La vida del espritu
mundo distinta. Lo que para el joven es viviente, no lo es para el
anciano y a la inversa. Lo que sea el hundimiento mstico, slo
puede experimentarse, despus que se ha vivido y recorrido el mundo. As, esta doctrina, en todo caso, acta orgnicamente en su relativismo, pero, afinde cuentas, es una envoltura tan slida como
pueda serlo otra a la que no llamamos orgnica.
Lo que es una doctrina de vida que no absolutiza ningn estadio, sino que adapta sus exigencias a la edad y hace llegar todo a
cada hombre, se hace ms manifiesto en comparacin con las doctrinas absolutistas de las personalidades cristianas. Muchas de stas, que han dado un nuevo movimiento a la religin, han sufrido
las crisis de todo su modo de ver la vida. Agustn sabore apasionadamente los goces del mundo, la plenitud de la cultura antigua, hasta que se convirti en el gran padre cristiano de la Iglesia. Francisco de Ass consigui el cambio al cristianismo asctico en el seguimiento de Cristo slo cuando a los veinte aos padeci una enfermedad, despus de una juventud de vida opulenta y de inclinaciones caballerescas. Ignacio de Loyola llev una existencia guerrera
apasionada y tumultuosa, sin pensar mucho en la religin y se sublim a combatiente de Cristo slo en el lecho del dolor despus
de caer herido. Todos ellos pudieron tomar su modo de ver la vida
y su religiosidad tan seria y decisivamente, despus de haber experimentado y gozado anteriormente de todo lo otro. Ellos mismos
representan una autenticidad que, probablemente, es imposible,
cuando en una vida faltan aquellos estadios precedentes. Y sin
embargo, plantean inevitablemente la exigencia a los otros, de antemano sin aquellas condiciones previas que ellos mismos han superado, de ser y de querer ser as como ellos lograron ser al final.
Lo que distingue tambin toda la atmsfera en la religiosidad de
Tolstoi de la religiosidad de los campesinos, que l tiene por la
verdadera y exclusivamente deseable es que el mismo Tolstoi, despus que haba sopesado el mundo entero en sus posibilidades, viene a parar aqu y en ella encuentra una paz que el campesino no
conoce as. Slo de un modo aparente, puede la religiosidad de
Tolstoi sentirse emparentada con la religiosidad de los campesinos.
Ningn campesino puede tener esta religiosidad y el mismo Tolstoi,
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Hasta qu extremo llama Hegel pensar a todo contenido de la conciencia humana, se puede demostrar, por ejemplo, en su concepcin de la demostracin de Dios. "Las llamadas pruebas de la existencia de Dios hemos
de verlas solamente como descripciones y anlisis de la marcha del espritu
en s, que es un espritu pensante. La elevacin del espritu sobre lo material, el que salga fuera de lo finito para pasar al infinito, el salto que se da
con la ruptura de las series de lo material a lo sobrenatural, todo esto es
el pensar mismo, este pasar a otro lado es solamente
pensar..." .
Lo que solamente puede aparecer como vivencia viviente, a lo que nadie puede ser llevado por argumentos racionales, lo que est como proceso
en las formas del vivenciar como sentimiento, intuicin y representacin
esto es para Hegel "pensar". Cuando estos procesos son descritos en la forma de pruebas de Dios, estas descripciones, como se podra esperar del
K
Enzykl. 2.
Enzykl. 2.
M Enzykl. 50.
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Prlogo.
2.
2. Prlogo.
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acentuada por nosotros, pero a la que l slo de paso la llama as, realiza
usualmente otra divisin: la del pensar reflexivo y racional. El pensar reflexivo es lo "racional" en nuestro sentido, el pensar racional (tambin llamado especulativo) es el reflexionar irrealizable puramente racional de intuibilidades, que, en verdad, pueden ser aprehendidas, pero no conocidas; de
las ideas. Aqu radica la oposicin absoluta de Hegel a Kant, pues Hegel
puede aprehender "el infinito en conceptos" por el pensar especulativo .
El pensar, que para Hegel existe absolutamente en el pensar filosfico,
es ensalzado por l necesariamente sobre todo:
"El hombre debe honrarse a s mismo y considerarse digno de lo supremo. Su pensamiento no llegar nunca a comprender la grandeza y poder
del espritu. La esencia sellada del universo no tiene ninguna fuerza en s
que pueda oponer resistencia al nimo del conocer, tiene que abrirse ante l
y ponerse ante los ojos su riqueza y su profundidad y gozarlo" . Es un enemigo de la Misologa , un enemigo "de la humildad del pensar" .
Dado que para Hegel todo contenido de conciencia es pensar, puede tener por posible liberar este pensar de todas las formas de la imaginacin,
de la intuicin y del sentimiento y llegar al pensar puro .
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sicin, no tiene ningn principio; o, cmo tambin se le puede dar la forma de una proposicin, la idea es aquello no esencial que es propio a la
proposicin como t a l . . . " .
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La verdad est, por ello, en el movimiento del pensar, no en el pensamiento singular: "Lo verdadero es, as, el torbellino bquico en el que
no hay participante que no est borracho" .
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"Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente el ser que se consuma por su desarrollo" . "La experiencia que la conciencia hace de s
misma, puede, conforme a su concepto, comprender en s tanto como todo
el sistema de la misma, o todo el reino de la verdad del espritu" . Las formas aisladas de la conciencia (Formas de la conciencia) son "solamente elementos singulares" del devenir del espritu, elementos que se desprenden
ciertamente y aparecen como formas propias, pero, de hecho, solamente llevados por l tienen existencia y realidad, y su verdad solamente la tienen
en la medida en que son y permanecen en l mismo. " E l aislamiento de los
elementos tiene como presupuesto al espritu mismo, o existe solamente en
l, que es la existencia. As aislados tienen la apariencia de ser como tales;
pero que son solamente elementos o magnitudes que desaparecen, lo muestra su avance lento y retroceso a su raz y ser; y este ser precisamente es
el movimiento y disolucin de estos elementos" .
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2.
Lo verdadero es el todo
Como Hegel establece que todo pensar racional, sin embargo, limita,
hace finito, fija; para l nada singular es verdadero, ninguna proposicin es
verdadera. Lo verdadero es el todo, todo lo singular es mero elemento.
La tarea del pensar filosfico es, precisamente, elevar de lo finito a lo infinito, en tanto que todo, en cuanto mero elemento, es concebido en una totalidad. Esta totalidad es infinita, pero un crculo cerrado y el movimiento
del pensar va necesariamente de elemento en elemento para, en el recorrer
de todo el crculo, poseer y ser la totalidad infinita de la verdad. Este carcter de la concepcin del mundo hegeliana vamos, primeramente, a documentarlo con sus propias palabras:
La filosofa especulativa "afirma ciertamente pero no algo tan determinado, o no expresa lo que tiene de verdadero en la forma de una propoEnz. 9.
' W. W. X I I I , 6.
Enz. 11.
Enz. 386.
Vase Enz. 3 exkurs, 19, 66, 63. Exkurs.
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" W. W. X I V , 576.
Phan. (Lasson) pg. 31.
Phan. pg. 14.
Phan. pg. 231.
Phan, pg. 285.
so Phan. pg. 258.
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leza esente en s es todo en uno, principio, medio, y fin" . "No es lo verdadero una unidad originaria como tal o inmediatamente como tal. Es el
devenir de s mismo, el crculo que presupone y tiene por principio su trmino como su finalidad y solamente es real por la realizacin y por su
t r m i n o " . Hegel habla del "crculo que est en reposo cerrado en s y
tiene sus elementos como sustancia" . "La sustancia, que es el espritu, es
el crculo que vuelve en s mismo, que presupone su principio y lo alcanza
solamente en el final" . "As... es conocido... el espritu absoluto, como
desprendindose con libertad al trmino del desarrollo y emancipndose para
tomar la forma de un ser inmediato, decidindose para la creacin de un
mundo que contiene todo lo que cae bajo el desarrollo que ha precedido a
aquel resultado, y todo lo que por esta posicin invertida con su principio
se ha transformado en algo dependiente del resultado como del principio.
Lo esencial para la ciencia no es tanto que sea el principio algo puramente
inmediato, sino que el todo de la misma es un movimiento circular en s
mismo, en el que lo primero llega a ser lo ltimo, y lo ltimo tambin lo
primero" . "Cada una de las partes de la Filosofa es un todo filosfico,
un crculo que se cierra sobre s mismo... El crculo singular rompe, porque
es en s totalidad, tambin los marcos de su elemento y fundamenta una
esfera ms amplia; el todo se representa, por ello, como un crculo de
crculos, cada uno de los cuales es un elemento necesario..." . De este
modo, la Filosofa se muestra como un crculo que vuelve sobre s mismo,
que no tiene principio en el sentido de las otras ciencias... .
8 I
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3.
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"Slo
momentneamente
una i n f i n i t u d ;
puede
que el espritu
parezca
permanecer
en
479
fica. Esto s l o tiene que ver con la idea que no es tan importante como
para ser solamente deber y n o ser realmente... 93.
l m i t e s que no es firme. P o r ello la sobrepasa, se libera de e l l a ; y esta liber a c i n no es c o m o cree el entendimiento nunca total, una l i b e r a c i n pretendida siempre solamente hacia el i n f i n i t o , sino que el e s p r i t u se despren-
4.
de de este progreso hacia el infinito, se libera absolutamente de las barreras, de su otro y , de este m o d o , llega al absoluto ser para s, se hace verdaderamente
infinito"
. Cuando el espritu
Esta v a l o r a c i n
expresin
9 0
terna hasta el lugar del saber absoluto. E l saber absoluto llega a ser, de
mundo
o cualquier cosa
trata.
filosfica
en nuestro
sentido
O:
" c o m o el e m p i r i s m o , t a m b i n la F i l o s o f a cono-
llamr-
para
nosotros, es
la realidad
e m p r i c a , es m s indiferente y despreciativo frente a ella. E n lugar de p r o porcionarse los estados de cosas reales (lo que hace t a m b i n en gran medida,
sela, tiene en esta idea suprema del deber una salida demasiado fcil con-
pero
v i v i r y de estudiar la p r o b l e m t i c a
Filosofa
9 2
Enciclopedia
no
Pero la s e p a r a c i n de la rea-
Para
guientes
final:
que,
puede
justificarlo
buscarlos
sistemticamente;
en
lugar
de
como lo nicamente
es extremadamente espiritualista.
fundamentalmente), de
"De
la posicin
de Hegel ante
la realidad
son c a r a c t e r s t i c a s
las si-
expresiones:
hecho la F i l o s o f a
c m o es;
son o no s o n "
9 4
finitas,
y l o hace indiferente
C o m p r e s e a este respecto: " l a impotencia de la naturaleza es mantener las determinaciones conceptuales s l o de u n m o d o abstracto, y fijar
la e x p o s i c i n de l o especial de l a determinabilidad externa... Aquella i m p o tencia de la naturaleza pone barreras a la F i l o s o f a , y l o menos indicado
es exigir que el concepto deba comprender tales accidentalidades... E n la
impotencia de la naturaleza para fijar el concepto en su e x p o s i c i n , est
la dificultad y , en muchos c r c u l o s , l a imposibilidad para encontrar diferencias slidas para clases y r d e n e s a p a r t i r de la c o n t e m p l a c i n e m p r i c a . La
naturaleza confunde en todas partes los lmites esenciales mediante formaciones medianas y malas" Enz. 250.
Enz. 88.
9 3
gente para ver en su ambiente muchas cosas que en realidad no son como
d e b e r a n ser? Pero esta inteligencia no tiene r a z n para pensar que con tales
objetos y su deber se encuentra dentro de los intereses de la ciencia
fo Enz. 55.
9i W. W. V I I , I I . 39.
'2 Enz. 38.
filoso-
9 4
480
481
E n la c o n t e m p l a c i n pura, el hombre como personalidad es irresponsable. N o tiene necesidad de decisiones, de resoluciones ltimas, de desesperaciones y de crisis. Solamente tiene la tarea de, en lugar de vivir por s mismo, "abandonarse a la vida del objeto"
9 1
9 S
ca "que su contenido no es otro que el contenido producido y que se produce originariamente en el m b i t o del espritu viviente, el contenido trado...
antinomia con el intelecto el cual se satisface con ver las relaciones dialcticas de las formas conceptuales en lugar de la cosa misma.
tiva de aquello que ha llegado a ser realidad por otro quietismo contem-
y segura. L a
Filosofa;
96
filosofa
hegeliana sera
apropiada, como
la de T o m s
de
de formas muertas. L o
A n f i b o l o g a : C o n t e m p l a c i n o doctrina valorativa
La
anfibologa
(excepto en la
actividad del pensar mismo) se deja ver en todas las doctrinas y tanto m s
en las consecuencias, cuando los hombres se establecen en esta doctrina,
que equipara vida y doctrina, como en una envoltura. A s ocurre que somos fascinados por el sistema, de una parte, porque la vida parece concebida tan profundamente (prescindiendo por completo
de la internidad del
Golpes en contra de la filosofa hegeliana fueron: 1) las ciencias naturales: por la flaqueza de Hegel en su doctrina sobre la "impotencia de la naturaleza" ; 2) el Liberalismo p o l t i c o : por las consecuencias restauradoras, tradicionalistas y conservadoras de la doctrina hegeliana; 3) el pesimismo de
Schopenhauer como correlato al ajetreo, primeramente sin meta, e impulso
mecanizante del tiempo.
como
de pensar y
hipotticamente. Aquel que, como sucesor, no posee ya esta vida del pensar,
sino solamente pensar reproductivo a posteriori es, por ello, una maquina-
95 Enz. 162.
Phn.
p g . 36.
Enz. 6.
PSICOLOGA. 31
intemporal de la
482
resolucin temporal, el pensar subjetivo (en lugar de contemplacin impersonal), en la nueva restauracin del "o esto o lo otro", en la aprehensin de
las paradojas de las antinomias irresolubles por el pensar, en la renuncia
a todo sistema como doctrina de vida definitiva, en la llamada a la vida
personal y responsable en el mundo y en la religin, Kierkegaard es el
eterno polo opuesto a Hegel: El "o esto o lo otro" frente al "tanto como
tambin; la desesperacin frente al pensar reconciliatorio armonizante; a
religiosidad frente a la especulacin
filosfica .
Para toda contemplacin es objeto solamente aquello que anteriormente
existe. Toda contemplacin se inclina a tomar esto por el todo. Se percibe
como conclusin. Se hace involuntariamente histrica. La actitud activa y
la entusistica creen en nuevas formaciones. El contemplador apunta a las
cualidades conocidas del hombre, el creador ve formas humanas nuevamente
creables; el ser del hombre puede cambiarse para l. Toda filosofa proftica da o impulsos para este crear o la envoltura para albergar lo hasta aqu
logrado. En la medida en que la contemplacin de Hegel quiere ser Filosofa en este sentido, es decir, concepcin del mundo es este poderoso amortajamiento. Por ello, tambin Hegel pudo creer que, con l, el espritu haba llegado a s mismo, que la historia del espritu estaba acabada. Por este
modo de ver y de concebir todo, en cuanto contemplacin absolutamente
legtimo, seduce al hombre a sentir ya por la vida de la contemplacin la
plenitud de la vida y a darse por contento con ello, en lugar de vivir y
crear por s mismo.
La filosofa de Hegel es lo supremo que puede alcanzar la concepcin
del mundo racional, pero sta quiere ser ms que es, cuando ella misma
puede significar concepcin del mundo como fuerza, como apoyo, como
algo positivo. De este modo da un avance que es ilegtimo o, en todo caso,
no pertenece a ella como conocimiento y, abstrayndose de ella, nos est
permitido considerarlo como un tipo propio del espritu. Toda nuestra contemplacin, por su intencin, no es otra cosa que lo que Hegel hace, en
tanto permanece conociendo. Tal contemplacin es una concepcin psicolgica del hombre y de sus posibilidades. Nosotros, por el contrario, nos
negamos a sacar incluso cualesquiera consecuencias de concepcin del mundo, porque somos conscientes de que solamente contemplamos. Si nuestras
valoraciones instintivas reaccionan siempre y quizs completamente por s
mismas a sacar la consecuencia, a afirmar la "vida", al tipo demonaco
98
8 El otro contragolpe a Hegel, que adquiri forma partiendo de la comprensin de Hegel como fuerza positiva, fue Marx, sobre el que no vamos
a hablar aqu.
483
siempre como la cspide, entonces hemos de tener bien claro que este
comportamiento valorativo todava no es una concepcin del mundo, sino
slo un entender vaco. No tenemos todava concepcin del mundo, cuando
queremos contemplar y comprender todas estas formas del espritu en lo
que nos esforzamos aqu. N o la tenemos todava, cuando dirigimos nuestra intencin afirmativa a tipos que nosotros llamamos "vida", sino cuando
existimos tcticamente en un tipo, o en tanto que un ser singular es elegido para deber ser viviendo en sentido demonaco cuando esta vida crea
formas, estructuras en su vida, en su obra de arte o, finalmente, en la filosofa proftica. Hasta aqu, Hegel est a otro nivel que en el de la contemplacin pura, porque l quiso y cre una filosofa como concepcin aei
mundo. Pero como tal tiene que resignarse a ser objeto tambin l mismo
de la contemplacin y ser caracterizado en su tipo. Crear un tipo del espritu es siempre expresin de lo ltimo viviente, albergarse en l es algo distinto. Por ello es Hegel radicalmente distinto de todos los hegelianos, y
Hegel mismo, como creador, de Hegel como un hegeliano. Cuando hablamos del tipo del espritu queremos decir el que existe en la envoltura, queremos decir los hegelianos o Hegel en cuanto hegeliano, queremos decir la
formacin objetiva conforme a sus cualidades de caracterizacin. Slo esto
es especfico. Aquella vitalidad ltima es imperecedera. sta existi en la
cabeza de Hegel, pero nunca en un hegeliano.
Es de importancia decisiva para nosotros que nosotros como contempladores, como psiclogos de las concepciones del mundo no nos tengamos,
por ejemplo, como creando y caracterizando desde un punto de vista de
concepcin del mundo. Precisamente porque vemos lo que es la vida, podemos desear para ella solamente libertad y espritu. Nosotros mismos somos
solamente vida de lo racional, en esta esfera del entendimiento lo discutible. No es nuestra intencin expresar una subjetividad, como el artista y
el filsofo proftico, sino que nos movemos en el elemento de objetividad
pura. sta puede llegar a ser medio para la vida. El saber de los nexos causales todava demasiado pequeo, pero siempre mejor que nada puede
como todo saber determinarnos en nuestro comportamiento, no, por
ejemplo, en lo que toca a los objetivos, sino en lo que afecta a la previsin,
a la expectacin, cuando examinamos lo que debemos hacer a la vista de
de las posibilidades reales, cmo queremos tratarnos y conformarnos a nosotros mismos. Es cierto que los juicios psicolgicos jams tienen la obligatoriedad absoluta que, por ejemplo, los mecnico-naturales, al menos los
juicios comprensivos que siempre dejan planteada la pregunta acerca de la
frecuencia y del papel de lo comprendido; y lo son tanto menos, cuanto
que el alma misma es creable y mutable. Toda nueva gran creacin de
484
L o que es claro y evidente en las grandiosas doctrinas de la vida como en la de la Edad Media y Hegel se manifiesta tambin en
formas indiferenciadas. De ellas vamos a caracterizar dos tipos ms
frecuentes:
a) El oportunista: Se reconocen las envolturas, existe lo verdadero y lo
falso; pero todo est reblandecido, indeterminado, y flexible. A la aparicin
y formulacin decisivas no corresponde una persistencia a ello correspondiente. Como justificacin se recurre despus a doctrinas de vida. Histricamente se confunden contemplacin y querer, sentimiento valorativo y actuar;
psicolgicamente fluyen una en otra superacin demonaca y mera inconsecuencia. En la toma de posicin reina mucho afecto y poca accin, mucho sentimiento y poca existencia. A excepcin de consideraciones y reflexiones, que desearan dejar todo como estaba, se descuida la unin en la
existencia. Toda accin llega tarde, la vida llega a ser una serie de oportunidades desaprovechadas. Sin principios y sin ideas todo es un idealismo
abstracto, por ejemplo, para el estado, la libertad (pero dentro de unos lmites), para un patriotismo acentuado. Pero, con ello, se da, al mismo tiempo, una disposicin para el sosiego, para los estados de cosas tradicionales,
para una existencia burguesa poco sera con grandes ademanes. Debe valer
lo usual y consagrado por el uso y se afirma lo futuro en la medida en que
es conveniente y oportuno para lo antiguo. O cuando algo siempre rechazado se realiza, entonces es ratificado ahora, a posteriori, en una inconsecuencia e infidelidad tpicas y es designado como necesario. No hay normas
claras, ya se trate de seguir y de confiar en la situacin poltica, en el
gobierno respectivo o el respectivo poder real. No hay ningn "o esto o lo
otro" decisivo, sino compensacin y conciliacin que son confundidas con
la sntesis antinmica de la vida. En los discursos tienen validez toda clase
de grandes principios, pero sin que merezcan confianza: Honor, religin,
estado. Todo puede fracasar en cualquier momento. Pero la situacin lmite y la infinitud no son experimentadas de un modo crtico. A l lado de la
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487
488
nicacin se impulsan interiormente, como individuos, hacia el hombre individual; apelan a la vida que hay en el otro, al que ayudan
a crecer estimulndolo y desarrollando el mdium de la reflexin
infinita; crecimiento que ellos, sin embargo, no quieren dar por s
mismos como doctrina imperativa. Rechazan, cuando se les expone el deseo de entrar en seguimiento; aman la libertad en el otro.
En cuanto a la idea aunque tambin muy a menudo de hecho
nunca son superiores, sino que viven por s mismos en la comunicacin indirecta del discpulo en la medida en que le ayudan, sin
ofrecer algo directo que sera lo esencial. Representativos para este
tipo son Scrates, Kant, Kierkegaard.
La comunicacin indirecta, como aquello que est detrs de
todo lo racional, pertenece a la vida del Espritu, mientras permanece en movimiento viviente. Por ello todo lo racional obtiene un
matiz que no tienen los otros dos casos. Esta comunicacin indirecta hemos de caracterizarla tambin de un modo ms determinado :
Scrates llamaba a su mtodo de comunicarse con los jvenes,
mayutico, es decir, arte de comadronas. El crecimiento de la vida
est en el joven, Scrates no aade nada, solamente ayuda. Scrates no puede "dar a luz nada de la verdad"; y lo que muchos me
han reprochado constantemente, que yo, en verdad, preguntaba a
los otros, pero yo mismo nada responda sobre cualquier cosa, porque yo no saba contestar nada conveniente; en eso tienen razn.
Pero la causa de esto es que el Dios me obliga a prestar ayuda
de parto, pero crear me lo ha prohibido... Pero los que estn en
trato conmigo es cierto que, primeramente, se muestran en parte
muy poco dciles; pero despus, al proseguir el trato, todos aquellos a los que el Dios se lo permite, de modo maravilloso, avanzan
rpidamente, segn les parece a ellos y a los dems; y sto, manifiestamente, sin haber aprendido de m jams alguna cosa, sino
que slo por s mismos descubren muchas cosas bellas y las retienen. "El mtodo socrtico hay que interpretarlo como un mtodo
9 9
100
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491
2.
E L INDIVIDUO Y LO UNIVERSAL
492
493
individuo y sociedad, ciudadano y estado, vida individual y destino, vida y ley, libertad y necesidad, lo individual del hombre y lo
universal del hombre, alma y Dios, alma y mundo. Como ojeada
sirva el siguiente esquema, que, en principio, separa lo universal
abstracto de las valoraciones, leyes e imperativos de lo universal
concreto de la generalidad y totalidad (en el primer caso el individuo se encuentra obediente frente a algo universal, en el segundo
caso miembro o parte de un todo frente al todo):
A.
Lo universal abstracto
B.
Lo universal concreto.
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495
Lo umversalmente
vlido
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Las concepciones
del
mundo
La
vida del
espritu
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103
1 0 4
A s c o m o en toda caracterizacin de una f o r m a viviente es posible para cada frmula la confusin y el malentendido, as tambin lo es en el pensador existente. L a eleccin que no se da en la
ciencia, donde ms bien se contempla todo y conforme a sus
causas se e x a m i n a objetiva y desinteresadamente, es decir, sin eleccin, es una exigencia tpica de los hombres que hacen filosofa de
concepcin del m u n d o . U n o debe conocer todas las concepciones
del m u n d o , examinarlas todas y " e l e g i r " la ms convincente. Cicern es el representante clsico. Concede mucha i m p o r t a n c i a a la
independencia, a l a autonoma del hombre filosfico, intenta cono-
102 w.
103
w. VI,
VI, 149.
VI; 274.
118 ss.
104
Vil, 48.
503
La vida del espritu
la crea para l aunque haga uso en gran medida de las experiencias ticas de los otros. Lo tico, por la forma de valide/
universal absoluta, por su contenido est ah existiendo, cuando
lo universalmente vlido, al mismo tiempo, es el individuo absolutamente. Este individuo tiene conciencia en s de lo universal, pero
no de la transmisibilidad en lo concreto, porque esto significa,
transmitir al individuo particular, anular la existencia en favor de
algo meramente universal; porque exigir de otro que no deba ser
lo mismo que este individuo, sino solamente una realizacin ejemplar entre muchas por el nmero para todos los gustos en el
mdium de lo universal transferible, significa acabar con la existencia. Solamente el tico que se queda rgido en las envolturas
exige de otros el cumplimiento concreto de imperativos concretos.
Prcticamente muestra en esto, sin excepcin, la sastisfaccin de
los instintos de poder asimiladores en los que el yo llega a enseorearse sobre los otros, porque llega a ser universalmente vlido.
Que el llegar a ser universal se mueve hacia el callejn sin salida,
de hacerse, en cuanto yo, universal para otros, de ponerse en cuanto yo en el lugar de lo universa] o del todo, es siempre el proceso
anlogo: El tico coacciona con exigencias, el pensador del saber
absoluto con su sistema o con exactitudes hipotticas sin cuyo presupuesto no admite la validez de otro modo de pensar, el poltico,
en tanto que l mismo se convierte en el estado, en el todo.
Cmo puede uno tomar posicin ticamente ante los otros, se
puede determinar por diferenciacin en el siguiente esquema: 1) En
primer lugar estara aquella indignacin, aquel estar sublevado
que no desea para s ventaja alguna, sino solamente sumisin a las
frmulas a las que uno mismo se ha sometido; es un inflamarse
del pathos de lo universal, pero entrelazado indisolublemente con
los fuertes instintos de poder (lo universal es tomado solamente como envoltura slida y se olvida que la vida tica es, al mismo
tiempo, absolutamente individual): 2) Junto con esto se manifiesta
muy frecuentemente, al mismo tiempo, la ventaja individual. La
indignacin es una mezcla irresoluble de inlercses, resentimiento
personal y restos del pathos de lo universal.
504
Frente a ambos existe una relacin tica viviente, no en la transmisin de imperativos concretos, sino en la lucha por el alma en
el amor que pone en cuestin al otro, hace chocar, no anticipa
en cuanto al contenido sus resoluciones, pero las reconoce como
asunto del individuo. Presupuesto para ello es la fe en el otro y
la fe en m mismo, que en l y en m sea decisiva la bsqueda de lo
universal, y no la bsqueda de algo universal que, en cierto modo,
se pueda encontrar en cualquier parte como frmula, sino lo universal que es la forma individual del individuo su abertura despliega la forma individual del individuo. En esta fe recproca no hay
reserva alguna en la comunicacin, antes bien se da la buena
disposicin a discutir todo, la repulsa a todo repliegue a lo indiscutible. Existe una disposicin a experimentar lo que hay de
expresable en lo objetivo, en las consecuencias, en los contenidos.
No existe la intencin de eludir lo problemtico, lo irresoluble. Pero
reina la creencia de que lo infinito ha de encontrar en el individuo
un sentido, un camino en los lmites de lo racionalizado y racionalizable en responsabilidad, inmensidad, en situacin lmite antinmica. Se niega por igual el avanzar firme por obligaciones formuladas de antemano, la aceptacin de una autoridad y el subordinarse a algo extrao que no procede de un modo evidente de la
infinitud de la experiencia de s mismo. Pero se niega tambin la
arbitrariedad, el azar, la invocacin a mi sentimiento, antes de que
se experimentasen de una forma seria todos los argumentos y contraargumentos, todas las frmulas y toda la problemtica. L o tico
es, como todo lo universal, un mdium para la comunicacin entre
los hombres, pero precisamente lo que hay en ello de universal, de
transmisible es solamente el aparato; la concordancia, la correspondencia interna nunca sin amor, ms an el amor mismo
existe en la fe, en el proceso en el que el individuo quiere realizar
algo universal, desea llegar a ser "s mismo". Este proceso es puesto indirectamente en comunicacin en la lucha, a un mismo nivel,
no por el poder, sino por el alma.
L a arbitrariedad del individuo accidental est en contraposicin
tanto a lo universalmente vlido fijado en la envoltura como al pro-
505
ceso viviente del devenir universal. E l sujeto, que es arbitrario, finito e individual, busca no un sentido, un todo, un "s mismo", sino
que vive en las numerosas formas individuales finitas del "s mismo" que, por ejemplo, se actualizan en las inclinaciones particulares, en las necesidades de placer y goce de naturaleza diversa, en
los intereses concretos de la xistencia vital y social, en el sentimiento individual. Se origina un actuar irreflejado arbitrario segn
la situacin y las ganas con el telos de la existencia emprica, individual-finita, y tambin con el telos del goce artstico y de la disciplina (con el idealismo de la arbitrariedad).
El proceso, siempre problemtico, antinmico, en movimiento
eterno puede ser representado como acabado en un ideal en el que
el individuo y lo universal son pensados como coincidentes en forma corprea. Esta forma siempre irreal es el "alma bella". Schiller
la caracteriza: "Se llama un alma bella, cuando se ha asegurado finitamente el sentimiento moral de todas las sensaciones del hombre,
hasta el grado que est permitido al afecto dejar la direccin de la
voluntad sin temor y no corre nunca el peligro de estar en contradiccin con las decisiones de la misma. De aqu que en un alma
bella las acciones individuales no son propiamente morales, sino
que lo es el carcter total... E l alma bella no tiene otro mrito
que el serlo. Con una facilidad que da la sensacin de que es el
mero instinto el que obra por ella, realiza para la humanidad, las
obligaciones ms penosas... En un alma bella es, pues, donde
armonizan sensacin y razn, deber e inclinacin... Solamente al
servicio de un alma bella puede la naturaleza poseer, al mismo
tiempo, la libertad y conservar su forma, pues sacrifica la primera
bajo el dominio de un carcter severo, la ltima bajo la anarqua de
la s e n s a c i n . . . " . " E l hombre no est determinado para ejecutar
acciones morales individuales, sino para ser un ser moral... No
para arrojarlas lejos de s como una carga o para separarlas de s
como una corteza tosca, no, es para unirlas hasta lo ms ntimo
con su "s mismo" superior para lo que una naturaleza corprea
se ha juntado a su naturaleza espiritual. Ya por el hecho de que
106
ber
Anmut
und
1869:
X I , 272 ss.
506
2.
Lo umversalmente
humano
507
3.
Lo
necesario
Lo opuesto a la necesidad es la posibilidad. Tengo conciencia de libertad en la medida en que tengo conciencia de la posibilidad. Esta posibilidad depende o de m o del destino. En lo posible puedo vivir e ignorar lo
necesario, entonces vivo de un modo fantstico, irreal. O me someto a las
necesidades y, entonces vivo en lo puramente universal, en a ley natural
en tanto que no pienso el fatalismo y el determinismo de un modo puramente terico, sino que existo en ellos. Lo viviente, lo paradjico es, pues,
la unidad de posibilidad y necesidad. El que vive en la posibilidad y, al
mismo tiempo, la limita en la necesidad, es el "real" !08. Las formas parciales de la vida en lo necesario y de la vida en lo posible exigen una caracterizacin, lo viviente permanece por estos extremos como lo medio, lo
determinable paradjicamente. Posibilidad y necesidad son ambas universales, el "s mismo" puede avanzar con firmeza hacia ambas partes, como
"s mismo" infinito se contrapone a ambas, acogiendo en s a las dos.
Vida en posibilidad ante la carencia de necesidad: "La posibilidad entonces parece ser ms y ms grande para el "s mismo". Llega a ser posible cada vez ms, porque nada llega a ser real. Por ltimo acontece, como
si todo fuera posible, pero esto ocurre precisamente, cuando el abismo se
108 Esto dice Kierkegaard: "La realidad es la unidad de posibilidad y
necesidad". De l proceden las caractersticas siguientes de las formas unilaterales. Comprese W. W. VIH. 32-39.
510
1 0 9
La vida del
espritu
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de hambre cada ao... y as queda uno consolado". Borne escribe y Kierkegaard aade entre parntesis: "All (en Pars) conocemos la necesidad natural del mal; y la necesidad es mejor consoladora que la libertad (especialmente cuando no se necesita ya consuelo, porque no se sufre ya)" .
l u
1 1 1
I-SICOLOGA.
33
514
4. El hombre en general
Llambamos a lo universalmente humano, a lo general, a lo difundido umversalmente, una suma del trmino medio y de lo usual.
El hombre en general es la idea de una totalidad. Lo universalmente humano es lo pulimentado, lo parecido; el hombre en general el todo inasequible de lo humano que es indiferente a la distincin de frecuente y raro, de usual y escogido, ms bien incluye
en s a todo lo humano jerrquico, moderado, armnico, conformador.
En el Renacimiento, el ideal del uomo universale exista como
mero goce en la variedad del conocer y del vivir. Como ideal de la
humanidad la entrega a lo humano en general ha encontrado su
ms profunda expresin en la poca del idealismo alemn. El hombre, segn la idea, se siente como microcosmos, aspira a realizar en
s mismo el todo del hombre. Nada individual llega a ser absoluto para l, todo est en relacin al todo. En la vivencia del momento, en el destino concreto se vive momentneamente el absoluto,
pero es perdido al punto en el conflicto con las otras tareas posteriores del hombre en general. Despus se relativiza el absoluto
en el momento, en el desgarramiento interior y en la culpa se
experimenta la antinomia entre el individuo y el todo, pero, conforme a la tendencia es resuelta de modo armnico (en la idea de
la humanidad como una totalidad, en la imagen del mundo potica,
en la creencia de formas o en el contemplar por conceptos filosficos). A posteriori todo se convierte en vivencia entre otras vivencias, originariamente todo estaba indicado eterna y absolutamente.
La evolucin de lo humano, en la medida en que, en el proceso
de disolucin, convierte seriamente todo en individual, le lleva ;i!
principio en todas las esferas, primero en ntima relacin con el
hombre aislado, a un hombre de otro sexo, a una profesin, ele.;
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1 , 3
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III, 36 ss.
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soluto de la existencia. Para el absolutista, la totalidad de la formacin sigue siendo objetivo, pero no algo absoluto. Pueden servir
de nuevo como caracterstica las palabras de Kierkegaard: "Non
omnia possumus omnes" tiene validez siempre en la vida, pero,
por esto, no nos est permitido olvidar la tarea y debemos contemplar la unilateralidad en parte con tristeza, en parte debe surgir de
una firme resolucin de querer ser ms algo metdico que chapucear en todo. Toda individualidad activa tiene siempre en s algo
de unilateral, y la unilateralidad puede ser precisamente una prueba indirecta de su verdadera magnitud, pero no es la magnitud misma. Nosotros los hombres estamos tan lejos de la realizacin del
ideal, que el puesto nmero 2, la unilateralidad acentuada, es casi
lo supremo que puede alcanzarse; pero no debemos olvidar que
es el puesto nmero 2 .
La totalidad a la que aqu nos referimos es la estructura del
Espritu, el mdium puro de la existencia. E l hombre con una idea
fija escala la inevitable fragmentacin que se manifiesta tambin
en la estructura del espritu por la limitabilidad de la situacin v i tal. Pero el "deber de ser totalidad" que el absolutista siente con
respecto a la estructura espiritual no excluye en modo alguno para
l en lo material, en el destino real el "o esto o lo otro", el principio de contradiccin. El hecho de que mantenga esto firmemente en
la vida lo convierte en absolutista, el hecho de que, conforme a la
estructura del Espritu (conforme a la formacin) aspire a lo total,
lo distingue del fantico. El absoluto "o esto o lo otro" existe
solamente para l como individuo, todo lo comunicable, universal
est para l en aquel mdium de la totalidad de lo humano.
117
VII, 43-46.
520
Las concepciones del mundo
creto. El absolutista "acepta" lo concreto, el humano no. Para el
absolutista es absoluto solamente lo que a la vez es singular, individual. Para el humano lo absoluto se rebaja, cuando no est realizado en lo individual. El humano se mueve oscilante siempre por
fuera, y por esto, relativizando todo, es capaz de muchas cosas.
Percibe como un proceso defijacinde lo limitado aquello que para
el absolutista es lo esencial. El amor del humano es una fuerza total que afecta tambin a un objeto singular; el amor del absolutista existe solamente en el amor al individuo aislado que para l es
absoluto. El humano ama solamente a la idea, el individuo aislado
es una forma fragmentaria de la misma. El absolutista ama al individuo como idea, la idea sola sera para l algo fantsticamente
universal. Ninguno de los dos se satisface con lo logrado, porque
ninguno vive bajo la idea, pero el humano relativiza y renuncia, el
absolutista pone todo el sentido en seguir adelante bajo la idea en
este proceso individual que comenz de un modo esencialmente
absoluto. El humano piensa para su existencia, sin quererlo, tambin validez universa] en el sentido de la idea, el absolutista afirma
la validez universal para lo individual que para l es absoluto, porque para l est bajo la idea, no para cualquiera.
5. Las totalidades sociolgicas
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La vida del espritu
tica, la existencia como ser social es sentido y felicidad; el individuo en cuanto tal es para l vano. Desarraigado del suelo de su
estirpe, de su nacin, de su estado este hombre se siente como
muerto, mientras que l, fantsticamente, as sin ms desarraigado
de todo, puede sentirse al mismo tiempo como hombre por antonomasia. Entre esta carencia total del tomo individual, que est vaco, y la vinculacin absoluta se encuentran las formas empricas.
En todas las esferas de la existencia hay que seguir la oposicin ; por ejemplo, en el trabajo se contraponen: el trabajo con
herramientas, que son propiedad y esfera de dominio del individuo,
y el trabajo que solamente es posible con los instrumentos de una
organizacin; trabajos que tienen como base objetivos individuales y los pueden lograr los individuos y trabajos que solamente pueden hacerse por la comunidad. La alegra en el cambio y la conformacin del mundo en el trabajo propio; frente a la conciencia
del dominio personal est el sentimiento social como miembro
de un grupo con la alegra de participar en la conformacin del
mundo en labor de grupo.
Los grupos y organizaciones existentes se tienen por lo objetivo y ejercen, no slo externamente, sino tambin internamente, una
presin extraordinaria en el alma de los hombres; el poner resistencia a esta presin arrebata la existencia. Frente a esto el individualista proyecta la teora de que el estado, el orden, la sociedad
ha de servir al individuo, no a la inversa. No es justo sacrificar
los individuos a un todo, que por s mismo no es otra cosa que
la suma de los individuos. El todo es solamente aparato para los
fines del individuo, de lo contrario nada.
Frente a estos extremos queda el hombre concretamente viviente, consciente de sus races, de su condicionalidad especfica y del valor de lo absolutamente individual. Es cierto que puede existir
como individuo, pero solamente en tanto que al mismo tiempo
acepta el todo. Para l, el individuo es l mismo y, a la vez, parte
del todo del que no puede desprenderse. l lleva, "acepta" el valor y el escaso desvalor del todo, cuyo miembro es, acepta la
culpa de los padres, es ms, tiene como pathos: sentirse culpable
Si el hombre adquiere conciencia de la totalidad de la existencia, si se siente frente a este todo como individuo, entonces lo dominan los impulsos contrapuestos de llegar a ser universalidad, totalidad y "s mismo".
La situacin es desesperada. Consigue la solucin ms fcil,
cuando el hombre deja que su yo se desvanezca en el todo, cuando se deshace como "s mismo" en un estado de nimo pantesta
de infinitud, cuando desaparece en l todo en un movimiento ilusionista. A este hombre corresponde una imagen del mundo en la que
lo individual slo es apariencia, descansa en un principium individuationis que solamente tiene validez dentro de la disociacin
sujeto-objeto. Todos los singulares revierten en el todo, como los
ros en el ocano (eso decan los estoicos). Solamente el todo y la
malla de las formas ideales son inmortales y verdaderas, todo lo
individual es sombra, imagen, retazo; no hace ms que retroceder
hacia el lugar de donde surgi mediante un aislamiento loco y culpable ; se siente impulsado a no ser ms por s mismo. Esto, dado
que el hombre sigue avanzando a existir como individuo, solamente es posible, en el humor, en la embriaguez, en la mstica. As,
el hombre llega a ser infinito, en tanto que, de este modo, obra
con seriedad, solamente en tanto que pierde su "s mismo", pero,
no obstante, sigue siendo individuo viviente, accidental. Como ser
finito slo tiene la obligacin segn la otra concepcin del mundo de la auto-disciplina formal estoica, de las prcticas ascticas,
para, as, de la forma ms segura ser adems infinito, deshacerse en
la totalidad, cesar en la fe pantesta, llegar a ser uno en la embria-
524
El "s mismo" se resiste a todo este deshacerse. El hombre experimenta todas aquellas formas como irreales y quiere llegar a
ser por s mismo. Todo lo objetivo es para l meramente imagen
del mundo y tambin la imagen del mundo total no es el todo al
que l podra entregarse y del que podra sentirse miembro. El todo
es para l Dios, sin que sepa lo que es esto. "S mismo" es, pues,
o en relacin a este Dios, que, en verdad, no sera fuera de l
1 1 9
VIII, 28 ss.
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PSICOLOGA. 34
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1.
mismo"
533
del "s mismo", que nunca son su existencia total: la fuerza econmica, el goce y el placer, la dignidad (que ella misma es tan variada como el "s mismo"), la disposicin natural y las inclinaciones.
La muerte es el lmite de nuestra vida, ms all del cual no
llega nuestra mirada. A l otro lado existe solamente la posibilidad
de imgenes metafsicas del mundo y la posibilidad del sentido intemporal. Ms all de la muerte del individuo hay como realidad
las totalidades sociolgicas, la cultura, las obras. Pero para stas
existe tambin el lmite, slo que ms lejano, y a menudo olvidado por el individuo para quien aquellos mundos estn frente a l
como permanentes. Por ltimo, el hombre llega continuamente a
imgenes metafsicas del mundo y da sentido intemporal que, sin
embargo, puede ser decidido y adquirido en esta vida. En esta vida importa algo que tiene significado eterno, cuando el hombre
mira ms all de la muerte y, sin embargo, no encuentra nada.
Imgenes y frmulas de algn ms all o de algo eterno pueden faltar totalmente y, sin embargo, el hombre tiene, tambin entonces, solamente fuerza y auto-conciencia por una unin con algo,
que transciende la vida limitada espacio-temporal. En el proceso
del devenir del "s mismo" el paso decisivo es que la existencia
emprica es vivida como algo que puede perderse y, sin embargo,
es experimentada creyendo la existencia de un "s mismo" en la
prdida de la existencia temporal. (Cmo se formule sta, es de
principio indiferente; el proceso de las formulaciones tiende desde las imgenes fijas, comprensibles a las meras formulaciones de
sentido; pero tampoco se mantiene en ste, porque el sentido llega
I ser algo humanamente relativo, slo puede ser indicado comparativamente, analgicamente; y las formulaciones acaban en paradojas, tan pronto como quieren ser universales; pero son del todo
concretas, absolutamente individuales, intransferibles, cuando se designa aquello que importa al individuo que arriesga su vida.)
El hecho de que el hombre arriesgue su vida ser para l la
nica prueba viviente cierto que siendo tan general, solamente
negativamente de que l es y llegar a ser un "s mismo". A l arriesgar la vida se relativiza la existencia emprica y, por esto, se aprehen-
534
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des
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Geisles.
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1 2 4
536
Las concepciones del mundo
gue adelante este proceso. La muerte aparece de un modo totalmente distinto, cuando es elegida como ultimum refugium, cuando
en ella, el "s mismo" que de lo contrario estara en peligro, se
pone a salvo no como en su riesgo, sino como en algo deseado.
El suicidio tiene un pathos, como el riesgo de la vida, pero el "s
mismo", que debe conservarse en ella, no es en absoluto un proceso del devenir del "s mismo", sino algo determinado, algo firme,
por ejemplo, dignidad, existencia, en gozo esttico. Existen intuiciones ortodoxamente acabadas que, a pesar de todas las dificultades concretas de sus imgenes del mundo, irreales valoraciones
y metas encuentran en la idea del suicidio no solamente consuelo,
sino tambin pathos. Cuando la vida en el placer disciplinado no
puede lograrse ya, elige el suicidio, dice el epicreo. Cuando la
vida te arrebata la dignidad, trastorna tu meta de la auto-disciplina, elige la muerte, dice el estoico. Y as dicen muchos que no
existen ya en el proceso del devenir del "s mismo", sino en la
envoltura acabada (aunque den la apariencia de devenir) que no
tiene nada que ver con la realidad. La mayora de los antiguos filsofos posteriores a Platn tena esta concepcin: La vida es una
preparacin para la muerte. El Dios prohibe, en verdad, sin que
su mandato rompa la crcel del cuerpo. Pero cuando existe motivo, cuando el destino llama a los hombres, en cierto modo, como
una autoridad, entonces el sabio se alegra de que le est permitido
morir. As, segn esta concepcinfilosfica,Catn se desprendi
con gusto de la vida despus de la victoria de Csar, porque con
la ruina de la repblica perda su dignidad, y tena motivos suficientes para dejar la vida con la conciencia orgullosa de que el
vencedor ha sido cosa de los dioses, pero el vencido ha sido cosa
de l. La muerte voluntaria es para estafilosofasiempre el ltimo
consuelo desde los dolores corporales hasta la indignidad sublime
que trae el destino. Cicern resume' 25 : "Es posible que todo caiga
sobre uno, que uno se vea impedido del uso expedito de la vista y
del odo, puede que tambin est afectado de los mayores dolores
corporales... pero s se demoran y, no obstante, atormentan ms
125
Tusculan. V, 40.
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La vida del espritu
fuertemente que la razn que debiera existir para someternos a
ellos, qu hay entonces, finalmente, oh, dioses piadosos!, para
someternos a ellos?, qu hay entonces, finalmente, por lo que debamos atormentarnos? Ah tenemos ya el puerto a la vista, porque
ah precisamente est entonces la muerte, el refugio eterno para
no sentir nada... Paulus deca a Perseus que poda que no se le
llevase en triunfo: eso es cosa tuya"... A m me parece que en la
vida hay que atenerse a aquella ley que se cumpla rigurosamente
en los banquetes de los griegos. Dice as: "O se bebe o se marcha
uno". Y con razn... As podemos alejar los golpes del destino
que no podemos soportar, en tanto que nos evadimos de l.
Al sacrificarse en el riesgo de la vida y en la muerte se contrapone el sacrificarse en existencia vital mantenida; en la forma
ms abstracta como "vida a cualquier precio": Uno se somete, se
entrega, a lo que se le exige; se hace dependiente y se humilla,
guardando as solamente su "vida". El instinto de la propia conservacin vence a otros instintos; esta forma corresponde a la descripcin platnica de cmo los deseos son domados por los deseos
y se origina una disciplina aqu por la voluntad de vivir a cualquier precio sin que sea una idea la fuerza que impulsa. Esta
vida no conoce nada absoluto que tenga sentido y significacin
ms all de la vida, de ah que pueda hacer y experimentar todo,
cuando permanece en la vida solamente para eso.
Para esta existencia lo ms difcil es arriesgar la vida, prefiere
soportar cualquier carga, tomar sobre s cualquier trabajo. Frente
a esto estaba la forma abstracta del arriesgar: que el hombre no
quiere renunciar a nada, ni sufrir nada, ni soportar nada, ni producir nada real; para l lo ms fcil relativamente es arriesgar la
vida. El riesgo de la vida es fcil, mientras pueda ser un acto agudo, una embriaguez pattica y llena de afecto; difcil, en la medida en que es el cesar de la existencia en conciencia plena. El sacrificar, renunciar, perder, esforzarse, soportar, etc., es difcil mientras es una disciplina continuada, algo que penetra da tras da y
hora tras hora; fcil, mientras se pueda manlcncr la existencia.
En ambos casos puede ocurrir que todava no se hable de un devenir estricto del s mismo. Nadie que no ha arriesgado su vida y
540
racional siempre que se constituye en lo ltimo. El devenir consciente, el devenir evidente, el manifestarse del "s mismo" es ms
bien, precisamente un proceso infinito. No se puede designar en
absoluto un grado supremo de la conciencia, sino solamente circunscribir este devenir viviente del "s mismo" en el hacerse manifiesto, tal como se deja ver, transcendiendo todas las consecuencias racionales en el experimentar y reaccionar y actuar frente a s
mismos totalmente concretos.
541
I 2 8
3.
El
"Manifestarse"
La auto-conciencia es, como dice la palabra, conciencia. Deviene en la reflexin. "Cuanta ms conciencia, tanto ms "s mismo" . Deviene en la
experiencia de la voluntad propia que depende del mdium de la reflexin.
"Cuanta ms voluntad, tanto ms "si mismo". U n hombre, que no tiene
voluntad, no es "s mismo"; pero cuanta ms voluntad tiene, tanta ms
autoconciencia tiene tambin" . La auto-conciencia no es contemplacin,
sino accin, el proceso que Kierkegaard llama interioridad . "Empieza por
la reflexin con el "acto" de la separacin, en la que el "s mismo" fija su
atencin en s mismo como esencialmente diferente del ambiente, del mundo exterior y de su influjo" . En la auto-reflexin obtiene la "conciencia"
de un "s mismo" por la que la abstraccin infinita de todo lo externo y
le este "si mismo" es lo que impulsa hacia adelante en todo el proceso, por la que un "s mismo" acepta infinitamente su "s mismo real con
sus dificultades y ventajas" .
1 2 9
13
1 3 1
132
133
El "s mismo" tiene siempre algo frente a lo que es un "s mismo". Con
el devenir del "s mismo" va unida siempre una auto-conciencia concreta,
pero esta deviene y no queda rgida, mientras el "s mismo" vive en sentido
propio. " E l nio, que hasta ahora slo tena a los padres como norma, HeKa a ser un "s mismo", en tanto que como hombre recibe al estado como
norma; pero qu acento infinito cae sobre el "s mismo", cuando recibe
1 2 7
"8
i
<'
2
I3
1 3 2
1 2
1 3 3
V I I I , 10.
V I I I , 26 ss,
V I I I , 26.
V I I I , 26.
V, 142.
V I I I , 52.
V I I I , 53.
542
1 3 5
El manifestarse es un proceso en singular y, al mismo tiempo, en comunicacin. Abrirse, ponerse en cuestin, darse por completo, como uno es
y deviene, esto es posible al hombre slo ante s mismo y en el amor tambin comunicando." Sinceridad, lealtad, veracidad absoluta en todo y en
cada cosa; ste es el principio de vida del amor... La sinceridad naturalmente, tiene sentido solamente all donde se pretende callar algo. Se necesita nimo, para darse por completo, tal como uno es; se precisa nimo
para no redimirse de una pequea humillacin, para no darse relieve, cuando uno podra hacerlo muy bien callndose" . Esta sinceridad hacia fuera
solamente en el amor es de tal eficacia y efecto retroactivo, estimuladora
del proceso del devenir del "s mismo". La sinceridad sin trabas, el decirlo
todo es una conducta puramente externa sin el proceso de la interioridad,
al que aquella ms bien estorba, porque, en su lugar, pone en el otro un
puro remedio. Una "confesin evidentemente manifiesta" es una confesin
puramente externa que, en cuanto tal, nada aprovecha . De ah que el
proceso del manifestarse no est caracterizado por la sinceridad arbitraria
en todas partes y ante cualquiera, sino precisamente por una reserva hacia
1 3 6
137
1 3 9
14
1 4 1
Los dos tipos de reserva, llamados con el mismo nombre, son esencialmente diversos, pues tienen, siempre, significacin contrapuesta. Comfundirlos
significa no tener claridad sobre las fuerzas centrales del Espritu. La evolucin ms intensa de estas fuerzas contrapuestas empieza ya en el nio. Kierkegaard hace aqu una observacin pedaggica: "Es de importancia infinita
que el nio sea elevado por la imagen de la reserva noble y permanezca preservado de la equivocada. En relaciones sencillas es fcil de enjuiciar, cuando nos est permitido dejar a un nio caminar solo, y no en una relacin
excesiva con lo espiritual... El arte est aqu, en ser siempre actual y, sin
embargo, no serlo, para que el nio pueda desarrollarse realmente a s mismo, teniendo siempre una perspectiva clara de su evolucin. El arte est,
en segundo grado, en dejar al nio en sus propias manos conforme a la
norma ms enrgica posible y organizar este aparente dejarlo hacer de modo que, al mismo tiempo, tengamos noticia de todo inadvertidamente... Y
el padre o el educador, que hace todo por el nio que le est confiado, pero
no impidi que fuese reservado, ha contrado a pesar de ello la mayor responsabilidad" .
1 4 2
13
154 V I I I , 76 ss.
V, 142.
1 * I I , 88-89.
V , 126.
1 3 5
1 3 7
543
V, 133.
V, 133 ss.
V, 123.
V, 123.
V, 125 ss.
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14
1 4 1
1 4 2
544
E l proceso del manifestarse es idntico al devenir del "s mismo", es decir al devenir paradjico en el que el individuo deviene, a la vez, de un
modo absolutamente singular y universal. La idea de la evidencia y ostensibilidad completas en lo finito solamente la idea habra realizado el proceso del devenir del "s mismo" redimido del devenir. Pero en lo finito se
da continuamente la lucha entre el manifestarse y cerrarse. En esta lucha
el manifestarse avanza o es el cerrarse el que aparentemente llega a ser algo
definitivo. Las formas que estn en el camino del proceso, no son ni absolutamente abiertas ni absolutamente cerradas, sino que se encuentran entre
estos conceptos lmite. Seguimos los tipos, tal como los ha construido Kierkegaard:
Ante la lucha visible est lo que Kierkegaard llama la inmediatez: "Llega un momento en la vida del hombre, en que la inmediatez ha madurado,
por decirlo as, y el Espritu exige una forma superior en la que l mismo
sea aprehendido como Espritu. En cuanto Espritu inmediato, el hombre
est cautivo en toda la vida terrena, ahora el Espritu quiere reunirse, por
decirlo as, a partir de esta dispersin; la personalidad quiere llegar a ser
evidente para s misma, llegar a ser consciente de su eterno derecho. Si esto
no acontece, si el movimiento es obstaculizado e impulsado hacia atrs, entonces aparece la melancola. Se puede hacer mucho para que no llegue a
la conciencia esta detencin en la vida del espritu; se puede trabajar y emplear otros medios..., pero no hemos anulado la melancola. Hay en la melancola algo inexplicable... Si se pregunta al melanclico qu es lo que le
hace ser tan melanclico... responder: N o lo s... Su respuesta es, por
lo dems, correcta; pues tan pronto como se comprende en su melancola,
desaparece sta, mientras que la preocupacin no cesa con el movimiento de
su causa...La melancola es el pecado de no querer profunda e interiormente... La melancola... se aposenta, generalmente, en las naturalezas mejor dotadas... El hombre... retendr siempre alguna melancola; esto tiene una causa muy profunda... que hace imposible al hombre llegar a ser
totalmente evidente para s mismo. Si el alma no conoce en absoluto la
melancola, es porque no vislumbra ya ninguna
metamorfosis" .
143
En este pasaje est indicado todo lo esencial del proceso en lo fenomnico infinitamente diverso: Hay dos fuerzas: querer llegar a ser evidente
y no querer llegar a ser consciente; tiene lugar la transformacin de la fuerza inhibida de querer manifestarse en melancola ; esta melancola es la
1 4 4
14
147
analoga, en el concepto de la transformacin, en Frcud las tuerzas reprimidas son, en cierto modo, las ms bajas (sexuales); en Kierkegaard las
ms altas (el querer llegar a hacerse transparente <lc la personalidad)
V, 126 ss.
V . 137.
V I I I , 46.
V, 151.
V, 136.
1 4 5
1 4 6
i I I , 159-160.
Kierkegaard llama, por eso, a esta melancola "histeria del espritu".
El que desea encontrar afinidad con el amigo tenga presente que, pese a toda
1 4 4
545
1 4 7
1 4 8
1 4 s
PSICOLOGA. 35
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547
151
1 5 4
"As el hombre piadoso sabe que lo religioso es absolutamente conmensurable, que no es algo que sea propio de ciertas ocasiones y momentos,
que, ms bien, puede encerrar en s cualquier momento. Pero en la medida
en que ahora debe hacerlo conmensurable, no es libre; vemos cmo l
cuenta muy despacio delante de s mismo; vemos cmo, a pesar de esto,
acta equivocadamente y con sus miradas celestiales, con manos juntas
llega a destiempo. De ah que una individualidad de este tipo se angustie
ante aquel que no tiene esta ejercitacin, y as tiene que echar mano, para
5 5
a.
Desesperadamente
V , 140.
V , 143 ss.
V , 144 ss.
I I , 105.
15* V I I I , 47-72.
5 2
1 5 3
1 5 4
V , 138 ss.
" i V , 139.
50
1 5 5
no q u e r e r
ser
uno
s m i s m o .
548
549
2.
Si ia anterior era una desesperacin de la debilidad, sta es una desesperacin de la propia debilidad. El que desespera ve por s mismo que es
debilidad tomarse lo terreno tan a pecho. Pero, ahora en lugar de apartarse
de la desesperacin en direccin a la fe y humillarse ante Dios en su debilidad, se hunde en la desesperacin y desespera de su debilidad. Tambin
esta desesperacin hay que catalogarla bajo la forma de que uno, desesperado, no quiere ser s mismo. El "s mismo" no quiere reconocerse a s
mismo. Puede, desesperado, no olvidar esta debilidad; se odia, en cierta
medida, a s mismo, no quiere humillarse, creyente, bajo su debilidad, para
as, ganarse otra vez a s mismo, no, por decirlo as, no quiere or nada
de s mismo, ni saber nada de s mismo. Aquella puerta simulada, de la
que hablamos antes, detrs de la que no haba nada, es aqu una puerta
real, pero como es natural cuidadosamente cenada, y detrs de ella se
asienta, por decirlo as, el "s mismo" y presta atencin a s mismo, en
tanto que emplea el tiempo para que l no quiera ser s mismo y, en tanto
Aqu, el hombre, en cierto modo agazapndose, se ha eludido el proceso de la interioridad. Mas si no tiene lugar una transformacin de las
dificultades, entonces la cosa no va. Se ayuda de otro modo. Desva por
completo la direccin hacia dentro... para llegar a ser un "s mismo" en
verdad. Todo el problema acerca del "s mismo" en sentido ms profundo
se convierte en un tipo de puerta simulada en el transfondo de su alma, una
puerta tras de la cual no hay nada. Acepta lo que l en su lenguaje llama su
"s mismo", lo que se le ha podido dar de dones naturales, de talentos, etc.,
pero con la direccin hacia fuera, como l dice, hacia la vida real, activa.
550
que, sin embargo, es bastante "s mismo" para amarse a s mismo. Esto se
llama reserva. Es un seor letrado, es hombre, padre, empleado activo,
muy amable para su mujer, muy cuidadoso con sus hijos. Pero es un cristiano? a h ! de esto prefiere no hablar. Raras veces va a la iglesia, porque le da la impresin de que la mayora de los sacerdotes no saben propiamente de lo que hablan. Hace una excepcin con un solo sacerdote, pero
a ste no puede orle porque siente el temor de que esto podra llevarle demasiado lejos. Por el contrario, siente no raras veces una tendencia hacia
la soledad, sta es para l necesidad vital. El desesperado reservado vive
ahora en horas que, aunque no vividas para la eternidad, sin embargo, s
tienen algo que ver con lo eterno; est ocupado con la relacin de un "s
mismo" para consigo mismo; pero propiamente, no pasa de ah. Cuando
est satisfecha la necesidad de soledad, est en cierto modo como ausente,
incluso cuando est en casa y conversa con su mujer y sus hijos. Lo que,
en cuanto esposo, le hace tan amable y en cuanto padre tan cuidadoso es,
adems de su carcter bondadoso y de su sentimiento de felicidad, la confesin de su debilidad que se ha hecho a s mismo en su interior reservado.
Si fuera posible a alguien llegar a ser cosabedor de su reserva y pudiera
decirse: "Esto es orgullo, tu ests, propiamente, orgulloso de tu "s mismo", entonces esto apenas si lo confesara a ningn otro. Cuando, luego,
estuviese a solas consigo mismo, admitira, en verdad, que algo debe haber
en ello... Una desesperacin tal es bastante rara en el mundo.
Un hombre reservado de este tipo no adelanta. Si se mantiene esta reserva, el suicidio ser el peligro ms prximo. Si, por el contrario, habla con
alguien, si se abre a un solo hombre, en tal caso se distiende en tal medida con toda posibilidad que tiene lugar el suicidio a causa de la reserva.
Pero puede ocurrir que, precisamente, en tanto que se ha abierto a otro,
desespera al tener la impresin de que hubiera sido infinitamente mejor
si se hubiera mantenido en silencio. Podramos imaginar un tirano que
siente el impulso de hablar con un hombre de su tormento y, as, agota
sucesivamente un gran nmero de hombres; pues llegar a ser su confidente
sera la muerte segura: Tan pronto como el tirano se hubiese pronunciado
en contra de l, sera asesinado.
|3.
La
d e s e s p e r a c i n , se d e s e s p e r a de q u e r e r
ser
uno mismo, o b s t i n a c i n :
Primero vino la desesperacin de lo terreno, despus la desesperacin del
s mismo en lo eterno. Luego viene la obstinacin. En virtud de lo eterno
el "s mismo" tendra nimo para perderse a s mismo con la finalidad
de ganarse a s mismo. Aqu, al contrario, no quiere empezar con el fin de
551
552
premo, esta humillacin de tener que llegar a ser como nada en la mano
del auxiliador, al que todo es posible, entonces prefiere un padecer permanente y atormentador.
Lo demonaco
El hombre que en plena conciencia quiere obstinadamente ser por s
mismo, llega a ser "demonaco". Lo demonaco consumado es evidente para
s mismo, en la medida en que es Espritu; pero, en la evidencia, se aferra
obstinadamente a su "s mismo accidental". El demonio es solamente Espritu y, hasta ah, conciencia y evidencia absolutas; en l no hay obscuridad
alguna..., de ah que su desesperacin sea la obstinacin absoluta" . En
esta construccin lmite muestra Kierkegaard la fuerza que, transcendiendo
la oposicin de manifestarse y cerrarse, es una voluntad de un "s mismo"
finito y accidental. Primeramente pareca que el manifestarse como tal era,
al mismo tiempo, devenir del s mismo y este devenir del s mismo como
tal devenir universal en la forma del absolutamente singular. Ahora
Kierkegaard construye una forma que llega a ser completamente evidente
y, sin embargo, mantiene obstinadamente un "s mismo" no universal. Esta
voluntad en la evidencia es para l lo demonaco. Lo demonaco no es, por
lo tanto, ni la fuerza que impulsa a manifestarse, ni la que impulsa a cerrarse, como tal, sino que la voluntad demonaca puede apoderarse de ambas.
157
Lo demonaco, en Kierkegaard, no es totalmente unvoco. A veces tiene para l la misma significacin que tena en el captulo anterior de esta
exposicin; la mayora de las veces es esta voluntad a la que llama la voluntad del mal. Nosotros en la reproduccin de las ideas de Kierkegaard
partimos, en primer trmino, del concepto amplio de lo demonaco para,
despus, volver al ms estricto que es el que aqu nos importa.
Si queremos caracterizar con una observacin especial a aquellos que
actan en sentido eminente (a los que solamente viven lo que est permitido vivir a todo hombre: que obren), entonces podemos muy bien utilizar
lo demonaco como concepto general... Demonaca es toda individualidad
que est en una relacin con la idea solamente por s misma sin determinacin de los medios (de ah la reserva frente a todos los dems). Si es la idea
de Dios, entonces la individualidad es religiosa, si la idea es lo malo, entonces es demonaca en sentido estricto" . Lo demonaco tiene la misma propiedad que lo divino, a saber, "que el individuo puede entrar en una relacin
15S
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1 5 8
V I I I , 39.
I V , 206 ss.
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16
1 6 1
, 6 3
1 6 4
I I I , 90.
I I I , 81.
i< I I I , 98.
i I V , 90.
' I I I , 89.
V I , 328.
15
1 6 0
1 6 4
554
555
para, despus, dejar que la reserva empezase de nuevo (ste puede ser el
caso en espritus subordinados que nada pueden hacer en gros (al por mayor). Puede querer la manifestacin, pero de incgnito. (sta es la contradiccin ms sutil en la reserva. No obstante, ejemplos de ello se encuentran en las existencias poticas). La manifestacin puede ya haber vencido;
pero en ese mismo momento, la reserva arriesga un ltimo intento y es lo
bastante astuta para transformar la manifestacin en una mistificacin, y
ahora ha vencido ella" . "La verdad existe para el individuo slo en
tanto que l mismo la produce obrando. Si la verdad existe para el individuo de cualquier otro modo y ste impide que exista para l de este modo,
entonces tenemos un fenmeno de lo demonaco... La cuestin es si un
hombre quiere conocer la verdad en el sentido ms profundo, si quiere dejar que sta penetre todo su ser, si quiere aceptar todas sus consecuencias
y si l no se reserva para l, en caso de necesidad, un escrondrijo y si no
tiene un beso de Judas para la consecuencia" .
1 6 7
I 7 0
La reserva puede desear la manifestacin, slo que sta debera ser lograda desde fuera, por lo tanto, empujada a ella... Puede querer la manifestacin, pero hasta un cierto grado, deseara conservar un pequeo resto
1 7 1
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V, 126 ss.
V, 137 ss.
> I V , 104.
I V , 403.
" i V , 124.
1
V, 128.
" V I I I , 105.
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1 6 8
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V I I I , 70-72.
V , 136.
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II.
EL ESPIRITU
SEGN EL TIPO DE SU
REALIDAD
ESENCIAL
1 7 6
1 7 5
1 7 6
V, 128.
V I I I , 43.
V, 145-153.
1.
E L REALISTA
El realismo considera la conformacin en la realidad espaciotemporal como decisiva. Para l tiene validez: "Slo lo que es til
es real". El "xito" no es indiferente, sino que es lo que importa.
Sin realidad no hay valor. Vivir, reflexionar, plan y esperanzas an
no son nada, lo que importa es la realizacin. Para el realista es
ms importante cumplir la tarea ms pequea, producir la obra
ms insignificante que discutir largo tiempo sobre la vida, desarrollar principios fundamentales y seguirlos en consecuencia. Se realizan las tareas encomendadas, pues el sentimiento del honor del
realista se adhiere a estas realizaciones. Le domina la actitud activa y le impulsa a objetivaciones en el obrar, en el producir, en la
ejecucin de obras poticas, filosficas y cientficas: es preferible
hacer lo ms pequeo que gozar de la totalidad.
558
El realismo viviente del tipo demonaco posee todas las imgenes del mundo concretas, le es inherente lo intuitivo. Las imgenes del mundo tienen validez para l solamente en la medida en que
en lo espacial-sensible han llegado a ser inmanentes y han tomado
forma. Aqu lo absoluto existe para l actualmente, corpreamente.
Pero sta no es una imagen del mundo muerta, la realidad de lo
espacial-sensible no es definitiva; al contrario, toda realidad puede
ser transformada. Lo que es la realidad depende de su voluntad.
De ah que la realidad no sea algo gravoso, definitivamente tolerante, sino tambin y sobre todo algo entregado. El realista se ha
fundido totalmente con la realidad concreta, por esto tiene respeto de
la realidad como totalidad, de lo grandioso, que est ah, creado
y conformado por el realismo activo de la humanidad. No puede
imaginarse querer ni poder construir desde su fundamento la realidad total, hacerla ahora por primera vez "verdadera" y "justa"
conforme a sus principios. Conoce la realidad por experiencia,
est fundido en ella. Pero, por otra parte, no tiene respeto alguno
en el momento en que no hay nada real que no pueda aprehender,
que no pueda transformar. Cuando esto acontece tiene conciencia
del hecho, de la responsabilidad. No pudiendo extasiarse ante ningn principio formulado y no permitindose el consuelo de decir
en el fracaso: esto es precisamente trgico, con lo que el fantico
se tranquiliza de un modo relativamente fcil. No ve garanta alguna para el derecho del obrar en santo sacrificio de la vida. La
entrega de la vida justifica subjetivamente a cualquier fantico e
irreal. El realista precisa de una justificacin ms en el Daimonion,
en la fe que le da sentido sin objetivacin suficiente en principios,
muchos de los cuales son utilizados tambin como medios auxiliares provisionales. Para l no es ningn consuelo, como lo es para el
irreal que en el peor de los casos pueda quitarse la vida. Siente
como deber suyo elegir y obrar de modo que obre conforme a la
realidad que quiere transformar; y cuando la realidad no obedece,
siente que es culpa suya; mientras el irreal se queja de que la realidad es mala. La elevacin suprema de la responsabilidad y desesperacin, en el proceso psicolgico, es el camino para llegar a intuir la direccin del obrar concreto, mientras que el obrar con-
559
forme a puro principio y en auto-sacrificio ciego es superficial y
queda lejos de la realidad en favor de un mundo del derecho, de
la rectitud de los valores, de las valoraciones que, para el no viviente preso en las abstracciones son todo en perjuicio de la realidad, y para el realista significan poco.
Pero qu es lo que haya que hacer, a qu objetivos haya que
aspirar es algo que nunca puede decirse definitivamente para el
realismo. Esto es la envoltura de las respectivas recetas que son
necesarias para la masa; recetas que cambian continuamente. Precisamente el realista viviente, con apoyo en el infinito, sabe solamente para lo totalmente concreto, afinde cuentas, cmo ha de
obrar hic et nunc, y se siente, sin embargo, dominado por el Daimon que es expresin de una idea y direccin que l no puede
ponerse ante s como doctrina y receta. Su aspirar es conseguir
una imagen totalmente especial y concreta de la realidad en la
que vive. Una imagen del mundo general en conformacin variada
puede ser su transfondo, pero en s es engaosa y desorientadora,
pues est dirigida precisamente a lo individual, presente y nico de
la situacin. En todas partes y en cada momento todo es distinto,
las imgenes del mundo generales son meros esquemas que nunca
cuadran plenamente con la realidad en la que se debe actuar. Se
podrn precisar siempre racionalmente la causa yfinalidaddel
actuar, estar fijados por el momento principio y receta, especialmente tambin para el colaborador subordinado, pero ni principio
ni receta atan al realista solamente las ideas que, en modo alguno, pueden ser agotadas ni formuladas definitiva y totalmente, sino
que crecen juntas con el experimentar y el obrar, sino que l
a partir de la infinitud viviente de su experiencia y de sus situaciones llega a las decisiones en su raz ltima irracionales que son
"verdaderas" slo retrospectivamente, por el xito; que contienen
mucho de calculable, de conveniente, porque radican en la raz
de algo que es incalculable para otros. Lo llamamos personalidad,
fuerza resolutiva y cosas por el estilo. Es lo irracional que tiene
su variedad solamente segn el crculo de la realidad y segn las
fuerzas que hay dentro de ello, bien ideas o fines puramente vita-
560
561
2.
EL ROMNTICO
EL SANTO
A la pregunta acerca del camino de la felicidad hemos respondido de forma diversa por la absolutizacin de las actitudes, imgenes del mundo o valores individuales. Las indicaciones para una
vida verdadera estn a la vista racionalizadas como envolturas que
atraen. La felicidad est, por ejemplo, segn doctrinas contrapuestas, en la prctica, ya sea de la conformacin de s mismo, ya sea
del trabajo del mundo; o en el conocimiento ya sea de la gnosis,
ya sea de la investigacin relativista o en la mstica. Dado que todas las otras recetas de felicidad pondran como meta algo individual y finito, esta mstica en la que se anula toda disociacin sujeto-objeto, en la que se actualiza la infinitud como plenitud y totalidad, apareci, por ltimo, continuamente como la felicidad ltima.
Nada es, quiz, tan general en las formas del espritu humano ni
tan parecido en todas las pocas y culturas como la mstica. Pero
la mstica no es algo determinado sino algo equvoco. Se habla de
lo mstico como de la vivencia en deficiente disociacin sujetoobjeto (comprese lo dicho ms arriba sobre la actitud mstica), pero
se habla tambin de saber mstico, de vida mstica, de tcnicas
msticas, de amor mstico, etc. La palabra "mstico" llega a ser
tan equvoca que apenas si dice nada, conservando solamente el
sentido propio de lo misterioso. Designa todo lo inconcebible, problemtico, inmediato; indiferentemente de si los estados, los hom-
567
brcs y los acontecimientos son misteriosos para el vivenciante mismo o slo para el observador. As ocurre que modos de ver, formas de comportamiento o vidas que se excluyen entre s, buscan
justificacin en una base mstica; y que, desde un plano positivista, sea llamado mstico sin ms todo lo que no es comprensible.
Nuestra tarea es buscar lo mstico, que pertenece al espritu como
proceso, en sus formas sustanciales. Para esto es necesario una
actualizacin del tipo psicolgico general sobre la vivencia mstica, que en cuanto al contenido debe ser en lo posible banal, para
que el inters se oriente totalmente a la forma de lo psicolgico.
1.
568
570
As podemos describir con claros "como si" estados y movimientos que quedan tan confusos, incoscientes e impersonales y
pueden deshacerse; que, tal vez, quedan atrs solamente como
estado de nimo bueno y armnico o como sentimientos de significaciones irreflejadas. Cuando se pregunta al hombre lo que ha
visto, lo que ha pensado, slo puede contestar que ha visto dunas,
hierba de mar, avenas silvestres, el mar, las gaviotas; que el tiempo ha sido regular; que el paseo le ha puesto de buen humor. Ha
tenido ante l todo lo sensible de un modo objetivo y claro, pero
sus mociones anmicas no llegan a serle objetivas u oscilan de aqu
para all entre objeto y sujeto, inclinndose, casi, a una disociacin clarificadora, pero no logrndola nunca.
571
Mas, en estos estados de nimo, puede tambin entrar en accin en el hombre el proceso de la objetivacin; con una conciencia del todo nueva de lo creador, del entregarse, ve frente a
l supuesto que, ahora, no por simple recordacin, reproduce,
sentimentalmente, lo que ha sido aprendido imgenes de forma
y significacin, puede narrar historias de seres de la naturaleza,
ve paisajes que objetiviza como artista y, as, crea el efecto ntimo del paisaje frente al estado anmico subjetivo confuso e inconsciente. O le surgen pensamientos de contenido filosfico que estn
representados en esta naturaleza; de los tipos de infinitud, tal vez,
o tiene una objetivacin religiosa, se apodera de una creencia o,
a partir de movimientos anmicos confusos, logra una resolucin
en una situacin vital concreta que fue a buscar en las profundidades de su totalidad u objetividad que se le manifest aqu.
Tales procesos de objetivacin creadora no son corrientes, lo
frecuente son las vivencias que mueven sin haber alcanzado disociacin sujeto-objeto. Pero aqu podemos comprender cmo en el
mdium de la disociacin sujeto-objeto dentro de lo sensible repercute una esfera mstica que, en un ambiente ms amplio, tambin puede disociar en sujeto y objeto, conformando objetos. Y
slo porque muchos hombres son capaces de estos movimientos
msticos, pueden, cuando un espritu creador en cuentra una forma,
concebir stas de un modo ms inmediato que las suyas: se les
dice lo que saban, pero lo que por s mismos nunca hubieran poddio decir, porque, en ellos, dentro de esta esfera faltaba la disociacin sujeto-objeto.
Lo que nosotros en este caso llamamos "estado de nimo" frente al paisaje, es, por tanto, un concepto colectivo para algo muy
diverso; 1) Sentimientos simples sin contenido, que se desvanecen
sosegadamente, movindose dentro del mbito del placer-displacer.
2) Movimientos del alma de deficiente disociacin sujeto-objeto,
grmenes que pueden conseguir forma. 3) Estados de nimo reproducidos y movimientos del alma hacia atrs, a partir de las formas
creadas y ofrecidas desde otro plano. O podemos eslablccer la gran
oposicin: son o meras vivencias que son gozadas, o sntomas de
fuerzas que impulsan con fuerza a formas, a objetivaciones; las
573
objeto ya existente, pero la conclusin de que, entonces, el efecto
de las obras de arte yfilosofadescansa precisamente en su falta
de claridad y de que hacemos bien, por tanto, en establecer falta
de claridad, es falsa: lo que importa precisamente es lo que es
oscuro y ciertas oscuridades importantes que llamamos ideas
son vividas slo sobre la base de la objetivacin ms amplia. Objetivar cada vez ms, es la mxima para aquel que quiera aproximarse a las oscuridades profundas.
Sera pensable que hubiese vivencias que, por su naturaleza, no
pudiesen ser resueltas completamente en objetividades; vivencias
que no fuesen provisionalmente oscuras, sino principalmente. Tales
seran o aquellas inmediateces que en s son inespirituales, que
nunca experimentan la traduccin al espritu, lo absolutamente material; o seran vivencias que van acompaadas de la conciencia
ms acentuada de significacin, sin que esta significacin pudiera
ser aprehendida objetivamente. Un ejemplo banal que corresponde
al de Messer, sera, tal vez, la vivencia de significacin acentuada
y totalmente confusa al despertar del sueo o de la narcosis.
Ahora la cuestin, para lo que lo anterior era solamente presupuesto, es lo que deviene de la heterognea diversidad de estas vivencias msticamente llamadas banales o esenciales, cuando el Espritu las aprueba como materia.
2.
Lo que toma a estas vivencias su banalidad, durante la vivencia siempre, en la reflexin retrospectiva solamente algunas veces,
es la conciencia de una infinitud concretamente vivida, bien sea en
angustia o en inspiracin dichosa. Pues todo lo que es objetivo,
es limitado; est en relacin con otros objetos limitados, todo lo
objetivo es finito. Tambin la infinitud como concepto es un objeto finito de este tipo, es una infinitud meramente pensada o sabida, no vivida. La infinitud concretamente vivida en disociacin
anulada sujeto-objeto no es tampoco la vivencia de la infinitud va-
575
crculo, en espiral progresiva, contina ensanchndose; lo mstico
deviene siempre nuevamente, cada vez ms profundamente como
salida de la objetividad posterior (despliegue de la idea).
El primer tipo se hace, finalmente, cmodo; se convierte en
mera vivencia formal con analogas y smbolos sacados casualmente ; por necesidad evolutiva se hace cada vez ms montono, se
aparta cada vez ms de la totalidad, de la infinitud; tiene como
trmino las muestras de habilidad ascticas, el embrutecimiento
falto de cultura, los rudos sentimientos de felicidad.
El segundo tipo est en peligro de perder totalmente lo mstico
y de extraviarse en lo finito del mundo del objeto y de la infinitud
vaca del mismo, de mecanizarse y dejarse arrebatar a las fuerzas
vivientes.
El tercer tipo conduce a un proceso infinitamente progresivo de
transformacin del alma que se supera continuamente a s misma,
que no descansa definitivamente en ningn punto; aqu no se da
ya tcnica mstica especfica alguna, pero lo mstico es duradero, y
por naturaleza siempre nuevo y otro elemento de la vida. El modo
de vivencia mstica respectivo descansa en los presupuestos ms
abundantes, pero en esta medida no es en absoluto inmediato, pero
en s mismo es siempre nuevo y, con ello, relativamente inmediato
en cuanto presupuesto para el proceso posterior de la objetivacin.
Al final de este proceso est la idea: sobre la base de presupuestos
inmensos e infinitos es posible un estado mstico total, despus que
se ha representado todo lo objetivo, pero solamente a base de este
mundo objetivo. Todo goce formal de los estados msticos, incluso
el xtasis, se manifiesta a partir de aqu como una anticipacin vaca de aquello que est al final de un camino infinito como idea.
Lo que en la historia nos sale al paso como "mstica" es en una
buena parte este "anticipar", pero en parte tambin la tutela y cultivo de las fuerzas que mantienen segura la sntesis circular contra el vaciamiento pleno en la objetividad finita.
El primer tipo est representado al ms alto nivel, por Laotse,
por ciertos msticos indios, orientales y medievales; en degeneracin por los estpidos ascetas hindes o en el embrutecido monje
de Athos. El segundo tipo, el hombre amstico ha existido all
580
581
de las plantas, por comunidad amorosa y conformada con los hombres, por conocimiento del alma humana, en tanto que se da a luz
contenido objetivo. Kant diferencia de modo consecuente las vivencias msticas por tipos y busca stas heterogneamente segn los
caracteres de utilidad para el mundo objetivo; en Plotino solamente
hay criterios subjetivos de manifestacin metafsica o no los hay;
aqu se confunden psicolgicamente todos los tipos de vivencia
mstica.
La concepcin del mundo kantiana es a este respecto idntica
con la de Goethe:
Si quieres caminar
dirgete
hacia el infinito
finito.
582
Las concepciones del mundo
cin qumica: Vemos en los casos puros, desarrollados en lugar
de una masa que tiene como caracterstica comn la deficiente disociacin sujeto-objeto, dos masas totalmente diferentes: las vivencias ideolgicas y las vivencias msticas en el sentido estricto en
que usualmente se emplea esta palabra.
Desde el lado mstico, las vivencias ideolgicas son descuidadas
y se encuentran indiferentes; son muy poco intensas en cuanto
mocin anmica momentnea, en cuanto afecto momentneo y modificacin de conciencia momentnea; dan siempre la conciencia
de estar a distancia del absoluto, sealan siempre al mundo objetivo, en lugar de sacar de l.
Desde el lado ideolgico son rechazadas las vivencias msticas:
En cuanto afecto momentneo imprevisible y en cuanto modificacin de conciencia son demasiado intensas, ofrecen falsamente una
unin anticipadora con el absoluto, son ilusionismo, en lugar de
llevar al mundo objetivo, apartan de l.
Desde el lado mstico se da como criterio ltimo la evidencia
inmediata y la corporeidad en la unin con el absoluto, y desde esta
evidencia es compadecido cualquier otro hombre que no la posee
durante la expresin de esta evidencia, los tipos de hombres son
sumamente diversos, cuando los contemplamos conforme a puntos de vista objetivos. Desde el lado ideolgico tiene validez que
las vivencias tienen su criterio en la fecundidad, en sus consecuencias para la creacin, dominio y conformacin del mundo objetivo.
A partir de aqu lo mstico aparece como auto-goce, como aniquilador, como nihilista.
Para el mstico tiene validez el estado, para el ideolgico la tarea ; para el mstico la disolucin y destruccin de s mismo, para
el ideolgico el devenir y el ser.
Si la va de la mstica y la va de la idea son absolutizaciones
unilaterales que slo en la sntesis constituyen la totalidad de la
sustancia humana, no se puede contestar, pues, segn yo veo, la
totalidad no es representada como totalidad, sino solamente como
combinacin. En todo caso en ambos polos hay algo sustancial.
Como tales sustancias debemos caracterizarlos y separarlas de las
formas siguientes.
583
1. La mstica
En el centro de la mstica est la vivencia, que en cuanto vivencia es unin real con el absoluto. Si esta vivencia llega a ser
meta y sentido de toda la existencia, no como mera vivencia, sino
como primicias reales y como anticipacin real de la felicidad
eterna ya en este mundo, entonces se origina de ello con consecuencia lgica y psicolgica un modo determinado de ver y llevar la
vida. ste tiene siempre en la tierra un gran parecido; en la literatura mstica, la fenomenologa de la vivencia mstica especfica
confluye en muchos aspectos para formar un todo con las reglas
de la conformacin de la vida entera y de la exposicin de los modos de conducta irracionales individuales.
El tipo de esta forma de vida puede describirse formalmente,
por ejemplo as: Como el nico objetivo es la vivencia mstica en
la mayor perfeccin, se ha de vivir de modo que esta vivencia sea
alcanzada de la forma ms segura y frecuente. El hombre entero
tiene que ser afectado, cada minuto de su existencia, todo ha de
ser puesto en relacin con el abismo mstico ltimo. Pero como no
solamente del individuo, sino tambin del absoluto mismo (de la
"gracia de Dios") depende el que la vivencia entre en unidad real
con el absoluto, el mstico se siente positivamente en las manos de
Dios. Su vida es un experimentar pasivo los caminos de Dios. Todos los caminos, que llevan al mundo de objetividad desplegada,
apartan de lo mstico y, por esto, son rechazados por lo mstico que
debe ser alcanzado directamente sin rodeo, de un salto al todo y
absoluto. Se prefiere la pobreza espiritual al pensar (pues el pensar
fija, determina, hace finito); se prefiere el no obrar, el dejar pasar;
el no intervenir al actuar (en el que es aprehendido algo individual, finito); se rechaza toda antinomia, tambin la de bien y
mal, en favor de la unidad transcendente. El nico criterio del
valor es para el mstico la comunidad real con Dios que, en cada
momento de la vida, existe como intencin, concepcin y estado
de nimo, en unin exttica mstica como realidad cada vez reno-
/
584
vada. Inactividad e irresponsabilidad son para l naturales, cuando solamente existe aquella realidad. Slo ha de experimentar qu
caminos quiere Dios andar con l: Cuando el mstico, considerado
desde los puntos de vista de la disociacin sujeto-objeto y de este
mundo, llega a ser infiel a s mismo, inconsecuente, entonces precisamente se trata de los nuevos caminos de Dios. El mundo se da
para l como algo que ya no hay que tener en cuenta, como algo
que ya no importa; puede hundirse, puede hacerse de l lo que se
quiera o mejor lo que Dios quiera. E l mstico no influye en ello,
pues no interviene. De este modo cree ejercer esencialmente los mayores efectos, incluso cuando se retira a s mismo. Su vida propia
est fuera del mundo, en los estados que van desde la oracin al
xtasis. Su felicidad es tanto mayor, cuanto menor es el contenido
de su vida, es decir, cuanto menor es su objetividad. Pero esta felicidad no es vaco de conciencia, sino una plenitud infinita y todo
lo objetivo, el mundo entero visto desde aqu no es nada para l.
Esta plenitud lo embarga y lo acua de modo que realmente se
muestra indiferente frente a toda existencia en este mundo hasta
el punto de no importarle perderla. Tiempo y decisin en el tiempo no tienen ninguna significacin, como todo lo finito. L a existencia del mstico es intemporal y eterna. Esta existencia encuentra
expresin en imgenes, paradojas, doctrinas de contenido negativo
(negacin de todo lo finito), en la vida y costumbres de la personalidad. Toda expresin ha de ser indirecta, como en la expresin
de la idea; pero, adems, impenetrable, confusa, oscura, de simbolismo irrefrenado. Pues la claridad slo se da en lo finito, solamente aqu hay caminos que llevan a la claridad cada vez mayor de la
comunicacin entre hombres.
Como ilustracin vamos a dar ejemplos de expresin doctrinal y,
despus, un ejemplo de vida mstica individual.
Laotse
dice del no "actuar":
177
Traduccin de Wilhelm.
585
Laotse ha descrito patticamente cmo el individuo vive la intranquilidad de lo no unido. No posee todava la unin segura mstica, que abarca la totalidad del hombre, mas rechaza ya las diferenciaciones y limitaciones objetivas. As, viene a parar necesariamente a la oposicin a la masa que vive en objetividad clara y desplegada y ha perdido la raz del absoluto. Pero en cuanto hombre
finito pertenece, al mismo tiempo, a esta masa y sufre en su aislamiento. E l pasaje dice as:
No podemos dejar a un lado impunemente, lo que todos respetan.
Oh soledad! No he alcanzado an tu centro?
Los hombres de la masa estn radiantes, como en la celebracin de las
[grandes fiestas,
Como cuando subimos a las torres en la primavera:
Slo yo estoy indeciso, todava sin una seal para mi obrar.
Como un nio pequeo, que an no sabe reir!
Peregrino cansado, que no tiene patria!
Los hombres de la masa rebosan todos vida:
Slo yo estoy como abandonado!
Es cierto, yo tengo el corazn de un loco!
Caos, ah Caos!
Los hombres del mundo son difanos, tan difanos:
Slo yo estoy como empaado!
Los hombres del mundo estn tan ansiosos de saber:
Slo yo estoy triste, tan triste!
Intranquilo, ah, como el mar!
Llevado de aqu para all, ah como quien no sabe donde va!
Los hombres de la masa tienen lodos algo que hacer:
Slo yo estoy ocioso, como un trotamundos!
Slo yo soy distinto a los hombres!:
Pues doy valor a la madre prdiga.
586
587
588
y honores; el terror a la difamacin que me impidiera llegar a algn servicio ; la preocupacin de cmo podra mantenerme durante toda la vida;
en suma, el orgullo secreto y preocupacin del vientre y, al contrario, el
temor y la huida de la vida pobre de Cristo. Item, el temor a la deshonra
y a la enemistad de la gente del mundo, etc.
Es cierto que no careca de contraposiciones, propuestas y planes de la
razn y de todas las criaturas que, a menudo, me acosaban, item de contradicciones y tentaciones lo que me oblig a rehuir la mayor parte de
las reuniones y a emplear el tiempo en la oracin y en la splica. Pero a
los banquetes y francachelas acostumbrados no hubiera podido ir de ninguna manera, despus que la atrocidad de los mismos es rechazada tambin
por el corazn del mundo".
En 1698 abandon la universidad, en 1700 se cas con Ana Mara Sprogeln "en cuyo trato, como l mismo atestigua, la sabidura de Dios muestra
interna y externamente mucho favor y buenas obras". Despus de vivir privadamente en Quedlinburg, desde 1701 a 1705 vivi en la corte de la duquesa en Sachsen-Eisenach. En 1705 fue nombrado inspector y pastor en
Perleberg. Muri aqu en 1714. Lo contradictorio de su conducta por una
parte huida del mundo y santidad, tarea del profesorado, por otra; despus,
de un modo repentino matrimonio y cargo de predicador provoc toda
clase de calumnias contra l. De stas se justifica Arnold en un escrito al
Ministerium de Quedlinburg:
"Quien haya experimentado en su alma o en la de otros algn indicio
de los designios ocultos y extraos de Dios, podr poco a poco llegar a ser
capaz de emitir un juicio sano tambin de las cosas paradjicas de modo
que no deba ser juzgado a su vez. Pero solamente pueden percibir justamente el sentido y la voz del espritu a la luz divina, aquellos que redimidos
por el espritu mismo de todos los prejuicios, de las opiniones sectarias formadas por uno mismo y de los propios caminos, permanecen abiertos y
sumisos al rasgo, sin mezcla (esencialmente puro) y el ms santo de todos,
del padre en y para su hijo. Estos sentidos ejercitados son los nicos que
pueden saber cmo muchos y muy diferentes estados, y disposiciones de un
alma acontecen sucesivamente de un modo cambiante y cmo algunas tareas y pruebas extraas son propuestas por Dios a menudo una tras otra;
de ah que tambin en cosas externas accidentales, que no afectan a la esencia de la bondad celestial misma, puedan manifestarse ciertos cambios que
entre s parecen contrarios a la razn o anularse uno a otro a pesar del
nuevo nacimiento, en el fondo y en el ser iniciado, el Jesucristo una ve/,
unido y revelado ayer, hoy y en la eternidad sigue siendo el mismo en los
suyos y no se transforma...".
589
PSICOLOGA. 38
APNDICE
TEORA DE LAS
IDEAS DE KANT
Nuestro conocimiento se origina segn Kant de la accin conjunta de tres potencias; de la sensacin, del entendimiento y de la
razn. La sensacin nos da la intuicin, lo material en general; el
entendimiento, las formas en las que el material ilimitado se sintetiza en objetos. En ellas lo intuible se unifica en categoras, por
ejemplo, sustancia, causalidad para formar objetos. Estas formas
se llaman tambin conceptos y adquiere carcter de validez la proposicin: Los conceptos sin las intuiciones son vacos, las intuiciones sin los conceptos son ciegas. Todo lo objetivo consta de forma
y materia; lo uno sin lo otro es vano. Todo nuestro conocimiento
empieza con la intuicin en virtud del entendimiento y termina con
las ideas en virtud de la razn.
En la consecuencia de esta teora radica que, segn Kant, el
conocimiento llega solamente a donde llega la experiencia, es decir,
hasta donde los conceptos son satisfechos plenamente por la intuicin. Kant admite un conocer objetivo solamente donde el contenido material de los conceptos en la intuicin o est dado o puede ser dado en una experiencia posible. Ahora la razn humana,
la tercera potencia cognoscitiva, posee conceptos de naturaleza distinta, a los que Kant llama ideas, cuya materia no puede ser dada
en ninguna intuicin posible, son, por ejemplo, las ideas de alma,
de mundo, de Dios. stas no pueden ser dadas intuitivamente, porque hacen referencia al todo, mientras que para la intuicin solamente se da lo individual; porque hacen referencia al absoluto,
mientras que todo lo intuible est en la serie de lo condicionado;
porque hacen referencia al infinito, mientras que todo contenido
de nuestra intuicin es finito. De ah que en las ideas no se conozcan objetos. No obstante los esfuerzos por alcanzar por necesidad
metafsica, un movimiento de los objetos de las ideas (del alma,
600
601
602
603
5 B. 394.
B. 396.
604
I.
605
punto final, en tal caso aquellas causas que actan en este sentido
son convenientes, las otras, por el contrario, son estorbos. As, podemos, conforme a puntos de vista infinitamente mltiples, contemplar todo lo mecnico y natural como fin, el limo del ro para ciertas plantas, el cuero cabelludo para los piojos y as, conforme
a nuestra condicin de hombres ilustrados explayarnos en producir una serie ilimitada de tales coherencias finales. Si unimos ambos
conceptos de fin, entonces tenemos el concepto de la mquina que,
originada del actuar humano con conciencia de fin, es una utilidad
prctica objetiva en la aplicacin de series causales mecnicas. La
mquina es siempre lo ms anlogo al organismo. Frente a aquellas controversias externas y ms o menos arbitrarias que dan lugar
a conexiones finales, la mquina tiene en comn con el organismo
la regularidad interna que tienen las partes con relacin al todo.
Pero en la mquina observamos plenamente esta regularidad, puesto que nosotros mismos la hemos querido y la hemos hecho; las
conexiones de regularidad son aqu finitas, limitadas. En el organismo, por el contrario las conexiones finales son infinitas. En la
mquina y esto va unido aqu a la finitud, y all a la infinitud
la permanencia de la regularidad depende continuamente de nosotros, la mquina no puede ayudarse a s misma; es cierto que las
partes condicionan al todo, pero las partes han de ser mantenidas
por nosotros, no exclusivamente por el todo mismo. En el organismo el todo es tanto condicin de las partes como a la inversa,
el organismo se ayuda a s mismo. La regularidad del organismo
es, por lo tanto, un problema infinito. Por mucha regularidad que
pueda encontrarse, la regularidad hallada conduce a otras preguntas, y no puede pensarse un trmino. Intentemos imaginar una mquina cada vez ms complicada, nunca llegaramos al organismo,
pues la mquina tendra siempre que hacerse y por muy gigantesca que fuera la coherencia final, seguira siendo siempre finita
y determinada. Hasta el organismo habra siempre un abismo. E l
conocimiento de lo orgnico es siempre conocimiento de conexiones intencionales, el planteamiento de problemas siempre es ideolgico. Pero el conocimiento se elabora siempre slo de un modo
concreto, no mediante un hablar general de regularidades triviales,
11
614
15
1 5
615
2.
La significacin
metodolgica
B. 694 ss.
616
617
3. La significacin objetiva
Es cierto que las ideas no pueden ser referidas a ningn objeto
que est en correspondencia con ellas, el cual las satisfaga y est
determinado por ellas. Esto dice la parte negativa de la razn
crtica. Pero las fuerzas y formaciones ideolgicas no pueden tener
un carcter puramente tcnico-metodolgico. Pues estas ideas conducen de hecho, bajo el presupuesto de lo objetivo de la idea, a
unidad sistemtica; amplan en todo el tiempo el conocimiento de
la experiencia. De ah que las ideas tengan que ser consideradas
como "de acuerdo con la naturaleza": llevan consigo su "encargo
directamente y no meramente como asideras del mtodo"18. "De
hecho tampoco se concibe cmo pueda tener lugar un principio
lgico de unidad racional para las reglas, de no presuponerse un
algo transcendental por el que sea supuesta una unidad sistemtica, como dependiendo a posteriori del objeto como necesario. Pues,
con qu derecho puede la razn en uso lgico pretender tratar
la diversidad de las fuerzas, que la naturaleza nos da a conocer,
como una unidad meramente oculta y... deducir a partir de una
fuerza bsica... en el.caso de que le estuviese permitido, concedido
que sea igualmente posible que todas las fuerzas sean de distinta
naturaleza y que la unidad sistemtica de su deduccin no estuviese de acuerdo con la naturaleza? ; pues entonces procedera precisamente contra su determinacin, en tanto que la razn se pone
como meta a una idea que estara totalmente en contradiccin con
la direccin de la naturaleza..." I9. La unidad sistemtica hemos de
presuponerla siempre como objetivamente vlida y necesaria 20. De
un enunciado de la razn se dice: "Si ste puede ser garantizado
para determinar el mayor empleo posible de inteligencia en la experiencia de modo apropiado a los objetos de la misma, en tal
18 B. 689.
1 B. 678.
20 B. 679.
619
Teora de las ideas de Kant
tiva de las ideas estn referidas en las proposiciones incidentales
o en el apndice. Podra pensarse que el contenido conceptual de
la Dialctica estuviera transvasado, que aquella labor crticamente
destructiva tuviera lugar en el apndice y que la edificacin, precisamente en analoga con la Analtica del entendimiento formarse
una segunda parte positiva. Al lado de la Lgica transcendental del
entendimiento que trata de la significacin objetiva de los conceptos, aparece la Lgica transcendental de la razn que trata de la
significacin objetiva de las ideas. Sera muy posible terminar este
paralelismo con frases kantianas, pero sera un perder el tiempo 26.
Hasta qu medida vea Kant en las ideas algo objetivo, siendo
el sentido propio de su teora asegurar su naturaleza frente a las
ilusiones que continuamente le acompaan, lo indica finalmente su
adhesin a Platn: "Platn observ muy bien que nuestra fuerza
cognoscitiva siente una necesidad mucho mayor que la de deletrear
solamente fenmenos conforme a una unidad sinttica, para poder
leerlos como experiencia y que nuestra razn, de un modo natural,
se decide a llevar a cabo conocimientos que van demasiado lejos
para que cualquier objeto, que pueda darnos la experiencia, sea
capaz jams de encontrar congruencia con ellos, y que no por ello
dejan de tener su realidad y no son, en modo alguno, meros fantasmas del cerebro" 27.
Si echamos una ojeada a la triple significacin de la idea la
psicolgica, la metodolgica y la objetiva observamos que siempre
que queremos comprender la esencia de la idea, emitir un fallo sobre ella, la concebimos, en primer lugar, en una de aquellas tres
significaciones; si queremos comprenderla de un modo ms preciso,
damos un paso ms, pasando al punto a otra significacin sin que
26 Algunos pasajes podemos exponerlos ordenadamente. En la Analtica
se suceden: la deduccin de las categoras segn la lnea directriz de los
juicios, la deduccin transcendental, el esquematismo, los principios. En analoga con esto: Deduccin de Jas ideas, siguiendo la lnea directriz de las
formas de conclusin: B. 356, 361, 368, 378-379, 386-387, 390, etc. Deduccin de las ideas: B. 697-698. Esquema: B. 693, 702, 707, 710, 725. El principio regulativo como anlogo de los principios: B. 676.
27 B. 370-371.
620
Las concepciones del mundo
podamos separar una de otra las tres significaciones; si queremos
comprender una, hemos de comprender las tres. La idea es a la
vez subjetiva y objetiva. En ella, la disociacin sujeto-objeto, que
es la esencia definitiva del entendimiento, no tiene una significacin
absoluta; sino que slo en la medida en que la idea encuentra repercusin en el mdium del entendimiento como algo metodolgico,
experimenta la disociacin sujeto-objeto, todava es ms, pero lo
que es se manifiesta siempre solamente por el proceso en el mdium de la disociacin, pero nunca se manifiesta de un modo consumado.
Hasta aqu se ha hablado casi exclusivamente de la idea terica, de la idea en la esfera del conocer. La teora de las ideas de
Kant, sin embargo, atraviesa todas las esferas. Es el centro de su
filosofa hasta tal punto que aparece en cada obra, mientras que
el imperativo categrico, la doctrina de las categoras, etc., tienen
solamente su lugar, a fin de cuentas, nico, y en esta medida son
perifricas en relacin a la totalidad. Las ideas despus de haber
sido examinadas del modo ms exacto en lo terico aparecen de
nuevo en lo prctico y esttico.
L a s i d e a s prcticas
La razn humana muestra verdadera causalidad, en tanto que las
ideas llegan a ser causas actuantes, a saber en lo tico 28. Aqu "las
ideas hacen posible ante todo la experiencia misma (del bien)",
aunque ellas jams puedan ser expresadas por completo en la experiencia 29. La idea llega a ser aqu prototipo y concepto de toda
perfeccin. Platn, segn Kant, tiene el mrito de haber encontrado las ideas especialmente en todo lo que es prctico x . As, por
ejemplo (en la Repblica platnica), se da "una versin de la suprema libertad humana conforme a leyes que hacen que toda libertad
28
29
30
B. 374.
B. 375.
B. 371.
621
Teora de las ideas de Kant
pueda existir junto con la de los otros... al menos una idea necesaria" 31. "Cuan grande puede ser el abismo que se abre necesariamente entre la idea y su realizacin, nadie puede ni debe determinarlo, precisamente porque hay libertad, la cual puede sobrepasar
todo lmite dado" 32. La razn humana no contiene solamente ideas,
sino tambin ideales que tienen fuerza prctica y que fundamentan
la posibilidad de las perfecciones de determinadas acciones... Ideas
son la virtud y con ella la sabidura humana en toda su pureza.
Pero el sabio (el estoico) es un ideal, es decir, un hombre que existe exclusivamente en el pensamiento, y que est en congruencia
plena con la idea de la sabidura. As como la idea ofrece la norma, as tambin el ideal sirve en este caso como prototipo de la
determinacin general de la reproduccin, y no tenemos ningn otro
patrn para nuestras acciones que el comportamiento de este hombre divino en nosotros, con el que nos comparamos, nos juzgamos
y as, nos mejoramos, aunque no podemos jams alcanzarlo. Estos
ideales, aun en el caso de que no quisiramos concederles al punto
realidad objetiva (existencia), no por ello hemos de considerarlos
como quimeras, sino que ofrecen a la razn una norma indispensable... Pero querer realizar el ideal en su ejemplo, es decir, en un
fenmeno, como, por ejemplo, al sabio en una novela, no es hacedero y, adems, tiene algo de contradictorio y es poco edificante en
s, en tanto que las barreras naturales, que, de un modo continuado
son un perjuicio para la perfeccin en la idea, hacen imposible
en tal intento toda ilusin y, por ello, hacen al bien que radica dentro de la idea sospechoso y semejante a una nuevaficcin"33.Una
idea de la razn prctica es, por ejemplo, tambin la "santidad";
una voluntad santa sera aquella que no fuese capaz de ninguna
mxima que contradiga a la ley moral" 34 . "Esta santidad de la
voluntad es... una idea prctica que ha de servir necesariamente
como prototipo, y acercarse a ste hasta el infinito es lo nico que
31
32
33
34
B. 373.
B. 374.
B. 597-598.
Kr. d. prakt. V. 38 (Kerhbach).
37
38
623
Teora de las ideas de Kant
de este modo, tratan de aproximarse a una exposicin de los conceptos de la razn (de las ideas intelectuales)...; de otra parte, porque ningn concepto puede adecuarse plenamente a ellas, en cuanto
intuiciones internas... "Las ideas estticas dan un impulso a la
fantasa, para que as piense, si bien de un modo embrionario,
ms que lo que se puede resumir en un concepto, por ende en una
determinada expresin lingstica". El genio "consiste propiamente
en la circunstancia feliz, que ninguna ciencia puede ensear ni adquirirse con el mximo esfuerzo, de encontrar ideas para un concepto dado y, por otra parte, dar con la expresin para ste, por
la que puede comunicarse a los otros el estado de nimo subjetivo
producido por l. El talento supremo es propiamente aquel que
llamamos genio".
Pgs.
PRLOGO
10
INTRODUCCIN
I.
Psicologa
19
Fuentes de
una Psicologa
de
las concepciones
2.
3.
4.
III.
Ideas sistemticas
25
del
mundo
1.
21
fundamentales
26
27
29
32
37
37
39
39
40
42
Las concepciones
628
del
mundo
ndice general
629
Pgs.
Idea fundamental de la relacin sujeto-objeto
Corriente vivencial. Disociacin sujeto-objeto y mstica ...
Posibles malentendidos
Ojeada abstracta sobre la equivocidad de la relacin sujetoobjeto :
43
44
45
46
48
IV.
2.
48
49
50
52
54
concepcin
La actitud contemplativa
89
97
102
105
Caractersticas generales
Las tcnicas de pensamiento
1. La tcnica de pensamiento escolstica
2. La tcnica de pensamiento experimental
3. La tcnica de pensamiento dialctica
Formas derivadas
105
111
111
113
114
117
55
Pgs.
Autenticidad e inautenticidad
Formalizacin
Diferenciacin
Absolutizacin aisladora
3.
121
Caractersticas generales
Intentos de expresin de lo mstico
Tipos de lo mstico
Formas derivadas
61
65
66
69
Disposicin
La actitud mstica
121
123
124
125
69
B.
Actitudes
autorreflejadas
1.
Autorreflexin contemplativa
'28
2.
Autorreflexin activa
131
CAPTULO I
LAS
A.
1.
ACTITUDES
Actitudes
objetivas
L a actitud activa
Las categoras de esta actitud. Formalizacin. Actitud
juego.
8 1
de
a) Actitud de goce
'.
b) Actitud asctica
c) Autoconformacin
Idea de la totalidad. Ideas directrices (escala de lo autntico a lo inautntico), variedad de la autoconformacin conforme a los tipos del s mismo
La personalidad plstica y el santo
Formas derivadas:
131
132
135
136
139
630
Indice general
631
Pgs.
Pgs.
1. D e l santo
2. D e la personalidad p l s t i c a ; el e p i c r e o , el hombre c u m plidor de su deber y el estoico
Formalizacin
Elegirse a s mismo
3.
Reflexin
144
Movimiento.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
150
de tiempo
Luchar
171
Delimitaciones:
148
149
139
C o m p r e n s i n psicolgica
Compasin
Educar
A m o r de los sexos
O b j e t o : en el mundo fuera del m u n d o
Entusiasmo y c r e a c i n
173
175
175
176
182
184
151
F o r m a l i z a c i n : Entusiasmo y embriaguez
a)
b)
Histrica
O r d e n a c i n sistemtica
153
E l m o m e n t o como realidad l t i m a
154
CAPTULO I I
1.
155
2.
A i s l a m i e n t o esttico del m o m e n t o
momento en una totalidad
156
e inmersin
La actitud
IMAGENES
del
C.
157
159
159
Generalidades: I l i m i t a b i l i d a d ,
actitud mstica.
Diferencia de
D e s c r i p c i n m s exacta
la
191
193
b)
163
164
167
168
168
a)
b)
c)
d)
169
169
169
170
163
U n i d a d de la actitud e n t u s i s t i c a
L a autoentrega
E l objeto est dado de un m o d o especfico
L a actitud e n t u s i s t i c a se da solamente en la realidad
L a actitud e n t u s i s t i c a es amor
El amor es universal
A m o r es instinto
Objeto especfico
Amor y comprensin
MUNDO
entusistica
totalidad, sustancia.
DEL
Introduccin
a)
1.
2.
3.
4.
5.
185
151
3.
4.
c)
'96
200
y de
expe200
200
201
203
205
632
ndice
general
633
Pgs
Pgs.
A.
I.
208
209
213
216
216
219
221
II.
1.
2.
3.
250
252
253
223
225
2.
B.
anmico-cultural
consecuencia
inmediato
del otro y del extrao. Mundo de cultura
mundo vivencial subjetivo
infinito de lo comprensible
I I Serie: 1. Culturas
2. Personalidades humanas
3. La imagen del mundo mtico-anmica
Absolutizacin: Historicismo y Psicologismo
La totalidad inmediata
La disociacin en aquende y allende
Los grados de la realidad
223
del
mundo en general
228
La
a)
b)
c)
d)
254
254
256
256
257
264
265
266
267
268
229
III.
231
234
237
239
240
CAPTULO I I I
LA V I D A D E L ESPRITU
242
Introduccin
C.
La imagen metafsica
del mundo
247
247
248
1.
290
2.
301
301
I.
305
305
634
ndice general
635
Pgs.
Tipos de
I.
Pgs.
antinomias:
Las antinomias
desde el plano
del objeto
2)
3)
306
Los tipos de l o
II.
306
311
Las antinomias
313
Reacciones a la situacin
antinmica
La imagen a n t i n m i c a del m u n d o
2.
I.
324
C a r a c t e r s t i c a s generales
Reacciones
Optimismo-pesimismo
324
325
325
315
318
Sufrimiento
firme:
1.
2.
3.
4.
La auto-desaparicin
Auto-aniquilacin y
L a b s q u e d a de la
guez, Filosofa, etc
L a p a l a b r e r a de la
375
377
379
379
nihilismo:
del creyente en el m s all ...
suicidio del no creyente
sustancia desde fuera. E m b r i a -
380
381
382
383
formacin
En u n i d a d con el n i h i l i s m o :
Particulares: E l sufrimiento considerado como algo
finito:
1.
2.
3.
3.
328
El sufrimiento considerado como totalidad: resignadamente, huyendo del mundo, heroicamente, metafsica-religiosamente
329
D o c t r i n a y vida
Kierkegaar y Nietzsche
332
334
Situaciones
lmite
individuales
Lucha
Muerte
Azar
Culpa
II.
336
336
340
354
358
3.
El proceso viviente
4.
E l sofista
E l escptico
E l nihilista de hecho
385
386
390
391
B.
Generalidades:
Necesidad de algo
firme
y de sosiego.
397
El r a c i o n a l i s m o :
Las fuerzas y la m o v i l i d a d de l a ratio. V a r i e d a d del racionalismo
398
3 6 6
Caractersticas:
A.
Escepticismo y Nihilismo
371
373
374
374
1.
2.
A b s o l u t i z a c i n y a u t o - s u p e r a c i n de la ratio
Necesidad y existencia t e m p o r a l ; imagen del mundo
cerrada y situaciones lmite
Teoras
filosficas
Sentido de la eleccin y del "o esto o l o o t r o "
T i p o s aislados
A u toritarismo
Liberalismo
Absolutismo de los valores
400
403
406
409
414
414
417
419
636
ndice general
637
Pgs.
Pgs.
C.
A.
El apoyo en el infinito
425
432
432
437
B.
I.
445
448
449
I.
452
2.
452
459
461
466
El
1.
2.
3.
492
495
506
507
514
520
523
529
532
532
538
540
540
540
542
542
544
545
545
547
548
549
b)
472
474
477
479
480
486
II.
550
552
552
552
553
554
556
557
y generalidad: El individuo
491
491
1. El Realista
2. E l Romntico
3. El Santo
557
561
563
638
Pgs.
III.
La polaridad de lo mstico:
va de la idea
La va de la mstica y la
La multiplicidad de lo "mstico"
Lo mstico como vivencia y el proceso de la objetivacin ...
Lo mstico como material: Goce en la vivencia o despliegue
de la idea. Plotino y Kant
Caractersticas de las formas sustanciales en contraposicin
a las derivadas
1. La mstica
2. La idea
5 6 6
566
567
573
582
583
590
APNDICE
597
597
602
604
610
Triple
1.
2.
3.
613
615
617
significacin de
La significacin
La significacin
La significacin
la idea:
psicolgica
metodolgica
objetiva
Ideas prcticas
620
Ideas estticas
622