UNESCO - Manuel de Philosophie - Une Perspective Sud-Sud

En favorisant le dialogue intellectuel et philosophique Sud-Sud, lUNESCO souhaite encourager
lmergence de visions plurielles en valorisant et en faisant connatre des traditions philosophiques

encore mal connues, issues des socits mtaphoriquement appeles du Sud . Quel meilleur moyen
pour cela que doffrir des ressources pdagogiques solides pour une ducation des jeunes la diversit
de la pense philosophique ?
Ralis grce au soutien du Royaume dArabie saoudite, ce manuel se veut un outil innovant et de
qualit destination des jeunes de lenseignement secondaire et suprieur ainsi que dans le cadre
de lducation non formelle. A travers le manuel, le lecteur pourra non seulement dcouvrir des textes
philosophiques issus de lAfrique, de la rgion arabe, dAsie et du Pacifique, et dAmrique latine et des
Carabes, mais aussi pleinement les comprendre grce un appareil critique qui propose une exploitation
pdagogique adapte.
Manuel de
Philosophie
Au-del de lacquisition de connaissances, le manuel propose une lecture croise des textes en vue dune
rflexion largie et diversifie sur les grandes questions qui traversent la philosophie du monde.
Une perspective
Sud-Sud
Publi sous la direction de
Phinith Chanthalangsy et John Crowley

Coordinateurs
Ali Benmakhlouf (Maroc)

Enrique Dussel (Mexique)
Nkolo Fo (Cameroun)
Rainier Ibana (Philippines)
Comit scientifique
Abubaker A. Baqader (Arabie saoudite)

Ayoub Abu-Dayyeh (Jordanie)
Souleymane Bachir Diagne (Sngal)
Ali Benmakhlouf (Maroc)
Betl otuksken (Turquie)
Enrique Dussel (Mexique)
Nkolo Fo (Cameroun)
Ral Fornet-Betancourt (Cuba)
Jinli He (Chine)
Rainier Ibana (Philippines)
Rozena Maart (Afrique du Sud)
Magali Mendes de Menezes (Brsil)
Suwanna Satha-Anand (Thalande)
Avec le soutien du Royaume dArabie saoudite

Programme international du Roi Abdullah Bin Abdulaziz
pour la culture de la paix et le dialogue
Publi en 2014 par lOrganisation des Nations Unies

pour lducation, la science et la culture
7, place de Fontenoy, 75352 Paris 07 SP, France
et
le Bureau multipays de lUNESCO Rabat
Secteur des Sciences sociales et humaines
Avenue Ain khalouiya, km 5,3 (BP 1777)
Rabat
Maroc
UNESCO 2014
ISBN 978-92-3-201018-6
Les dsignations employes dans cette publication et

la prsentation des donnes qui y figurent nimpliquent
de la part de lUNESCO aucune prise de position
quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou
zones, ou de leurs autorits, ni quant au trac de leurs
frontires ou limites.
Les ides et les opinions exprimes dans cette
publication sont celles des auteurs ; elles ne refltent
pas ncessairement les points de vue de lUNESCO et
nengagent en aucune faon lOrganisation.
quipe UNESCO de coordination :
Phinith Chanthalangsy, John Crowley, Katerina Stenou,
Jun Morohashi, Hugue Charnie Ngandeu Ngatta,
Zoubida Mseffer, Laure Gerbaud.
Rvision : Isabelle Hannebicque.
Photo de couverture, cration graphique, graphisme de
la couverture, illustrations, mise en pages, impression :
Camlon Studio
Imprim au Maroc
REMERCIEMENTS
Nous souhaitons remercier trs chaleureusement les

membres du Comit scientifique international du projet
et particulirement les coordinateurs rgionaux Ali
Benmakhlouf, Enrique Dussel, Nkolo Fo, Rainier Ibana
et Rozena Maart, ainsi que tous les contributeurs qui,
de par leur implication et leur persvrance, ont apport
richesse et diversit cet ouvrage.
Au Secrtariat de lUNESCO, le projet a t coordonn
par le Secteur des Sciences sociales et humaines (Sige
et Bureau de Rabat) et la Plate-forme intersectorielle
pour une culture de la paix et la non-violence, avec la
collaboration du Secteur de lducation. Aussi, quil
nous soit permis de formuler nos vifs remerciements
au Bureau de Rabat : Michael Millward, Philippe
Quau (Reprsentant jusquen fvrier 2013), Phinith
Chanthalangsy, Zoubida Mseffer, Laure Gerbaud,
Mohamed Ould Khattar, Olfa Bouquet, Hanae Alami
Harraq, Aouali Mouagni ; au Sige : Hans dOrville,
Katrina Stenou, John Crowley, Moufida Goucha,
Jun Morohashi, Patricia Safi, Hugue Ngandeu-Ngatta,
Claudia Maresia et Mimouna Abderrahmane.
Enfin, ce manuel et les sessions de dialogue
philosophique Sud-Sud nauraient pas pu tre raliss
sans le soutien financier du Royaume dArabie saoudite
dans le cadre du Programme international du Roi
Abdullah Bin Abdulaziz pour la culture de la paix et le
dialogue.
Le Royaume dArabie saoudite est profondment attach la promotion de lesprit de tolrance, de

coexistence et de dialogue qui est au cur du principe islamique. Cest donc avec beaucoup de
plaisir quil a favoris la mise en uvre par lUNESCO de 10 projets par lintermdiaire du Programme
international Roi Abdallah Ben Abdelaziz pour une culture de la paix et du dialogue. Le projet Philosophie
dans le monde arabo-musulman : approche inclusive par le biais du dialogique Sud-Sud a pour finalit
spcifique de permettre une pleine comprhension de la richesse de la pense philosophique de la
rgion arabe, ainsi que de lAfrique, de lAsie et du Pacifique ou de lAmrique latine et des Carabes.
Le dialogue interculturel est capital dans un monde globalis et interconnect o la comprhension
mutuelle est indispensable pour garantir la paix. Dans la mesure o elle est questionnement et rflexion
sur soi, la philosophie est un terreau fertile, propice au dveloppement dune culture de la tolrance.
Le Royaume dArabie saoudite est heureux davoir accompagn toutes les tapes de ce dialogue SudSud. Grce aux dialogues philosophiques interrgionaux, la mise en uvre du projet lui-mme a permis
des changes constructifs et lenrichissement intellectuel des philosophes venant des quatre continents.
Nous esprons que cette initiative amorcera un renouveau de la coopration entre penseurs du monde
entier afin de mieux mettre en valeur le patrimoine intellectuel des pays du Sud et de mieux en tirer parti.
Le prsent manuel philosophique propose une nouvelle perspective en favorisant la rflexion philosophique
par le dialogue interculturel. Nous esprons quil constituera un outil prcieux pour enseigner aux jeunes
la diversit philosophique dans de nombreux pays et contribuera poursuivre ldification dune culture
de la paix et du dialogue et encourager dautres projets novateurs inclusifs de mme nature.
Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud
Dlgation saoudienne
auprs de lUNESCO
Lentreprise fondamentale de lUNESCO, lever les dfenses de la paix dans lesprit des hommes et
des femmes, est une tche infinie qui se renouvelle en permanence au regard des exigences de chaque
poque. Cest cette grande tche que nous proposons de renouveler aujourdhui avec la parution de
cet ouvrage et de sa perspective Sud-Sud, destination des jeunes du monde entier.
A ceux qui postulent qu lheure de lhypermodernit marque par les nouvelles technologies et
louverture des flux dinformation instantane, la libert est acquise, nous rpondons que la libert nest
jamais donne, quelle se construit chaque jour avec des mthodes et des savoirs clairs, articuls et
appropris par chacun.
Parmi ces mthodes, la rflexion philosophique figure en premire place pour lmancipation
personnelle et collective, visant structurer lesprit critique, pour librer la pense des servitudes et
de lignorance. Elle est ce qui dpend de nous et ce qui ne peut nous tre t. Elle affine et renforce la
libert de pense comme un antidote tous les absolutismes.
Une autre mthode importante, profondment lie la premire, est le dialogue. Nest-ce pas le
dia-logue, la traverse des logos , qui permet darticuler les ides, de croiser les perspectives,
denvisager les convergences et de construire la comprhension mutuelle ? La philosophie nest pas un
exercice solitaire : elle est dialogue avec les autres, avec les autres cultures. Dans un monde globalis,
ce dialogue doit se faire lchelle du monde et embrasser vritablement la diversit des sagesses
qui ont influenc les peuples dans lhistoire, et qui nont pas toujours t suffisamment diffuses ou
documentes dans les manuels classiques. Cest ce vritable pluralisme intellectuel et philosophique,
vraiment ouvert au monde, qui nous permettra de dgager les perspectives meilleures pour le futur.
LActe constitutif de lUNESCO rappelle que lincomprhension mutuelle des peuples a toujours
t, au cours de lhistoire, lorigine de la suspicion et de la mfiance entre nations, par o leurs
dsaccords ont trop souvent dgnr en guerre . Au XXIe sicle, ce postulat reste plus pertinent que
jamais et guide le travail de lUNESCO la tte de la Dcennie internationale du rapprochement des
cultures (2013-2022).
Le projet de dialogue philosophique Sud-Sud qui a prsid llaboration du prsent Manuel de
philosophie sinscrit dans ce prolongement et combine les deux mthodes de la rflexion philosophique
et du dialogue interculturel. Ce faisant, il propose aux jeunes et leurs enseignants matire questionner
le monde pour grandir en citoyens responsables, ouverts et engags.
Je souhaite que le plus grand nombre possible de jeunes puisse profiter des ressources de ce manuel
que lUNESCO et ses partenaires ont le plaisir de mettre leur disposition. Puissent-ils constater
que les certitudes valent la peine dtre interroges, quelles soient ensuite confirmes ou remises en
causes, dans un examen raisonn qui enrichit toujours qui lentreprend, la rencontre des autres, et
la dcouverte de soi. Ce processus de rflexion et de dialogue est la dynamique mme de la paix.
Au seuil de cet ouvrage, je porte lespoir qu lavenir dautres publications comme celle-ci viennent
enrichir ce projet prometteur.
Irina Bokova
Directrice gnrale de lUNESCO
Ce projet, men par une quipe enthousiaste au sein du Bureau de lUNESCO Rabat, a t rendu
possible avec le soutien du Royaume dArabie saoudite, dans le cadre du Programme international
du Roi Abdullah Bin Abdulaziz pour la culture de la paix et le dialogue. Ce projet complte ainsi la
coopration noue par ailleurs avec le Centre international du Roi Abdallah Ben Abdelaziz pour le
dialogue interculturel et interreligieux (KAICIID) et je tiens exprimer ma gratitude au Royaume dArabie
Saoudite pour son gnreux appui.
Aujourdhui, nous offrons au monde ce livre modestement intitul Manuel de philosophie : une perspective
Sud-Sud.
La modestie de son titre ne doit cependant pas masquer la vritable porte de ce travail, en faisant
faussement croire au lecteur quil nest quun manuel de philosophie de plus, bien que venant du Sud
et traitant dune philosophie quelque peu exotique . Si nous commenons cette brve introduction par
une mise en garde contre le risque de tirer cette conclusion htive, cest parce que ce manuel de par
sa structure tant systmatique que mthodologique et son contenu nous pose un dfi et nous engage
oprer un tournant novateur, non seulement dans la perception de lobjet thorique et du rle social de
la philosophie, mais aussi en ce qui concerne la tche qui consiste enseigner la philosophie dans les
socits contemporaines.
Comme les lecteurs en jugeront eux-mmes, le contenu de ce manuel concerne, dune part, la mission
primordiale de lUNESCO de promotion de la paix dans le monde et, dautre part, le rle que la philosophie
doit jouer cet gard en tant que connaissance critique et sagesse. Cet ouvrage peut donc tre prsent
comme un instrument de paix , dont la conception et la ralisation correspondent, fondamentalement,
lintention expresse de montrer que les traditions philosophiques du Sud constituent un hritage
vivant et essentiel pour une humanit qui recherche la paix comme une forme de coexistence et une
expression de rconciliation avec soi-mme.
Il faut toutefois souligner quil ny aura jamais de vraie paix dans le monde si nous ny rpandons pas
lide quil faut opposer rsolument au dsir de pouvoir le dsir de vrit et le dsir de faire ce
qui est juste . La paix vritable nest pas seulement le fruit de ngociations politiques ou dententes
stratgiques entre les peuples et les tats, elle est aussi luvre dtres humains forms la recherche
de la vrit et faire le bien, et anims par cette passion. La paix vritable possde par consquent une
base anthropologique, celle de lhumain humanis engag envers la vrit et le bien en tant que proprit
commune lensemble de lhumanit. L se situe prcisment limportance fondamentale que devrait
avoir la philosophie pour la promotion de la paix dans le monde actuel, car elle reprsente la forme de
savoir dont la quintessence consiste enseigner aux tres humains que le dsir de vrit et le dsir du
bien sunissent dans le dsir de coexister en paix avec soi-mme, avec la nature et avec autrui.
Ainsi, ce manuel nous invite repenser lobjet thorique et la fonction sociale de la philosophie la
lumire du besoin de promouvoir la paix dans les temps troubls que connat le monde aujourdhui.
Nous devons cependant insister sur lide, dj voque, quil invite le lecteur entreprendre cette tche
partir dun point de vue particulier, celui du Sud , autrement dit un point de vue qui cherche
rendre visibles les manires de rechercher la vrit et de faire le bien qui ont t marginalises par des
systmes pistmologiques et politiques hgmoniques. Lintention nest donc pas de se livrer une
critique ngative et destructrice de la pense philosophique dominante, mais de donner voir la diversit
humaine des faons de penser et de faire le bien qui ont t marginalises.
Le Sud est certes un mot problmatique, employ bien souvent entre guillemets et entour de
prcautions pistmologiques. Cest une notion qui ne se rduit ni une acception gographique, ni
un concept gopolitique. Elle se comprend sans se laisser dfinir avec rigueur, un peu comme la notion
daire culturelle dont les contours sont flous, mais les effets intelligibles. Ce Sud est un point de
vue celui des socits marginalises et il suppose une tradition spcifique, non pas une tradition au
sens dun ensemble de coutumes et de croyances rfractaires au flux du temps, mais une tradition au
sens dune transmission vivante qui prend des formes diverses : tradition fortement orale en Afrique o
la notion de texte est loin dtre consensuelle ; tradition de textes fondamentaux fortement structurs en
Asie et dans le monde arabe ; rupture marque et forte discontinuit en Amrique latine entre lavant et
laprs colonisation colombienne ainsi que lutte constante, aujourdhui encore, des populations indiennes
pour dfendre leur culture, leur histoire et leur reprsentation du monde.
En ce sens, ce manuel est pareil une carte indiquant au lecteur les hauts et les bas et les voies qui le
guideront travers le terrain complexe, la langue et lesprit de la philosophie en Afrique, dans la rgion
arabe, en Asie-Pacifique, en Amrique latine et dans les Carabes. Et comme un outil supplmentaire
pour mieux grer les expriences de ce voyage philosophique, il propose galement une structure
systmatique permettant dtudier toute la richesse du Sud dans diffrents domaines tels que la
cosmologie, lpistmologie, les formes de coexistence politique, lgalit des sexes, lenvironnement et
la nature, et lesthtique.
Lors de sances de dialogue philosophique trs fcondes, le comit scientifique du projet a veill
harmoniser les approches sans les fondre en un tout uniforme. La question de lquilibre des choix entre
textes anciens et textes contemporains, textes crits et adages oraux a t clairement souleve. LAsie
et la rgion arabe ont fait le choix de mettre laccent sur les textes anciens, non pas pour une valorisation
en soi du fonds traditionnel, mais parce que ce fonds est continuellement interrog par la philosophie
contemporaine. Il est utile de rappeler la suite dA. N. Whitehead que la tradition philosophique
europenne consiste en une srie de notes de bas de page la philosophie de Platon , en raison de
la profusion des ides gnrales que lon y trouve dissmines 1. Les notes de bas de page sont loin
dtre accessoires ou superflues. Elles signifient que la glose est une forme de philosophie. Quand,
par exemple, les philosophes arabes glosent Platon et Aristote dans des abrgs, des commentaires
moyens et de grands commentaires, ils ne se livrent pas une ple imitation, mais crent une philosophie
originale qui prend la forme dune appropriation de la parole des Anciens.
En contexte africain, la question de la transmission orale ne peut pas tre lude, car elle claire dun jour
nouveau ce que nous appelons texte . Comme loralit se constitue surtout dans ladresse, le texte
crit, pris dans cette caractristique, devient un texte aux multiples variantes, un texte dont ladresse
entre comme composante part entire.
Pour la rgion Amrique latine et Carabes enfin, force est de constater une rupture pistmique
entre lpoque prcolombienne et lpoque coloniale et postcoloniale. Les vestiges fragmentaires des
pistms amrindiens contrastent avec une production philosophique moderne profondment marque
par linterrogation sur lautonomie de la pense par rapport lhritage colonial.
La pluralit philosophique, cest aussi la pluralit des langues, et le prsent manuel se veut tre un
vecteur de dialogue partir et au-del des langues. Cest sans conteste un paradoxe, mais un paradoxe
invitable et fcond lorsquil sagit de faire connatre aux jeunes de diffrentes rgions du monde des
traditions philosophiques venant dautres horizons. cette fin, lUNESCO a accompli un travail complexe
de conciliation entre des traductions passionnantes et indites, pour publier aujourdhui ce manuel en
anglais, en arabe, en franais. Un tel travail ne prtend pas la perfection acadmique et scientifique,
et les traductions proposes ici pourront bien entendu tre encore amliores lavenir, mais son mrite
dans limmdiat sera de permettre une transmission et un dialogue des cultures par-del les frontires
gographiques et intellectuelles.
Cette publication est donc extrmement bienvenue, et nous remercions tous ceux qui ont rendu possible
ce projet, en particulier lUNESCO et le Royaume dArabie saoudite, pour leur prcieuse contribution.
Par le comit scientifique
sous la direction du Pr. Raul Fornet-Betancourt
A. N. Whitehead, Procs et ralit, Paris : Gallimard, 1995, p. 98.
Pour revenir au thme de cette brve introduction, savoir la relation entre la paix et la philosophie,
nous aimerions pour conclure souligner lide que la paix exige lquilibre interculturel de la diversit,
mais que celui-ci a besoin, comme une condition de son potentiel, de la connaissance de la diversit
et de la reconnaissance mutuelle qui en dcoule. Pour promouvoir la paix, il est indispensable de
promouvoir la communication et le dialogue interculturel entre les diffrentes traditions de la pense.
Cest en fin de compte le message que sefforce de transmettre ce manuel, aboutissement dun dialogue
philosophique entam par lUNESCO en 2004. Un tel dialogue entre les traditions ne consiste pas
gommer les spcificits, mais en prendre la mesure. Qui dit dialogue dit, selon une acception
classique, traverse du logos . Cest un parcours de raison et de comparaison que les six thmes
slectionns dans ce manuel permettent de construire. Mais noublions pas non plus que toute dmarche
anthropologique peut faire le pas de comparer lincomparable , pour reprendre la formule de Marcel
Dtienne. De la cosmologie au vivre-ensemble, en passant par les expriences politiques, esthtiques et
cologiques, il sagit de frayer une voie qui puisse mettre en regard pour un public dlves du secondaire
des philosophies ncessairement plurielles.
Remerciements
Avant-propos
Prface
Introduction gnrale
3
4
5
6
AFRIQUE
14
Introduction
16
I. Cosmologie et personne humaine
20
1. Principe cosmique intellectuel et autogne
22
Texte : La naissance du monde selon le document de philosophie de Memphis 22

Texte : Le livre de connatre les modes dexistence de R et dabattre
ainsi le Serpent Apopi
2. La naissance du monde selon lanalogie mcanique

Texte : La naissance du monde selon le Mvett
Texte indisponible dans

25la
version en ligne pour des
questions de droits 25
II. pistmologie et modles de connaissance
28
1. Mathmatique gyptienne et philosophie de lapprentissage
30
Texte : M
athmatique pharaonique gyptienne et thorie moderne des sciences,
Emmanuel Malolo Dissak
30
2. Structure logique et structure linguistique
Texte : Structure linguistique et structure mathmatique des noncs

en numration orale , Abdoulaye Elimane Kane
3. Le rapport rationnel au monde
24
Texte : Mathmatiques sauvages et rationalit , Abdoulaye Elimane Kane
31
31
33
33
III. Formes politiques du vivre ensemble
36
1. Gouvernement et espace public
38
Texte : Instructions donnes au vizir Rekhmir

2. Le vivre ensemble et les droits

38
39
Texte : La Charte du Mand : la Dclaration mandingue des droits de lhomme 39
3. Le vivre ensemble et lexercice de la pense

Texte : E ssai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle,
Marcien Towa
IV. galit des genres
44
1. Le fminin et lidentit humaine
46
Texte : Comment corriger la tradition philosophique de la nature humaine

par la question de la femme ? Ariane Djossou-Sgla
2. Matronyme et place de la femme en Afrique noire

Texte : Libert I. Ngritude et Humanisme, Lopold Sdar Senghor
1. Environnement et religion agraire en Afrique

Texte : Libert I. Ngritude et humanisme, Lopold Sdar Senghor
50
Texte indisponible dans la
52
questions de52
droits
2. Nature et thique environnementale

46
Texte indisponible
47 dans la
questions de47
droits
V. Environnement et nature
52
Texte : La rhabilitation de lthique environnementale traditionnelle

en Afrique , Workineh Kelbessa
52
3. Nature et esthtique
54
54
Texte : Les amoureux et les plantes du jardin public
4. Inhospitalit de la nature et pret de la vie sociale

55
Texte : Les Iks. Survivre par la cruaut, Nord Ouganda, Colin Turnbull
VI. Arts et cration
1. Reprsentation et exemplarit

Texte : Libert I. Ngritude et Humanisme, Lopold Sdar Senghor
55
58
Texte indisponible
60 dans la
questions de60
droits
2. La question du beau en soi
61
61
Texte : La conscience esthtique ngro-africaine , Alassane Ndaw
3. Lartiste, lauteur et sa cration

Texte : Rflexions sur lesthtique des Fan. Des principes techniques
aux notions philosophiques , Louis Perrois
4. LArt et le sentiment national

41
Texte : Les Damns de la terre, Frantz Fanon
62
62
64
64
41
RGION ARABE
68
Introduction
70
76
1. La Cosmologie lpreuve de la smantique selon Averros
76
Texte : Discours dcisif, Averros

80
1. Qute de vrit
80
82
Texte : Sur la philosophie premire , Al Kind
2. Connaissance de soi, connaissance des choses
84
86
Texte : De lme, Avicenne
3. Connaissance pratique
88
89
Texte : Le march entre deux paysans, un djinn et un homme
90
1. Civilisation et histoire
90
92
Texte : Le livre des exemples, Ibn Khaldn
2. Puissance dhybridation des cultures : Inde, Perse, monde arabe
94
Texte : Le miroir des princes : un apprentissage par les fables

selon Ibn al-Muqaffa
96
Texte : Exemple dune fable selon Ibn al-Muqaffa : Lhomme, le dragon,

le serpent et les deux rats
97
3. Le droit et la loi

Texte : Le lgislateur, le juriste et le juge, selon Al Frb
4. Grammaire de lmancipation et pluralit de langues
10
78
Texte : Lislam et les fondements du pouvoir, Ali Abderraziq
99
100
102
104
106
1. mancipation des femmes
106
108
Texte : La condition de la femme dans lIslam, Mansour Fahmy
2. galit des genres selon Tahtawi
110
Texte : LOr de Paris, Tahtawi
111
114
1. Le local et le global
114
116
Texte : La conduite de lisol, Ibn Bajja
2. Nature, environnement, soin

Texte : Le philosophe autodidacte, Ibn Tufayl
118
Texte indisponible
dans la
questions120
de droits
VI. Arts et cration

1. Logique et esthtique

Texte : Imaginations et actions : thique et esthtique selon Al Frb
122
Texte indisponible
dans la
122
questions123
de droits
2. Art et subversion : esthtique et politique
125
126
Texte : Livre des chansons, Al-Asfahan
ASIE-PACIFIQUE
Introduction
128
130
134
1. Le mystre de ltre
134
136
Texte : Rigveda X, 129
2. Ltre et le non-tre, le rien et le tout
138
139
Texte : Tao te king, chapitre I
140
1. Quest-ce que philosopher ?
140
Texte : Enseigner la philosophie , Roque J. Ferriols

2. La dconstruction du dsir
Texte : Les Versets des nonnes anciennes

140
142
143
146
1. Lthique individuelle : possessions matrielles et lgret du corps et de lme 146

Texte : Les dix premires annes de Suan Mokh, de Buddhadasa Bhikkhu
146
2. Lthique confucenne du Ren : ltre relationnel et le sentiment familial
149
149
Texte : Analectes, Confucius
3. Mode de gouvernement taoste, humilit et puissance douce
152
153
Texte : Tao te king, chapitre LXVI
4. Force dme, matrise de soi et rsistance passive en politique

Texte : Hind swaraj, Mahatma Gandhi
155
156
158
1. Perspective du genre et dynamique yin-yang
158
159
Texte : Le Classique interne de lEmpereur Jaune
11
2. galit des sexes et intersubjectivit

Texte : Le pome damour de Roum
164
1. Altruisme et compassion envers les non-humains selon le Roi Ashoka
164
165
Texte : Les dits sur rocher et sur piliers du Roi Ashoka
167
Texte : Au-del de lenvironnement : retrouver notre amour pour la Terre Mre ,

Thich Nhat Hanh
168
VI. Arts et cration
170
1. Tranquillit desprit et exprience esthtique
170
171
Texte : Le jene de lesprit selon Zhuangzi
2. Le pouvoir pacifique de la beaut selon Yanagi Setsu

Texte : Artisan et inconnu, Yanagi Setsu
AMRIQUE LATINE ET CARABES

Introduction
173
174
178
180
182
1. La Philosophie Nahuatl
182
184
Texte : Cantares Mexicanos
2. La philosophie andine
186
187
Texte : Le pome de Ticci Wiracocha
3. La philosophie Maya-Quich
191
Texte : Popol Vuh
192
162
2. Pleine conscience et crise environnementale selon Thich Nhat Hanh
12
162
194
1. Les causes de linauthenticit philosophique selon Augusto Salazar Bondy
194
195
Texte : De Charybde en Scylla, Augusto Salazar Bondy
2. Lauthenticit de la philosophie latino-amricaine selon Leopoldo Zea
197
198
Texte : LAmrique comme conscience, Leopoldo Zea
200
1. Lorigine du discours sur la nature des Indiens
201
Texte : Apologie, Bartolom de Las Casas
202
Texte : De Regia Potestate, Bartolom de Las Casas
202
2. Premire hermneutique dcoloniale
204
Texte : Nouvelle chronique et bon gouvernement, Guamn Poma de Ayala
Texte : Lauteur chemine , extrait de Nouvelle chronique et bon gouvernement,

Guamn Poma de Ayala
206
3. Les missions guaranis au Paraguay (1768-1610)
208
209
Texte : Platon et les Guaranis, Josep Manuel Perams
4. La valeur culturelle indigne selon Francisco Xavier Clavijero
211
212
Texte : Histoire ancienne du Mexique, Francisco Xavier Clavijero
5. La pense de lindpendance selon Juan Pablo Viscardo y Guzmn
214
215
Texte : Lettre aux Espagnols-Amricains, Juan Pablo Viscardo y Guzmn
6. Notre Amrique selon Jos Mart

Texte : Prologue El poema del Niagara [Pome du Niagara]

de Juan Antonio Prez Bonalde, Jos Mart
218
220
Texte : Pdagogie des opprims, Paulo Freire
221
224
1. Une potique de la rsistance selon Gloria Anzalda
224
225
Texte : Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, Gloria Anzalda
2. Vers une conscience politique fministe selon Urania Ungo
217
7. La conscientisation libertaire selon Paulo Freire

205
Texte : P our changer la vie : politique et pense du fminisme

en Amrique latine, Urania Ungo
228
228
230
cophilosophie de la libration selon Leonardo Boff
230
Texte : Ecologie et libration : un nouveau paradigme, Leonardo Boff

VI. Arts et cration
231
234
Texte : Philosophie esthtique, Jos Vasconcelos
Biographies des coauteurs
235
238
Le secret de la couleur. Le jeu de la cration et de la pense selon Jos Vasconcelos 234
13
Une perspective Sud-Sud
AFRIQUE
Coordonn par
Nkolo Fo
INTRODUCTION
Dans ce recueil, nous avons choisi de prsenter les textes relevant de lesprit de la philosophie africaine.
la base de ce choix, il y avait un dfi majeur relever: assurer, autant que possible, la reprsentation
de toutes les grandes priodes et tendances de lhistoire de cette philosophie. Les difficults dune
telle entreprise ne manquent pas, mais notre effort na pargn aucune partie de cette anthologie qui
comprend les textes qui nous ont paru significatifs au niveau de la cosmologie, de lpistmologie, de
la politique, du genre, de lcologie, de lesthtique.
La cosmogonie apparat dans ce travail comme un cadre de rfrence transversal. En effet, elle permet
dclairer presque tous les autres aspects de la socit et de la culture, du fait quelle cristallise les
reprsentations sur ltre sur la place de lhomme dans le monde, et sur la fonction de lintellect. Ce
dernier occupe une place centrale dans les grands textes africains o il sexprime soit directement dans
des concepts fondamentaux comme Ptah, Atoum, Mat, Thot1, soit indirectement, en senchssant
dans des institutions sociales et politiques minentes (Parties II et III), et dans la littrature didactique
(Partie VI). En exploitant ce recueil, le lecteur sera contraint un va-et-vient permanent entre les diffrentes
parties qui le composent, du simple fait que les thmes constituant ces dernires se renvoient les uns
aux autres et sclairent rciproquement les uns les autres.
16
P
tah est le dieu de la ville de Memphis, capitale de lgypte sous lAncien Empire (environ 2700-2200 avant notre re). Dieu des
sculpteurs et des forgerons, il fut identifi par les Grecs Hphastos, le forgeron de lOlympe. Ptah est la personnification de la Terre
primordiale qui sortit du Noun (ocan cosmique des origines), do son nom de Ta-tenen, la Terre-qui-se-soulve. Dans lhistoire de la
philosophie, Ptah est souvent compar au dieu intellectuel de Xnophane qui meut lunivers par la force de lentendement. Symbole du
soleil couchant, Atoum fait partie, avec Khpri (Soleil renaissant de laube) et R (Soleil son znith), de la triade de la ville dOnou Iounou,
baptise Hliopolis (cit du soleil) par les Grecs et connue de nos jours sous le nom dAn-ech-Chams, lil du Soleil). Mat, quant lui,
incarne la norme universelle; elle est la desse de la vrit, de la justice, de lquilibre cosmique, de la paix. Identifi par les Grecs leur
dieu Herms et patron de la ville dHermopolis, Thot, enfin, est le dieu du comput du temps, de lcriture et de la sagesse. Hermopolis
tait rpute pour le savoir et la sagesse de ses scribes.
Lconomie agricole permet dexpliquer la tonalit spcifique des textes philosophiques africains. Non
seulement elle posa les bases conomiques et sociales et modela lexprience anthropologique des
premiers hommes, mais aussi lagriculture lana la dynamique spirituelle qui permit un essor sans
prcdent du mouvement civilisateur. Leo Frobenius, Placide Tempels, Lopold Sdar Senghor, etc.,
montrent lisomorphisme entre la forme de la vie vgtale et la forme de la civilisation africaine. Pour
eux, la forme de cette civilisation sapparente la vie des plantes qui implique lide de germer, pousser,
fleurir, mrir. Ce que montrent les textes proposs, cest le fait quil est possible que la civilisation agraire
implique, certes, le dveloppement de facults mentales propres la mystique ou encore lintuition,
mais lenvironnement culturel gorgique peut galement entraner une dynamique diffrente, oriente
vers la saisie des rgularits, des lois qui constituent les choses. Tel est par exemple le principal trait
caractristique des cosmogonies proposes.
La cosmogonie africaine fournit le principe explicatif de tout, y compris lactivit rationnelle de lhomme.
Comme exemple, le trait memphite exalte la puissance cratrice de la pense, de la raison et de
la volont. Dans lanalyse du processus de la connaissance, il souligne la place des sensations, de
lentendement et du langage. Entit intellectuelle, Ptah connote de plus lide de mtallurgie. Dans
les systmes tudis, le forgeron symbolise la conscience intellectuelle et technologique du monde.
De mme, la pdagogie du Ndomo le pose comme linventeur du principe mme de la connaissance,
lartisan de louverture de lesprit, lamorceur du travail intellectuel et le promoteur des facults spirituelles
de lhomme. Un autre aspect important des cosmogonies africaines concerne la rfrence aux nombres.
Une telle rfrence accrdite lide que la nature porte la marque du logos, car la texture du rel est
numrique et, pour accder lessence des choses, il faut passer par les nombres2. Le fait que la
question dune structure numrique du monde soit pose, constitue dj en soi un vnement de grande
porte philosophique et culturelle. Certains aspects de la pense tudie inclinent au panlogisme. Mais,
rendre justice cette pense, cest rappeler que le panlogisme lui-mme traduit parfois le dsespoir
dun monde menac par les forces occultes indomptables. Or, tout leffort des sages dAfrique consista
matriser ces forces, en projetant dans le cosmos un puissant jet de lumire.
Voil pourquoi la raison imprgne tout, jusquau contenu des contes, comme ceux de la Tortue qui font
lapologie de lintelligence et de la ruse3. Tel est lintrt de la partie III de ce recueil qui nous familiarise
avec lun des concepts cls de la philosophie africaine, la Mat (Vrit-Justice). Anticipant la Dik des
Grecs, Mat recouvre le dictamen de la conscience, les obligations morales, les lois politiques, les
devoirs rituels. Elle traduit en mme temps lidal le plus lev de ltat et une conception tatique de
ladministration et de la justice4. Cest ici que chaque fonctionnaire dtat doit rgler sa conduite sur le
modle rationnel propos par les dieux eux-mmes. Chacun doit tre limage du vizir Mentouhotep
(1964-1919 av.J.-C.), qui avait les crits de Thot sur sa langue [] et surpassait en justesse laiguille
de la balance5.
Soulignons la continuit entre cette vision du monde et le concept de communaut institue des
consciences prsent chez Marcien Towa. Ce concept rencontre ceux de conscience claire et de
A bdoulaye Elimane Kane, Systmes de numration et fonction symbolique du langage, in Critique. Revue gnrales des publications
franaises et trangres, aot-septembre 2011, Tome LXVII, n771-772, p.710.
3
C
f. Pour une tude philosophique des contes africains, voir Marcien Towa, LIde dune philosophie ngro-africaine, Yaound: ditions
Cl, 1979, pp.31-38.
4
Cf. Jean Yoyotte, Le jugement des morts dans lgypte ancienne, in Le Jugement des morts, Paris: Seuil, 1961, p.21.
5
Cit par Adolf Erman et Hermann Ranke, La Civilisation gyptienne, traduction de Charles Mathien, Paris: Payot, 1986, p.114.
AFRIQUE
17
conscience morale universelle, qui rentrent tous dans la dfinition mme de la nature de lhumanit qui
est de tendre laccord mutuel.
Le souci de lhumanit constitue lessence mme de la Charte du Mand qui date du XIIIesicle. Cette
charte anticipe de plusieurs sicles la Dclaration universelle des droits de lhomme. Sa redcouverte au
XXesicle constitue un vnement scientifique et philosophique majeur, au regard de la pertinence de
ses objectifs concernant le droit la vie, la protection de lintgrit physique de la personne humaine, le
droit lalimentation, la libert de sassocier, de sexprimer et dagir, labolition de lesclavage, lducation
des enfants. Il ny a donc rien dtonnant ce que la philosophie exprime dans les textes classiques
africains prsente une forte coloration morale, avec un grand souci de lquit et de lgalit. Cette
dernire concerne toutes les catgories sociales, y compris les femmes.
LAfrique reconnat la diffrence des sexes et rejette le refoulement de lidentit sexuelle. Telle est la
thse dAriane Djossou-Sgla qui renoue avec le vieux fond philosophique africain de la parit des sexes
soude au cosmos androgyne lui-mme. Lide dun sexe refoul ou neutre, ambigu, relve de lalogie.
Cest pourquoi, les concepts de genre et de trouble dans le genre6 paraissent-ils si problmatiques,
vus dAfrique. Or, la sparation des sexes et la tension dialectique quelle impose conduisent revoir
la question cruciale de lidentit humaine gnrique. Cette dernire signifie linclusion pleine et entire
du sexe fminin dans la dfinition philosophique du genre humain, avec tous ses attributs. La question
ainsi pose est ontologique, certes, mais elle est galement conomique et politique (Partie IV, texte1).
Seul un rgime conomique et social de type agraire a pu consacrer la femme comme gardienne de
la maison, dpositaire du pass et garante de lavenir clanique.
La civilisation agraire insiste sur lquilibre gnral des choses. Or, Mat traduit ce souci qui engage ltre
humain, la socit, le cosmos. Aussi les textes proposs dans le titre V invitent-ils une intelligence
neuve de lthique environnementale indigne et de la religion agraire. Lune et lautre affirment
lunit fondamentale de lhomme et de la nature. Cette unit signifie quil ny a pas dun ct lhomme
et de lautre ct la nature. Lthique de lenvironnement et la religion agraire refusent disoler lhomme
de la nature; elles restreignent sa libert dans le commerce avec la nature. Puiser dans les ressources
de la nature, nimplique nullement le droit de domestiquer larbre et lanimal. Le totmisme interdit une
telle prtention et pose des tabous sur certaines espces rares ou protges. Le tabou est un interdit
frappant un tre, un objet ou un acte, jugs sacrs. La croyance ici est que certains arbres et certains
animaux sont en relation spciale avec le surnaturel. Do linterdiction de les abattre. Le totmisme
na donc rien dirrationnel. Il rappelle au contraire la sacralit de la nature et interdit la rupture du lien
avec elle. En un autre sens donc, les prohibitions totmiques conduisent lhumanit lintellect7. Or,
cest la rupture brutale de ce lien vital avec la nature qui explique lbranlement de lordre cologique,
leffondrement brutal de lordre ontologique, moral, social et politique, do dcoulent labsence du sens
de responsabilit morale envers autrui et du sentiment dappartenance, la fin de la morale et de la loi, le
refus de lhumanit, la transformation du monde en vide glac o lhomme est incapable de se soucier
de lui-mme, mais o il survit, labsolutisation de lindividu8, etc.
18
La mtaphysique gorgique qui imprgne lart et lesthtique africains rend compte de lquilibre existant
entre lhomme et son milieu, la culture et la nature. Le concept de rythme qui signifie prcisment
harmonie de mouvements, de lignes, de couleurs, de valeurs, renvoie cet quilibre. Le rythme, la
consonance, lharmonie permettent en effet de renouer avec les autres aspects fondamentaux de la
Sur ce concept, voir Judith Butler, Trouble dans le genre. Pour un fminisme de la subversion, traduit de langlais par Cynthia Kraus,
Paris: ditions La Dcouverte, 2005.
7
Claude Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourdhui, Paris: PUF, 1985, pp.108-135.
8
Colin Turnbull, Les Iks. Survivre dans la cruaut, Nord Ouganda, traduit de langlais par Claude Elsen, Paris: Plon, 1987 (titre original en
anglais: The Mountains People, New York: Simon and Schuster, 1972).
6
AFRIQUE
mtaphysique africaine tudis dans ce recueil et o lquilibre renvoie lordre rationnel des choses,
la vrit, la justice, lgalit, au bien et la perfection. Cest dire que lart et lesthtique ne sont
pas lAutre de la raison, leur antithse. Cela justifie le lien qui relie lesthtique la sphre de lontologie
et de la morale. Ce lien stablit ncessairement chaque fois que lart (posie, conte, pope) se
fait enseignement et se donne pour mission de proposer aux hommes des modles rationnels et
exemplaires de conduite. Mais il nest pas exclu que de tels modles confinent au conservatisme. Une
autre tendance de lesthtique africaine, incarne ici par Frantz Fanon sest-elle efforce de saisir lart,
lesthtique et la raison dans leurs moments dbranlement, de rupture et de remise en mouvement.
Lpoque des luttes nationales de libration fut en effet loccasion de redfinir les canons esthtiques et
la vocation mme de lart. Cest donc une raison en mouvement, aux prises avec une histoire jusquel indompte, qui cherche saffirmer, travers les mutations dans le conte, lpope, la sculpture, la
dramaturgie, la comdie. Cest seulement ainsi que dans sa fonction dmiurgique, lart participe la
fondation dun monde nouveau et se fait utopie.
19
COSMOLOGIE ET PERSONNE HUMAINE

INTRODUCTION
Les trois textes proposs ici rsument bien lesprit gnral de la cosmogonie africaine. Commun toutes
les grandes poques de lhistoire (Antiquit, Moyen ge, poque moderne et contemporaine), cet esprit se
manifeste travers des thmes transversaux majeurs, concernant leau comme lment primitif de lunivers;
le chaos des origines, le cosmos autogne et intelligent, luf cosmogonique et la gnration comme mode
privilgi de venue des choses lexistence, le devenir. ces thmes classiques, ajoutons la technomorphie,
insolite premire vue, mais pleine de charge philosophique.
Le premier texte est un vieux trait grav sur pierre vers 710av.J.-C., lpoque de Shabaka, pharaon
dorigine soudanaise. On situe gnralement la rdaction de la version originelle de cette cosmogonie autour de
- 2500 (Vedynastie). Il sagit de lun des tout premiers traits philosophiques crits de toute lhistoire mondiale.
Structur autour dune entit autogne, Ptah, le document memphite est dune richesse exceptionnelle. Esprit
chthonien, Ptah figure la terre primitive mergeant de locan cosmique primordial. Do son nom de Ta-tenen,
la Terre-qui-se-soulve. Ptah possde tous les attributs dun principe rationnel: il est le Cur (sige de
lintelligence et de la pense); il fait lexprience de la connaissance (sensible et intellectuelle), linstar du dieu
de Xnophane. Patron de la mtallurgie, les Grecs lassimilrent Hphastos, le dieu-forgeron de lOlympe.
Le trait memphite partage ses principaux traits avec les deux autres cosmogonies proposes. Le second
texte, le document hliopolitain intitul Le Livre de connatre les modes dexistence de R et dabattre (ainsi) le
serpent Apopi est contenu dans le Papyrus Bremner Rhind et date du IVesicle avantJ.-C. Hymne magique
lorigine, il exalte la puissance infinie du dmiurge universel, R, le Soleil-dieu. Sans tre proprement parl
une entit chtonienne, R sort des abysses cosmiques, comme Ptah. Toujours comme ce dernier, il apparat
comme un principe intellectuel et autogne. Ces deux attributs sont indissociables, car R se meut lui-mme
et meut lunivers en prenant conscience de lui-mme. R nest quun aspect dune mme entit laquelle
appartiennent en outre Khepr (Soleil au levant) incarnation du principe du devenir et Atoum incarnation
de ltre et du non-tre, son nom signifiant la totalit de ce qui existe et de ce qui nexiste pas. La porte
philosophique de ce trait est donc grande, celle de la cosmogonie du Mvet propose galement.
20
Le troisime texte prsente le Mvett, genre littraire et philosophique majeur des populations Fang du Cameroun,
du Congo Brazzaville, du Gabon et de Guine quatoriale. La cosmogonie introduit ncessairement chaque
pope du Mvett dclame par des potes-chanteurs-danseurs. La matrise du rcit gnsique rvle le
niveau drudition du Mbomo Mvet (pote de Mvett) qui cumule la fois les talents de pote et de savant
cosmogoniste. Contrairement au pote amateur, honteux, hsitant et confus, le pote-rudit doit
dire hardiment son propos et expliquer savamment la gense des nuages et des montagnes9. Celle-ci
remonte locan cosmique primordial do merge un uf-de-cuivre qui explose pour librer les principaux
lments constitutifs de notre univers. Loriginalit du trait du Mvett rside dans le recours massif lanalogie
9
Extrait dun rcit de Mvett publi par Eno Belinga, Littrature et musique populaire en Afrique noire, Paris: ditions Cujas, 1965, p.144.
10
Cf. Paul Grenet, Les Origines de lanalogie philosophique dans les dialogues de Platon, Rouen: ditions contemporaines et Cie, 1948, p.10.
AFRIQUE
mcanique. Celle-ci est fonde, non sur un rapport de ressemblance le cosmos ne ressemble pas au
dispositif technique de la forge , mais sur une ressemblance de rapport10. titre dexemple, lair entre le ciel
et la terre est dans le mme rapport que le soufflet par rapport la forge. La rationalit de la mcanique rside
dans le fait quelle ne contient que les seules causes accessibles lentendement humain, car, lhomme est luimme celui qui les produit et les meut. Les cosmogonies du Mvett permettent donc une approche neuve des
systmes africains, qui pourraient aider clairer certains aspects essentiels des doctrines prsocratiques,
comme celles dAnaximandre et dHraclite, o la technomorphie occupe galement une place centrale.
21
I COSMOLOGIE ET PERSONNE HUMAINE

1
PRINCIPE COSMIQUE INTELLECTUEL ET AUTOGNE

TEXTE 1 LA
NAISSANCE DU MONDE
SELON LE DOCUMENT DE PHILOSOPHIE DE MEMPHIS
,,

Ptah, [] Nefer tem, qui est plac sous le nez de R chaque jour ([] r srt Rc rc nb).
Il vient lexistence au moyen du cur.
Il vient lexistence au moyen de la langue (une pense) en tant que forme dAtoum. Grand et puissant Ptah, qui
a transmis (sa force) tous les (dieux) et leurs kaou (pl. de ka), en vrit au moyen de ce cur, de cette langue
au moyen duquel est venu lexistence Horus; au moyen duquel est venu lexistence Thot, en tant que Ptah.
Il arriva que le cur et la langue eurent pouvoir dans (tous) les membres pour enseigner (hpr.n shm ib ns m
c
wt [nbwt] hr sb): il (Ptah) existe (comme cur) dans chaque corps (wnt.f.m-hnt ht nb[t]) et (comme langue)
dans chaque bouche (m-hnt r nb) de tous les dieux (n ntrw, bw), de tous les hommes (rmtt nb[t]), de tous les
animaux (cwt nbt; cwt, petit btail), de tous les vermisseaux (hft nb[t]; hft, ver intestinal) et de tout ce qui
vit (cnht; ankhet) ; pour penser (hr kt) (en tant que cur) et pour commander (hr wd-mdw) (en tant que langue)
toute chose (ht nbt) quil (Ptah) veut (mrrt.f).
Son Ennade11 (de Ptah) est devant lui (Psdt.f m-bh.f) en tant que dents (m ibhw) et en tant que lvres (m
spty): ce sont la semence (mtwt) et les mains (drty) dAtoum (Itm). Alors vint lexistence lEnnade dAtoum
au moyen de sa semence et de ses doigts (m mtwt.f m dbcw.f Psdt). LEnnade (de Ptah), cest assurment (hm
pw) les dents et les lvres dans cette bouche qui proclame le nom de toutes choses (ibhw spty m r pn mt rn n
ht nbt; mt rn, proclamer le nom) et de laquelle (im.f) sont sortis Shou et Tefnout (pri. N Sw Tfnwt).
22
LEnnade cra (msi.n Psdt, LEnnade enfanta) ce que voient les yeux (m irty), ce quentendent les oreilles
(sdm msdrwy), ce que sent le nez (ssn fnd; litt.: le voir des yeux, lentendre des oreilles, le sentir du nez), afin
quils informent (scr.n) le cur (hr ib; litt.: afin quils fassent parvenir des informations jusquau cur). Car
cest lui (le cur) qui permet que sorte tout ce qui a t conu (nft ddi pri crkyt nbt) et cest la langue qui rpte
ce qui a t pens par le cur (in ns whm kt hty; litt. par la langue est rpt ce qua pens le cur).
Ainsi furent crs (enfants) tous les dieux, Atoum et son Ennade (sw msi ntrw nbw Itm Psdt.f). Car toute parole
divine advint par ce que le cur a pens et ce que la langue a ordonn (command) (sk hpr.n is mdw nb kt wdt ns).
11
L Ennade est un groupe de neuf divinits qui rsument toutes les forces actives, luvre dans la nature et la culture. Ces divinits sont:
Atoum-R: le Soleil; Shou et Tefnout: lair chaud et lair humide; Geb: la terre; Nout: le ciel; Osiris: le dieu de la fertilit et de la vgtation. Il
reprsente la fois les forces fcondantes de la natureet lidal moral civilisateur; Isis: personnification du trne et des lois gouvernementales.
Isis est la mre et la protectrice des pharaons; Seth: il est assimil Typhon. Il incarne les forces brutes de la nature, les orages en furie, le vent
chaud et sec du dsert, etc. Nephthys: elle est la desse protectrice des morts.
Ainsi furent faits les gnies kaou et fixs les gnies (femelles) Hemesout qui produisent toutes nourritures et
tous mets ((htpt) offrandes) au moyen de cette parole (sw ir kw mtnw hmswt irr dfw nb(w) htpt nb(t) m mdt tn
(pour tn)). (Ainsi est rcompens) un qui aime (irr mrr.t[i]) et (est puni) un qui hait (msdi.t[i]). Et ainsi la vie est
donne (di.[n] cnh) (n) celui qui est pacifique (hry htp) et la mort (m[w]t) celui qui est criminel (hry hbnt).
Il arriva que fut dit (hpr.n dd):Atoum fut engendr, les dieux furent rendus lexistence par Ptah (ir Itm
shpr ntrw r Pth). Cest prcisment lui To-Tenen, qui enfanta les dieux (T-tnn is pw msi ntrw); de lui sortirent,
(galement) toutes choses en tant que nourritures et mets (pri.n ht nb[t] im.f m htp df[]w), en tant quoffrandes
des dieux (m htpt ntrw) et en tant que toutes bonnes et belles choses (m ht nbt nfrt). Ainsi, on a retrouv et
reconnu (par sagesse) que sa puissance est plus grande que celles des autres (dieux) dieux (sw gm s c
phty.f r ntrw). Ainsi Ptah fut content (sw htp Pth), aprs quil eut fait toutes choses et toutes paroles divines
assurment (m-ht irt.f ht nbt mdw ntr [i]sk).
Il (Ptah) enfanta les dieux (msi.n.f ntrw),
Il fit les villes (ir.n.f. niwwt),
Il fonda les nomes (grg.n.f spwt),
Il plaa les dieux dans leurs temples (di.n.f. ntrw hr hm[w].sn),
Il raffermit leurs sacrifices (srwd.n.f pwt.sn),
Il fonda leurs temples (grg.n.f hmw.sn),
Il faonna leurs corps selon leur dsir (stwt.n.f dt.sn r htp-ib.sn).
Ainsi les dieux entrrent dans leurs corps (sw ck ntrw dt sn)
[] De toutes sortes de bois, de pierre (m ct nb[t]), dargile (m im nb),
De toutes sortes dautres choses qui croissent sous son autorit (ht nb[t] rd hr-htw.f; pour hr-htf),
Et en lesquelles ils prirent forme (hpr.n.sn im).
,,
Ainsi furent rassembls en lui (icb,tre unis) tous les dieux et leurs ka, contents et unis au Matre du Double
Pays12 (sw icb n.f ntrw nbw kw.sn is htpy hnmy m nb Twy).
Sculpture du Dieu gyptien Ptah, Temple dOsiris, Abydos, gypte
Ainsi (sw) se font tous les travaux (ir kt nb[t]) et tous les arts (hmt nb[t]), lactivit des mains (ir.t cwy), la marche
des jambes (sm.[t] rdwy) et le fonctionnement (nmnm) de tous les membres (ct nb[t]) conformment (hft) ce
commandement (wdt-mdw tn) qui a t pens par le cur (kt ib) et qui est sorti par la langue (pri.t ns), et qui
fait la signification de toute chose (irrt im ht nb[t]; imh [.],selon lordre conu par le cur, exprim par la
langue et visible dsormais en toute chose.).
12
L e Double Pays, synonyme de Deux Pays et de Deux Terres dsigne la Haute gypte et la Basse gypte, considres comme deux
pays distincts mais troitement lis.
AFRIQUE
Thophile Obenga, La Philosophie africaine de la priode pharaonique. 2780-330 avant notre re,
Paris : Editions LHarmattan, 1990, pp. 68-70.
23
TEXTE 2 LE LIVRE DE CONNATRE LES MODES DEXISTENCE DE R

ET DABATTRE AINSI LE SERPENT APOPI
,,
Ainsi parla le Seigneur de lUnivers(dd mdw Nb-r dr) :
Quand je me fus manifest lexistence, lexistence exista (hpr.i hpr hprw). Je vins lexistence sous la forme
de lExistant, qui est venu lexistence, en la Premire Fois (hprw.kwi m hprw n (w) hpri hpr ms sp tpy).
Venu lexistence sous le mode dexistence de lExistant, jexistai donc (hpr.kwi m hprw n hpri hpr.i). Et ainsi
lexistence vint lexistence (hpr hprw), car jtais antrieur aux Dieux Antrieurs que je fis (pw n p3. N.i iw ntr
p3wtyw), car javais lantriorit sur ces Dieux Antrieurs (p3.n.i. m ntrw), car mon nom fut antrieur au leur (p3
rn.i), car je fis lre antrieure ainsi que les Dieux Antrieurs (isw iri.i.sp p3wt ntrw p3wtyw). Je fis tout ce que
je dsirai en ce monde (irry.i sp mrwty nbt m t3 pn) et je me dilatai en lui (wsh. N.i. im.f). Je nouai ma propre
main (ts.n. drt), tout seul (wci.kwi), avant quils ne fussent ns (nn.msi.sn), avant que je neusse crach Shou
et expector Tefnout (nn iss.n.i m Sw nn df.n.i m Tfnwt). Je me servis de ma bouche (ini.n.ir.i ds.i) et Magie fut
mon nom (rn.i pw Hk3w). Cest moi qui suis venu lexistence en (mon) mode dexistence (ink hpr.n.i m hprw),
quand je vins lexistence sous le mode dexistence de lExistant (hpr.kwi m, hprw nw Hpri). Je vins (donc)
lexistence dans lre antrieure (hpr.n.i m p3wt t3) et une foule de modes dexistences vinrent lexistence
ds (ce) dbut (hpr c3 hpw m tp-c), (car auparavant) aucun mode dexistence ntait venu lexistence en
ce monde (nn hpr hprw nbt m t3 pn). Je fis tout ce que je fis (iri.n.i irryy nbt), tant seul (wci.kwi), avant que
personne dautre (que moi) ne se ft manifest lexistence (nn hpr ky), pour agir en ma compagnie en ces
lieux (iriw.n.f. hnc.i m bw pwy). Jy fis les modes dexistence partir de cette force (qui est en moi) (ir i.i
hprw im m b3 pwy). Jy crai dans le Noun (ts.n.i im Nnw), tant (encore) somnolent (m nni) et nayant encore
trouv aucun lieu o me dresser (nn gmi.n.i bw chc.n.i im). (Puis) mon cur se montra efficace (3ht n.i ib.i), le
plan de la cration se prsenta devant moi (sntt n.i m hr.i), et je fis tout ce que je voulais faire, tant seul (iri.n.i
irry nbt wci.kwi). Je conus des projets en mon cur (sntt n.i m ib.i), et je crai un autre mode dexistence
(km3.ni ky jprw), et les mondes dexistence drivs de lExistant furent multitude(c hprw nw Hpri).
,,
Thophile Obenga, La Philosophie africaine de la priode pharaonique. 2780-330 avant notre re,
Paris: Editions lHarmattan, 1990, pp. 56-57.
24
COMMENTAIRE
Parmi les thmes majeurs qui se dgagent des textes proposs, il y a dabord celui de leau, commun toutes les
grandes cosmogonies africaines (hliopolitaine, hermopolitaine, thbaine, des peules Kozim, Fali, Dogon, du Mvett,
etc.). Leau y apparat comme la matrice de tous les tres, y compris les dieux: Ptah, dit Ta-tenen, cest--dire la
Terre-se-soulve, en sortant de locan cosmique primordial. Atoum et lme de R (personnification du Soleil) furent
mis au monde dans le Noun, alors que rien nexistait. Seul constituant ontologique du monde primitif, leau est ltre
absolu des origines, la brique primitive du monde. Les textes disent de cet tre quil est le gniteur, le matre de tout
ce qui compose lunivers.
Sagissant du chaos, il ne renvoie pas au nant, et les choses qui peuplent ce monde ne sont pas sorties de
ce nant par laction dun dieu suppos incr ou encore intemporel. Le chaos dsigne simplement le monde
informe des origines, et nombre de rcits africains considrent mme que le monde na jamais t cr, car
il est l de toute ternit22.
Thme galement transversal, lautogense de ltre cosmique renvoie un monde vou au devenir ternel. Cest
ainsi que Ptah est le corps qui modela son propre corps et vint lexistence de lui-mme.
Le triple concept de Khepr-R-Atoum traduit bien cette ide dautogense, de grande porte philosophique.
En effet, Atoum renvoie lide fondamentale de totalit de ce qui est et de ce qui nest pas. Il incarne de faon
dialectique, ltre et le non-tre, et anticipe la doctrine hraclitenne qui intgre le nant et le mouvement au cur
mme de ltre, comme pour mettre un terme la stabilit et limmobilit du rel. Le concept de Kheper permet de
prciser cette ide, car, il signifie natre, venir lexistence, devenir, se transformer en, se manifester
(sous une forme ou sous une autre). Dans le Livre de connatre les modes dexistence de R, lunivers se met
en mouvement lorsquil prend conscience de lui-mme, sans lappoint dune force ni extrieure ni suprieure: il ne
rsulte pas dune cration ex-nihilo. La mdiation de la substance vivante note ici se comprend seulement si lon
reconnat au sein de ltre une tension qui suppose lactivit dun sujet de libert. Cest ce sujet actif qui se dilate
dans le monde et engendre dautres modes dexistence partir de la puissance quil libre. Se trouve ainsi rsolue
la question de lUn et du Multiple.
Lautre thme important concerne lintellect comme principe actif du cosmos. Dans la doctrine memphite par exemple,
Ptah apparat comme le cur, cest--dire lintellect, la raison23. En histoire de la philosophie, il est prsent comme
le dieu intellectuel par excellence, qui anticipe le logos grec. Ptah partage cette qualit avec Kepr-R-Atoum, qui,
lui aussi meut le monde en sveillant la conscience et en se montrant efficace du point de vue de la pense. Ce
dieu qui conoit des projets en son cur (en sa raison) pour parachever le processus cosmogonique finit donc par
poser lintellect comme principe actif essentiel et force motrice originale lorigine du dynamisme de lunivers. Ce
thme conduit un autre, celui de lintelligibilit essentielle de notre monde. La prsence de lIntellect Ptah au cur
du cosmos suffit expliquer pourquoi notre monde est rationnel, intelligible et pourquoi ses lois peuvent tre saisies
par notre entendement. Dans les grands textes africains, la raison imprgne toute chose: les plantes, les animaux,
les membres du corps, sans oublier lhomme et les uvres civilisatrices quil produit. titre dexemple, Ptah a fait les
villes, amnag les sanctuaires, cr tous travaux et tous arts, la mtallurgie en particulier.
26
Le rapport de Ptah la mtallurgie prcise la vocation intellectuelle et rationnelle de lentit memphite. Cest ce
rapport qui unit le document memphite aux autres grandes cosmogonies africaines, en particulier la cosmogonie du
Mvett propose, o la mtallurgie et la technomorphie jouent un rle crucial. Dans les systmes africains en gnral,
le forgeron est prsent comme celui qui invente le principe de la connaissance, son art permettant en effet daccder
aux secrets de la nature et de dvelopper les facults spirituelles de lhomme. Dans les doctrines du Mvett, lorbe
de cuivre cosmique porte un attribut trs significatif, en tant que matrice de la science-sagesse (Nana ebaang feg).
Bien quessentielle dans ltude des cosmogonies, la technomorphie a trs peu retenu lattention des historiens de la
philosophie24. Cette catgorie ne peut paratre insolite que si lon ignore que dans la philosophie grecque, le soufflet
Bohumil Holas, Les dieux dAfrique, Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner S. A., 1968, p.76.
Dans les grandes traditions philosophiques africaines, le cur est le sige de la connaissance, de la pense. Voil pourquoi il se confond avec
lIntellect, la Raison, lEntendement.
24
Ivan Roanskij est lun des rares historiens de la philosophie avoir consacr une tude spciale cette question fondamentale. Voir son article
intitul Le cosmos et lhomme dans la philosophie prsocratique, in La Philosophie grecque et sa porte culturelle et historique (Collectif),
traduit du russe par A.Garcia et S.Mouraviev, Moscou: ditions du Progrs, 1985, pp.39-59.
22
23
de la forge avait par exemple permis Anaximandre de dcrire lespace rempli dair qui se trouve entre le ciel et la
terre25. Grce la mtaphore technomorphe, le rel devient intelligible. Le processus de cration des objets depuis
la fusion jusquau moulage des mtaux propose en effet aux cosmogonistes un modle rationnel supplmentaire
pour dcrire des phnomnes qui semblent stre produits au dbut des temps et qui, initialement, chappaient
lentendement. La force de lanalogie mcanique rside dans sa capacit tablir des ressemblances de rapport
et, comme le soulignait Paul Grenet, ne livrer lobjet la pense que de manire mdiate, par substitution dune
notion empirique lobjet mtempirique en lui-mme inaccessible26.
QUESTIONS
1 Aprs avoir rappel en quels termes elle sexprime dans les textes proposs, montrer ce qui fait lactualit
philosophique de lide de chaos.
2 Rappeler les termes dans lesquels sexprime, dans les extraits de textes proposs, la question fondamentale de
ltre et du non-tre.
3
Identifier, dans les textes proposs, les concepts fondamentaux qui rendent compte de lide de devenir.
4 La question de lUn et du Multiple constitue un aspect essentiel des textes tudis. Expliquer pourquoi,
en vous appuyant sur des exemples prcis.
5 Identifier, dans les textes tudis, le principe actif qui meut lunivers. Quest-ce qui fait la lgitimit du
rapprochement entre ce principe actif et le logos?
6 Comment se pose, dans le document de philosophie memphite, la question de lunit du langage et de la pense?
ACTIVITS PDAGOGIQUES
1
Aprs une recherche documentaire approprie, tudier les points de ressemblance et de divergence entre
les cosmogonies africaines prsentes et les autres grandes cosmogonies connues, en particulier les
cosmogonies grecques et bibliques. Approfondir sur la diffrence entre les cosmogonies crationnistes et
les cosmogonies autogntiques.
2 Aprs une lecture attentive des fragments dAnaximandre et dHraclite (et de la doxographie qui leur est
attache), identifier les aspects de leurs cosmogonies qui se dclinent en termes mtallurgiques et les comparer
la cosmogonie du Mvett tudie.
Cf. Les extraits de la doxographie dAnaximandre in J. Voilquin, Les Penseurs grecs avant Socrate: de Thals de Milet Prodicos, Paris:
Flammarion, 1964. Voir spcialement Atius, II, 13, 7 (DOX. 343); Atius, II, 25, I (DOX. 355), p.52. Cf. aussi Ivan Roanskij, op. cit., pp.41-42.
26
Grenet, op. cit., p.49.
25
AFRIQUE
3 De nombreux historiens de la philosophie affirment que lide de lexistence du principe rationnel lorigine
du monde est trs proche de la doctrine du logos chez les Grecs. Tenter une tude comparative entre Ptah et le
dieu intellectuel de Xnophane par exemple.
27
II PISTMOLOGIE ET MODLES DE CONNAISSANCE

INTRODUCTION
Dans cette partie capitale, notre choix sest port sur trois textes majeurs.
Le premier, qui a pour auteur lpistmologue camerounais Emmanuel Malolo Dissak, nous fait dcouvrir
lunivers plein de charme et denseignement de la mathmatique gyptienne. Celle-ci nous est connue
grce quelques papyrus historiques en particulier le Papyrus de Rhind (vers 1650av.J.-C.), le Papyrus
de Berlin (vers 1800av.J.-C.) et le Papyrus de Moscou (vers 1800av.J.-C.) qui nous informent sur le
niveau atteint par la mathmatique de cette poque. De prcieux documents existent sur: la multiplication,
la division (problme n8 du Papyrus de Rhind), la dcomposition des fractions (Leather scroll, British
Museum), la table de multiplication des fractions (problme n61 du Papyrus de Rhind) En gypte, les
mathmaticiens russirent introduire dans leur pratique des questionnements dintrt pistmologique,
en rapport avec le statut de leur science. Cest ainsi quAhms dfinit la mathmatique comme un outil
privilgi pour la connaissance du rel. Pour le clbre mathmaticien gyptien, le calcul exact implique
laccs la connaissance de toutes les choses existantes et de tous les secrets obscurs 27. Cest de cette
manire que la mathmatique prpare la physique. Lextrait de texte propos de Malolo Dissak prsente
un double intrt philosophique et didactique. Il montre comment les mathmaticiens gyptiens combinent
les rgles de la mthode pour parvenir au savoir et les principes pdagogiques qui facilitent lducation des
jeunes la dmarche scientifique. Que les mathmaticiens gyptiens aient pos si prcocement et avec
une si grande rigueur la question de lenseignement par cas ou encore au moyen des exercices, voil qui
tmoigne dune grande audace intellectuelle.
28
Le second texte traite de la mathmatique orale gyptienne. crite, la mathmatique gyptienne offre au
chercheur impliqu dans la rflexion pistmologique des outils danalyse plus simples. La mathmatique
orale exige encore plus deffort, de mthode et dimagination. Nous le voyons avec la construction orale
des nombres tudie par lpistmologue sngalais Abdoulaye Elimane Kane. Cette dernire implique en
Afrique des millions dindividus qui, dans leur pratique quotidienne, ont besoin de compter, de calculer. Or
ici, le besoin de calcul va des oprations les plus simples aux oprations les plus complexes. La parenthse
apparat ici comme un concept opratoire, parce quelle permet de traduire une suite irrgulire doprations,
daddition, de multiplication et mme de soustraction dans lexpression dun nombre. La clart tant
une exigence absolue dans lnonciation verbale des lments constitutifs dun nombre, lintroduction de
marques qui permettent de distinguer les lments de lnonc simpose. Dans le domaine de lcrit, lon
recourt gnralement aux parenthses tandis que dans loralit, les marques sont exprimes soit par des
dsinences grammaticales, soit par lintroduction des particularits au niveau de la syntaxe. Tel le sens de
la double mise en ordre linguistique et mathmatique au cur de la rflexion dElimane Kane, engage
partir des exemples concrets pris dans les mondes Pulaar et Wolof (Sngal).
27
Cit par Andr Pichot, La naissance de la science. 1. Msopotamie, gypte, Paris: Gallimard, 1991, p.228.
Pyramides de Gizeh, gypte.
AFRIQUE
Le troisime texte propos est tout aussi intressant, car ltude de la mathmatique sauvage rvle
lexistence dun logos implicite dans lun des systmes de numration les plus anciens, les plus primitifs et
les plus universels: la numration qui sinspire des organes mathmatiques du corps humain que sont: les
5 cinq doigts dune main, lorigine de la base quinaire, les 10 doigts des deux mains lorigine de la base
dcimale et les 10 doigts des mains plus les10 orteils des pieds qui explique la base vigsimale. Entrant
dans la construction des bases dans le systme de numration, ces parties du corps cessent dtre des
organes pour se transformer en authentiques outils de connaissance, selon lauteur.
29

1
MATHMATIQUE GYPTIENNE
ET PHILOSOPHIE DE LAPPRENTISSAGE
TEXTE 1 M
ATHMATIQUE PHARAONIQUE GYPTIENNE ET THORIE
MODERNE DES SCIENCES, EMMANUEL MALOLO DISSAK
,,

Quelque chose frappe dans les textes gyptiens: cest lextraordinaire rigueur dans la progression de
lexposition. Si lon peut toujours contester le dcoupage dans lagencement des problmes [], lorganisation
semble en gnral fort simposer presque tous. Tout se passe comme si le scribe, procdant par tapes, devait
amener lapprenti pas pas un rsultat par avance fix, la sortie de la formation. Ici se dvoile une certaine
philosophie de lapprentissage dont le matre-mot semble tre que lducation consiste partir du plus simple et
slever jusquau plus complexe, en dcouvrant en cours de chemin les rgles et les secrets des mthodes (parfois
crits, parfois implicites) qui gouvernent les procdures de rsolution des difficults rencontres, sans jamais perdre
de vue lintentionnalit de la formation, dabord laccomplissement de certains devoirs sociaux. Si la demande de
concret simpose alors, lenseignement ne sy rduit jamais, cette demande nen tant que lexigence minimale.
Cest cette philosophie de lapprentissage que nous tenterons de comprendre.
30
On dit souvent que les papyri gyptiens sont des ensembles de problmes traits. En fait, cette manire de dcrire
la mathmatique gyptienne est dj trs engage, et cet engagement est en quelque sorte entirement contenu
dans le mot de problme lui-mme. Lide de problme est celle de quelque chose qui pose difficult pour tous,
et que lon va devoir examiner individuellement ou collectivement en vue dimaginer comment, ensuite seulement,
on devra procder pour laborder avec succs, bien dgager les termes dans lesquels il se pose, et pour pouvoir
russir le rsoudre. Bref, le problme a comme intrinsquement quelque chose dindtermin dans sa nature, son
intelligence, du point de vue de sa rsolution ou de la possibilit mme dune rsolution; il pose problme. Ayant
dit tout cela, on imagine fort bien que le manuel dAhms na rien voir avec une entit de ce type. Ahms sait
parfaitement la nature de ce quil expose, quoi cela renvoie, comment procder pour trouver la rponse, et quelle
elle est. Aussi, au lieu de problmes, nous parlerons plutt de cas ou encore dexercices. Ce quon baptise problme
est en fait un cas qui est dj lucid au moment mme de lexposition. Nous avons affaire un exercice, cest-dire une occasion pour le plus jeune dexercer et de sexercer pour saguerrir en apprenant lessentiel en vue
daffronter le plus difficile qui est venir, mais dont le principe et la nature ne seront pas fondamentalement diffrents
de ce quil a dj rencontr; et pour le matre-scribe, il sagit dtaler sa science, dexercer sa matrise en variant les
procdures de rsolution et dvoilant maints aspects qui doivent voquer chez lapprenti le secret de ce qui est en
cours dans lexercice propos. On ne dcouvre jamais rien de bien extraordinaire; aussi cette mathmatique paratelle ordinaire, simple, sans envergure. Pourtant, en cet ordinaire, se loge prcisment lessentiel, tel est le mystre.
Le problme que se posera lhistoire des sciences en ce contexte est: quest-ce que cet enseignement par cas ou
au moyen dexercices? Quelle en est la motivation propre? Quelle place y tient la preuve?
,,
Emmanuel Malolo Dissak, Mathmatique pharaonique gyptienne et thorie moderne des sciences,
Paris: ditions Dianoa, 2005, pp.60-62.
STRUCTURE LOGIQUE ET STRUCTURE LINGUISTIQUE

TEXTE 2 STRUCTURE LINGUISTIQUE ET STRUCTURE MATHMATIQUE DES
NONCS EN NUMRATION ORALE , ABDOULAYE ELIMANE KANE
,,

Ltude des modes dexpression des nombres dans les systmes de numration parle offre de
nombreuses possibilits de confronter la structure linguistique et la structure mathmatique de tels noncs.
[Soulignons] tout lintrt que, linguistes et mathmaticiens proccups de didactique de leur discipline dans
les langues africaines devraient avoir pour cette forme dexpression des nombres quon peut appeler structure
parenthtique.
Il peut tre surprenant que, sagissant de numration parle, lon se serve dun concept o la notion de
parenthse apparat alors que celle-ci est par excellence un moyen dexpression par lcriture et, de surcrot,
un oprateur dont lhistoire et les usages dans les procdures mathmatiques sont dune grande technicit.
la limite, on est fond dire que le recours une telle notion, en numration parle, est impropre. Toutefois,
lanalyse de ces modes dexpression permet de comprendre et de trouver une justification cette dnomination.
Elle donne aussi les moyens de vrifier les possibilits et les limites de la numration parle ainsi que des
directions de rflexion pour leur amlioration.
La numration parle est, pour une grande part, tributaire des proprits de la langue dans laquelle elle nomme
et construit les nombres. Syntaxe et ordre y sont ncessairement et troitement lis et se trouvent tre en
mme temps des notions logiques. Lexpression dun nombre par nonciation des puissances successives de
la base qui le constitue, en allant de la plus grande la plus petite, est une mise en ordre. Elle est de caractre
logique et mathmatique. Par exemple: vingt-trois mille-sept-cent-dix.
Dans lexpression du mme nombre et des mmes puissances, dsigner le multiplicande avant le multiplicateur
relve de faits de langue propre chaque culture et la syntaxe quelle sest donne. Dun certain point de
vue, cette syntaxe est aussi une mise en ordre. Il ne fait donc pas de doute quen un mme nonc oral se
juxtaposent structure linguistique et structure mathmatique.
[] La structure parenthtique [] dsigne trs prcisment une suite irrgulire doprations, dadditions, de
multiplications, et parfois de soustractions, dans lexpression dun nombre. Et cest cette succession htrogne
qui, pour obir lexigence de clart dune nonciation orale des constituants dun nombre, impose lintroduction
de marques qui, dans le domaine de lcrit sont susceptibles dtre matrialises par des parenthses et qui au plan
de loralit sont exprimes par des dsinences grammaticales et/ou des particularits syntaxiques.
Le recours la structure parenthtique pour lexpression dun nombre se fait chaque fois que la langue na
pas dsign un nombre par un lexme unique et distinct, ou, plus gnralement, dans lexpression des grands
nombres plusieurs constituants.
AFRIQUE
31
[Sagissant de] lexpression de petits nombres, [lon peut dire que] tandis que le nombre 10 est exprim par un
lexme unique et distinct en franais, en pulaar et en wolof (dix, sappo, fukk) des nombres comme 35, 42, 66 et
77 ont tout naturellement une structure linguistique et mathmatique dj plus complexe, des degrs variables
lorsquon passe dune langue lautre.
Pour le nombre 35:
Franais: trente-cinq.
Pulaar: cappante tati e joy (littralement: des dizaines, trois fois plus cinq).
Wolof: ett (i) fukk ak juroom (littralement: trois fois dix plus cinq).
On notera que le franais ne mentionne lopration daddition ni dans la structure linguistique ni dans la structure
mathmatique. De plus, le nombre trente est dsign par un lexme unique. Dans lexpression pulaar et wolof
du mme nombre apparat dj la structure parenthtique, savoir lopration de multiplication pour lexpression
de la composante trente et laddition pour lautre composante. Il sy ajoute que le wolof et le pulaar nont pas
le mme code de disposition des constituants de la multiplication (multiplicande avant ou aprs le multiplicateur).
[Sagissant] des grands nombres [illustrons par l] expression du nombre 12728:
Franais: douze mille sept-cent-vingt-huit.
Pulaar: Ujunaaje sappo e diddi e teemede jee didi e noogas e jeetati.
Traduction en chiffres: 1000 10+2 + 100 5 + 2+20 + 5+3.
Pour une lecture plus intelligible de cette traduction, crite en chiffres, lintroduction de parenthses aux endroits
appropris est ncessaire. Ainsi, doit-on lire:
1000 (10+2) + 100 (5+2) + 20 + (5+3).
[] Comme on peut le constater, nous sommes devant un paradoxe: expliquer des procdures orales au moyen
de marques propres un systme crit de position et relevant en fait dune autre logique. Mais cest bien
ce systme parenthtique que correspond lnonc de ce grand nombre avec ses nombreux constituants. On
y observe effectivement une suite irrgulire doprations daddition et de multiplication avec des particularits
linguistiques qui influent sur le mode de disposition des constituants de la multiplication: le wolof et le pulaar
procdent diffremment.
,,
Abdoulaye Elimane Kane, Structure linguistique et structure mathmatique des noncs en numration orale,
in Revue sngalaise dhistoire sociologie, philosophie des sciences et techniques,
n3, mai1992, pistme, Fondation Leopold Sdar Senghor, pp.89-97.
32
II
PISTMOLOGIE ET MODLES DE CONNAISSANCE
LE RAPPORT RATIONNEL AU MONDE

TEXTE 3 MATHMATIQUES SAUVAGES ET RATIONALIT,
ABDOULAYE ELIMANE KANE
,,

[] Le savoir se constitue en gnral dans un champ de pratiques humaines, partir duquel, par
observation et par itration des rapports invariants, lhomme institue des rites, des rgles et des lois pour agir
et prvoir.
Aussi, importe-t-il de reprendre la question du rapport des numrations orales la rationalit en expliquant lhypothse
suivante: le phnomne numral (cest--dire nomm et ordonn) est diffrent et reprsente plus que le phnomne
naturel observ et vcu.
Je partirai de lexemple de la main si souvent invoque pour conclure de limportance de la base 5 lide que les
numrations correspondantes ne sont que la reproduction de ce quil y a de plus immdiat et familier lhomme: le
corps.
On a soulign juste raison que la main et le corps humain ont suggr lide de base du fait de lunit quils
constituent respectivement tout en tant composs dunits. Mais on na pas suffisamment mis laccent sur le fait
que ds linstant o lune et lautre jouent le rle de base (quinaire pour la main et vigsimale pour le corps avec
10 doigts des deux mains ajouts aux 10 orteils), nous navons plus affaire des organes mais des instruments.
En effet, une base de numration est un artifice et en tant quartifice nous introduit dans la culture et par consquent
linvention dune ruse pour mesurer ce qui au dpart est innombrable, foisonnant, chaotique. Pour sen rendre
compte, il suffit de considrer quune fois la base acquise, elle engendre ses propres puissances successives dont
chacune na avec sa lointaine origine naturelle quest lorgane quun vague rapport. Les puissances successives
de la base sont nommes et reoivent comme indiqu plus haut une fonction de relais et dunit nouvelle. Cela
apparat encore nettement dans lhistoire propre certains groupes comme ceux des peuples mand qui ont su
se donner successivement ou cumulativement des bases auxiliaires comme 5, 20, 60, 80 et enfin 100, tout en
conservant le mme nom pour les dsigner: km. Cet instrument est incontestablement au-del de lorgane.
Il porte fondamentalement la marque du logos. La numration parle, en dpit de ses limites par rapport la
numration crite, cre dans limmensit du divers et de lirrationnel (naturel), un univers du dicible, exactement
au sens de ce qui, pouvant tre nomm, peut du mme coup instituer un rapport, ici prcisment un rapport
entre deux nombres, puis entre plusieurs. Du reste, dans la langue classique grecque, logos a bien eu le sens de
nombre, suite ou ensemble dobjets. Cest ce quil fallait dmontrer.
Abdoulaye Elimane Kane, Mathmatiques sauvages et rationalit, in Paulin J. Hountondji (dir.), La Rationalit, une ou plurielle?,
Dakar: CODESRIA UNESCO, 2007, pp.218-219.
AFRIQUE
,,
33
COMMENTAIRE
tudier la mathmatique africaine impose quon aborde les questions pistmologiques fondamentales que
cette mathmatique implique. Partant de lgypte ancienne, le bref nonc du mathmaticien et pdagogue
Ahms introduisant le Papyrus de Rhind rsume parfaitement la place que la science des nombres occupait
dans la hirarchie des savoirs. Lide que la mathmatique fournit des rgles pour tudier et comprendre le
rel est importante. Ce sont les progrs rapides de la civilisation qui avaient impos la mathmatique comme
science reine pour la mesure des quantits, des grandeurs, des dures du monde sensible. La mathmatique
fournit des procds qui permettent de percer les nigmes les plus caches de lunivers, le motif ultime qui
dtermine cette science tant de fournir des outils appropris pour connatre avec prcision la nature des
choses. Dans le processus de la connaissance du rel, elle offre le modle le plus parfait de rigueur.
Cest cette rigueur dans la progression de lexposition qui frappe tant dans les crits mathmatiques. La
nouveaut ici, cest la manire dont les mathmaticiens combinent les rgles de la mthode pour accder la
connaissance et les principes pdagogiques pour lducation scientifique des jeunes. Les exercices dAhms
sont donc dun double intrt, scientifique et didactique. Une formation scientifique efficace suppose dabord
que le matre-scribe lui-mme domine lobjet enseign. Selon Malolo Dissak, le matre le fait en variant les
procdures de rsolution des problmes et en exposant les aspects capables de susciter la curiosit du
jeune lve. Originale mme pour notre poque, cette mthode de formation scientifique nous introduit dans
une srie de questions vraiment excitantes dun point de vue pistmologique. Parmi ces questions, il y a
notamment celle fondamentale mais trs controverse, sagissant de la science gyptienne de la preuve.
Mais il y a un autre type de questions pistmologiques et mthodologiques que la mathmatique elle seule
tait incapable de rsoudre. Il en est ainsi de la question cruciale de la source de nos connaissances, que
rsout avec un esprit trs moderne, le document de philosophie memphite (Partie I). Selon ce trait en effet,
la connaissance initie par les sens est ensuite construite par lentendement avant de sincarner dans le verbe
qui lui donne forme. Le verbe est la condition ncessaire pour que la connaissance devienne ide.
Lautre problme essentiel pos par ce trait est celui de lintelligibilit de notre monde. Linsertion de Ptah,
ou encore de lIntellect au cur du cosmos, suffit expliquer pourquoi notre monde est rationnel, intelligible
et pourquoi ses lois peuvent tre saisies par notre raison. Cest tout lintrt ontologique et gnosologique
du panlogisme qui signifie que tout le dveloppement de la nature, de lhistoire et de la socit est le produit
de lactivit logique de la raison. Comme le montre Elimane Kane (texte3), mme le phnomne qui semble
le plus lmentaire, savoir la numration partir de bases 5, 10 ou 20 correspondant aux membres du
corps (doigts des mains et orteils), fait partie dune facult naturelle dabstraction qui permet aux hommes
de former des notions bien plus gnrales. Loin dtre rattache un rapport seulement immdiat avec le
corps, la facult de compter tmoigne du fait que, y compris dans les cultures orales, les hommes sont
mus par une activit rationnelle qui leur permet dordonner et de structurer limmensit du divers pour la
rendre intelligible. Autrement dit, le rapport des hommes, y compris avec les choses et les donnes les plus
immdiates, est toujours un rapport rationnel.
34
Cest le mme logos qui est luvre dans les structures parenthtiques tudies par le mme auteur. Le
logos dcoule ici dune ide apparemment simple, mais qui, luvre, se rvle dune redoutable complexit.
Cette ide est que la numration parle est, dans une large mesure, tributaire des proprits de la langue qui
lui sert nommer et construire les nombres. Ici, la syntaxe et lordre sont unis par des liens indissolubles et
apparaissent en mme temps comme des notions logiques.
Lingniosit qui consiste recourir aux dsinences grammaticales et aux particularits syntaxiques pour
introduire des marques de distinction dans des lments de lnonc l o la numration crite utilise des
parenthses, constitue incontestablement loriginalit de lobjet tudi ici.
QUESTIONS
1 En quel sens peut-on affirmer que pour les gyptiens comme pour Galile, la mathmatique dit la nature
ou encore que la nature est une espce de grand livre crit en langage mathmatique?
2 partir de quel moment les doigts et les orteils cessent-ils dtre de simples organes pour devenir dauthentiques
instruments de connaissance?
3 En partant de lextrait de texte3, montrer en quoi consiste lesprit scientifique.
AFRIQUE
4 En sappuyant sur lextrait de texte2, montrer comment sexprime le lien entre la structure mathmatique et
la structure linguistique dans le systme de numration orale.
35
III FORMES POLITIQUES DU VIVRE ENSEMBLE

INTRODUCTION
Cette partie comprend trois textes essentiels. Le premier de ces textes intitul Instructions donnes au
vizir Rekhmir, remonte la XVIIIedynastie gyptienne (1550-1292). Il sagit dun document funraire
autobiographique qui raconte la crmonie de prise de fonction du vizir Rekhmir, sous le roi ThoutmosisII.
La XVIIIedynastie correspond lapoge de la civilisation gyptienne. La maturit civique qui sobserve
cette poque explique les tentatives prcoces dtablissement dun espace public gouvern par les principes
de la raison. Une attention particulire est accorde la dfinition des normes juridiques et des lois morales
conformes aux principes de Mat (Vrit-Justice). L rside la grande nouveaut philosophique et culturelle
de ce texte. Car, sans lexistence, au cours de cette poque, dun authentique espace public rgul par le
principe de la Vrit-Justice, lide originale selon laquelle tout magistrat doit exercer visage dcouvert serait
totalement inintelligible. Dans ce texte, les choses se passent comme si ltat et la magistrature taient placs
en permanence sous le contrle non seulement des justiciables, mais aussi de lopinion publique tout entire.
Cest le concept philosophique de Mat qui seul, rend possible lexigence de critique du pouvoir dtat et
pose la question fondamentale du dictamen de la conscience, des obligations morales, des lois politiques
et des devoirs lgard de la personne humaine. Le texte insiste sur le devoir de prvenance lgard des
justiciables, lexigence de fermet qui doit impliquer non la terreur, mais la douceur.
Le souci de la personne humaine constitue lessentiel du deuxime texte intitul: La Charte du Mand: la
Dclaration mandingue des droits de lhomme. Ce document, galement connu sous le nom de Charte du
Kouroukan Fouga, est entr dans le programme des tudes juridiques des universits ouest-africaines. La
Charte fut probablement dicte en 1236 aprs la victoire de Soundjata Keta sur le roi Soumaworo Kant,
lorigine de lempire du Mali. Cest au cours dun atelier organis du 3 au 12mars 1998 par le Centre dtudes
linguistiques et historiques par tradition orale (CELHTO) en Guine, que la Charte du Kouroukan Fouga fut
redcouverte. Dclame tour de rle par neuf griots28, la Charte fut organise en texte constitutionnel
par Siriman Kouyat, griot lui-mme et par ailleurs Conseiller la Cour dappel de Kankan en Guine Conakry.
36
En plusieurs points, la Charte du Mand rappelle lesprit du texte de la Dclaration universelle des droits
de lhomme. Sa redcouverte au XXesicle par les milieux scientifiques africains constitue un vnement
philosophique et culturel majeur, au regard des buts affichs en matire de respect du droit la vie et
lalimentation. Le texte insiste en outre sur la protection des liberts dexpression, dassociation et daction. Ces
dernires liberts conditionnent toutes les autres, en particulier la libert de pense et la libert de disposer de
sa propre personne. La disposition portant sur labolition de lesclavage est capitale puisque la Charte affirme
que cette pratique avilit la personne humaine et la dpouille de sa dignit. Lautre disposition importante, de
porte philosophique et politique indniable, concerne lducation des enfants, dont le but est de les prparer
la coopration et lchange social, seuls mme de favoriser, plus tard, le partage des valeurs communes.
28
En Afrique subsaharienne, le griot est un pote-musicien ambulant. On lui attribue gnralement des pouvoirs surnaturels. Voil pourquoi il jouit
dune trs grande libert de parole.
Ce sont ces valeurs qui, dans le troisime texte propos du philosophe camerounais Marcien Towa, justifient
le concept dcisif de communaut institue des consciences, inspir du philosophe allemand Hegel.
LEssai sur la problmatique philosophie dans lAfrique actuelle dont est extrait le texte ici prsent, a t
crit dans un contexte marqu par lpret de la lutte idologique dirige contre, dune part, la tendance de
la Ngritude incarne par Lopold Sdar Senghor29, et, dautre part, la philosophie dinspiration ethnologique
(ethnophilosophie), inspire de La Philosophie bantoue de Placide Tempels30. La Ngritude et lethnophilosophie
avaient recycl, dans la philosophie africaine, certaines catgories empruntes au romantisme de la fin du
XIXesicle et disposaient la mfiance envers la raison et la culture philosophique. Le texte propos est
une rponse cette approche spcifique dune philosophie dont lambition est de soustraire les points de
vue, les opinions et les dogmes la discussion. Laffirmation fondamentale de ce texte est que le refus du
dbat critique sape les fondements de la communaut humaine, un tel refus signifiant limpossibilit dune
entente rationnelle entre les hommes, les socits et les cultures. Cest la monte des catgories dinspiration
postmoderne de dissensus, de dissentiment et de refus du consensus qui fait lactualit philosophique
du texte de Marcien Towa.
C
f. Marcien Towa, Lopold Sdar Senghor: Ngritude ou Servitude?, Yaound: ditions Cl, 1980; Posie de la Ngritude, Sherbrook: ditions
Naaman, 1983.
30
Placide Tempels, La Philosophie bantoue, traduit du nerlandais par A. Rubbens, Paris: Prsence africaine, 1949.
AFRIQUE
29
37

1
GOUVERNEMENT ET ESPACE PUBLIC

TEXTE 1 INSTRUCTIONS DONNES AU VIZIR REKHMIR
,,

Vois-tu, tre vizir ce nest pas l chose douce et agrable, cela est mme parfois amer comme du
fiel [] Des plaignants du Sud et du Nord, du pays tout entier, viendront Toi, tu veilleras ce que toutes
choses soient faites conformment ce qui est la loi, conformment aussi leur droit, en assurant la justice
pour chaque homme. Un juge doit (vivre) visage dcouvert, car leau et le vent rapportent tout ce quil fait, et
personne nignore ses actes. Si une faute survient dans ce que fait un autre juge et que cela ne soit pas annonc
par la bouche du prpos linstruction, on le saura par la bouche de celui qui est jug: celui-ci, en effet, qui
se tient au ct de ce prpos, dira: Ce nest point l [me rendre justice]. Vois-tu, cest le sr asile dun juge
que dagir conformment la rgle, lorsquil rpond ce que demande un plaignant; ainsi celui qui est jug
ne pourra pas dire: On ne ma pas rendu justice. Considre cette sentence qui est dans le Livre de Memphis
et qui dit: roi vnr, vizir respectueux des lois [Garde-toi aussi] de ce qui tait dit du vizir Khety, savoir
quil lsait ses proches au profit dautres [...] Mais cest labomination de Dieu que la partialit.
Ceci est pour toi une instruction laquelle tu dois te conformer. Considre celui que tu connais de la mme
faon que celui que tu ne connais pas, celui qui est proche de toi par la parent comme celui qui est loign de
ta maison. Le juge qui agira ainsi, prosprera, ici, dans sa fonction. Nconduis aucun plaignant sans avoir prt
attention ses paroles. Si lun deux vient se plaindre toi, ne rejette pas ce quil dit [...]; tu peux lconduire,
mais aprs que lui aura fait comprendre pourquoi il est repouss. Vois, on a lhabitude de dire: un plaignant
aime que lon accueille avec bienveillance son discours, plus encore que de voir sa plainte exauce.
Ne te mets en colre contre un homme, tort; sois seulement irrit contre celui qui le mrite. Inspire la crainte,
afin que lon ait peur de toi; cest un (vrai) juge celui que lon redoute. Mais, vois-tu, la dignit du juge est de
pratiquer la justice; et si un homme est redout [excessivement], lopinion du peuple sera quil y a en lui quelque
chose de mauvais, et on ne dira pas de lui: cest un homme. [Si un juge] parle mensongrement, [il sen ira
comme il le mrite].
38
Vois, tu atteindras le succs, dans laccomplissement de la fonction, en pratiquant la justice, car ce que lon dsire
surtout, cest que lquit soit assure dans les dmarches du vizir; il est celui qui, scrupuleusement, veille sur
les lois []. Vois, donc, on appelle le scribe en chef du vizir Scribe de la Vrit-Justice [...] Quant la salle dans
laquelle tu donneras audience, il y a en elle une pice large, dite des deux Mat, o tu prendras tes dcisions.
,,
Claire Lalouette, Textes sacrs et textes profanes de lancienne gypte. Des pharaons et des hommes,
Paris : UNESCO ditions Gallimard, 1984, pp. 182-184.
LE VIVRE ENSEMBLE ET LES DROITS

TEXTE 2 LA CHARTE DU MAND :
LA DCLARATION MANDINGUE DES DROITS DE LHOMME
,,

Les enfants de Sann et Kontron dclarent: toute vie humaine est une vie.
Il est vrai quune vie apparat lexistence avant une autre vie,
Mais une vie nest pas plus ancienne, plus respectable quune autre vie,
De mme quune vie nest pas suprieure une autre vie.
Les enfants de Sann et Kontron dclarent: toute vie tant une vie, tout tort caus une vie exige
rparation.
Par consquent, que nul ne sen prenne gratuitement son voisin;
Que nul ne cause du tort son prochain;
Que nul ne martyrise son semblable.
Les enfants de Sann et Kontron dclarent:
Que chacun veille sur son prochain;
Que chacun vnre ses gniteurs;
Que chacun duque ses enfants;
Que chacun pourvoie aux besoins des membres de sa famille.
Que chacun veille sur le pays de ses pres.
Par patrie, pays ou terre des pres,
Il faut entendre aussi et surtout les hommes:
Car, tout pays, toute terre qui verrait les hommes disparatre de sa surface
Connatra le dclin et la dsolation.
La faim nest pas une bonne chose,
Lesclavage non plus nest pas une bonne chose;
Il ny a pas pire calamit que ces choses-l,
Dans ce bas monde.
Tant que nous disposerons du carquois et de larc,
La faim ne tuera personne dans le Mand,
Si daventure la famine survient;
AFRIQUE
39
La guerre ne dtruira plus jamais de village

Pour y prlever des esclaves;
Cest dire que nul ne placera dsormais le mors dans la bouche de son semblable,
Pour le vendre;
Personne ne sera non plus battu au Mand,
A fortiori mis mort, parce quil est fils desclave.
Lessence de lesclavage est teinte ce jour.
Dun mur lautre, dune frontire lautre du Mand;
Les razzias sont bannies compter de ce jour au Mand,
Les tourments ns de ces horreurs disparatront partir de ce jour au Mand.
Quelle horreur que la famine! Un affam ignore toute pudeur, toute retenue.
Quelle souffrance pouvantable pour lesclave et laffam,
Surtout lorsquils ne disposent daucun recours;
Lesclave est dpouill de sa dignit partout dans le monde.
Les gens dautrefois nous disent:
Lhomme en tant quindividu, fait dos et de chair,
De moelle et de nerfs, de peau recouverte de poils et de cheveux, se nourrit daliments et de boissons;
Mais son me, son esprit vit de trois choses:
Voir qui il a envie de voir,
Dire ce quil a envie de dire,
Et faire ce quil a envie de faire.
Si une de ces choses venait manquer lme,
Elle en souffrirait,
Elle stiolerait srement.
En consquence, les enfants de Sann et Kontron dclarent:
Chacun dispose dsormais de sa personne,
Chacun est libre de ses actes, dans le respect des interdits, des lois de sa patrie.
Tel est le serment du Mand,
ladresse des oreilles du monde tout entier.
,,
La Charte du Mand et autres traditions du Mali, traduction franaise de Youssouf Tata Ciss et Jean-Louis Sagot-Duvauroux,
Paris: ditions Albin Michel, 2003.
40
LE VIVRE ENSEMBLE ET LEXERCICE DE LA PENSE

TEXTE 3 ESSAI

SUR LA PROBLMATIQUE PHILOSOPHIQUE
DANS LAFRIQUE ACTUELLE, MARCIEN TOWA

De laffirmation que la raison ne pouvait parvenir la vrit thorique dans le domaine de la
mtaphysique, on conclut non la ncessit dune plus grande rigueur mthodologique, mais au droit de trancher
les questions mtaphysiques daprs le sentiment et lopinion subjective, de substituer aux dmonstrations des
descriptions de la simple vie intime de la conscience considre comme dautant plus pure quelle tait moins
critique. La philosophie populaire peut sembler reposer sur une conviction et une comprhension personnelle et
exclure lautorit et larbitraire. Mais les reprsentations immdiates, les sentiments intrieurs tant accepts sans
examen, ds leur rvlation, constituent encore une sorte dautorit, lautorit intrieure de la conscience et du
cur [...] Dans tous ces courants de pense, tout se fonde sur linstinct moral, le sentiment du droit ou du devoir,
etc. La morale, les dogmes religieux forment le contenu de ce mode de pense. Si ce contenu ne se fonde que
sur le sentiment, il revtira chez lun telle forme, et chez lautre, telle autre forme, ce qui en dcidera ne pourra
tre que larbitraire subjectif. La philosophie populaire cherche moins la pntration intellectuelle que ldification
par lenthousiasme enflamm pour le beau, le sacr ou la religion. Elle croit trouver dans ce zle brlant un
raccourci vers le vrai, lui pargnant de suivre le long chemin de culture philosophique, le mouvement riche et
profond travers lequel seul lesprit parvient au savoir. Le rsultat dcevant en est en fait la prsomption dides
toutes faites quon nestime pas utile de soumettre la discussion, sans se priver pour autant de juger ou de
condamner en leur nom les ides qui sy opposeraient. Le recours au sens commun, la puret de la conscience
ou linnocence du cur comme fondement ultime des vrits annonces par la philosophie populaire ruine
en fait toute possibilit de dialogue et daccord entre les hommes [...] La philosophie populaire, par son appel au
cur, au sentiment intrieur, ou lintuition comme juge suprme du vrai et du faux
dtruit donc la racine de lhumanit, car la nature de lhumanit, cest
de tendre laccord mutuel; son existence est seulement dans
la communaut institue des consciences.
,,
Marcien Towa, Essai sur la problmatique philosophique dans

lAfrique actuelle,
Yaound: ditions Cl (1971), 2006, pp.64-65.
AFRIQUE
FORMES POLITIQUES DU VIVRE ENSEMBLE
,,
III
41
COMMENTAIRE
Cest en dfinissant la communaut humaine comme unie par les liens solides de la raison que, depuis lAntiquit,
la pense africaine pose la question fondamentale des formes politiques du vivre ensemble. Les textes choisis
dans ce recueil ont donc pour thme commun la raison en tant que principe unificateur des ensembles humains
suprieurs. La raison ici se traduit de faon varie, en termes de Vrit-Justice (Mat), de modration dans laction,
dquit, dgalit, de respect de la personne humaine, de la communaut institue des consciences, de respect
des lois, de soumission au droit, dgalit de tous devant la justice, dimpartialit et dobjectivit du magistrat,
de mesure, de modration dans la conduite des hommes. La proposition fondamentale des textes tudis est
donc que lobservance des principes de la raison et la pratique de la vrit et de la justice seules permettent la
constitution, le maintien et la stabilit de la socit et de ltat.
Le texte gyptien propos est essentiel parce quil nous introduit directement dans les dbats philosophiques
actuels, lis la dfinition dun espace public en tant quespace dexercice de la raison et de dlibration ouvert
tout esprit clair. Lide forte, ici, se traduit en termes de constitution des individus en communaut dchanges
rationnels. Pour une meilleure saisie de cette question, il convient de se rapporter la dfinition que Hannah Arendt
et Jrgen Habermas donnent de lide despace public. Cette notion renvoie en effet un processus o des
individus constitus en collectif et faisant usage de leur raison investissent lespace public domin par lautorit de
ltat et transforment cet espace en un lieu o la critique la plus radicale peut sexercer contre tout ce qui reprsente
ltat. Sans lexistence dun authentique espace public, certaines affirmations fondamentales de ce texte nous
resteraient inintelligibles, par exemple cette ide neuve selon laquelle un juge doit (vivre) visage dcouvert dans
lexercice de ses fonctions, car leau et le vent rapportent tout ce quil fait, et personne nignore ses actes. Il
en est de mme de cette autre ide qui recommande limpartialit dans lnonc des jugements, ds lors quon
sait que les justiciables lss sont toujours prompts dnoncer publiquement les injustices dont ils sont victimes.
Dans cet univers o la loi est souveraine, le jugement de lopinion publique compte plus que tout, et les juges
partiaux auront tout redouter des sentences terribles de cette opinion publique qui, impitoyablement, sanctionne
les vices des hommes publics. ces hommes, il est recommand un certain nombre dautres vertus capitales: la
recherche dquilibre entre la ncessaire fermet (le magistrat doit tre craint) et la bienveillance, car il y a forcment
quelque chose de pervers dans tout homme public qui ninspire que la terreur; limpartialit et lquit tant lgard
des proches qu lgard des inconnus. Les crits administratifs, politiques, juridiques et judiciaires gyptiens sont
remplis dimages renvoyant laiguille de la balance, au fil plomb et au poids, vertus cardinales que Thot, garant
de ltat bureaucratique rationnel et Mat, incarnation suprme du Vrai et du Juste, imposent aux hommes.
42
Il se dgage des textes proposs dans cette partie une vision optimiste de la vie et de la nature humaine. Sans cet
optimisme, la tonalit particulire de la Charte du Mand et du texte de Marcien Towa proposs resterait inintelligible.
Le monde idal en filigrane dans ces textes nest ni agressif ni sauvage, et lhomme envisag napparat pas comme un
loup pour lhomme. Cest ici que la paix, la tolrance, la concorde et lamiti seules garantes de la conservation de la
socit et de ltat , se construisent, grce une ducation approprie de lme. Towa exalte lducation philosophique
ou encore, le long chemin de la culture philosophique travers lequel lesprit parvient la connaissance vritable.
lducation philosophique, la pntration intellectuelle, il oppose ldification par lenthousiasme enflamm pour
le beau, le sacr et la religion, en tant que raccourci injustifi vers le vrai. Selon lauteur, un tel raccourci ne prpare
pas suffisamment les esprits lchange rationnel, puisque seules sont interminablement recycles les opinions toutes
faites, les prjugs non discuts, les intuitions non mdiatises, autant de facteurs de discorde, de violence et de
sparation. Or, selon Towa, ce qui fonde vritablement lessence de lhumanit, ce nest ni la violence ni la discorde
encore moins la sparation, mais bien la concorde, laccord mutuel qui renvoie un monde commun rgi par des
normes, des lois dfinies en commun et librement acceptes. La coopration vritable, synonyme de communaut
institue des consciences, commence donc avec la critique des points de vue propres. Cette critique constitue le point
de dpart oblig de lchange rationnel darguments, de points de vue, dopinions.
Cest par les normes et les lois que le monde commun, non seulement nous rassemble, mais aussi nous empche
de nous quereller et de nous battre sans fin. Lide neuve de communaut institue des consciences renvoie un
monde de raisons en interaction constante et qui a donc le pouvoir de rassembler. Ce qui fait du rassemblement
des consciences une vritable institution, ce nest pas tant le grand nombre dindividus (la foule) qui composent
le collectif que la capacit quont ces individus faisant usage de leur raison dlibrer, ngocier des ententes,
tisser des liens, partir dun consentement clair et argument. Or, lindividu vis dans la critique de la philosophie
populaire nest rien de moins que le sujet intuitif lui-mme, inapte tant lchange argument qu la coopration
elle-mme. Parmi les vices capitaux de la philosophie populaire, toujours selon Towa, il y a principalement le droit
de trancher les questions essentielles daprs le sentiment et lopinion subjective et le refus de largumentation, de la
dmonstration et de la preuve.
Raisonner partir des principes gnraux et objectifs, cest ce que fait la Charte du Mand dont la modernit des
propositions est vidente. Ces propositions concernent les aspects essentiels de la vie bonne: le droit imprescriptible
la vie, toute vie tant une vie; lgalit de statut dans la jouissance de la vie. Une telle galit signifie quaucune vie
nest suprieure une autre vie, de la mme manire quaucune vie nest plus respectable quune autre; le droit de
jouir de son intgrit physique et morale. Une telle disposition signifie que nul na le droit ni dagresser ni de martyriser
son prochain; lappel au patriotisme qui prescrit les devoirs envers la nation; le droit une alimentation abondante et
de qualitpour lquilibre psychologique et moral des individus: un affam ignore toute pudeur, toute retenue; le
devoir du corps social tout entier dduquer ses enfants, pour mieux prparer ces derniers lchange social et la
coopration; la mise hors la loi de lesclavage, car lesclavage dpouille lhomme dans la porte universelle de celuici , de sa dignit; le droit doffrir lme humaine ses nourritures prfres que sont: la libert de sassocier (lhomme
a le droit de voir qui il a envie de voir), de sexprimer (lhomme a le droit de dire ce quil a envie de dire), la libert dagir
(lindividu a le droit de faire ce quil a envie de faire). Nourritures essentielles de lme, ces liberts conditionnent toutes
les autres, en particulier, le droit de penser, le droit de disposer de sa personne, la responsabilit individuelle.
QUESTIONS
1 Identifier, dans lextrait de texte1, les passages qui permettent daccrditer lide anticipe dun espace
public africain. Comment sexprime un tel espace public?
2 Selon les instructions donnes au vizir Rekhmir, si un homme est redout [excessivement],
lopinion du peuple sera quil y a en lui quelque chose de mauvais. Discuter cette affirmation.
3 En affirmant que le juge doit toujours se rappeler que leau et le vent rapportent tout ce quil fait,
le droit gyptien semble accorder une place importante lopinion publique. Comment concilier cet
impratif avec lexigence dune justice impartiale? La justice ne court-elle pas le risque de se soumettre
dfinitivement au diktat de lopinion et de la foule?
4 Identifier, dans lextrait de texte2, les passages qui annoncent clairement le texte de la Dclaration
universelle des droits de lhomme et montrer ce qui fait son actualit philosophique et politique.
5 Identifier, dans les traditions de votre socit, des systmes de pense qui sapparenteraient ce que
Marcien Towa appelle la philosophie populaire.
prs une lecture attentive de lthique Nicomaque dAristote, mettre en vidence les passages o
A
Aristote argumente la diffrence entre la justice universelle et la justice individuelle. Faire une tude
comparative avec les deux dfinitions de la Mat suggres partir de lextrait de texte2.
our Marcien Towa: La nature de lhumanit, cest de tendre laccord mutuel.

P
tes-vous daccord avec lauteur? Organiser un dbat autour de cette affirmation du texte3.
AFRIQUE
1 Effectuer une recherche documentaire sur les liens possibles entre les concepts de Mat (gypte)
et de Dik (Grce).
43
DES GENRES
IV GALIT
COSMOLOGIE
ET PERSONNE HUMAINE
INTRODUCTION
Pour tudier la question du genre en Afrique, notre choix a port sur deux textes significatifs. Lenjeu du
dbat sur lequel nous avons choisi de nous concentrer, est, comme le montre la philosophe bninoise
Ariane Djossou-Sgla (texte 1), une redfinition complte de la nature humaine elle-mme. La philosophe
dfend lide selon laquelle il est primordial dintgrer la femme dans la dfinition de lidentit humaine.
Cela implique un processus o la tension dialectique entre les sexes doit tre maintenue. Une telle
tension permettrait une meilleure comprhension, et une meilleure prise en compte du vcu des femmes,
non en tant quappendice de lhomme, mais en tant qutre de dsir, de volont et de libert.
44
AFRIQUE
Le deuxime extrait de texte, de Lopold Sdar Senghor, introduit dimportantes questions aux enjeux
historiques et philosophiques multiples. Lune de ces questions concerne le statut de la femme en
tant que gardienne de la maison et, ce titre, dpositaire du pass et garante de lavenir du
groupe. Une confrontation philosophique sur la place de loikos (maison) grecque simpose ici (voir le
commentaire du texte). Lautre question philosophique fondamentale suggre par ce texte porte sur le
droit au matronyme. Il sagit l dun acquis dcisif du systme du droit maternel (matriarcat), trs enracin
dans les socits africaines. Les enjeux du matronyme sont philosophiques, mais galement politiques
et sociaux. Le droit de porter et de transmettre le nom renseigne sur le statut ontologique de la personne
qui le porte. Cette question peut sclairer partir des rflexions dAristote sur le partage des vertus
thiques lies au sexe, la position du Stagirite tant que lhomme est par nature plus apte commander
que la femme. Au plan politique, le droit au matronyme entrane pour la femme la pleine jouissance de
droits, supplmentaires, par exemple celui daligner son enfant sur le clan maternel, celui de transmettre
la noblesse et lhritage, celui de conserver dans son foyer les dieux de son clan originel, etc. Lide
quen Afrique le mariage nentrane pas automatiquement la femme dans le rgime de la domesticit est
capitale. Un tel changement de statut naurait t possible que si le mariage correspondait la fondation
dune nouvelle famille et lintgration de la femme dans le clan de son mari. Or, Senghor a bien vu
que le mariage nest quune alliance entre deux clans qui cooprent (dans le cadre particulier de lunion
conjugale), tout en conservant chacun sa personnalit, sa libert et ses droits.
45
IV GALIT DES GENRES

1
LE FMININ ET LIDENTIT HUMAINE

TEXTE 1 COMMENT CORRIGER LA TRADITION PHILOSOPHIQUE
DE LA NATURE HUMAINE PAR LA QUESTION DE LA FEMME ?,
ARIANE DJOSSOU-SGLA
,,

La femme peut bien tre introduite dans la nature humaine, non pas comme lajout de ce qui tait
absent, le fminin, ni comme le retrait de ce qui tait totalement prsent, le masculin, mais plutt comme une
relle prise en compte de lidentit humaine perceptible sans un refoulement de la sexuation.
Cela veut dire que la nature humaine prend son sens de concept distinguant ltre humain de lanimal, mais que,
dans le domaine social, cet tre serait identifi autant par la femme que par lhomme parce que, aussi idelle
que puisse paratre lidentification de la socit civile ou de la socit politique dans une thorie sociopolitique,
elle ne peut pas se passer de la rfrence une quelconque ralit concrte notifie par des exemples. Ces
derniers sont voqus pour confirmer ou infirmer la conceptualisation.
Notre position suggre que lon conserve aux anciennes catgories de sexe leur contenu purement biologique
sans rejeter les effets psychologiques qui adviennent, afin que ces mmes catgories soient leves au rang
de considrations et de rfrences valables. La distinction entre lanimal et ltre humain garde son importance
si lon reste ce niveau gnral. Lorsquil sagit de spcifier les caractristiques humaines, ce ne serait plus
lhomme seul qui servirait, mais aussi la femme. Et cest ce niveau que sopre la correction de la tradition
philosophique de la nature humaine.
46
Notre perspective est la prise en compte du sexe dans les thories sociopolitiques. Cette prise en compte du
sexe sinscrit en droite ligne de ce que recommande la mthodologie fministe propos de la rupture avec
le refoulement ou la neutralisation de sexe La prise en compte du sexe permet la construction dun savoir
vritablement humain do peuvent partir toutes les interventions politiques. Cest dire que si le sexe est pris
en compte pour tablir un savoir vritablement humain, il ne peut tre que profitable pour une reconstruction
de la nature humaine. Linclusion de la femme dans la nature humaine conduit la comprhension du vcu
des femmes en tant qutres humains, et la construction de socits dans lesquelles elles seront prises
part entire et o elles participeront comme membres sans mutilation de quoi que ce soit de leurs aptitudes,
bref dans toute leur intgralit.
,,
Ariane Djossou-Sgla, Comment corriger la tradition philosophique de la nature humaine par la question de la femme?,
in Paulin J. Hountondji (dir.), La Rationalit, une ou plurielle?,
Dakar: CODESRIA UNESCO, 2007, pp.94-95.
COMMENTAIRE
Pour comprendre les doctrines du genre en Afrique, il est utile dvoquer certaines cosmogonies de la rgion
qui soulignent lide que le monde des origines est mle et femelle, et quaucun lment de ce couple pair
na de prsance sur lautre. Par exemple, Ptah (Partie I) concentre galit les attributs de la femme et les
attributs de lhomme. Solidement ancre dans la vision africaine du monde, cette image se retrouve mme
dans les reprsentations de cration plus rcente, comme latteste la no-cosmogonie des Iks (Ouganda)
(Partie IV, texte4). Ce texte invoque en effet un dieu hermaphrodite, dont les attributs rappellent ceux de Ptah.
Il commence ainsi: Dieu, lorigine, tait double, moiti masculin, moiti fminin.
Ariane Djossou-Sgla sinscrit dans cette perspective: selon elle, ltre est ncessairement mle ou femelle.
Mais cette dualit na pas de sens comme fusion, mais seulement comme tension, sparation dialectique qui
prpare une unit suprieure que seule permettent la socit et la culture, en tant que lieu dexpression et
de rsolution des contradictions qui naissent dans lhistoire. Ainsi, quelle sexprime par les textes anciens
(gyptiens, dogon, etc.), ou modernes (Djossou-Sgla), la perspective africaine exige la redfinition de lidentit
humaine gnrique et linclusion du sexe fminin dans cette redfinition. Ceci soppose fondamentalement au
mythe grec expos par Platon dans Le Banquet. Cest la nostalgie des origines qui caractrise principalement
le mythe platonicien, le souci tant de retrouver le monde originel qui avait prcd la division du genre humain
en mles et en femelles. Dans ce mythe, tout se passe comme si les contradictions qui travaillent notre monde
ne pouvaient se rsoudre que par un retour la nature, lunit primordiale. Or, dans la pense grecque,
ce lieu idal de lunit primitive est le lieu par excellence o llment masculin annexe et absorbe llment
fminin, considr comme appendice. Ariane Djousso-Sgla rejette prcisment une telle perspective qui,
sous prtexte de refouler les sexes ou encore de les rendre neutres, permet dluder la question fondamentale
de la prise en compte du vcu des femmes.
Le deuxime texte propos souligne qu un moment donn de lhistoire africaine, lon a pu observer quelque
chose comme un dsquilibre politique en faveur du rgime du droit maternel encore appel matriarcat.
Comme nous le voyons avec Senghor (extrait de texte1), cest le caractre agraire du monde noir qui
explique lhgmonie de ce droit. Le matronyme est lun des vestiges les plus significatifs du rgime matriarcal,
dont lAfrique fut une terre dlection. La question du nom est philosophiquement et juridiquement importante
parce quelle renseigne sur le statut ontologique et juridique de lindividu qui le porte.
Senghor saisit la place privilgie de la femme africaine partir de son statut dans la maison. Permanente
de la famille, source vitale suprme, la femme est galement la gardienne de la maison, et, en tant
que telle, dpositaire du pass et garante de lavenir clanique. Le matriarcat est le rgime politique qui
correspond cette vocation. Du point de vue grco-romain du monde, lon peut prouver un certain malaise
devant une telle interpntration de lespace domestique et de lespace politique. Tout se passe ici comme
si la maison tait lantichambre de lagora. La maison, o elle est souveraine, donne limpression de dposer
entre les mains de la femme les cls de la cit. Il ny a donc rien dincongru ce qu limage dIsis elle-mme,
la femme africaine soit celle qui institue les artifices qui russissent, y compris les lois gouvernementales31.
48
Une telle vision du monde contraste, une fois de plus, avec la vision grco-romaine par exemple, o lhomme
contrle lespace priv et lespace public. Plus prcisment, le contrle par lhomme de lespace politique
commence par laffirmation de sa souverainet au sein de la maison, de la famille, comme le voulait Marcus
Porcius Caton32. Rome en effet, dans le systme de la famille o familia, famulus signifie littralement serviteur
, seul un tre est libre et jouit de tous ses droits comme citoyen: cest le chef de famille, le pater familias,
31
32
Paul Masson-Oursel, La Pense en Orient, Paris: Armand Colin, 1949, p.39.

E n 195 av. J.-C., des sditieuses romaines demandent au parlement labrogation des lois Oppia qui interdisaient aux femmes le port des
bijoux dors et des robes colores, au nom de laustrit, pendant la premire guerre punique. Misogyne et hostile une telle demande, Caton
dclara: Si chacun de nous, Messieurs, avait gard les droits du mari lintrieur de sa maison, nous nen serions pas arrivs ce point.
Maintenant, voil o nous en sommes: la tyrannie des femmes, aprs avoir ananti notre libert daction dans la famille, est entrain de nous
dtruire au forum. Cit par Indro Montanelli, Histoire de Rome, Paris: ditions Mondiales, 1959, p.168.
qui a le pouvoir de vie et de mort sur la domesticit, compose de la femme, des enfants et des esclaves.
Dans le droit romain, on disait des membres de la famille quils sont tous sous sa main.
Or, le texte de Senghor propos ici est totalement en contradiction avec les prtentions qui dcoulent du
principe mme du pater familias. En Afrique par exemple, la femme est souveraine dans la maison: cest son
domaine rserv. Une telle souverainet lui permet de tisser avec lhomme un type de rapport particulier o les
privilges et les droits acquis dans la maison constituent pour la femme une sorte de brevet qui donne accs
au gouvernement de la cit lui-mme. Les grands textes africains commencer par ceux prsents dans ce
recueil montrent galement ce quil y a dincongru dans les autres grandes prtentions lies aux attributs du
pater familias: le pouvoir de tuer et le droit davoir la femme sous la main. Senghor montre bien quen
Afrique, le mariage nteint pas les droits de la femme, puisque cette dernire est engage dans une alliance
o, en tant que reprsentante de son clan, elle conserve non seulement son nom quelle peut transmettre ,
mais aussi sa personnalit, ses droits, sa libert, ses anctres et ses dieux. Une telle volution naurait jamais
t possible sans une conception philosophique ouverte lintgration des deux sexes dans la dfinition de
lidentit humaine gnrique.
QUESTIONS
1
n sappuyant sur lextrait de texte1, expliquer en quoi lacceptation de la dualit des sexes permet de
E
corriger la tradition philosophique, relativement la dfinition de la nature humaine.
2 En sappuyant sur lextrait de texte2, montrer comment, dun point de vue philosophique, le nom permet de
dfinir lidentit dun individu et son statut dans la hirarchie des tres.
3 partir de lextrait de texte2, montrer la fonction de la maison en tant quinstance-cl pour la dfinition du
statut social et politique de la personne (homme ou femme) qui la contrle.
ACTIVIT PDAGOGIQUE
AFRIQUE
En Afrique, la maison libre la femme; en Grce, lOikos lasservit. Aprs avoir lu Lconomique de
Xnophon, comparer les principales thses dfendues dans ce livre avec la conception africaine de la maison
exprime dans lextrait de texte4 de L.S.Senghor.
49
V ENVIRONNEMENT ET NATURE
INTRODUCTION
Quatre textes majeurs illustrent la conception africaine de la nature, de lenvironnement et de lcologie. Bien
quappartenant des aires gographiques et des priodes historiques trs diffrentes, tous ces textes
affichent une certaine unit thmatique et invitent poser un regard neuf sur lthique cologique de lAfrique
ancienne, traditionnelle et moderne.
En troite relation avec la religion agraire, les textes 1 et 2 proposs instruisent sur la galerie des gnies
zoomorphes et phytomorphes qui peuplent le panthon africain. Ces gnies coexistent avec les forces
cosmiques qui fcondent la nature: le ciel, la terre, les toiles, le soleil, la lune, la pluie, etc. Le panthon
africain traduit les proccupations de la paysannerie. Les rites agraires ont pour fonction de rythmer les
saisonsde semailles et de la rcolte. Des rites similaires rgulent le temps de la pche et celui de la chasse.
Des dcrets de prohibition dlimitant rigoureusement les primtres de chasse et de pche concluent ces
rites. Ces prohibitions clairent de larges pans de la zooltrie (culte de lanimal) et de la dendroltrie (culte
de larbre). Tel est lintrt philosophique des textes de Lopold Sdar Senghor et du philosophe thiopien,
Workineh Kelbessa.
La question du totmisme est importante. Avec lui, lanimal et la plante surgissent comme des membres
minents dune famille qui embrasse mme les lments les plus intimes du cosmos. Se pose ici la question
philosophique fondamentale de lunit de lhomme et de la nature: il est interdit disoler lhomme de la nature.
En mme temps, la libert de lhomme est svrement sa libert dans son commerce avec la flore et la faune.
Lcoumne comme demeure (oikos) de ltre de lhumain33 montre lactualit philosophique de cette
question fondamentale. Il signifie lapproprit du lieu un certain tre ou encore lajustement ontologique
de ltre son milieu. Cest l lintrt du texte3 qui renvoie lunivers romantique du jardin public o ltre
humain et la nature fusionnent. Ce texte appartient au genre potique qui fut populaire en gypte partir de
lan 1500av.J.-C. Durant cette priode de prosprit et doptimisme, lhomme communie avec les plantes.
Celles-ci accueillent des amours soit dbutants, soit en floraison, et saffirment elles-mmes comme des
tres dous de sensibilit et de passions. Ce sont ces tres qui remplissent la femme de lnergie quelle
puise en abondance dans la nature.
50
Or ici, le dsaccord avec la cosmogonie des Iks (texte4) est saisissant. Le vide symbolique observ dans
ce texte tranche avec lunivers plein de posie et de rfrences sacres, caractristique des textes1, 2 et 3.
Reconstitue dans les annes60-70 par lanthropologue amricain Colin Macmillan Turnbull, la cosmogonie
des Iks raconte la drliction de lhomme dans un environnement minralis, sans vie. La lgende situe le
berceau originel de ce rsidu de peuple du Nord-Est de lOuganda dans la Valle du Nil, do il aurait t
chass, suite leffondrement de lEmpire gyptien. Lamnagement, vers le milieu du XXesicle, du Parc
national de Kidepo, dstabilisa profondment lhabitat qui, depuis des millnaires, avait faonn le corps
33
Augustin Berque, coumne. Introduction ltude des milieux humains, Paris: Belin, 1987, p.17.
AFRIQUE
et lme de cette tribu de chasseurs-cueilleurs-collecteurs. Dsarms, et forcs par les autorits politiques
de se convertir lagriculture sur un territoire aride, les Iks furent condamns la famine. Ceci explique le
syndrome de Tantale qui donne leur cosmogonie sa teinte particulire. La faim svre laquelle les Iks furent
condamns apparaissait comme le prix payer pour expier les fautes commises contre les dieux. Chez ce
peuple, le tourment fut si cruel que la faim finit par simposer comme une entit mtaphysique et une catgorie
morale part entire, capable dclipser les catgories de bien, de mal, de justice, de vrit. Car, le bien signifie
pour les Iks avoir le ventre plein et le mal, tre affam.
51
souffrir. Les Oromo observent les cycles de la nature, larrive de la saison des pluies, le mouvement des
toiles, les cycles solaires, le mouvement et les cris des oiseaux, la nature des entrailles, le comportement des
animaux domestiques et sauvages et ltat des arbres pour rgler les problmes pratiques de la vie de tous les
jours et du futur. De leur exprience pratique, ils tirent des connaissances sur les conditions de la croissance
de chaque culture et des arbres, les environnements adapts, le nombre de mois de pluie ncessaires, les
moments pour planter et rcolter, les soins apporter aux cultures et les travaux exigs [].
Les liens entre lenvironnement et les villageois ne sont pas seulement matriels mais galement spirituels et moraux.
Les principes normatifs sont implicites dans la pense et la pratique du peuple Oromo. Pour eux, le terroir nest pas
seulement une ressource ddie aux buts utilitaires humains, mais possde galement une valeur inhrente qui lui a t
confre par Waaqa (Dieu). Pour les Oromo, Waaqa est le gardien de toutes choses, et personne nest libre de dtruire
les choses de la nature pour satisfaire ses besoins. Les Oromo croient que la loi de la socit est base sur les lois de
Waaqa, telles que donnes dans la nature. De la mme manire, de nombreux Africains croient que le terroir nest pas leur
proprit. Il ne nous appartient pas nous, mais plutt Dieu []. Les humains ne sont pas les matres de lunivers. En
revanche, ils sont des amis, des bnficiaires et des utilisateurs de celui-ci, mme sils se trouvent au centre de lunivers.
[] On pense que certains arbres ont une relation spciale avec Dieu et ne devraient pas tre touchs par la hache. Les
individus qui violent ce principe sont de mauvaise moralit. Ceci montre les liens traditionnels entre la religion et lthique.
[] Daprs les arguments des paysans fermiers et leveurs oromo, certaines activits ont leurs propres codes moraux
en dehors de toute croyance religieuse, comme le labourage de la terre, llevage, les plantations darbres et la chasse.
Le but fondamental du peuple dans la poursuite de ces activits est de satisfaire ses besoins de base. Autrement dit,
dans ce cas il ny a pas de rfrence directe des sanctions religieuses daucune sorte. En effet, [] lorsquon exploite
sans ncessit la terre et ses ressources ou que lon nglige ses enfants, on entre en conflit avec les lois de Dieu et
les lois morales sculires. Par ailleurs, ce code thique nest pas immuable. Les Oromo dveloppent en effet une
rflexion critique sur ce code et tablissent leurs rgles morales au cours de concertations tenues dans le cadre
de leurs assembles nationales, afin de maintenir lefficacit de ces lois face aux nouvelles conditions du monde
moderne et de sa technologie. [] Dans tous les cas, tout comme dans lthique environnementale moderne nonanthropocentrique, la vision du monde des Oromo restreint la libert des tres humains dans leur commerce avec
la nature. Ainsi, la vision du monde des Oromo a stimul une attitude responsable envers la nature, les plantes et les
animaux. Lessence de cette vision est la vie en partenariat avec lenvironnement naturel.
,,
AFRIQUE
Village Oromo, thiopie
Workineh Kelbessa, La rhabilitation de lthique environnementale traditionnelle en Afrique,

Diogne, 2004/3 n207, Editions PUF, pp.20-42.
53
3
NATURE ET ESTHTIQUE
TEXTE 3 LES AMOUREUX ET LES PLANTES DU JARDIN PUBLIC
,,

Le grenadier dit: mes grains sont semblables ses dents et mes fruits sont comme ses seins. Je suis
le plus bel arbre du jardin, et en tous les temps, je demeure. La bien-aime et son frre se promnent sous mes
branches, ivres de vins et de liqueurs, imprgns dhuile et dessences odorantes. Sauf moi, elles prissent
toutes, les plantes du jardin. Moi je fais les douze mois de lanne, je demeure. Lorsque tombe lune de mes
fleurs, une autre fleur sentrouvre en moi. Je suis donc le premier du jardin, mais ils me considrent comme le
second. Si cela nouveau devait recommencer, je ne me tairais plus leur sujet. Je ne la dissimulerais plus, et
lon connatra sa faute. La bien-aime alors sera dcouverte [...]. Le pavillon de roseau tait un endroit bien gard.
Vois, le grenadier a raison. Nous devons le louer. Quil agisse tout le jour comme il lentend, car il est celui
qui nous cache. Le figuier ouvre la bouche et son feuillage dit: Il est bon dobir aux ordres de ma matresse.
Existe-t-il une femme semblable? Si (un jour), elle navait pas de servante, moi je serais son serviteur. Je fus
apport de la terre de Syrie, tel un captif pour la bien-aime. Dans son verger, elle ma plant Elle nemplit pas
mon corps de leau venant dune outre. On me trouve pour le dlassement Aussi vrai que je vis, bien aime,
puisse-t-on tamener prs de moi!
54
Le petit sycomore que, de sa main, elle a plant ouvre maintenant la bouche pour parler. Le bruissement de ses
branches fait penser une liqueur de miel. Il est beau et ses fins rameaux deviennent verdoyants. Il est charg
de fruits mrs, plus rouge que le jaspe, ses fruits sont semblables la turquoise, et son corce la faence
Il invite qui nest pas (encore) sous son ombre, elle donne la fracheur. Il glisse une lettre dans la main dune
jeune fille, la fille de son jardinier, et la fait se hter vers la bien-aime: Viens donc passer un instant auprs de
jeunes compagnons, le jardin est en liesse, au-dessous de moi un pavillon est l pour toi. Mes matres sont dans
la joie, tels des enfants, lorsquils te voient. Que tes domestiques viennent dabord, munis de toutes choses
ncessaires. Courir vers toi donne livresse sans avoir bu (encore). Les serviteurs sont arrivs, avec les provisions,
des bires de toutes sortes et des gteaux divers. Beaucoup de fleurs dhier et daujourdhui et des fruits de
toutes espces, pour se rafrachir. Viens donc, et passe un heureux jour, puis demain encore, et aprs demain,
trois jours accomplis te reposer sous mon ombre. Son ami est (assis) sa droite, elle le ravit, elle agit selon tout
ce qu'il dit. La place o lon boit de la bire est trouble par livresse, mais, elle, demeure lcart avec son bienaim. Sous mon ombre, la belle se promne. Moi je suis muet, et par aucune parole (indiscrte) je ne rvlerai
ce que je vois.
,,
Claire Lalouette, Textes sacrs et textes profanes de lancienne gypte. Mythes, contes et fables,
Paris : UNESCO ditions Gallimard, 1987, Tome 2, pp. 262-264.
4 INHOSPITALIT DE LA NATURE ET PRET DE LA VIE SOCIALE

TEXTE 4 LES
IKS. SURVIVRE PAR LA CRUAUT, NORD OUGANDA,
COLIN TURNBULL
,,

Dieu, lorigine, tait double, moiti masculine, moiti fminin. Il a engendr les hommes, qui sont devenus
des Turkanas, des Dodos et des Topos, des Iks, etc. Lanctre des Iks sest divis. Une partie de lui sest installe
Loitanet, une autre Kalepeto, une autre Niagum et une autre sur le Lomil. Cest ainsi que se sont constitus
les clans et les anctres sont ressuscits dans leurs enfants. Mais aujourdhui, les anctres sont pareils aux toiles
du ciel: quand un homme meurt, cest son corps seul qui meurt: son me (gor) sen spare et rejoint les (abang)
[anctres] parmi les toiles. Didigwari [dieu cleste] nest jamais descendu sur la terre, mais tous les abang ont
vcu ici-bas. Cest donc contre eux seuls quon peut pcher et eux seuls quon peut demander de laide,
par lentremise du prtre rituel. Si les abang sont en colre, ils peuvent punir, affamer, tuer. Au moment
de la cration, Dieu avait donn aux Dodos et aux Turkanas du btail, de sorte quils aient toujours
manger; mais il a leur galement donn la lance, de sorte quils tuent. Aux Iks, Dieu a donn
le nakut (bton) et leur a dit de ne pas tuer; mais il leur a galement donn la faim (nyeg). Cest
pourquoi il est du devoir de tous les autres de donner aux Iks des vaches, des chvres, du
sucre, du tabac et de largent. Cest ce que font les Turkanas et mme les Dodos Lorsquils se
sont rencontrs pour la premire fois, les Iks taient grands, forts et bien-portants, mais une vieille
sorcire dodo leur jeta un sort, les rendant malades et faibles. La faim que Dieu leur avait donne
navait jamais eu cet effet; elle les poussait seulement se dplacer chaque jour pour chercher
leur nourriture. Cette sorcire dodo tait mchante. Les Iks lavaient frappe et lavaient battue,
en se gardant de rpandre son sang. Finalement, elle avait accept de lever la maldiction et,
pour cela, elle avait vers de leau sur des feuilles et avait asperg les Iks, mais elle aurait d se
contenter de tremper les feuilles dans leau au lieu de gaspiller celle-ci.
prsent, les Iks sont petits, affams, et en plus ils ont soif, ce qui ne leur tait jamais arriv
avant de rencontrer les Dodos, les policiers et les blancs. Auparavant, mme la faim ntait pas une
mauvaise chose [] Didigwari dcida de placer le premier Ik sur la montagne de Lomej, au pied du
mont Morungol. Il ly posa avec une longue liane et, lorsquil vit que ctait un bon endroit, il en mit beaucoup
dautres. Ils taient grands, forts et bien portants. Didigwari leur donna le nakut et leur dit de ne pas tuer dautres
hommes, mais de chasser et de vivre de la chasse et de la cueillette. Mais les hommes refusrent de partager avec
les femmes les produits de leur chasse, et Didigwari, en colre, coupa la liane pour que lhomme ne pt jamais
latteindre, et il se retira trs loin dans le ciel. Depuis ce temps, les Iks vont chasser prs du Lomej.
Colin Turnbull, Les Iks. Survivre par la cruaut, Nord Ouganda,

traduction de langlais vers le franais par Claude Elsen, coll. Terre humaine,
Paris: Plon, 1987, pp.153-154.
AFRIQUE
,,
55
COMMENTAIRE
Les cosmogonies et la religion agraire sont une source inpuisable dinformations pour une tude philosophique
de la conception africaine de lcologie. Dans les principales cosmogonies de ce continent en effet, leau
occupe une place centrale dans la hirarchie des choses. Ici, locan cosmique primordial nest pas seulement
synonyme de milieu chaotique peupl de forces indomptes de la nature, il est aussi et surtout la matrice des
tres en devenir et la rserve naturelle des forces vitales. La religion agraire, quant elle, prescrit limpratif de
vivre en symbiose avec les plantes et les animaux. La sacralisation de ces derniers dcoule de cet impratif qui
explique le totmisme et le culte de lArbre et de lAnimal. La simple superstition ne saurait suffire expliquer
pourquoi, dans tout le continent depuis lAntiquit jusqu nos jours , des communauts entires ont du
mal renoncer lide que certains animaux et certaines plantes incarnent lesprit des anctres, ou encore,
pourquoi les divinits gyptiennes eurent presque toutes chacune un animal sacr. Les clans totmiques (clans
du Chat, du Lion, du Lopard, de lpervier, du Singe, de la Chvre comme dans le clan des Mvog Ebanda)
existent toujours dans certaines rgions dAfrique, malgr la modernisation des socits.
Les textes1 et 2 proposs sont donc intressants, parce que Senghor et Kelbessa permettent de retrouver le
noyau rationnel qui explique la rsistance au temps de traditions si antiques. Cest dans le souci de protger les
espces prcieuses et rares quil faut chercher ce noyau. La rationalit du totmisme vgtal et animalier rside
dans le refus disoler lhomme de son environnement ou encore, de faire de la domestication de lArbre et de
lAnimal une finalit en soi. Les textes proposs rvlent que la religion agraire a quelque chose voir avec la
posie des agriculteurs34. Cette posie invite galement la vnration de la nature, en tant que demeure et
mre nourricire de lhomme. Cela exige que lhomme la mnage et lexploite avec mesure. Lide de demeure
est importante car elle nous ramne aux sources mme de lcologie qui drive de loikos, maison, habitat
naturel de lhomme. Ceci impose de nouveaux liens philosophiques entre la gographie, lenvironnement et
lontologie, comme le veut Augustin Berque35. Louverture de lcologie lontologie fournit des outils neufs pour
une intelligence complte de phnomnes qui intriguaient tant Colin Turnbull chez les Iks: la dsocialisation et
la dcivilisation massives, lrosion de la sensibilit, la minralisation de lme humaine, la dsagrgation de la
cellule familiale et du tissu social, la fin de la morale, de la religion, de lart.
De la mme manire, lide mme de progrs, au cur de certaines tendances de la philosophie africaine
peut tre reconsidre. Car, au nom du progrs, lobjectif de lautorit politique lorigine du Parc national
de Kidepo tait de transformer en agriculteurs les chasseurs-cueilleurs-collecteurs. La porte gnrale de
cette question impose quon se demande avec le sociologue amricain Immanuel Wallerstein si les systmes
historiques souvent imposs aux indignes reprsentent vraiment un progrs par rapport aux systmes
antrieurs dtruits ou transforms, au regard de la masse de connaissances perdues du fait de lexpansion de
lidologie universaliste36. Or, la cration du parc national dans cette rgion du Nord-Est de lOuganda stait
faite dans lignorance absolue dun fait capital, savoir que les chasseurs-collecteurs sont parmi les meilleurs
conservateurs de la nature qui soient; et, avant le changement brutal de leur environnement, les excs de
chasse chez les Iks comptaient au nombre de crimes parmi les plus graves: ctait un pch contre lordre mis
en place par les dieux eux-mmes37.
56
Jean-Paul Sartre, LOrphe noire , prface Lopold Sdar Senghor, Nouvelle posie ngre et malgache, coll. Quadrige, Paris : PUF, 2005,
7e dition.
35
Berque, op. cit.
36
Immanuel Wallerstein, Le Capitalisme historique, traduit de langlais par Philippe Steiner et Christian Tutin, Paris: ditions La Dcouverte, 1990,
p.96.
37
Cf. Turnbull, op. cit.
34
QUESTIONS
1 Dans lordre des tres, la religion agraire tend confrer aux animaux et aux plantes la mme valeur quaux
hommes. Expliquer pourquoi.
2 On dit de la nature quelle est la demeure de lhomme. Argumenter ce point de vue en sappuyant sur les textes
proposs.
3 Selon Lopold Sdar Senghor, Ce qui est inhumain, cest disoler lHomme de son milieu, cest de
domestiquer lAnimal et lArbre, et selon Workineh Kelbessa, Personne nest libre de dtruire les choses
de la nature pour satisfaire ses besoins.

a) Examiner ces points de vues en les confrontant au projet cartsien qui consiste rendre lhomme comme
matre et possesseur de la nature.
b) Comment concilier une telle thique de lenvironnement avec les exigences du dveloppement, et notamment
de lindustrialisation, du continent africain?
1 Selon la Charte du Mand (PartieIII, extrait de texte2), la faim nest pas une bonne chose [car] un affam
ignore toute pudeur, toute retenue. Choisir des exemples prcis dans le livre de Colin Turnbull (Les Iks.
Survivre par la cruaut. Nord Ouganda, coll. Terre humaine, Paris: Plon, 1987) pour illustrer et argumenter
cette affirmation.
AFRIQUE
Selon Augustin Berque, il manque lontologie une gographie et la gographie une ontologie
2
(coumne. Introduction ltude des milieux humains, Paris: Belin, 1987, p.9). Organiser un dbat
autour des enjeux philosophiques de la gographie et de lcologie.
57
VI ARTS ET CRATION
INTRODUCTION
Quatre textes majeurs composent cette partie. Les extraits de textes1, 2 et 3 sont trs reprsentatifs de la
tendance littraire et philosophique dominante en Afrique , qui privilgie les formes esthtiques ayant surgi
dun lointain pass et qui se sont constitues comme traditions, patrimoine. En engageant ses recherches sur
lart et lesthtique africains dans les annes30, lambition du pote, philosophe et homme dtat sngalais
Lopold Sdar Senghor, tait de donner une assise philosophique la thorie de la Ngritude, alors en
gestation. Lart et lesthtique apparaissent Senghor comme le lieu par excellence o sexprime avec le plus
de plnitude et de nettet, lme noire. Dans le sillage de lethnologue et philosophe allemand Leo Frobenius,
Senghor veut galement expliquer lessence de la vie. Or, cest dans lart quil trouve cette essence qui
prend sa source dans le sentiment, lmotion. Suite Frobenius, Senghor affirme quen pntrant les styles
de la vie, nous nous approchons aussi de lessence des styles. Mais le problme philosophique fondamental
quil veut rgler est celui de la place de la raison dans la hirarchie des facults. Lart africain lui propose
la solution idoine recherche. Pour lui, motion et raison intuitive, art et posie, image et
mythe, sont synonymes38. Mais le fait de chausser abusivement les lunettes du romantisme allemand la
suite de Frobenius , na pas empch Senghor de trouver de prcieuses ppites dans la masse gigantesque
de matriaux quil eut manipuler. L rside tout son gnie. Cest ce gnie qui se manifeste dans le texte
propos, o se rvle une connaissance fine des problmes lis lart africain. En particulier, Senghor identifie
bien ce qui justifie lorientation gnrale de cet art: lexistence dune mtaphysique gorgique et bucolique.
58
Relativement lart, la philosophie se doit de rsoudre la question du beau, sans doute la plus complexe de
toute lesthtique africaine. Le texte propos du philosophe sngalais Alassane Ndaw (texte 2) sattaque
cette redoutable question. Par-del toute signification utilitaire, quest-ce qui fait que lobjet dart est beau
en soi? Lhomme africain a-t-il une claire conscience de ce beau, en dehors par exemple des significations
religieuses et des cadres idologiques qui lenserrent de toute part? supposer que ce beau existe, en
quoi consiste-t-il? Le point de vue de Ndaw est que la tradition africaine sest rarement proccupe de
dterminer les normes de la beaut pure, du beau en soi. Pourtant, cela na pas empch lartiste africain - et
le consommateur de ses produits dinstituer une critriologie svre permettant de reconnatre ce qui est
beau voir. La dfinition dune telle critriologie permet de rgler la question essentielle de la diffrence des
styles.
Mais, le dbat sur ces questions fondamentales ne peut avancer sans une intrusion effective dans lunivers
concret de latelier, cest--dire l mme o, partir de la matire brute, germent et se faonnent le beau
comme ide, et le style, comme manire particulire dexprimer le beau. L rside lintrt du texte propos
de Louis Perrois (texte 3) spcialiste franais de lart africain sur la statuaire fang. Il questionne dabord la
38
Lopold Sdar Senghor, prface Leo Frobenius, Une Anthologie, Eike Haberland (d.), Wiesbaden : Frantz Steiner Verlag GMBH, 1973, pp. IX-X.
notion dauteur, si controverse lorsquil sagit du monde africain de la cration intellectuelle ou artistique. Il
passe ensuite en revue les catgories qui permettent de saisir la notion de beau. Lexamen de ces catgories
est essentiel, dans la mesure o il permet de voir comment lart se dfinit par rapport et souvent contre
la technique dont il est proche. Dautres questions importantes, relies celles souleves ci-dessus, sont
galement abordes, notamment celle de lindpendance de lauteur vis--vis du groupe et du sacr.
AFRIQUE
Par rapport aux extraits de textes ci-dessus prsents,

lextrait de texte de Frantz Fanon (texte 4) psychiatre et
philosophe africain dorigine martiniquaise appartient
une autre tendance de lesthtique africaine. Il vise un but
bien diffrent. Son point de dpart nest pas, comme chez
Frobenius, Senghor ou Ndaw, la saisie des formes esthtiques
du pass qui, une fois cristallises, se sont perptues
jusquaux gnrations suivantes comme traditions. Fanon
inaugure une tendance indite, originale, qui sefforce de
saisir les mutations intervenues dans lart et lesthtique, en
particulier la faveur des luttes nationales de libration partir
de la fin des annes50. Les moments dinstabilit quil repre
dans la culture algrienne valent pour de nombreux pays du
continent africain, surtout ceux qui ont fait lexprience des
luttes nationalistes. La littrature du Mvett en Afrique centrale
offre, de ce point de vue, un terrain extrmement fertile pour
la vrification des lois dgages par Fanon partir du cas
emblmatique de lAlgrie.
59
LA QUESTION DU BEAU EN SOI

TEXTE 2 LA CONSCIENCE ESTHTIQUE NGRO-AFRICAINE,
ALASSANE NDAW
,,

Le dveloppement de la conscience esthtique ngro-africaine consistera essayer de dterminer
la spcificit de la fonction esthtique, chercher par-del les significations utilitaires, sociales ou
religieuses, ce qui fait que lobjet est beau en lui-mme, ce qui fait que le ngro-africain a une conscience
de ce beau en dehors de lidologie ou de la thorie de lethnie. Resterait dterminer ce beau en dehors
de lidologie ou de la thorie de lethnie. Resterait dterminer ce beau. Peut-on le dfinir? La tradition
africaine ne sest gure proccupe de dterminer les normes de la beaut pure, dun beau idal, dun
beau en soi. [] Mais elle a institu une critriologie extrmement prcise permettant de reconnatre la
facture, la finition et tout ce qui rend plaisant voir, bon regarder, mme si lintention des crateurs vise
moins produire une uvre dart qu voquer la prsence des forces invisibles qui enserrent lhomme et
le cosmos. Cette critriologie permet de reprer les styles qui peuvent dominer dans telle ou telle ethnie,
mais en vrit, et quels que soient les critres utiliss, luvre dart, lorsquelle est vraiment russie, est
sentie demble comme telle. Elle est parfaite dun seul coup et atteint immdiatement labsolu. Elle est
elle-mme sa propre marque, son propre critre.
,,
Alassane Ndaw, La conscience esthtique ngro-africaine, in Art ngre et civilisation de luniversel,

Dakar/Abidjan: Les Nouvelles ditions Africaines, 1975, pp.105-106.
AFRIQUE
61
VI ARTS ET CRATION
3
LARTISTE, LAUTEUR ET SA CRATION

TEXTE 3 RFLEXIONS SUR LESTHTIQUE DES FAN. DES PRINCIPES
TECHNIQUES AUX NOTIONS PHILOSOPHIQUES, LOUIS PERROIS
,,

Pas plus quailleurs en Afrique, le sculpteur fan nest un modeste et anonyme excutant. Laude
souligne, en reprenant les opinions de Fagg et Leiris, et quelques autres, que la sculpture africaine nest pas
aussi dnue dauteurs quon a bien voulu le dire. Et chez les Fan, comme ailleurs, le sculpteur est connu,
quelque fois apprci et recherch, en tout cas toujours considr comme un artiste de talent.
Le terme sculpteur se dit mba39 et laction de tailler une statue, ba. La statue elle-mme est yma tandis
quun dessin sera veghle ou mveghle. Il est intressant de noter que le mot mba a la mme racine que les
qualificatifs mban qui signifie beau (par la taille, ex.: une belle femme bien faite =mban monga) et mbamba
(beau par lallure, ex.: un oiseau gracieux =mbamba onn). Le sculpteur est donc celui qui fait de belles
choses. La notion de beaut semble lie tout travail de sculpture, mais les termes bon et beau sont souvent
pris lun pour lautre. Le mot mv veut aussi bien dire bon que beau (ou beau moralement, par exemple une
belle action). Do lide que le sculpteur est un artisan qui a le souci de faire des objets bien finis et quil a une
conscience professionnelle qui est pour une grande part dans sa notorit.
Le sculpteur mba peut tre aussi forgeron, sans que cela [ne] comporte aucune charge religieuse ou magique
particulire comme en Afrique occidentale. Il est un artisan au mme titre que les autres (ou un artiste si lon
veut puisque nous allons voir que son habilet technique lui donne une certaine notorit que les autres
artisans, vanniers, potires, forgerons, nont pas). La seule nuance quon peut y voir est que son travail est
difficile et particulier, travail o seuls des individus dous peuvent russir. Les vanniers en gnral sont tous de
bons ouvriers, les potires aussi, mais le travail, sil demande des soins et de lattention, nest pas une uvre
de cration originale. Comme lexamen de la collection des objets le montre bien, aucune statue nest pareille
une autre. Pour les paniers ou les filets de pche, rien de tel; tous les objets fabriqus sont identiques. La
sculpture demande en plus un talent que tout le monde ne peut avoir.
62
Lartiste se fait payer pour son travail []. Souvent [il] est du mme village ou du mme clan que le
client. Celui-ci na donc pas expliquer ce quil veut, lartiste sait comment doit tre taille la statue ou
la tte. Mais loriginalit de lobjet (les particularits de facture au sein des sous-styles) est du seul ressort
du sculpteur. Le client veut quelque chose de bien, de tel style. Mais cest lartiste que revient le souci
de raliser une uvre la fois reprsentative de la tradition du clan et unique dans sa conception.
Quand on interroge des informateurs sur le pourquoi de tel ou tel dtail, la rponse est bien souvent a dpend
du cur du sculpteur, cest lui qui dcide. Le client ne fait que juger du rsultat, mais il sait quil aura, non
39
Mba renvoie lide de fabrication et de sculpture.
une copie de la statue dun autre lignage

apparent (ce qui se fait hlas actuellement),
mais un modle unique, taill spcialement
pour lui.
Le sculpteur doit tre, en dfinitive, un artisan
dlite (qui fait son travail avec conscience alors
que dhabitude les vanneries, poteries et objets de
mtal sont souvent mal finis) qui ne peut se permettre
de ngliger ou de transiger sur la qualit esthtique de
sa production.
[] Aucune prrogative religieuse ou magique nest
attache la fonction de sculpteur. Celui-ci peut mme
ntre pas encore initi au mlan et tre tranger au
lignage qui lui a command la figure. Cest dire combien la
distinction entre limage et la ralit est nette. Lartiste ne fait
que tailler un morceau de bois qui jusqu son installation sur le
nskh byri, na aucune valeur sacre. Et mme ce moment,
la forme matrielle nest que le symbole de lexistence du clan,
un portrait de lanctre qui a pour rle de crer une prsence par
la seule force de quelques volumes bien agencs, un peu comme
une photographie qui peut par la magie de quelques traits, rappeler
le souvenir dun tre cher et recrer un lien qui, en ralit, a disparu
depuis longtemps.
AFRIQUE
Louis Perrois, La Statuaire fan, Gabon, Mmoire Orstom n 59,

Paris: ORSTOM/IRD, 1972, pp.141-142.
63
VI ARTS ET CRATION
4
LART ET LE SENTIMENT NATIONAL

TEXTE 4 L ES DAMNS DE LA TERRE, FRANTZ FANON
,,

Alors quau dbut, lintellectuel colonis produisait lintention exclusive de loppresseur soit pour le
charmer, soit pour le dnoncer travers des catgories ethniques ou subjectivistes, il adopte progressivement
lhabitude de sadresser son peuple. Cest seulement partir de ce moment quon peut parler de littrature
nationale. Il y a au niveau de la cration littraire, reprise et cration des thmes typiquement nationalistes. Cest
la littrature de combat proprement dite, en ce sens quelle convoque tout un peuple la lutte pour lexistence
nationale [...].
un autre niveau, la littrature orale, les contes, les popes, les

chants populaires, autrefois rpertoris et figs, commencent
se transformer. Les conteurs qui rcitaient des pisodes inertes
les animent et y introduisent des modifications de plus en plus
fondamentales. Il y a tentative dactualiser les conflits, de moderniser
les formes de lutte voques, les noms des hros, le type des
armes. La mthode allusive se fait de plus en plus frquente.
la formule: Il y a trs longtemps de cela, on substitue celle plus
ambigu: Ce qui va tre rapport sest pass quelque part mais
cela aurait pu se passer ici aujourdhui ou demain. Lexemple de
lAlgrie est, cet gard, significatif. partir de 1952-1953, les
conteurs, strotyps et fatigants couter, bouleversent de fond
en comble et leurs mthodes d'exposer et le contenu de leurs
rcits [...]. Lpope, avec ses catgories de typification, reparat.
Cest un authentique spectacle qui reprend valeur culturelle.
64
Le colonialisme ne sy est pas tromp qui, partir de 1955, a

procd larrestation systmatique de ces conteurs. Le contact
du peuple avec la geste nouvelle suscite un nouveau rythme
respiratoire, des tensions musculaires oublies et dveloppe
limagination. Chaque fois que le conteur expose devant son
public un pisode nouveau, on assiste une relle invocation. Il
est rvl au public lexistence dun nouveau type dhomme. Le
prsent nest plus ferm sur lui-mme, mais cartel. Le conteur
redonne libert son imagination, innove, fait uvre cratrice
[...]. Il faut suivre pas pas dans un pays colonis lmergence
de limagination, de la cration dans les chansons et dans les
rcits piques populaires. Le conteur rpond par approximations
successives lattente du peuple et chemine, apparemment solitaire, mais en ralit soutenu par lassistance,
la recherche de modles nouveaux, de modles nationaux. La comdie et la farce disparaissent ou perdent
leur attrait. Quant la dramatisation, elle ne se situe plus au niveau de la conscience en crise de lintellectuel. En
perdant ses caractres de dsespoir et de rvolte, elle est devenue le lot commun du peuple, elle est devenue
partie dune action en prparation ou dj en cours. Sur le plan artisanal, les formes sdimentes et comme
frappes de stupeur progressivement se tendent. Le travail du bois par exemple, qui rditait par milliers certains
visages ou certaines poses, se diffrencie. Le masque inexpressif ou accabl sanime et les bras ont tendance
quitter le corps, esquisser laction. La composition deux, trois, cinq personnages apparat [...]. En animant
visages et corps, en prenant comme thme de cration un groupe viss sur un mme socle lartiste convie au
mouvement organis.
,,
Frantz Fanon, Les Damns de la terre,

Paris: ditions La Dcouverte, 2002, pp.228-230.
COMMENTAIRE
Cela signifie que dans lapprciation dune uvre dart, il convient de distinguer la part de la contrainte extrieure
reprsente par la tradition, la coutume , et la part de la crativit, de la libert et de limagination laisse lartiste.
Dans lenqute de Perrois, on note bien que cest la part du gnie seul ou encore de la crativit qui dterminera
le sort final de luvre: celle-ci ne doit pas tre une copie dun modle existant, mais constituer quelque chose
dunique, de sui generis, et de belle allure. La nature spcifique de lart est prcisment de crer des choses la
fois originales et belles. Cest en cela que, dans le contexte dcrit par Perrois, lart se distingue de la technique, bien
que lun et lautre taillent les objets et crent des formes partir de la matire brute. La premire particularit de la
AFRIQUE
Lesthtique philosophique africaine sest construite sur un prjug qui rend problmatique le concept de beau. Le
texte dAlassane Ndaw propos fait cho tous les dbats organiss autour de la question de savoir sil existe en
Afrique un jugement proprement esthtique, indpendant de toutes les significations utilitaires, sociales ou religieuses.
Le texte de Louis Perrois est trs intressant parce quil rpond prcisment cette question. Il y procde en nous
introduisant dans lunivers dmiurgique de latelier, l o se conoit et prend forme lide de beau, dans sa puret
essentielle et son autonomie totale. La terminologie tudie par Perrois renseigne amplement sur cette naissance qui
commence par lexpression dun dsir: celui du client qui commande une uvre dart, qui veut quelque chose de
bien, de tel style. Mais, il est dans la nature du dsir dtre vague, flou, imprcis. La fonction de lartiste est donc de
lui donner une forme prcise. Cest le moment de lide, qui est du seul ressort de lartiste. Deux balises encadrent
le gnie de ce dernier, car lart ne nat jamais de rien. Il y a dabord lenvironnement social et culturel: luvre dart
doit tre suffisamment reprsentative de la tradition et des gots particuliers au groupe dans lequel lartiste et le client
voluent. Lautre balise indique, cest celle constitue par la personnalit, la sensibilit de lartiste lui-mme qui peut
laisser libre cours sa fantaisie, son imagination.
65
technique est quelle produit des objets en srie, et tous ces objets fabriqus sont identiques les uns aux autres. Or,
lart et lesthtique imposent quaucune statue ne soit jamais pareille une autre, les uvres dart devant possder
chacune sa personnalit propre, qui la distingue des autres. Lautre trait qui distingue lart de la technique est que
lart exige plus de soins, plus dattention et plus de talent. Perrois fait une remarque essentielle lorsquil affirme que
le travail technique vannerie, poterie, objets mtalliques utilitaires est gnralement de qualit mdiocre au regard
des finitions. Quattach la qualit esthtique de sa production, lartiste soit plus soucieux des finitions que le
technicien, voil qui suffit certifier, au sein de lesthtique africaine, le concept de beau, saisi dans sa puret et son
indpendance.
Au regard des acquis accumuls depuis les recherches de Leo Frobenius, on peut dire que le soupon jet sur
lart africain concernant le concept de beau a fait perdre un temps prcieux lesthtique africaine. Car Frobenius
lui-mme navait pas manqu de poser brutalement la question du beau, dans son approche du style africain.
Il y a reconnu de splendides velours peluchs, confectionns avec les feuilles les plus fines de certaines varits
de bananiers; des toffes moelleuses et souples, brillantes et soyeuses, tisses en fibres de raphia; de puissants
javelots dapparat dont les lames sont enjolives de fines incrustations de cuivre; des arcs de forme si gracieuse et
orns de motifs si admirables quils seraient la parure de nimporte quelle salle darmes; des calebasses dcores
avec le got le plus sr; des sculptures sur ivoire et sur bois dune facture srieuse et dun beau style40.
Frobenius se croyait autoris parler du style africain. Pour lui, ce style sextriorise dans les mouvements
de tous les peuples ngres: dans les arts plastiques, les danses, les fables, les contes, les mythes, les
lgendes; il soulignait aussi que le style rude, austre, fonctionnel, grave qui tait commun lAfrique noire et
lgypte prislamique traduit la plnitude de leur monde moral41. Cest cette posture qui engagea lesthtique
philosophique africaine dans la recherche du noyau irrductible o se trouveraient concentrs tous les lments
fondamentaux susceptibles de traduire ce que la culture africaine a de spcifique. Deux voies nous conduisent ce
noyau. Premirement, lexamen des motifs de lart africain suggre lexistence dune mtaphysique gorgique
et bucolique. Le foisonnement des reprsentations empruntes la faune et la flore est en effet commun lart
africain ancien et la posie de la Ngritude. Cest ce qui avait autoris Jean-Paul Sartre parler dune posie
dagriculteurs. La deuxime voie passe par la question du rythme, au cur mme de la doctrine de Senghor.
Lontologie des rythmes pour reprendre une formule de Souleymane Bachir Diagne42 , postule que derrire les
mots, les masques, les mlodies, il y a de ltre. Voila ce qui avait permis Senghor de relier lesthtique africaine
la sphre de lontologie existentielle et de la morale.
Il est vrai que ces choses arrivent chaque fois que lart se fait enseignement et quil se donne pour vocation de proposer
des modles exemplaires de conduite que le rcit, par exemple, situe dans un lointain pass, comme lattestent les
formules: Il y avait une fois, Ctait en des temps trs anciens (texte1). Cest ainsi que, dans sa fonction
didactique, lart impose des rfrences morales dont le but est dinspirer et de rguler la conduite des individus. Les
proccupations ontologiques ou morales de ce type heurtaient profondment la sensibilit rvolutionnaire de Frantz
Fanon, qui invite au contraire saisir dans lart et lesthtique les moments dcisifs dinstabilit, dbranlement, de
rupture et de remise en mouvement. Ces moments correspondent la grande poque des nationalismes et des
luttes nationales de libration.
66
Cest au cours de cette poque cruciale de lhistoire africaine que sexpriment des tentatives vraiment hardies de
redfinition de la vocation de lart et des canons esthtiques. Cest ici que lart devient un outil de combat, au
service de lexistence nationale. Lart de combat, qui autorise le bouleversement des canons esthtiques est
un art en tension, en mouvement. Seuls un tel art et une telle esthtique permirent Fanon de substituer aux
formules contenues dans le texte de Senghor, des exigences dun type nouveau, en termes utopiques de ce qui
va tre rapport sest pass quelque part mais cela aurait pu se passer ici aujourdhui ou demain. Utopie, car,
Frobenius, Une Anthologie, op. cit., p.67.
Frobenius, op. cit., p. 69.
42
Souleymane Bachir Diagne, Lopold Sdar Senghor. Lart comme philosophie, Paris: ditions Riveneuse, 2007, p.56.
40
41
Fanon rve dun autre monde, libr de ltreinte du colonialisme. Cest le bruissement, mieux, lannonce de ce
monde nouveau que Fanon observe dans les mutations qui affectent tous les secteurs de lart: les contes, les
popes, les chants populaires, la sculpture, la dramaturgie, la comdie. Les popes du Mvett en Afrique centrale
offrent, aujourdhui encore, un champ fertile pour la vrification des lois dgages par Fanon partir du contexte
algrien.
QUESTIONS
1
partir des extraits de texte1 et 3, montrer, avec des exemples prcis, comment lide de beau sexprime-telle dans lart et lesthtique africains.
Lextrait de texte3 souligne la diffrence entre lart et la technique. Comment sexprime cette diffrence?
Montrer comment la fonction esthtique et la finalit morale de lart squilibrent dans lextrait de texte1.
La recherche du beau est-elle contradictoire avec lengagement dans lart?
ACTIVIT PDAGOGIQUE

AFRIQUE
En sappuyant sur le tableau les Demoiselles dAvignon de Pablo Picasso par exemple, montrer comment
lart africain a inspir lart et lesthtique modernes.
67
RGION ARABE
Coordonn par
Ali Benmakhlouf
INTRODUCTION
Cette prsentation de la philosophie arabe dans le cadre dun dialogue philosophique Sud-Sud sous
lgide de lUNESCO vise donner de la clart sur tout sans prtendre tre exhaustive. Cest l un
paradoxe: comment prsenter un panorama au lecteur sans traiter de tout? Lors des runions
prparatoires, un certain nombre de thmes ont t abords comme des thmes susceptibles dtre
prsents dans diffrentes aires culturelles. Cest sur cette base que le choix des textes ici proposs
a t fait. Lensemble a pour fil directeur une dmarche rflexive et conceptuelle o domine la part
rationnelle de lhomme face aux vicissitudes de la vie. Nos philosophes saccordent pour dire que le
hasard frappe dautant plus durement les hommes quils y sont le moins prpars par la raison. Aussi,
celle-ci doit tre dveloppe pour le salut de lhomme, la fois sous sa forme hautement spculative et
contemplative, et sous sa forme pratique, esthtique et pragmatique.
Cette anthologie donne la parole au premier des philosophes arabes, Al Kind (VIIIesicle). Il a dfendu la
continuit dans la recherche de la vrit. Selon Al Kind, le savoir philosophique est en droite continuit
avec le savoir prophtique. Lun emprunte un langage argument, lautre un langage inspir, mais de
la parole inspire la parole argumente, il y a plus de continuit que de rupture; la diffrence de style
nest pas une diffrence quant la vrit, cest une diffrence dans les formes de transmission de la
vrit.La vrit, quant elle, reste une et la mme. Averros (ou Ibn Rushd, XIIesicle), quelques sicles
plus tard, ajoutera que toute vrit tmoigne pour elle-mme et pour les autres vrits. Il ny a pas de
demi-vrit ni de double vrit: lune qui serait lie la foi, et lautre, la raison. Pour Al Kind, cette
continuit entre les deux paroles, prophtique et philosophique se fait sous lgide de la science, du
ilm. Ce mot de ilm, de science, est utilis frquemment dans la civilisation musulmane naissante
et se rapporte aussi bien la vie intellectuelle qu la vie religieuse, la vie quotidienne comme la
vie politique. Rien ne devrait venir lui faire obstacle. Cette ide est essentielle et prsente encore une
certaine actualit: ne pas dissocier la religion de la culture. viter la sainte ignorance qui nous fait
adopter les dogmes sans leur historicit, sans leur patiente laboration. La religion prsente trois faces:
linstitution, les dogmes, le sentiment, or les trois ont une histoire, et ce qui est des trois le plus soumis
la critique, ce sont bien les institutions religieuses.
70
La continuit entre les prophtes et les philosophes rpond une stratgie de dfense et de justification
de la rflexion philosophique. Il faut montrer non seulement quil ny a pas double emploi entre la religion
et la philosophie, que celle-ci donc nest pas superflue, mais il faut galement contrer ceux qui voient
en elle une contradiction par rapport la religion. Cest l que toutes les ressources de la raison sont
mobilises: il faut justifier que lon peut tudier et commenter Aristote selon lequel le monde est ternel
sans tre accus dtre mcrant. De mme, le Dieu des philosophes ne semble pas premire vue tre
le mme que celui du Coran, mais ses qualits ou son essence faite domniscience et domnipotence,
de sagesse et dimmutabilit de la volont sont toutes des qualits que les philosophes reconnaissent
comme devant faire partie de Dieu. Que les thologiens se disputent pour savoir si ces qualits sont
rsidentes en, ou inhrentes Dieu, nest pas en soi une fragilisation de lessence divine, du point de
vue philosophique.
Al Kind insiste sur la validit de la connaissance qui suppose que lon puisse soumettre au crible de la
raison les arguments par conjecture et rfutation. La question lancinante de lorigine des connaissances
est vaine ajoutera Averros: peu importe do vient le savoir, lessentiel tourne autour de sa validit.
Averros voque une image parlante: lusage dun outil na pas mobiliser la question de son
appartenance ou non la religion. Quand on immole le mouton lors de la fte du sacrifice, on ne se
demande pas si le couteau a ou non appartenu des coreligionnaires mais sil coupe bien: Il est
vident que nous avons lobligation, pour ce vers quoi nous nous acheminons, de recourir ce quen
ont dit ceux qui nous ont prcds. Il importe peu que ceux-ci soient ou non de notre religion: de
mme, on ne demande pas linstrument avec lequel on excute limmolation rituelle sil a appartenu
ou non lun de nos coreligionnaires pour juger de la conformit de limmolation43. Quand Averros
nous prsente la thse toute dialectique de laffrontement entre les tenants de lternit du monde
et les tenants de sa cration dans le temps, il se plat indiquer quil ny a pas l une opposition
logique, cest--dire une opposition selon des propositions contradictoires, qui font que quand lune
est vraie, lautre est ncessairement fausse. Ces propositions dialectiques comportent de nombreuses
similitudes dans leur relative opposition: selon quelles insistent sur la parent entre le monde et les
tres soumis la gnration et la corruption, ou selon quelles mettent laccent sur la parent entre la
permanence du monde et lternit de lagent universel, elles pencheront la balance dans un sens ou
dans lautre. Mais il ne sagit que de querelles de mots, de querelles smantiques. Do limportance de
veiller une justesse des mots pour viter lentre dchirement des hommes qui, laventure, saccusent
mutuellement dinfidlit.
Dans lordre pratique relatif linstauration du droit, la dmarche rationnelle se fait hypothtico-dductive.
Il sagit de dployer les raisons selon une gense des choses quant leur effectivit, et non quant leur
factualit. Ainsi, Al Frb imagine, dans un des textes ici soumis, un premier gouvernant linstar de
ce que Jean-Jacques Rousseau fera dans le Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes. Ce
premier gouvernant est comme le premier qui ayant enclos un terrain selon lexpression de Rousseau
qui avait bien illustr la mthode gnalogique. Cest une mthode qui commence par carter tous les
faits, pour pouvoir les rendre intelligibles. Ce ne sont pas des premiers eu gard lorigine, mais
eu gard au mode hypothtico-dductif dune dmarche gnalogique qui entend rendre compte de
la gense concomitante du pouvoir politique et des formes humaines du regroupement des hommes.
Il y a l un souci pragmatique pour se dtacher du mythe fortement entretenu par les thologiens dune
magnificence des origines. Les philosophes choisissent de mettre laccent sur les effets, plutt que
lorigine des choses, laissant la conduite Dieu, et la connaissance et la pratique des effets lhomme.
La tradition du miroir des princes dans lespace musulman est emblmatique de ce souci pragmatique
qui juge dun concept par ses consquences et des choses par leurs effets. Cette tradition reste encore
peu explore44. Elle ne se confond ni avec la tradition juridique fortement reprsente par des coles
bien tudies, ni avec la tradition philosophique classique relative la thmatique politique de la bonne
cit, de la recherche du bonheur ou de la perfection.
Il sagit dune tradition raliste, pragmatiste, soucieuse non de lgitimation du pouvoir, mais de rgles
utiles pour comprendre le cours des choses, ce qui advient accidentellement dans lhistoire: comment
stablit par exemple et se conserve le pouvoir?
Ds le VIIIesicle et linstallation du pouvoir abbasside, le miroir des princes est thmatis comme une
rflexion sur lart de gouverner avec des indications de rationalit calculatrice.
43
Averros, Discours dcisif, traduction franaise de Marc Geoffroy, Paris: Flammarion, GF, 1996, 9.
44
Voir louvrage rcent de Makram Abbes, Islam et politique lge classique, coll. Philosophies, Paris: Puf, 2009.
RGION ARABE
Des ptres, des contes comme Kalila et Dimna (qui aurait t lune des sources des fables de Lafontaine)
dIbn al-Muqaffa, mais aussi des ouvrages qui ont la forme de manuels politiques: toute une floraison
de textes crits comme des brviaires lusage des princes. Il y a l des styles diffrents pour aborder
leffectivit politique sans recours un ge dor quelconque. Les arts de gouverner ne sont pas un
71
principe fondateur pour la politique mais un genre o lon trouve la fois des traits, des contes,
des sermons, des dialogues, des lettres, des pomes. La fable est la forme privilgie, car, comme
une fontaine qui gargouille, elle avance, sur diffrents niveaux de signification, des thmatiques qui
informe tant la masse que les princes sur la ncessit dadoucir les formes de pouvoir pour la propre
conservation dans le temps de ces mmes formes.
Al Frb, commentant les lois de Platon, attire notre attention sur la sagacit du prince sentourant
de conseillers: Il doit consacrer un soin extrme aux ministres, aux hommes dexprience et aux
individus de bon conseil et de bonne politique pour le moment o il aura besoin de les consulter, que ce
soit en temps de guerre ou de paix, car les lgislateurs et les wcitoyens nont pas profusion dhommes
tels que ceux-l, et il faut leur donner ncessairement un rang pour le bien-tre des cits45. Un prince
gouverne donc avec des conseillers, car ces derniers linstar du miroir de verre, dacier ou de papier,
permettent au prince daller plus vite dans le gouvernement des choses, et de ne pas se tromper. Ils
sont lexhortation agir droitement, ils compltent le travail en amont du philosophe.
Dun point de vue historique, les exemples ne manquent pas. Ibn Khaldn (1332-1406), au XIVesicle,
explique comment les Omeyyades et les Abbassides (les deux premires dynasties musulmanes) ont
instaur la succession selon le clan. Cest dans un souci pragmatique du maintien du pouvoir, bien plus
que de sa conformit ou non lorigine prophtique, que les choix politiques dcisifs sont entrepris. Il
sagit dexpliquer gnalogiquement et rationnellement comment lide de clan sest impose: On ne
peut pas les blmer davoir prfr leurs fils ou leurs frres et de stre cart de la tradition des quatre
premiers califes. Leur situation tait diffrente de celle de ces califes: ceux-ci vivaient une poque
o la nature du pouvoir ne stait pas encore manifeste et o lautorit tait dordre religieux. Chacun
avait autorit sur lui-mme. Ainsi ils dsignrent les personnes qui taient acceptables au point de vue
religieux et les prfrrent toutes les autres. Ils laissrent chacun de ceux qui aspirrent au califat de
se contrler lui-mme. Mais cette autorit religieuse sest affaiblie avec le temps, par loignement
davec les premiers temps prophtiques, le besoin stait fait sentir dune autorit gouvernementale
et de clan. Si une personne non agre par le clan avait t dsigne, elle aurait t rejete. Son
pouvoir se serait rapidement croul, et cela aurait entran la division et la dissension au sein de la
communaut46.
72
Le statut des auteurs ayant crit des conseils aux princes est souvent celui dacteurs politiques: ils
sont soit chefs de chancellerie comme Ibn al-Muqaffa, soit reprsentants de jurisconsultes comme Al
Mawardi. Ils ont thmatis les questions du consentement et de la dlibration politiques; ils ont insist
sur la confiance ncessaire pour cimenter le lien social. Ruse et dissimulation sont aussi inscrites dans
une rationalit instrumentale et calculatrice, mais la dissimulation nest pas toujours mensonge: soit la
fable de lascte, reprise par Al Frb. Un ascte prend les habits du noceur, fait livrogne, se dguise
donc et dit, lapproche de la porte de la cit quil sapprte quitter, quil est prcisment lascte que
le prince recherche pour le tuer. Mais les gardes le laissent quitter la ville, car ils pensent quil se moque:
On raconte quun ascte austre tait connu pour sa pit, sa rectitude, son ascse et sa dvotion et
quil tait clbre pour cela auprs des gens, avant que dtre expos une terreur de la part du sultan
tyrannique et de vouloir trouver un lieu dasile en dehors de cette sienne cit: alors sortit un dit de ce
sultan ordonnant quil fut recherch et apprhend o quon le trouvt, il lui fut impossible de sortir de la
cit par aucune porte et il craignit pour sa vie de tomber entre les mains des hommes du sultan. Il rsolut
alors dadopter un habit de ceux des noceurs, sen revtit, prit une mandoline entre les mains et prit
lapparence dun homme ivre au dbut de la nuit, puis se rendit la porte de la cit en chantant avec sa
45
A l Frb, Compendium des Lois de Platon , traduction de Stphane Diebler, in Philosopher Bagdad au Xe sicle, Paris : Seuil,
2007, 73.
46
Ibn Khaldn, Le livre des exemples, I, Muqaddima (prolgomnes), traduction franaise dAbdeslam Cheddadi, coll. La Pliade, Paris:
Gallimard, 2002, pp.502-503.
mandoline. Quand donc le garde de la porte lui demanda: Qui es-tu?, il lui rtorqua sarcastiquement
Je suis lascte un tel. Le garde supposa donc quil se moquait, ne sopposa pas son passage, et il
trouva le salut sans avoir rien dit de faux47.
Le recours cette fable o les effets de persuasion rhtorique mlent lagrment du conte la vrit des
choses est un enjeu logique et politique pour les philosophes mdivaux. Al Frb, comme Avicenne
par exemple, avait signal le champ dapplication de la rhtorique. Comme elle vise la persuasion de
prime abord, dun premier coup dil (badi al rayy al muchtarak), elle est conforme lhabitus de la
cit, du grand nombre qui a du mal accder aux questions dialectiques et aux controverses, et encore
plus de mal accder aux questions dmonstratives. La rhtorique rgne sans partage auprs du
jumhr, de la masse qui nest pas le peuple au sens moderne du terme. La rhtorique domine lesprit
de la masse sans partage, car elle repose sur loccultation des possibilits autres que celles qui sont
dictes par le pouvoir politique et les formes de propagande quil utilise. Aussi, ce pouvoir entretient
cette occultation des possibles afin dassurer sa conservation.
La thmatique dun vivre ensemble est donc bien prsente chez les philosophes mdivaux, mais elle
est domine par le pouvoir de la rhtorique. Ibn Khaldn met en quelque sorte en mouvement ce vivre
ensemble, essayant den donner, non pas lessence mais la gense, non pas lessence obstrue ou
empche par lignorance de la foule mais la provenance et la gnalogie du pouvoir politique afin den
comprendre les ressorts. Le changement de langage avec les philosophes aristotliciens est notoire:
les notions dessence et daccident sont dlestes de leur force mtaphysique. Ils continuent tre en
usage selon un champ dapplication nouveau: le champ historique. Il sagit cette fois de prendre en
charge les accidents de lhistoire, den chercher lintelligibilit.
Il y a, selon Ibn Khaldn, une relle part dmiurgique dans lhistoire: chaque priode, cest comme
un homme nouveau qui advient. Plutt que de penser, comme les thologiens, que Dieu cre lunivers
chaque instant, il suffit de se dire que les grands bouleversements historiques font comme si lhomme
tait recr nouveau. La dmiurgie peut donc tre historique. Lenjeu ici est quIbn Khaldn donne en
une mme expression une valeur pistmique et une valeur mthodologique la rationalit historique
quil met en uvre: Les changements densemble sont comme un changement radical de la crature
et une mtamorphose du monde tout entier; cest comme sil sagissait dune crature nouvelle, indite,
et dun monde nouvellement advenu (1, 31).
Lhistoire des socits nest donc pas prise dans le messianisme ou le rgne des fins, mais dans la
modification des rapports entre les hommes (tabdl al ahwl). Lhistoire nest pas le droulement dun
destin dj fix, elle nest pas rcit dun sens accompli ou accomplir. Elle tient compte de lmergence
du pouvoir politique, des acquisitions des richesses, de lclosion des arts et des sciences, avec cette
ide que si le pass nous intresse cest quil ne passe jamais vraiment, il informe le prsent qui lui
ressemble.
de lhistoire et le sentiment ou la croyance religieuse. Bien au contraire, rflexion historique et croyance

religieuse salimentent mutuellement: non seulement les versets coraniques apportent une matire au
philosophe et lhistorien, mais la rflexion historique et philosophique son tour consacre les versets
coraniques en montrant la philosophie dont ils sont porteurs: cest le message dAverros actualis
47
Al Frb, op. cit., p.139.
RGION ARABE
Beaucoup plus proche de nous, Ali Abderraziq, partir dune connaissance approfondie des textes de
la tradition musulmane, convoque dans son ouvrage, LIslam et les fondements du pouvoir (1925), de
nombreux versets du Coran pour montrer leur valeur rationnelle et philosophique. Il cite de nombreuses
reprises Ibn Khaldn pour montrer comment des constructions purement historiques ont cherch se
prvaloir comme tant des donnes religieuses. Pourtant, il ny a aucun conflit entre les constructions
73
par Abderraziq. Les versets relatifs la cosmologie sont une invitation ltude de la physique et de
la mtaphysique aristotlicienne selon le philosophe cordouan. Il est dailleurs faux de penser quAlGhazali, la fin du XIesicle, ait mis des freins la philosophie dans son livre intitul Incohrence des
philosophes (tahft al falsifa), il a plutt exprim une autre forme de philosophie, dans la grande
tradition sceptique qui voit dans la mtaphysique dAristote, reprise par les philosophes Avicenne
et Al Frb, une prtention qui passe les facults humaines. Ibn Taymiyya, XIVesicle, et Al Suyuti,
XVIesicle, avaient en leur temps fait les mmes critiques. Le pluralisme philosophique est ce prix: il
y a place dans la rflexion aussi bien pour les sceptiques comme Al-Ghazali (1058-1111) que pour les
mtaphysiciens comme Averros. En aucun cas, il ne convient de dire que lun est contre la philosophie
et lautre pour, comme une certaine lecture idologique le veut aujourdhui.
Cette lecture idologique est conforte par la polmique venue dErnest Renan, au XIXesicle sur les
supposes failles philosophiques de lIslam. Pour Renan, depuis Averros, le monde de lIslam est pris
dans la tautologie : Dieu est Dieu . Il nie ainsi au monde musulman tout mouvement historique, le figeant
dans une formule comme tant son destin malheureux. Jamal al-Din al-Afghani, son contemporain, lui
a rpondu dans un clbre article en 1883, en insistant sur le travail de scularisation de la raison qui
advient dans lhistoire et qui opre sans discrimination dans toutes les cultures. Tous les peuples ont
une part lgitime la science profane, pour peu quils fassent leffort aid de leurs lites. Aucun peuple
nest condamn rester ferm sur lui-mme, dans une suppose essence donne par sa religion.
74
Revenons au monde mdival, car la lecture des Anciens est un outil pour lintelligibilit du prsent.
Ibn Bajja (Avempace, XIesicle), sa manire, avait le souci de la dialectique entre le local et le global
qui retient tant lattention des chercheurs en sciences sociales et en sciences humaines aujourdhui.
travers la fortune dun mot la conduite, il trace les acceptions diverses qui nous font agir en vue dune
fin pour viter le chaos toujours menaant. Ibn Bajja nous parle de conduite du monde, de conduite la
cit et de conduite de la maison. Il ne sagit bien sr pas de ralits comparables. Mais chacun de ces
niveaux de ralit opre une conduite rationnelle pour obtenir le meilleur effet avec le minimum de
moyens. La conduite, dans lordre humain est une conduite qui opre sous lgide de la relation. On se
conduit en vue dune chose, avec dautres hommes. Ainsi, il y a selon lui diffrents types de rencontre.
On peut soit rencontrer quelquun de faon fortuite, sans intention ni demande. Mais il peut galement
se faire quil y ait une intention et un mouvement vers quelquun on retrouve lenjeu de la conduite
en vue dune fin ; et cela peut tre soit pour un plaisir que nous partageons avec les animaux, soit au
bnfice dune des deux personnes; dans ce cas, cest la rencontre dsire. Il y a aussi la rencontre
en vue de lentraide, qui est donc la rencontre civile pour laquelle il faut une conduite spcifique;
puis, graduellement, dautres rencontres prennent place dans une chelle o la rencontre intellectuelle
se trouve au sommet: cest la conduite de lisol. Lisol nest pas seul. Al mutawahhid ne sisole
que pour mieux se connecter. Sil sisole pour apprendre, cest pour mieux comprendre le cours des
choses avec lequel il prend une distance. La rencontre intellectuelle est elle-mme de plusieurs formes,
la rencontre divine tant la rencontre en vue de recevoir ou de donner la science, cest la plus noble
des rencontres. Se souvenant du passage du Time de Platon o lme est prsente comme mortelle
et immortelle48, Ibn Bajja indique que lhomme est un milieu entre les tres corruptibles et les tres
incorruptibles. Il le situe dans un environnement o il ne peut ni perdre le souci de sa part corruptible,
ni oublier lorientation vers ce qui est proprement sien: lintellect incorruptible. Lautre version de cet
isolement du sage est bien sr donne par la tradition mystique, trs dveloppe dans les pays arabes
la faveur de la religion musulmane. Ibn Arab, contemporain dIbn Rushd (Averros), a pouss si loin
lexprience mystique quil a adopt un langage voil, fait de paraboles, impossible fixer dans des
concepts aux contours fixes. Ses images sont mouvantes et parlantes: elles visent une universalit
de lexprience humaine et tendent largir la conscience humaine pour quelle puisse relativiser les
48
Platon, Time, 72d.
incarcrations dont peuvent tre responsables les religions quand leurs dogmes sparent et divisent les
hommes. Lisons son pome, hymne lamour:
Mon cur est devenu capable/Daccueillir toute forme/Il est pturage pour gazelles/ Et abbaye pour
moines!
Il est un temple pour idoles/Et la Kaba pour qui en fait le tour/Il est les tables de la Thora/Et aussi les
feuillets du Coran!/
La religion que je professe/Est celle de lAmour./Partout o ses montures se tournent/ Lamour est ma
religion et ma foi!49.
Ce souci de soi comme souci des autres et du monde, rien de tel quun conte pour en rendre compte.
Ibn Tufayl (Abubacer, XIIesicle), dont la dette lgard dIbn Bajja est grande, imagine un lieu insulaire
pour dployer la thmatique de lhomme et de son environnement. Linsularit et lutopie vont de pair.
Il sagit dimaginer un lieu qui puisse par son extriorit totale tre pris comme talon de mesure des
socits humaines. On se trompe souvent sur le recours lutopie: il ne sagit pas de prsenter un
idal pour sy conformer, mais de le prsenter comme un talon de mesure pour comprendre. Lle
ici joue le rle de ce hors lieu, de cet atopos. Ibn Tufayl prend soin dindiquer quil sagit dune le
tempre. Sy trouve un individu de lespce des hommes, chu l par hasard et qui est lev par une
gazelle: premire forme dune ncessaire symbiose entre lhomme et lanimal. Dveloppant les facults
dobservation et danalyse, cet homme, Hayy Ibn Yaqzn, dont le nom propre est loquent: Vivant
fils de lveill, va exercer sa vigilance pour se comprendre partir de la comprhension de son
environnement. La force dIbn Tufayl, mdecin et philosophe, est de relier ensemble les thmatiques de
la comprhension et du soin: on comprend dautant mieux les choses que lon se soucie delles pour
prendre soin et delles et de soi.
49
Ibn Arab, Linterprtation des dsirs, traduction franaise de Maurice Gloton, Paris: Albin Michel, 1996, pp.117-118.
RGION ARABE
Cest ainsi qu force dexaminer les animaux de lle se dveloppe en Hayy Ibn Yaqzn, lide des
ressemblances et des diffrences. Il parvient la notion despce, sauf celle despce humaine, car
aucun tre ne lui ressemble. Cette ide est majeure. Elle est au cur de lentreprise dIbn Tufayl: la
primaut de lunivers sur celle de lanthropologie. La connaissance cosmologique est premire sur la
connaissance anthropologique. Nous sommes issus du monde, nous ne sommes pas face au monde
et face nos semblables. Il y a un dcentrement anthropologique de lhomme qui, pour son malheur, se
prend pour le centre de lunivers. Cest par la fiction de cette ducation quadvient cette reconnaissance
de la primaut de la connaissance cosmologique sur la connaissance anthropologique. Les 4/5e de
louvrage se droulent sans prsence dautres humains et le dernier cinquime montre la difficult du
vivre ensemble, tant la prgnance de la persuasion rhtorique encore elle obstrue chez lhomme le
plein dploiement de son intelligence cratrice. Lautorit de la coutume, double de lassujettissement
politique, est un frein lpanouissement humain. Lensemble des textes ici prsents est un puzzle
dont le rassemblement revient cette ide.
75
I COSMOLOGIE ET PERSONNE HUMAINE

1
LA COSMOLOGIE LPREUVE DE LA SMANTIQUE

SELON AVERROS
INTRODUCTION
Averros (1126-1198) est un philosophe andalou n Cordoue. Il est la fois mdecin, juge et philosophe.
Il est commentateur de luvre dAristote, notamment des uvres logiques du philosophe grec. Ce texte, extrait
du Discours dcisif, est une uvre mi-chemin entre le droit et la philosophie. Averros y indique comment la
pratique de la philosophie peut tre justifie par le droit musulman. Parmi les questions souleves, il y a celle
qui porte sur la cration ou lternit du monde. Cest une thmatique thologique et mtaphysique majeure.
Averros va reformuler cette question en convertissant les enjeux thologiques en enjeux smantiques. La
thse du commencement du temps qui est aussi bien celle de Platon que celles des thologiens aharites
ou celle de lternit du monde attribue Aristote ne donne pas lieu des thses si opposes,
comme cela semble premire vue dans le cadre dune discussion polmique sur cette question. Ce sont,
comme dit notre texte, des doctrines qui ne sont pas si fortement loignes lune de lautre pour quon en
puisse qualifier une dinfidle et non lautre. Car des opinions dont cela serait le cas, devraient tre loignes
au maximum lune de lautre, cest--dire tre opposes, comme les thologiens ont estim que ctait le cas
en loccurrence savoir que les noms de prternit et dadventicit appliqus au monde dans sa totalit
taient des opposs; mais il est ressorti de notre propos que ce ntait pas le cas50. Comment se rduit
lopposition entre ces deux thses? Cela se fait par le recours aux outils philosophiques majeurs dont parle Al
Frb (Xesicle) dans son ouvrage qui a pour titre Lharmonie des deux sages: le divin Platon et Aristote: la
philosophie serait un vain mot si disparaissaient les expressions en tant que et sous un certain rapport.
Appliquons: en tant que notre sujet. En tant que le monde est rapport aux tres qui commencent et
finissent un jour, il est vu comme adventice, et en tant quil est rapport une cause premire hors du temps,
il est vu comme ternel.
76
Une grande attention est prte par Averros la syntaxe: lusage pistmique consiste reconnatre dans
les versets coraniques parlant des cieux, de la terre, des animaux, des indications pour justifier la ncessit
dune connaissance physique et mtaphysique comme Aristote les a dveloppes. Averros parvient contrer
ce titre les thologiens crationnistes pour tablir non pas tant lternit de la matire (lternit de la matire
et non du monde), que la possibilit toute dialectique de cette ternit. Ainsi, critiquant les thologiens qui
pensent une cration ex nihilo, Averros souligne que nulle part dans le Coran il nest dit que Dieu est avec le
nant, crant de rien le monde: Il nest pas dit en effet dans la religion (al char) que Dieu ait jamais t avec
le pur nant, ceci ny est nulle part nonc51.
50
51
Averros, op. cit., p.133

Averros, op. cit., 33, p.135.
En revanche, de nombreux versets indiquent quil y a dj quelque chose avant la formation du monde:
Cest Lui qui a cr les cieux et la terre en six jours son trne alors tait sur leau (Coran, 11, 7). Ce
passage souligne par lusage du pass, que quelque chose a t antrieurement cette existence-ci52.
De mme quil y a pour lui trois types de mthodes engages dans la connaissance: la mthode dmonstrative,
la mthode dialectique et la mthode rhtorique. Il y a mme, lui semble-t-il, une injonction coranique pour
reconnatre ces trois types de mthode. Le verset, cit pour mettre en correspondance les trois formes
dargumentation aristotlicienne (dmonstration, dialectique, rhtorique) et les mthodes induites par le texte
sacr, est le suivant: Appelle les hommes dans le chemin de ton seigneur, par la sagesse et par la belle
exhortation; et dispute avec eux de la meilleure faon53. La sagesse dont il est ici question renvoie
la dmonstration, la dispute la dialectique, et la belle exhortation la rhtorique. Des trois arts
syllogistiques que sont la dmonstration, la dialectique et la rhtorique, celle-ci, par son caractre elliptique,
est la plus adapte au grand nombre et le Coran est souvent reu comme un raccourci de raisonnement. Les
longues chanes de raison y sont absentes et lellipse se fait frquente.
52
53
Ibid.
Sourate XVI cite p.125.
REGION ARABE
Le mot de sagesse est stratgique pour Averros. Il intervient dans le titre de louvrage dont est ici prsent
lextrait: Discours dcisif o lon tablit la connexion entre la sagesse et la loi divine. Ce mot de sagesse
sapplique aussi bien luvre de Dieu qu luvre des hommes. Il est donc consensuel. Pour Averros, il ne
sagit pas, comme on le dit souvent, de concilier rvlation et philosophie. Cette thmatique est plutt
celle de ses lecteurs latins ultrieurs qui laccusent, selon un contresens fort, davoir promu la thorie dune
double vrit: vrit de la foi et vrit de la raison. Rien nest plus tranger Averros qui a dvelopp lide
dun monopsychisme, dun intellect un auquel chacun participe hauteur de son effort.
77
TEXTE DISCOURS DCISIF, AVERROS
,,

Quant la question de lternit a parte ante ou de ladventicit du monde, je pense que la divergence
entre les thologiens asharites et les philosophes anciens ce propos trouve presque seulement son origine
dans la diffrence de dnomination, surtout pour ce qui est de certains Anciens. Car, de fait tous saccordent
dire quil y a trois sortes dtre, dont deux extrmes opposs, et un intermdiaire entre ces deux extrmes.
Ils saccordent sur la dnomination des deux extrmes, mais divergent sur celle de lintermdiaire. Lun des
extrmes, cest ltant qui est de quelque chose dautre que lui et vient ltre par quelque chose, savoir
qui vient ltre par une cause agente et est dune matire; et qui est prcd par le temps, dans son acte
dtre. Cest le cas des corps dont la gnration peut tre saisie par les sens, comme la gnration de leau,
de lair, de la terre, des plantes, des animaux, etc. cette sorte dtants, tous, Anciens et asharites, saccordent
les nommer adventices. Lextrme oppos est ltre qui nest pas de quelque chose ni par quelque chose,
et qui nest pas prcd par le temps. Celui-l aussi, tous les tenants de lune ou lautre cole saccordent le
nommer prternel. Cet tre sapprhende par la dmonstration: cest Dieu bni et exalt soit-il celui qui
est lAgent de tout, qui fait venir et maintenir tout ltre louang soit-il, et exalte soit sa puissance! Quant
la sorte dtre intermdiaire entre ces deux extrmes, cest ltant qui nest pas venu ltre de quelque
chose, et dont lacte dtre nest pas prcd par le temps, mais qui est par quelque chose, savoir par un
Agent: cest le monde dans sa totalit.
Tous saccordent reconnatre au monde ces trois qualits. Les thologiens admettent bien que ltre du
monde nest pas prcd par le temps ou plutt, il leur faudrait ladmettre , puisque pour eux, le temps
est connexe au mouvement et aux corps. Ils saccordent galement avec les Anciens sur linfinitude du temps
futur, ainsi que ltre dans le futur. Il ny a divergence entre eux que pour ce qui est du temps pass et de ltre
dans le pass, dont les thologiens pensent quil est fini ce qui est aussi la position de Platon et de ses
adeptes alors quAristote et ceux de son cole pensent quil est infini, linstar de ltre dans le futur. Cette
autre sorte dtre, il est clair quelle prsente de la similitude la fois avec ltre proprement issu de la gnration
et avec ltre prternel. Ds lors, ceux pour qui la similitude quelle prsentait avec le prternel prvalait sur
sa similitude avec ladventice lont nomme prternelle, tandis que ceux pour qui ctait la similitude avec
ladventice qui prvalait lont nomme adventice, alors quelle nest ni adventice au sens propre, ni prternelle
au sens propre, car ce qui est proprement adventice est ncessairement corruptible, et ce qui est proprement
prternel est non caus. Certains encore, Platon et ses adeptes, lont nomme adventice ternelle, parce que
le temps selon eux a un commencement dans le pass.
,,
Les doctrines relatives au monde ne sont donc pas assez fortement loignes lune de lautre pour quon en
puisse qualifier lune dinfidle, et non lautre. Car des opinions dont cela serait le cas devraient tre loignes
lune de lautre, cest--dire tre opposes, comme les thologiens ont estim que ctait le cas en loccurrence
savoir quel les noms de prternit et dadventicit appliqus au monde dans sa totalit taient des
opposs; mais il est ressorti de notre propos que ce ntait pas le cas.
Averros, Discours dcisif, traduction franaise par Marc Geoffroy,

Paris: Flammarion, 1996, pp.131-135.
78
COMMENTAIRE
Averros opre dans ce texte une dcrispation smantique dune question sur laquelle la thologie veut
polmiquer au point de dclarer les uns fidles les autres infidles. Selon la conception adopte et mene
par Averros sur le plan des mthodes, il y a deux dialectiques: celle qui est prparation la science et qui
consiste aiguiser lesprit sur toutes sortes de questions pouvant donner lieu des propositions opposes et
celle qui nest mene quen vue de la polmique.
Pour Averros, si le savoir doit se mesurer au syllogisme parfait de la dmonstration, il reste que les raisonnements
rudimentaires, rhtoriques et potiques, utiliss par le grand nombre doivent tre pris en considration, car
le sens se constitue essentiellement dans ladresse. Exposer quelquune de ces interprtations quelquun
qui nest pas homme les apprhender en particulier les interprtations dmonstratives, en raison de la
distance qui spare celles-ci des connaissances communes conduit tant celui qui elle est expose que
celui qui les expose linfidlit54. Linfidlit est le rsultat dune inadquation entre la mthode expose et le
public concern. Aussi, au grand nombre des croyants, il est difficile de faire entendre que Dieu est incorporel
ou que ses attributs sont inhrents son essence ou rsidents en elle. Parler de sens obvie et de sens cach
ne signifie aucunement que, de faon intrinsque, il y a de lobvie et du cach. Cette distinction ne prend sa
valeur que dans ladresse: le sens obvie est celui que tous, quel que soit leur niveau de savoir, dcryptent, le
sens cach est celui que les hommes de science profonde dchiffrent. Il ny a donc pas une seule voie de
comprhension du texte sacr, en raison de la diversit des publics auxquels celui-ci sadresse. Mais ceux
qui visent la polmique et nont pas ide des distinctions de mthode attisent les divisions socitales: Ils
ignoraient ce qutaient les diverses mthodes qui concernent la totalit des hommes dont la rvlation invite
chaque homme franchir les portes, [...] ils croyaient quil sagissait dune voie unique. Ils se sont ainsi tromps
quant au dessein du lgislateur, se sont gars et ont gar les autres55.
QUESTIONS
1 Comment, sur la base de votre connaissance dAverros, un sage se distingue-t-il dun philosophe?
2 La faon de nommer les choses peut viter les conflits entre partisans de la cration du monde et partisans de
son ternit. Daprs le texte dAverros, justifier cette affirmation.
3 Dans certaines cultures, les philosophes ont imagin dautres cosmologies. Les comparer et indiquer leurs
diffrences.
54
55
Averros, op.cit., p.157.

Ibid, p.167.
RGION ARABE
4 Le texte coranique implique-t-il une vision spcifique du monde ou laisse-t-il les choses libres quant leur
interprtation?
79

1
QUTE DE VRIT
INTRODUCTION
Au IXesicle, second sicle de lHgire, la figure dAl Kind simpose en philosophie comme une figure
inaugurant un nouveau mode de pense. N autour de 800, Al Kind bnficia de la protection de trois
califes abbassides: Al Mamn, Al Mutassim et Al Wtiq. Al Mamn, fondateur de la maison de la sagesse,
Bayt al Hikma (fond en 832), lui confie la direction des quipes de traduction luvre dans cette maison et
Al Mutassim, qui il ddia lptre sur la philosophie premire, le fit prcepteur de son fils. Sur les 242 ptres
(rasil) quil crivit, un peu moins du tiers nous est parvenu.
Al Kind est donc contemporain du mouvement exceptionnel de traduction qua connu Bagdad au IXesicle.
La culture perse, depuis lpoque dAlexandre, a t en contact avec la culture grecque soit de faon diffuse
au niveau de la pense commune, soit de faon plus raffine au niveau de la science et de lenseignement56,
il y a donc ce moment une accumulation progressive, montante, de connaissances non arabes qui sont en
mme temps des connaissances profanes57.
Le nom dAl Kind est associ aux dbuts de la falsafa, ce mode de pense philosophique hrit de la pense
grecque. Trs vite, ce philosophe a compris lenjeu de traduire les uvres grecques en langue arabe et
dirriguer par une nouvelle forme de savoir et dargumentation les disciplines dj dveloppes par les Arabes
comme la grammaire, la jurisprudence et la thologie. La maison de la sagesse fut pour lui le laboratoire
adapt cet enjeu.
80
Dans ce texte, Al Kind dfend lide dune continuit de la recherche de la vrit. Cette recherche passe par
la connaissance de ce que les Anciens, et en particulier les Grecs, ont pu dire; non pour rpter ce quils
ont dit mais pour lexposer puis, le cas chant le complter, en suivant la coutume de la langue et lusage
du temps, autrement dit en mettant en contexte le savoir acquis. Il sagit pour Al Kind dinscrire la pense
arabo-musulmane dans ce quon pourrait appeler la tradition de lhumanit, au sens tymologique du mot
tradition, cest--dire une transmission. La philosophie est caractrise par lui comme celui des arts
humains qui a la dignit la plus haute58 en raison de son orientation vers la connaissance des choses en
leur vrit.
Ceux qui sopposent lintroduction de la science grecque dans le monde arabo-musulman sont inconsquents
avec eux-mmes, car donner une raison et une dmonstration contre cette introduction fait partie de
lacquisition de la science des choses en leurs vrits. Ce propos est novateur plusieurs titres et inaugure
la dmarche philosophique en la justifiant.
J ean Jolivet, Le dploiement de la pense philosophique dans ses rapports avec lIslam jusqu Avicenne , in LIslam,
la philosophie et les sciences, Quatre confrences publiques organises par lUNESCO, Les Presses de lUNESCO, 1981, p.37.
57
Ibid.
58
Al Kind, Sur la philosophie premire, in Mtaphysique et cosmologie, volume 2, par Roshdi Rashed et Jean Jolivet, Leiden: Koninklijke BRILL
NV., 1998, p. 8.
56
On voit se mettre en uvre la dmarche dialectique qui consiste pondrer les arguments, les peser, les
soupeser jusqu dgager les principes partir desquels le savoir pourra sengendrer. Cet exercice dialectique
est la base de la science des principes et est lillustration dune raison luvre qui utilise le principe du
tiers exclu et le principe de contradiction. Mais cette mthode ne se met pas en place in abstracto: il y a un
contexte qui lexplique et ce contexte est polmique. Certains considrent que les musulmans ont avec la
rvlation tout ce dont ils ont besoin, une pense de la socit, une langue, un texte fondateur. Ils prsentent
comme argument contre la philosophie, considre comme une science profane, lide que du VIIe au IXesicle
se sont dveloppes toutes les sciences dont les musulmans ont besoin: la grammaire pour comprendre le
Coran, les Usl al dn (fondements de la religion) pour comprendre les orientations religieuses et les Usl al
fiqh (fondements du droit) pour comprendre et respecter les orientations lgales. Pourquoi donc sintresser
une pense trangre venue des Grecs? Quelle place va-t-il rester la philosophie? Comment va-t-elle,
en ce point dorigine, se situer en face de ce corps de savoir fortement constitu et fortement valoris par son
fondement religieux?59.
59
Jolivet, op.cit., p.39.
REGION ARABE
Al Kind rpond en indiquant que les sciences ne se distinguent pas du mode dexposition des sciences. Ces
sciences ne sont pas des dogmes qui simposent nous. Elles sont inhrentes la manire de les exposer.
Prsenter un argument nest pas la mise en uvre dune mthode spare du contenu, cest une faon de
contribuer lacquisition de la connaissance. Celle-ci ne se fait pas anarchiquement, mais elle est soumise
une mthode, un ordre rationnel.
81
TEXTE SUR LA PHILOSOPHIE PREMIRE , AL KIND
,,

Pour qui cherche le vrai, rien ne doit passer avant le vrai, le vrai nest pas abaiss ni amoindri par celui
qui le dit, ni par celui qui lapporte, nul ne dchoit de fait du vrai mais chacun en est ennobli. Nous ferons donc
bien, si nous dsirons perfectionner notre espce, tant donn que le vrai exige cela, de nous en tenir dans
ce livre ce qui a t nos habitudes dans tous les sujets que nous avons traits: ce que les Anciens ont dit
compltement, lexposer selon la voie la plus directe et la plus aise emprunter par ceux qui la prennent;
ce quils nont pas dit compltement, lexposer selon la voie la plus directe et la plus aise emprunter par
ceux qui la prennent; ce quils nont pas dit compltement, le complter en suivant la coutume de la langue et
lusage du temps, la mesure de notre capacit et malgr le dfaut qui rsultera pour nous de limpossibilitde
nous tendre dans un discours qui dfera les nuds embrouills des difficults. Nous serons en garde contre
les mauvaises interprtations de tant de nos contemporains qui se font un nom de la spculation gens
trangers au vrai bien quils aient ceint illicitement les couronnes du vrai, ayant un entendement trop limit
pour connatre les mthodes qui mnent au vrai, sachant peu ce que mritent les hommes de haute pense
qui font de grands efforts pour le bien public, pour tous, y compris; souills par lenvie qui sest installe dans
leurs mes bestiales et dont les rideaux tnbreux drobent aux yeux de leur pense la lumire du vrai. Ils
considrent comme des ennemis audacieux et dangereux ceux qui ont les vertus humaines o ils nont pu
atteindre, et dont ils sont bien loin, pour dfendre leurs chaires usurpes quils ont riges sans en avoir le droit
mais plutt pour dominer et pour trafiquer de la religion alors quils sont sans religion; en effet celui qui trafique
dune chose la vend, et qui vend une chose ne la plus: donc celui qui trafique de la religion na plus de religion;
il mrite dtre dpouill de la religion celui qui soppose avec acharnement ce que lon acquire la science
des choses en leurs vrits et lappelle incroyance. En effet, dans la science des choses en leurs vrits, il y
a la science de la Souverainet, la science de lunicit, la science de la vertu, la science entire de tout ce qui
est utile, la voie qui y mne, lloignement et la vigilance lgard de ce qui est nuisible. Or lacquisition de tout
cela est ce quon apport les prophtes vridiques de la part de Dieu que sa louange soit exalte. Car les
prophtes vridiques que Dieu les bnisse nous apprennent reconnatre la souverainet de Dieu seul
et nous attacher aux vertus quil agre, nous carter des vices, qui sont par essence contraires aux vertus,
et prfrer celles-ci.
Ainsi donc nous devons tenir fermement cette acquisition, prcieuse aux yeux de
ceux qui possdent le vrai, et travailler de tout notre effort la rechercher, pour les
raisons que nous avons dites et pour celles que nous allons dire maintenant. En
effet, il faut ncessairement, de laveu mme de ceux qui sy opposent, acqurir
la science des choses en leur vrit; car de deux choses lune: ils diront soit quil
faut lacqurir, soit quil ne le faut pas. Or sils disent quil le faut, vil leur faut la
rechercher; sils disent quil ne le faut pas, il leur faut en prsenter la raison et en
donner une dmonstration: or, donner une raison et une dmonstration fait partie
de lacquisition des choses en leurs vrits. Ainsi donc de leur propre aveu, il est
ncessaire de rechercher cette acquisition, et forcment, il est ncessaire de la tenir
avec fermet.
,,
Al Kind, Sur la philosophie premire, in Mtaphysique et cosmologie, volume 2,

par Roshdi Rashed et Jean Jolivet, Leiden: Koninklijke BRILL NV, 1998, pp.12-14.
82
COMMENTAIRE
Lenjeu dans ce texte est de distinguer le discours argument des philosophes du discours inspir des
prophtes. Le discours des visionnaires ou des prophtes est un surgissement dans le monde, une rupture
comme en tmoigne lavnement dune religion, mais le philosophe ne procde pas ainsi. Il dveloppe dans le
temps et selon les raisons ce qui apparat dun seul coup au visionnaire, au prophte notamment.
Cest pourquoi, le philosophe se met la recherche du vrai. Il est dispos lacqurir, mais il ne le possde
pas demble. Il doit changer ses dispositions phmres pour des possessions durables pour stabiliser la
connaissance et la vertu, quAristote avait dj qualifies de possessions. La philosophie est un art noble,
car cest un art qui sintresse aux causes et plus particulirement aux causes des choses durables, et cet tre
stable est le vrai. Do lorientation de la philosophie vers la recherche de la cause premire qui va se rvler
dune stabilit particulire: lternit de lUn vrai premier.
Il faut savoir ce que lon veut rfuter, il faut donc ltudier avec fermet. Aussi, il importe de laisser se dvelopper le
mouvement de traduction du Grec vers lArabe, non pour acquiescer ce qui est traduit mais pour partager un
certain nombre de contenus de pense soumis lanalyse, la rfutation, au complment, largumentation.
Acqurir le vrai do quil vienne devient une tche majeure, mais cette tche est rendue difficile par les
formes dautorit et de pouvoir qui sapproprient le vrai sous une forme exclusive. Il y a des gens qui ont les
couronnes du vrai bien quils soient trangers au vrai. Ils ont des chaires usurpes. Al Kind vise les
thologiens qui refusent la mtaphysique le droit de saccaparer du discours religieux. Parler de lUn, du
Souverain, se fait aussi bien chez les philosophes que chez les prophtes vridiques: Les prophtes
vridiques nous apprennent reconnatre la souverainet de Dieu seul et nous attacher aux vertus quil
agre60. La philosophie est considre comme la science des choses en leur vrit.
QUESTIONS
1 Entre thologie et philosophie, comment Al Kind trace-t-il une voie pour la connaissance?
2 Comment Al Kind value-t-il le legs prophtique et le legs de la philosophie grecque?
3 Quelle place prend dans ce texte la recherche de la vrit? Comment Al Kind relie-t-il les enjeux de la
connaissance ceux de la vrit?
60
Comment lire ce texte laune des enjeux contemporains?
Al Kind, op. cit., p.14.
RGION ARABE
83

2
CONNAISSANCE DE SOI, CONNAISSANCE DES CHOSES

INTRODUCTION
Ibn Sinna, de son nom latin Avicenne (980-1037), est un philosophe persan n Afchana, ayant crit la
quasi-totalit de son uvre philosophique en arabe, lexception du Livre de la science. Il a grandi Bokhara
o, ds lge de 18ans, il avait matris les sciences de son temps. Il fait partie des rares philosophes du
Moyen ge pour lesquels nous disposons dune partie dautobiographie dicte un de ses disciples. Trs
vite, grce ses connaissances mdicales, il rejoint la cour du sultan de Bokhara quil gurit dune maladie et
dont la bibliothque a t parcourue et lue dans son ensemble. Mdecin, vizir, philosophe, il a une vie agite,
miroir de linstabilit politique des cits dAsie centrale o les Turcs faisaient rgulirement des incursions pour
dstabiliser les sultans locaux dpendant du pouvoir abbasside moribond de Bagdad. Avicenne a crit le Livre
de la gurison (Al Shifa), somme comprenant la mtaphysique, la logique, la physique et les sciences de la vie.
Puis, sur le long cours, il rdigea le Canon, ensemble imposant de sciences mdicales, consult en Occident
jusquau XVIesicle. Sa lecture ritre de la mtaphysique dAristote lui fait dcouvrir une distinction capitale
qui a nourri toute la philosophie europenne par la suite: la distinction entre lessence et lexistence, entre ce
quest une chose et le fait quelle est. Une exception notoire: Dieu, dont lessence enveloppe lexistence, car
tant comme le dit le Coran impntrable (Al Samad), son essence, rien ne peut tre ajout. Pour toutes
les autres essences, lexistence sy ajoute titre daccident, le cas chant. On lui doit en outre la distinction
entre chose et existant. La chose (Al chay) est tout ce sur quoi porte un nonc. Cela peut donc se
rapporter ce qui nest pas, comme les chimres. Tout ce quoi nous pensons et de quoi nous parlons est
chose mais nest certainement pas un tant hors de nous. Ces distinctions mtaphysiques seront reprises
et discutes aussi bien dans la philosophie mdivale dexpression latine que dans les philosophies issues de
la Renaissance.
84
Philosophe du concept et de la connaissance, Avicenne a su donner toute sa dignit la notion duniversel,

distinguant luniversel comme homme qui se rapporte plusieurs individus, de luniversel qui ne se rapporte
pas des choses existantes mais qui a une dignit conceptuelle comme les concepts vides (cercle carr par
exemple); enfin, il y a luniversel qui accidentellement se trouve ne se rapporter qu un individu du monde,
comme soleil ou terre, ce que nous appellerions aujourdhui et mathmatiquement un ensemble
comprenant un seul lment.
Un lecteur de Descartes, qui sait que penser cest dabord douter, sera demble familier avec le texte
dAvicenne que nous prsentons. Dans son ouvrage De lme, Avicenne envisage une exprience de pense,
celle de lhomme volant. Imaginons quun homme soit cr subitement et quil soit cr adulte, mais que ses
yeux soient voils et quil ne puisse rien voir du monde extrieur. Imaginons quil soit cr de telle faon quil
se dplace dans lair ou plutt dans le vide []; supposons maintenant que cet homme se demande sil peut
affirmer lexistence de son essence individuelle: il ne fait aucun doute quil va affirmer quil existe, affirmer
sans pouvoir dmontrer quexistent des parties de son corps. Avicenne avait fond au XIesicle lautonomie
de la pense dont lme est capable.
Il y a une autre puissance de penser que la puissance rationnelle de lme telle quon vient den parler. Avicenne
la nomme puissance imaginante, comme lest la puissance prophtique. Celle-ci suppose une imagination
cratrice, une imagination indpendante des sens et qui reoit directement des illuminations divines. Elle est
capable de connaissance immdiate et de laccomplissement des miracles.
On peut cependant se demander pourquoi le genre humain a besoin de prophtes? Lide dAvicenne est
que lhomme est un tre politique mais comme les hommes sont divers, la formation de la socit est rendue
difficile. Aussi, lexistence du genre humain dpend de lexistence dindividus humains qui possdent la
capacit de direction. La divine providence, soucieuse de ce problme adresse un prophte aux hommes
pour quil prenne en charge leur salut dans les deux mondes. Le prophte est un homme qui, aprs quil a
reu la rvlation (alwahy) est mme de porter aux hommes le message (al risla) qui les mnera au salut
du monde intelligible par le moyen de la science et au salut du monde sensible par le moyen de la direction
politique.
RGION ARABE
Reste prciser cette disposition particulire qui fait que certains ont le pouvoir prophtique. Pour Avicenne, le
prophte se situe au plus haut niveau des puissances humaines; non seulement il dispose de cette capacit
indubitable de la pense quAvicenne tablit pour tous les hommes au moyen de la fiction de lhomme volant,
mais il dispose en outre dune capacit de recevoir lillumination par une imagination qui nest pas asservie
aux sens, qui nincline pas vers eux, et qui regardant vers lintellect selon une pratique intense, parvient
percevoir les choses caches ou se les figurer par des symboles. Le prophte peut alors voir un spectre
(shabah) ou imaginer que ce spectre tient un discours, compos de paroles audibles que lon conserve et
que lon rcite. Pour les autres hommes, il est difficile de parvenir cet tat de saintet, mais ils peuvent en
avoir une vague ide par analogie, car il leur advient ltat de sommeil ce quil advient aux prophtes ltat
de veille. Un vanouissement les atteint, ils deviennent absents aux choses sensibles, comme il arrive au
dormeur de se reprsenter le symbole de ce dont il rve. Le rve est ainsi considr par Avicenne comme
une puissance de vision et les prophtes vus comme des rveurs veills la connaissance inspire du monde
sensible et intelligible.
85
TEXTE DE LME, AVICENNE
,,
Imaginons quun homme soit cr subitement et quil soit cr adulte, mais que ses yeux soient voils
et quil ne puisse rien voir du monde extrieur. Imaginons quil soit cr de telle faon quil se dplace dans lair
ou plutt dans le vide, pour quil ne puisse percevoir la rsistance de lair qui laffecterait. Enfin, imaginons
que ses membres soient disjoints au point quils ne puissent ni se rencontrer ni se toucher. Supposons
maintenant que cet homme se demande sil peut affirmer lexistence de son essence individuelle : il ne fait
aucun doute quil va affirmer quil existe, et pourtant, il naffirmera pas lexistence de ses membres extrieurs,
ni celles de ses organes internes, ni celle de son cerveau et des esprits vitaux quil contient, ni celle daucune
ralit qui lui soit trangre. Non, ce quil affirmera, cest quil est, lui, et dune existence dont on ne pourra
affirmer ni longueur, ni largeur, ni profondeur.
Supposons mme qu ce moment, il lui soit possible dimaginer une main ou un membre quelconque, il ne
se figurera pas pour autant que ce sont des parties de lui-mme ou des choses qui sont ncessaires son
essence. Or, ce que lon affirme et ce que lon naffirme pas ne sauraient tre identiques et ce dont on est
certain ne peut tre identique ce dont on nest pas certain. Donc ds lors que lessence dont il affirme
lexistence lui est propre, puisque cest elle qui est lui-mme, et quelle est indpendante de ce corps et de
ces membres dont il naffirme pas lexistence sil fait abstraction de ce qui nest pas lui, notre homme saura
voir de lui-mme que ltre de lme nest pas la mme chose que ltre du corps. Bien mieux, il saura quil na
pas besoin dun corps pour percevoir son me et savoir quelle existe.
86
,,
Bernard Morichre (dir.), Avicenne, De lme, I, 1 , in Philosophes et philosophie, des origines Leibniz,
Paris: Nathan, 1992, tome1, pp.212-213.
COMMENTAIRE
La puissance conceptuelle de ce texte est dans lexprience de pense quil nous propose. La mthode
dAvicenne est scientifique, il sagit de construire un modle ou une simulation pour comprendre un phnomne
dont nous navons pas pleinement conscience: lexistence autonome de la pense par rapport au corps. Il
y a donc un type spcifique dme dont le rle consiste se penser, se rflchir et qui ne doit rien au
corps. Seule une exprience de pense permet de laborder, faon de dire que dans la vie courante, nous ne
parvenons pas faire abstraction de lunion de lme et du corps, union sensible mais qui na pas le degr de
ralit dont dispose la pense comme existence autonome.
Descartes dans les mditations mtaphysiques considrera que cette vrit de la pense autonome est le
principe ferme et constant sur lequel se construit toute la connaissance valide des sciences.
ceux qui pensent quAvicenne par ce texte nglige le corps, il faudra rpondre quil fut mdecin et quil sait
que le corps est lobjet de tous nos soins les plus immdiats, car de lunion de lme et du corps, il est ce quil
y a de plus fragile, de plus vulnrable. Lme, en raison de son immatrialit, est immortelle. Driver comme il
fait limmortalit de lme de son immatrialit est une faon de prouver rationnellement, et non sur la base de
la seule foi, la prennit de lme.
QUESTIONS
1 Avicenne a recours une exprience de pense. Quel est lapport philosophique de cette mthode?
2 Il existe une modernit de ce texte.

Comment en rendre compte?
3 Les liens entre lme et le corps sont ici vus sous un angle spcifique.
Les dcrire.
RGION ARABE
4 Comparer ce texte avec ce que les autres traditions philosophiques disent

de lexistence du soi ou de la pense.
87

3
CONNAISSANCE PRATIQUE
INTRODUCTION
La civilisation arabo-musulmane a mis en valeur les contes dune faon notoire. Nous avons tous en tte les
Mille et une nuits. Cet ensemble anonyme de contes comporte des rcits extraordinaires, venus de la Perse
sous forme de fragments, contes anonymes o cette fois ce ne sont pas les btes qui parlent, comme cest
le cas dIbn al-Muqaffa dans Kalila et Dimna, mais des personnages aux fonctions princires ou royales. Voil
ce que dit Al Nadm sur la gense de ces contes, rcits qui circulent pendant les soires: Les premiers
composer des rcits extraordinaires, les rdiger en forme de livres, en y faisant loccasion parler les animaux,
et les garder dans des bibliothques furent les anciens Perses. Ce genre suscita ensuite la passion des
souverains arsacides, qui sont la troisime dynastie des rois de Perse. Le mouvement saccrut et sintensifia
avec les Sassanides. Traduits par les Arabes en leur propre langue, ces textes intressrent les matres du style
et du bien-dire, qui les polirent, les enjolivrent eux aussi, sur ce modle, des uvres de mme inspiration61.
Tout est dit sur le voyage de ce texte, un voyage fait de sduction, de transformation, denjolivement. Cest le
propre mme dun texte qui se transmet. Le paradoxe saisissant dans les deux cas, celui de Kalila et Dimna
et celui des Mille et une nuits, cest que ces textes soient devenus lemblme de la culture arabe, ayant acquis
avec le temps une spcificit qui suppose le fonds anonyme des premires laborations.
Les contes dArabie sinscrivent dans cette tradition. Le texte qui est ici prsent rend compte dune forme de
connaissance pratique: comment parvenir agir son avantage avec le consentement dautrui? Il y a de la
ruse, de la dissimulation. Le conte montre comment le consentement peut tre un leurre. Laspect fantastique
vient de la mise en scne entre lordre humain et lordre des dmons, des djinns, tres souterrains craints en
gnral par lhomme et sujets de grandes superstitions. Cet aspect fantastique permet la distance suffisante
pour parler du leurre du consentement et des formes de ruse qui adviennent entre les hommes.
88
61
Al Nadm, Fihrist, cit par Andr Miquel, Prface de la traduction franaise des Mille et une nuits, coll. La Pliade, tome, 1, Paris: Gallimard, 2005, p.XVI.
TEXTE LE MARCH ENTRE DEUX PAYSANS, UN DJINN ET UN HOMME
,,

On dit quun paysan conclut un march avec un djinn, lui aussi paysan. Ils semrent des crales,
plantrent des cannes sucre et travaillrent dur jusquau moment de la rcolte. Lhomme demanda alors
son associ: Comment veux-tu que nous divisions la rcolte? Le djinn lui rpondit quil le laissait choisir et
lhomme proposa: tant donn que vous autres djinns vivez sous terre, je suggre que tout ce qui se trouve
sous le sol tappartienne. Quant moi, je faucherai tout ce qui se trouve la surface. Le djinn accepta, car
largument tait de taille. Mais une fois que chacun eut rcupr sa part, le djinn ralisa que les racines taient
mauvaises. Il fut bien oblig de reconnatre que son partenaire lavait dup. Cependant, il ne put rien dire, car
il avait accept le march. Il dcida que la fois suivante son ami ne jouerait plus de lui.
Lhiver pass, les associs se concertrent nouveau pour savoir ce quils planteraient cette fois-ci et ils
dcidrent que ce seraient des oignons. Le djinn demanda que, cette fois, ce soit lui qui rcolte tout ce qui se
trouverait en surface tandis que lhomme aurait droit ce qui serait sous terre. Le paysan accepta aussitt, en
faisant mine de se sacrifier pour son ami le djinn. Cependant, quand le moment de la rcolte fut venu, le djinn
ne trouva au-dessus de la terre que des feuilles vertes sans valeur, tandis que le paysan dterra les oignons,
qui constituaient la part intressante de la rcolte.
,,
Le Djinn ralisa quil stait fait duper une nouvelle fois et il dcida donc de rompre laccord quil avait conclu
quelque temps auparavant avec lhomme, sans pour autant rompre les liens affectifs qui les rapprochaient.
Car celui qui ta battu non pas une, mais deux fois, risque de te battre encore bien souvent.
Contes populaires dArabie, traduction franaise par ric Nav et Abubaker Bagader,
Paris: ditions Imago, 2012, p.178.
COMMENTAIRE
Ce conte est riche de plusieurs enseignements. Dabord, il est indicatif du rle de lexprience dans
lapprentissage. Lexprience qui nest pas accompagne de rflexion est sans instruction. Elle risque de
se rpter aux dpens de ceux qui nen ont pas t les coliers. Certes, elle comporte des variantes, mais
elle a une structure qui est la mme et que seule la rflexion permet de dvoiler. Il est donc essentiel, dans
toute connaissance pratique, de distinguer entre lexemple (toujours unique) et lexprience susceptible de
se rpter. La connaissance pratique met lhomme au dfi darticuler les circonstances particulires avec les
principes gnraux. Elle engage aussi la libert du consentement: jusqu quel point, le consentement est-il
libre et clair?
QUESTIONS
1 Comment lextraordinaire de la fable rend-il compte de lordinaire des situations humaines?
Quel rle joue lexprience dans la connaissance?
Quelles sont les limites du conte dans llaboration dune connaissance valide?
RGION ARABE
2 La connaissance pratique est une connaissance relative laction.

Comment celle-ci engage-t-elle notre libert?
89

1
CIVILISATION ET HISTOIRE
INTRODUCTION
On reconnat dordinaire une rupture pistmique forte entre la philosophie mdivale arabe et les tudes
entreprises par Ibn Khaldn (1332-1406). Cependant il y a bien une dette de ce grand historien lgard des
philosophes arabes, notamment les philosophes andalous comme Ibn Bajja (Avempace, XIesicle), Ibn Tufayl
(Abubacer, XIIesicle) et Ibn Rushd (Averros, XIIesicle). Ibn Khaldn est un fin lecteur des commentaires sur
la logique dAristote quont crits les philosophes comme Al Frb et Averros. Ces philosophes avaient largi
la logique dAristote jusquaux confins de la rhtorique et de la potique: lart de la persuasion, dune part,
lart de fabriquer des images, de lautre, sont considrs comme des arts logiques part entire. Ibn Khaldn
connaissait par ailleurs les commentaires auxquels la Rpublique de Platon a donn lieu, la politique dAristote
ntant pas parvenue aux Arabes.
Deux exemples permettront de donner une ide de ce savoir natre.
Le premier exemple consiste dans la comprhension historique de lmigration Mdine du prophte. Pour
Ibn Khaldn, cette migration tait une obligation pour les Mecquois seulement qui devaient aider le prophte
et non une obligation pour les Arabes nomades en gnral. De plus, elle tait circonscrite dans le temps:
aprs la conqute nous dit-il, quand les musulmans furent devenus nombreux et forts [] lobligation
dmigrer fut abolie. Lexemple prend donc en compte une forme dvolution de lhistoire des premiers
temps de lIslam sans construction lgendaire ou hagiographie: lpope de la migration est elle-mme objet
dhistoire. Les contingences historiques, et avec ces contingences les rapports de force sont constitutifs de
lhistoire: Lhistoire est un art o les savants et les ignorants se retrouvent au mme niveau. La religion parle
du salut des ignorants, Ibn Khaldn parle de lhistoire comme dun nouveau tribunal face auquel se relativise
le pouvoir des lites.
90
Le deuxime exemple montre comment se sont construites dans lhistoire de lIslam les premires dynasties.
Les quatre premiers califes se sont succd sans tre ni des frres ni des fils, seule lautorit dordre religieux
prsidait leur succession. Avec Moawiyya et la fondation de la dynastie omeyyade commence le rgne des
clans familiaux en raison proportionnelle de la baisse de lautorit religieuse.
Ces deux exemples, celui de lmigration Mdine et celui de ladvenue de la premire dynastie, montrent
comment Ibn Khaldn intgre dans la comprhension dun phnomne dat et situ des considrations dune
histoire des socits.
Dautres phnomnes propres la nouvelle science tournent autour de ces deux exemples et nous informent
de limbrication entre rhtorique et politique. Nous avons dit quIbn Khaldn tait sensible la circulation
des signes. Il donne une grammaire de cette circulation pour rendre compte de la manire dont les gens se
rapportent au pouvoir politique. Par l, il transfre ce qui dordinaire est rapport une forme de transcendance
anhistorique au champ de lhistoire. On peut bien parler ici dun ordre du discours au sens de Michel Foucault.
Comment par exemple lexpression de commandeur des croyants est-elle devenue coutumire? Il ne
faut pas chercher une justification religieuse une telle appellation mais une justification pragmatique. Ibn
Khaldn commence par dire que le premier calife aprs le prophte fut nomm reprsentant du Messager
de Dieu. Il sagit dAbu Bakr. Puis on appela le deuxime calife Omar, reprsentant du reprsentant du
messager de Dieu. Mais on trouva que ce titre tait incommode, cause de sa longueur et de ses nombreux
complments de nom. Ceux-ci avec le temps devaient sans cesse augmenter. Le titre devenait imprononable
et incomprhensible. Aussi a-t-on d y renoncer et choisir un autre titre plus appropri62.
Comme par ailleurs on appelait amr celui qui commandait aux armes et que ce fut bien la fonction
de Omar, il advint quun des Compagnons appela Omar commandeur des croyants. On le trouva plus
appropri. On appela Omar de ce nom qui devint le titre par lequel les gens sadressrent lui. Les califes
qui lui succdrent en hritrent comme dun attribut particulier, quils ne laissrent personne partager avec
eux63. On voit comment le pouvoir politique inscrit dans lhistoire une ncessaire scularisation: on est pass
de la transcendance voque par le rapport au messager de Dieu une pure ralit militaire qui est la base
du pouvoir politique. Cet exemple fonde aussi la reconnaissance par les gouverns de leur chef et montre
comment les relais de la lgitimit du pouvoir passent aprs par la dnomination.
Le serment dallgeance, au cur de cette lgitimation, est lui aussi pris dans une circulation des signes qui
en scelle la scularisation. Le mot dallgeance indique dabord lengagement contractuel des gens pour leur
prince, et la confirmation de cet engagement consistait mettre leurs mains dans la sienne, sur le modle de
ce qui se fait quand il y a un acte de vente: acheteur et vendeur se serrent la main pour manifester leur accord.
Ibn Khaldn rappelle ce sens marchand inscrit dans le mot baya de ba, vendre. Puis lengagement est
devenu serment et lon sest mis parler de serment dallgeance: Les califes exigeaient des serments
en guise dengagement envers eux et collectaient tous ces serments64. Certains les obtenaient sous la
contrainte contre lavis mis par des jurisconsultes comme lImam Mlik qui eut subir le mcontentement
du calife AlMansr (762). Ibn Khaldn continue dcrire la grammaire du serment dallgeance et indique
comment le serrement de mains trop galitaire entre les parties a laiss place selon la coutume royale venue
de Perse au baisement de la terre devant le souverain, ou de la main, ou du pied, ou du bas de la robe du
monarque65. Puis, cet engagement a pris force de loi coutumire. Du contrat entre deux marchands au
serment dallgeance au gouvernant, on a l toute la grammaire de la relation entre gouvernant et gouvern
qui fait cho celle de lappellation du calife commandeur des croyants.
Ibn Khaldn, Le livre des exemples, Muqaddima (prolgomnes), III, chapitre XXX, traduction franaise dAbdeslam Cheddadi, coll. La Pliade,
Paris: Gallimard, 2002, p.527.
63
Ibid.
64
Ibid, pp.499-500.
65
Ibid.
RGION ARABE
62
91
TEXTE LE LIVRE DES EXEMPLES, IBN KHALDN
,,

Nous pourrions dire quil sagit dune science indpendante, avec un objet et des problmes propres:
la civilisation humaine et la socit humaine, et lexplication des tats qui laffectent dans son essence,
successivement. Il en va de mme pour toutes les sciences, quelles reposent sur la tradition ou sur la raison.
Sache que lexamen dun tel objet est une entreprise entirement neuve, quil se place un point de vue
inaccoutum et quil est, en plus, de grande utilit, tant laboutissement dune recherche approfondie. Il ne
doit pas tre confondu avec la rhtorique, qui est une des parties de la logique. En effet, la rhtorique a pour
effet les discours qui emportent la conviction et qui sont utiles pour obtenir ladhsion du public en faveur
dune opinion dtermine, ou pour len dtourner. Il na rien voir non plus avec la science politique. Cette
science traite de lart de gouverner un foyer ou une cit, conformment aux exigences de la morale et de la
sagesse, afin dinspirer aux gens un comportement favorable la conservation et la prennit de lespce.
Lobjet de la science dont il est ici question est diffrent de celui de ces deux disciplines, bien que celles-ci
prsentent certaines ressemblances avec la ntre. On pourrait bien dire que cest une science qui vient de
natre. Jamais, je peux laffirmer, je nai rencontr aucun auteur au monde qui ait trait du mme objet. Je ne
sais si cest faute de sy tre intress mais il ny a pas de raison de le supposer ou simplement parce
que les uvres qui ont pu tre crites ce sujet et qui lont approfondi ne nous sont pas parvenues. Les
sciences qui ont t perdues sont plus nombreuses que celles qui nous sont parvenues. O sont les sciences
des Perses que Umar avait donn lordre dabolir lpoque de la conqute? O sont les sciences des
Chaldens, des Assyriens, des Babyloniens? O sont leurs uvres et les rsultats quils ont acquis? O
sont encore les sciences des gyptiens avant eux? Les sciences qui sont arrives jusqu nous proviennent
dune seule nation, la Grce, grce la passion mise par Al-Mamn les faire sortir de la langue grecque
et aux moyens quil a pu mettre en uvre: un grand nombre de traducteurs et beaucoup dargent. Nous ne
connaissons rien des sciences des autres nations.
Toute ralit naturelle dpendante requiert ltude des accidents qui laffectent en son essence. Il sensuit quil
doit y avoir une science particulire pour tout intelligible et pour toute ralit. Nanmoins, les sages ont sans
doute considr en premier lieu les fruits des sciences. Or les fruits de la science ici en question concernent
seulement les informations historiques, comme nous lavons vu. Mme si les problmes quelle tudie sont
nobles, dans leur essence et dans leur particularit, ses fruits lauthentification des informations historiques
sont de faible importance. Cest pour cette raison que son tude a t nglige. Mais Dieu est plus savant,
car vous avez reu peu de science en partage. (Coran, XVII, 85).
,,
Ibn Khaldn, Le livre des exemples, I, Muqaddima (prolgomnes), traduction franaise dAbdeslam Cheddadi, coll. La Pliade,
Paris: Editions Gallimard, Paris, 2002, pp.255-256.
92
COMMENTAIRE
Le trait dinvention dIbn Khaldn est de mettre ensemble les concepts de politique et de rhtorique pour
laborer le nouveau sujet dtude: Al umrn, autrement dit lurbanit. Il a pens ensemble lart de persuader
(la rhtorique) et lart qui mobilise les actions volontaires (la politique: al afl al irdiyya). Cette conjonction de
deux arts distincts, lun relevant de la logique, lautre de la politique navait pas chapp aux logiciens prcits,
mais ils navaient pas systmatis leurs liens jusqu obtenir un nouveau sujet dtude qui est donc la civilit,
lurbanit et leur mise en mouvement dans lhistoire que lon appelle civilisation.
Pour dterminer les contours de la nouvelle science, Ibn Khaldn met en vis--vis, comme nous lavons dit,
la rhtorique et la politique. Le savoir de la civilisation partage avec la rhtorique le souci de la circulation des
signes qui influent sur le comportement des hommes. Lautre art duquel le savoir civilisationnel est proche
sans se confondre avec lui est lart politique. En tant quart dorganisation de la vie dans la cit, lart politique
est partie prenante du nouveau savoir quIbn Khaldn appelle de ses vux, mais comme lart politique a
longtemps t confin lhistoire des dynasties et non lhistoire de toutes les formes de vie en commun, il
ne saurait suffire rendre compte du savoir qui prend en compte lvolution des socits. Cest pourquoi Ibn
Khaldn pense quil faut promouvoir un nouvel objet dtude: la civilisation. La mthode historique quil
a mise en vidence supplante le savoir thologique en vigueur lpoque. Il ne sagit plus de rapporter les
phnomnes humains un souffle divin, mais de suivre leur gense dans lhistoire et de prendre la mesure de
leur dclin. La gnration et la corruption, qui sont les termes consacrs pour parler des phnomnes quon
dirait physiques aujourdhui, sont transposes de ce domaine scientifique au domaine de lhistoire.
Ibn Khaldn ne se limite ni ltude de terrain, ni la spculation, il vite du mme coup les thorisations striles
et les histoires nationales. Il est anim par une pense de la connexion, de la mise en relation, appliquant le
principe selon lequel aucun art nest limit lui-mme: posie, histoire, thologie, philosophie, gographie
sont mises en commun pour produire une pense dite de la civilisation.
QUESTIONS
1 Selon quelle stratgie Ibn Khaldn installe-t-il une mthode historique?
2 Quels sont les liens entre la politique et la civilit? entre la politique et la civilisation?
Quel est lenjeu de la rfrence coranique la fin du texte?
RGION ARABE
4 En quoi la mthode mise en place par Ibn Khaldn permet-elle de mieux apprhender le vivre ensemble?
93

2
PUISSANCE DHYBRIDATION DES CULTURES:

INDE, PERSE, MONDE ARABE
INTRODUCTION
Nous sommes accoutums, en philosophie arabo-musulmane, valuer le legs de la philosophie grecque. Nous
faisons moins ce travail quand il sagit de reconnatre les changes intellectuels entre lInde, lancienne Perse,
dune part, et le monde arabe, de lautre. Ibn al-Muqaffa, au VIIIesicle (mort en 756), dans lempire abbasside
naissant nous fournit loccasion de faire cette reconnaissance. Ibn al-Muqaffa est un fin lettr qui entreprit non
seulement la restitution de ces contes labors en milieu brahmanique au IIIesicle de lre chrtienne, mais
qui a fait aussi des ajouts. Le texte de Kalila et Dimna, dont les premiers manuscrits disponibles ne datent que
du XIIIesicle, a eu une fortune diverse. De LInde o il fut recopi par un mdecin perse du nom de Borzouyeh
au VIesicle, mdecin que Chosros avait dpch auprs de ce milieu brahmanique, lempire abbasside du
VIIIesicle o il fut recompos par Ibn al-Muqaffa, tout porte croire que ce texte a bnfici non seulement
des apports connus de ce mdecin et de cet homme de lettres, mais galement de la contribution de plusieurs
anonymes dont la trace est perdue et qui ont contribu du VIIIe au XIIIesicle la transmission de ce texte. Car
les premiers manuscrits dont nous disposons ne datent que de cette poque tardive.
De quoi sagit-il? Cest un recueil de fables ayant pour personnages principaux des animaux dont les pripties
sont prsentes comme un matriau pour la sagesse des rois. Gouvernement de soi et gouvernement des
autres tant indissolublement lis dans le cadre de ce quon appelle le miroir des princes.
94
Le point de dpart de la politique est la connaissance de la nature humaine en vue dengager des rformes de
lme humaine dfectueuse. Les diffrents crits relatifs au miroir des princes partent de ltude de la nature
humaine et plus particulirement des passions humaines: rivalit, mfiance, gloire sont abordes sous le
masque des animaux chez Ibn al-Muqaffa dans Kalila wa dimna. Dans cet ensemble de fables, Ibn al-Muqaffa
met laccent sur lanimalit de lhomme, sa pulsion dagressivit, sa recherche de lutile, et sa fuite du nuisible.
De nombreuses fables soulignent en outre le rle positif des passions dans laction politique pour peu que le
prince sache en tirer avantage. Ainsi en est-il de lquilibre entre lespoir et la crainte: il sagit pour le prince
dinspirer ces deux passions mais surtout de les quilibrer pour que la superstition ne sinstalle pas par le biais
dune crainte excessive, ni loisivet par lespoir excessif. Cest partir de la transposition de la thmatique
religieuse de lespoir et de la crainte en Dieu dans lordre anthropologique que la politique a pu gagner en
autonomie et que le genre stylistique du miroir des princes sest confirm.
Le prince doit pour sa part montrer lexemple, cest--dire tre capable de se gouverner soi-mme pour
gouverner les autres, sobliger lui-mme ce quoi il oblige autrui66 et tre suffisamment preux capable
daffronter les guerres lui-mme67. Les arts de gouverner ont donc plusieurs finalits ou orientations, il sagit
66
67
Al Frb, Compendium des Lois de Platon , op. cit.

Ibid.
de diverses manires de gouverner, et cela va du gouvernement des mes, celui de la province, en passant
par le gouvernement de la maison et de la famille. Il y a une immanence de toutes ces formes de gouverner au
sein de la cit. Du gouvernement de soi quon peut appeler moral au gouvernement de la socit (politique)
en passant par le gouvernement de la famille, il y a une continuit.
Cest bien la suite dune commande du roi sassanide Chosros que les fables de Kalila et Dimna ont t
recopies. Le mdecin dpch en Inde devait gagner la confiance des milieux brahmaniques pour avoir
accs ce livre. Il y a l une thmatique de la sagesse sotrique qui ne souvre qu ceux qui font leffort. Il y
a aussi limportance dun livre brviaire pour le prince. Le prince se mire dans le petit livre qui lui sert dagenda
et de conseil pour gouverner.
Chacune des quatorze fables est prcde dune question faite par le prince au philosophe. Il ne sagit pas
comme dans la tradition platonicienne de faire du philosophe un roi, mais plutt de faire dialoguer lun et
lautre, de donner au philosophe le rle de conseiller, mais un conseiller orient non vers lorganisation des
affaires quotidiennes, mais vers la mise en lumire des principes gnraux qui poussent au bon gouvernement.
68
Ibid, 51.
RGION ARABE
La question de lhgmonie du pouvoir politique est omniprsente. Toute la sagesse issue du miroir des princes
est de ne pas en abuser. Comment faire entendre au prince quil lui est utile de limiter son pouvoir? Le dire
directement ne sera pas accept. Do lintrt dune parole qui transite par les animaux. La domination est
dabord rapporte la tendance humaine affirmer une supriorit. Lide simpose de nombreux auteurs
(Ibn al-Muqaffa, Al Jhiz, Al Maward, Al-Ghazali) que la nature humaine est dfectueuse. Al Frb note que
la domination est une chose dont on peut avoir besoin lorsque les gens de la cit ne sont pas des hommes
de bien et dune nature excellente, elle nest blmable que lorsque le dominant domine par nature, et non
en raison dun besoin qui ly pousse dans lintrt des gens de la cit68.
95
TEXTE 1 L E MIROIR DES PRINCES :

UN APPRENTISSAGE PAR LES FABLES SELON IBN AL-MUQAFFA
,,

Le livre fut ainsi compos avec perfection et matrise, et rparti en quatorze chapitres: chacun deux
formait un tout et contenait une question et la rponse correspondante, offrant ainsi pour qui lexaminerait une
chance de se bien conduire. Lensemble de ces quatorze chapitres formait un livre unique intitul Kalila et Dimna.
Bidpa y fit parler les btes, les fauves et les oiseaux: le livre tait ainsi extrieurement, un dlassement pour les
grands et le peuple, mais, au fond, un exercice dintelligence lintention de llite. Bidpa y insra encore tous les
principes dont lhomme a besoin pour se diriger lui-mme ou rgler la conduite de sa famille et de ses intimes,
toutes les directives ncessaires pour la vie de ce monde et pour lautre; il y exalta la beaut de lobissance aux
rois, il y combattit lide que la froideur leur gard pt tre un bien pour lhomme. Il donna au livre deux sens,
lun profond et lautre apparent, conformment au plan adopt dans les autres livres de philosophie: les histoires
danimaux formaient la partie rcrative, les commentaires de lauteur le fonds philosophique et didactique.
Bidpa, en tte du livre quil commenait composer, plaa un chapitre o il racontait lhistoire de deux amis, et
comment leur affection jusque-l si solide avait t dtruite par les machinations dun perfide; et le philosophe
faisait, sous sa dicte, crire son disciple, conformment aux instructions donnes par le roi, une uvre tour
tour distrayante et philosophique. Car la sagesse, disait Bidpa, doit tre isole; si lon associe la sagesse et le
langage des conteurs, la sagesse, dune part, se corrompt, et, dautre part, lart du narrateur passe inaperu.
Bidpa et son disciple ne cessrent dapporter toute leur rflexion ce quavait demand le roi: ils finirent par
concevoir le projet de prendre comme porte-parole deux btes sauvages; la partie plaisante et divertissante
du livre tait assure par les propos des autres animaux, la partie philosophique par le commentaire que les
deux hommes mettaient sur le compte des deux btes. Les sages fixaient leur attention sur les maximes
philosophiques du livre, sans soccuper du rle plaisant tenu par les animaux; ils savaient, voir ce quon avait
mis leur intention dans ce livre, que ces maximes taient la raison profonde de louvrage. Quant aux ignorants,
le got quils avaient pour lui leur venait de ladmiration que leur causait la conversation de deux btes sauvages.
Sans rien souponner au-del, ils prenaient leur plaisir et ngligeaient de comprendre le sens profond de ces
dialogues; ils ne savaient pas quel but ceux-ci rpondaient.
,,
Or le philosophe avait eu pour seule intention, au premier chapitre, de nous apprendre comment lamiti et
laffection entre frres devaient, pour rester solide, se mfier de la calomnie et se garder des gens qui sment
lhostilit entre deux amis: au lecteur den tirer profit.
Ibn al-Muqaffa, Le livre de Kalila et Dimna, traduction franaise dAndr Miquel,

Paris: ditions Klincksieck, 1957, pp.298-299.
96
TEXTE 2 E XEMPLE DUNE FABLE SELON IBN AL-MUQAFFA:

LHOMME, LE DRAGON, LE SERPENT ET LES DEUX RATS
,,

Un homme que la crainte avait forc se rfugier dans un puits, sy laissa pendre en saccrochant
deux arbustes qui poussaient mme lorifice; ses pieds ayant trouv quelque chose quoi sappuyer, lhomme
regarda: il y avait l quatre vipres qui levaient la tte hors de leurs trous. Il regarda ensuite le fond du puits et y
vit un dragon qui ouvrait la gueule dans sa direction. levant ensuite ses regards vers les deux arbustes, lhomme
aperut deux rats, lun blanc et lautre noir qui saffairaient sans relche en ronger les racines. Or, pendant quil
rflchissait en cette posture aux moyens de se sortir daffaire, il vit, tout prs de lui, un rayon garni dun peu de
miel. Notre homme y gota et y trouva une telle douceur quil en oublia de penser la situation o il tait. Il en
oublia les quatre serpents sur lesquels ses pieds reposaient et qui pouvaient, sparment ou tous ensemble,
lattaquer dun moment lautre. Il en oublia les deux rats affairs ronger les arbustes. Il en oublia que, lorsquils
auraient fini leur uvre, il tomberait dans la gueule du dragon et en prirait. Et cette distraction, cette insouciance
ne cessrent quavec la mort.
Je comparais le puits au monde plein de misres, de maux, de dangers et de lieux de perdition, les quatre
serpents aux quatre humeurs sur lesquelles reposait la vie de lhomme: ds que lune delles schauffait, elle
tait pareille au venin de la vipre ou au poison mortel. Je comparais encore les deux arbustes la vie, les
deux rats au jour et la nuit: comme ces deux rongeurs, le jour et la nuit travaillaient sans relche ruiner les
principes qui sauvegardaient lexistence. Le dragon, lui, tait la mort invitable; quant au miel, ctait cette
pauvre part de dlices qui, venant au pouvoir de lhomme, le distrayait de lui-mme, le dtournait de songer
aux moyens de sa dlivrance et lcartait de la voie du salut.
,,
Jen vins ainsi me contenter de mon sort, et faire tout ce que je pouvais en vue de ma vie future; jesprais
trouver ce sujet, dans le pass, des exemples qui me montreraient la bonne voie et par lesquels je pourrais
me laisser diriger et secourir. Telles furent les dispositions o je demeurai. Un jour vint o je men retournai de
lInde en mon pays aprs avoir recopi un bon nombre de livres hindous, dont louvrage que voici.
RGION ARABE
Ibn al-Muqaffa, Le livre de Kalila et Dimna, traduction franaise dAndr Miquel,

Paris: ditions Klincksieck, 1957, pp.47-48.
97
COMMENTAIRE
Le gain enregistr par la thmatique de la domination dans ces fables est linvestissement du champ
anthropologique pour expliquer le rgne des princes. Il ne sagit pas de se rfugier derrire les mirages dun
ge dor ou de sinstaller dans un messianisme quelconque. En dcrivant comment nat et meurt un pouvoir,
des auteurs comme Ibn al-Muqaffa montrent les conditions de lexercice de celui-ci. Le point de vue est plus
pragmatique quorient vers les principes ou les fondements du pouvoir quant la lgitimit de celui-ci. Cela
est particulirement sensible dans la prface dAli Ibn Ach-chh Al Frs. Celui-ci ajoute au texte dIbn alMuqaffa toute une rflexion sur la domination exerce par Alexandre sur une partie de lInde, sur la manire
dont le Grec a sauv de la servitude les Hindous et comment le nouveau roi Debchelim allait renouer avec le
cycle des injustices. Le philosophe Bidpa, devenu conseiller du roi, lexhorta changer dattitude: cela fut fait
par le rcit des fables et leur enseignement.
La domination nest, de fait, pas une fin en soi. La question qui revient souvent chez nos auteurs est celle-ci :
que fait le pouvoir politique de la domination? Cest autour de cette question que se trouve articule la sphre
du gouvernement de soi (dit gouvernement pastoral, des mes) et celle du gouvernement des autres.
Les hommes politiques ont besoin de la gographie de lme, de lamnagement des facults humaines, du
rapport entre les puissances rationnelles et les puissances irrationnelles de lme humaine, mais aussi de bien
se connatre eux-mmes: le prince doit rflchir, comme en un miroir de la pense, ses actions. Lun des
enjeux est de contrer le pouvoir des courtisans qui cachent au prince ses maux ainsi que ceux de la socit
quil gouverne. Rien ne doit faire cran entre le prince et son peuple. Les conseillers du prince sont ses relais
non des obstacles son action. Le paradigme mdical est omniprsent dans ces textes: il y a dabord le
mdecin Borzouyeh qui part la recherche du prcieux texte, puis plus gnralement il y a la thmatique de la
tumeur cache qui une fois apparue devient hideuse et sans remde. Il sagit de faire le diagnostic du malade
puis de le persuader de changer de mode de vie. Ce travail est mener individuellement do limportance
de la prudence qui est la vertu qui ne sexerce que selon des conditions particulires, car ce qui convient
cet homme ci et cette cit ci ne convient pas universellement, cette facult ne sacquiert pas par la
connaissance des universaux de lart et par leur assimilation complte, mais par la longueur de lexprience sur
les personnes individuelles69. Lenjeu damis qui sont des miroirs dans lesquels on voit les bonnes conduites
et partir de quoi lon se met polir son temprament est sans cesse soulign.
QUESTIONS
1 La fable est une criture philosophique spcifique. En donner les caractristiques.
2 Comment la fable dIbn al-Muqaffa sadapte-t-elle lhybridation des cultures?
3 Le gouvernement de soi et le gouvernement des autres se croisent chez Ibn Muqqafa. Indiquer comment.
98
69
Dautres traditions philosophiques ont recours aux fables. Comparer les diffrents styles.
Al Frb, Le livre de la religion, in Philosopher Bagdad au Xe sicle, 14d, Paris: Seuil, 2007.

LE DROIT ET LA LOI
INTRODUCTION
Dans ce texte, le mode hypothtico-dductif dAl Frb indique bien la dmarche du philosophe qui nentend
pas parler dune culture ou dune histoire dfinie, mais de lenchanement des concepts: supposer quun
premier gouvernant nait pu tout rgler en raison des accidents multiples de la vie, quadvient-il du droit, de
sa cration et de sa continuit? De cette situation possible, Al Frb dduit une intelligibilit dun fait rel:
comprendre le fait du droit partir des exigences de son concept, plus exactement, partir de la gnalogie
du droit. Ainsi, Le premiergouvernant dont parle le texte nest jamais le premier eu gard aux faits, cest
le premier dans une exprience de pense, exprience caractrise par lide que le premier est celui qui
implante le mode de vie vertueux dans lme des citoyens. Le premier gouvernant dAl Frb est premier
par laction, et non le premier eu gard au temps: La profession royale vertueuse premire consiste en la
connaissance de toutes les actions qui procurent limplantation des genres de vie et habitus vertueux dans
les cits et nations dit-il un peu plus loin dans ce Livre de la religion.
Al Frb va construire un modle de cit, qui nest pas idal au sens de quelque chose de recherch mais
au sens dune simulation discursive qui va fonctionner comme un talon de mesure de la cit relle; cest
lautre cit dont parle Lo Strauss: lautre cit se situe mi-chemin entre ce monde et lautre
monde, dans la mesure o elle est encore une cit terrestre, mais aussi une cit nexistant pas en fait,
mais seulement dans le discours70. Ltalon de mesure a ceci de particulier quil ne demande pas comme
lidal ce que la ralit lui soit conforme de faon contraignante. Il se contente de donner une mesure, non
une contrainte. Dans le Livre de la religion, Al Frb est plus proche du Platon des Lois (739c) parlant de la
cit premire que de celui de La Rpublique parlant de la belle cit. La cit des Lois est rapporte
sa cause Zeus, autant qu son excellence comme cit dont la cause est divine: Un questionneur a pos
une question sur la cause de linstitution des lois, cause signifiant ici la cause efficiente et leur efficiente
tant leur instituteur. Un rpondant lui a rpondu alors que leur instituteur tait Zeus, Zeus tant chez les
Grecs, le pre de lhumanit, sur qui sarrte la cause71. Al Frb construit son modle partir dune fusion
de plusieurs dialogues de Platon: La Rpublique fournit une cit parfaite dans le discours; le Time nous
donne les tres divins et naturels intelligs et connus selon cette science de la cit; et les Lois nous
dlivrent le mode de vie vertueux qui est adopt par les gens de cette cit72. Le Livre de la religion croise
ces trois thmatiques. Al Frb, fidle la tradition philosophique grecque, considre que divin signifie
excellent. Le gouvernement divin nest donc transcendant que dans la mesure o lexcellence suppose
une forme de transcendance mais il ny a pas, jointe cette transcendance, une quelconque verticalit.
Leo Strauss, Le Platon de Frb, Philosophie (67), Paris : Minuit, 2000, p.81.
Al Frb, Compendium des Lois de Platon , op. cit., 4, p. 140.
72
Ibid, 33 et 34, p.61.
70
71
RGION ARABE
99
COMMENTAIRE
Dans ce texte, le droit est pens dans sa continuit. Quadvient-il quand un lgislateur meurt? Celui qui lui
succde limite non pas selon le principe dautorit, mais selon celui de pertinence: il fait comme aurait fait le
premier gouvernant en pareille circonstance. Il sait que cest partir de son contexte quil dictera des lois.
Le droit suppose donc la fois une continuit avec les premires lois, mais aussi une adaptation au temps
et au lieu o il a cours. Mais linnovation dans les lois reste exceptionnelle, puisque les gouvernants qui se
succdent doivent avoir la capacit dinstaurer un ordre juridique comme le premier a pu le faire. dfaut de
cette capacit, il convient de ne pas scarter de ce qui fut tabli, et sorienter vers le travail de jurisprudence,
qui, dans la tradition musulmane, mle indistinctement le juge au juriste: cest de ltude des textes et des
cas que le droit est prononc. Non seulement le juge qui dit la loi consulte un mufti qui est vers dans la
connaissance des doctrines et des controverses, mais lui-mme ne fait que suivre la loi charia que le
lgislateur a rglemente. Dans une veine platonicienne, Al Frb considre que lart de la jurisprudence est un
art contraint, comme celui de la mdecine. Dans La Rpublique, Platon avait soulign combien ces deux arts
ne se dveloppaient que quand la cit avait manifest quelques maladies avres. Mais le remde ncessaire
suppose cependant un art accompli dans linterprtation de la lgislation, art pour lequel Al Frb demande
que le juriste/juge connaisse les lois que le premier na institues queu gard un moment donn, puis
quun autre a remplaces et perptues, afin de suivre son poque, lexemple des dernires, et non celui des
premires, et quil connaisse galement la langue dans laquelle le premier gouvernant conversait, lhabitude
qui tait celle des hommes de son temps dans lemploi de leur langue73. de telles recommandations, il
faut ajouter une pleine connaissance de la logique, de la porte des termes, de lusage des mtaphores,
une pleine connaissance anthropologique des us et coutumes des peuples auxquelles les lois quil interprte
sappliquent. Le juge est donc un homme vers dans ce que nous appellerions aujourdhui les sciences
humaines et sociales. Le droit nest pas li seulement lexgse coranique mais aussi lhistoire des
hommes dans tel lieu tel moment
QUESTIONS
1 Dcrire le travail du premier gouvernant. Pourquoi Al Frb a-t-il recours une exprience de pense
et non une exprience historique?
2 La jurisprudence est un relais de la lgislation. Expliquer cette situation.
3 Quels sont les enjeux de la continuit du droit? Le droit peut-il sautonomiser de la politique?
73
Quelle actualit peut-on donner ce texte?
Al Frb, Le livre de la religion, op. cit., p.61.
RGION ARABE
101

4
GRAMMAIRE DE LMANCIPATION
ET PLURALIT DE LANGUES
INTRODUCTION
Louvrage dAli Abderraziq (1888-1966), ds sa parution en

1925, a suscit une vaste polmique. Lauteur, n en 1888, a une
formation traditionnelle et a le titre de cheikh Al Azhar, un matre de
la grande mosque Al Azhar du Caire. Son pre tait proche des
fondateurs du mouvement la Nahda, ce mouvement de profonde
remise en cause de la socit gyptienne, pour y imprgner une
mancipation du peuple et une demande de droits. Louvrage est
quasi contemporain de labolition du califat (1924), cette institution
moribonde responsable des inerties et des assujettissements des
peuples arabes. Lempire ottoman se disloque. Les colonisateurs
sont aux portes ou dj l.
102
Sur le plan politique, Ali Abderraziq, dans son livre LIslam et les
fondements du pouvoir, tente de montrer comment la lgitimit
politique ne saurait reposer sur une lgislation religieuse. Lhomme
a toujours invent et a inventer les moyens de sa survie politique.
Ali Abderraziq a tent en 1925 de montrer quil convenait de
distinguer entre mention et usage: ce nest pas parce que le
Coran mentionne le pouvoir politique quil le justifie ou en fait
usage. Il en va de mme pour lesclavage: parler desclaves dans
le Coran, les mentionner donc, ce nest pas justifier la pratique de
marchandisation des humains, lusage de lesclavage. La thse
principale dAli Abderraziq se formule ainsi: lexception du
prophte, Dieu ne donna pas la connaissance de la signification
finale ou de la vrit quiconque en particulier quel que puisse
tre son statut, ni aucune institution quelle que puisse tre son
autorit comme lindique fortement Mustapha Safouan dans
son ouvrage Pourquoi le monde arabe nest pas libres74. En ce
sens, le prophte ne peut avoir de rel successeur ou calife.
Cest ce quavait indiqu en son temps Ibn Khaldn (voir notre
prsentation). Le pouvoir politique fait Dieu son image selon une
74
Moustapha Safouan,Pourquoi le monde arabe nest pas libre. Politique de lcriture et terrorisme religieux, Paris : Denol, 2008.
ventriloquie transcendante qui fait croire aux gens quune chose vient du ciel qui a t dite sur terre selon
le bon mot de Lichtenberg, philosophe allemand du XVIIIesicle. Non seulement ltat monopolise lusage de
la violence et en fait un usage lgal, mais il use de la religion pour asseoir sa lgitimit. Le texte ici prsent
est loquent ce sujet. Le peuple suit et accepte cette double confiscation, de la violence et de la religion.
Les hommes acceptent dtre magntiss par un individu qui sait les tenir par un dosage subtil de corruption
et de rpression. LIslam, quand il sest transform en religion de conqute, a servi asseoir la domination
de ltat sur tous les aspects de la vie. Dans les coles du monde arabe, la langue maternelle nest pas
enseigne: On pense et on dit souvent que larabe est une seule et mme langue, mais la distance entre
larabe classique et larabe gyptien, entre celui des tats du Golfe et de lAfrique du Nord, est la mme que
celle qui existe entre le latin et les langues romanes litalien, lespagnol, le franais75.
Ibid, p. 27.
Ibid, p.79.
77
Ibid, p.100.
75
76
RGION ARABE
Safouan na pas hsit traduire la pice Othello de Shakespeare en langue gyptienne courante, pour
permettre au peuple de lire les grands crivains dans la langue quil apprend au berceau76. Une langue
nest pas pour lui objet dune idalisation quelconque, elle est avant tout une pratique qui fluctue au gr des
empreintes du temps. Cest pourquoi la traduction ne doit pas viser se conformer un idal linguistique
quelconque, mais elle doit dabord viser la communication. Certes en chaque langue il y a une pense implicite,
mais cette pense nest nullement objet de culte: Plus grande est la vnration accorde une langue, plus
grand est le contrle de ses prconceptions sur lesprit, et plus difficile est leur mise en question77. Safouan
construit un lien entre la langue et le droit. Ces deux pratiques sont des miroirs de la socit. Il sappesantit sur
lexemple amricain pour souligner que le pouvoir des tats-Unis vient avant tout de lexprience dmocratique
sdimente dans les textes de la constitution, crits dans une langue que tout le monde comprend. Lanalyse
compare de ce type entre institutions et niveau de langues permet de mesurer les lacunes que lon rencontre
encore dans les pays arabes.
103
TEXTE LISLAM ET LES FONDEMENTS DU POUVOIR, ALI ABDERRAZIQ
,,

On voit donc que ce titre de calife (successeur et vicaire du prophte) ainsi que les circonstances qui
ont accompagn son usage circonstances que nous navons que partiellement voques ont t parmi
les causes de lerreur qui sest propage dans la masse des musulmans, les conduisant prendre le califat
pour une fonction religieuse et accorder celui qui prend le pouvoir parmi les musulmans le rang occup par
le prophte lui-mme.
Ainsi sest propage parmi les musulmans, ds la premire priode de lIslam, la prtention que le califat est
un poste religieux et un intrim de lauteur de la loi (charia).
Il tait de lintrt des rois de diffuser pareille illusion dans le peuple, en vue dutiliser la religion comme moyen
de dfense de leurs trnes et de rpression de leurs opposants. Ils ont uvr sans rpit dans ce sens par
de multiples voies sils avaient bien voulu y prter attention, les chercheurs auraient pu montrer combien
elles sont vraiment nombreuses , jusqu inculquer la croyance que lobissance aux dirigeants quivaut
lobissance Dieu, et la rvolte contre eux la rbellion contre Dieu. Ils ne se sont pas contents de ce
rsultat; ce quAbu Bakr a admis ne leur a pas suffi et ils nont pas eu la mme indignation que lui: ils ont fait
du roi le reprsentant de Dieu sur terre et son ombre auprs de ses cratures. Or, Il nest de dieu que Lui,
tellement au-dessus de ceux qui Lui associent! (Coran, IX, 31).
Le systme du califat a t par la suite annex aux tudes religieuses, plac ainsi au mme rang que les
articles de la foi, tudi par les musulmans en mme temps que les attributs de Dieu, puis enseign de la
mme faon que la profession de foi islamique: Il ny a de dieu en dehors de Dieu; Mohammed est le
messager de Dieu.
Tel est le crime des rois et le rsultat de leur domination despotique: au nom de la religion, ils ont gar les
musulmans, dissimul leurs yeux les voies de la vrit, fait obstacle la lumire de la connaissance. Au nom
de la religion galement, ils se sont appropri les musulmans, les ont avilis et leur ont interdit de rflchir sur les
questions relevant de la politique. Au nom de la religion, ils les ont berns et ont cr toutes sortes dobstacles
devant lactivit intellectuelle, au point de les empcher davoir quelque systme de rfrence que ce soit,
en dehors de la religion, mme dans les matires strictement administratives et dans les affaires purement
politiques.
Ils ont autant entrav la comprhension de la religion, enferm les musulmans dans les limites quils ont traces
eux-mmes, puis banni toute entreprise scientifique de mettre en cause les domaines rservs du califat.
Tout cela a tu les forces vives de la recherche et de lactivit intellectuelle parmi les musulmans. Ceux-ci ont
t atteints de paralysie en matire de rflexion politique et de recherche sur le systme de califat et de califes.
104
En vrit, cette institution que les musulmans ont convenu dappeler califat est entirement trangre leur
religion, tout comme les honneurs, la puissance, les attraits et lintimidation dont elle est entoure. Le califat
ne comporte point les actions prnes par la religion, pas plus que la judicature ou nimporte quelle fonction
gouvernementale ou tatique. Ce ne sont l que des actes purement politiques, pour lesquels la religion na
aucun intrt, quelle ne cherche ni connatre, ni ignorer, et ne peut ni recommander, ni rejeter. La religion
les a abandonns aux hommes, pour quils agissent en la matire conformment aux lois de la raison,
lexprience des nations et aux rgles de la politique.
Il en va de mme de ladministration des armes islamiques, de la construction des villes et des fortifications,
de lorganisation des administrations, lesquelles ne constituent en rien des questions qui intressent la religion.
Elles relvent plutt de la raison et de lexprience, des rgles de la guerre, ou bien de lart des constructions
et des avis des experts.
,,
Aucun principe religieux ninterdit aux musulmans de concurrencer les autres nations dans toutes les sciences
sociales et politiques. Rien ne leur interdit de dtruire ce systme dsuet qui les a avilis et les a endormis
sous sa poigne. Rien ne les empche ddifier leur tat et leur systme de gouvernement sur la base des
dernires crations de la raison humaine et sur la base des systmes dont la solidit a t prouve, ceux que
lexprience des nations a dsigns comme tant les meilleurs.
Ali Abderraziq, Lislam et les fondements du pouvoir (1925),
traduction franaise dAbdou Filali, Paris: La Dcouverte, 1994, pp.154-15678.
COMMENTAIRE
Ali Abderraziq remet en cause dans ce texte la justification religieuse du pouvoir politique. Aucun texte des
sources de lIslam, que ce soit le Coran ou les hadiths du prophte, nindique une telle justification. Cette
remise en cause a pour objectif de librer les peuples assujettis un pouvoir qui habille religieusement un
pouvoir dictatorial qui, durant des sicles, a profit de lanalphabtisme des peuples, de la division entre lite
et masse, pour asseoir une domination qui ne profite qu la famille du calife et sa cour.
La force de ce texte qui a soulev des rfutations et des objections de la part de ceux qui avaient intrt
conserver le pouvoir religieux en tant que pouvoir politique, est dutiliser le savoir le plus traditionnel fait de
versets coraniques et de dits prophtiques (La Sunna) pour mener une guerre contre lassujettissement des
peuples. Ce texte montre donc que le combat pour la libert na pas besoin dune rfrence extrieure lIslam
pour tre men. Cest une faon de dire aussi, que tout peuple, quelle que soit sa tradition religieuse, ne peut
renoncer ce qui le dfinit: laspiration la libert. Louvrage mne une enqute historique qui montre comment
le pouvoir politique a chaque fois confisqu la libert aux peuples sans leur assurer une mancipation en
change. Le califat na pas t seulement nglig par le Coran, qui ne la mme pas voqu, il a t ignor
tout autant par la Sunna, qui nen fait aucune mention. La preuve en est que les thologiens nont pu produire
le moindre hadith dans leur argumentation sur ce sujet79. Laccusation adresse lauteur comprend parmi
ses chefs: la croyance que la charia nest quune lgislation spirituelle, que les premiers califes taient lacs,
que la conqute du pouvoir politique par le prophte sinscrit dans un temps ambigu comme cest le cas dans
chaque action politique quelle quelle soit.
Quel type de rforme politique Ali Abderraziq envisage-t-il?
Le califat: un pouvoir spirituel ou un pouvoir politique?
Comment, selon Ali Abderraziq, le pouvoir califal a-t-il organis la servitude des peuples?
Lislam est-il une religion politique?
78
79
Pour les commentaires de la thse dAli Abderraziq par Mohammed Tahar Ben Achour, voir pp. 32-33 des commentaires de louvrage en arabe.
Ali Abderraziq, Lislam et les fondements du pouvoir (1925), traduction franaise dAbdou Filali, Paris: ditions La Dcouverte/CEDEJ, 1994, p.67.
RGION ARABE
QUESTIONS
105
IV GALIT DES GENRES

1
MANCIPATION DES FEMMES
INTRODUCTION
106
Mansour Fahmy a soutenu une thse Paris sur la

condition de la femme en Islam et son retour en gypte.
N musulman, ayant pass notre jeunesse au milieu des
musulmans, puis venu Paris et y ayant acquis, sous la
direction de notre mient matre, Monsieur le Professeur
Lvy-Bruhl, les mthodes ncessaires aux recherches
exactes, nous avons entrepris notre travail avec lunique
souci datteindre la vrit80. En 1913, il est mis au pilori,
car il a fait une thse avec le Professeur Lvy-Bruhl Paris,
et ne retrouve son poste luniversit qu la faveur de la
rvolution, en 1919. En prenant bras-le-corps la question
des femmes, Fahmy sinscrit dans le grand courant n en
gypte la fin du XIXesicle et que lon appelle la Nahda,
littralement
Renaissance
. Larrive en gypte de
Napolon en 1798 a multipli les voyages: explorateurs dun
ct, tudiants allant en Europe, et notamment la France, de
lautre. La notion de progrs si forte au XIXesicle traverse
les frontires et prend la forme dun Islah dans les pays
arabes, cest--dire dune recherche de perfectibilit, dun
mieux. La volont de rejoindre la modernit, de faire de la
modernit un patrimoine commun de lhumanit, et non la
forme distinctive de la socit europenne, est propre aux
tenants de cette Renaissance arabe. Ce nest pas tant la
religion qui est combattue que la forme superstitieuse par
laquelle elle demeure vivante. Lmancipation des femmes
prend sens dans ce cadre et passe ncessairement par
lducation, la scolarisation.
Kassem Amin (1865-1908) avait crit en arabe un livre
sur lmancipation des femmes. Adoptant une mthode
sociologique, Fahmy nhsite pas considrer le prophte
de lIslam comme un homme part entire qui prend des
dcisions politiques.
80
Mansour Fahmy, La condition de la femme dans lIslam (1913), Paris: red. Allia, 2002, p.16.
81
Bernard Lewis, Le langage politique de lIslam, traduction dOdette Guitard, Paris: Gallimard, Bibliothque des Sciences humaines, 1998.
RGION ARABE
Il reste pour aujourdhui dune grande actualit, car il a mis distance les analyses qui reposent sur lintemporalit
et sur un Islam qui serait toujours le mme alors que les socits concernes par cette religion historique sont
dans lhistoire et ne cessent de changer. Certains comme Bernard Lewis rapportent une tymologie pour y
enferrer les peuples qui ont connu lIslam. Dans son livre intitul Langages politiques de lIslam81, Bernard
Lewis dit que lIslam na pas dans sa langue propre, larabe dans lequel il sexprime, de mot pour la libert.
Contre cette fatalit linguistique, les rformateurs de la Nahda ont cherch inscrire dans la vie des peuples
la ncessaire libert.
107
TEXTE LA CONDITION DE LA FEMME DANS LISLAM, MANSOUR FAHMY
,,

Dans lensemble chaotique des traditions, le critique peut dmler une voix douce, enthousiaste et
humaine qui fut ncessaire lvolution qui devait se produire au sien de lArabie. Pour le fidle thologien,
cest la voix de Dieu dont lcho doit rsonner dans linfini de lternit. Pour le sociologue, cest le verbe dun
homme qui raisonne sous linfluence de son milieu et labore ses hautes formules selon les murs de son
temps; cest lattitude habile dun rformateur; cest le talent dun aptre, cest Mahomet.
Mais o noter la bonne et sainte parole de lhomme soucieux dorganiser la socit arabe? Ni le Coran avec
ses commentaires, ni le grand rpertoire des traditions ne pourront sans une critique svre, nous donner
cette voix qutouffent les erreurs historiques accumules dans lhistoire du mahomtisme.
Cest l pourtant quune fois cette critique faite on peut trouver un mot man du bon sens, une vrit que
peut dicter la nature humaine; une loi quexigent les ncessits sociales, un enthousiasme pour lordre, la
justice et la beaut; cest l, disons-nous, quon peut alors sattendre la voix nette dun gnie arabe, dun
Mahomet. Ce sera l aussi le dernier refuge de ceux qui veulent sattacher aux dogmes qui, par leur fixit, au
milieu des changements quexige lvolution, peuvent abriter la conception de limmutabilit divine cherche
par les croyants.
Le jour o les recueils islamiques, rigs jusqu prsent en un seul corps, se scinderont compltement eu
deux parties: lune, minime, et qui se conservera - reprsentant les dogmes qui serviront aux exigences de la
nature mtaphysique et aux dsirs des mes pieuses, et lautre, tmoignage des murs qui sanantira sans
doute entirement lorsque le progrs et les institutions nouvelles les clipseront insensiblement.
Dans les temps reculs o les vieilles institutions seront ensevelies, les sociologues, les artistes trouveront
dans leurs dpouilles des matires dont leur talent, du reste, saura tirer parti. Les institutions qui furent jadis
dans les pays musulmans, telle que la loi du talion, sont maintenant dans loubli. Dautres institutions qui ont
domin les consciences seront domines leur tour par la pense et soumises lanalyse de lhomme.
Cest ainsi que nous voyons la question de la femme se laisser manier aprs avoir t longtemps inabordable
cause des vestiges traditionnels et sculaires qui y demeurent attachs. En gypte, au Caucase, dans les
Indes, en Turquie et dans lAfrique du Nord avance, tout le monde sent la porte de la question; on la discute;
on sengage dans la voie de lmancipation, et la religion se retire devant ces tendances pour regagner sa
place dans les domaines de la posie et de la mtaphysique. Une religion, dans la nouveaut de sa jeunesse,
ressemble larbre qui projette de plus en plus dombre autour de lui mesure quil crot davantage. La religion
de Mahomet a abrit toute une multitude de murs diffrentes et de manifestations sociales qui trouvrent le
moyen de vivre une vie associe sa vie; le Dieu de Mahomet fut amen jusquaux menus dtails de la vie des
hommes! Lobjet propre de notre recherche a t prcisment de dmler dans lensemble des phnomnes
historiques la part qui revient chacun des lments sociaux. Les conqutes, lesclavage, les classes, la
polygamie, le gouvernement tyrannique, tout a jou son rle dans la dcadence de la femme.
,,
Mansour Fahmy, La condition de la femme dans lIslam (1913),

Paris: ditions Allia, 2002, 2014, pp.126-127.
108
COMMENTAIRE
Ce texte donne voix lhistoire sous forme multiple. Il indique que lhistoire ne parle pas dune seule voix:
thologique, doctrinale, religieuse, etc. Il situe lmancipation de la femme dans une mancipation densemble
qui concerne le genre humain dans son entier. Mansour Fahmy promeut le sens crique et le bon sens pour
dnoncer les servitudes accumules dans lhistoire qui se sont traduites par la rclusion des femmes et par
le modle archaque de la domination fminine. Le texte distingue entre diffrentes figures du prophte: il est
un aptre du changement mais les effets de sa rvolution des murs ont donn lieu un asservissement des
femmes en raison de la domination masculine que consacre le modle social de la premire communaut
musulmane. Lanthropologue Franoise Hriter indique que la discrimination que vivent les femmes est
universelle. Elle nest pas spcifique lIslam, mais elle prend dans les socits musulmanes des formes que
Fahmy dcrit travers les pratiques de la polygamie et les rgles dhritage notamment.
Ce texte insiste aussi sur le lien troit entre lmancipation et la scularisation. Celle-ci signifie non pas le recul
de la religion mais son inscription dans lhistoire. La participation des femmes lespace public est un lment
de cette scularisation. Elle est la fois un signe de lvolution des socits et le marqueur par lequel les
femmes gagent en autonomie.
QUESTIONS
1 Pour promouvoir lmancipation des femmes, Mansour Fahmy a recours une mthode historique
spcifique. La dcrire.
2 Comment Mansour Fahmy voit-il le rle du prophte de lIslam dans la condition des femmes?
3 La Renaissance, la Nahda, est un mouvement de rforme qui sest dvelopp en gypte la fin du XIXesicle.
Peut-on faire des analogies avec le rveil dmocratique que connaissent les pays arabes depuis 2011?
RGION ARABE
4 Sur la base de votre connaissance des autres traditions philosophiques, indiquer les ponts entre ce texte
et ces traditions.
109
IV GALIT DES GENRES

2
GALIT DES GENRES SELON TAHTAWI

INTRODUCTION
Aprs les sicles de dclin qui ont suivi lapoge de la civilisation arabo-musulmane, la renaissance arabe
lge moderne trouva son incarnation en 1826 avec une mission dpche en France par le pacha dgypte,
Mohammed Ali. Le Cheik Hassan al-Attar suggra que son lve, Rifaa Rafi al-Tahtawi soit plac la tte de
cette mission et en devienne limam. Toutefois, Tahtawi ne se contenta pas de son rle de prdicateur. Son
intrt passionn pour la science et les arts, le poussa, avec dautres membres de la mission, traduire de
franais en arabe divers ouvrages. Au total, plus de deux mille livres traitant de diffrents sujets scientifiques et
artistiques furent ainsi traduits. Au moment de son dpart, le Cheik Hassan al-Attar chargea Tahtawi de noter
ses impressions sur la civilisation, la culture et la science europennes pendant son sjour, ce que fit Tahtawi
dans son ouvrage Takhl al-ibrz f talkh barz (LOr de Paris)82.
Dans le troisime chapitre de lintroduction, Tahtawi parle de la France en la comparant dautres pays et
dpeint les traits caractristiques des Franais. Cest ce qui incita Mohammed Ali envoyer des missions en
France de prfrence toute autre contre. Il parle longuement de la gographie de lEurope et du monde
et conclut que sil a choisi la France pour destination de ses quarante disciples, cest en raison de son climat
sain, de la nature dbonnaire de ses habitants, dun cot de la vie infrieur celui de Londres, ainsi que de la
tolrance des Franais qui autorisent la pratique de toutes les religions. Selon Tahtawi, les Franais pensent
que toutes les religions encouragent la vertu et prohibent le vice.
110
82
Rifa al-Tahtw, LOr de Paris, traduction dAnouar Louca, coll. La bibliothque arabe, Paris: Sindbad - Actes Sud, 1988.
TEXTE LOR DE PARIS, TAHTAWI
,,

Chez les Franais, les traits dominants du caractre sont le respect de la parole donne, la fidlit, la
loyaut et la sincrit. [] Ils accordent une grande valeur la galanterie, dont un Franais a un jour prononc
cet loge: La galanterie est la mre de toutes les vertus. Ils ont en commun avec les autres peuples de
considrer lingratitude comme honteuse et de tenir la gratitude pour un devoir. Je prsume que toutes les
nations pensent de mme. [] Un autre trait de ce peuple est celui de dpenser de largent pour ses plaisirs
personnels, ses passions diaboliques, son amusement et son divertissement. Dans ce domaine, ils font preuve
dune grande prodigalit. Les hommes sont sous la coupe des femmes, belles ou laides. Un Francais a dit
un jour: Chez les sauvages, les femmes sont voues tre massacres; en Orient, elles ne sont gure plus
que des meubles; mais chez les Franais, elles sont traites comme des enfants gts. [] Les Franais ne
pensent nul mal des femmes, en dpit de leurs frquents carts de conduite. [] Si un Franais dcouvre que
sa femme la tromp, il renoncera elle totalement et sen sparera pour le restant de ses jours. [] Leurs traits
de caractre dplaisants sont les murs lgres de beaucoup de leurs femmes, dont nous avons dj parl,
et labsence de jalousie des hommes dans des circonstances o les musulmans prendraient ombrage. [] Un
Franais, homme desprit, a dit un jour: Ne compte pas sur sa chastet, mais plutt sur son exprience. []
Cest comme si les Franaises voulaient donner raison au sage qui dclarait: Ne te laisse pas abuser par une
femme et ne fais pas confiance largent, quelle quen soit labondance. On a dit aussi: Les femmes sont
les piges de Satan. [] Les Franaises surpassent toutes les autres femmes en beaut et en charme; elles
sont affables et dagrable compagnie. Elles sont toujours joliment mises. Elles se mlent aux hommes dans
les jardins publics et il arrive parfois quun homme et une femme (de la haute socit ou dune autre classe
sociale) y lient connaissance, surtout le dimanche, qui est jour de repos chez les chrtiens, et le dimanche soir
dans les bals et les salles de danse. [] Les hommes sont pris au milieu de tout cela. Ils sont les esclaves des
femmes, se renient et placent llue de leur cur sur un pidestal. Quant aux chevaux, ils tirent leur voiture de
jour comme de nuit sur le pav de Paris. Et si la voiture a t loue par une jolie femme, le cocher puisera son
attelage pour la conduire destination au plus vite. Dans cette ville, les chevaux sont tourments sans cesse.
Les Franaises ont coutume de se corseter du ventre la poitrine pour se donner chaque instant un port droit
et fier. Elles usent de nombreux artifices. Une de leurs habitudes, quon ne peut juger que plaisante, consiste
ne jamais laisser leurs cheveux dnous comme le feraient les femmes arabes, mais les rassembler au
sommet de la tte en les maintenant constamment en place laide dun peigne ou dune autre attache. Par
les journes chaudes, elles ont coutume de dcouvrir certaines parties de leur anatomie et de sexposer de la
tte jusqu la naissance des seins. Certaines choses pourraient mme tre rvles que les gens de ce pays
considrent honteuses. Toutefois, elles ne montrent jamais rien de leurs jambes, qui sont toujours couvertes
de bas, surtout lorsquelles sortent dans la rue. []
En gnral, les femmes sassoient les premires et aucun homme ne sassoit avant que toutes les femmes
ne soient assises. Quand une femme entre dans un salon, sil ny a aucun sige de libre, un homme se lvera
pour lui donner sa place. Toutefois, une femme ne cdera pas sa place une autre femme. En socit, les
femmes sont toujours plus grandement vnres que les hommes. Ainsi, quand un homme entre chez un ami,
il doit commencer par saluer la matresse de maison avant de saluer son hte. Aussi haut que soit le rang dun
homme, il est toujours infrieur celui de son pouse ou des autres femmes de la maison.
,,
2011
RGION ARABE
Traduction de lextrait en franais par lUNESCO.
111
COMMENTAIRE
Il est clair que la rencontre entre lOrient et lOccident, au dbut du XIXesicle, na pas t un affrontement
percut ant et violent. Le texte nous indique que la confrontation fut amicale et fonde sur une comprhension
des coutumes et traditions de lautre, la recherche de points communs et la volont dexpliquer les divergences.
Tout cela est dans lesprit de la culture arabo-musulmane, qui accepta la diversit et la diffrence lorsquelle
rgna au sommet de la civilisation du VIIIesicle de lre chrtienne jusqu sa chute en Andalousie, la fin du
XVesicle.
Les qualits et les vertus humaines sont les mmes chez tous les peuples. Nanmoins, les gens diffrent
parfois par exemple, dans leur faon de considrer les femmes. En France, elles sont trs respectes et
jouissent dune libert beaucoup plus grande quen Orient. Cela na cependant pas empch que le statut des
femmes progresse dans le monde arabe et musulman. Qasim Amin (1863-1908) a publi Tarr al-mara (La
Libration de la femme) en 1899 et al-Mara al-jadda (La Femme nouvelle) en 1900. Dans ce dernier ouvrage,
en rponse aux ractions vhmentes suscites par son premier livre, il reprend ses opinions prcdentes sur
les femmes en les tayant cette fois par un systme de pense laque et des exemples pris en Occident.
Qasim Amin avait eu pour prdcesseur Zaynab Fawwaz

(1846-1914), originaire du Liban, qui dfendit les droits
humains des femmes dans le cadre de la tradition et de
la loi musulmanes. Fawwz avait certes conscience de sa
parent arabe, mais elle tait surtout en prise avec son
identit musulmane. Dans ses travaux publis, elle nalla
pas lencontre des opinions de lestablishment politique
gyptien ou de lempire Ottoman en gnral. Son uvre
sinscrivit dans la continuation de Tahtawi, qui appela
instruire les filles et les garons lorsquil fut membre du
comit de planification de lducation en 1836. Toutefois, il
fallut attendre 1873 pour que soit cre la premire cole de
filles en gypte.
112
Puis vint Inji Efflatoun (1924-1989), une gyptienne dont le

premier livre, Thamnn milyon imraa maan (Quatre-vingt
millions de femmes sont avec nous) fut publi en 1948,
avec un avant-propos de celui qui tait alors prsident de
luniversit du Caire, Taha Hussein83. Dans ce livre, Efflatoun
expose ses ides sur les effets dltres et destructeurs
de limprialisme sur le monde, en particulier sur le monde
arabe. Son deuxime livre, Nanu an-nisa al-miriyt (Nous,
les femmes gyptiennes) publi en 1949 traitait de la
dtrioration du statut social et politique des gyptiennes
la lumire de la dtrioration du climat politique en gypte.
Efflatoun associait le dclin gnral de la politique gyptienne
et laffaiblissement de la dmocratie au statut de la femme
gyptienne, rouage essentiel de la construction sociale.
lpoque moderne, un mouvement des femmes sest cr
dans le monde arabe. Fatima Mernissi est ne Fs, au
Maroc, en 1940. Passe de la recherche scientifique la
littrature et au roman, son uvre est influence par des
ides empruntes la recherche scientifique qui la forme
83
Taha Hussein fut doyen de la facult de lettres de luniversit du Caire et prsident de luniversit dAlexandrie (NdT).
intellectuellement et constitue un apport majeur aux sciences sociales, lhistoire et lanthropologie. Ses
romans sont courageux dans leur soutien la cause des femmes et ouvrent des horizons de comprhension
mutuelle entre lOrient et lOccident. Peut-tre, Mernissi a-t-elle appris dAverros qui, son poque, en vint
la conclusion que le progrs tait retard parce que les femmes, qui constituaient alors plus de la moiti de
la socit musulmane, ne travaillaient pas et taient emprisonnes derrire leur voile. Mernissi a repris son
compte cette thse et en a fait llment moteur de son travail intellectuel et littraire.
Nawal El-Saadawi, ne en gypte en 1931, se distingue par sa capacit poser un regard critique sur les
prsupposs de notre hritage politique et religieux, ce qui la expose de multiples formes de harclement.
En 2001, on a tent de la faire divorcer de force de son mari, puis en 2004 Al-Azhar a rendu une dcision pour
demander la saisie de son roman, Suqu al-imm (La Chute de limam). Cela ne la cependant pas empche
de poursuivre son entreprise intellectuelle et de dnoncer avec courage les ides politiques, religieuses et
sociales hrites de lancien ordre esclavagiste.
Peut-on dduire de ce texte que la moralit est relative dune nation lautre?
Quels sont les traits communs toutes les nations dans lesprit de Tahtawi?
Comment jugez-vous la rceptivit de Tahtawi la culture franaise en 1828?
Pensez-vous quemprunter la civilisation occidentale soit profitable lOrient? Pourquoi?
RGION ARABE
QUESTIONS
113
1
LE LOCAL ET LE GLOBAL
INTRODUCTION
Ab Bakr Ibn Bajja (1077-1138) est un philosophe andalou, qui

a beaucoup compt dans la formation dIbn Tufayl (Abubacer)
et dIbn Rushd (Averros). Selon lui, la vocation de lhomme
est essentiellement intellectuelle. Il devient alors lumire,
rejoignant ainsi prophtes, saints, martyrs et bienheureux. Ibn
Bajja, dans notre texte, insiste sur les diffrentes significations
du mot tadbr que lon traduit par conduite. Ce mot
dsigne une notion qui signifie ordonnancement des actions
en vue dune fin vise, le mot de tadbr a dabord t traduit
par Salomon Monk au XIXesicle par rgime. La traduction
rcente (2010) choisit le terme de conduite. Elle est plus
parlante. Cest le tadbr qui permet de comprendre quon
puisse dire de Dieu quil ordonne lunivers (mudabbir al lam),
mais aussi quon puisse parler dune organisation de la cit
(tadbr al mudun) comme le fait Platon, ou mme de lordre/
organisation dune maison. Le sens premier et tymologique
dconomie est bien celui-ci: soccuper de la maison
comme dun bien.
114
Certes, cest en un sens homonyme quon puisse parler de la

conduite de Dieu et de celle des hommes. Mais, cependant,
cest la notion dorganisation en vue dune fin qui simpose
et pour cette organisation, le parallle entre Dieu et lunivers,
dune part, lhomme et la cit, de lautre, permet de mettre
laccent sur la ncessit dune mise en forme du vivre
ensemble. Dieu a institu les choses selon un certain ordre.
Il appartient lhomme den faire autant pour sa cit, dans le
cadre, bien entendu, des limites de ses capacits.
Ibn Bajja, lecteur de Platon, retient cette leon majeure selon
laquelle une cit vertueuse se distingue par labsence de
mdecine et de jurisprudence. La loi rgit les actions humaines
quand et parce que la vertu les a en quelque sorte dsertes.
Par lampleur donne au mot de conduite, Ibn Bajja construit un modle qui va du local (la maison) au
global (lunivers). Certes, la conduite ne se dit pas de la mme faon, mais chaque fois, il sagit de donner
forme aux choses en vue dune fin. Dieu le fait sa faon pour lunivers, mais lhomme qui na pas la conduite
de lunivers, en a cependant celle de ses effets: il peut agir par ses mtiers, comme lindique le texte, en vue
dune fin, et engager ses facults pour obtenir ce qui est dsir.
RGION ARABE
Lextension du sens du mot de conduite est une invitation chercher rendre connexes, tout en respectant les
diffrences, les diffrents champs de laction humaine et de ne pas oublier la force unificatrice de la structure
qui est donne aux choses. Cest par elle que la justice peut commencer se dployer, car la justice demande
la mise en forme et carte le chaos. lhomme de mener cette conduite-l. Si lhomme na pas la conduite
de lunivers, il lui appartient de prendre soin des effets sur lesquels il peut agir. Ce souci cologique avant la
lettre est une faon de montrer que toute organisation humaine suppose une humilit cosmique, reconnaissant
par l que lhomme nest pas un empire dans un empire, ni un matre et possesseur des cratures.
115
TEXTE LA CONDUITE DE LISOL, IBN BAJJA
,,

Le mot de conduite dans la langue des Arabes se dit en plusieurs sens que leurs philologues ont
numrs. Le plus rpandu de tous ses signifis est larrangement dactes en vue dun but donn, et cest
pourquoi ils ne lappliquent pas celui qui accomplit un seul acte en vue dun certain but. Celui qui croit que
cet acte est unique ne lui applique pas le terme de conduite, mais celui qui croit quil y en plusieurs et les
conoit comme pourvus dun arrangement appelle cet arrangement conduite. Cest pourquoi ils appliquent
la divinit le nom de conducteur de lunivers. Cela peut tre en puissance ou en acte. Le mot conduite est
plus frquent et plus rpandu pour indiquer ce qui est en puissance. Il est vident que lorsque larrangement
concerne des choses en puissance, il se fait par la rflexion, que cela est propre la facult cogitative et ne
peut se trouver quen elle. Cest pourquoi il ne peut appartenir qu lhomme et ce que lon appelle conducteur
ne lest que par analogie avec lui dans la conduite qui est dite en un sens premier et en un sens driv. La
conduite peut aussi tre dite de la production de cet arrangement en tant quil est engendr, et cest dans
les actes de lhomme quelle est la plus frquente et la plus manifeste, et elle lest moins dans les actes des
animaux irrationnels. Lorsque la conduite est dite dans ce sens, elle peut tre dite de manire gnrale ou
particulire; lorsquelle est dite de manire gnrale, elle est dite de tous les actes de lhomme quels quils
soient. Cest pourquoi on la dit des mtiers et des facults, et cest pourquoi on parle de conduite propos
de larrangement des affaires guerrires, mais presque pas de lart de la cordonnerie ou du tissage. Lorsquon
la dit en ce sens, elle peut aussi tre dite dune autre manire gnrale et particulire; lorsquelle est dite de
manire gnrale, elle est dite de tous les actes qui comprennent les activits appeles facults et qui ont t
exposes dans la science politique.
Lorsquon la dit de manire particulire, on la dit de la conduite des cits. Certaines des choses dites conduite
en prcdent dautres en noblesse et en perfection, et la plus noble des choses que lon appelle conduite
est la conduite des cits et la conduite de la maison, mais cette dernire est rarement appele conduite, au
point que lon dit conduite de la maison de manire synonyme et relative. Mais la conduite de la guerre et
autres choses semblables sont plus dignes de ces deux manires [gnrale et particulire]. La conduite du
monde par Dieu est une conduite dans un autre sens qui ne ressemble que de loin la plus proche de ces
significations; cest la conduite absolue et la plus noble dentre elles, car lautre nest dite conduite qu
cause de la ressemblance suppose entre elle-mme et la production de lunivers par Dieu.
,,
Ibn Bajja, La conduite de lisol, traduction franaise de Charles Genequand,

Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2010, pp. 121-122.
116
COMMENTAIRE
Agir en vue dune fin est un lment distinctif des tres disposant dun vouloir. Il y a le vouloir divin qui
conduit lunivers selon une providence dont nous navons pas une connaissance et il y a la conduite hauteur
des hommes qui se dcline dans les domaines de lconomie, de la politique et dans laction technique. La
conduite, hauteur dhomme, est le champ dans lequel il dploie sa libert. Cest le sens gnral du mot
conduite. La libert peut ainsi se dfinir pour Ibn Bajja comme un pouvoir daction sur les choses, une faon
de se donner dans le monde extrieur une image de sa volont par son action. Le texte carte toute forme de
psychologisme: lhomme est en concidence avec son action, cest par l quil ralise sa nature. Les exemples
pris dans la technique, comme le tissage, rappelle limportance de lartisanat dans les socits anciennes et
mdivales: lhomme apprivoise la matire par sa conduite et aiguise ses facults psychiques. Se connatre,
cest connatre ses possibilits daction et sa puissance dagit sur une matire que lhomme transforme pour
organiser sa vie, pour se conduire.
QUESTIONS
1 Comment Ibn Bajja construit-il un modle danalyse de la cit et du cosmos partir de la notion de
conduite?
2 Comment peut-on concilier la solitude du penseur avec son engagement dans la conduite de la cit?
3 Lhomme est un artisan. Peut-on dire de Dieu aussi quil est un artisan? Sil est crateur, peut-il
galement tre artisan?
4 Comment la notion de conduite rend-elle compte aussi bien des enjeux locaux que des enjeux globaux?
Comment adapter ce texte aux questions contemporaines de la protection de lenvironnement?
RGION ARABE

117
2
NATURE, ENVIRONNEMENT, SOIN

INTRODUCTION
Le nom dIbn Tufayl est associ un seul livre que de nombreuses gnrations dlves et dtudiants ont
tudi: Hayy Ibn Yaqdn, Le vivant fils de lveill. De quoi sagit-il? Cest un conte philosophique o Ibn
Tufayl construit la fiction dun enfant retrouv sur une le et levpar un animal. La description des tapes de
son dveloppement se fait donc selon la seule nature.
Ce conte est une des sources de luvre de Daniel Defo (1719) sur Robinson Cruso. Defo consulta la
traduction anglaise de Ockley (1708).
Traduit en hbreu, objet dun commentaire au XIVesicle par Mose de Narbonne, ce conte a t galement
traduit en 1671 par Edward Pococke (Oxford) sous le titre: Philosophus autodidactus. Puis il y eut les
traductions anglaise, nerlandaise, franaise, russe.
Dans cette le, un enfant est recueilli par une gazelle qui a rpondu son cri de dtresse, croyant retrouver son
paon tout juste disparu. Hayy sera lenfant de substitution. Le point darrt de la fiction est donn par ce cri de
dtresse, moment inaugural o lenfant a besoin daide et dducation.
Durant la premire priode, Ibn Tufayl dcrit la symbiose entre lenfant et les animaux autres que lui. Mais
trs vite, force dobserver, une chose le frappe: il na pas, contrairement aux autres animaux, de dfenses
naturelles: cornes, crocs, sabots, etc. Faisant retour sur lui-mme, il se voyait nu et sans arme, lent la
course, faible contre les animaux84. La reconnaissance dun dficit de son instinct le chagrina. Lducation
commence donc ngativement par la reconnaissance de ce quil na pas.
118
Cette reconnaissance se double dune autre impuissance: limpossibilit de ramener la vie la gazelle. la
mort de celle-ci, il tenta tout ce quil pouvait pour la secourir, lappelant par le cri auquel elle rpondait, en vain,
en constatant labsence de mouvement, puis petit petit labsence de chaleur. Comprendre cette situation
le poussa lexamen, qui dans le cas prsent est la dissection, en particulier du cur quil ne tarda pas
comprendre comment tant lorgane principal: celui qui est responsable de larrt du mouvement. Notons
que la dissection nest entreprise quen vue du soin. Le mdecin en Ibn Tufayl parle dans la description de la
dissection, avec un principe cardinal du soin: dabord ne pas nuire: craignant que ce quil allait faire ne ft
plus dangereux pour la gazelle que le dommage primitivement survenu85, il essaya de se souvenir si, parmi
les animaux observs dans cet tat, un quelconque dentre eux revenait la vie. La rponse ngative le poussa
faire la dissection: celle-ci ne pouvait tre que bnfique.
Ibn Tufayl, Hayy ibn Yaqzn ou le vivant fils de lveill, traduction franaise dAbelmajid Aboura, USA: ditions universitaires europennes, 2011,
p. 39.
85
Ibn Tufayl, op. cit., p. 44.
84
Cest partir dune perte et dun dficit que lducation commence: perte de la gazelle/substitut de la mre
et dficit de linstinct tellement plus performant chez les autres animaux.
86
87
Ibid, p. 47.
Ibid.
RGION ARABE
Lducation ngative se poursuit par lexamen du corps inerte: Le corps entier lui apparut vil et sans valeur
auprs de cette chose, qui, selon sa conviction, y demeurait un temps et le quittait ensuite86. Il y eut un
transfert daffect du corps inerte la chose disparue quil ne connaissait pas et que le corps navait pas
livre. Le corps par rapport cette chose disparue est comme un instrument. Ibn Tufayl lie ensemble deux
conceptions a priori disjointes: le corps organique et linstrument naturel ou technique. Pour cette chose-l,
tout le corps ntait quune sorte dinstrument comparable aux btons quil stait lui-mme prpars pour
combattre les animaux87. La mdecine est au cur de ce lien: elle soccupe de notre corps organique en
faisant usage doutils venus de corps naturels ou dartefacts humains. En aiguisant les instruments naturels
comme le bois ou le fer pour dissquer, il lui vient lide quil disposait, dfaut dune dfense animale comme
celle de linstinct, dune puissance qui faisait les armes naturelles: la main. La main est ce qui pallie le dficit
de linstinct. Non seulement, elle lui permettait de pallier ce dficit, mais elle le rendait plus puissant que de
nombreux animaux. La main est une forme naturelle qui donne une forme humaine aux instruments naturels:
cest la naissance de la technique. La dcouverte est importante: plus on dveloppe les instruments naturels,
plus il devient facile den dvelopper de plus performants, la fois en quantit et en qualit. Lanalogie avec les
ides est directe: il suffit dune premire ide donne. Plus on rflchit cette ide, dabord grossire comme
un instrument naturel non travaill, plus elle saffine et permet dlaborer dautres ides.
119
COMMENTAIRE
De la connaissance des corps clestes et de ltre ncessaire, en rsulte un ensemble de conduites humaines
que nous qualifierons aujourdhui dcologiques. Devait-il se conformer comme lors de son jeune ge laction
danimaux ou bien se calquer sur les corps clestes ou encore contempler ltre ncessaire? Pour rpondre,
il faut se dire que seule la troisime action (la contemplation de ltre ncessaire) donne une joie continue, que
la premire est un obstacle la troisime et que la deuxime garde encore lempreinte dun moi qui ne sest
pas absorb totalement dans ce qui est sien: lessence intelligible o sa personne ne compte plus. Les enjeux
cologiques de ce comportement intuitif sont majeurs: comme la premire assimilation ne vise qu lentretien
de son corps animal, elle doit tre rduite au strict ncessaire. Comment se comporter vis--vis des plantes
et des animaux? Voyons notre texte: Choisir ceux des tres (vgtaux et animaux) dont la suppression
constituerait la moindre opposition luvre de lAgent. Par exemple, la pulpe des fruits dont la maturit est
complte et qui contiennent des semences propres la reproduction, condition quil et soin de ne pas
manger ces semences, de ne pas les dtruire, ni les jeter dans un lieu impropre la vgtation88. Or luvre
de cet Agent est que tout aille sa fin, sa perfection: crotre et se dvelopper. Lidal serait de ne pas se
nourrir, mais l on rencontre la limite de notre corps.
Dans le deuxime cas, limitation des corps clestes donne lieu au mouvement de rotation sur lui-mme quil
ne cessait dacclrer89 de cette faon, les objets sensibles svanouissent, limagination saffaiblit.
Quant la troisime assimilation: la connaissance du divin est divine en vertu de lidentit de la forme entre
le connaissant et le connu. La difficult: obtenir une intuition sans mlange avec quelque chose de soi.
Il persvra dans ses efforts pour arriver lvanouissement de la conscience de soi, labsorption dans
lintuition pure de ltre vritable90. On atteint au poli des miroirs o il ny a aucune rouille.
QUESTIONS
1 Comment Ibn Tufayl voit-il losmose entre lhomme et son environnement?
Comment la libert de lhomme et son autonomie sont-elles coordonnes la protection de

2
lenvironnement?
3 Comment Ibn Tufayl envisage-t-il les liens entre le ncessaire et le superflu dans la gestion des moyens
de subsistance de lhomme?
Ibid, p. 101.
Ibid, p. 105.
90
Ibid, p. 108.
88
89
RGION ARABE
4 En prenant appui sur des problmes contemporains de lenvironnement, comment actualiser le texte
de Ibn Tufayl?
121
VI ARTS ET CRATION
1
LOGIQUE ET ESTHTIQUE
INTRODUCTION
Al Frb est connu comme le second matre aprs Aristote. Il sest beaucoup occup de logique et de
commentaires des uvres logiques dAristote. Il sest distingu par une thse forte qui est celle dune logique
largie aux oprations de la rhtorique et de la potique. La logique en effet ne se limite pas pour lui aux
sciences du raisonnement, de la dfinition et de la dmonstration. Elle continue se manifester dans les
oprations de la persuasion rhtorique et de la fabrication des images (posie, peinture, statuaire notamment).
Alors que le raisonnement dmonstratif exige un assentiment, le raisonnement potique est avant tout
orient vers laction: il sagit de poursuivre ou de fuir quelque chose de fortement imagin, de fortement
suggr comme dit notre texte.
Selon les prceptes aristotliciens, lnonc potique est un nonc imitatif. Mais il est imitatif de quoi? Il ne
sagit pas dentendre par imitation une correspondance entre ralit et copie. Limitation est dautant plus
russie quelle sloigne de la ralit imite. Do lide dveloppe par Al Frb dune imitation dimitation.
Lexemple du miroir o se reflte la ralit imite indique bien que la potique suppose un jeu indfini de renvois
qui rendent la rfrence inscrutable.
Lartiste, qui de lAntiquit au Moyen ge, nest pas distinct de lartisan, russit dautant plus son uvre quil
ne donne voir ou entendre son art que comme art et non comme copie dune ralit quelconque. Cest le
soin mis composer et produire qui signe la comptence artistique. Lartisan est htrogne la matire quil
travaille. Mais cette htrognit est aussi grande entre la matire et ce quelle reprsente.
Entre raisonnement et composition, lnonc imitatif se dploie dans un horizon o il sagit la fois de
connaissance et dagrment: on tire dautant plus de plaisir dune composition artistique que celle-ci est
imitation dimitation, donc une composition au sens fort du terme, et quelle nous fait rflchir, quon
poursuive travers elle le raisonnement. Lart ne reproduit pas. Il typifie. Il met en vidence des compositions
qui sont dautant plus singulires, originales, quelles ne sont limage daucune singularit.
122
VI ARTS ET CRATION
ART ET SUBVERSION: ESTHTIQUE ET POLITIQUE
INTRODUCTION
Ab Al-Faraj Al-Asfahn, n la fin du IXesicle, crit une somme de textes rassembls sous le titre
Livre des chansons. Cest une encyclopdie qui rend compte de tout ce savoir sdiment, non
seulement depuis lavnement de lIslam, mais aussi depuis lre prislamique, dont le savoir est de nature
essentiellement potique. Al-Asfahn applique ces deux types de savoir la mthode traditionnaire qui
consiste remonter la source du savoir, rapporter ce savoir aux lments quasi sensoriels de son mission.
Il sagit de constituer la chane des transmissions, honorer le voyage et le dplacement. Al-Asfahani reprend
cette mthode traditionnaire, mise en uvre pour la collecte des dits prophtiques. Elle se fonde sur la
transmission dun message langagier91. Al-Asfahn, dans son grand uvre, Kitb al-Aghn, littralement
le livre des chansons, nous donne un legs de la culture classique du Xesicle selon cette mthode qui fait
de la chane de transmission lacte constitutif du sens.
Cest selon cette mthode quAl-Asfahn nous a restitu un monde multiforme: Embrasser dans un
seul panorama le monde de Ptolme, dment appropri par la conqute, lexploration, les conversions;
convoquer le dveloppement du monde depuis lEden jusqu la construction de la grande mosque de
Samarra, en passant par Salomon, Aristote, la rvlation coranique, la geste de Uqba bnous nfi et le
systme dAl Frb, voil qui dote de vastes perspectives tout esprit port la sagesse, hikma, orn de
culture gnrale, adab, port lencyclopdisme, mushraka, ou tout simplement pris de raison 92.
La posie est une forme de vie pour le peuple arabe. La posie tait le registre des Arabes: elle renfermait
leurs sciences, leur histoire, leur sagesse 93.
Dans le texte prsent ici, on voit le caractre subversif de lart sous la forme de la participation du calife
la transe. Durant le moment de la transe, il ny a plus ni pouvoir dominateur, ni femmes asservies, ni pote
courtisan. Sous lgide de la posie musicale, la transe devient le rel pouvoir.
Ibn Khaldn, parlant de Al Asfahn, crit dans sa Muqqadima, Il a collect les chroniques, la posie, la
gnalogie des Arabes, leurs grandes journes, leurs gouvernements. Il en fond la structure sur les cent
chansons quon avait slectionnes lintention de Rashd94. Ce mot dIbn Khaldn est une faon de dire
que lart peut servir archiver lhistoire dun peuple, par un moyen mnmotechnique: la chanson.
J acques Berque, Musiques sur le fleuve, Les plus belles pages du Kitb al-Aghn, Paris: Albin Michel, 1995, p.33.
Jacques Berque, op. cit, p. 15.
93
Ibn Khaldn, Le livre des exemples, I, Muqaddima (prolgomnes), VI, chapitre LVIII, traduction franaise dAbdeslam Cheddadi, coll. La Pliade,
Paris: Gallimard, 2002, p. 1150.
94
Berque, op. cit., p. 31.
91
RGION ARABE
92
125
TEXTE LIVRE DES CHANSONS, AL-ASFAHAN
,,

Le calife Yazd b. Abd al-Malik (m. 724) dit un jour Mabad: Ab Abbad, je voudrais tinformer
de ce que devraient tre nos rapports. Si tu mentendais dire une contre-vrit, nhsite pas me rfuter: je
ten donne licence.
Commandeur des croyants, Dieu vous a plac en situation de ntre rfut que par lgarement, dsobi
que par lextravagance.
La qualit que je trouve en ton style, je ne la trouve pas en celle dIbn Surayj. Dans le tien, je trouve de la
fermet, et dans le sien mollesse et dliquescence.
Par celui qui gratifia de Sa lieutenance le Commandeur des croyants, lagra pour Ses adorateurs, le rendit
tellement sr pour la communaut de Son prophte si ce nest en votre parallle entre Ibn Surayj et moimme. Toutefois si lEmir voulait bien me faire savoir si cela me diminue ou non ses yeux
Mais non, par Dieu. Seulement, je mets la transe musicale (tarab) au-dessus de tout au monde.
Monseigneur, si Ibn Surayj a une prdilection pour le mode lger (khaff) et moi pour le grave profond
(Kmil tamm), sil va loccident et moi lorient, o pourrions-nous nous rencontrer?
Pourrais-tu imiter Ibn Surayj dan le langoureux (raqq)?
Bien sr.
Et Mabad dimproviser un air lger:
Ny a-t-il plus, par Dieu, de peuple? Elle a enfant, la sur des Bani Sahm/
Et il chanta les quatre vers restants.
Merveilleux, par Dieu, matre, scria Yazd. Recommence. Ma mre et mon pre soient ta ranon!
Lartiste sexcuta. La transe allgea le calife de telle sorte quil sauta, en disant ses favorites: Faites
comme moi. Il se mit tournoyer dans le palais, et elles avec lui, en chantant:
O maison fais-moi tourner! Roucoulement, prends-moi!/Oh! Si depuis quelque temps pour de bon tu avais
avec moi rompu/Oh ne me rejoins pas! Par Dieu aie de moi misricorde. / Te souvient-il de mon serment?/
,,
Il continua sa ronde, pareille celle des enfants, et les femmes avec lui, pour la fin tomber vanoui, et elles
par-dessus lui, prives de conscience elles comme lui. Et les serviteurs de se prcipiter, de le relever ainsi que
celles quil avait sur le corps, pour lemporter alors quil reprenait ses esprits, ou presque
Al-Asfahan, Kitb al Aghn,

traduction franaise de Jacques Berque, Musiques sur le fleuve, Les plus belles pages du Kitb al-Aghn,
Paris: ditions Albin Michel, 1995, pp.172-173.
126
COMMENTAIRE
Cest sous forme de conversation qui mle le plaisir esthtique la convivialit que lauteur prsente le pouvoir
suggestif et subversif de la posie musicale. La lourdeur du pouvoir laisse place la lgret artistique. Le
tarab est une forme musicale qui engendre joie ou chagrin. Dans ce passage, elle galise, lespace dune
transe, les conditions des femmes et du calife. Le ravissement auquel donne lieu la transe est une faon de
faire cder les digues du pouvoir. Jacques Berque, traducteur de lauteur du livre des chansons, souligne que
la transe est ce qui vient troubler lutile, le rgl, le continu, lobligatoire Au lendemain de la crue, le soir,
sur la rive du Tigre, un prince se fait jouer le luth. Les inflexions dune voix pure se mlent des cris doiseaux
tardifs, avec en sourdine la sombre rue du fleuve, augure de mort et de fertilit 95.
QUESTIONS
1
Comment lart, sur la base de ce texte, peut-il tre subversif?
Pouvoir politique et pouvoir artistique: comment les diffrencier?
Lart peut-il tre un moyen de connatre lhistoire dun peuple?
95
Berque, op.cit., introduction, p.46.
RGION ARABE
Comparer la puissance artistique dcrite dans ce texte avec celle dont parlent dautres traditions
4
philosophiques.
127
Asie-Pacifique
Coordonn par
Rainier Ibana
INTRODUCTION
Ce recueil de textes philosophiques, qui puise dans plusieurs traditions vivantes de la rgion Asie et
Pacifique, vise aborder les thmes dfinis par lUNESCO dans le cadre du Dialogue philosophique
Sud-Sud. Les faons de penser quils nous rvlent se caractrisent par leur rceptivit, leur pleine
conscience et leur inexhaustibilit, traits comparables aux coupes vides deux fois mentionnes dans le
recueil: le bol aumnes de Buddhadasa Bhikkhu, symbole du sentiment de lgret et de plnitude
du moine bouddhiste thalandais, et les uvres des artisans corens et japonais, qui clbrent leurs
services rendus lhumanit par-del leurs diffrences dans lexpression de la beaut.
Rceptivit
La profondeur des bols illustre les larges visions cosmologiques dau moins trois traditions asiatiques: le
mystrieux tao, en tant quorigine des dix mille tres, lobscurit primordiale du Rigveda, Hymne
la cration do jaillit lAmour crateur, et lexprience du vide qui est celle des bouddhistes parvenus
ltat de libration.
Bien quil existe de subtiles variations entre les interprtations du vide dune tradition philosophique
de lAsie lautre, il ne faut y voir aucun nihilisme, mais des dispositions positives de rceptivit vis-vis du monde. Les reprsentations taostes de lespace, les mditations hindoues sur le nant
ou les descriptions bouddhistes du vide ont en commun leur propension insister sur limmensit
infinie de lunivers et lhumble place quy occupent les hommes. Les actes que dictent ces attitudes
contemplatives nen sont pas moins parfaitement efficaces, grce la clart des perceptions qui les
accompagnent et une attitude rflchie face aux alas de lexistence, consistant accompagner les
forces de la nature plutt qu les affronter96. Le Tao t-king (ou Tao te king) en donne une illustration
lorsquil voque la puissance douce des dirigeants sages:
Rien nest plus souple et plus faible que leau,
Mais pour enlever le dur et le fort, rien ne la surpasse [...].
Accepter les maux du royaume
Cest tre le monarque de lunivers. (78.1 et 78.3)97.
Bien quinspire par les traditions philosophiques du sous-continent indien, la force dme du
Mahatma Gandhi, qui rallia les foules des pratiques non violentes de rsistance face aux puissances
gouvernementales, est dans la ligne de lascendant moral que confre une telle modestie dans la
gouvernance.
130
Cette disposition se cultive par des exercices spirituels qui mettent lesprit en harmonie avec la grandeur
du monde et aiguisent la perception des formes de vie et des objets qui lhabitent. Tchouang-tseu
illustre cette ide avec lanecdote du menuisier qui prpare son esprit en le dbarrassant des vtilles,
avant de raliser un joug de cloches auquel les gens attribueront une origine surnaturelle:
96
97
aria Popova, Be Like Water: The Philosophy and Origin of Bruce Lees Famous Metaphor for Resilience.
M
Tir de http://www.brainpickings.org/index.php/2013/05/29/like-water-bruce-lee-arstist-of-life/ (consult le 14 dcembre 2013).
Lao-tseu, Tao-t king, traduction de Liou Kia-hway, Paris : Gallimard/UNESCO, 1967, p. 116.
Aprs cinq jours de jene, je ne pense plus aux louanges, ni aux blmes, ni ladresse. Aprs sept
jours de jene, joublie rgulirement avoir quatre membres et un tronc [...]. Je menfonce alors dans
une fort de montagne, examine la nature cleste des arbres. Si jen trouve un aux formes parfaites, si jy
perois un porte-cloches, je mets la main dessus [...]. Jaccorde ainsi le ciel au ciel. Cest probablement
pour cela quon apprcie le rsultat comme luvre dun esprit.98.
Le jene et lattention quil gnre librent lindividu des vaines distractions et concentre sa volont sur
les tches accomplir. Ces exercices de mditation ne sont pas de pures pratiques intellectuelles, ils
visent aussi amliorer la qualit des relations humaines.
Pleine conscience
De manire quasi unanime, les textes de ce recueil invitent le lecteur renoncer la mesquinerie des
dsirs immodrs, premire graine de lesprit, pour se tourner vers les plus larges horizons de
lexistence, tels que le plus haut firmament ou le monde des ralits pures. Ce nest pas en les
fuyant ou en tentant de matriser ses passions quon peut saffranchir de lesclavage des dsirs, mais
en ayant conscience des contextes dans lesquels ils sinscrivent. Ainsi, dans le Therigatha, ces versets
des nonnes anciennes, un libertin obsd par les beaux yeux dune femme consacre se voit durement
rabrou par un rappel la ralit des corps en dcomposition, et admonest sur la libration spirituelle
de la moniale qui nhsite pas sarracher ses yeux sduisants, objets du dsir, les sacrifiant pour
permettre ce dbauch datteindre lillumination.
Ces histoires pathtiques visent clairer les trivialits du quotidien. Les pomes damour narcissiques
se voient ainsi rejets en faveur de lexprience relle de la prsence de laime, et la perception errone
des autres est abandonne au profit dune rencontre relle et concrte. Pour Roque Ferriols, philosophe
philippin, il est prcisment du devoir des enseignants de philosophie dentraner les tudiants vers cet
univers de la pense. Aussi exerce-t-il leur esprit en leur indiquant comment sortir du monde des
concepts pour se concentrer sur les expriences vcues: en passant de lide de leurs amis leur
ralit vivante, de leurs ides de leurs parents ce quils vivent avec eux.
Gautama Bouddha, le Matre par excellence, enseigna ses disciples sen remettre ce quils savent
pour dcider de lattitude adopter adhsion ou rejet vis--vis des doctrines religieuses99, et,
jusqu la fin de sa vie, il les a incits prendre le temps de faire le vide dans leur esprit100. Thich Nhat
Hanh, militant contemporain de la pleine conscience, explique, quant lui: Lorsque je suis conscient,
je gote mon th davantage. [...] Je suis pleinement prsent ici et maintenant, et non distrait par le
chagrin, les projets, le pass ou lavenir. Je suis l, disponible pour la vie.
Inexhaustibilit
Dans le Tao te king, Lao-tseu rconcilie les applications fonctionnelles des pratiques contemplatives et
leur inexhaustibilit lorsquil note: Le Tao est comme un vase que lusage ne remplit jamais (4.1)101.
Tchouang-tseu, Le rve du papillon, traduction de Jean-Jacques Lafitte, Paris: Albin Michel, 2002, p.166.
Kalama Sutta, http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/sutta_tipaka/txt/kalama.html (consult le 27janvier 2013).
100
Jonathan Landaw, The Story of the Buddha, New Delhi: Hemkunt Press, 1978, p.115.
101
Lao-tseu, op. cit., p.37.
99
Asie-Pacifique
98
131
Cette ide est clairement prsente dans tous les textes du prsent florilge. Bien que lHymne
la cration du Rigveda et le premier chapitre du Tao te king soient subsums sous le thme
transversal Cosmologie fix par lUNESCO, ces extraits ont aussi des dimensions pistmologiques,
thiques et esthtiques. Le texte de Ferriols sur lenseignement de la philosophie a des connotations
mtaphysiques et des implications thiques, tandis que les Versets des nonnes anciennes ont des
applications videntes pour les relations entre les sexes, lthique et lesthtique, mme sils figurent
sous la rubrique pistmologie. Les textes sur possessions matrielles et lgret du corps et de
lme et lthique confucenne du ren mlent en outre prsupposs pistmologiques et leons
morales. Le texte Mode de gouvernement taoste, humilit et puissance douce du Tao te king et
le Hind Swaraj de Gandhi traitent non seulement des questions de gouvernance, mais aussi des dfis
mtathiques que posent les contextes cosmologiques. Outre son intrt pour la question du genre,
le sujet portant sur Perspective du genre et dynamique yin-yang peut tre mieux apprci dans ses
dimensions pistmologiques et cosmologiques, tandis que linterprtation des romantiques Pomes
damour de Roum resterait incomplte si lon nen pesait pas les aspirations mtaphysiques et
religieuses. Mais les prsupposs cosmologiques et pistmologiques ne sont pas non plus absents
de lentretien avec Thich Nhat Hanh sur les questions cologiques, ni de linterprtation esthtique du
jene de lesprit selon Tchouang-tseu, et les dits de lempereur Ashoka sont issus de platesformes religieuses et politiques dont le domaine dpasse les seuls sujets humains. Enfin, lesthtique
des arts populaires de Yanagi Setsu, penseur japonais, transcende les frontires rgionales dessines
par les dialogues philosophiques Sud-Sud en montrant que les uvres dart peuvent tre comprises
et apprcies, et quelles peuvent servir lhumanit, par-del leurs diffrences et leurs particularits. Elle
suggre que le terme de pays du Sud renvoie une identit socialement construite qui ne se limite
pas un espace gographique: on peut adopter un point de vue du Sud mme si lon est originaire
du Nord, de lOuest ou de lEst.
La complexit de ces textes devrait galement encourager les lecteurs rflchir la profondeur de
leurs propres expriences travers la lorgnette pluridimensionnelle des traditions philosophiques de
lAsie.
132
Porcelaine de Swatow (Chine), Universit Ateneo

de Manila, Philippines.
Post-scriptum
Ces textes ont pour but dinciter les tudiants approfondir leurs connaissances sur des modes
intelligents dtre au monde et des comportements soucieux de lautre. Ils sont autant dexercices
intellectuels et moraux destins largir les horizons de pense, clairer et rvler la profondeur de
la vie spirituelle et attirer lattention sur la complexit des rapports humains. Loin de se contenter de
les informer sur les pratiques philosophiques dans la rgion Asie-Pacifique information qui, compte
tenu du dveloppement actuel de lInternet, peut tre aisment tlcharge, consulte et copie sous
dautres formats numriques , ils initient les tudiants un exercice particulier de la philosophie.
Asie-Pacifique
Lobjectif poursuivi travers ce choix de textes a donc t, dabord, daider les lecteurs faire lexprience
de la philosophie. Il nous a bien fallu, regret, en carter dautres, du fait des contraintes thmatiques,
spatiales ou temporelles. Les membres du comit ont t dans lobligation de rdiger certaines
introductions et commentaires afin dlargir la reprsentation gographique des textes originaux,
notamment lorsque les spcialistes nont pu rpondre rapidement lappel contributions ou lorsque
les textes proposs restaient cantonns dans des cercles culturels particuliers. Ces considrations
pratiques mises part, la prsente compilation a t avant tout guide par cette affirmation si souvent
cite du prambule de lActe constitutif de lUNESCO: Les guerres prenant naissance dans lesprit
des hommes, cest dans lesprit des hommes que doivent tre leves les dfenses de la paix.
133
I Cosmologie et personne humaine

1
Le mystre de ltre
Introduction
Les hommes ont toujours t hants par la question des origines de lunivers et de la cration des choses. Ils
lont exprime travers des rcits et des mythes, appels galement hymnes cosmogoniques ou mythes
de la cration. Ceux-ci racontent comment ont t crs le cosmos et ses composantes, et comment tout
a commenc. Il en existe de nombreuses formes. La cration se serait produite, par exemple: (1) partir de
rien (creatio ex nihilo sui); (2) partir du chaos (ou continent Ur) cet tat chaotique tant assimil, selon le
cas, une tendue deau, un monstre, un serpent ou un dmon; (3) partir dun uf cosmique; (4)
partir de parents cosmiques; (5) par manation.
Lhistoire religieuse de lInde regorge de mythes et dhymnes la cration. Trois cents
dentre eux ont dj fait lobjet dune publication, sous la plume de Martin Pfeiffer.
Les auteurs des Vdas ont, eux aussi, explor la question des origines et de la
mise en forme de lunivers: plusieurs hymnes vdiques lui sont consacrs.
Lhymne 129 du livre X du Rigveda offre lune de ces rflexions sur lorigine
de lunivers.
Il ne sagit pas proprement parler dun hymne la cration, lauteur

se contentant dexprimer son merveillement sur un tat, et sur la
relation entre le monde existant et sa non-existence: ltre (sat) serait
sorti du non-tre (asat). Mais les avis divergeaient sur ce sujet. Aruni,
le premier enseignant des Upanishads, tait de lavis contraire et
plaait ltre au commencement de tout (Chandogya Upanishad VI,
2, 1-2). Les adeptes de lcole du vdanta enseignaient que tout
nest quun produit, un dveloppement de lUn (Brahman) et na pas
dexistence relle. Le matre de lcole du samkhya estimait, quant
lui, que ltre dcoule de ltre. Le pote auteur de lhymne ci-dessous
suggre une voie intermdiaire.
134
Selon ce pote du Rigveda, au commencement, il ny avait ni non-tre ni

tre, ni mort ni vie. Il ny avait que lUn, une vie-nergie qui respirait, semence
du monde ne par le pouvoir de la chaleur (tapas) de lasctisme. De cette
vie-nergie sortit le dsir (kama) ou besoin de crer, premire graine de lesprit
ou de la conscience , autrement dit la semence du monde.
Le fin mot de cette histoire, la question de lintervention ou non dun dieu tout-puissant, est cependant nimb
de mystre, car il reste en suspens. Le pote le dit bien: les dieux ne pouvaient se trouver lorigine, puisquils
sont eux-mmes un produit de la cration. Les lments cls du rcit sont nanmoins: (1) lexistence dune
semence spirituelle du monde; (2) lautofcondation ou la reproduction asexue; (3) la prsence de forces
agissantes de la cration, tapas (la chaleur) et kama (lamour).
Lhymne que vous allez lire est une plonge dans le mystre de ltre, non le produit dune pense logique.
Cest pourquoi cette exprience mystique ne pouvait tre formule selon un systme ou des catgories
connues, mais travers un ventail de symboles. Le premier est celui de leau: elle couvre tout, contient tout,
la fois visible et invisible; elle est la condition pralable la vie, le milieu fcondant. Les tnbres et le vide
figurent parmi les autres symboles de linstant premier, le dsir, lamour et la ferveur, tant les forces qui ont
cr la ralit partir de quelque chose.
Asie-Pacifique
Lhymne comprend trois parties. La premire (stances 1 et 2) dcrit en termes uniquement ngatifs la priode
initiale du nant absolu, qui se poursuit jusqu la naissance de lun primordial. La deuxime (stances 3 et
4) raconte le dveloppement du premier tre vivant, sans doute n dune graine, qui se prsente comme le
noyau dun uf. Pour que la graine contenue dans luf puisse se dvelopper en une ralit respirante, il
lui faut une chaleur qui la couve. Cette chaleur incubante a elle-mme d procder du dsir, et le dsir de la
pense. La pense est une chose existante, sortie de la non-existence. Le droulement est donc le suivant:
non-existence-existence-pense-dsir-ardeur-graine-tre respirant. La troisime partie (stances 5-7) pose la
question des circonstances, mais personne y compris peut-tre le dieu personnel le plus haut plac nest
capable dy rpondre. Cette situation nouvelle dincertitude quant aux modalits de lorigine se reflte dans
les termes: naissance, germination, dveloppement, manation. Un point important retenir est que lorigine
du premier tre vivant concret dcoule de principes abstraits pense, dsir, ardeur sans lintervention
daucune divinit personnelle.
135
Texte Rigveda X, 129
I
Ni le non-tre nexistait alors, ni ltre.
Il nexistait ni lespace arien, ni le firmament au-del.
Quest-ce qui se mouvait puissamment? O? Sous la garde de qui?
tait-ce leau, insondablement profonde? (1)
Il nexistait en ce temps ni mort, ni non-mort;
Il ny avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour.
LUn respirait de son propre lan, sans quil y ait souffle.
En dehors de Cela, il nexistait rien dautre. (2)
II
lorigine les tnbres taient caches par les tnbres.
Cet univers ntait quonde indistincte.
Alors, par la puissance de lArdeur, lUn prit naissance,
(principe) vide et recouvert de vacuit. (3)
Le Dsir en fut le dveloppement originel,
(dsir) qui a t la semence premire de la Conscience.
Enqutant en eux-mmes, les Potes surent dcouvrir
par leur rflexion le lien de ltre dans le non-tre. (4)
III
Leur corde tait tendue en transversale.
Quest-ce qui tait au-dessous? Quest-ce qui tait au-dessus?
Il y avait des donneurs de semence, il y avait des pouvoirs.
Llan spontan tait en bas, le Don de soi tait en haut. (5)
Qui sait en vrit, qui pourrait ici proclamer
do est ne, do vient cette cration secondaire?
136
Les dieux (sont ns) aprs, par la cration secondaire de notre (monde).
Mais qui sait do celle-ci mme est issue? (6)
Cette cration secondaire, do elle est issue,
si elle a fait lobjet ou non dune institution,
celui qui surveille ce (monde) au plus haut firmament
le sait seul, moins quil ne le sache pas? (7)
Hymnes spculatifs du Vda, traduction franaise et annotations de Louis Renou,
Paris: UNESCO ditions Gallimard, 1956, pp.125-126.
Commentaire
Il y a dans cet hymne deux ides-forces qui mritent dtre soulignes. La premire est lintuition, chez le
sage vdique, que le processus de la cration est enclench par le pouvoir de lamour (kama). Il ne sagit pas
seulement dun dsir dirig vers lautre ou vers soi-mme, mais dun acte par lequel lexistence vient tre.
Comme le souligne Raimon Panikkar dans son commentaire du Rigveda, il ny a pas dtre sans lamour,
mais celui-ci ne survient pas sans la chaleur ou tapas. Cest cette ferveur, tapas, qui fait ltre: on ne peut
sparer les deux102.
Cest ce premier principe de force cratrice et procratrice (kama) qui, nous dit-on, conduit ltre suprme hors
du cercle ferm de lexistence. Un autre hymne (Atharvaveda XIX, 52, 1) dcrit le dsir comme la dynamique
inhrente la cration tout entire. Rien ne se produit sans le kama: Au commencement tait le Dsir, le
premier germe de lesprit.
La deuxime rflexion est le fait que lhymne se conclut par une nigme, par une incertitude. Panikkar le
commente de la manire suivante: Ce nest pas parce que nous ne savons pas quil y a agnosticisme.
Mais le problme se situe au-del du sujet et de lobjet de la connaissance elle-mme. Seul celui qui est audel et au-dessus de tout peut savoir, ou peut ne pas savoir, car comment pourrait-il y avoir certitude cet
gard?103. Cest louverture cosmique contenue dans cette interrogation qui permet lunivers de natre et
dexister. Le mystre de ltre reste ternelle rvlation qui ne peut tre ni dcrite par des mots, ni apprhende
par lesprit humain. Cest ce mystre vibrant qui nourrit lunivers.
Cet hymne du Rigveda est lun des plus anciens exemples de spculation philosophique indienne sur lorigine
de lunivers, qui atteint son apoge dans les Upanishads. Mais dans la cosmogonie thiste des Vdas, est
dabord pos un dieu, Prajapati, le Seigneur des prognitures, qui a eu le dsir dengendrer. cette fin, il sest
chauff, car dans la chaleur du dsir, et de cette chaleur, nat en premier lieu leau, moins quelle nait
produit un uf, quelle aura couv et dont elle se sera servie pour procrer. Dun point de vue historique, ce
processus reprsente sans doute le concept antrieur au mode de pense impersonnel et abstrait exprim
dans lhymne que nous venons dtudier.
Questions
1 Le dsir amoureux est considr ici comme le principe de tout. Cela veille-t-il un cho interculturel dans
dautres traditions philosophiques, sans nier le caractre spcifique de chacune de ces traditions?
2 Il existe toujours chez lhomme un besoin den savoir plus, de se rapprocher de lautre (et dchapper ainsi la
solitude). Comment expliquer ce besoin, ce dsir? Si nous ne trouvons pas de rponse, sombrons-nous dans
le dsespoir? Pouvons-nous rellement tout comprendre avant davoir aim quelquun?
R aimon Panikar, Vedic Experience Mantamanjari: An Anthology of the Vedas for Modern and Contemporary Celebrations, Delhi : Montilal
Banarsidass, 1994, p. 57.
103
Ibid.
102
Asie-Pacifique
3
Nous sommes-nous jamais pench sur les mystres qui sont luvre en chacun de nous
?
Pouvons-nous rflchir certains des mystres voqus dans ce texte?
137

2
Ltre et le non-tre, le rien et le tout

Introduction
Le Tao te king, ou Classique du tao et du te, est traditionnellement attribu Lao-tseu (littralement, le
Vieux sage), qui fut lan et le contemporain de Confucius. La plupart des chercheurs le regardent aujourdhui
comme une uvre composite, dont lauteur relverait du mythe. lorigine, le texte tait dun seul tenant et
se composait de 81 chapitres, puis il fut divis en deux grands livres: le Livre du tao (chapitres 1 37), et
le Livre du te (chapitres 38 81). Cette disposition daterait du IIIe ou du IIemillnaire avant lre commune.
La dcouverte dune nouvelle version, dite de Mawangdui (daprs le lieu o elle fut dcouverte), la plus
solidement ancr au milieu du IIe millnaire avant J.-C.: bien que le contenu en soit similaire, lordre des livres
est invers Te tao king. Ceci ne signifie nullement que la deuxime partie de louvrage ne traite que du te,
mais simplement que le chapitre 38 porte mention du te. Le te sera dailleurs le point de mire du philosophe
Zhuangzi.
Tao et te sont deux concepts de base du taosme. Le tao est ce qui permet aux tres dexister, tandis que le te
est ce qui permet ltre dtre ce quil est. Les deux sont insparables, tout comme lexistence, le fait dtre,
est insparable de lessence, le fait dtre ce quon est.
Dans le taosme, le tao, littralement la Voie, prend un sens mtaphysique diffrent de la voie morale prne
par le confucianisme. Il sagit de la voie emprunte par tous les tres, pas seulement celle que devraient suivre
les tres humains, mme si cela est la fois inclus et prescrit dans la voie taoste.
138
Le premier chapitre offre une description la fois cosmologique et ontologique du tao. Le tao ternel est sans
nom prcisment parce quil est lorigine de tous les tres. Ce qui peut tre nomm est un tre dfini et limit
qui, au mieux, peut tre la cause, matrielle et efficiente, dun autre tre, mais non lorigine de tous les tres.
Car lorigine et la cause de tous les tres ne peut tre quun non-tre, le tao, un tre non dfini, une non-chose
vide. Sa fonction nen est pas moins de faire advenir, dtre la Mre de tous les tres: lessence du tao est
une non-chose vide, mais sa fonction est de faire exister tous les tres. Essence et fonction, non-tre et tre,
ne font pourtant quun: ils appartiennent au mme tao. Parce que son essence est vide, ce dernier fait exister
tous les tres. Le nant, dans le taosme, nest pas un vide, cest un plein, un plein profond, qui ne peut tre
ni circonscrit ni dfini, mais qui est mystre et merveille. La faon dont le tao fait exister tous les tres est
la fois si obscure et si spontane quon nen peroit jamais que le rsultat. Et ce nest qualors quon peut lui
donner un nom.
Texte Tao te king, chapitre I

Le Tao quon tente de saisir nest pas le tao lui-mme;

le nom quon veut lui donner nest pas son nom adquat.
Sans nom, il reprsente lorigine de lunivers;
avec un nom, il constitue la Mre de tous les tres.
Par le non-tre, saisissons son secret; par ltre, abordons son accs.
Non-tre et tre sortant dun fond unique
ne se diffrencient que par leurs noms.
Ce fond unique sappelle lObscurit.
Obscurcir cette obscurit
voil la porte de toute merveille.
Lao-tseu, Tao-t king, traduction franaise de Liou Kia-hway,
Paris : UNESCO ditions Gallimard, 1967.
Commentaire
Dans ce premier chapitre du Tao te king, on assiste la fusion du cosmologique, de lontologique et de lthique.
Cosmologique: on nous dit comment ont t crs tous les tres partir du vide de linnomm tao.
Ontologique: sil existe des tres, cest quils ont quelque chose en commun lacte dtre et ceci ne peut
tre que dans un tre, qui ne peut tre un tre, mais le vide-plein de ltre.
thique: si nous, tres humains, ne sommes quun avec le tao, alors nous devons suivre la voie, agir
naturellement selon notre nature et tre un avec tous. Selon dautres traductions du premier chapitre du
Tao te king, limine toujours le dsir pour en voir les mystres; aie toujours des dsirs pour en voir les
manifestations.
Pourquoi est-il important de connatre lorigine de tout?
Comparer le systme numrique partant du zro celui qui part du un.
Dbattre des concordances possibles entre la voie de la nature et la voie des hommes.
Asie-Pacifique
Questions
139
II pistmologie et modles de connaissance

1
Quest-ce que philosopher?

Introduction
N Manille (Philippines) le 6 aot 1924, Roque J.Ferriols intgra la Compagnie de Jsus en 1941. Parti tudier
la thologie et la philosophie aux tats-Unis, il obtint un doctorat de philosophie Fordham University avec
une thse portant sur Lentit psychique dans La vie divine dAurobindo. Pionnier de lenseignement de la
philosophie en pilipino, il a publi plusieurs manuels consacrs la philosophie de la personne, aux grandes
figures de la philosophie grecque et la philosophie de la religion. Voici un extrait du discours quil pronona
la Confrence internationale sur lenseignement de la philosophie en Asie, qui sest tenue lUniversit Ateneo
de Manille, en fvrier 2004, avec le soutien de Missio-Aachen.
Texte Enseigner la philosophie, Roque J.Ferriols

Comment enseigner la philosophie? Enseigner, cest dabord crer un environnement, un climat, qui
favorisent la rflexion. Cest sa capacit instaurer cet environnement, ce climat, dans lequel les tudiants
peuvent percevoir des choses quils ne voyaient pas auparavant, qui fait vritablement lenseignant. Il lui faut
beaucoup de courage pour prendre en mains la vie de ses lves et leur dire: Si vous acceptez dentrer dans
cet environnement, dans ce climat, vous percevrez les choses autrement.
Il arrive aussi que les tudiants voient des choses que lenseignant na pas vues. Celui-ci doit donc avoir le
courage dapprendre de ses tudiants et de comprendre quils sont eux aussi capables de regarder et de voir.
Mais beaucoup dtudiants souhaitent quon leur enseigne au sens propre du terme: quon leur montre, tape
par tape, ce quils doivent faire et ce quils doivent penser. Lenseignant doit balayer cette attente et aider
ltudiant pntrer dans lunivers de la pense.
140
Mais comment sy prendre? Jai mis au point un petit exercice. Je dis mes tudiants: Certains dentre vous
voluent dans le monde des concepts, des ides pures. Pensez une licorne, ou un crapaud qui parle. Pensez
un ami, mais ny pensez pas comme votre ami: pensez lui comme lide dun ami. Pensez vos parents,
mais ny pensez pas comme ce quils sont, mais comme des ides. Vous obtenez alors un monde dides, un
monde o vous avez une ide dun crapaud qui parle, une ide dune licorne, une ide dun ami, une ide de vos
parents. Puis demandez-vous: Existent-ils vraiment? Sont-ils rels?. Aussitt le crapaud qui parle et la licorne
seffacent de votre esprit. Ce qui reste apparent, ce qui reste prsent, ce nest pas votre ide dun ami, mais
lami lui-mme, bien vivant, ce nest pas votre ide de vos parents, mais vos parents eux-mmes, bien vivants.
Que sest-il donc pass? Avez-vous ajout une ide, si bien que ce qui ntait quide pure est devenu ralit
vivante? Non, vous navez ajout aucune ide. Alors dans ce cas, quavez-vous fait? Vous ne le savez peut-tre
pas. Si vous me posiez la question, je ne suis dailleurs pas sr de pouvoir moi-mme vous fournir une rponse
immdiate, car je ne le sais pas non plus. Mais il y a une chose que je sais, cest que vous avez ralis un certain
mouvement de lesprit, un certain mouvement du cur, et que dun monde dides pures, vous tes passs
dans un monde de ralits pures.
Texte indit prpar par Rainier Ibana partir des Actes de la confrence sur
Lenseignement de la philosophie en Asie, Quezon City : Universit Ateneo de Manila, 2004.
Commentaire
Comprendre ce quest la ralit est plus facile dire qu faire. Les ides prconues influent invitablement
sur notre manire de percevoir les autres et de mener notre vie quotidienne. Bien des conflits sociaux auraient
pu tre rsolus, ou mme prvenus, si leurs protagonistes avaient simplement su renoncer leurs ides reues
et aborder les problmes avec un esprit douverture. Les gosmes font galement obstacle une rsolution
plus raliste des conflits lorsquils sont provoqus par le sentiment que les parties en prsence tentent de
minimiser leur part de responsabilit au dtriment des autres, au lieu de semployer rsoudre ensemble une
crise commune.
Il est donc important de montrer aux tudiants quon peut mettre temporairement ses opinions entre parenthses
pour laisser la ralit apparatre, en faisant simplement passer ce quon appelle l intentionnalit de la conscience 104
du monde des ides dans celui de lexprience. Dans son mmoire sur Aurobindo, Ferriols crit : Toute la validit
de la philosophie provient de lexprience; les conclusions de la philosophie cherchent leur validation dans
lexprience ; une seule exprience peut abolir compltement un systme conceptuel laborieusement construit 105 .
Il cite souvent la fable du charron et du duc Huan, dans le Zhuangzi, qui montre que la vie des hommes sages
prime sur leurs crits et que le plus important dans la vie ne peut tre dit106. Selon ladage chinois, limbcile
regarde le doigt quand le sage dsigne la lune, et non la lune elle-mme. Une conception claire de la ralit
exige une vision synoptique et une profonde humilit devant la grandeur du rel.
Questions
1 Dresser le portrait de lhomme (ou de la femme) idal(e). Puis se poser la question suivante: existe-il ou elle
vraiment? Quest-il advenu de vos ides lorsque vous vous tes interrog sur la ralit de son existence?
2
Donner un exemple de superstition et montrer ce qui la rattache ou non lexprience.
T erme emprunt la phnomnologie. Roque Ferriols a galement dispens un cours sur Dietrich von Hildebrand, qui fut son matre Fordham
University. Hildebrand tait lui-mme disciple dEdmund Husserl, le fondateur de la phnomnologie.
105
Roque Ferriols, S. J., The Psychic Entity in Aurobindos The Life Divine, Quezon City : Ateneo de Manila University Press, 1966, p.19.
106
Tchouang-tseu, op. cit., p. 121.
Asie-Pacifique
104
141

2
La dconstruction du dsir
Introduction
Le Therigatha, gnralement traduit par Versets des nonnes anciennes (du pali theri, anciennes, et
gatha, verset), est un recueil de courts pomes, quauraient rcits les premiers adeptes indiens du sangha
bouddhiste, vers 600 av.J.-C. Dans le Canon pali du bouddhisme theravada, le Therigatha est rang dans le
Khuddaka Nikaya, la collection de textes courts du Sutta Pitaka.
Le Therigatha est le neuvime livre du Khuddaka Nikaya. Dans ce recueil de 73 pomes dun total
de 522 stances, les nonnes (bhikkhunis) font le rcit des preuves subies en cheminant vers ltat
darahant107. Ces relations sont souvent rdiges avec une sincrit et une beaut bouleversantes,
rvlant lhumanit profonde de ces femmes hors du commun, et servant de rappel stimulant de notre
propre capacit suivre leurs traces.
Les versets du Therigatha apportent aussi un vibrant dmenti lide fausse que les enseignements du
Bouddha ne sadresseraient quaux hommes et ne vaudraient que pour eux. Lhrosme et la noblesse
exceptionnelles dont ces pionnires firent preuve ont inspir pendant plus de 2500 ans tous ceux qui
se sont efforcs dappliquer les enseignements du Bouddha, quils soient moines, moniales, ou lacs
des deux sexes. La poursuite de ltat darahant est ouverte tous ceux qui comme ces femmes
exemplaires sont prts consentir un tel effort108.
142
La tragique rencontre narre ici illustre la confrontation de visions conflictuelles du corps humain et,
par extension, dune existence agrable. Le regard port par le coureur de jupons, qui fait du corps
le rceptacle de la beaut, nous est familier. Bien que son comportement lgard dune moniale
bhikkhuni soit condamnable, le dsir quelle lui inspire est parfaitement habituel dans les socits
humaines: il ne viendrait pas lesprit de le critiquer sil sadressait de la sorte la fille de la maison.
Il est toutefois intressant de noter que les raisons qui conduisent la nonne repousser ses avances
sexuelles sont dordre pistmique. Sa rponse nest pas une condamnation morale des propositions
explicites et dplaces du sducteur: elle cherche susciter chez lui linterrogation. Quy a-t-il l
qui te semble si prcieux dans ce corps [...] et dont la vue [...] attire tes regards, lui demande-t-elle,
lencourageant mobiliser sa conscience et sinterroger sur lorigine de son dsir. Elle met en question
sa conception (sannakhandha) de son corps de femme en tant que forme (rupakhandha) attirante
induisant des sensations (vedanakhandha). Et elle semploie rorienter cette conception, qui fait
delle un corps dsirable, vers une conscience discriminante (vinnanakhandha) capable de dtourner
la volition (samkharakhandha) du mauvais garon. En tant que sujet dou de conscience, elle cherche
secouer son interlocuteur dont le dsir fait delle un objet du dsir. Si elle y tait parvenue, il aurait
L tat darahant, issu du verbe arh qui signifie en sanskrit mriter, est le dernier chelon de la sagesse
dans la pratique bouddhiste.
108
http://www.vipassana.com/canon/khuddaka/therigatha/
107
pu renverser sa conception delle comme objet du dsir en une conscience de soi capable de reconnatre
que le corps de la nonne nest quun agrgat temporaire dlments, en perptuelle transformation. Son
intentionnalit vis--vis delle aurait alors chang.
Elle nen poursuit pas moins ses efforts pour le convaincre en lui donnant lexemple de son propre moi qui
sest dfinitivement affranchi de tout dsir sexuel. Elle lui prsente une analogie du corps humain sous la forme
dune effigie construite partir dlments disparates. Une fois ces lments analyss dans leur vraie
nature et rduits en pices, la beaut du corps humain et le dsir quil gnre se dconstruisent
galement deux-mmes. Il est clair, cependant, que le mauvais garon ne comprend pas le sens de ses
questions: sa rponse, lorsquil explique que ce sont les beaux yeux de la nonne qui sont lorigine du dsir
qui le brle, montre bien quil nen a pas saisi la porte. Les questions de la moniale sont censes faire appel
la conscience potentielle du mauvais garon lui-mme. Le sens que celui-ci leur donne reste cantonn dans
le domaine de lobjet, en loccurrence, les parties du corps de la nonne qui lui paraissent les plus attirantes,
do sa rponse, axe sur ses yeux. Leur conversation se rvle un malentendu dordre pistmique.
Ce rcit de Bhikkhuni Supa-kumpawanika, dont la beaut savre irrsistible pour le mauvais garon crois
au coin dun bois, est lun des portraits les plus forts, les plus tragiques et les plus violents, du corps en tant
quobjet du dsir et sujet dou de conscience discriminante. Voici donc comment le Therigatha, riche source
dtude du corps humain, dcrit leur change.

La nonne Subh, qui se rendait au joli bois de manguiers [...], en fut empche par un mauvais garon,
qui elle tint le discours suivant: Quel mal tai-je fait pour que tu me barres ainsi la route? Sachez, Monsieur,
quil ne convient pas quun homme porte la main sur une femme qui a renonc la vie laque [...].
Rponse du mauvais garon: Tu es toute jeune et tu nes pas vilaine. quoi te servira de renoncer au
monde? Jette au loin ta robe jaune! Viens, allons dans la fort en fleurs prendre du bon temps! [...] Tu
tavances telle une poupe dor, telle une nymphe divine dans le bosquet de Cittaratha! Tu resplendis, toi
sans gale, avec tes beaux habits de mousseline de Ksi. Je serai ton esclave si nous nous retirons au fond
des bois, car il nest rien, femme aux yeux langoureux de sauvageonne, que je naime davantage que toi!
Si tu veux mobir, viens avec moi une fois satisfaite! [...] Viens habiter sous un toit! Reste labri dune belle
demeure, et laisse-toi servir par tes femmes! [...] Comme un lotus bleu surgi de leau, et qui jamais ne fut
touch de main dhomme, ainsi tu atteindras la vieillesse, toi qui tes voue la chastet, sans que ton corps
ait appartenu quiconque!
Asie-Pacifique
Texte Les Versets des nonnes anciennes
143
Rponse de Subh: Quy a-t-il l qui te semble si prcieux dans ce corps de nature prissable, ce corps
empli de cadavres qui fait prosprer les cimetires, et dont la vue, insens que tu es, attire tes regards?
Rponse du mauvais garon: Tu as des yeux de biche, tu as les yeux dune sauvageonne vivant parmi les
montagnes. Quand je vois tes yeux, jprouve une attirance toujours plus grande! [...].
Rponse de Subh: Cest chercher attraper la lune en guise de jouet, cest vouloir sauter par-dessus le
mont Meru que de jeter ton dvolu sur une enfant du Bouddha! Il nest en ce monde, y compris parmi les
dieux, aucun objet qui prsentement puisse veiller mon dsir. Je ne sais mme plus ce que peut tre le
dsir: en pratiquant la voie, je lai extirp jusqu la racine. [...] Je suis une disciple du Bien-all, et jemprunte
le vhicule de loctuple voie. Je suis dlivre de la flche, je suis libre des influences. Je me suis retire
dans un lieu dsert, et je vis dans la joie. Il mest arriv de voir des effigies habilement colores, de pimpantes
marionnettes de bois qui tenaient grce des ficelles et des btons, et quon faisait danser de diverses faons.
Une fois que ces ficelles et ces btons ont t dmonts, disloqus, dtruits et disperss, une fois quils sont
mconnaissables et rduits en pices, quy a-t-il en eux qui puisse retenir lesprit? Il nen va pas autrement
de ce corps qui est le mien.
[...] Puis la nonne aux beaux yeux se mutila [...]: Tiens, prends cet il pour toi!, et sans plus attendre, elle
donna son il cet homme. En lui aussitt sapaisa la passion dont elle tait lobjet, et il lui demanda pardon:
Puisses-tu te rtablir, toi qui tes voue la chastet! Ce qui vient darriver ne se reproduira plus.
Stances des Theri, traduction franaise de Danile Masset,
Oxford: Pali Text Society, 2005, pp.84-88.
Commentaire
Dans le bouddhisme, la perception du corps humain comme sige du dsir repose sur une confusion
pistmique. Cette perception repose sur un acte fixateur de lesprit, qui, enflamm par le dsir sexuel, forge
une ralit construite pour servir dobjet la satisfaction du dsir. Cette ralit construite doit tre analyse ou
dcompose dans ses diffrents lments. Dans les critures bouddhiques, outre celles de la marionnette
et de leffigie, on trouve beaucoup dimages soulignant le caractre peu engageant du corps humain:
dans le Therigatha, le corps est souvent dcrit comme dgageant une odeur ftide, dliquescente et sale.
Il est compar un sac de peau contenant des chairs ncroses, et dont les orifices laissent chapper des
substances rpugnantes. Les vers y prolifrent, les oiseaux se repaissent de sa carcasse, le corps est un
cadavre dont les os ne sont retenus que par des tendons, rempli de salive, de larmes et dexcrments, etc109.
Il est important de noter, dune part, que lanalogie introduite dans cet extrait ne se rfre qu un substitut
de la forme humaine: quil soit effigie ou marionnette, aucun ne recle en soi de vrit ontologique. Dautre
part, le texte voque les composantes anatomiques du corps physique: os, tendons, scrtions, larmes,
excrments.
144
un autre niveau, il renvoie aussi une pratique culturelle consistant jeter le corps du dfunt aux vautours
et autres oiseaux de proie. Ces trois stratgies de description du corps humain refus de toute vrit
ontologique, mise en relief des composantes physiques et rfrence lugubre des pratiques funraires
servent toutes de puissant rappel de la fragilit et du caractre transitoire et repoussant du corps humain.
Associes la mditation sur le cadavre110, elles font clairement ressortir la position du bouddhisme lgard
du corps, sige usuel du dsir, quil convient de dconstruire pour atteindre le dtachement spirituel. Ces
dimensions dsagrables du corps humain sont mises en exergue dans le but de rappeler aux pratiquants
la vritable nature du corps, qui nest, en dfinitive, quun lment parmi dautres du processus de
transformation permanente.
Bien que ces descriptions nimpliquent pas en soi une diffrenciation des sexes, les travaux des chercheuses
fministes pointent des sexospcificits dans la peinture du corps en lien avec lexprience de la libration.
109
110
Stances des Theri, traduites par Danile Masset, Oxford: Pali Text Society, 2005, pp.35 et 97 (stances n33, 466, 467, 468, 470 et 471).
La mditation sur le cadavre oblige lesprit se concentrer sur les diffrentes tapes de la dcomposition corporelle, rappelant au pratiquant la
vritable nature de son corps. Cest une des mthodes radicales dencouragement au dtachement psychologique, au sujet conscient.
En comparant le traitement du corps chez les bhikkhus (moines) et chez les bhikkhunis (moniales) dans le
Theragatha et le Therigatha, respectivement, Kathryn R.Blackstone signale que, bien souvent, les premiers
projettent limage du corps sale et dliquescent sur le corps fminin, tandis que les secondes sapproprient
cette image ngative du corps111. Les rflexions sur le caractre transitoire et limpuret du corps semblent
sappliquer galit aux moines et aux moniales. La seule diffrence relle entre les sexes, dans ce domaine,
est que les moines sont souvent prsents avec une vision du corps fminin comme tant dangereusement
dsirable ce qui est mettre sur le compte de la misogynie, hlas prsente dans un certain type de littrature
bouddhiste. Il ny est en revanche jamais dit que les nonnes aient rflchi, du moins de faon explicite, la
sduction correspondante des hommes112. Il serait tentant den donner une explication patriarcale. On pourrait
dire que pour les femmes, la lutte pour la libration se situe au sein de leur sexualit qui est leur propre corps.
Dans le Therigatha, une bhikkhuni se dcrit autrefois comme ayant t littralement ivre de son apparence,
de ses formes, de ses servantes, de sa richesse et de sa jeunesse. Elle reconnat avoir ressenti du mpris pour
les autres femmes (moins belles, moins dotes?), et se dcrit comme une courtisane, poste, tel un chasseur
guettant sa proie, au seuil dune maison close113. Puis elle juxtapose cette image de la sductrice jeune et
provocante celle de la moniale en habit jaune, au crne ras, assise en mditation sous un arbre, dbarrasse
des contraintes114. Ces images contrastes de la chasseresse lafft et de la nonne libre sont le symbole
dune transformation de la vision du moi puisquil sagit du mme corps fminin sous les deux facettes
qui, dobjet du dsir, se mue en sujet dou de conscience, libre de toute angoisse.
Questions
1
Trouvez-vous condamnables les avances du mauvais garon? Pourquoi?
Pensez-vous que cette forme de sagesse remet en cause le concept de beaut? Pourquoi?
Activits pdagogiques
1 Chercher des photos dune reine de beaut ou dune star du cinma dans sa prime jeunesse, puis juxtaposer
ces photos celles de personnes vieillissantes. Dbattre du caractre changeant du corps humain.
2 Constituer des groupes de quatre ou cinq pour dbattre sur la question suivante: avez-vous prouv de la
sympathie pour la nonne et/ou pour le mauvais garon et, si oui, quel moment du rcit et pourquoi?
Dbattre pendant une demi-heure, puis dsigner un reprsentant de chaque groupe pour rendre compte
des points de vue et des sentiments de ses camarades au reste de la classe. Pour finir, lancer le dbat sur les
rponses apportes par chacun sur les plans tant intellectuel qumotionnel.
n trouvera une comparaison intressante des deux textes concernant la description du corps humain dans Kathryn R. Blackstone, Women in
O
the Footsteps of the Buddha : Struggle for Liberation in the Therigatha. Surrey (Angleterre): Curzon Press, 1998, chapitreIII, pp.59-81.
112
Steven Collins, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p.191; on
trouvera la note 10 dautres rfrences et commentaires de Collins.
113
Stances des Theri, op. cit., p.41 (verset 73).
114
Ibid, p.42 (versets 75-76).
Asie-Pacifique
111
145
III Formes politiques du vivre ensemble

1
Lthique individuelle: possessions matrielles

et lgret du corps et de lme
Introduction
Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993) est n dans une famille chinoise de la province de Suratthanee, dans
le sud de la Thalande. 20ans, il entre dans les ordres, et prend ce nom signifiant lemoine au service
du Bouddha. Cest en effet une tradition pour les jeunes tha de se faire bonze au moins pour une courte
priode titre de rite de passage. En 1932, Buddhadasa fonde en pleine fort, 300 kilomtres au sud-est
de Bangkok, le monastre de Suan Mokh ou Jardin de la libration. Suan Mokh est aujourdhui un centre
de mditation et dtudes bouddhistes rput, en Thalande comme ltranger. Les sermons et les crits de
Buddhadasa Bhikkhu ont fait lobjet de nombreuses publications et traductions.
Par sa critique des superstitions, du matrialisme et du militarisme, Buddhadasa a donn un nouveau souffle
au bouddhisme thalandais, auquel appartient prs de 95% de la population. Ses enseignements et son
interprtation de la parole du Bouddha ont ouvert de nouvelles perspectives rationnelles, universalistes et
interreligieuses pour le bouddhisme tha, marqu par le conservatisme.
Le court essai intitul Les dix premires annes de Suan Mokh est le rcit autobiographique de la fondation
du monastre et des difficults quil dt surmonter dans lenvironnement forestier. Il est rdig dans une prose
somptueuse et facile lire, et nanmoins dune grande richesse spirituelle. Lextrait qui suit sur la possession
est tir de sa traduction franaise.
Texte Les dix premires annes de Suan Mokh, Buddhadasa Bhikkhu
146

Les biens et proprits sont un autre sujet de rflexion. mon arrive Suan Mokh, je ne possdais
quun bol aumnes, avec un couvercle en cuivre pouvant servir dustensile de boisson, un petit seau pour
aller puiser leau, quelques robes et une lampe huile de coco confectionne avec un verre eau et allume
chaque jour devant limage du Bouddha.
Je pouvais tout moment sortir de chez moi sans fermer ni verrouiller ma porte, ni avoir prvenir personne,
puisque jtais seul. Je pouvais rentrer chez moi tout moment sans avoir me soucier de rien. Je navais rien
dont jeusse moccuper ou assurer la surveillance: rien ni personne ne se trouvait sous ma responsabilit.
Je me sentais aussi infime et libre quun oiseau. Rien nencombrait mes penses, je pouvais mme ne penser
rien. Javais lesprit lger un tat difficile dcrire, mais toujours agrable, jamais lassant, comme lorsquon
boit une eau trs frache. Depuis ma naissance, je navais jamais ressenti une telle impression de lgret,
comme si mon corps nexistait plus, comme lorsque je me suis lanc dans ltude de cette faon.
Le contentement que je ressentais suffisait me librer de tout souci quant lavenir. Jtais certain de trouver
le bonheur ou la satisfaction sans avoir affaire avec quiconque ou solliciter qui que ce soit. Jen vins mme
penser que je pourrais vivre seul en ce monde, ou vivre seul sans aucun contact, comme ces yogis retirs
dans lHimalaya
Le non-attachement dcoule non seulement de ce quil nexiste rien quoi nous puissions nous attacher, mais
aussi de ce que nous ne nous attachons pas ce que nous possdons, quoi que ce soit. tait-il alors possible
de ne possder que quelques menus objets, juste assez nombreux pour nous permettre de faire le bien autour
de nous, sans pour autant subir le poids de lattachement? Telle tait la question dont je cherchais la rponse.
Tandis que mon esprit tournait et retournait cette question, le courage et la joie de
prendre la responsabilit de quelque chose qui me lie sveillrent spontanment.
Dun ct, je ressentais le besoin de ne pas renoncer mon bonheur tout
neuf, de lautre je cherchais le moyen de ne perdre aucun des deux. Jai
finalement pu les obtenir lun et lautre. Cela, parce que javais dabord got
au dnuement total, qui mavait appris des choses importantes: je savais
dsormais comment me dbarrasser des biens venus sajouter la liste
ancienne. Car javais fait du chemin depuis lpoque o je ne savais pas
renoncer aux choses, mais seulement men emparer.
Il nen reste pas moins que vivre en solitaire, sans soccuper de faire le
bien autour de soi, procure davantage de bonheur. Cependant, nous autres
hommes avons probablement une dette intrinsque: ainsi, si nous sommes
devenus ce que nous sommes, cest grce aux sacrifices et labngation
de nos ans. Il est donc naturel que certains dentre nous aient le courage de
sacrifier leur propre intrt pour servir les autres.
Buddhadasa Bhikkhu, The First Ten Years of Suan Mokh (Garden of Liberation), traduction anglaise par
Mongkol Dejnakarintra, Bangkok : Dhammadana Foundation, 1990, pp.15-18.
Asie-Pacifique
Mais comment nous conduire en bons samaritains sans subir trop de perte est une
question, laquelle il nous faut rflchir. Je peux y rpondre ici en vous assurant quil
nest pas dautre moyen que daller quelque temps vivre seul sans possession aucune.
Cela vous aidera parvenir la solution et acqurir la force mentale ncessaire pour
surmonter les preuves [...].
147
CommentairE
La question de la proprit occupe une place importante dans notre mode de vie actuel. Nous sommes ce que
nous possdons, ou cest tout comme; il nous faut accumuler pour survivre et russir; le signe prpondrant
de la russite est la richesse ou la possession de la plus grande qualit et quantit de biens.
Buddhadasa nous invite ici nous engager dans la voie inverse. Il a fait lexprience de labsence quasi totale
de biens et got la joie que procure la lgret du cur. Il a mme envisag de vivre seul sans rien
possder pour le restant de ses jours. Le sentiment quil a contract une dette envers ses ans, ainsi que sa
compassion pour les autres, lamnent rflchir au juste quilibre entre le dsir de vivre dans une solitude
totale, et celui de venir en aide autrui. Il finit par trouver le bon compromis.
Ce qui est intressant, ici, cest quil suggre que nous fassions tous lexprience du dpouillement progressif,
jusqu ne possder plus rien ou presque, condition qui selon lui nous permettra de trouver notre propre
quilibre. Le matre mot est la joie de la lgret quon prouve lorsquon ne possde rien. Cette joie est un
tmoignage exprientiel qui claire notre rflexion sur la quantit de choses quil nous faut possder pour bien
vivre notre vie. Nous faut-il donc tre milliardaire pour nous sentir panouis et en scurit? Ce court extrait
de louvrage de Buddhadasa nous offre le recul ncessaire pour rflchir cette question fondamentale de la
richesse matrielle et du bonheur dans lexistence.
Questions
1 Dans un monde domin par le capitalisme, pensez-vous quil est raisonnable dessayer de possder moins,
plutt que de vouloir davantage? Justifier votre rponse.
2 Quy a-t-il selon vous de meilleur et de pire dans le fait de possder le moins possible?
Activit pdagogique
Raliser un schma reprsentant le cheminement vcu et propos par Buddhadasa Bhikkhu avant de parvenir
au juste quilibre entre le dsir de vivre dans une solitude totale, et celui de venir en aide autrui. Discuter
de lopportunit et de la possibilit dentreprendre un tel cheminement dans votre socit.
148

Lthique confucenne du Ren: ltre relationnel
et le sentiment familial
Introduction
La philosophie confucenne a fortement influenc lessor de la pense et de la culture chinoise. Aux yeux de
certains chercheurs, ce serait mme au confucianisme que la Chine devrait aujourdhui son impressionnante
perce conomique.
Les enseignements de Confucius (551-479 av.J.-C.), qui fonda cette cole de pense, ont t consigns par
ses disciples dans les Analectes, qui font de la culture de soi et de lharmonie sociale le cur doctrinaire du
confucianisme. Le seul moyen pour lhomme de parvenir au Ren (son humanit) est de se cultiver soi-mme
dans sa relation aux autres et de remplir ses devoirs au sein de sa famille et de la socit.
Le Ren est lidal confucen de lhomme. Ce caractre chinois est la juxtaposition de deux autres: la
personne et le nombre deux . Un tre confucen est donc un tre relationnel, puisque le Ren doit
tre ralis et institu grce aux rapports entre les hommes. Comme la si bien rsum Herbert
Fingarette, philosophe amricain, pour Confucius, il ne peut y avoir dtres humains sils ne
sont pas au moins deux115.
La voie confucenne (dao) est la qute du Ren. Celui-ci nest pas une vertu en soi (que
lon traduit alors souvent par bienveillance ou bont), mais une disposition gnrale
contenant toutes les autres vertus. Le Ren incarne laccomplissement de soi. On peut
donc le traduire par humanit, qualit humaine du cur, virilit dans ce quelle a de
meilleur ou personne ou conduite faisant autorit. Cette dernire signification indique la
mthode prne pour enseigner selon Confucius: par limitation dun modle. Dans la socit
confucenne, lhomme accompli fait autorit parce quil ou elle sert de modle sa famille,
sa communaut ou la socit dans laquelle il vit. On lappelle junzi, homme suprieur, ce
qui peut galement se traduire par personnalit exemplaire. Un pre doit ainsi tre un junzi
ou un exemple pour son fils, un souverain doit ltre pour ses ministres, et ainsi de suite.
Confucius pense que la culture du Ren (lhumanit) est enracine dans les relations familiales.
Le sentiment familial xiao joue un rle central dans la doctrine confucenne de ralisation
du ren. Le caractre xiao est form des mots an et cadet . Selon un dictionnaire
chinois ancien, xiao est celui qui sert bien ses parents116. Lorsquon compare le signe lao
Herbert Fingarette, The Music of Humanity in the Conversations of Confucius, Journal of Chinese Philosophy, 10 (1983), p.217.
Xu Shen, Shuowei jiezi, Shanghai : Shanghai Guji Chubanshe, 1981, p.398.
115
116
Asie-Pacifique
149
(an)
et le caractre xiao
, le bton de vieillesse qui soutient lan est remplac par lenfant,
qui reprsente la jeune gnration. Bien que xiao soit gnralement traduit par pit filiale, ce mot a les
connotations suivantes: rvrence familiale, sens des responsabilits, esprit de famille tout ce qui constitue
lexercice des responsabilits et du respect , sollicitude, dvouement et joie de servir ses parents.
Modle et imitation sont la base de lenseignement confucen. Notons que le concept dducation
est rendu en chinois par le caractre jiao , form du radical xiao et du radical signifiant branche. Le
mme dictionnaire antique le dfinit comme ce que ceux qui sont au-dessus transmettent et ceux qui sont
en dessous imitent117 : cest limage de lan (du pre) tenant une branche pour rectifier lenfant (la jeune
gnration) . Le caractre jiao (ducation) met laccent non seulement sur la centralit de la famille dans
lducation, mais aussi sur le rle exemplaire du pre. La structure ducative peut tre dcrite comme suit: on
parvient au Ren en imitant lan, dans la mesure o lan, la personne exemplaire, enseigne le Ren grce
lesprit de famille et la dfrence familiale. Comme le prescrit le premier chapitre du Classique du xiao: Le
xiao est la racine de lexcellence-vertu (de) et la premire source de lapprentissage (jiao)118.
Texte Analectes, Confucius

Il est rare quun homme faisant preuve de rvrence familiale (xiao ) et de dfrence fraternelle (di )
soit enclin offenser ses suprieurs. Il nexiste pas dhomme enclin causer du dsordre sans quil nait une
propension offenser ses suprieurs. Lhomme exemplaire (junzi ) nourrit les racines. Quand les racines
sont tablies, la voie (dao ) stend. Rvrence familiale et dfrence fraternelle ne sont-elles pas les racines
de la conduite accomplie (ren )?.
Confucius, Analectes, The Analects of Confucius : A Philosophical Translation, traduction anglaise par Roger T.
Ames et Henry Rosemont, New York : Ballantine Books, 1998, p. 71.
Commentaire
Le paragraphe cit contient lensemble des concepts de base du confucianisme voqus plus haut: xiao,
Ren, junzi et dao.
150
Il est rare quun homme faisant preuve de rvrence familiale (xiao ) et de dfrence fraternelle (di ) soit
enclin offenser ses suprieurs. Il nexiste pas dhomme enclin causer du dsordre sans quil nait une
propension offenser ses suprieurs. Ces deux phrases soulignent limportance de la famille comme valeur
chinoise et confucenne. Plus prcisment, ces vertus familiales que sont le xiao (rvrence familiale) et le di
(dfrence fraternelle) sont la base de lthique confucenne. Cultiver le xiao est indispensable linstauration
de lordre social et politique. Le confucianisme classique est un systme thique centr sur la famille et fond
sur le rle. Pour Confucius, les relations familiales entre le pre et le fils, lan et le cadet, le mari et la
femme reposent sur un sens profond de la famille, rig en mtaphore dune socit et dune communaut
prospres et harmonieuses. Selon lui, lorsquon cultive ce sentiment familial par la matrise du xiao et du di, il
stend naturellement la famille au sens large, cest--dire au pays, ou, littralement, la famille nationale
(guojia ).
117
118
X u Shen, op. cit., p.127.

Extrait du Xiaojing, in The Chinese Classic of Family Reverence : A Philosophical Translation of The Xiaojing, traduction de Henry Rosemont
Jr. et Roger Ames, Honolulu :University of Hawaii Press, 2009, p.105.
On peut donc percevoir la voie confucenne (dao) et sa stratgie sociale et politique comme un gouvernement
par lesprit de famille. Cest ce qui est nonc dans les phrases suivantes: Lhomme exemplaire (junzi )
nourrit les racines. Quand les racines sont tablies, la voie (dao ) stend. Rvrence familiale et dfrence
fraternelle ne sont-elles pas les racines de la conduite accomplie (Ren )?. Une personne qui se cultive
par la voie (dao) du Ren quelle enracine dans le xiao (rvrence familiale) deviendra un junzi (une personne
exemplaire), obtenant ainsi lautorit ncessaire pour rguler sa famille, organiser sa communaut, gouverner
ltat et instaurer la paix dans le monde. En outre, gouverner par le xiao suppose de promouvoir la voie du
xiao.
Celle-ci renvoie lexpression de la loyaut (zhong ). Mais loyaut nest pas synonyme dobissance
aveugle. Tout tre loyal ne craint pas den remontrer un parent ou un souverain qui sest cart du
dao confucen. La manifestation sincre du xiao rside dans le comportement et la dignit des disciples
de Confucius et dans leur volont de samender sans craindre de trahir la vrit nonce ci-dessus. Cest
la base cruciale du gouvernement par le xiao. Le Ren et le xiao idaux sont en rsonance avec les
ralits sociopolitiques actuelles. Le xiao est non seulement le socle de linstitution familiale, mais aussi de
la communaut au sens large. Le xiao sous tous ses aspects (service, loyaut, rvrence et remontrance)
est indispensable la socit des hommes. Il va naturellement au-del de nos devoirs envers nos parents
immdiats pour sappliquer la socit tout entire. Tout comme il ne tolrerait pas que ses parents ou ses
enfants souffrent de la faim, chacun dentre nous tend ce sentiment aux pauvres et aux affams de son
entourage. La promesse damour et de scurit se trouve ainsi largie lensemble de la socit.
Questions
Limportance accorde aux valeurs familiales peut-elle restreindre la libert individuelle?
Quentend Confucius lorsquil prche en faveur de la pit filiale? A-t-il raison de le faire?
Comment tendre le concept de xiao au-del du cercle familial restreint?
Asie-Pacifique
1 Pourquoi le mot ren est-il traduit par personnalit ou conduite faisant autorit?
151

3
Mode de gouvernement taoste,

humilit et puissance douce
Introduction
Le Tao te king, livre attribu Lao-tseu (ca 600-470), met laccent sur une origine du monde mystrieuse et
se poursuivant inexhaustiblement, le tao sans nom du cosmos. Ce tao mystrieux produit le monde dans
sa globalit, selon un processus continu, harmonieux, interdpendant et corrl. Contrairement la pense
confucenne classique, qui met laccent sur le caractre relationnel de lhomme dans son contexte social et
politique, les penseurs taostes offrent une perspective diffrente, envisageant cet tre relationnel dans son
cadre naturel et cosmologique. Le monde naturel nest pas seulement le cooprateur et le cocrateur qui
construit un univers harmonieux, il apporte en outre la sagesse qui permet aux tres humains de fonder une
communaut harmonieuse et organique.
Lthique taoste abolit gnralement toute hirarchie entre le monde des hommes et son environnement, pour
embrasser lunivers comme un tout indivisible. Cet cosystme naturel spontan pourrait servir aux hommes
de modle dans la redfinition et la restauration dune relation harmonieuse et authentique avec leur milieu. Le
pouvoir mystrieux du tao tient ce quil donne naissance tout ce qui se trouve dans le cosmos, nourrissant
et peaufinant chaque chose selon sa nature et sans aucune intervention coercitive.
152
Essentiel pour la comprhension de la philosophie taoste est le concept de ziran, ce qui advient
spontanment: il sagit de laisser les choses tre ce quelles sont. De respecter la nature de chaque chose
et de chaque tre, son caractre unique et sa contribution distinctive un monde harmonieux. Le taosme
suggre que toute chose en ce monde a sa faon propre de parvenir lpanouissement. Prserver la nature
revient prserver le caractre unique de chaque tre, condition essentielle dun dveloppement durable
organique et harmonieux. La tendance naturelle suivie par chaque individu dans son dveloppement est aussi
sa contribution singulire lenvironnement social et naturel qui est le sien. Guid par cette philosophie, le
mode de gouvernement idal consistera laisser clore la capacit inne que chacun recle en lui, sans
jamais la manipuler. Cest pourquoi le sage taoste, celui qui suit la vertu du mystrieux tao, recevra le mme
pouvoir mystrieux du tao et gouvernera le monde de manire naturelle et harmonieuse. Le concept central de
la pense politique du Tao te king, est donc wuwei (aucune action coercitive). Le souverain sage suit la nature
des choses. Cette vertu caractristique est admirablement exprime au chapitre LXVI, travers la mtaphore
de leau.
Texte Tao te king, chapitre LXVI

Ce qui fait que le fleuve et la mer
peuvent tre rois de Cent Valles,

cest quils savent se mettre au-dessous delles.
Voil pourquoi ils peuvent tre rois des Cent Valles.
De mme, si le saint dsire tre au-dessus du peuple,
il lui faut sabaisser dabord en paroles;
sil dsire prendre la tte du peuple, il lui faut se mettre au dernier rang.
Ainsi le saint est au-dessus du peuple
et le peuple ne sent pas son poids;
il dirige le peuple
et le peuple nen souffre pas.
Cest pourquoi tout le monde le pousse volontiers en tte
et ne se lasse pas de lui.
Puisquil ne rivalise avec personne, personne ne peut rivaliser avec lui.
Asie-Pacifique
Lao-tseu, Tao-t king, traduction franaise de Liou Kia-hway,

Paris : UNESCO ditions Gallimard, 1967.
153
Commentaire
La comprhension traditionnelle du rle de ltre humain dans ce monde est quil domine le monde: cette
croyance sest transmise de gnration en gnration. Les taostes soulignent de leur ct le rle humble et
protecteur du dirigeant, du gouverneur du monde, dans ses relations avec les autres tres humains, avec la
communaut, la socit, le monde culturel, ainsi quavec le milieu naturel et ses ressources.
Celui qui se comporte lgal de leau ne vise pas parvenir au sommet ou lavant-scne, contrler les
autres ou leur tre suprieur. Il fait au contraire preuve dhumilit, chrissant et respectant ce que les autres ont
dunique avec la qualit nourricire dune mre. Si les hommes adoptaient la perspective taoste, la soif de diriger
le monde, au point de brutaliser la nature, se verrait rabattue une attitude salutaire et harmonieuse, conforme
la place relle de lhomme dans lunivers.
Le Tao te king suggre en outre que le vritable pouvoir du dirigeant rside dans une infriorit semblable
celle de leau: dans son positionnement larrire ou plus bas que ses sujets. La puissance douce de leau
rside dans son humilit et sa modestie, une puissance de matre du monde, qui lui fait considrer toute chose
la fois comme gale et singulire.
Douceur et faiblesse accompagnent la vie vers sa plnitude nergtique. Duret et rigidit sont des symboles de
mort. Ce que chrissent et encouragent les taostes dans la puissance douce de leau, cest la ncessit pour
les hommes de repenser et de restaurer leur relation avec toutes les sortes dautres qui partagent la plante
avec nous. Le point de vue taoste suggre une faon humble et organique denvisager lart de gouverner.
Les pictogrammes chinois de leau se prsentent ainsi:
Questions
1 Quelle dfinition du souverain idal dfend le taosme
dans cette qualit de leau consistant tre au-dessous?
2 Comment comprendre le concept de wuwei (absence daction coercitive)?
Comment imiter leau?
4 Avez-vous fait personnellement lexprience de la puissance douce?

Dans quelles circonstances?
154

Force dme, matrise de soi
et Rsistance Passive en Politique
Introduction
Le Hind Swaraj ou Indian Home Rule est considr comme le seul essai thorique systmatique de Gandhi.
Ce texte ramass de moins de cent pages divis en vingt courts chapitres prend la forme dun dialogue entre
Gandhi, lauteur, et son interlocuteur, le lecteur.
Gandhi le rdigea entre le 13 et le 22novembre 1909, pendant la traverse de dix jours qui le ramenait Durban
o il rsidait alors. Il revenait dun sjour Londres, o il aurait rencontr des anarchistes indiens qui
vouaient un culte la violence. Gandhi percevait cette violence comme le produit invitable
des valeurs de la civilisation moderne, base sur la poursuite de lintrt personnel.
Il entendait lui opposer une toute autre conception du monde, appuye sur trois
principes ternels et immuables: (1) le swaraj effectif, autrement dit lautonomie
ou lautodtermination; (2) le moyen dy parvenir, qui est le satyagraha, la force
de lme ou de lamour; (3) lapplication intgrale du swadeshi, ou conomie
locale. Pour Gandhi, chacun dentre nous a la responsabilit dharmique ou
cosmique de rechercher la vrit (sat), cette dernire primant sur la loyaut
politique, que celle-ci soit accorde ou refuse.
Le dharma, en particulier, exige le dsintressement dans laction,
sans la recherche daucune rcompense (anasaktiyoga), et cest le
courage spirituel, physique et psychologique qui tmoigne de ce
dsintressement.
tymologiquement, le mot sat signifie bien plus que la vrit: il est employ
dans le sens de ralit, de bont ou dacte digne dloges, de sacrifice, de
pnitence, de don. Sans la foi, tout don ou offrande que lon fait, tout rite
que lon observe, ne sont que des asat. Puisque seule existe la vrit, et que
seule la vrit est relle, elle doit tre le but ultime de notre existence. La voie qui
permet de latteindre est lahimsa, la non-violence. Lahimsa ne se rsume pas
un tat ngatif dabsence de nuisance, cest un tat positif damour, de bont mme
lgard de qui fait le mal.
Cest dans ce contexte philosophique que doit tre comprise la perspective
gandhienne du satyagraha. Dans lextrait ci-dessous, les termes de
rsistance passive et de satyagraha sont pris comme synonymes.
Gandhi insistera plus tard sur la diffrence entre la doctrine du satyagraha et la
rsistance passive, cette dernire consistant condamner tout recours la violence.
Asie-Pacifique
155
Texte Hind swaraj 119, Mahatma Gandhi

La rsistance passive est une mthode qui consiste protger ses droits par lacceptation de la
souffrance; cest le contraire de la rsistance par les armes. Lorsque je refuse de faire une chose parce que
cela rpugne ma conscience, je fais usage de la force de lme. Si par exemple le Gouvernement fait passer
une loi qui mest applicable mais que je ne puis accepter, si par la violence je force le Gouvernement annuler
cette loi, je fais usage de ce que lon peut appeler la force matrielle.
Au contraire, si je refuse dobir cette loi, mais que jaccepte la punition qui rsultera de ce refus, je fais usage
de la force de lme, qui implique le sacrifice de soi [...]. Aucun tre humain ne peut prtendre avec certitude
quil est dans le vrai, ou quune chose est fausse parce quil la considre comme telle; il peut simplement dire
quelle est fausse pour lui, conformment son libre jugement. En consquence, il est vident quil ne doit pas
faire ce qui lui apparat comme mauvais, et quil doit tre prt supporter les consquences de son opinion,
quelles quelles puissent tre. Tel est le secret de lapplication de la force de lme.
[...] Le fait que nous sommes un peuple respectueux des lois signifie simplement que nous sommes des
rsistants passifs. Lorsque certaines lois nous dplaisent, nous nallons pas casser la tte de ceux qui les ont
dictes, nous refusons simplement de nous y soumettre, et souffrons en consquence.
[...] Le Gouvernement ne sattend pas cela de notre part. Il ne nous dit pas: Vous devez faire telle ou telle
chose, mais il nous dit:Si vous ne faites pas telle ou telle chose, vous serez punis. Nous sommes tombs
si bas que nous considrons comme notre devoir et notre religion de faire ce que la loi ordonne. Si lhomme se
rendait simplement compte quil est contraire sa nature dobir des lois injustes, aucune tyrannie humaine
naurait prise sur lui. Voil le vrai chemin de lautonomie.
Cest une superstition et une impit de croire que la minorit soit tenue de se conformer la majorit. Bien
souvent les actes de la majorit se sont rvls errons, alors que la minorit avait raison.
[...] Dites-moi, o pensez-vous quil faille le plus de courage? Pour, cach derrire un canon, tirer sur quelquun
et le rduire en miettes? Ou pour sapprocher en souriant de la bouche du canon qui va vous tuer? Lequel
est le vrai guerrier: celui pour qui la mort est un compagnon de chaque instant, ou celui qui dispense la mort
aux autres?
[...] La rsistance passive est une pe deux tranchants qui peut servir dans nimporte quel cas; elle apporte
la bndiction celui qui en use comme celui contre qui elle est dresse. Elle amne des rsultats longue
porte sans quaucune goutte de sang soit verse. Cest une arme qui ne se rouille pas et que lon ne peut
voler. [...] Lpe de la rsistance passive ne demande aucun fourreau.
[...] Daprs ma longue exprience, je crois que ceux qui veulent pouvoir [...] faire [de la rsistance passive]
pour le bien du pays, doivent observer la chastet absolue, adopter la pauvret, se conformer la vrit, et
cultiver le courage. [...] Au cours de notre discussion, nous avons parl de la rsistance passive comme dune
force de vrit. Par consquent, il faut se conformer la vrit, et cela nimporte quel prix.
156
Mohandas K. Gandhi, Leur civilisation et notre dlivrance,

traduction franaise de Association des Amis de Lanza del Vasto, Paris: Denol, 1957, pp.139-149.
Hind swaraj peut tre traduit littralement par autogouvernance indienne.
119
Commentaire
Dans cette analyse, Gandhi retourne la formule hindoue traditionnelle Dieu est Vrit en Vrit est Dieu
pour dfendre une conception relativiste et subjective de la vrit. Celle-ci sapproche de la philosophie jane qui
aborde la nature de la ralit sous langle du non-absolutisme (anekantavada). La notion de vrit absolue ou
relative est au cur de la pense gandhienne: pour lui, la vrit est un diamant, quon ne peut percevoir dans sa
totalit, mais sous ses diffrentes facettes (qui correspondent la vrit relative). Aussi, aucun groupe ou individu
nest-il dpositaire de la vrit, mais tous sont en marche et se dirigent vers la vrit ultime.
Le meilleur moyen, in fine, de juger de la validit des uvres et des positions dun grand homme est leur
application dans les conditions temporelles et spatiales prvalentes. Le satyagraha reste-t-il valable? Il ny a
pas de rponse positive ou ngative simple cette question. Le satyagraha se rvle une arme parfaite pour la
rsolution des conflits parce quil fournit un mode de discussion, de ngociation et de rglement. Cela dit, une
chose est de protester contre une puissance trangre ou un rgime dictatorial, une autre de se dresser contre
un gouvernement lgitimement lu. En outre, compte tenu du type de probit personnelle prn par Gandhi, et
notamment la chastet et le dnuement, on peut sinterroger sur la validit de ses mthodes.
Un des traits fondamentaux de ce texte est la ncessit pour la politique de reposer sur une assise morale.
Questions
1
Peut-on sparer la fin des moyens?
La fin peut-elle justifier les moyens?
1 Un documentaire sur les actions non violentes pourra tre projet afin de rflchir au courage et la force dme
dont ces personnes ont fait preuve dans leur combat contre linjustice.
Asie-Pacifique
2 Former des groupes et rflchir des circonstances de la vie quotidienne qui peuvent sembler violentes. Par
quels moyens sattaquer aux causes de ces violences? On pourra faire appel des tudes de cas en rapport avec
le lieu de lenseignement pour dbattre de lefficacit de la non-violence et du satyagraha.
157
IV galit des genres

1
Perspective du genre et dynamique yin-yang

Introduction
Le Huangdi Neijing (), plus connu sous le titre de Classique interne de lEmpereur Jaune, est considr
en Chine, depuis deux millnaires, comme le plus ancien et le plus important trait de mdecine. Des incertitudes
demeurent quant sa date et son auteur. Il est luvre de plusieurs anonymes qui lont rdig vers 200 av. J.-C.
Il comporte deux parties de 81 chapitres chacune. La premire, le Suwen, ou Questions lmentaires,
dfinit le cadre thorique de la mdecine chinoise; la seconde, le Lingshu, ou Pivot de lesprit, est un trait
de physiologie, danatomie et dacupuncture. Le Huangdi Neijing ne se contente pas de poser les fondations
conceptuelles de la mdecine chinoise, il offre aussi la premire description systmatique du yin-yang la fois
comme mthode de comprhension de la nature et comme stratgie de bien-tre. En tant que trait sur la
thorie et la pratique du yin-yang, il illustre la relation spcifique entre la pense philosophique pr-qin et ses
diverses applications techniques. Vers le IIIesicle avant lre commune, la Chine a connu un tournant, qui
la fait passer dune vision mystico-religieuse du monde une apprhension naturaliste du cosmos et de la
place de lhomme en son sein. Lmergence de la pense et de la terminologie yin-yang cette poque est
troitement lie ce changement doptique, le yin-yang devenant un important outil conceptuel pour faciliter
cette transition. Comme le dit sobrement le Huangdi Neijing, un bon praticien distingue le yin et le yang en
regardant le teint et en prenant le pouls. Ce point de vue se dmarque des croyances antrieures, qui voyaient
dans la maladie un sort jet par les anctres ou une forme de punition. Pendant deux millnaires, le yin-yang
est ensuite devenu un outil efficace et multiple de comprhension du corps humain en tant quexpression de
la gnration cosmique et de son dynamisme. De manire assez comparable lensemble des phnomnes
naturels et des choses situes sous le ciel, qui, tous, peuvent tre classs selon le yang ou le yin, lhomme/le
masculin/la masculinit du yang et la femme/le fminin/la fminit du yin sidentifient galement cette matrice
yin-yang. Bien que lextrait prsent ici naborde pas explicitement la question de la perception traditionnelle
des diffrences entre les sexes, il nen offre pas moins un point de dpart pour la comprhension de ce qui les
spare en termes dattentes et de rles sociaux lis au genre.
158
TextE le Classique interne de lEmpereur Jaune

Le yang accumul forme le Ciel,
Le yin accumul forme la Terre.
Le yin est tranquillit, le yang est mouvement.
Le yang fait natre et le yin transforme,
Le yang fait disparatre et le yin fait paratre.
Le yang anime les souffles
Et le yin parfait les formes.
[...]
De ces activits contraries du yin/yang proviennent les maladies qui affectent ceux qui y rsistent comme
ceux qui sy conforment..
[...]
Leau est yin et le feu est yang,
Yang fait les souffles (qi) et yin fait les saveurs.
[...]
On dira donc :
Le Ciel/Terre est le haut et le bas pour les dix mille tres
Et le yin/yang sont le sang et les souffles du masculin et du fminin;
La gauche et la droite sont des voies pour le yin and le yang,
Leau et le feu sont lexpression du yin et du yang ;
Le yin et le yang sont la puissance dtre et le commencement pour les dix mille tres.
Et lon dira :
Yin se tient linterne, et cest yang qui ly maintient ;
Yang se tient lextrieur, et cest yin qui lui donne dagir.
[...]
Ainsi, celui qui excelle avec les aiguilles dacupuncture participe du yin afin den tirer le yang, et participe du
yang afin den tirer du yin ;
Par la droite, il traite les maladies de la gauche
Et par la gauche, il traite celles de la droite ;
Par sa connaissance de soi, il parvient la connaissance de lautre ;
Par les manifestations, il parvient aux structures [...].
Yingan Zhang (ed.), Huangdi Neijing Commentaries, ,

Beijing : Xueyuan Press , 2002. Traduction de lextrait en franais par lUNESCO.
Asie-Pacifique
Quant au yin/yang, il a un nom mais il na pas de forme ;

Aussi, si on le compte, il peut tre 10
Si on le spare, il peut tre 100 ;
Si on le disperse, il peut tre 1 000 ;
Si on le saisit, on peut aller jusqu 10 000.
159
Commentaire
Le concept du yin-yang est le fondement de la pense et de la culture chinoise. La relation entre ces deux
forces opposes et nanmoins interdpendantes est symbolise par le symbole noir et blanc mondialement
connu
. Le contenu en est cependant plus complexe. Lopposition entre yin et yang peut, il est vrai,
symboliser la diffrenciation des sexes, mais les diffrences physiologiques et biologiques entre hommes
et femmes ne devraient pas tre comprises comme une forme de dualisme essentialiste, mais comme une
interaction dynamique entre deux forces cosmiques complmentaires, comme le soleil et la lune, le feu et
leau, la gauche et la droite. Lextrait ci-dessus illustre plusieurs points importants. Premirement, le fminin
et le masculin en tant que modle cosmologique du yin et du yang sont eux-mmes incarns dans une
complmentarit dynamique. Comme toutes les autres formes de globalit, la sant du corps humain, par
exemple, dpend de la bonne harmonie et du juste quilibre du yin et du yang. Yin ou yang, chacun a son
rle jouer, sans lequel lautre, et par suite le cosmos lui-mme, cessent dexister. Bien que les tres humains
soient tous sexuellement dtermins, comme masculin ou fminin, chaque sexe est une synthse particulire
de yin et de yang. Aucun tre fminin nest exclusivement yin, et aucun tre masculin nest exclusivement
yang. Au moment o le yang est son paroxysme, il reste encore un minuscule cercle de yin, et au moment
o le yin est son paroxysme, il reste encore un minuscule cercle de yang. Si on traait une ligne du centre
du cercle vers sa priphrie afin de reprsenter la configuration dun objet, dun vnement ou dun moment
particulier, tout sy prsenterait comme constitu la fois de yin et de yang, dobscurit et de clart.
160
Deuximement, nous apprenons que masculin et fminin, ou yin et yang, ne sont pas des entits fixes, ou
une essence fixe, mais un processus dynamique de relations pluridimensionnelles naissantes et en constante
transformation. Comme le symbole du yin-yang, illustration de ce changement, chacune participe un flux et
un reflux universels, un va-et-vient perptuel vers leur contraire. Le mme lment peut tre yin et fminin
dans une certaine relation, et yang et masculin dans une autre ; et lon peut parler de yin/fminin au sein
du yang/masculin, et de yang/masculin au sein du yin/fminin. Masculin et fminin valsent au rythme de
lalternance cyclique du yin et du yang. Tout comme le jour et la nuit sont interdpendants, rciproques et
imbriqus, le signe noir et blanc symbolise la croissance et la dcroissance du yin et du yang, suggrant un
changement cyclique graduel et quantitatif. Yin et yang sont engags dans une oscillation permanente, qui
explique linfinie diversit des situations personnelles. En tout point, yin-obscurit ou yang-clart est dans une
phase de changement. Cette diffrence est implicite dans tout tat dtre : il nexiste pas de points fixes ni de
moments figs.
Troisimement, bien que lon puisse voir dans le symbole du yin-yang deux particules en forme de larme,
yin-obscurit et yang-clart prises ensemble forment un cercle. Or les proprits dun cercle sont diffrentes
de celles de ses composantes. Si le cercle tait un cerceau, il aurait la capacit de rouler ou de tourner sur
lui-mme, ce quaucune de ses deux parties ne peut faire sparment. La rgularit du tout ainsi produit est
suprieure la somme de ses parties. Le symbole noir et blanc souligne la globalit de lunivers, mais il montre
aussi llment tiers contenu dans la pense du yin-yang. Linteraction du yin-yang elle-mme, tout comme
linteraction masculin/fminin, nest pas simple relation de complmentarit ou de soutien mutuel. Yin et yang,
comme fminin et masculin, donnent forme un nouvel existant, qui ne se rsume pas un demi-cercle
obscur et un demi-cercle clair. Ce sont des entits nouvelles quen dfinitive, le yin-yang fait natre, exister
et durer.
Questions
1 Chercher des exemples de manifestations du yin et du yang dans la nature, dans des systmes sociaux comme
la famille, lentreprise ou les partis politiques, ainsi que dans la vie personnelle.
2 La notion de yin et de yang conserve-t-elle sa validit et son sens dans notre monde domin par les technologies
de linformation et de la communication ?
Asie-Pacifique
3 Montrer, laide dexemples, que toute dvalorisation du yin (fminin) entrane un affaiblissement du signe
tout entier et du yang (masculin) lui-mme, et vice versa.
161
IV galit des genres

2
galit des sexes et intersubjectivit

Introduction
Djall ad-Dn Roum appartient la tradition mystique des potes soufis persans, qui aspiraient sunir
Dieu par le biais de la posie, de la danse et de la musique. Il naquit Balkh, en Afghanistan, le 6ejour
du mois de Rabi-al-awwal, en lan 604 de lHgire (30septembre 1207). La parabole qui suit, tire des
Cents contes de sagesse, tait lue dans les coles soufies afin dencourager les disciples dpasser
la perception ordinaire120. La doctrine professe ici fait primer lexprience du rel sur limagination et les
mythes. Lenseignement de Roum contribua au rayonnement de la danse des derviches tourneurs, inscrite
depuis 2005 sur la Liste du patrimoine immatriel de lhumanit de lUNESCO.
Texte Le pome damour de roum

Un jeune homme en visite chez sa bien-aime lui montra les pomes quil avait crits sa louange et
entreprit den faire la lecture. Il y dclarait sa flamme et chantait ses attraits et les feux de sa beaut.
Eh bien, lui dit la dame lorsquil en eut fini. Vous voil en face de moi, et malgr tout incapable de percevoir
mes qualits directement. Aussi vous acharnez-vous exprimer des motions qui vous dpeignent vousmme, non ma propre personne.
Je ne suis pas votre jouet, cest vous qui tes celui de votre adoration. Ce faisant, vous vous interposez entre
vous et moi.
Aflaki, The Hundred Tales of Wisdom (Manaqib), traduction anglaise de Idries Shah,
Londres : Octagon Press, 1992, p.156.
162
120
A nalyse de Jans van Gedler dans Psychology Today et imprime sur la quatrime de couverture de louvrage par Idries Shah, The Hundred Tales
of Wisdom, New Dehli: Rupa and Co., 2007.
Commentaire
Paradoxalement, alors que sa dame se trouve en face de lui, le pote continue de se dissimuler derrire les
pomes quil a composs sur elle. Ses prouesses potiques deviennent un pige dans lequel tombe son
ego. Ses dclarations damour de lautre ne rvlent en dfinitive que son amour de lui-mme. Quand il est
incapable de souvrir la prsence de sa belle, en sa prsence, peut-on encore appeler cela de lamour?
Les rponses que lui oppose sa belle quelle nest pas son objet, que cest lui qui fait obstacle entre elle
et lui peuvent tre comprises comme laffirmation vigoureuse de sa propre subjectivit: elle est un sujet, qui
espre et attend une danse intersubjective de la reconnaissance mutuelle. Il aurait pu lui parler, au lieu de lui
lire ses pomes. Il aurait pu la voir et apprcier sa beaut, au lieu dtaler ses qualits potiques en dissertant
sur sa beaut. Ce quelle rclame, cest une reconnaissance interhumaine.
Certes, ce nest peut-tre pas faire justice Roum, limmense pote persan, que dutiliser ce texte pour
illustrer la question de lgalit entre les sexes. Mais ce qui semble absent de la plupart des dbats sur ce
sujet, cest la ncessit cruciale de rellement percevoir la femme comme le sige de sa propre subjectivit.
Notre trame linguistique masculino-centre a tiss un rseau de significations qui dsignent, enveloppent et
enferment la prsence relle de lexistence humaine. La femme est lautre, dcrite ou comme cest le
cas ici, potise par limagination de lhomme. La fabrique linguistique a produit un monde dans lequel les
femmes sont lobjet de la perception, des dsirs et de la suppression. Tout concept dgalit des sexes
devrait sappuyer sur les expriences relles de lhomme, ce dernier devant transcender sa construction
conceptuelle. La femme doit interposer sa propre prsence subjective, et inscrire cette prsence relle et
bien vivante dans les expriences de lhomme. Ce nest qualors, peut-tre, que la notion dgalit entre les
sexes commencera faire sens. Vu sous cet angle, le pome de Roum offre une introduction clairante sur
la question de lgalit.
Questions
1 Selon le commentaire ci-dessus, on ne peut pas rellement comprendre lgalit des sexes si on ne reconnat
pas dabord la subjectivit des femmes. tes-vous aussi de cet avis? Expliquer pourquoi.
2 Daprs vous, pourquoi avons-nous tendance chercher un objet quand nous sommes amoureux, et non
un autre sujet?
1 crire un texte sur ce que vous inspire la rponse de la dame au pote et identifier quelle part de vos rflexions
vous appartient et quelle part porte sur le texte lui-mme.
2 Former des petits groupes et changer vos points de vue sur lamour, la langue et lgalit entre les sexes.
Asie-Pacifique
163
V Environnement et nature
1
Altruisme et compassion envers les non-humains

selon le Roi Ashoka
Introduction
Le Roi Ashoka (circa 273/272-236/235 av.J.-C.) est le troisime souverain de la dynastie maurya, qui rgna sur
lInde des alentours de 324 187 av.J.-C. Il rpandit le message du Bouddha travers lAsie. Ses prceptes
sont gravs sur des rochers et des colonnes situs en diffrents points du sous-continent indien. Dans ces
dits, Ashoka se qualifie lui-mme de Devanampiyadasi (ami des Dieux). Lamour et la compassion envers
les autres formes de vie occupent une place prpondrante dans ces textes aux idaux levs. En voici
quelques extraits.
164
Dtail dun pilier dAshoka, Inde.
Texte les dits sur rocher et sur piliers du Roi Ashoka

dits sur rocher (ER)
ER 1: Ce texte de la Loi a t grav sur lordre du roi ami des dieux au regard amical. Ici il est dfendu de sacrifier
en tuant un vivant quelconque.
ER 2: Partout dans lempire du roi ami des dieux au regard amical, et mme aussi chez les limitrophes [...],
partout [il] a institu les deux secours mdicaux, secours pour les hommes, secours pour les btes. Les plantes
mdicinales utiles aux hommes et celles utiles aux btes, l o elles manquent, ont t partout envoyes et
plantes. Racines et fruits, partout o ils manquent, ont t envoys et plants. Sur les routes, des puits ont t
creuss et des arbres plants lusage des hommes et des btes.
ER 3: [...] Bonne est lobissance aux pre et mre; bonne la libralit lgard des amis, familiers et parents,
des brahmanes et des sarmanes [asctes]; bonne labstention de tuer des tres vivants; bonne le minimum de
dpense et le minimum de biens.
dits sur piliers (EP)
EP 2: Le roi ami des dieux au regard amical parle ainsi:
La Loi est bonne. Mais quelle est cette Loi?
Cest absence de cause de pch, abondance de bonnes actions, piti, charit, vracit, puret.
Jai aussi fait en abondance le don de clairvoyance.
Aux bipdes et quadrupdes, aux oiseaux et aux habitants des eaux jai donn de nombreuses marques de
bont, jusquau don de la vie.
EP 5: Le roi ami des dieux au regard amical parle ainsi:
Vingt-six ans aprs mon sacre jai interdit le meurtre des animaux, savoir: perroquet, sansonnet, sarcelle,
tadorne, oie sauvage, gaie-figure, colombe, chauve-souris, fourmi des manguiers, tortue deau, poisson sans
os, vedaveyak, puputa du Gange, poisson pelotonn, tortue et porc-pic, livre-ail, simala, lzard, rongeur des
maisons, rhinocros, pigeon blanc, pigeon domestique, tout quadrupde quon nemploie ni ne mange.
Dfense de chtrer les coqs.
Asie-Pacifique
De plus chvre, brebis, truie pleine ou allaitante ne doivent pas tre tues; ni non plus les petits jusqu six mois.
165
Dfense de mettre le feu aux balles de grain contenant des tres vivants.
Dfense de mettre le feu un bois sans raison ou pour nuire.
Dfense de nourrir lanimal avec lanimal.
Aux trois pleines lunes, tous les quatre mois, la pleine lune de Tisya pendant trois jours: le 14, le 15 et le 1eret
de faon constante les jours de jene, dfense de tuer le poisson et mme de le vendre.
En outre aux mmes dates, dans les bois lphants et les pcheries, dfense galement de tuer les autres
espces danimaux.
Le 8 de la quinzaine, le 14, le 15, les jours de Tisya et Punarvasu, aux trois pleines lunes quadri mensuelles et aux
ftes, dfense de chtrer taureau, bouc, blier, porc et toute autre bte quon chtre.
Le jour de Tisya et de Punarvasu, aux lunes quadri mensuelles et pendant les quinzaines de ces lunes, dfense
de marquer chevaux et bovins.
Les Inscriptions dAsoka, traduction franaise et commentaires de Jules Bloch,
Paris: ditions Les Belles Lettres, 1950.
Commentaire
Ashoka tait attach ce prcepte daltruisme et de compassion envers les non humains, mais il seffora
galement de convaincre ses sujets des vertus dune existence non violente, non seulement lgard des
autres hommes, mais aussi de toute la cration. Par suite, son dhamma dpassa le genre humain pour
englober lensemble des habitants de notre biosphre. Cest ce que suggre lEP 5, o, aprs avoir proclam
quil convient de prserver du massacre une srie danimaux, lempereur prononce en outre lamnistie de
nombreux prisonniers pendant la priode considre, indiquant par-l que la vie sous toutes ses formes,
humaine et animale, est prcieuse ses yeux. Il y dclare de mme que toutes les cratures quatre pattes
qui ne sont ni utiles ni comestibles ne doivent pas tre tues. Cest le signe que laltruisme dAshoka nest pas
seulement motiv par la valeur dusage anthropocentrique des cratures, mais quil leur accorde aussi une
valeur intrinsque.
Questions
1
Quelle humanit rvlons-nous travers notre attitude envers les animaux?
2 Est-ce une bonne chose dtre bon avec les animaux parce quun roi la dict, ou bien ce roi a-t-il dit que nous
devrions tre bons avec les animaux parce que cest une bonne chose?
166
3 Sommes-nous bons avec les animaux parce quils nous ressemblent, ou ont-ils des valeurs intrinsques,
indpendamment de toute ressemblance
?
Pleine conscience et crise environnementale
selon Thich Nhat Hanh
Introduction
Militant de la paix, Thich Nhat Hanh se considre comme un bouddhiste engag. N le 11octobre 1926
au centre du Viet Nam, il a pris lhabit 16ans et a fond plusieurs centres bouddhistes. Il a enseign la
religion compare aux universits de Columbia et de Princeton en 1961, avant de rentrer au Viet Nam en
1963 pour militer en faveur de la fin du conflit dans son pays aux cts de ses compatriotes. Il vit aujourdhui
au monastre du Village des Pruniers, en Dordogne, dans le sud-ouest de la France, et parcourt le monde
pour diriger des retraites et donner des confrences au sujet de la pleine conscience. Dans un entretien
accord Jo Confino le 20 fvrier 2012 pour le Guardian Professional Network (guardian.co.uk), Thich Nhat
Hanh explique comment la pleine conscience peut nous permettre de rsoudre la crise environnementale
mondiale.
Asie-Pacifique
167
Texte Au-del de lenvironnement: retrouver notre amour

pour la Terre Mre , Thich Nhat Hanh

La pratique de la pleine conscience nous aide accder la Terre Mre dans notre propre corps et
cela peut nous gurir. Notre gurison devrait aller de pair avec celle de la Terre: voil lide et sa pratique est
la porte de tous.[...]
Lorsque je suis conscient, je gote mon th davantage, note-t-il en se versant une tasse et en savourant
lentement la premire gorge. Je suis pleinement prsent ici et maintenant, et non distrait par le chagrin, les
projets, le pass ou lavenir. Je suis l, disponible pour la vie.
Jo Confino, Beyond environment: falling back in love with Mother Earth,
The Guardian Professional Network, guardian.co.uk, 20 fvrier 2012.
Commentaire
Les climatologues sont unanimes: le changement climatique a des causes anthropogniques. En prenant
conscience de limpact de nos activits quotidiennes sur lenvironnement, nous pouvons faire un grand pas
vers la possibilit de ralentir ou dattnuer le rchauffement climatique et de nous y adapter. Lorsquil dit que
notre gurison devrait aller de pair avec celle de la Terre, Thich Nhat Hanh postule que la crise cologique
actuelle provient de notre attitude vis--vis de nous-mmes et de notre environnement. La pleine conscience
ne consiste donc pas tant nous soucier de nous-mmes et de ce qui nous entoure, qu prendre pleinement
conscience de nos relations les uns avec les autres et avec notre environnement. Rien dtonnant, alors, ce
que lun des concepts cls de cette notion de pleine conscience soit linterdpendance des choses, lide
que nos vies sont profondment interconnectes entre elles121.
Lexprience la plus intime de la pleine conscience consiste la fois en limmersion de notre existence incarne
dans lenvironnement et dans sa participation de celui-ci. Le simple fait dapprcier une tasse de th est rendu
possible par notre rceptivit beaucoup dautres lments, cest--dire la terre, leau et la lumire du soleil
qui ont nourri les feuilles de th ainsi que les personnes qui ont prcieusement choisi, emball et mis ces
feuilles notre disposition.
168
121
Thich Nhat Hanh, Cls pour le zen, Paris: Pocket, 2001.
Questions
1
Quel lien existe-t-il entre la pratique de la mditation et la vie de pleine conscience?
Comment puis-je tre plus conscient des effets de ma vie quotidienne sur lcosystme?
Comment puis-je contribuer piger le dioxyde de carbone de lenvironnement?
Comment puis-je rduire mon niveau de consommation?
Comment puis-je conomiser lnergie que je consomme?
1
Calculer la consommation nergtique quotidienne de votre habitation.
Suis-je un consommateur net ou un producteur net de ressources naturelles?
Asie-Pacifique
3 Comment parvenir lquilibre entre mes niveaux de consommation et de production

afin de prserver la nature?
169
VI ArtS et cration
1
Tranquillit desprit et exprience esthtique

Introduction
Zhuangzi (Tchouang-tseu, 369-286 av.J.-C.) est lun des plus grands philosophes taostes. Son uvre na
cess dinspirer des gnrations de Chinois dans leur interprtation des activits artistiques.
Deux termes ont fait lobjet dabondants dbats parmi les artistes et les thoriciens de lart travers lhistoire:
qi et xin. Les Chinois pensent quil faut de se cultiver soi-mme, car nourrir son qi personnel permet de
communier avec le qi cosmique. Le qi est la force vitale qui est au cur de la cosmologie chinoise. Cest
pourquoi il est devenu le principe premier de la crativit artistique en Chine. On ne surestime jamais assez
limportance du qi dans lart chinois, toutes expressions confondues. Dans son essai intitul Guhua pinlu (Le
Catalogue des peintres anciens), Xie He (VIesicle) dcrit les six rgles de la peinture de paysage. La premire
selon lui est qiyun shengdong (lanimation par la consonance du qi). Au Xesicle, Jing Hao, un des pionniers
du paysagisme chinois, poursuivit dans cette voie et dcrta que pour bien peindre un paysage, il convenait
dobir six grands principes: qi (lesprit, lnergie, le souffle vital), yun (la rsonance et llgance), si
(ides), jing (le panorama [rfrence ici la nature]), bi (le travail du pinceau) et mo (lencre).
Lobjectif poursuivi par Jing tait de trouver lharmonie entre la nature intrieure (souffle, rsonance, ides) et la
nature extrieure (panorama, encre et pinceau- outils de la cration artistique). Ce processus peut tre dcrit
approximativement de la manire suivante: travers la contemplation artistique du monde naturel, le qi cultiv
entre en rsonance avec le qi de lunivers; lartiste rationalise alors ce processus, exprimant cette harmonie
laide de bi (le pinceau) et de mo (lencre). Ce mouvement nest pas sens unique: obtenir et apprcier la
rsonance du qi exige tolrance mutuelle, rciprocit et cocrativit entre lartiste et la nature environnante.
Cette interaction et cette cocrativit font activement appel xin (lesprit, ou le cur-esprit), xin faisant rfrence
ltat intrieur de lartiste crateur. La condition idale pour cultiver le qi est bien dmontre dans le concept
du Zhuangzi le plus frquemment cit, le xinzhai ou jene de lesprit. Dans lun des chapitres internes
du Zhuangzi, lauteur dcrit ltat de xinzhai travers un dialogue imaginaire entre Confucius et lun de ses
disciples les plus chers, Yen Houei. Zhuangzi se rvle ici un philosophe plein dhumour: dans ce passage,
Confucius, le fondateur du confucianisme, apparat en effet sous les traits dun matre taoste.
170
Texte Le jene de lesprit selon Zhuangzi

(Confucius porte conseil son disciple prfr, Yen Houei)
Jene, lui rpond Confucius; car crois-tu quon puisse agir facilement quand on le fait intentionnellement?
Si tu crois cela, le Ciel ne te sera pas favorable.
Je suis pauvre, voil des mois que je nai pas bu de vin ni mang de viande. Puis-je considrer que jai jen?
Cela, cest le jene rituel, ce nest pas le jene de lesprit.
Quest-ce que le jene de lesprit?
Unifie ton intention, explique Confucius. Ncoute pas avec ton oreille, mais avec ton esprit. Ncoute pas
avec ton esprit, mais avec ton nergie. Car loreille ne peut faire plus qucouter, lesprit ne peut faire plus que
reconnatre tandis que lnergie est un vide entirement disponible. Lacte sassemble seulement dans ce vide.
Et ce vide, cest le jene de lesprit.
Avant dentrer dans cet tat, je sens ma propre existence. Ensuite, je ne la sens plus. Est-ce cela, le vide?
Cest exactement cela, rpondit le matre.
Asie-Pacifique
Jean-Franois Billeter, tudes sur Tchouang-tseu,

Paris: ditions Allia, 2004, 2014, pp.80-81.
171
Commentaire
Ce passage a t recueilli aux alentours du IIIemillnaire avant J.-C. Il contient deux termes essentiels
la comprhension du message de Zhuangzi: le vide et le jene de lesprit. Le texte nous dit que lacte
sassemble seulement dans ce vide, et quon parvient au vide par le jene de lesprit.
Dans le contexte chinois, on ne peut comprendre la notion de vide sans faire appel au qi. Le terme chinois
employ ici pour traduire le vide est xu , alors que le mot le plus couramment utilis est kong. Dans lErya,
le plus vieux dictionnaire chinois connu (datant peu prs de la mme priode que ce passage), la dfinition
qui est donne de xu est kong. Un des sens de kong comme de xu est le ciel (tian). En chinois classique, tian
est toujours prsent dans lunivers des hommes sous une forme ou une autre. Kong et xu sont le vide lorsquil
est rempli de force vive, de qi.
Il est important de noter que kong a t emprunt par des rudits bouddhistes antrieurs pour traduire le
concept bouddhique de sunyata. Nanmoins, il existe une diffrence cruciale entre le vide taoste et le vide
bouddhiste. Chez les taostes, la ralit ultime nest pas un objectif qui satteint par la pratique religieuse: elle
est plutt ce qui nous aide participer la grande transformation (dahua). En un mot, lquivalent chinois
de sunyata met en ralit laccent sur les choses et les vnements intermdiaires. De mme, un texte
han dit: Cest par le mouvement et le repos (de leur interaction) que viennent toutes choses qui sont entre
le ciel et la terre. Ainsi, dans le contexte culturel chinois, le vide du cosmos nest pas seulement lorigine de
la force de vie potentielle et inextinguible, il est aussi le lieu o se produisent toutes les activits de cocration
permanente: il nest pas vide. Cette conception est admirablement dmontre dans lune des principales
formes artistiques de lhistoire de lart chinois: la peinture de paysage.
Celle-ci est appele en chinois shanshuihua, littralement peinture de la montagne et de leau. La peinture
de paysage fonctionne comme un moyen de se visualiser soi-mme et la nature, et de visualiser son propre
qi laide de la nature. Le mcanisme de la visualisation dans la peinture de paysage chinoise se reflte dans
son langage et sa structure visuels. La composition spatiale a pris une place prpondrante dans lexpression
de cette ide. En chinois, espace se dit kongjian , littralement dans lintervalle du vide ou au sein
du vide. Dans la peinture, le ciel et leau taient le plus souvent suggrs par un espace vide, destin
donner lide du qiet du kong, le vide empli de force vive.
Ltat du cur-esprit de lartiste tait crucial dans la recherche de leffet esthtique idal. Dans la pratique
chinoise de lart ainsi que de la culture de soi, la culture de lesprit dans montagne et fort jouait un rle
essentiel. Or, elle passe par xinzhai, par le jene de lesprit.
Vide et jene de lesprit sont des notions extrmement familires aux oreilles des bouddhistes tchan. Tchan
est en effet lquivalent chinois du sanscrit dhyana (mditation). Il existe cependant entre les deux, l encore,
une distinction subtile: si le taoste insiste sur le fait que le vide est le jene de lesprit, pour le bouddhiste, le
vide est non-esprit. Le taoste adopte une attitude positive afin de communier avec le Grand un. Le non-esprit
du bouddhiste vise lillumination afin de percevoir la ralit ultime et de se librer de la grande transformation.
172
La beaut du jene de lesprit suggre une transformation spirituelle qui libre le moi de sa condition
conventionnelle et limite, pour lui permettre de goter et dapprcier cette vie et un monde rempli dexpriences
phmres et phnomnales. Les artistes percevaient les choses moins avec leurs yeux quavec le jene de
lesprit et la lumire du principe du vide, puisque seul lesprit tait capable de percevoir le principe sousjacent des choses: le vide empli de force viveqi. Kong-vide, le mystre ultime, est lexpression la fois de
la cosmologie et de lesthtique et du mcanisme de la visualisation chinois. Il exige une tranquillit desprit
capable dembrasser lensemble des transformations et des mouvements du vide.
Questions
1
Quel rapport y a-t-il entre vide et jene de lesprit?
Pourquoi le jene de lesprit est-il si important pour la cration artistique?
Le jene de lesprit de Zhuangzi a-t-il un sens la fois pistmologique et esthtique?
VI Art et cration
Le pouvoir pacifique de la beaut selon Yanagi Setsu
Introduction
Yanagi Setsu (ou Yanagi Muneyoshi, 1889-1961) est un philosophe de la religion japonais, chef de file du
mouvement de lart populaire Mingei. Son pre tait vice-amiral de la marine impriale, et Yanagi grandit dans
un milieu aristocratique raffin. Il tudia la philosophie occidentale lUniversit impriale de Tokyo, puis devint
un membre actif du mouvement artistique Shirakaba (Bouleau blanc) dans les annes10. La dcouverte de
la poterie populaire corenne de la dynastie Yi, en 1914, lui rvla la richesse des artisanats traditionnels en
Core, au Japon et dans dautres parties du monde. Paralllement, il se prit dun intrt grandissant pour la
philosophie extrme-orientale, et se plongea dans ltude du bouddhisme, notamment des coles japonaises
du zen et de la Terre pure. En 1926, en collaboration avec Bernard Leach (1887-1979), Hamada Shji (18941978) et quelques autres, Yanagi annona son intention de constituer une collection nationale dart populaire
et lana le concept de Mingei. En 1936, avec le soutien de mcnes privs, il inaugura le Muse japonais des
arts populaires de Tokyo, y exposant des uvres artisanales du Japon, de Core, de Chine, dAngleterre et
dautres pays. Cette collection tmoigne de la remarquable varit des arts populaires travers le monde et
de leur beaut simple et sobre. Yanagi est lauteur de nombreux crits sur des sujets situs lintersection de
lart, de lesthtique et de la religion. Dans lextrait qui va suivre, Yanagi exprime un pacifisme original fond sur
la conviction que le sens de la beaut est commun toutes les cultures. Il y explore la possibilit de surmonter
lopposition entre Nord et Sud, Est et Ouest, dans le domaine du beau.
Asie-Pacifique
173
Texte Artisan et inconnu, Yanagi Setsu

LEst et lOuest
Il y a peut-tre autre chose dans le domaine de la beaut. Cest une vidence que la plupart des hommes
dsirent la paix et maudissent la guerre; cest une vidence de dire quil nest pas ais de parvenir la paix.
Suffit-il de dire que la guerre est le chtiment de la faute et que vainqueurs et vaincus le partagent de mme?
Plus directement comprhensible peut-tre est le fait que lhomme essaie de rsoudre ses diffrences par
les moyens politiques, considrant dabord lavantage qui peut en rsulter pour son propre pays. Dans ces
circonstances, la guerre nest-elle pas invitable?
Je crois cependant que lhomme peut dpasser les barrires nationales, et je pense que cest dans le domaine
de la beaut quil peut plus facilement le faire. En vrit, mme dans le monde de lart, des discussions slvent
au sujet de thories et de principes opposs. Nanmoins, lorsquun objet est beau, il lest indniablement; il a
le pouvoir, par son charme universel, au moins temporairement, de faire oublier aux gens leurs nationalismes
gostes. Voici lune des vertus de la beaut: elle a le pouvoir de faire que lhomme soublie lui-mme et de
mettre ainsi un terme aux luttes.
Heureusement, chaque nation trouve dans son art propre le moyen dexprimer sa perception particulire de
la beaut. En regardant lart de chaque peuple, en laimant et en le respectant, je crois que toutes les nations
du monde peuvent atteindre une harmonie spirituelle. En fait nous devrions tre reconnaissants quil y ait des
objets de beaut capables de briser les barrires entre lEst et lOuest, le Nord et le Sud. Sitt quil y a dualisme
et opposition, la paix est rompue. Mais, comme nous le savons, il existe au-del de cette opposition un monde
o le dualisme est limin, et il doit y avoir une route qui y conduit. Je ne suggre pas que lEst et lOuest
soient dune seule et mme couleur; la polychromie doit demeurer, mais ne tombons pas dans les querelles.
Le royaume de lharmonie est la seule demeure de lhomme; mais le chercher seulement lEst ou lOuest
est injuste et une dcision malheureuse.
Un jour un abb zen vit un disciple sapprter quitter le temple:
Labb: O vas-tu?
Le disciple: Je men vais chez moi, vers lOuest.
Labb: Je veux tinviter la maison de lEst. Veux-tu venir?
Le disciple: Je crains de ne pas pouvoir.
Labb: Dans ce cas ta maison nexiste pas encore.
Telle est la leon de labb: un homme de lOuest peut la rigueur faire sa maison lOuest, mais tant quil
y demeurera attach, il ne sera pas capable de trouver sa vraie demeure, mme lOuest. Oppos lEst,
lOuest nest que lOuest dualiste, et pas lOuest o lesprit peut demeurer en paix.
Je voudrais citer une dernire anecdote bouddhique, elle concerne Hui-neng (638-713 ap. J.-C.), le sixime
patriarche du Zen que nous avons dj rencontr. Alors quil tait encore un jeune homme et avant dtre
admis comme disciple, il fut soumis par le matre zen, Hung-jen (601-674 ap. J.-C.), lexamen suivant:
174
Hung-jen: Pourquoi es-tu venu?

Hui-neng: Je suis venu pour apprendre le bouddhisme.
Hung-jen: Do viens-tu?
Hui-neng: Je viens du Sud.
Hung-jen: Les hommes du Sud sont tous comme des singes, ils ne peuvent comprendre le bouddhisme,
va-ten immdiatement.
Hui-neng: Peut-tre que sur terre le Nord et le Sud existent mais au Royaume de Bouddha, ils ne peuvent
exister.
Il fut immdiatement admis. Le Nord et le Sud, lEst et lOuest, disait-il, font deux et pourtant ils ne sont pas
deux. Je crois que si nous pouvons un jour accepter cela, nous ne connatrons pas de plus grande batitude.
La principale raison dtre de lesthtique est de mettre en valeur cette vrit fondamentale.
Yanagi Setsu, Artisan et inconnu: perception de la beaut dans lesthtique japonaise,
adaptation de Bernard Leach et traduction de Mathilde Bellaigue,
Paris: Editions LAsiathque, 1992, pp.79-81.
Commentaire
1. La conception bouddhiste de la beaut. Dans la premire partie de son essai, Yanagi tente de dfinir lattrait
de lart populaire du point de vue du bouddhisme. Il prsuppose que le but de la pratique bouddhiste est
lillumination, qui est ltat de libration de toute dualit. Parce quil dpasse le dualisme du beau et du laid (
), un bol coren de la dynastie Yi (1392-1910) faonn par un potier anonyme est lillustration de la beaut
vritable. Les potiers anonymes ne cherchaient nullement produire une pice qui soit belle . Ils taient sans
doute pauvres et analphabtes, et fabriquaient des bols pour subvenir leurs besoins quotidiens, sans aucune
conscience deux-mmes. Ils appartenaient une tradition artisanale qui les assurait du caractre plaisant et
agrable de leur production pour ceux qui allaient sen servir. La conscience de soi est aussi un dualisme, dans la
mesure o elle instaure une distinction entre le sujet et lobjet, le soi et lautre. Le potier vivait dans un monde o
identit et conscience de soi navaient pas dimportance, et lattrait de leur artisanat rside dans cette absence
de prtention. Yanagi cite lexemple des artistes japonais qui se sont consciemment efforcs dimiter la
cramique populaire corenne, et chourent selon lui dans leur tentative de reproduction du motif hakeme, n
dune utilisation dsinvolte du pinceau, l o les artisans corens russirent sans intention de crer aucun
effet particulier .
2. Lart transcende les frontires. Lattrait de lart populaire est universel. La vaisselle de grs du XIVe sicle anglais,
du XVIIe sicle coren et de lOkinawa du XIXe sicle prend les formes, les couleurs et les styles les plus divers,
mais toutes ces pices dans leur diversit partagent la mme fonction qui est de servir lusage quotidien des
populations, ainsi quune beaut vritable, transcendant le dualisme du beau et du laid. Il ny a ni Nord ni Sud, ni
Est ni Ouest dans le bouddhisme, pas plus que dans lunivers du Mingei. Lapport de Yanagi doit galement tre
soulign pour sa reconnaissance de traditions considres comme mineures : sagissant de lartisanat japonais,
il a t le premier intgrer la production marginalise de larchipel dOkinawa et des Anous (peuple autochtone
du nord du Japon) dans le giron de la culture nationale.
3. Lunit dans la diversit. Yanagi nenvisage pas luniversalit comme une unit moniste, mais comme une unit
dans la diversit : Je ne suggre pas que lEst et lOuest soient dune seule et mme couleur ; la polychromie
doit demeurer, mais ne tombons pas dans les querelles , crit-il. Le Mingei rejette luniformit pour clbrer la
diversit. Chaque pice artisanale faite la main porte la marque de la tradition, en mme temps quune touche
personnelle. Pour prendre lexemple de lartisanat dOkinawa et des Anous, leur intgration lart national ne
signifie pas quils sont subsums dans la majorit et perdent leur originalit, ou alors cette inclusion quivaudrait
une colonisation des traditions locales. De mme, lorsque Yanagi nous dit que dans le bouddhisme, il ny a ni
Nord, ni Sud, ni Est, ni Ouest, il ne sagit pas pour autant duniformit : ils font deux et pourtant ils ne sont pas
deux .
Asie-Pacifique
La thorie de lesthtique bouddhiste selon Yanagi a suscit certaines critiques. Dabord, comme il le reconnat
lui-mme, lesthtique bouddhiste ne correspond aucun domaine dtudes, et on pourrait contester son
interprtation des concepts bouddhistes. On a reproch la notion de Mingei de promouvoir, involontairement,
un nationalisme culturel , voire mme un colonialisme esthtique . Ensuite, la vision qua Yanagi de
175
lartisan pche sans doute par son caractre artificiel. Lui-mme tait n dans une famille privilgie et na
jamais connu le dur labeur de louvrier manuel. Tout en slevant contre le mercantilisme, il idalisait la condition
ouvrire et navait pas rflchi la ralit de lexploitation. Enfin, le mouvement Mingei a contribu transformer
lartisanat traditionnel en une attraction touristique moderne, et en enfermant les objets dans un muse, les a
mis hors de porte des gens ordinaires. Toutes ces critiques sont justifies. Mais il convient aussi de reconnatre
quelles sappuient sur le nationalisme et le dsquilibre conomique soi-mme contre lautre, riches contre
pauvres, mercantilisme contre idalisme , une forme de dualisme et dopposition incontournable dans le mode
de raisonnement qui est le ntre. Or cest prcisment ce que Yanagi sest efforc de dpasser par le biais de
lesthtique, afin dapprcier sereinement la relle beaut de lart populaire.
Questions
1 Penser quelque chose (un objet, un lieu, une personne, un morceau de musique, etc.) reprsentant
lincarnation mme de la beaut. Pensez-vous que cette beaut puisse tre apprcie par des personnes dautres
cultures? Expliquer pourquoi.
2
P
enser la beaut vritable, celle qui chappe au dualisme du beau et du laid. Donner un exemple de quelque
chose de rellement beau, mais non dans le sens habituellement donn ce mot. Expliquer votre choix.
3 Yanagi dit que la vraie beaut est inhrente aux productions des artisans anonymes, qui reproduisent
inlassablement les mmes formes. Quelle diffrence y a-t-il entre leur production et les produits industriels, et
entre leur production et les uvres dun artiste reconnu.
176
Ce projet a bnfici des contributions de nombreux collgues. Si toutes nont pas t retenues,
leurs remarques nen ont pas moins guid la mise en forme des textes et des commentaires qui
les accompagnent. Nous tenons tout particulirement remercier pour leur aimable soutien Marta
Kudelska, Rafal Banka, Ashok Vohra, Chanreon Pa, Shantikumar Hettiarachi, Alfredo Co, Nur Surayyah
Mabhubala Abdull, Michael Dua, Julispong Chularatana, Manuel Dy, Anand Amaladass, Erino Ozeki,
Jeya Rasiah, Michael Amaladoss, Vally Mendonca, John Giordano, Preciosa de Joya, Peter Murphy et
Syrine Snoussi, Luca Scarantino, pour ne citer queux. Jinli He et Swanna Satha-Anand ont galement
rendu au comit des services inestimables lors de la ralisation du volet Asie et Pacifique du projet.
Asie-Pacifique
Remerciements
177
AMRIQUE
LATINE ET CARABES
Coordonn par
Enrique Dussel
INTRODUCTION
La philosophie latino-amricaine, au sens damour de la sagesse (philo-sophia), est vieille de
plusieurs sicles, comme en tmoigne lexistence, dans les grandes cultures urbaines dAmrique (en
Msoamrique, du nord du Mexique jusquau Prou des Incas), de sages (cultivant la sagesse
ou sophia) reconnus comme titulaires dune fonction spciale au sein de lorganisation sociale. Citons
par exemple les tlamatinimes chez les Aztques, ou les amautas dans la socit inca122. Leurs visions
cosmologiques, astronomiques et philosophiques distinguaient de multiples ciels (comme dans la
pense chinoise et chez Aristote lui-mme) et mondes souterrains, dfinis avec prcision et revtant une
signification ontologique, thique et politique. Dans ce systme de gouvernement, ltat tait fond sur
les divinits astronomiques qui, notamment chez les Toltques ( lpoque classique au Mexique, de
lan 300 lan 700, lorsque la ville de Teotihuacan comptait plus de cent mille habitants), atteignirent un
statut de canon, qui fut perptu principalement par les Aztques et les Mayas. Des rois tels que Tlacalel
(1398-1480) ou Nezahualcyotl (1402-1472) sont des exemples de chefs politiques philosophes, la
fois mystiques et gouvernants exemplaires.
Cette premire poque philosophique, semblable celle des prsocratiques en Grce, fut violemment
confronte la brutalit de la Conqute, qui inaugurait pour lEurope lre de la modernit, de louverture
et de lorganisation du systme-monde en 1492. Durant un sicle, les premiers dbats thiques et
politiques agitrent le monde moderne (100ans avant Descartes) autour de la question de la nature
humaine des autochtones amricains (nie dans les actes fondateurs du colonialisme). Un deuxime
thme de discussion portait sur la lgitimit de cette domination exerce sur dautres peuples,
royaumes, cultures et civilisations. En 1550, Felipe Gins de Seplveda et Bartholom de las Casas
dbattirent longuement Valladolid devant lempereur Charles Quint du bon droit de cette conqute, et
les conclusions de cette controverse ont t acceptes, sur le plan philosophique, par presque toute
lEurope jusqu nos jours. Les Carabes ont t le lieu o lEurope se vit confronte une altrit jamais
souponne, condition importante pour lmergence dune pense philosophique.
Durant trois sicles (du XVIe au XVIIIesicle), dans des dizaines duniversits (dont certaines aussi
prestigieuses que Salamanque, Coimbra ou Oxford) et dans certains collges universitaires, on enseigna
une philosophie scolastique moderne qui ne se limitait pas reproduire la pense europenne, mais
dans laquelle les questions astronomiques, physiques, thiques et politiques nes du dialogue avec les
cultures primitives taient frquemment dbattues.
180
Avec les Lumires (Aufklrung) commena une profonde rnovation qui ntait pas elle non plus une
simple imitation du mouvement philosophique europen. Cette philosophie, dans les mains des fils
dEspagnols (criollos) et des mtis, indiens et afro-amricains, a pos les fondements de la pense
politique qui justifiera la guerre dindpendance contre lEspagne, le Portugal et mme la France (cycle
qui stend peu prs de 1804, avec Hati, jusqu la libration dfinitive du Mexique ou du Brsil en
1821). La philosophie politique fut alors larme thorique des patriotes durant les guerres anticolonialistes,
principalement inspire dun courant de pense espagnol (tel que lcole suareciana dmocratique qui
proclamait que le pouvoir politique rsidait dans le peuple et lui revenait par un contrat secondaire par
rapport au roi).
Aprs ltape dmancipation, la philosophie (toujours vise principalement politique) va se scinder en
deux coles. Dun ct, lcole conservatrice, qui regarde vers le pass et rcupre la priode coloniale
122
E n ce qui concerne ce thme ainsi que les suivants, voir Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohrquez (eds.), El pensamiento
filosfico latinoamericano, del Caribe y latino (1300-2000), Siglo XXI, Mexico, 2011, p.1 111; Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento
filosfico lationamericano, Bilbao: Universit de Deusto, 2004, p.885; Nuccetelli, Susana, Ofelia Schutte et Otvio Bueno (eds),A
Companion to Latin American Philosophy, Malden : Wiley-Blackwell, 2010, p.555. Ces trois ouvrages proposent une bibliographie trs
complte et actualise.
sans cesser daffirmer lautodtermination rpublicaine et nationale face aux nouvelles puissances
(comme lAngleterre, la France et les tats-Unis), et de lautre, lcole librale, davantage influence
par la philosophie franaise et nord-amricaine et dont le discours dmocratique tend rejeter le pass
(autochtone et colonial hispanique) et se tourner vers le Nord en tentant dimiter la civilisation technique
anglo-saxonne et la vision politique de la Rvolution franaise.
Vers le milieu du XIXesicle, la pense positiviste saffirme avec force, influence par Auguste Comte,
qui prtend justifier lintgration de la civilisation latino-amricaine dans le mouvement des Lumires
et de lre industrielle. Ce courant philosophique a le mrite davoir lanc un processus dducation
publique gratuite qui lve le niveau des masses populaires.
Au dbut du XXe sicle, la philosophie revient dans les universits (aprs sen tre loigne depuis le dbut
du XIXesicle), o un mouvement spiritualiste et vitaliste (inspir de la philosophie de lEspagnol Jos
Ortega y Gasset, et depuis 1930 de Martin Heidegger et de la phnomnologie) instaure la philosophie
universitaire antipositiviste. Les mouvements ouvriers anarchistes et linfluence du socialisme europen
trouvent un terrain propice en Amrique latine o apparat une mouvance marxiste initie par Juan B.
Justo en Argentine et Jos Carlos Maritegui au Prou.
La priode stendant entre les deux guerres dites mondiales (1919-1945) et lextension des nationalismes
ouvrent la voie au dveloppement de la philosophie existentielle et de lexistentialisme (de Heidegger
Jean-Paul Sartre), qui approuve la leve des mouvements populaires.
Laprs-guerre engendrera au contraire un attachement une pense dorientation pistmologique,
linguistique et analytique qui se rvlera vritablement durant les dictatures militaires (1964-1984).
Les philosophies bties sur les mouvements populaires de la priode post-populiste (populisme
hgmonique de la crise de 1940 qui se termine par la chute de Jacobo Arbenz au Guatemala), toujours
vivaces dix ans plus tard (et inspires de la thorie de la dpendance), reviendront sur le devant de la
scne au dbut des annes80.
Il convient dy ajouter un mouvement philosophique cratif qui prend en compte les diffrentes positions
relatives au genre, en particulier les courants fministes, et qui dnonce la discrimination raciale et
sociale, et celle qui sexerce lencontre des personnes ges, des mouvements marginaux, des
cultures autochtones, etc.
Un profond renouveau philosophique, critique de leurocentrisme, est en train de voir le jour en Amrique
latine et jette les bases dune dcolonisation pistmologique qui stend lensemble des sciences
sociales du continent culturel.
Lcole dhistoire de la philosophie latino-amricaine (fonde ds les annes40 par Leopoldo Zea,
Arturo Ardao et Francisco Romero) prendra de lampleur partir de 1970, donnant naissance la
fameuse philosophie latino-amricaine de la libration qui rejoindra les philosophies politiques des
annes90, adosses des mouvements politiques tels que la rvolution cubaine (ds 1959), le
socialisme dmocratique de Salvador Allende au Chili, le sandinisme au Nicaragua (1979), le zapatisme
au Mexique (1994), la rvolution bolivarienne au Venezuela (1999), et, enfin, la figure dEvo Morales en
Bolivie (Prsident de la Rpublique dorigine indienne autochtone, aprs 500 ans de domination coloniale
et culturelle). Tous ces mouvements font aujourdhui lobjet dune importante production philosophique,
non seulement sur le terrain politique, mais aussi dans les domaines de lthique, de lesthtique, de
lpistmologie au sens large du terme, ainsi que de la philosophie conomique (issue dun marxisme
rajeuni), anthropologique, sociale et cologique.
181

Cette partie prsente quelques exemples des grandes cosmologies des peuples originaires dAmrique latine
et met en relief la sagesse de penseurs clbres ou des coles et communauts les plus importantes. Nous
aborderons les principales conceptions de la philosophie nahuatl, andine et maya-quich. Nous situons ainsi
la naissance de la philosophie latino-amricaine au dbut du XIVesicle ( partir de lanne1300), avec les
amautas chez les Incas et les tlamatinimes chez les Aztques. Ces philosophies des origines reprsentent
lhritage symbolique de la rgion latino-amricaine et ses racines culturelles les plus profondes.
La Philosophie Nahuatl
Introduction
Le dveloppement des civilisations de langue nahuatl de la rgion centrale du Mexique stend sur une longue
priode historique qui compte plusieurs cycles dexpansion, notamment lpoque teotihuacan (IVe-VIIesicles
aprs J.-C.), toltque (VIIIe-XIIesicles aprs J.-C.) et, enfin, la priode aztque ou mexicaine qui sest prolonge
jusqu la conqute espagnole et dont on peut affirmer que danciens vestiges culturels perdurent de nos jours
chez les peuples amrindiens contemporains.
Tout au long de ce dveloppement culturel, les Nahuatls ont cr de grands centres urbains et utilis des
systmes calendaires complexes, des livres ou codex, des amoxcalli ou maisons des livres, ainsi que
des coles, le tout rgi par une organisation sociale, politique, religieuse et conomique dont on possde de
nombreux tmoignages.
Certains de ces tmoignages montrent ce que fut la pense religieuse, la vision du monde et les interrogations,
pour ainsi dire philosophiques, attribues des sages tlamatinimes dont certains, entre autres Nezahalcyotl,
Tecayahuatzin et Tlaltecatzin, nous sont familiers. Laccs ce corpus documentaire conserv dans les
archives et bibliothques du Mexique, des tats-Unis et de diffrents pays europens a permis de mener des
recherches et de faire connatre ce quil convient dappeler la philosophie nahuatl.
182
Le philosophe mexicain, Miguel Lon Portilla crit dans son livre Filosofa nhuatl estudiada en sus
fuentes123:
Culture et philosophie des mtaphores, [la philosophie nahuatl] naspirait pas lever compltement le voile
du mystre, mais elle fit sentir lhomme que la beaut tait sans doute lunique ralit. la fois pense et
aspiration, elle avait pour objectif de donner aux tres humains le visage de la sagesse en suscitant chez eux
le dsir de capturer les chants et la beaut. Dans sa recherche du Beau, lhomme nahuatl entrevoyait que le
simple fait dembellir, ne ft-ce quun instant, toute chose amene se rompre, se dcomposer et disparatre,
pouvait rpandre la vrit dans le cur et dans le monde.
123
Miguel Lon Portilla, Filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes, Mexique: UNAM, 2006, pp.322-323.
Telle fut, selon toute apparence, lme de la pense philosophique nahuatl.

Une conception valable peut-tre dans son essence pour un monde tourment
comme le ntre. Fleur et chant, le chemin de lhomme qui, bien que conscient
de ses propres limites, ne se rsigne pas ignorer ce qui peut donner un sens
sa vie.
Cest sur ce principe que les tlamanimes apprhendaient le monde et
structuraient leur culture. Paralllement une technique embryonnaire, ils surent
lever leur esprit vers une pense mathmatique les amenant contempler la
course des astres sur les chemins clestes et lun des plus hauts sommets
de la pense philosophique qui leur permit de voir et de comprendre la vie
travers les fleurs et les chants. Cependant, cette mme condition captive
damoureux des astres et de la beaut causa leur perte au moment de la
Conqute. Un peu comme si le monde, changeant selon une mystrieuse
dialectique, avait ourdi une vengeance. La culture de la mtaphore et des
nombres fut dtruite par des armes de fer et de feu. Elle svanouit comme un
songe: leur plumage de quetzal se dchira, leurs statues de jade furent mises
en pices et seul le souvenir resta. Le souvenir dun monde beau, vnr et
vritable, jusquau jour o la beaut dut fuir et retourner ses origines, vers le
monde de ce qui nous dpasse, quand les sages furent abattus, les codex
brls et les sculptures et les palais rduits en un chaos de pierres.
Il convient cependant de souligner que face au malheur venu de lextrieur, les
nahuas, visages sages et curs fermes, ont su jusqu la fin conserver la
dimension humaine de leur nature profonde. Lors de leur dernire confrontation
face Corts et les 12 premiers missionnaires, aprs avoir expos leurs
raisons, les tlamatinimes nhsitrent pas dclarer, devant les ruines de leur
culture: Si, comme vous laffirmez, nos dieux sont morts, il est prfrable que
vous nous laissiez mourir.
Cest ainsi que les tlamatinimes aimrent leur culture, quils vcurent dans leur
monde et disparurent avec lui, dernire leon dun peuple qui avait dcouvert
dans les fleurs et les chants un chemin pour la pense.
183
Texte Cantares mexicanos 124
,,

Cette composition anonyme extraite du manuscrit Cantares mexicanos pose la question de ce qui
peut donner un sens laction de lhomme sur la terre:
Qua mis le hasard sur ta route?
Par quels chemins erre ton cur?
Cest ainsi que tu livres ton cur toutes choses,
il va sans but: tu dtruis ton cur.
Que recherches-tu sur terre?
Dans dautres chants du mme recueil, qui insistent davantage sur le souci de trouver une rponse vritablement
satisfaisante sur la terre, la question de la finalit de lhomme ici-bas est ouvertement pose:
O allons-nous?
Nous sommes seulement venus natre.
Notre maison est lau-del:
l o sjournent les morts.
Je souffre: je nai jamais ressenti ni joie ni bonheur.
Suis-je seulement venu pour travailler en vain?
Ce monde nest pas celui o les choses se font.
Rien ne spanouit ici:
seul le malheur ouvre ses fleurs.
La conviction que toute chose doit fatalement prir sajoute au doute quant lexistence dun au-del:
Emportons-nous les fleurs dans le pays de la mort?
Sommes-nous morts o encore vivants l-bas?
O est le lieu de lumire
si celui qui donne la vie se cache?
Qui questionne nest pas satisfait des rponses donnes par les croyances courantes. Cest pourquoi il doute
et admet lexistence dun problme. Il veut comprendre plus clairement le but de la vie et lintrt de spuiser
sur la terre. Le destin de lhomme aprs la mort apparat incertain quoi quen disent les doctrines religieuses.
voquant les diffrentes strates du monde, un sage nahua sinterroge ainsi:
O irai-je?
O irai-je?
Le chemin du dieu de la dualit.
Ta maison est-elle o sjournent les morts?
Dans le ciel?
Ou est-ce seulement ici, sur terre
Que se trouve le sjour des morts?
Ces rflexions et ces questions sajoutent dautres interrogations encore plus brlantes:
184
Les hommes sont-ils rels?

Alors notre chant ne lest plus.
Qui a la chance dtre debout?
Quest-ce qui se ralise?
,,
Cantares mexicanos II, tome 1, dition Miguel Len Portilla,

Mxico : Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Fideicomiso Teixidor, 2011.
124
Cantares mexicanos peut tre traduit littralement par Chants mexicains.
Commentaire
Ltude des documents en langue nahuatl qui ont t conservs permet de discerner les thmes les plus
saillants de la pense forge par les tlamatinimes ou sages nahuas. On y peroit, dune part, leur vision du
monde fonde sur une succession cyclique de priodes cosmiques qui apparaissent et disparaissent, mais
chaque fois reviennent, comme dans une spirale, sous des formes plus labores. Dautre part, leur conception
religieuse de la divinit, de ce qui est bon et de ce qui ne lest pas, de la libert et de lau-del.
Parmi les manuscrits dans lesquels sont consigns de tels questionnements, citons les Cantares mexicanos,
collection de textes, dont plusieurs sont issus de la tradition ancienne, conserve la Bibliothque nationale
de Mexico, et les nombreuses compilations du Huehuetlahtolli Testimonios de la antigua palabra, au contenu
essentiellement moral et o est galement pose la question du sens de la vie humaine. De mme, dans
plusieurs codex ou livres enrichis de peintures ou de glyphes, le thme des destins terrestres, le culte de la
divinit ou les mystres de la mort sont traits de diverses manires.
Loin de constituer lexpression dune pense archaque, ils refltent limage des tres humains de toutes
les poques. Cest pourquoi les tmoignages de cette forme de philosophie intressent de plus en plus de
chercheurs. Ils offrent la possibilit dapprocher le raisonnement de peuples qui vcurent isols pendant des
millnaires. Ils permettent de connatre et de mesurer les points communs et les diffrences avec ceux qui,
tandis que le reste du monde suivait un autre cours, ont tent de trouver des rponses leurs proccupations
et angoisses existentielles, la recherche, comme le dit un texte en nahuatl, dune lumire qui semble se
cacher.
Questions
1
Quels lments philosophiques reconnaissez-vous dans les textes aztques?
Que peuvent, selon vous, vous apporter les systmes philosophiques des peuples des origines?
Activit pdagogique
Rechercher en quipe sur Internet ou dans votre bibliothque de plus amples informations concernant
les conceptions philosophiques des premiers peuples de votre rgion, et dterminer quels sont les principaux
messages relatifs au sens de la vie, la politique et lthique.
185

2
La philosophie andine
Introduction
larrive des Espagnols, le Tahuantinsuyo stendait au
nord jusquau fleuve Ancashmayo (actuellement Colombie et
quateur), au sud jusquau fleuve Maule (Chili) et lest jusqu
Tucuman (Argentine). La preuve concrte de lexistence dun
groupe social qui a cr une forme propre de civilisation incite
la rflexion: ces hommes pensaient-ils? Avaient-ils une vision
structure de Dieu, du monde, des hommes? Comment et o
trouver une rponse ces questions?
Cest sous la forme de la chronique, un genre littraire qui rend
compte de ce qui a t vu ou est advenu des peuples soumis,
que le rcit des quipucamayos sest perptu et que lme
collective de ce peuple conquis a pu tre saisie dans la langue
et lcriture espagnoles.
La prsente synthse de la pense andine ou inca traite des

conceptions de Dieu (Wiracocha), du monde (pacha) et de
lhomme (runa). Puisant dans les chroniques du XVIesicle, elle
suit, pour chaque concept, une progression qui part du mythe,
passe par la posie et aboutit la rflexion. En effet, la pense
inca nest pas exclusivement mythique, mais dbouche sur des
principes abstraits de nature rationnelle.
186
Texte le pome de Ticci Wiracocha

Nous allons maintenant analyser le clbre pome la gloire de Ticci Wiracocha qui figure en quechua
dans la chronique de Joan Santacruz Pachacuti Yamqui. Les extraits du pome invoquant Wiracocha sont
les suivants:
Wiracocha, puissance de tout ce qui est!
De toute lumire naissante
Tu es lorigine
Crateur du monde,
Crateur de lhomme,
Du monde den haut,
Du monde den bas,
De locan immense,
Seigneur tout puissant,
De lunivers
Tu es larchitecte.
Puissance de tout ce qui est,
Ah Uiracochanticicapac
vilca ulcaapu
hinantima
Pachacamac
Runavallpac
hananpachap
hurinpachap
cochamantarayacpa
apoticcicapac
hinantima
uttacticci
capac
,,
,,
Qui es-tu?
O es-tu?
Ne pourrais-je te voir?
Que penses-tu?
Parle donc!

Pincanque
Maycanmicanque
mana
choricayquiman
ymactan inqui
rimayi
,,
Comme on peut lobserver dans ce passage, luvre [de Wiracocha] est ici dcrite avec prcision comme
un ensemble fini et achev dans le temps et dans la ralit objective. linverse, dautres vers insistent sur
le caractre indfinissable de Wiracocha et limpossibilit de lapprocher ou de le voir vritablement, et le
supplient ainsi:
187
,,
Dans le pome ddi Ticci Wiracocha, les interrogations suivantes se rfrent la cosmologie inca:
Dans le monde den haut

ou dans le monde den bas
ou ct du monde
o est ton trne majestueux?
hananpichum
hurimpichum
quinrayninpichum
capacosnoyqui
,,
,,
Et encore:
Vrit den-haut
ananchiccha
Vrit den bas
hurinchiccha
Seigneur,
apo,
De lunivers hinantima
Tu es larchitecte.
lluctacticci
,,
,,
Juan de Santacruz Pachacuti, Relacin de Antigedades de este Reino del Per,

sommaire analytique et glossaire de Carlos Aranbar, Lima : dition Fondo de Cultura Econmica, 1995, p.429.
Commentaire
1. Wiracocha ou le pouvoir et la souverainet sur toutes choses. Prsente en permanence dans la mythologie,
la posie, ou dans sa version christianise, cette entit a un caractre particulier: elle se dfinit dans un cadre
temporel en perptuelle volution. Jamais perue comme une notion finie, fige ou connue, elle acquiert au
contraire une richesse et une signification accrues travers son propre devenir dans le temps. Le thme de la
double cration constitue lintrt et loriginalit de la version mythique. La premire, correspondant leau en
tant qulment primordial, sopre dans lobscurit, la seconde, renvoyant au feu, ou la cration des astres,
se ralise dans la lumire.
Le pome qui figure en quechua dans la chronique de Joan Santacruz Pachacuti Yamqui ddi Ticci
Wiracocha, rsume cette cration sous une forme prcise, finie et acheve dans le temps et dans la ralit
objective: Wiracocha, puissance de tout ce qui est! Tu es lorigine de toute lumire naissante, crateur
du monde, crateur de lhomme, du monde den haut (hananpachap), du monde den bas (hurinpachap), de
locan immense, Seigneur tout puissant (apoticcicapac), de lunivers (hinantima) tu es larchitecte (lluttacticci).
Puissance de tout ce qui est (capac).
188
En revanche, dautres vers rvlent la nature indfinissable, indiscernable de Wiracocha, et limpossibilit de

lapprocher et de le voir vritablement alors quon le sollicite: Qui es-tu? O es-tu? Ne pourrais-je te voir?
Que penses-tu? Parle donc!
Lambigut intrinsque du pome qui limite la conception mme de Wiracocha une entit reconnaissable
par son pouvoir, mais par ailleurs impossible dfinir de faon prcise ou parfaite, explique les variantes
trouves chez les chroniqueurs qui, au cours de leurs recherches, tentrent constamment de lenfermer dans
une dfinition exacte et concrte, conformment aux exigences conceptuelles de la scolastique. linverse,
la prudence de la pense indigne nenferme pas Wiracocha dans une dfinition. En tant que principe dfini,
il apparat comme une nature bipolaire dont lune des facettes connue et prcise englobe lensemble de
la cration existant dans le prsent (pass-prsent), et lautre reste inconnue, incomprhensible et suggre
ltendue de ses pouvoirs et son potentiel de ralisation (dans le futur). Son uvre premire offre des possibilits
de perfectionnement et, de par sa capacit de corriger et amliorer sa cration, il atteint alors un caractre
essentiel, plus important que la notion de pouvoir et souverainet sur tout ce qui existe, en se faisant
principe ontologique.
2. Pacha (le monde). La version mythique apporte des prcisions concernant lorganisation du monde par
Pacha Yachachi ou Tecsi Viracocha et ses deux fils: Tocapo Viracoha le concepteur, celui en qui toutes
choses sont rassembles et Ymai mama Viracocha celui qui dtient le pouvoir et la souverainet sur toutes
choses.
Les passages du mythe, indpendamment de la recherche du trne majestueux de Wiracocha, voquent par
ailleurs toute une organisation cognitive du monde des animaux et des vgtaux, ainsi que de lenvironnement
gographique dans lequel ils vivent.
La cosmologie inca divise lespace universel en quatre mondes: le monde suprieur (Hanan Pacha), le monde
plat infrieur (Hurin Pacha), le monde cleste (Hinan Pacha) et le monde invisible (Ucu Pacha) des entrailles de
la terre (Ticci muyup chaupi ucum, le centre intrieur de la terre).
Deux lignes passent par le centre ou nombril du Hurin Pacha, lune horizontale et lautre verticale, et
dlimitent les quatre grands quartiers de la terre: la division en quatre suyos Tahuantinsuyo signifie que
celle-ci se dploie vers ces quatre secteurs dont Cuzco est le centre.
3. Runa (lhomme). Dans la culture inca, les grandes questions relatives lhomme runa ont trait sa double
cration, la premire dans lobscurit, uvre que la divinit elle-mme considre imparfaite et limine
compltement pour crer ensuite un autre genre dhomme dans la lumire. Le fait que ltre suprme
corrige sa cration va marquer et illustrer un concept essentiel: lhomme doit tre capable de perfectionner
tout ce quil fait. Ce principe fondamental concernant ltre humain linvite emprunter une voie ascendante,
celle du raisonnement, condition indispensable pour communiquer avec Wiracocha, car il faut pour ce faire
pouvoir voir, pouvoir savoir, savoir signaler et savoir rflchir, ce qui, lvidence, signifie que la
ralisation la plus aboutie de lhomme passe par la pense ou la rflexion. Les rgles rgissant la conduite,
ou code moral, se traduisaient par des formes particulires de condamnation de lbrit, de lhomicide, du
vol, de loisivet, ladultre, les relations sexuelles forces et contre nature, etc., preuve quune lgislation
extrmement rigoureuse contrlait le comportement humain.
Cette conception de lhomme, ainsi que les diffrentes explications que nous avons dveloppes sur
Wiracocha et la vision de lunivers et du monde, montrent quil existait au Tahuantinsuyo une structure de
pense cohrente, laquelle menaient lexprience, la connaissance et la rflexion.
Le savoir des Incas reposait sur une connaissance exprimentale, empirique. ce propos, il convient de
souligner que, selon toute apparence, le niveau de connaissance du Tahuantinsuyo tait tel quil dpassait les
possibilits de la transmission orale. Les chroniques regorgent en effet de rfrences aux sages amautas
, qui transmettaient leurs rcits aux Espagnols par le biais des quipus, vritable mthode mnmotechnique.
Il sagissait dun systme permettant le stockage et la transmission du savoir, des connaissances et des
expriences acquises qui fut supplant par lcriture en raison de sa complexit. Felipe Guamn Poma de
Ayala, grce aux quipus, consigne que quatre gnrations se succdrent: Pacarimoc Runa, le peuple de
laube, de la venue, de la naissance; Variruna, le peuple primitif qui commena travailler la terre; Purunruna,
le peuple paysan nomade, et Aucaruna, le peuple guerrier de ce pays qui fut le premier sinstaller dans les
hautes terres o il construisit des forteresses sur des monts et des rochers inaccessibles pour pouvoir se
dfendre. Daprs Guamn Poma de Ayala, ces priodes stalrent sur environ 5300ans et sachvent par
la conqute des territoires par les Incas.
189
Questions
1 Avez-vous eu des difficults de comprhension la lecture du texte sur la philosophie andine?
Quels ont t les points les plus ardus?
2
Considrez-vous que cette philosophie soit une forme de pense originale, indite et authentique,
digne dtre tudie?
Activit pdagogique
Dbattre en groupe pour dterminer de quelle discipline relve ce texte. Son message a-t-il une porte
significative pour notre mode de vie actuel?
190

La philosophie Maya-Quich
Introduction
Chez les Mayas, la pense sexprime travers le langage symbolique du mythe, et cette pense est religieuse
dans la mesure o lorigine du monde et de lhomme sexplique par lintervention dtres surnaturels. Cest
dans les mythes cosmogoniques que le thme de la cration est le plus dvelopp. Les rcits mythiques
mayas les plus complets ont t retranscrits lpoque de la Conqute dans lalphabet latin appris auprs des
frres espagnols, et sont ainsi parvenus jusqu nous. On compte environ 28 dialectes diffrents encore parls
aujourdhui dans le vaste territoire maya (sud du Mexique, Belize, Guatemala et une partie du Honduras et dEl
Salvador). Popol Vuh Las antiguas historias del Quich, extraordinaire ouvrage maya crit en quich dans
la moiti du XVIesicle, est considr comme luvre majeure de la littrature autochtone. Ce livre contient
un mythe cosmogonique si bien structur quil a servi de base linterprtation dautres versions relatives aux
origines, aussi bien dans les livres crits dans dautres dialectes mayas que dans les hiroglyphes. En voici un
extrait qui dcrit la conception de lhomme chez les Mayas.
191
Texte Popol Vuh 125
,,

Lorsquil fut dcid de crer lhomme, on chercha de quoi devait tre faite sa chair. Les Gniteurs,
le Crateur et le Formateur appels Tepeu et Gucumatz dirent alors: Le temps est venu de commencer
et achever notre uvre et de faire natre ceux qui devront nous vnrer et nous nourrir, les fils clairs, les
vassaux civiliss; que lhomme et lhumanit apparaissent sur la surface de la terre. Ainsi parlrent-ils.[] De
Paxil et de Cayal vinrent les pis de mas jaunes et les pis de mas blancs []. Cest ainsi quils trouvrent la
nourriture, et la chair de lhomme cr, de lhomme faonn, fut faite de mas. Celui-ci fut son sang, de cette
nourriture fut fait le sang de lhomme. [...] De mas jaune, de mas blanc fut faite sa chair [...]. Et comme ils
avaient lapparence dhommes, ils furent des hommes; ils parlrent, ils conversrent, ils virent et ils entendirent,
ils marchrent, ils saisirent les choses; ces hommes taient bons et beaux et leurs visages taient virils [...].
Ils furent dous dintelligence; ils virent et aussitt leur vision stendit, ils purent voir, ils purent connatre tout
ce que le monde offrait.[...] Leur sagesse tait grande; leur vue embrassait les forts, les rochers, les lacs,
les mers, les montagnes et les valles. Ctait en vrit des hommes admirables. Le Crateur et le Formateur
leur demandrent alors: Que pensez-vous de votre tat? Ne voyez-vous pas? Nentendez-vous pas?
Votre langage et votre faon de marcher ne sont-ils pas bons? Voyez, alors! Contemplez le monde! leur
dirent-ils.
Aussitt, ils virent tout ce que le monde leur offrait. Ils remercirent ensuite le Crateur et le Formateur: En
vrit nous vous rendons grce deux et trois fois de nous avoir crs, nous avons reu une bouche, un
visage, nous parlons, nous entendons, nous pensons et nous marchons; nous percevons parfaitement et
nous connaissons ce qui est loin et ce qui est proche. Nous voyons aussi ce qui est grand et ce qui est petit
dans le ciel et sur la terre. Nous vous remercions de nous avoir crs, Crateur et Formateur, de nous avoir
donn ltre [...] dirent-ils en rendant grce [...]. Mais le Crateur et le Formateur nentendirent pas ces mots
avec plaisir Ce que disent nos cratures, nos uvres, nest pas bon; ils savent tout, ce qui est grand
comme ce qui est petit dirent-ils. Les Gniteurs tinrent alors conseil une nouvelle fois: Quallons-nous faire
deux? Que leur vue natteigne que ce qui est proche, quils ne voient quune partie de la face de la terre!
Ce quils disent nest pas bon. Ne sont-ils pas par nature de simples cratures, faonnes par nous? Faut-il
quils soient aussi des dieux? Et sils ne voulaient pas procrer et se multiplier lorsque le jour natra, lorsque
le soleil apparatra? Et sils ne se reproduisent pas?dirent-ils. Rfrnons un peu leurs dsirs, car ce que nous
voyons nest pas bon. Devraient-ils par hasard tre nos gaux, nous, leurs crateurs, qui pouvons embrasser
de grandes distances, qui savons et voyons tout? [...] Ainsi parlrent-ils et ils changrent aussitt la nature
de leurs uvres, de leurs cratures.
,,
Alors le Cur du Ciel jeta un voile sur leurs yeux qui semburent tel un miroir sur lequel on souffle. Leurs yeux
se voilrent et ils ne purent voir que ce qui se trouvait proximit; cela seul ils le voyaient distinctement [...].
La sagesse et toutes les connaissances des quatre hommes furent alors dtruites [...] Cest ainsi que furent
crs et faonns nos aeuls, nos pres, par le Cur du Ciel et le Cur de la Terre. Alors vinrent les femmes
et elles furent leurs pouses [...].
192
Adrin Recinos, Popol Vuh: Las Antiguas Historias Del Quich,

Guatemala: Editoral Piedra Santa, 2007.
125
Popol Vuh signifiant littralement livre de la natte a t diversement traduit, notamment par le Livre de la communaut ou le Livre du temps.
Commentaire
Cet extrait souligne lide que lhomme est un tre qui se dfinit par son intelligence, sa conscience (de
lui-mme, du monde et du sacr) et par sa capacit parler et couter: la communication humaine est
lessence de lhomme. Ces hommes, que les dieux avaient faonns en pte de mas aprs plusieurs essais
infructueux avec dautres matriaux comme la boue, rpondaient enfin la finalit de leur cration: vnrer
et alimenter les divinits. Cela signifie que, pour le Maya, ce nest pas lesprit qui donne vie la matire
(comme dans la pense judo-chrtienne), mais la matire qui conditionne lesprit. Les premiers hommes
crs voyaient tout, la vue tant ici le symbole de la connaissance qui englobe tout ce qui existe. Mais
seuls les dieux dtiennent le savoir absolu et laccs la connaissance des hommes a donc t limit. Lide
quich que lhomme atteint seulement ce qui est proche, ne voit quune partie de la face de la terre, car
il nest que la crature des tres divins et dpend deux, est ici clairement expose. La nature humaine est
suprieure celle des autres cratures terrestres (ce qui leur permet de vnrer les dieux et de croire en eux),
mais reste toutefois contingente et limite, car si lhomme possdait la connaissance absolue, il nprouverait
aucun besoin: il ne procrerait ni ne vnrerait les dieux, il serait autosuffisant.
Cependant, les hommes peuvent, par une dmarche personnelle, enrichir leurs connaissances: la sagesse
nest pas donne mais sacquiert; il incombe lhomme de se former (comme il est dit plus loin dans le Popol
Vuh). Le sage est celui qui ralise pleinement la condition humaine dont la finalit ultime est dentretenir et de
vnrer les dieux. Par ailleurs, le stade de perfection initial est un tat prsexu: les tres humains sont tous
masculins lorigine (vision logique dans une socit patriarcale). Les limites imposes par les dieux imposent la
diffrenciation sexuelle comme compensation leur contingence, cest pourquoi la femme apparat seulement
comme un complment de lhomme aux fins de la procration. Lide sous-jacente est que la division sexuelle
serait le fruit de la relativit des choses, du manque et de la ncessit de survivre. La diffrenciation sexuelle
sexplique par le besoin du tu, de lautre, pour exister et subsister. Lhomme doit se transcender travers
sa descendance et sappuyer sur des tres suprieurs pour pallier son insuffisance et atteindre la plnitude.
Si lhomme tait autosuffisant, il ny aurait pas de dieux. Or, les divinits sont elles-mmes contingentes: elles
ont besoin des hommes pour subsister et sont dpendantes de la nourriture que lhomme doit leur procurer,
notamment leur sang, et dans ce sens, le mythe montre que, dans la pense maya, lexistence du cosmos
tout entier est lie laction humaine.
Question

Dans le livre du Popol Vuh, il est question de lorigine du monde et de la vie de ltre humain. Pouvezvous prsenter un ouvrage de votre rgion qui tmoigne de la naissance de la vie et du monde?
Activit pdagogique

Aprs avoir recherch les livres correspondant dans votre rgion au Popol Vuh, essayer de les comparer
et dvaluer les ressemblances et les divergences.
193

La discussion autour du caractre authentique de la philosophie latino-amricaine atteignit son point
culminant au XXesicle, lors du dbat qui opposa deux des philosophes les plus rputs de la rgion: le
Pruvien Augusto Salazar Bony et le Mexicain Leopoldo Zea, fondateur, dfenseur et promoteur passionn des
tudes latino-amricaines, pour lesquelles il mit en place une vaste et dynamique communaut de recherche.
La question pistmologique majeure dans ce dialogue portait sur la possibilit dune philosophie authentique,
capable de reflter les aspirations les plus profondes et les processus les plus significatifs de la ralit latinoamricaine. Une philosophie latino-amricaine vritablement originale est-elle possible? Quelles sont les
conditions requises pour laborer un discours philosophique authentique dans une rgion dpendante, dans
un monde colonis? Quimplique une philosophie pratique la priphrie du monde moderne? La rflexion
de fond sur ce que doit tre la tche philosophique dans les pays latino-amricains est lune des principales
proccupations pistmologiques concernant la possibilit de crer sous ces latitudes des connaissances qui
puissent contribuer la pense universelle.
Les causes de linauthenticit philosophique

selon Augusto Salazar Bondy
Introduction
194
Augusto Salazar Bondy (1925-1974) est un philosophe pruvien n Lima le 8dcembre 1925. Il tudie
la philosophie la Facult des lettres de lUniversidad nacional Mayor de San Marco. En 1950, il obtient un
diplme en sciences humaines avec un mmoire sur le thme El saber, la naturaleza y Dios en el pensamiento
de Hiploto Unanue (Le savoir, la nature et Dieu dans la pense de Hiplito Unanue). En 1953, il reoit
le titre de docteur en philosophie, aprs prsentation dune thse intitule Ensayo sobre la distinccin entre
el ser irreal y el ser real (Essai sur la distinction entre ltre irrel et ltre rel), o se rvlent pleinement
ses qualits duniversitaire ainsi que son intrt pour des thmes de recherche profondment philosophiques.
Entre1954 et1955, il fait ses dbuts comme professeur duniversit intrimaire San Marcos. En 1968, il
publie Existe una filosofa en nuestra Amrica? (Existe-t-il une philosophie dans notre Amrique?)126 et
La cultura de la dominacin (La culture de la domination)127, deux crits dans lesquels il assume clairement
sa position de philosophe critique face la ralit nationale et latino-amricaine, et qui sont le fruit dune
longue gestation, mri depuis sa jeunesse. Parmi les multiples thmes qutudie Salazar Bondy, celui de
la domination et de lalination lui permet dtablir un diagnostic de lAmrique latine des annes60 et du
dbut des annes70, et de participer tout mouvement culturel visant la libration politique, conomique et
philosophique des pays en voie de dveloppement. Il meurt Lima le 6fvrier 1974.
126
127
Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofia de nuestra America ?, Mexico : Siglo XXI, 1968.
Augusto Salazar Bondy, La cultura de la dominacin, Lima : Moncloa, 1968.
Texte De Charybde en Scylla, Augusto Salazar Bondy
,,

Nous voyons quil existe un groupe de Pruviens qui ne peuvent, ou ont le sentiment de ne pouvoir,
vivre pleinement qu lextrieur des frontires de leur pays. Ce phnomne bien connu de la distance qui
spare physiquement et spirituellement de leur pays les intellectuels, les professionnels mrites et tous ceux
qui disposent de ressources conomiques considrables revt une profonde signification anthropologique:
lalination de tout un secteur de la communaut nationale. Mais celui-ci nest malheureusement pas le
seul qui soit touch. De diverses manires, les classes moyennes, les groupes qui forment la majorit de la
population urbaine, les petit-bourgeois et les ouvriers qualifis subissent lalination par mystification et absence
dauthenticit. Ils sont en effet de grands consommateurs de mythes et de grands mystifis par les illusions
quils entretiennent sur leur pays et sur leur propre existence; les intrpides dfenseurs de lauthentiquement
pruvien, de la tradition, du crolisme, ou plutt, de toutes les formes dune existence vide de sa
substance. Ils ignorent ce quils sont et nont pas conscience de ce quils peuvent tre; ils subissent lalination
de leur vritable possibilit dtre un peuple cratif, dynamique, libre. En troisime lieu vient la masse du petit
proltariat urbain, des paysans asservis, de tous les groupes victimes de discrimination et dpressifs qui
subissent la plus radicale et la plus pnible des alinations: lexclusion des sphres lmentaires de lhumanit
et la privation de la libre dtermination de leur propre individu ou de la conscience de leur valeur en tant que
personnes.
,,
Augusto Salazar Bondy, Entre Escilla y Caribdis, troisime dition,

Lima: Instituto Nacional de Cultura del Per, 1973.
195
Commentaire
Le thme de lalination sinscrit dans le cadre de lanthropologie philosophique, cest pourquoi on ne peut
en parler sans une rflexion pralable sur la nature de lhomme. Nous pouvons dfinir lhomme comme un
tre libre, plac dans un contexte historique o les circonstances sociales exercent sur lui quelque influence,
mais o il a malgr tout une certaine marge de manuvre pour prendre des dcisions. Ceci nous permet de
le dfinir galement comme un tre en devenir qui se construit en permanence jusqu sa mort.
Lhomme, en tant que partie intgrante du monde, est de ce fait conditionn par un certain nombre de facteurs
le privant lentement de son tre. Ces modes de vie en feraient un alin, habit par le sentiment dtre tranger
lui-mme, dpossd de sa personnalit. Lalination est synonyme dincapacit exercer son libre arbitre.
Elle peut simposer par la violence, comme ce fut le cas au Prou lors de linvasion espagnole, ou par des
moyens plus subtils, comme le contrle conomique, social et culturel.
Linauthenticit est lune des caractristiques de lalination et survient lorsque les actes de lindividu sont en
dsaccord avec ses propres principes. Il y alors rupture entre ses ides et leur mise en pratique, entre ce quil
dit et ce quil fait. Cest le cas notamment lorsque lon recourt quotidiennement au mensonge, aux promesses
sans lendemain. De tels comportements ne sont pas seulement un signe dalination, mais se traduisent en
outre par une dissimulation de la ralit. Ce phnomne, gnralis lchelle dun pays, cre un divorce
entre la ralit intrinsque du pays et la pense et lexpression de lindividu. Limitation, cest--dire le manque
doriginalit de la pense, et donc de laction, est une autre de ses caractristiques, vritable dissociation
entre la culture dont on est issu et les actes quotidiens. Ainsi, bien quappartenant une communaut hritire
dune culture millnaire, on msestime cette culture et les avances ralises, alors que les formes de cultures
trangres sont exaltes et imites. La mystification, qui apparat lorsque les individus adoptent et avalisent
comme autant dlments dignes dadmiration des faits, des personnages, des ides ou des institutions qui
diffrent de leur propre nature, est un autre signe dalination: un leurre est par de toutes les qualits.
Augusto Salazar Bondy jugeait toutefois avec optimisme que lhomme, de par sa grande capacit dadaptation,
pouvait entreprendre des actions qui lui permettent de vaincre cette situation dinauthenticit, dchapper
lalination et de se librer totalement. Mme si cette libration est parfois phmre, lhomme peut la reconqurir,
illustrant de la sorte la dialectique de lhistoire de lhumanit: la lutte entre domination et libration.
Questions
1
Quelles sont les caractristiques de la personne aline selon Augusto Salazar Bondy?
2 Comment pensez-vous que lon puisse saffranchir de cette alination? Quelles qualits doivent possder
les personnes qui ont su se librer de cette alination?
196
3 Quels sont les programmes de tlvision qui alimentent lalination de la conscience des lves?
Quels sont ceux qui cherchent veiller chez eux une conscience critique? Identifier et analyser
ces programmes.

Lauthenticit de la philosophie latino-amricaine
selon Leopoldo Zea
Introduction
Leopoldo Zea (1912-2004) est lun des philosophes mexicains les plus importants du XXesicle et de notre temps,
dont luvre constitue une rfrence oblige dans ltude et lanalyse de la rflexion philosophique au Mexique et
en Amrique latine. La philosophie de Zea reprsente et exprime une manire danalyser la ralit sociohistorique de
ltre humain telle quelle sinscrit dans le temps, l o lacte de philosopher, la philosophie et le philosophe sont pris
dans une relation avec la socit, le contexte et le monde contemporain.
Lauteur de Amrica como conciencia (LAmrique comme conscience)128, paru en 1953, a publi ds 1942 un article
intitul En torno a una filosofa americana (Propos sur une philosophie amricaine) dans lequel il rflchissait
aux rapports entre lacte de philosopher, la philosophie, lhistoire et la socit en Amrique latine et dans le reste
du monde. Zea dfinit la relation entre la philosophie, lhistoire et la socit en un point o philosopher se fait selon
une perspective particulire, fruit de circonstances concrtes auxquelles il sagit dapporter une rponse. Il expose
sa conception de la philosophie et de son dveloppement particulier en Amrique latine, et dfinit ainsi la tche du
philosophe en Amrique et, plus spcialement, au Mexique.
Amrica como conciencia est un texte fondateur et pionnier de la pense et de la philosophie en Amrique. Son auteur
explique qu lpoque o il sest lanc dans la philosophie, la question de lexistence possible dune philosophie
authentique en Amrique faisait rgulirement dbat au sein de la communaut philosophique, qui sinterrogeait
en outre sur les incidences dun postulat tel que lide dune philosophie amricaine. Les exgtes et dfenseurs
dune vision universaliste de la philosophie critiquaient cette position particulariste, arguant que la philosophie tait
universelle et ternelle et sappliquait lensemble du genre humain, ce pourquoi on ne pouvait lenfermer et la
rduire lexpression dun petit groupe de personnes. linverse, Zea, dans une perspective historiciste, seffora
denvisager et de produire une philosophie amricaine (latino-amricaine), une histoire des ides et une philosophie
de lhistoire.
Zea considrait que les penseurs latino-amricains qui entendent philosopher salignent, la plupart du temps, sur
les diffrents courants de luniversalisme philosophique occidental. Toute tentative dlaborer une philosophie
amricaine est donc, de ce fait mme, voue lchec, puisque la philosophie se conoit dans une perspective
universaliste o le point de vue amricain est la fois une limite et un point de dpart vers quelque chose de plus grand:
luniversel. Toutefois, il faut dans ce cas considrer que la mthode et le point de dpart utiliss sont dterminants.
Zea se demande sil existe une philosophie authentiquement amricaine et, si c'est le cas, en quoi consistent cette
philosophie authentique et la pratique authentique de la philosophie. Pour lui, le travail du philosophe consiste
penser, observer, exposer et expliquer les problmes que lui imposent les circonstances qui sont les siennes.
En effet, le philosophe, le penseur qui observe une ralit historique et sociale particulire, tente danalyser et dexpliquer
les problmes rencontrs dans ce contexte en vue de les rsoudre ou de proposer des solutions possibles. Zea
considre que les grands philosophes, dont nous parle lhistoire de la philosophie, ont entrepris de philosopher
spontanment, sans plus.Les Grecs, les Allemands et les Franais, entre autres, ne se sont jamais proccups
de savoir si leur rflexion tait ou non philosophique: ils ont simplement essay de rsoudre les problmes de leur
temps, et cest en cela quils ont philosoph.
128
Leopoldo Zea, Amrica como conciencia, Mexico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1953, pp.83-84.

CARAIBES
197
Texte LAmrique comme conscience, Leopoldo Zea
,,

LAmrique, comme toutes les nations, prendra peu peu
conscience de sa ralit, par un mouvement dialectique dans
lequel saffrontent les conceptions europennes de ltre humain
et celles que sa nature propre lui inspire. Dun ct, il y a la vision
que lEurope voudrait lui imposer, et de lautre, ce quelle est dans
la ralit [] quand on parle de prise de conscience, on donne
au mot conscience un sens de toute vidence abstrait. Or il nen
est rien; ce concept recouvre tout un ensemble de faits concrets,
une ralit aussi vivante et riche que lexistence humaine dans
ce quelle a de plus authentique: la communaut des hommes.
Exister, cest coexister, cest--dire vivre avec les autres. La
conscience, propre de lhomme, rend possible cette coexistence.
[] Avoir conscience, prendre conscience, est chez lhomme une
tche permanente, perptuelle, car jamais totalement accomplie.
travers sa prise de conscience, chacun de nous, en tant qutre
humain, essaie de se faire le complice de lexistence. [] Cest
une lutte amre, douloureuse, o lon blesse et o lon est bless.
Une lutte dans laquelle les blessures reues et infliges permettent
lhomme de prendre conscience de lui-mme, la diffrence des
autres cratures qui ne parviendront jamais delles-mmes avoir
conscience de leur existence. Cest cette conscience humaine
qui sexprime dans lhistoire travers une srie daffirmations et
de ngations que Hegel et son disciple Karl Marx ont appel la
dialectique.
,,
Leopoldo Zea, Amrica como conciencia,

Mexico : Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1953, pp.83-84.
Commentaire
Selon Zea, les Latino-Amricains qui croyaient philosopher nont fait que se conformer la pense et la
philosophie europennes ou peut-tre limiter. Ainsi, plutt que de vritables philosophes, ils nont t que
les rcitants de la pense, des thmes et des courants philosophiques europens. L est le problme: ils ne
se soucient pas dlaborer une rflexion ou une philosophie qui soit ancre dans leur ralit historique.
Pour Zea, ce que les philosophes Latino-Amricains font ne peut donc pas sappeler philosophie, ce qui
ne signifie pas pour autant quil ne puisse y avoir des philosophes parmi eux. Ce que lon peut nanmoins
reprocher aux penseurs et philosophes latino-amricains, soucieux dimiter la philosophie europenne, cest
den tre rduits de la mauvaise contrefaon.
198
La philosophie, quelle quelle soit, nest pas ni ne peut tre une reproduction ou une copie de philosophies
importes, puisque toute philosophie est, ni plus ni moins, une rponse des circonstances historiques
concrtes. Seules lassimilation et linstrumentation des traditions philosophiques occidentales pour les
adapter nos circonstances personnelles par une dialectique conforme notre propre rflexion, rendent
possible une pense philosophique et une philosophie amricaines. La pense philosophique des philosophes
et des penseurs latino-amricains nest donc authentique que dans la mesure o elle traite les problmes et
les thmes dans le contexte historique qui leur est particulier.
Elle ncessite la capacit dadapter et dassimiler radicalement les sujets et les questions philosophiques, pour
laborer une forme originale et authentique de philosophie et de pense philosophique latino-amricaines.
Amrica como conciencia explore dans ce sens deux cueils philosophiques: la question de la dpendance
et le sentiment dinfriorit de lAmrique. Selon lauteur, tels sont prcisment les obstacles quil faut
dpasser pour avancer vers une philosophie authentique qui soit propre lAmrique Latine. Cest--dire la
reconnaissance de lauthenticit et de loriginalit de cette philosophie.
En dautres termes, cest seulement en prenant conscience de sa condition de dpendance que la conscience
volue la faveur du processus dialectique de la pense philosophique qui assimile, conserve et dpasse,
jusqu forger une philosophie propre. Il sagit l du mouvement dialectique hglien de lassimilation, qui est
la fois ngation et dpassement. tre pleinement quelque chose pour ne pas avoir le rpter. Lassimilation
de ce que lon est pour ne pas ltre nouveau nest possible que par la comprhension de lhistoire.
La conscience amricaine de Zea repose sur la comprhension de notre condition dancienne colonie, et
dpasser la conscience dpendante permettra lhomme latino-amricain dapporter la culture universelle
une vision diffrente, celle de la ralit qui lui est propre, dune pense authentique et originale, sans prtention
de supriorit, mais pas davantage dinfriorit, et de philosopher simplement, de faire de la philosophie sans
plus.
Zea nous propose une manire de philosopher qui consiste analyser les problmes inhrents notre propre
univers, pour chercher comment les rsoudre. Cela passe par une philosophie fonctionnelle, dynamique et
exige une rflexion indissociable de la ralit historique et sociale dans laquelle on vit, une rflexion qui oblige
apporter une rponse concrte aux situations les plus urgentes. Il sagit de prendre conscience du contexte
historique afin dlever les problmes au niveau des concepts et des catgories philosophiques, soit ce que
lon a appel philosophie de la praxis.
Questions
1 Pourquoi la philosophie doit-elle, pour tre authentique, prendre comme point de dpart une rflexion
approfondie sur les circonstances qui nous sont propres?
2 Quels facteurs ont empch le dveloppement dune philosophie originale en Amrique latine?
3
Quentend Leopoldo Zea par conscience amricaine?
Activit pdagogique
En groupe, essayer didentifier les situations durgence dans le contexte historique qui vous est propre en tant
que peuple, que nation ou que communaut rgionale en vue dlaborer un projet philosophique personnel.
Ensemble, rdiger un essai qui rponde aux questions suivantes: quels seraient les principaux thmes que
vous aborderiez par le biais de la philosophie? Par quels moyens pourriez-vous en informer le monde et
votre communaut? En quoi votre rflexion diffrerait-elle des doctrines traditionnelles et de la philosophie
europenne?
199
III formes politiques du vivre ensemble

Linvasion europenne qualifie de dcouverte puis la conqute de lAmrique et du continent amrindien,
provoqurent dpouvantables destructions qui eurent, par ailleurs, des rpercussions sur la conscience de
lEurope germano-latine, et donnrent naissance ce phnomne que lon nomme la Modernit. Nous faisons
ici rfrence aux prmices de la philosophie moderne, que lon fait remonter traditionnellement Descartes.
Nous voudrions toutefois en proposer une version diffrente. La philosophie moderne apparat la fin du
XVesicle avec la justification philosophique de linvasion du continent amricain, qui toucha en premier lieu
les Carabes. Nous oprons donc un dplacement dans le temps (du XIIIe au XVesicle) et dans lespace
(dAmsterdam et du nord de lEurope aux rgions tropicales de lAmrique latine). La philosophie pratique
sur le sol amricain depuis linvasion de 1492 a t, ds lorigine, une philosophie diffrente moderne
mais coloniale. Du fait de cette position priphrique, et la faveur dun dialogue critique entre les sources
autochtones et les ides europennes, des penses et des expriences ont vu le jour, tentant de rendre
possible une existence rellement libre et autonome de lensemble de la rgion, en un projet dmancipation
effective et totale.
La pense politique latino-amricaine sest illustre par des propositions originales qui ont russi
thoriser le contexte historique dont elles taient issues travers un dialogue critique et ouvert
avec les traditions occidentales dominantes. La construction dune ralit indpendante et
souveraine pour les pays du sous-continent est lun des thmes centraux reprsentatifs
de ces orientations philosophiques. Lunion solidaire et fraternelle des diffrents peuples
et individus tait la condition indispensable pour raliser lutopie dune Amrique latine
libre. La conscience pratique et politique de ce devoir dunion libratrice, ne
au sein des classes et des groupes les plus dmunis, est lexpression mme de
cet horizon thorique et critique et implique lavnement authentique dun avenir
diffrent pour lAmrique latine.
200
Prtre son bureau avec un compagnon indien, peinture par Constantino Brumidi pour
le Gouvernement Fdral de tats-Unis, 1876, Capitole des tats-Unis.
1 Lorigine du discours sur la nature des Indiens

Introduction
Bartolom de Las Casas naquit Sville en 1484 et mourut en 1566. Son uvre, abondante, est marque par
une farouche dfense de lgalit et de la libert des hommes, quincarne la figure de lIndien dAmrique.
Le projet philosophique de Las Casas relve de la philosophie politique car, travers tous ses crits, il a
cherch la rponse ces questions: quelles sont les limites du pouvoir royal? Quelles sont les limites du
pouvoir papal? Quels sont les points communs entre tous les sujets? Quelle loi doit sappliquer? Ses
rponses se fondent sur une rflexion anthropologique (Apologtica historia sumaria)129, historique (Historia
de las Indias)130 et juridique (De Regia Potestate)131.
Las Casas est ptri dinfluences philosophiques diverses: Aristote, Cicron, saint Augustin, saint Thomas
dAquin, Mair ou encore Almain.
Lpisode le plus clbre dans lvolution de sa pense fut la querelle qui lopposa Juan
Gins de Seplveda au sujet de la lgitimit de la guerre contre les Indiens dAmrique.
Bartolom de Las Casas, Obras completas, volume 6, Madrid: Alianza, 2007.

131
129
130
Las Casas est lun des prcurseurs de la dfense des droits de lhomme par limportance
quil donne la dignit lallodialit , la libert et lgalit des Indiens, face
la cohsion politique.
201
Texte 1 Apologie, Bartolom de Las Casas
,,
Dcouverte du nouveau monde par Christophe Colomb,
illustration du magazine Magasin Pittoresque paru en 1844.

En premier lieu, je rfuterai lopinion de Seplveda qui prtend que la guerre contre les Indiens est juste
parce que ce sont des barbares, rustres et rebelles et quils manquent durbanit.
Au milieu de toutes les ides qui ont t dbattues, la distinction que fait le philosophe [Aristote] entre les deux
catgories de barbares apparat clairement. En effet, ceux auxquels il se rfre dans son livre premier de la
Politique et ceux que nous venons de citer, sont simplement des barbares dans le sens propre et strict du
terme, savoir, des sots, trop stupides pour se gouverner, qui vivent sans loi, sans roi, etc., autant de raisons
qui les rendent indignes par nature de sadministrer. Toutefois, Aristote, dans le troisime tome du mme
ouvrage, fait rfrence une autre catgorie de barbares, et concde et affirme que ces derniers possdent
un gouvernement lgitime, juste et naturel bien quils soient dpourvus de lart ou usage des lettres. Ni la
prudence ni lhabilet ne leur font dfaut pour se gouverner, ou grer aussi bien les affaires publiques que leur
vie prive; ils possdent des royaumes, des communauts et des villes
quils administrent avec discernement grce des lois et des institutions
coutumires. Do lon dduit que les rois de tels barbares sont dous
de raison et que leurs peuples et leurs sujets ne manquent ni de justice
ni de paix, car sil en tait autrement, ils ne pourraient se constituer ni
demeurer en cet tat politique durablement, selon les enseignements de
ce philosophe et de Saint Augustin. [...]
,,
Ainsi, le fait que les Indiens sont des barbares nimplique pas quils soient
incapables de se gouverner et doivent tre commands par dautres, mais
plutt quil est ncessaire de les instruire dans la foi catholique et de les
initier aux saints sacrements.
Bartolom de Las Casas, Obras Completas, volume 9,
Madrid : Alianza Editorial, 2007.
Texte 2 De Regia Potestate, Bartolom de Las Casas
,,

I.1. Ds lapparition du genre humain, tous les hommes, toutes les terres et toutes les choses taient
libres et allodiales, cest--dire affranchies et non soumises servitude, par le droit naturel et le droit des gens.
En ce qui concerne les tres humains, la chose est dmontre, car ils naissent libres de par leur nature rationnelle.
tant tous de mme nature, Dieu na pas cr lun serf et lautre pas, mais a accord tous le mme libre
arbitre. Daprs saint Thomas, lexplication rside dans leur nature rationnelle dont lexistence per se (en soi),
nest subordonne aucune autre fin, non plus quun tre humain nest subordonn aucun autre, car la libert
est un droit inn chez lhomme, par dfinition et per se, de par sa nature rationnelle, ce qui en fait donc un droit
naturel.
202
I.2. linverse, lesclavage est une circonstance accidentelle qui survient pour certains par hasard ou infortune.
Cela tant, toute chose saccommode de son espce selon quelle est per se et non per accidens, car ce qui
survient per accidens nappartient pas la nature essentielle de lespce et dsigne ce qui est tranger la
tendance naturelle.
,,
Selon Saint Thomas, les choses doivent tre juges en fonction de leur caractre per se et non per accidens.
Cest pourquoi lesclavage nest pas une cause rigoureusement naturelle mais accidentelle, cest--dire impose
ou ordonne. Il en dcoule que si la servitude nest pas prouve, le jugement doit tre rendu en faveur de la
libert, en consquence de la libert et en accord avec elle.

Bartolom de Las Casas, Obras completas, volume 12, Madrid : Alianza Editorial, 1992.
Commentaire
Le texte Apologie rassemble lessentiel des arguments que Las Casas opposa Gins de Seplveda lors
de la Controverse de Valladolid. Le Svillan cherchait discrditer la thse dune juste guerre contre les
Indiens dAmrique; Seplveda, qui ne connaissait pas lAmrique, soutenait que la prsence de la Couronne
dans le Nouveau Monde tait ncessaire, car les Indiens taient des barbares peu civiliss, incapables de se
gouverner. Seplveda entendait la barbarie au sens propre du terme: des hommes rustres, inaptes toute
organisation politique et dpourvus de lois.
Las Casas rejeta ce rquisitoire, arguant que la barbarie au sens propre ne sobservait quen de rares occasions,
et que, dans le cas des Indiens, on ne pouvait tout au plus parler que de barbarie par accident, comprise
au sens plus large de privation: privation du langage, dune certaine culture, de la foi. Ces privations tant
dorigine accidentelle, elles naffectaient pas la nature rationnelle.
Il reconnaissait de la sorte que les Indiens taient capables de se gouverner, possdaient des lois et des
valeurs. Leurs royaumes taient lgitimes, car fonds sur des lois garantes de la paix. L encore, la nature est
largument dfinitif, unique opportunit dchange qui permette la communication interculturelle.
La prsence de la Couronne ne se justifiait alors que par un souci dvanglisation et non dans une perspective
de domination politique ou conomique.
Dans De Regia Potestate, lauteur a mri sa pense et ne limite plus son argumentation au seul cas des
Indiens: sa rflexion acquiert une dimension universelle. Le texte dmontre la libert naturelle des hommes qui,
du fait de leur dignit et de leur allodialit (ils nont pas de prix et, partant, ne peuvent tre ni achets ni vendus)
ne sont la proprit de personne. Dans ce sens, Las Casas soutient que tout tre dou de raison, cest--dire
tout homme, est par nature libre, en vertu dun droit naturel. Sa condition dtre rationnel exclut que lhomme
se soumette un autre.
La libert est un attribut intrinsque de lhomme, car la raison ne se soumet qu soi-mme. Cet attribut de ltre
humain repose sur sa nature rationnelle, qui le place au-dessus de toute autre crature vivant sur la terre.
La servitude est donc considre comme une consquence accidentelle de lhistoire: elle ne rsulte pas directement
de la nature rationnelle de lhomme mais de certaines circonstances historiques, telles que dettes, guerres, etc.
Cest pourquoi, en labsence de circonstances justifiant lasservissement, force est dadmettre la libert intrinsque
de tous les hommes. Lauteur affirme ainsi lgalit des hommes face aux dsordres de lhistoire.
Las Casas suggre dagir en faveur de la libert et en accord avec elle. Tel est le principe dorganisation
politique sur lequel se fonde son raisonnement.
Quelle thse dfendait Juan Gins de Seplveda?
Quels taient les arguments mis en avant par Bartolom de Las Casas pour rfuter cette thse?
Activit pdagogique

Essayer de mettre en scne et de jouer entre vous les rles de Bartolom de Las Casas et Juan Gins de
Seplveda. Au terme de la reprsentation, mener une rflexion sur limpact de cette dynamique historique
que vous avez interprte en dbattant entre vous de la question suivante: les Europens ont-ils dcouvert
lAmrique?
Questions
203

2
Premire hermneutique dcoloniale

Introduction
Felipe Guamn Poma de Ayala nous a lgu le premier trait politique dcolonial de lhistoire du monde
moderne/colonial, cest--dire de lordre mondial dont la gestation samora avec linvasion par les Europens
(Espagnols, Portugais, Franais, Hollandais et Anglais) du continent quils baptisrent Amrique.
Guamn Poma de Ayala est n vers 1540, huit ans aprs que Francisco Pizarro eut abord les territoires
du Tahuantinsuyo (le monde des Incas tait divis en quatre suyos reprsentant chacun une unit familiale,
conomique et ducative, semblable loikos grec), et huit ans avant que le Tahuantinsuyo tombe sous
le contrle hispanique et ne devienne la Vice-Royaut du Prou. Ltat monarchique castillan et lglise
apostolique romaine mirent en place les institutions du gouvernement civil et religieux, instaurant ainsi au Prou
le systme dj prcdemment tabli Mexico-Tenochtitlan et dans la pninsule de Yucatn. Cette forme de
colonialisme dun genre nouveau se rapprochait de ce quavaient t les colonies romaines dans lhistoire du
continent qui allait ds lors devenir ce que nous appelons aujourdhui lEurope.
Son ouvrage Primer Nueva cornica y buen gobierno (Nouvelle chronique et bon gouvernement) comprend
deux parties: la nouvelle chronique, ncessaire pour dfinir ensuite le bon gouvernement. Voil ce
que Guamn Poma de Ayala propose PhilippeIII. Il sagit la fois dune chronique et dun trait politique
illustr, accompagn de descriptions. Les images choisies sont essentielles la comprhension dune vision
de lespace fonde sur lexprience du Tahuantinsuyo et non sur les relevs topographiques connus jusque-l
en Europe: la chronique souvre sur une reprsentation du Monde pontifical qui montre un monde coup
en deux, les Indes du Prou en haut et la Castille en bas. Guamn Poma de Ayala dcrit dans la mme veine
les villes du Prou. Cette srie de gravures est prcde dune mappemonde qui, premire vue, ressemble
une carte de lEurope, mais dont la structure profonde est en ralit celle du Tahuantinsuyo, et au centre de
laquelle sont reproduits les cus armoriaux incas et espagnols.
204
Trois figures illustrent dans le texte lvolution des rles sociaux. La premire est celle de lastrologue, ou
amauta, le sage, que lon voit cheminer, tenant la main un quipu (systme dcriture et de comptabilit des
civilisations andines).
Le quipucamayoc, la fois conteur et notaire, remplissait avant linvasion espagnole une autre fonction sociale,
plus pragmatique.
Durant la priode coloniale, le quipucamayoc se transforma en quilcaycamayoc, cest--dire en clerc
de cabildo. Lcriture alphabtique bouleversa les structures sociales et, ds lors, le quipu et lcriture
alphabtique coexistrent.
Paralllement la transformation du quipucamayoc en quilcaycamayoc, on vit lamauta se muer en autor
(auteur). Guamn Poma de Ayala nous dcrit ce sage andin dont le nom est souvent traduit par philosophe
avant la conqute. Toutefois, le philosophe est un personnage social qui manie les lettres alors que
lamauta organise la pense laide des quipus.
Tout comme le quipucamayoc cde la place au quilcaycamayoc, lamauta devient auteur. Vers la fin de
louvrage, Guamn Poma de Ayala se dcrit lui-mme comme un auteur, cheminant dans la direction oppose
celle quemprunte lamauta.
Texte 1 Nouvelle chronique et bon gouvernement,

Guamn Poma de Ayala
,,

La prsente chronique est fort utile, profitable et bonne pour rformer la vie des chrtiens et des
infidles, pour confesser les Indiens et purger leur vie de toutes erreurs et idoltries, afin que les pres sachent
confesser lesdits Indiens, et pour lamendement des encomenderos, des corregidores, et des pres et des
curs prchant ces doctrines, des mineurs et des caciques principaux et des autres Indiens administrateurs,
des Indiens du commun et des autres Espagnols et personnes.
Elle est bonne pour les habitants, pour les visiteurs principaux des Indiens tributaires et le Visiteur gnral de
notre Sainte Mre lglise, pour apprendre des choses nouvelles et pour rfrner lme et la conscience des
chrtiens, selon que Dieu nous met en garde dans les divines critures par la bouche des saints prophtes
[sic] Jrmie afin que nous fassions pnitence et que nous amendions nos vies en bons chrtiens, ainsi que
le nous dit prophte et roi David dans le psaume Domine Deus salutis meae, en lequel il nous menace de
grandes peurs et de labandon de Dieu et de grands chtiments que Celui-ci nous enverra chaque jour, de
mme que le prcurseur saint Jean-Baptiste brandit menaces, fouet et chtiments divins afin que nous nous
rfrnions et corrigions en ce monde.
Guamn Poma de Ayala, Primer nueva cornica y buen gobierno,

Mexico : Siglo XXI, 1980.
,,
205
Commentaire
Guamn Poma de Ayala est pass de lui-mme de la tradition orale et du maniement des quipus aux principes
de composition du livre, introduit par les Espagnols en mme temps que leur langue. Guamn Poma de Ayala
a certainement appris par limitation, cest--dire par la lecture des ouvrages apports par les Espagnols,
dont il reprend la forme, comme le montre le prologue. Dans celui-ci, Guamn Poma de Ayala utilise le style
dclamatoire et lexhortation morale, lexemple des chrtiens. Il sapproprie ainsi les prceptes de la morale
chrtienne afin de mieux dmontrer limmoralit mme des chrtiens et des Espagnols. Il propose lensemble
des habitants des Indes du Prou plusieurs principes moraux qui, la fin de la chronique, serviront de base
la description dune organisation politique digne dun bon gouvernement.
Dans le second paragraphe, lauteur propose une vision non chrtienne de lhistoire et de lorganisation
sociale qui confirme sa stratgie dappropriation des rgles chrtiennes. Il sagit en fait dun exemple prcoce
dpistmologie frontalire qui ne rsulte pas dune spculation scolastique, mais reflte un vritable besoin
de justice, un impratif de survie. Lpistmologie frontalire implique de penser partir de sa propre
exprience andine, quechua-aymara, en la confrontant la supriorit suppose de lempire chrtien espagnol
afin de sen affranchir.
Texte 2 Lauteur chemine, extrait de Nouvelle chronique

et bon gouvernement, Guamn Poma de Ayala
,,

lge de 80ans, lauteur don Felipe Guamn Poma de Ayala acheva de parcourir le monde. Il dcida
de retourner dans son village o il possdait maisons, terres et champs, et o il tait seigneur principal, chef
et administrateur, protecteur, lieutenant gnral du Corregidor de la province des Indiens Andamarcas, Soras,
Lucanas par la volont de Sa Majest et Prince [sic] de ce Royaume.
Il sen fut donc au village de San Cristbal de Suntunto et Santiago de Chipao, o il trouva un Indien matre
de dix Indiens nomm curaca principal (chef). Il trouva le village vide, tous les Indiens, hommes et femmes,
tant partis, car ils avaient trop de travail. Il trouva de plus Pedro Colla Quispe, install dans sa maison sur sa
parcelle, Esteban Ata Pillo et Chinchay Cocha installs sur sa terre, entours dautres Indiens sur lordre de
don Diego Suyca, Indien tributaire.
[] Lauteur et ceux qui taient avec lui commencrent saffliger, ainsi que dautres Indiens et Indiennes dans
lindigence, de leur charge de travail crasante et des malheurs de leur village et de leur province. La visite de
lauteur ne plut pas don Diego Suyca et don Cristbal de Len, ni aux autres chefs, Indiens tributaires, ni
au Corregidor, non plus quau notaire, aux lieutenants et aux Espagnols qui volent les Indiens. Et pareillement
de tous les curs prchant ces doctrines qui, tous, dpouillent les pauvres.
206
,,
Lauteur tait trs fatigu et trs pauvre, il ne possdait pas un seul grain de mas ni autre bien quelconque
aprs avoir march tant dannes travers le monde au service de Dieu, de Sa Majest et de Sa Saintet, des
vice-rois, des grands seigneurs, des ducs et des comtes, des marquis et du conseiller royal de Sa Majest de
Castille, et travers ce Royaume au service de la Couronne royale, pour le bien et le profit de celle-ci, et pour
laugmentation et la multiplication des Indiens pauvres de sa Majest.
Guamn Poma de Ayala, Primer nueva cornica y buen gobierno,
Mexico : Siglo XXI, 1980.
Commentaire
Lun des genres qui avaient cours lpoque coloniale dans les Indes occidentales (possessions espagnoles
du Nouveau Monde) tait la liste des mrites et services rendus. Ce genre fut surtout pratiqu par les
Espagnols, qui adressaient ces textes au Roi dans lespoir dobtenir reconnaissance et rcompense.
Guamn Poma de Ayala joue ici cette mme carte. Au soir de sa vie, il raconte quil a dcid de retourner sur
son territoire o il possdait une maison et des terres, et o il avait rang de prince. Et cest vritablement en
prince de ses domaines et non en Indien que Guamn Poma de Ayala sadresse au Roi. Quil ft prince
ou non, sa stratgie politique mrite lattention, car tout au long de son ouvrage, Guamn Poma de Ayala
renverse la vision que les Espagnols avaient des Indiens. Il la renverse en affirmant sa noblesse et en faisant
ressortir lignorance des Espagnols lgard de la civilisation andine, de sa longue histoire et de la dignit des
habitants du Tahuantinsuyo.
Enfin, le chapitre intitul Camina el autor nous fournit des lments biographiques et dnonce lexploitation
des Indiens par les Espagnols aussi bien que par les Indiens au service de ces derniers qui exploitaient
galement leurs frres pour leur propre profit. Dans le dernier paragraphe, Guamn Poma de Ayala dramatise
son dnuement et exagre le nombre dannes consacres au service de sa majest.
Questions
1 Que signifient les mots modernit et colonialit? Quentend-on par monde moderne/colonial? Quelle
est la relation entre ces deux termes?
2 Quelle est la signification du monde pontifical et de la mappemonde de Guamn Poma de Ayala dans
le cadre de la conception moderne/coloniale du monde?
3 Quel est le sens de la transformation du quipacamayoc en quicaycamayoc dans le cadre de la conception
moderne/coloniale du monde?
4 Quel est le sens de la transformation de l amauta en auteur dans le cadre de la conception moderne/
coloniale du monde?
5
Que faut-il conclure selon vous du fait que luvre de Guamn Poma de Ayala est considre,
dans loptique dune dcolonisation du savoir, comme le premier trait politique dcolonial du monde
moderne/colonial?
En groupe, raliser une affiche dcrivant ce que pouvait tre la vie dans un monde colonis, conquis
et exploit. Pensez-vous quune telle exploitation existe encore aujourdhui? Donner des exemples
et des arguments.
Activit pdagogique
207

3
Les missions guaranis au Paraguay (1610-1768)

Introduction
Dans la rgion arrose par les grands fleuves Paran et Paraguay que lon connat sous le nom de Ro de la
Plata, ou Paraguay, les forces expditionnaires du XVIesicle ne trouvrent ni or ni argent. Elles sintressrent
alors la main-duvre autochtone en vue den tirer un profit personnel. Les jsuites, dsireux de prendre leurs
distances avec cet esclavage dguis, nourent avec les Guaranis une autre forme de relation. Ils crrent ainsi
des missions appeles rductions. Le mot voque aujourdhui des camps de concentration, mais il sagissait
de regrouper des Indiens qui vivaient auparavant disperss, au risque dtre capturs comme esclaves par les
conquistadors et les colons espagnols et portugais, dans des villages rduits, o ils avaient un statut social
et civil. Certes, le systme tait colonial, mais il sinspirait dune philosophie fonde sur lgalit et lquit, et
sur le respect de la langue indigne, qui fut prserve et renforce, et du mode dorganisation conomique
propre aux Guaranis, lesquels ignoraient le march, mais pratiquaient lchange et le don. Lusage du yopi ou
mains ouvertes aux uns et aux autres fut donc maintenu. Ce systme pratiqu dans les missions perdura
pendant toute cette priode (1610-1768) et Josep Manuel Perams, un autre jsuite, y fait rfrence en 1793
en le comparant lorganisation conomique prconise par Platon.
208
Une porte de lglise de la mission jsuite des Guaranis, San Ignacio Min, Misiones, Nord-Est de lArgentine, par Pablo D. Floresa.
a
Licence Creative Commons Attribution-Share Alike 2.5 Generic : http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.5/legalcode.
Texte Platon et les Guaranis, Josep Manuel Perams
,,

Chez les Guaranis, certains biens appartenaient la collectivit et dautres non. Chacun recevait une
parcelle de terre, assez grande il est vrai, o chaque chef de famille plantait pour lui et les siens du bl des
Indes [le mas], qui tait leur principale culture, car ils apprciaient peu notre bl, ainsi que plusieurs autres
varits de lgumes de toutes sortes et de racines comestibles, certaines appeles mandio [manioc] et
dautres manduvi [arachide ou cacahute]. Ils faisaient galement pousser des patates douces, tubercules
charnus au got fort agrable quils nommaient jety. Ils cultivaient aussi le coton et les fruits du terroir comme
bon leur semblait. Le tout tait la proprit des colons et tait dsign sous le nom avamba, qui signifie bien
priv de chaque Indien. Les bufs de la communaut taient prts aux chefs de famille tour de rle afin
quils labourent leurs champs. Le champ priv ne demeurait pas toujours le mme, car lorsque les ressources
du sol taient puises, on en choisissait un autre et chacun en recevait la part qui lui revenait.
Outre les parcelles prives, on comptait au moins deux champs communs: lun pour la culture des crales
et des lgumes, lautre pour le coton: le produit de ces champs, emmagasin dans des greniers, constituait
un fonds public servant alimenter et vtir les pupilles et les malades, les enfants ainsi que les veuves, qui
disposaient en outre dune habitation spciale, plus vaste que les autres. Quant aux malades, un plat de
viande et de bouillie de mas avec un pain de bl leur tait apport chaque jour par les soins du cur.
Certains jours de lanne, les villageois travaillaient pour la communaut dans les champs collectifs car,
conformment la tradition romaine, tous, y compris ldile et les reprsentants de lautorit, se consacraient
aux travaux agricoles, ce quaurait certainement approuv lillustre Thomas More, lequel souhaitait que soient
agriculteurs tous ceux qui se ralliaient sa clbre rpublique, Utopia.
,,
Les rcoltes taient entreposes sparment dans des greniers, et le surplus des biens communs tait destin
aux charges publiques.
Josep Manuel Perams, Platn y los Guaranes,
Asuncin : CEPAG, 2004, pp.57-62.
Toutes les familles vivaient ainsi sur un pied dgalit et possdaient les mmes biens, encore que certains,
soccupant avec plus de soins de leur parcelle, en retiraient davantage de bnfice, ce qui crait assurment
un petit dsquilibre, source toutefois dmulation, car le champ du voisin offrant tant dabondance incitait
ne pas sabandonner aux loisirs et la paresse. En outre, la mendicit nexistait pas chez les Guaranis:
quiconque tait inapte au labeur tait nourri par la communaut, mais travailler tait sinon obligatoire. Dautre
part, certains Indiens taient spcialement affects llevage des bovins, dont les troupeaux taient nombreux
dans chaque village, tandis que dautres soccupaient des chevaux destins lusage public, et que dautres
encore faisaient patre les brebis ou accomplissaient des tches diverses.
209
Commentaire
La mise en commun des biens et la vie en communaut dans ces villages du Paraguay ne sinspiraient ni de
la Rpublique de Platon, ni de lUtopia de Thomas More. Il sagissait plutt dun prolongement de la socit
guarani dans le cadre dune bonne administration coloniale, avec lapport de tout un ventail de techniques
europennes, notamment doutils en fer, ainsi que de btail. Ils sentraident de fort bonne volont, nachtent
ni ne vendent rien, car les besoins de chacun sont combls avec gnrosit et dsintressement, et se montrent
fort charitables avec les voyageurs; le vol a disparu, ils vivent en paix et sans litiges, crivait en 1639 le jsuite
Antonio Ruiz de Montoya, fondateur de nombreux villages ou missions au milieu du XVIIesicle.
Lobjectif des rductions ntait pas daccumuler des richesses, mme si le succs de certaines activits
telles que la culture du mat, llevage, le tissage du coton et, dans une moindre mesure, la production du
tabac, offrait aux Guaranis des missions un relatif bien-tre conomique et un nouveau mode de vie qui leur
garantissait la libert et une certaine autonomie. Rien dtonnant, ds lors, ce que cette prosprit ait veill
des jalousies et suscit la calomnie.
La monnaie navait pas cours dans les villages, o il ny avait pas de commerces. Les excdents, assez
considrables, taient vendus lextrieur et le produit de cette vente investi dans des biens dont le luxe
contribuait la qualit de vie de la communaut. On achetait des objets du culte en argent, du papier et des
instruments de musique dont les Guaranis taient grands amateurs, des outils et des ustensiles agricoles, et
autre matriel ncessaire pour la ralisation duvres dart, de sculptures et de peintures ainsi que pour la
construction des maisons et des glises. Les vestiges de ces villages ont t classs monuments historiques
et inscrits par lUNESCO sur la Liste du patrimoine mondial.
La philosophie de lexistence qui rgnait dans ces villages combinait le mode de vie des Guaranis, fidles
leur tradition sociale, et la religion chrtienne introduite par les jsuites, o se mlaient des idaux communs
dgalit, de justice et de libert. Mieux qu lapplication de philosophies extrieures, on pense ici un bientre qui tait possible mme dans un cadre colonial. Cest cette exprience que Voltaire fait allusion lorsquil
parle du triomphe de lhumanit.
Questions
1 Ces villages guaranis furent considrs comme une utopie. En quoi ltaient-ils? taient-ils une exception
dans le monde colonial?
2 Quelles taient les sources dinspiration dune telle organisation conomique et les conditions ncessaires
sa mise en pratique lpoque coloniale? tait-ce le systme conomique des Guaranis antrieur la
colonisation, lidal communautaire des premiers chrtiens tel que dcrit dans les Actes des aptres, chapitre 2,
versets 44 46, ou une thorie philosophique comme celle de la Rpublique de Platon ou lUtopia de Thomas
More?
210
3 Avez-vous connaissance, dans votre rgion ou votre pays, dun groupe autochtone ou dune socit paysanne
rgi par ce type dconomie, au moins dans la mmoire des Anciens? Une telle conomie fonde sur le don et
la gnrosit dans le partage des biens est-elle possible dans le monde actuel ?
Activit pdagogique
Si possible, se rendre dans une communaut o se pratique lconomie de la rciprocit, et interroger les
membres qui en perptuent la mmoire en sinscrivant dans une perspective davenir.

La valeur culturelle indigne
selon Francisco Xavier Clavijero
Introduction
Francisco Xavier Clavijero est une figure essentielle pour la comprhension de lpoque des Lumires en
Amrique latine. N en 1731 Veracruz, Nouvelle-Espagne, il entra en 1749 dans lordre des jsuites, au
sein duquel il apprit les sciences humaines et enseigna, puis, fort de sa connaissance de la langue nahuatl
(mexicaine), donna des cours de jeunes Indiens. Victime en 1767 de lexpulsion des jsuites hors des
territoires contrls par la Couronne espagnole, il sexila en Italie, Bologne, o il dcouvrit les penseurs
des Lumires europens, en particulier Cornelius de Pauw, George-Louis Leclerc de Buffon et William
Robertson, alors hommes de science de grand renom. Dans leurs crits, ceux-ci dmontraient la prtendue
barbarie de toutes les cultures autochtones dAmrique, arguant que le climat local provoquait chez les
habitants une sorte dimmaturit ou de dgnrescence irrmdiable et, partant, une culture superficielle.
Clavijero ragit en composant son Historia antigua de Mxico (Histoire ancienne du Mexique)132, complte
par ses Disertaciones (Dissertations) o il dmontrait la complexit des civilisations des peuples originaires
du Mexique, de leur histoire et de leurs langues, dnonant labsurdit des conclusions des illustres
Europens ce sujet. Il mourut Bologne en 1787.
Ancienne carte du monde, anne 1711 environ.

132
Francisco Xavier Clavijero, Historia antigua de Mxico, Mexico: Porra, 1991.
211
Texte Histoire ancienne du Mexique, Francisco Xavier Clavijero
,,

Mon propos se fonde sur ltude approfondie et dtaille de lhistoire du Mexique ainsi que sur la
frquentation personnelle des Mexicains de nombreuses annes durant. Par ailleurs, rien ne me dispose
prendre position en leur faveur ou contre eux. Que nous soyons compatriotes ne mincline pas prendre leur
dfense, non plus que lamour pour ma nation et la fiert de mes origines (espagnoles) ne mobligent les
condamner. Jexposerai donc en toute sincrit le bien et le mal que jai pu observer chez eux. Leur me est
en tous points semblables celle des autres hommes et ils sont dous des mmes facults. Les Europens
nont jamais aussi peu fait honneur la raison quen doutant de la capacit de raisonnement des Amricains.
Lurbanit que rencontrrent les Espagnols au Mexique, bien suprieure celle que trouvrent les Phniciens
et les Carthaginois en Espagne [] aurait d suffire pour que pareil doute concernant lintelligence humaine
soit jamais exclu, si certains intrts qui font offense lhumanit ny avaient contribu (pp.45-46).
Les Grecs sappliquaient davantage instruire lesprit, les Mexicains duquer le cur [] Outre les arts, ils
enseignaient leurs enfants la religion, la modestie et la sobrit (p.555).
Toute cette catgorie de gens (les natifs de lAmrique) a t dnigre et traite avec mpris par Pauw, qui
prte au climat du Nouveau Monde tant de malignit quil provoque la dgnrescence non seulement des
Croles et des Amricains dorigine, mais aussi des Europens vivant dans ces contres [] nous nous
contenterons de rpondre ceux qui crivent contre les Amricains autochtones (les Indiens), car ces derniers
sont les plus outrags et les moins aptes se dfendre (p.503).
Des lagunes et des marcages laisss par la fameuse inondation (du temps de No) vient, selon Pauw,
lexcessive humidit de lair, laquelle serait la cause de linfestation de latmosphre [] de linfcondit des
femmes, de labondance de lait dans la poitrine des hommes, de la stupidit des Amricains et de mille autres
phnomnes extraordinaires que Pauw, depuis son cabinet de Berlin, a observ mieux que nous qui avons
pass tant dannes en Amrique. [] De telles sottises et autres semblables sont leffet dun patriotisme
aveugle et excessif qui tend leur faire concevoir une supriorit imaginaire de leur propre pays sur le reste
du monde (p.445).
[] Lancien continent [] doit, dans la logique de Pauw, servir de modle au reste du monde (p.508).
Jai pour ma part intimement frquent les Amricains; jai vcu dans un sminaire, charg de leur instruction []
jai compt par la suite quelques Indiens parmi mes disciples. [] Au terme dune si grande exprience et dune
tude aussi approfondie, je crois pouvoir dclarer avec un risque derreur moindre, que, nen dplaise Pauw et
lEurope tout entire, lme des Mexicains nest en rien infrieure celle des Europens; quils sont capables
dapprhender toutes les sciences, y compris les plus abstraites, et que si lon prenait soin de leur ducation []
on dcouvrirait parmi les Amricains des philosophes, des mathmaticiens et des thologiens capables de rivaliser
avec les penseurs les plus rputs dEurope. Mais il est difficile, pour ne pas dire impossible, de progresser dans
ltude des sciences dans un cadre de vie misrable et servile, soumis de constants dsagrments (p.518).
212
Notre monde, rpondrait lAmricain, que vous appelez nouveau parce quil vous tait inconnu trois sicles plus tt,
est aussi ancien que le vtre, et nos animaux sont les contemporains de votre faune. Ils nont aucune obligation de
ressembler celle-ci, et nous-mmes ne sommes pas responsables du fait que nos espces aient t ignores de
vos naturalistes, ou confondues en raison de la pauvret de leurs lumires. De la mme faon, ou bien vos autruches
ne sont pas normales parce quelles ne ressemblent pas aux ntres, ou, du moins, les ntres ne doivent pas tre
tenues pour anormales de ne pas ressembler aux vtres. [] Ces mmes arguments sont galement valables pour
confondre dautres discours semblables, issus de la mdiocrit des ides ou dune prvention favorable au vieux
continent (p.484).
,,
Francisco Xavier Clavijero, Historia antigua de Mxico,

Mexico : Porra, 1991.
Commentaire
Loriginalit de luvre de Franois Xavier Clavijero tient ce quelle est une critique des Lumires, de
leurocentrisme, de la domination coloniale que subissent les autochtones amricains et, par consquent,
de la modernit dominante. Si cette critique est possible, cest quelle prend racine dans une autre tradition
de pense: celle de lhumanisme amricain qui sest dveloppe partir du XVIesicle, en contrepoids des
diatribes de lhumanisme europen lgard de lAmrique. Dans son essai, Clavijero revendique lobjectivit
de ses travaux, sur la base empirique de sa propre exprience auprs des Indiens mexicains, ainsi que sur sa
connaissance de leur langue et de leur histoire, autant davantages qui font dfaut aux penseurs europens.
Tout en appliquant les principes pistmiques prns par les Lumires, il arrive des conclusions radicalement
diffrentes. Les raisons du dsaccord sont clairement nonces: les Europens des Lumires nourrissent un
patriotisme excessif et cherchent imposer leur modle au reste du monde. Dnus de tout fondement
scientifique, leurs arguments ne sont donc que le produit dune idologie de domination.
Pour tayer cette conclusion, Clavijero ancre son tude dans la ralit de lIndien amricain dont laltrit rvle
une vrit inconnue de la science hgmonique. Ce faisant, il met en avant la ncessit doprer une sorte de
dcolonisation pistmique proposant une connaissance nouvelle, jusqualors trangre aux voies supposes
de la raison. Paralllement, il rfute lhypothse anthropologique dune condition humaine suprieure en
Europe, et dmontre que seul le traitement inflig aux Indiens amricains est lorigine des diffrences sociales,
principalement dans le domaine de lducation o ils sont soumis un systme colonial, lequel doit donc tre
remis en question. Lauteur place galement sur un mme plan lhistoire des Indiens amricains et celle du
monde classique europen, faisant voler en clats la philosophie de lhistoire qui ne reconnaissait que les
principes hrits du monde grco-romain.
Cette critique se prsente comme une sorte de rponse aux Lumires, de contre-Lumires, dont elle retient
les principes de certitude scientifique, laspiration luniversel et la dfense de valeurs telles que lgalit, mais
selon un point de vue locus enuntiationis (lieu dnonciation) amricain qui, la diffrence du point de vue
europen, ne prtend pas tre au centre du monde. Clavijero prne une critique de la raison europenne, en
dnonant le postulat eurocentrique des Lumires, qui en fait un mouvement purement europen, appelle
une vision nouvelle qui soit universelle et qui laisse sexprimer aussi les voix jusque-l exclues par un tel
discours hgmonique, et saffirme de la sorte comme lun des prcurseurs de la pense dcolonisatrice
latino-amricaine.
Questions
1 Quelles sont, selon vous, les raisons qui poussaient les penseurs europens considrer que lAmrique ne
pouvait possder une culture complexe? Reprendre leurs principaux arguments et donner votre opinion leur
sujet.
2 Quels sont les principaux arguments des penseurs europens que dnonait Clavijero? En citer au moins
quatre.
Activit pdagogique
Demander aux membres de votre communaut ce quils pensent des cultures primitives dAmrique et de leur
contribution la culture universelle. Analyser leurs rponses en vue de dterminer si leur opinion se rapproche
davantage de ce que croyaient les penseurs des Lumires europens ou de ce quaffirmait Clavijero.
213

5
La pense de lindpendance
selon Juan Pablo Viscardo y Guzmn
Introduction
Juan Pablo Viscardo y Guzmn naquit le 27 juin 1748 Pampacolca, Arequipa (Prou), et mourut le
10 fvrier 1798 Londres. Parmi ses nombreux crits, la Carta dirigida a los Espaoles americanos (Lettre
aux Espagnols amricains) se distingue plus particulirement comme un ouvrage prfigurant les ides de
libration en Amrique latine et exprimant le sentiment doppression qui rgnait lpoque.
En 1767, CharlesIII dcrtait lexpulsion des jsuites, aussi bien hors dEspagne que des rgions conquises
par lempire dans lAmrique rcemment dcouverte. Ce faisant, le rgime espagnol confirmait ses vises
absolutistes et sorientait vers un contrle accru de ses possessions. Dans le Nouveau Monde, cependant,
les ides qui allaient aboutir lindpendance taient en gestation. Le jsuite Juan Pablo Viscardo y Guzmn,
contraint de sexiler hors du Vice-Royaume du Prou, figure parmi les prcurseurs qui forgrent les idaux
de libert et dindpendance. lvidence, ce penseur de lmancipation latino-amricaine trouva ds lors sa
raison dtre dans la lutte des peuples amricains pour saffranchir de lempire espagnol. Ses crits refltent la
crise dun monde amricain qui, ployant sous les restrictions imposes par le conqurant espagnol, ne trouvait
plus le moindre sens rationnel son existence, et qui entrevoyait dans la reconnaissance de ses droits une voie
nouvelle o lindpendance et la libert des nouveaux peuples marqueraient lavnement dun monde plus
juste. Dans son essai le plus clbre, Carta dirigida a los Espaoles americanos, lauteur dresse un diagnostic
o les mots ingratitude, injustice, servitude et dsolation rsument le sort des peuples amricains dans le
pass rcent; il y laisse entendre que lEspagne rgnante et conqurante a profit des biens et des richesses
naturelles, fruit du travail des Amricains, sans reconnatre leffort ni la souffrance que reprsentait ce labeur
pour les nouveaux sujets.
214
Texte Lettre aux Espagnols-Amricains,

Juan Pablo Viscardo y Guzmn
,,

[] Que dirait lEspagne et son gouvernement si nous insistions srieusement pour lapplication de
ce beau systme? Et pourquoi nous insulter si cruellement en parlant dunion et dgalit? Oui, galit et
union comme celle des animaux de la fable; lEspagne sest taill la part du lion. Nest-ce quaprs trois
sicles que la possession du Nouveau Monde, notre patrie, nous est due et que nous pouvons voir voqu
lespoir de devenir les gaux des Espagnols dEurope? Et comment, et pourquoi aurions-nous t dchus
de cette galit? Hlas, cest par notre aveugle, notre lche soumission tous les outrages infligs par le
gouvernement, que nous avons mrit que celui-ci ait conu de nous une ide si mprisable et si infamante.
Chers frres etcompatriotes, si parmi vous il nest personne qui ne connaisse et ne sente ses torts plus vivement
que je ne saurais lexprimer, lardeur qui se manifeste dans votre me, les grands exemples de vos anctres
et votre bouillant courage vous dictent la rsolution qui convient seule lhonneur dont vous avez hrit, que
vous chrissez et dont vous tes fiers. Cette rsolution, le gouvernement espagnol vous la indique lui-mme,
en vous considrant toujours comme un peuple distinct des Espagnols europens, et cette distinction vous
impose le plus ignominieux esclavage. Consentons de notre ct tre un peuple diffrent; renonons au
ridicule systme dunion et dgalit avec nos matres et nos tyrans; renonons un gouvernement dont
lloignement si norme ne peut nous procurer, mme en partie, les avantages que tout homme doit attendre
de la socit laquelle il est attach; ce gouvernement qui, loin de sacquitter de son devoir imprieux de
protger la libert et la sret de nos personnes et de nos biens, a mis le plus grand empressement les
dtruire, et qui, au lieu de sefforcer de nous rendre heureux, accumule encore sur nos ttes toutes sortes de
calamits. Sil est vrai que les droits et les devoirs du gouvernement sont rciproques, lEspagne a transgress
la premire tous ses devoirs envers nous; elle a aussi la premire bris les faibles liens qui auraient pu nous
attacher et nous retenir[...]
,,
Juan Pablo Viscardo y Guzmn, Lettre aux Espagnols amricains. Par un de leurs compatriotes,
Londres: Philadelphie, 1799.
215
Commentaire
Cet aperu de la pense de Juan Pablo Viscardo y Guzmn fait entendre son appel lmancipation des
peuples amricains, et le montre en prcurseur des luttes qui seront menes plus tard, au XIXesicle, pour
lautodtermination des peuples amricains.
Dans sa Lettre, il suggre que lEmpire espagnol na jamais apport son soutien ceux qui se sont risqus
partir vers ces terres nouvellement dcouvertes, mais les a au contraire aussitt frapps dun impt spcial.
Les rgles imposes taient si svres quelles ont empch le dveloppement des peuples amricains, et
contraint ces derniers vendre leurs matires premires des prix drisoires et importer du vieux continent
des produits manufacturs dont la valeur tait exagre. Le monopole exerc par la pninsule ibrique empcha
les habitants amricains de se doter dun systme de production prive pour leur propre compte. De la sorte,
lEspagne les maintenait dans une dpendance conomique et politique qui faisait obstacle au dveloppement
et la bonne gestion des affaires publiques.
Lauteur estime donc quil est juste de sinsurger contre les conditions imposes par lEspagne des Amricains
traits comme des sujets de seconde catgorie, comme des trangers qui ne font pas partie de lempire
espagnol. Slever contre ces procds employs par la Couronne espagnole ne constitue en aucun cas une
trahison, car loin de protger ses sujets, elle les prcipite dans un tat desclavage et de servitude contraire
la dignit humaine.
Lauteur affirme son opposition labsolutisme de ltat, dans lequel il voit une sorte de dcadence politique
et sociale portant atteinte aux intrts humains les plus fondamentaux. Pour Viscardo y Guzmn, il est dans la
nature dun peuple de prserver sa libert et de protger ses moyens de survie. LEspagne agit au dtriment
de la raison et du bien-tre de lhomme, car elle ne fait quentretenir lignorance et sapproprier les richesses
par la force. Il est donc juste de se battre pour la libert et lindpendance dun peuple qui na reu que
vexations de celui qui prtend tre son protecteur et nagit en ralit quen tyran.
Cest pourquoi lauteur lance un appel aux Amricains afin quils dfendent leur libert et leur indpendance,
car sy refuser serait indigne et infamant.
Questions
1 Quel est selon Juan Pablo Viscardo y Guzmn le traitement que lEspagne a rserv aux habitants
du nouveau continent?
216
La libert est-elle possible dans un systme ingalitaire?

Notre Amrique selon Jos Mart
Introduction
Jos Mart, n La Havane le 28 janvier 1853, est une figure majeure de lhistoire de la
littrature et de la pense latino-amricaine dont luvre est mondialement reconnue dans le
domaine culturel. Son engagement pour lindpendance de sa patrie, Cuba, lamena vivre
une partie de sa vie comme immigr. Cette circonstance lui permit tout dabord dapprofondir
sa connaissance de ce quil appelle Notre Amrique, puis, au contact direct de lAmrique
(rappelons notamment ses sjours au Guatemala et au Mexique qui lui firent dcouvrir au plus
prs la situation des autochtones), de dessiner une grande utopie dmancipation fonde sur
lide dune Amrique interculturelle qui contribuerait lquilibre de lhumanit et du monde.
Mart, mort en combattant pour lindpendance de Cuba le 19 mai 1895, est le grand penseur
dune Amrique juste, o les peuples qui en composent la diversit culturelle vivent ensemble
dans la solidarit et participent lquilibre du monde. Dans la pense de Mart, il importe que
lide de patrie ne soit pas confondue avec un rgionalisme strile mais quelle constitue
la part dhumanit quil est indispensable de cultiver pour une humanit quilibre dans le
respect de sa diversit.
217
Texte Prologue El Poema del Niagara de Juan Antonio Prez

Bonalde, Jos Mart
,,

Temps indignes, o seul rjouit lart de bien remplir les greniers de la maison, de sasseoir sur une
chaise dore et de vivre tout revtu dor, sans voir que la nature humaine ne dviera pas de son tat, et qu
tant afficher ses richesses au-dehors, on finit par ne plus en avoir au-dedans! Temps indignes, o lamour et
lexercice de la grandeur ne sont plus quun mrite facultatif et dsuet!
Mais il est si difficile de se trouver soi-mme! peine lhomme jouit-il de la raison quelle est, ds le berceau,
obscurcie, et quil doit sen dfaire pour entrer vritablement en lui-mme. Cest un bras de fer herculen
contre les obstacles que sa propre nature dresse sur son chemin et contre ceux qui accumulent les ides
conventionnelles dont cette nature salimente, dans des temps misrables, nourrie dimpies conseils et de
coupable arrogance. Il nest pas de tche plus ardue que de distinguer lexistence dont nous sommes affubls
et que nous avons acquise de ce qui est spontan et prnaturel; ce qui nat avec lhomme de ce qui lui est
rajout[...] Sous le prtexte de complter ltre humain, on linterrompt. Aussitt n, les voil debout au pied
de son berceau, prparant dans leurs mains de larges et solides bandages: les philosophies, les religions,
les passions des parents, les systmes politiques. Et ils lattachent[...] et lhomme, tout au long de sa vie
sur terre, sera un cheval brid. Cest ainsi que la terre est devenue une vaste demeure de masques. On
vient la vie comme de la cire, et le hasard nous coule dans des moules dj prts. Les conventions cres
dforment la vritable existence, et la vraie vie se rduit un courant silencieux qui glisse, invisible, sous la vie
apparente, parfois sans que sen meuve celui sur lequel elle fait discrtement son uvre[...] Assurer le librearbitre de lhomme; laisser lesprit sa sduisante forme premire, ne pas ternir la nature dans sa virginit
par limposition des prjugs dautrui et la rendre capable de prendre ce qui lui est utile, sans la troubler ni
la pousser vers une voie toute trace. Voil lunique faon de peupler la terre de la gnration vigoureuse et
cratrice dont elle a besoin! Les rdemptions sont devenues thoriques et formelles: il faut quelles soient
effectives et essentielles. Tant que la libert de lesprit nest pas assure, ni loriginalit littraire, ni la libert
politique nauront leur place ni ne subsisteront. Le premier travail de lhomme est de se reconqurir. Il est
urgent de rendre les hommes eux-mmes, urgent de les sortir du mauvais gouvernement de la convention
qui touffe ou empoisonne leurs sentiments, acclre le rveil de leurs sens et alimente leur intelligence dun
flot pernicieux, tranger, froid et faux. Seule lingnuit peut porter des fruits. Seul ce qui est direct est puissant.
Ce quautrui nous lgue est comme une nourriture rchauffe.
Il est du devoir de chaque homme de reconstruire la vie: pour peu quil regarde en lui-mme, il la reconstruit.
Tratre assassin, ingrat envers Dieu, et ennemi de lhomme est celui qui, sous prtexte de diriger les nouvelles
gnrations, leur enseigne une multitude parse et absolue de doctrines, et prche leur oreille, non pas le
doux badinage de lamour, mais le barbare vangile de la haine. Se rend coupable de trahison envers la nature
celui qui empche, dune faon ou dune autre, et en quelque domaine que ce soit, le libre usage, lapplication
directe et lemploi spontan des facults magnifiques de lhomme!
,,
Jos Mart, Obras completas, tome 7,

La Havane : Editorial de Ciencias sociales, 1975, pp.223-225.
218
Commentaire
Comme le montre cet extrait de son uvre, Jos Mart considre que la pense et plus concrtement la
pense philosophique doit avant tout aider ltre humain se comprendre lui-mme en tant qutre libre,
afin quil puisse, sur cette base, se lancer dans un processus de transformation de lhumanit et du monde
qui lentoure. La philosophie a donc une double tche. Il lui incombe tout dabord dencourager lhomme
samliorer personnellement, en veillant dans son me le meilleur de lhumain, en particulier la force de
lamour, la compassion, la solidarit et le sens de lharmonie avec la nature. En second lieu, la philosophie doit
faire en sorte que lhomme soit mme dintervenir dans lhistoire afin de transformer la ralit impose, ce
qui, pour Mart, signifie lever la ralit la hauteur dune humanit o elle sera en accord avec la noblesse et
la dignit humaine. Cest pourquoi Mart a dclar dans un de ses clbres essais: Penser, cest servir:
servir lhumanit de lhomme et rendre sa dignit la ralit. Sa philosophie est celle dun humaniste solidaire
et ancr dans lhistoire, qui sappuie sur les circonstances de la vie en sefforant de les transformer afin que
lhumanit puisse vivre dans un monde quilibr.
Face aux philosophies abstraites, prises de leurs propres concepts et enfermes dans leur systme, Mart
propose une philosophie qui cherche un fil conducteur travers deux questions fondamentales pour les
tres humains concrets: o va la vie, et comment peut-on, et doit-on, en influencer le cours? Comme on
le voit dans lextrait ci-dessus, cela exige une attitude cratrice et critique, une attitude qui rompe avec cette
tendance limitation dautrui, la rptition ou la poursuite des habitudes coloniales, pour chercher une
confrontation directe avec la vritable ralit et faire de cette intelligence du contexte le point de dpart dune
relle mancipation thorique.
Cette rflexion philosophique tourne vers le rel et lhistoire personnelle est, pour Mart, la preuve que cest
en sefforant datteindre lauthenticit que la pense devient vritablement fconde. Sans contexte, sans
attache avec une histoire particulire, la philosophie se perd dans ses propres problmes et devient lun de ces
instruments dnoncs par Mart qui, au lieu de librer lhomme, lenchanent ou le dtournent de son devoir de
se reconqurir lui-mme et dadopter une attitude critique face aux circonstances historiques.
Cest pourquoi Mart nous a lgu une uvre philosophique majeure dans la pense libratrice et interculturelle
de lAmrique latine, qui na, de ce fait, rien perdu de son actualit.
Questions
1 Pour Jos Mart, que signifie lexpression Notre Amrique?
Quel sens Mart donne-t-il au mot libert?
Pourquoi Mart dit-il que lhomme doit se reconqurir?
Activit pdagogique
En quipe, raliser un montage photographique qui mette en relief des actes ou des formes dexpression
tmoignant dans votre communaut dune libert cratrice et de lexercice du libre arbitre.
219

7
La conscientisation libertaireselon Paulo Freire

Introduction
Paulo Freire (1921-1997) nous a lgu une philosophie de lducation et une mthodologie fonde sur
lanthropologie et la thorie de la connaissance, qui constitue un lment essentiel pour la formation des
ducateurs daujourdhui. Il a dmontr limportance de lducation dans la formation dun peuple comme
sujet, et comme peuple souverain, aprs avoir t lun des grands fondateurs du paradigme de lducation
populaire.
Dinnombrables expriences dducation populaire et de formation des adultes sinspirent aujourdhui de ses
ides pdagogiques. Sa philosophie de lducation a transcend les cloisons entre les disciplines, les sciences
et les arts et franchi les frontires de lAmrique latine pour senraciner dans les terreaux les plus varis.
Entre toutes les contributions originales de Freire lhistoire des ides pdagogiques, signalons notamment:
(1) Le principe consistant fonder la thorie sur la pratique pour pouvoir transformer cette dernire. (2) La
reconnaissance de la lgitimit du savoir populaire dans une poque dextrme litisme. (3) Lducation comme
pratique de la libert et condition dune vie dmocratique. (4) Louverture de la science aux besoins du peuple.
(5) Lharmonisation entre les aspects formels et le non formels de la pratique ducative. (6) Lutopie comme
vritable ralisme de lducateur, contre tout ce qui nie le rve dun autre monde possible. (7) Le caractre
intrinsquement politique de lacte ducatif. (8) Lthique comme rfrent central de la recherche pour une
radicalisation de la dmocratie.
220
Texte Pdagogie des opprims, Paulo Freire
,,

Tenter danalyser le dialogue en tant que phnomne humain nous rvle ce qui en fait lessence
mme: la parole. Il apparat dans cette analyse que la parole nest pas seulement un instrument ncessaire
la survenue du dialogue, ce qui nous conduit en tudier galement les lments constitutifs.
Cette recherche nous amne dcouvrir deux dimensions dans la parole: laction et la rflexion, solidaires
de telle manire, dans une interaction si absolue, que si lon sacrifie lune delles, ne serait-ce quen partie,
lautre en souffre immdiatement. Il ny a pas de parole vritable qui ne soit lunion inbranlable de laction et
de la rflexion et, par consquent, qui ne soit praxis. Cest pourquoi prononcer une parole authentique, cest
transformer le monde.
Au contraire, la parole fausse, qui ne peut transformer la ralit, rsulte de la dichotomie qui stablit entre
ses lments constitutifs. Si la parole est prive de sa dimension active, la rflexion est aussi sacrifie et se
transforme automatiquement en bavardage, en verbiage pur et simple. Elle devient aline et alinante. Cest
une parole vide de sens, dont on ne peut esprer quelle dnonce le monde, car il ny a pas de dnonciation
vritable sans engagement de transformation, ni dengagement sans action.
Si, linverse, laction est privilgie au point dexclure la rflexion, la parole devient activisme. Cette action
pour laction, en minimisant la rflexion, nie de surcrot la vritable praxis et empche le dialogue.
Lune quelconque de ces dichotomies, en provoquant des comportements inauthentiques, engendre des
formes de pense fausses qui renforcent la matrice qui les conoit.
Lexistence humaine ne peut tre muette, silencieuse, ni se nourrir de fausses paroles: il lui faut des paroles
authentiques avec lesquelles lhomme transforme le monde. Exister humainement, cest dire le monde,
le modifier. Le mondeexprim devient alors un problme rsoudre pour les sujets qui lexpriment, et exige
deux une expression nouvelle.
Mais si la parole authentique qui est travail, qui est praxis, transforme le monde, elle nest pas un privilge
rserv quelques-uns, mais constitue un droit pour tous. Cest pourquoi nul ne peut dire la parole vritable
tout seul, ou la place des autres, dans un acte dautorit niant aux autres le droit de la dire.
Le dialogue est la rencontre des hommes, par lintermdiaire du monde, pour lexprimer, sans pour autant le
limiter une simple relation je-tu.
Ce nest pas dans le silence que les hommes se ralisent, mais dans la parole, dans le travail, dans laction et
la rflexion.
221
Cest pourquoi tout dialogue est impossible entre ceux qui veulent dire le monde et ceux qui sy refusent, entre
ceux qui dnient aux autres le droit dexprimer le monde et ceux qui on a ni ce droit. Il importe en premier
lieu que ces derniers, ceux qui sont privs du droit primordial la parole, se rapproprient ce droit, mettant
ainsi un terme cette agression dshumanisante.
Si, en parlant, en exprimant le monde, les hommes le transforment, alors le dialogue simpose comme le
chemin par lequel les hommes trouvent leur signification en tant que tels.
Le dialogue est donc une exigence existentielle. En tant quespace de rencontre de la rflexion et de laction
de ses sujets, runis dans un monde qui doit tre transform et humanis, il ne peut se rduire un simple
dpt des ides dun sujet dans un autre, ni se transformer en un banal change des ides absorbes par lun
ou par lautre.
Ce nest pas non plus une discussion hostile, polmique, entre deux individus qui ne souhaitent pas sengager
exprimer le monde ni chercher la vrit, mais qui veulent seulement imposer leur vrit.
,,
Parce que le dialogue est la rencontre entre des hommes qui expriment le monde, il ne peut pas y avoir une
expression transmise des uns aux autres: cest un acte de cration. Pour autant, ce ne doit pas tre non plus
un perfide stratagme utilis par un individu en vue de conqurir lautre: la conqute implicite dans le dialogue,
cest celle du monde par les sujets dialoguant, non celle dun individu par un autre. Cest la conqute du
monde pour la libration des hommes.
Paulo Freire, Pedagoga del oprimido, Buenos Aires : Siglo XXI Editores, 2008.
Commentaire
Les deux premires pages du chapitre3 du livre La pdagogie des opprims o Paulo Freire parle de la
dialoguicit en tant quessence de lducation pour la pratique de la libert ont t choisies parce que
ce passage peut tre considr comme essentiel dans luvre philosophique de cet auteur. Ce livre prsente
une analyse systmatique des bases anthropologiques dune philosophie de lducation et une rinterprtation
des relations entre la philosophie, lducation et la politique.
Lobjectif principal dune ducation libratrice est de faire en sorte que les hommes et les femmes apprennent
dire leur parole, et non rpter simplement la parole de lautre. La parole est linstrument grce auquel
ltre humain se transforme en acteur de sa propre histoire. Dans ce livre, crit en 1968 au Chili, Freire dsigne
llment fondamental du processus pdagogique: la pratique ducative, vue comme un acte politique. Il met
en vidence le principe politique de lducation. Sa prise de position dans la ddicace de son livre tous
les accabls de la terre, ceux qui souffrent avec eux et, surtout, qui luttent avec eux signifie quduquer
implique de prendre des dcisions, de sengager et de lutter.
222
Si cest par la parole que ltre humain rvle son humanit, cest par le dialogue quil rencontre lautre. Cest
seulement dans une communication authentique, dans la rciprocit et lgalit des conditions qui stablissent
travers le dialogue que lindividu se mue en crateur et en sujet. Cest pourquoi lducation nest pas un
processus neutre. Elle peut former autant de sujets assujettis que de sujets libres. Elle peut tre une action
culturelle visant la domination tout aussi bien que la libration.
La conception du dialogue de Freire apparat de faon plus explicite dans le reste de louvrage. Selon lauteur,
cinq conditions sont ncessaires au dialogue: lamour, lhumilit, la foi, lesprance et la pense critique.
Il souligne clairement que le dialogue ne peut exister quentre individus gaux et diffrents et non entre
antagonistes, car pour que le dialogue puisse stablir, il doit y avoir galit de condition et rciprocit, ce qui
ne peut exister entre des adversaires. Ce qui existe entre ces derniers, cest le conflit.
Le dialogue dont nous parle Freire nest pas un dialogue romantique entre les opprims et les oppresseurs,
mais un dialogue entre opprims cherchant dpasser leur condition dopprims. Ce dialogue se prsuppose
et se complte en mme temps, dans lorganisation de classe, dans la lutte commune contre loppresseur,
do nait le conflit.
Chez Freire, le dialogue des opprims, guids par une conscience critique de la ralit, vise dpasser le conflit
qui les oppose leurs oppresseurs, en les librant eux aussi. Pour Freire, le dialogue nest pas seulement une
rencontre entre deux sujets qui recherchent simplement le sens des choses, cest--dire la connaissance,
mais plutt une rencontre qui se ralise dans la praxis (action + rflexion), dans lengagement, lengagement
dans la transformation sociale. Dialoguer nest pas changer des ides. Un dialogue qui ne mne pas laction
transformatrice nest que pur bavardage.
Pour Freire, on ne peut pas changer le monde sans changer les individus: changer le monde suppose de
changer les individus; ces deux processus sont troitement lis.
Questions
1
uelle est la conception de lexistence humaine chez Paulo Freire? Essayer de lexprimer avec vos propres
Q
mots puis faire le lien avec une situation du quotidien.
Daprs le texte, quelles sont les principales contributions de Paulo Freire lducation?
3 Lducation est-elle seulement formelle? Argumenter.
ourquoi la parole et le dialogue sont-ils importants pour les tres humains? Rpondre avec vos
P
propres mots en vous efforant dexpliquer pourquoi le dialogue et la parole sont une dimension absolument
essentielle pour transformer la ralit.
2 Rechercher en quipe le mot opprim dans le dictionnaire et dans un moteur de recherche dimages sur
Internet. Chercher galement deux exemples de peuples ou de personnes qui, aujourdhui, dans le monde et
dans leur communaut, sont victimes doppression. Rdiger ensuite un manifeste indiquant quels principes
sont bafous par cette oppression et quels moyens seraient ncessaires pour y remdier.
1 Rdiger un texte dune quinzaine de lignes pour expliquer si et comment les ides de Paulo Freire pourraient
sappliquer votre contexte dapprentissage.
223
IV galit des genres

Le fminisme latino-amricain a jet les bases dune remise en question radicale de toutes les formes de
domination quont subies et subissent encore les femmes dAmrique latine. Il a mis en vidence les principaux
mcanismes dexclusion et de marginalisation prsents diffrents niveaux de la vie quotidienne, y compris
dans le domaine de lducation, et qui se justifient par une conception assimilant la diffrence de la femme
une ingalit dont les antcdents les plus lointains remontent Aristote. travers ses propositions thoriques,
le fminisme latino-amricain a tent danalyser en profondeur les alternatives pistmologiques, thiques,
politiques et sociales qui pourraient contribuer la cration dun monde juste pour toutes les femmes, en
crant tout dabord un environnement favorable leur participation active, o les femmes seraient actrices de
leur propre histoire, ce qui implique invitablement la dfense de leur droit inalinable disposer librement de
leur corps. Dans un monde o le paradigme patriarcal de contrle et de soumission moderne capitaliste est
toujours de rigueur, le fminisme priphrique a exprim les revendications principales et prioritaires pour que
les femmes puissent, dans un environnement harmonieux, respectueux de la pluralit et de la diversit, profiter
pleinement dune existence digne.
Une potique de la rsistance

selon Gloria Anzalda
Introduction
224
Gloria Anzalda est ne le 26 septembre 1942 Raymondville, au Texas, dans un lotissement agricole appel
Jess Mara, moins de 40km de la frontire mexicaine. Elle a publi de nombreux ouvrages et notamment
Borderlands/La Frontera: The New Mestiza133, Friends from the Otherside/Amigos del Otro Lado134, Interview/
Entrevistas135. Bien quelle nait pas une formation de philosophe, et nait jamais achev son doctorat de
littrature compare, Anzalda a exerc une influence considrable dans de nombreux domaines: thorie
littraire, tudes chicanas, thorie postcoloniale, thorie fministe, tudes gays et lesbiennes, tudes latinas,
thorie du bilinguisme et philosophie. Son uvre a galement t bien accueillie au niveau mondial, notamment
l o les cultures se rencontrent et se heurtent, donnant naissance une conscience mestiza.
Gloria Anzalda, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco : Aunt Lute Books, 1987.
Gloria Anzalda, Friends from the Otherside/Amigos del Otro Lado, illustr par Consuela Mndez, San Francisco : Childrens Book Press, 1993.
135
Gloria Anzalda, Interview/Entrevistas, New York : Routledge, 2000, recueillies par Analouise Keating.
133
134
Texte Borderlands/La Frontera : The New Mestiza136,

Gloria Anzalda
,,
La conciencia de la mestiza: vers une nouvelle conscience

Por la mujer de mi raza
hablar el espritu.137
Jos Vasconcelos, le philosophe mexicain, avait la vision duna raza mestiza, una mezcla de razas afines, una
raza de color la primera raza sntesis del globo. Cest ce quil appelait une race cosmique, la raza csmica,
cinquime race runissant les quatre grandes races humaines138. loppos de la thorie de lAryen pur, et de
la politique de puret raciale pratique par lAmrique blanche, cest une thorie de linclusivit. Au confluent
de deux ou plusieurs courants gntiques, dont les chromosomes ne cessent de se croiser, ce mlange des
races, loin de produire un tre infrieur, gnre au contraire une descendance hybride, espce mutable et plus
mallable, dune grande diversit gntique. Cette pollinisation raciale, idologique, culturelle et biologique
croise suscite aujourdhui lmergence dune conscience autre une nouvelle conscience mestiza, una
conciencia de mujer. Une conscience des frontires.
Una lucha de fronteras / Une lutte de frontires
Parce que moi, une mestiza,
je sors continuellement dune culture
pour entrer dans une autre,
parce que je suis simultanment dans toutes les cultures
alma entre dos mundos, tres, cuatro,
me zumba la cabeza con lo contradictorio.
Estoy norteada por todas las voces que me hablan
simultneamente.
Frontire : La nouvelle mtisse .

Note de lauteur: C'est ainsi que je pasticherais le point de vue de Jos Vasconcelos. Jos Vasconcelos, La Raza Csmica : Misin de la Raza
Ibero-Americana, Mexico: Aguilar S.A. de Ediciones, 1961.
138
Vasconcelos, Ibid.
136
137
Lambivalence produite par le choc des voix plonge dans un tat de perplexit mentale et motionnelle. Les
contradictions internes crent de linscurit et de lindcision. La personnalit double ou multiple de la mestiza
est en proie linstabilit psychique.
225
,,
Dans un tat permanent de npantilisme, terme aztque signifiant le dchirement, la mestiza est le produit
du transfert des valeurs culturelles et spirituelles dun groupe lautre. Triculturelle, monolingue, bilingue ou
multilingue, parlant patois, et en tat de transition perptuelle, la mestiza se heurte au dilemme de lducation
mixte: quelle collectivit couter lorsquon est la fille dune mre la peau sombre?
Gloria Anzalda, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, 4e dition, 25eanniversaire,
San Francisco: Aunt Lute books, 2012, pp.99-100.
Commentaire
Louvrage de Gloria Anzalda intitul Borderlands/La Frontera dfie toute catgorisation ou identification.
Cest un livre polyglotte, mlant langlais, lespagnol, le chicano, le nahuatl, le spanglish et largot tex-mex. Il
nappartient aucun genre, tant, tout la fois, essai, biographie, posie (et donc autobiographie), tout en
narrant galement lhistoire dun peuple, rel et imaginaire. Il nappartient pas davantage une discipline, car il
est indisciplin et indisciplinable. Lorigine de son profond retentissement intellectuel rside prcisment dans
ce quil est un texte sans topos, sans lieu, sa localisation pistmique tant le nepantla, mot nahuatl dsignant
le carrefour, la croise des chemins qui, lespace dun instant, ne font plus quun. Comme le montre ce
passage, louvrage puise aussi diffrentes archives et traditions intellectuelles, remplissant la fonction dune
monade leibnizienne ou dun aleph borgsien: cest un texte dans lequel peut se lire luvre toute entire.
226
Pour Anzalda, une des fonctions cls de la conscience mestiza est la critique de toutes les formes de
racisme, mais surtout des politiques de puret raciale, lorigine de tant de gnocides et de massacres
ces cinquante dernires annes. Dans le mme temps, la critique du purisme racial est lie la critique de
lhgmonie linguistique, ou ce quelle appelle, ailleurs, le terrorisme linguistique. Les deux vont de pair.
Loppression et lextermination raciales se doublent dune drogation et dune suppression linguistiques. Les
victimes de la discrimination et de la perscution raciales sont aussi les deslenguados, les dlangus, ceux
quon fait littrairement taire. Le terrorisme linguistique saccompagne dune appropriation inavoue, ou dune
dissimulation, dune occultation et dun effacement complets, des savoirs produits par ceux qui sont jugs
impurs, grossiers, non civiliss. Dans luvre dAnzalda, les femmes occupent une place unique et privilgie
prcisment parce quelles souffrent dans leur propre chair, plus directement, des consquences du racisme,
de loppression linguistique et de linjustice pistmique. Ceux qui vivent sur la frontire, sur la frontera, ne sont
toutefois pas des victimes passives. Ils rsistent, survivent et prosprent. Leurs vies sont le tmoignage dune
potique de la rsistance. La frontire est littralement un topos, ainsi quun espace imaginaire, engendrant
la fois une rsistance pistmique et une nouveaut pistmique. Borderlands/La Frontera doit tre lu
comme un des premiers textes de la thorie postcoloniale, mais aussi comme une nouvelle forme dexercice
philosophique visant rparer ce que la philosophe Miranda Fricker appelle linjustice pistmique. Et il faut
le lire en outre comme une gnalogie postcoloniale visant restituer et clbrer ce que Michel Foucault
appelait les savoirs subjugus.
Par-dessus tout, Anzalda nous invite dpasser les manichismes et les thodices du sous-disant progrs
de la civilisation. Son uvre dborde de reconnaissance des souffrances psychiques et physiques, mais
galement dadmiration et de respect pour la capacit des individus, des groupes et des peuples rsister,
lutter et persvrer, engendrant divers modes dacceptation des diffrences. La conscience mestiza se
trouve dans lentre-deux de la rencontre entre les cultures, o naissent de nouvelles cultures et de nouvelles
sensibilits. La conscience mestiza ne se contente pas de critiquer: elle est minemment gnrative.
Questions
1
Existe-t-il pour Gloria Anzalda une relation entre la peau et la conscience de soi? Argumenter.
Existe-t-il un lien entre la couleur de la peau et le langage? Donner des arguments.
3 La frontire est-elle un lieu physique ou mental? O se situe cette frontire selon Gloria Anzalda?
4

La race cosmique est-elle une ralit ou un idal? Dvelopper.
Activit pdagogique
Gloria Anzalda a ml des considrations autobiographiques des rflexions philosophiques, historiques,

gographiques et linguistiques. Chercher dans votre pays, votre culture ou votre rgion, des crivains et des
artistes qui ont utilis leur exprience personnelle comme un miroir de la condition humaine et comme un
moyen de porter un regard critique sur ce qui opprime et dshumanise.
227
IV galit des genres

2
Vers une conscience politique fministe

selon Urania Ungo
Introduction
Urania Atenea Ungo Montenegro est ne au Panama en 1955. Son enseignement, dans le cadre du dpartement
de philosophie de lUniversit de Panama, montre que changer la vie ncessite une prise de position
thique sur les conditions de vie des femmes dans les populations autochtones, noires, mtisses et blanches
dAmrique latine. Le fminisme est pour elle une logique qui apporte une nouvelle perspective la politique
et pas seulement un mouvement pour la participation des femmes. Cest pourquoi elle tudie lvolution de la
conscience politique fministe en Amrique afin danalyser la volont des femmes de concevoir des options
nouvelles qui mettent fin lidentit subordonne, et de jeter les bases de projets se substituant aux formes
dominantes actuelles. Son combat contre le racisme et son tude de la politique visent un activisme thorique
et pratique.
Les changements, daprs cette philosophie pratique, doivent tre intgraux et englober la culture, vritable
substrat de la connaissance, de la libert et des relations de pouvoir entre les personnes, les genres et les
classes sociales.
228
,,
Texte P
our changer la vie: politique et pense du fminisme
en Amrique latine, Urania Ungo

Politiser la vie quotidienne implique de bouleverser radicalement ce qugnes Heller a appel le
souterrain des changements historiques, car sil est bien une chose qui caractrise la domination masculine
en tant que phnomne social et historique, cest sa facult plastique de se radapter chaque changement,
dexister en dpit de tout, en se renouvelant dans ce que Margarita Pisano a appel lespace romantique
amoureux, et en survivant sous des formes qui transforment les conqutes des femmes en leur contraire
partir de certaines conceptions du monde o quelque chose change mais lessentiel demeure.
On a dit quil ny avait quune seule science, lhistoire, ce qui suggre qui veut bien le voir que le processus
historique foisonne davances et de rgressions culturelles; lhistoire des femmes, mieux que toute autre,
montre que les changements ne sont acquis que lorsquils sont consacrs non pas par les lois, mais par les
institutions idologiques solidement ancres dans la conscience du plus grand nombre. La tche du fminisme,
qui est de politiser la vie quotidienne et de changer la vie, est toujours dactualit dans cette nouvelle priode
qui sannonce si nous voulons que ces changements qui nous sont si chers, vidents et fragiles, ne soient pas
seulement un nouveau camouflage de locelot.
Pour le dire simplement, telle est la cl qui permet dentrevoir quen dpit de tout, le fminisme, sa conscience
et son action, ne sarrteront pas. Le fminisme reste encore la seule politique non assujettie des femmes,
car il suppose sur le plan politique la possibilit dune transformation des relations entre les genres, des
changements radicaux dans la sphre prive et, par consquent, une volution profonde des conceptions du
monde qui sont le fondement de la conscience et de la civilisation. De plus, nous, fministes, ne pouvons-nous
offrir le luxe douvrir un nouvel pisode de silence comme Julieta Kirkwood a dsign la priode qui suivit
lextinction du suffragisme, alors que nous venons peine de commencer construire le contre-univers que
rclamait Simone de Beauvoir, que nous vivons encore au cur du tournant critique de lhistoire autrefois
voulu par Alexandra Kollontai, et que la sur de Shakespeare dont avait rv Virginia Woolf est encore
natre.
,,
Urania Ungo, Para cambiar la vida : poltica y pensamiento del feminismo en Amrica Latina,
Panama: Institut de la femme, Universit de Panama, 2000.
Commentaire
Les changements, selon cette philosophie fministe pragmatique, ne sont effectifs que lorsque le spectre de la
misogynie cesse de hanter la culture, et quand ils se lisent et sobservent au quotidien. Disciple dgnes Heller,
Urania Ungo est une fministe qui inscrit lensemble de la pense politique des femmes dans la concrtisation dune
action raliste tourne vers le changement, cest--dire dans lAmrique latine quelle influence par sa pense.
Pour tre intgraux, les changements porteurs de vie naissent toujours de laction des femmes et de la force
collective quelles mobilisent pour exiger la rvision des relations interhumaines face la loi et, plus encore,
face la violence quincarnent les fminicides. Pour Urania Ungo, lthique fministe et lhistoire des ides du
fminisme latino-amricain sont indissociables, et cest pourquoi elle construit la comprhension de sa relation
sur les bases des actions fministes mexicaines et centramricaines.
Questions
1
thique peut-elle nous accompagner dans la vie? Quelle est la proposition dUrania Ungo? Quest-ce
L
pour vous quune proposition fministe?
2 Urania Ungo parle de changements dans le quotidien. Considrez-vous votre vie quotidienne comme un
espace o peuvent se produire des changements offrant la perspective dune vie personnelle et collective plus
thique et plus libre?
Activit pdagogique
Chercher sur Internet une vido qui explique ce quest le fminisme, do il est n et quelles sont ses principales
revendications. Discuter entre vous de la situation des femmes dans votre communaut. Approuvent-elles
cette situation? Chercher qui tait Olympe de Gouges et quelle uvre importante la fit connatre.
3 Le fminisme est un mouvement qui a engendr diffrentes thories. Son souci dune thique non normative
a t constant. Pensez-vous quUrania Ungo apporte quelque chose la bonne entente entre femmes et entre
femmes et hommes?
229
cophilosophie de la libration
selon Leonardo Boff
Introduction
Leonardo Boff, n Concordia, dans le sud du Brsil, le 14 dcembre 1938, thologien de la libration et
philosophe brsilien, est une figure centrale du dveloppement de la pense environnementale latino-amricaine
du fait de ses conceptions franciscaines originales et de ses efforts soutenus pour faire connatre les problmes
environnementaux et proposer des solutions. Son uvre puise son inspiration dans trois expriences qui ont
marqu sa pense et le cours de sa vie, et ont une valeur pdagogique pour notre socit contemporaine.
Sa vie au Brsil tout dabord: membre dune famille dimmigrants italiens, ses parents lui apprirent partager
le quotidien des communauts autochtones, des multres et des noirs, habituellement tenus lcart par les
immigrants europens. Boff se rappelle avec intensit le bonheur daccepter les diffrences et dtre assis cte
cte sur les bancs de lcole et autour de la table pour partager ces moments. Cela montre combien il importe
de ne pas cder la discrimination et de souvrir aux autres et la diffrence.
La seconde exprience de Boff, alors g de 11 ans, fut son entre au sminaire, o lesprit franciscain de
fraternit, damour de la nature, dattention aux pauvres, et de simplicit marqua son ducation. La vision de
Boff renoue les liens avec la religion, et au-del, avec une vie au contact quotidien de la nature, veillant la
conscience aux arbres, aux oiseaux, leau et aux racines qui nous entourent, et montre comment dpasser la
dualit de la relation entre les tres humains et les autres cratures avec lesquels nous partageons la plante. Sa
troisime source dinspiration rside dans sa formation interdisciplinaire intgrant la philosophie, la thologie et
les sciences, et la thorie et la pratique. Pendant quil prparait son doctorat de thologie Munich, il suivit les
cours de Werner Heisenberg, lun des fondateurs de la physique quantique; dans le mme temps, il fut en 1968
lun des initiateurs de la Thologie de la libration, aux cts de diffrents religieux latino-amricains et espagnols.
Cette formation pluridisciplinaire lui permet de relier lhumain la nature et tout ce qui nous transcende, ou la
beaut la douleur de la faim et de la misre laquelle nous sommes aujourdhui confronts, dans un monde o
la crise nest pas seulement environnementale mais aussi bioculturelle.
230
Son livre La dignidad de la tierra: ecologa, mundializacin, espiritualidad y la emergencia de un nuevo paradigmo
(La dignit de la terre: cologie, mondialisation, spiritualit et mergence dun nouveau paradigme)139 constitue
une rfrence majeure dans lapproche holistique et cosociale de lthique environnementale.
139
Leonardo Boff, La dignidad de la tierra: ecologa, mundializacin, espiritualidad y la emergencia de un nuevo paradigmo, Madrid: Trotta, 2000.
Texte cologie et libration: un nouveau paradigme,

Leonardo Boff
,,

Toutes les socits modernes du monde sarticulent autour de laxe conomique. Mais, dans son
acception moderne, lconomie a perdu son sens premier: ladministration des moyens justes et modestes
ncessaires la vie et au bien-tre. La gestion rationnelle et parcimonieuse du revenu est la principale activit
de la plupart des mnages du tiers monde: l se trouve lconomie au vrai sens du terme. Ce nest pas le type
dconomie pratique par les conomistes institutionnels, qui sont au service dune conception bien diffrente
la fin de chaque anne, le pays doit montrer quil a connu la croissance au cours de lanne coule. Cet
impratif a donn naissance la notion de croissance illimite qui, tel un incube, a domin la socit pendant
prs de 500ans [] Nous manquons dune critique fondamentale dun modle qui encouragerait une forme
durable de dveloppement cologique. (p. 19)
Un pote, qui a fait lexprience de ce mysticisme de lEsprit omniprsent, a dit autrefois que lEsprit dormait
dans la pierre, rvait dans les fleurs, sveillait dans les animaux, savait quil tait veill dans les hommes, et
se sentait veill dans les femmes. Voil une sympathique intuition de lubiquit cosmique de lEsprit, atteste
par nombre de mystiques travers les cultures, comme les indiens sioux dAmrique du Nord, les Bororos
du Brsil ou certains matres de la tradition zen dOrient. Chez les Pres de lglise latine et grecque des IVe et
Vesicles, en particulier les deux Grgoires, de Nazianze et de Nysse, Saint Basile et Saint Pierre Damien, ont
trouve frquemment lexpression Spiritus ubique diffusus (lEsprit rpandu partout). (p. 50)
,,
Leonardo Boff, Ecology and Liberation: A New Paradigm,

New York: Orbis Books, 1995.
Il est galement ncessaire de planifier et dinstaurer un mode de dveloppement cologiquement durable,

qui soit respectueux des cosystmes rgionaux (comme la politique extractiviste de Chico Mendes, adapte
lcosystme amazonien, par exemple). Certes, on trouve, dans les documents officiels, la mtaphore
dominante du 'dveloppement durable' (que la Commission Brundtland de lONU a dfini en 1987 comme 'un
dveloppement qui rpond aux besoins du prsent sans compromettre la capacit des gnrations futures de
rpondre aux leurs'). Mais ce qui compte, en dfinitive, cest le dveloppement lui-mme, y compris au prix du
dsordre cologique: lorsque surgit un conflit entre dveloppement et cologie, on tranche gnralement en
faveur du dveloppement au dtriment de lcologie. Il semble que le profit capitaliste soit incompatible avec la
prservation de la nature. [...] Si les projets pharaoniques dexploitation du caoutchouc amazonien chafauds
par Henry Ford en 1927, ou par Daniel Ludwig avec la cellulose et le bois du Jari cinquante ans plus tard,
ou encore par Volkswagen dans les annes70, ont t des checs retentissants, cest que tous faisaient fi
de la question cologique. Cela a cot deux millions dhectares de forts dans le cas du projet Jari, et dans
celui de Volkswagen, les 144000 hectares brls pour nourrir 46000 ttes de btail (une surface effarante de
30000 mtres carrs tant destine chacune). Le gigantisme de ces projets est rvlateur de lirrationalit
du modle de dveloppement suivi et de la ncessit de lui substituer une vision plus holistique, qui prenne
aussi en compte laspect cologique. (p. 22)
231
Commentaire
Comme le montrent les extraits de La dignit de la terre, la pense environnementale sinscrit pour Leonardo
Boff dans une cophilosophie de la libration dont lobjectif est double. Tout dabord, un mouvement
dconstructif, visant se librer du mythe du dveloppement illimit o la socit doit sorganiser autour de la
croissance conomique. Ce mythe porte en lui loppression de la majorit des tres humains et lextermination
de la plupart des cratures qui partagent notre plante. Il implique galement une diminution de la qualit
de vie, car il rduit lexistence humaine une unidimensionnalit conomiciste. Saffranchir de ce mythe
fait natre un mouvement de reconstruction qui nous rend libres de renouer avec la diversit de lexistence
humaine et cologique et de retrouver le sens premier de lconomie. Boff souligne que lconomie nest pas
laccumulation illimite du capital, mais la gestion avise de biens compts. Ce sens est proche de lorigine des
sciences cologiques modernes, appeles mtaphoriquement conomie de la nature par Carl von Linn au
XVIIesicle. Plus encore, conomie et cologie sont deux termes forms partir du mot grec oikos, qui signifie
foyer. Le premier se rfre aux lois (nomos) qui rgissent ladministration de loikos ou foyer, et lautre ltude
(logia) de ce foyer. Au XXIesicle, notre foyer commun est notre plante, dont la sage gestion exige selon Boss
de combiner conomie et cologie.
Boff ne se limite pas des thories abstraites qui articuleraient conomie et cologie dun point de vue
purement conceptuel, mais privilgie la pratique de la solidarit, de la rsistance et de la dfense des pauvres
et des laisss pour compte. Il se rfre par exemple Francisco Alves, dit Chico Mendes, qui avait lanc et
mis en application le principe de rserves dextraction pour protger la fort amazonienne et dfendre les
droits des communauts caoutchoutires pratiquant une exploitation durable. Sous la conduite de Mendes,
les ouvriers du caoutchouc dAmazonie sorganisrent et fondrent lUnion des travailleurs ruraux de Xapuri
pour lutter contre la dforestation cause par les projets pharaoniques. La consquence la plus indigne
de ce mouvement fut lassassinat de Mendes en 1998. En 2007, alors que Boff exerait les fonctions de
conseiller du Gouvernement brsilien prsid par Luiz Incio Lula da Silva, le Ministre de lenvironnement
brsilien cra lInstitut Chico Mendes pour la conservation de la biodiversit, qui administre aujourdhui les
zones protges par le gouvernement fdral, en reconnaissance de la valeur de sa vie et de son projet. Boff
a apport son soutien de nombreux mouvements dinitiative locale qui se sont associs avec des paroisses,
des associations professionnelles et des organisations internationales pour rclamer une distribution plus juste
des biens fonciers et des pratiques conomiques et cologiques durables, comme notamment le Movimiento
de los trabajadores rurales sin tierra (Mouvement des travailleurs ruraux sans terre MST) dans le sud du Brsil
ou Patagonia sin represas (Patagonie sans barrages) dans le sud du Chili.
Bien que les exemples aient t choisis dans lespace latino-amricain, du fait que le modle de dveloppement
initial sest mondialis, des cas similaires peuvent tre observs dans dautres rgions du globe. Dans ce contexte,
lcophilosophie de la libration de Boff joue un rle important dans la pense philosophique mondiale du
XXIesicle pour deux raisons. La premire est quelle rtablit lunit des connaissances thoriques et pratiques
pour aborder la globalit dun point de vue philosophique, partir et en direction de la ralit et de lhistoire
232
locales. La seconde, cest quelle place la problmatique environnementale au centre des dfis contingents de
notre sicle, tout en conservant une vision transcendantale du milieu naturel, qui prcde lespce humaine
et lui succdera. Les tres humains appartiennent ce milieu naturel. Mais celui-ci ne nous appartient pas;
nous vivons seulement dans une communaut faite de cratures avec lesquelles nous partageons lesprit
de la vie, comme lexplique le troisime extrait choisi. La spiritualit que propose Boff senracine dans le
monde biophysique, qui est compris et mis en valeur par une multitude de savoirs modernes et ancestraux,
amrindiens, bouddhistes zen et de bien dautres traditions encore. Boff nous invite par consquent une
thique qui nest pas anthropocentrique comme celle qui prvaut dans la socit plantaire daujourdhui, mais
tient compte de la diversit des formes de vie. Il nous propose dans le mme temps une thique cologique qui
ne soit pas eurocentrique mais multi- et interculturelle. Pour les jeunes gnrations du XXIesicle, il y a l la
fois loccasion de cultiver une thique en faveur de la vie dans toute sa diversit biologique et culturelle, et une
responsabilit dans la construction dune socit plus juste qui refuse loppression de la majorit des formes
de vie (humaines et non humaines) et uvre pour une plante biologiquement et culturellement diversifie.
Questions
1
uel est le sens de la relation entre lconomie et lcologie selon Leonardo Boff? Quelles relations entre
Q
lconomie et lcologie connaissez-vous dans les cultures ancestrales de votre rgion?
onsidrez-vous que lducation lenvironnement dans votre rgion et dans dautres rgions du monde fait
C
une place suffisante la diversit des visions du monde et des valeurs cologiques? Justifier votre rponse en
citant au moins trois exemples.
aprs les textes de Leonardo Boff, quelles sont les causes de la crise cologique et quelles en sont
D
les principales victimes? Considrez-vous que lanalyse de Leonardo Boff concernant le cas de lAmazonie
(dans le cadre de la lecture propose) puisse sappliquer votre rgion? tayer votre rponse par un exemple
qui numre les facteurs et les processus lorigine dun problme sociocologique dactualit dans votre rgion
ou ailleurs sur votre continent, ainsi que les principales victimes (humaines et autres).
Que signifie le concept desprit pour Leonardo Boff?
2 En groupe, poursuivre la recherche prcdente en prparant une exposition photographique sur: (a) les
relations entre les habitats (urbains et ruraux) et les modes de vie qui leur sont associs et (b) les problmes
sociocologiques auxquels sont aujourdhui confronts les groupes tudis, en identifiant les causes et les
victimes principales de ces problmes. Analyser les consquences (a) des relations entre les habitats et les
comportements pour une thique cologique, et (b) de lidentification des causes et des victimes des problmes
sociocologiques pour une justice sociale et environnementale.
1 En quipe, mener une recherche sur les visions cologiques du monde de divers groupes socioculturels de votre
rgion. Raliser une exposition dcrivant les visions du monde ancestrales et contemporaines ainsi que les
incidences de chacune delles dans une thique cologique.
233
VI Arts et cration
Le secret de la couleur. Le jeu de la cration
et de la pense selon Jos Vasconcelos
Introduction
Jos Vasconcelos (1881-1959) est, avec Antonio Caso, le fondateur de la philosophie mexicaine du XXesicle.
Ces deux intellectuels crrent en 1908 le groupe philosophique et littraire El Ateneo de la Juventud (LAthne
de la jeunesse) qui seffora de redonner un sens la philosophie et la spiritualit face la mdiocrit du
positivisme dominant pendant la dictature de Porfirio Daz. Associ au processus rvolutionnaire de 1910,
Vasconcelos est la figure intellectuelle la plus significative de la Rvolution mexicaine. Il fut le premier recteur de
lUniversit nationale autonome de Mexico (UNAM) et Ministre de lducation nationale (1921-1924), charge quil
mit profit pour promouvoir un dveloppement culturel sans prcdent dans lhistoire du Mexique. Nanmoins,
lambition principale de Vasconcelos tait dlaborer un systme philosophique personnel auquel il consacra
un grand nombre douvrages (Traits de mtaphysique, thique, esthtique, logique organique, etc.), bien que
ses textes les plus marquants et les plus reconnus soient des ouvrages de rflexion culturelle, tels que La Raza
csmica (La race cosmique)140 et ses Memorias (Mmoires)141.
Lide centrale de la philosophie de Vasconcelos est quil existe une unit totale, une sorte de coordination
harmonique (comme dans une symphonie) au cur de limmense diversit de lunivers. Il ny a donc pas
dopposition entre ltre sensible et ltre spirituel. Lesthtique est une vritable voie royale qui nous lve jusquau
monde spirituel; lart est le chemin de la rdemption du monde matriel, naturel, qui, par consquent, ne
se conoit plus comme une cration mineure ou mprisable. Lesthtique et la beaut, sont, pour Vasconcelos,
des formes de connaissance, de vie et, au-del, de mysticisme, de communion avec Dieu. Il ne sagit pas
dune simple thorie, mais avant tout dun devoir de praxis culturelle et pdagogique, dune rvolution spirituelle,
dpassant toute religion positive, de toute mtaphysique purement abstraite et de toute organisation sociale
strictement utilitaire et fonctionnelle.
234
140
141
Jos Vasconcelos, The Cosmic Race / La raza csmica, traduction anglaise de Didier T. Jan, USA : Johns Hopkins University Press, 1997.
Jos Vasconcelos, Memorias, Mexique: Fondo de Cultura Econmica, 2007.
Texte Philosophie esthtique, Jos Vasconcelos
,,
Cest pourquoi, si penser signifie prter attention toutes les formes du cosmos, il faut en conclure que penser
consiste suivre le jeu des lments du cosmos. Dieu a cr le monde en jouant: toute cration est un plaisir. Il
nest pas certain que le Crateur se soit repos le septime jour; le dernier jour, il sest rjoui de llan cratif des
jours prcdents. Sur la face divine rayonne le sourire. Cela implique que le philosophe de la vrit doit tre clair
et jovial. Certes, la vrit est parfois terrible: la Dies irae, la colre divine, qui ctoie les louanges et les batitudes,
mais qui se justifie par le pch, ces drglements qui contaminent parfois la nature elle-mme. Mais la vrit est
claire et simple, la mthode scientifique le dmontre: entre deux hypothses de loi naturelle, la plus simple est
presque toujours la vraie, la plus directe et la plus facile.
,,
Jos Vasconcelos, Filosofa esttica, Mxico : Editorial Trillas, 2009.


La cration entire repose dans le sein de Dieu, comme les couleurs de larc-en-ciel dans la lumire
blanche qui les concentre et les contient; elles y restent invisibles tant quelles ne trouvent pas la cl de leur
dploiement dans les gouttes de la rose ou le prisme du laboratoire. La lumire neutre est, en apparence,
le rayon blanc; en ralit, cest le rcipient de la puissance gntique, ternelle, la possibilit permanente du
miracle de la diversification quest larc-en-ciel. Ce rayon blanc est, la vrit, une lumire porteuse de vie et de
son innocente progniture de couleurs. Chaque couleur est un tre particulier, dont lexistence dpend daccords
prcis, parfaitement mesurs et connus, des ondes dnergie. Seuls les ignorants ou les oisifs cherchent des
essences dans les couleurs, comme lorsque du vert ils dduisent la verdure, etc. divagations et vains
bavardages qui entravent notre communication directe avec ltre. En apparence, les couleurs de larc-en-ciel
seffacent quand la nue se dissipe, mais nous les retrouvons chaque fois que la goutte deau ou le prisme
leur donne loccasion de fuir le rayon blanc qui est pour elles foyer autant que prison. Peut-tre la mort est-elle
aussi capable, en dracinant les mes, de les remettre lesprit o elles trouveront lclosion mystrieuse de la
rdemption. La diffrence est quen sortant de leur prison corporelle, les mes chappent au cycle de la vie et de
la mort pour se lancer dans leur nouvelle destine de perdition ou de salut. La nature ne travaille pas seulement
pour la mort mais galement pour la vie, et si un groupe dtres comme celui des couleurs, contenues dans
la lumire ordinaire, y trouve refuge contre la dispersion dfinitive, sa garantie de rsurrection, rpte chaque
fois que le prisme les invite briller, pourquoi lide que lme se rfugie momentanment dans la mort pour
rejoindre ensuite llment do elle procde le Verbe qui laurait cre et sinstaller ensuite dans lternit,
ne serait-elle pas lgitime? Parmi les couleurs, le blanc nest pas la mort. Bien que le blanc les absorbe, les
couleurs y subsistent et sy rassemblent dans lattente de nouvelles apparitions qui enrichiront la varit de ltre.
La question de savoir quelle sera la nouvelle enveloppe des mes, leur texture, arienne et resplendissante ou
intangible bien que dapparence matrielle, est secondaire; ce qui nous intresse, cest de capter les analogies
qui nous font croire en son immortalit. Comme les couleurs de larc-en-ciel, non seulement les mes, mais aussi
la cration tout entire se trouvent subordonnes au jeu qui, dans les mains du Crateur, dploie son prisme
original. Ltre suprme se rjouit de sa cration, et cest pourquoi il la reproduit travers les ges, dans le repli
des mondes et dans lamour qui englobe lensemble des cratures, et sauve ces pauvres imitations du Crateur
que sont les hommes.
235
Commentaire
Pour Antonio Caso comme pour Samuel Ramos, lesthtique est en quelque sorte un moyen; un moyen avant
tout daccder une vie morale quil sagisse dune morale de la charit ou de la civilit. Au contraire, pour
Jos Vasconcelos, la vie esthtique est une fin en soi; elle reprsente une forme dexistence suprieure
lexistence morale, et de fait, elle est une forme suprieure de lexistence humaine. La finalit de lart nest pas
daccder la vie morale, mais la vie spirituelle totale, ltat mystique ou divin de lexistence. linverse de
Caso et de Ramos, chez Vasconcelos la vie morale est un stade antrieur la vie esthtique; la morale est
simplement une discipline de vie, une capacit dorienter la vie vers certains choix, et ces choix sont toujours
dtermins par lintrt humain, laltruisme y compris, car celui-ci est la satisfaction de lintrt dun autre
humain. Dans la sphre esthtique, en revanche, le sujet nagit plus en fonction de vises humaines, mais dans
une perspective suprieure, surhumaine, cosmique; lnergie vitale, encore ligote dans la sphre morale,
est ici dlie et libre de jouir de possibilits purement spirituelles. Lesthtique se dfait des orientations
secondaires pour atteindre lobjectif suprme dit Vasconcelos. Au-del, bien au-del des problmes poss
par la coexistence et la survie humaines, notre philosophe voit donc dans la culture esthtique (et dans toute
culture) une mission suprieure, non seulement instrument de formation humaine, mais aussi ralisation de
la spiritualit et du dsir de transcendance de lhomme: une forme suprieure de vie, la forme sublime de la
connaissance et de la pense.
Ainsi, lesthtique, qui forme le noyau du systme philosophique de Vasconcelos, est troitement lie
diffrentes branches essentielles de la philosophie: lthique, mais aussi la mtaphysique, la gnosologie et,
significativement, la philosophie de lhistoire et de la culture. Dans lintroduction de son thique, Vasconcelos,
par souci de clart, sefforce de prciser la signification de ses vises philosophiques. Son objectif ntait
pas tant de construire une philosophie particulire, nationale ou rgionale, mexicaine ou ibro-amricaine,
que de critiquer luniversalisme moderne, faux et exclusif, et de reconstruire, partir dune autre perspective
gographique et culturelle, un nouvel universalisme, synthtique, aussi vaste et gnreux que la plante tout
entire et lensemble de lhistoire humaine. Cest dans cette optique, que peuvent tre considres tant ses
proccupations philosophiques et mtaphysiques que ses interventions dans le domaine de la politique et de
la culture. Lmotivisme esthtique et mystique de Vasconcelos ne se pose pas en choix supplmentaire dans
lordre diffus de lhistoire des conceptions philosophiques, non plus quen simple alternative aux conceptions
rationalistes et intellectualistes dominantes de la pense moderne. Son intention est avant tout historique et
culturelle: cest la modalit de la pense qui, dans son amplitude et sa flexibilit, peut permettre la rcupration
et la revalorisation dautres traditions culturelles, gographiquement et historiquement dcentres et mme
marginalises; il sagit de cultures que, pour une plus juste dsignation, Vasconcelos appelle les cultures
tropicales, les cultures du Sud: lespace gographique de lorigine et peut-tre de la fin de la grande tradition
culturelle spirituelle de lhumanit. Ainsi, la mtaphysique de Vasconcelos, sa mtaphysique esthtique, peut
tre inintelligible si elle nest pas troitement lie sa philosophie particulire de lhistoire, qui est une philosophie
culturelle, priphrique, alternative, esthtique et spirituelle.
236
Questions
1
ans son introduction, Jos Vasconcelos cite la forme musicale de la symphonie comme exemple
D
de lide quil se fait de la coordination harmonique entre les diffrentes parties de lunivers.
Pouvez-vous expliquer cette analogie?
2 Expliquer avec vos propres mots la comparaison faite par Jos Vasconcelos entre le prisme lumineux
et lide de Dieu.
3 Que dit le texte au sujet de la vrit scientifique? Quelle ide croyez-vous que Jos Vasconcelos avait
de la science?
Daprs le commentaire, quel tait lobjectif culturel ultime de la philosophie de Jos Vasconcelos?
Activit pdagogique

Mener une recherche en groupe sur les diffrentes formes dexpression esthtique de votre communaut. Essayer
de rflchir au sens et lorigine de ces propositions artistiques par rapport leur fonction dans la ralit qui
est la vtre. cette fin, se laisser guider par la question fondamentalesuivante : quelle est la ncessit de lart
dans notre communaut?
237
BIOGRAPHIES DES COAUTEURS

Comit scientifique
Abubaker A. Baqader. Professeur de sociologie lUniversit King Abdulaziz, Djeddah (Arabie
saoudite) et chercheur en sciences sociales. Ses publications majeures ont portes sur la culture islamique,
traditions et littratures et la jeunesse saoudienne face la mondialisation (Par-del les dunes, anthologie de
la littrature saoudienne142 ou La jeunesse saoudienneIdentit, mutations, dfis, enjeux et perspectives
l'aube du XXIesicle143). Par ailleurs, Abubaker A.Baqader a t vice-ministre de la culture au Ministre de la
culture et de linformation (2002-2005), et reprsentant du Royaume dArabie saoudite la premire runion
du Comit intergouvernemental pour la protection et la promotion de la diversit culturelle (UNESCO, Canada,
2007).
Ali Benmakhlouf. Professeur de philosophie arabe et de philosophie de la logique lUniversit ParisEst Crteil Val-de-Marne (France). Spcialiste de logique et des uvres de Frege, Russel et Whitehead, il
organise par ailleurs des colloques au Maroc dans le cadre de la convention entre le Collge international
de philosophie et la Fondation du roi Abdul Aziz pour les sciences humaines et les tudes islamiques. Il
est galement prsident du Comit consultatif de dontologie et dthique de lInstitut de recherche pour le
dveloppement, membre du Comit consultatif national dthique (CCNE) et du conseil dorientation de lInstitut
Diderot, le fonds de dotation pour le dveloppement de lconomie sociale de Cova, depuis mars2009.
Contribution au manuel: pp. 70-109; et 114-127.
Betl otuksken. Professeure la facult des arts et des sciences lUniversit Maltepe (Turquie) et
Directrice du dpartement de philosophie. Elle a obtenu son doctorat lUniversit dIstanbul au dpartement
de philosophie (facult des lettres) en 1972. Sa thse porte sur la conception de lthique par Pierre Ablard.
Elle a obtenu lagrgation en 1988 et est devenue professeure titulaire en 1996. Elle a travaill comme membre
du corps professoral la facult de philosophie de lUniversit dIstanbul de 1982 jusquen 2000. Elle est
galement vice-prsidente de la Socit philosophique de Turquie et membre du Comit directeur de la FISP.
Ses domaines dintrt sont la philosophie mdivale, la philosophie du langage, la mtaphilosophie, les
fondements philosophiques des droits de lhomme et lthique. Elle est lauteure de onze livres.
Ayoub Abu Dayyeh. Intervenant en philosophie et thique environnementale et professeur de

philosophie et thorie de la connaissance au lyce de Cambridge Amman (Jordanie). Il est Prsident de
E-Case Society, ingnieur et docteur en philosophie. Il est aussi lauteur de plusieurs ouvrages sur la philosophie,
lenvironnement et les penseurs arabes contemporains.
Contribution au manuel: pp. 110-113.
238
Souleymane Bachir Diagne. Professeur de philosophie et la littrature franaise lUniversit Columbia

New York (tats-Unis). Ses domaines denseignement comprennent lhistoire des premires philosophies
modernes, la philosophie et le soufisme dans le monde islamique, la philosophie africaine et de la littrature, la
philosophie franaise du XXesicle, et son domaine de recherche comprend: lhistoire de la logique, lhistoire
de la philosophie, la philosophie islamique, la philosophie africaine et la littrature. Il est lauteur de plusieurs
ouvrages dont Islam and the Open Society. Fidelity and Movement in the Philosophy of Muhammad Iqbal144
Abubaker A. Baqader, Par-del les dunes, anthologie de la littrature saoudienne, Paris: Lharmattan, 2009.
Abubaker A. Baqader, La jeunesse saoudienneIdentit, mutations, dfis, enjeux et perspectives l'aube du XXIesicle, Paris: Lharmattan,
2010.
144
Souleymane Bachir Diagne, Islam and the Open Society. Fidelity and Movement in the Philosophy of Muhammad Iqbal, Dakar: Codesria 2011,
traduction anglaise de loriginal: Islam et socit ouverte, la fidlit et le mouvement dans la pense de Muhammad Iqbal, Paris: Maisonneuve
& Larose, 2001.
142
143
et African Art as Philosophy. Senghor, Bergson, and the Idea of Negritude145. Son dernier livre (Bergson
postcolonial. Llan vital dans la pense de Lopold Sdar Senghor et de Mohamed Iqbala146) a reu le prix
Dagnan-Bouveret de lAcadmie franaise des sciences morales et politiques pour 2011.
Enrique Dussel. Professeur dthique, de philosophie politique et dtudes latino-amricaines et
galement professeur mrite (2010) lUniversit autonome mtropolitaine, Mexico (Mexique). Enrique Dussel
a galement exerc pendant un semestre lUniversit Harvard, lUniversit de Francfort, lUniversit Notre
Dame, lUniversit dtat de Californie (Los Angeles), lUnion Theological Seminary (NewYork), lUniversit
Loyola (Chicago), lUniversit Vanderbilt, lUniversit Duke, et dautres. Fondateur du Mouvement de la
philosophie de libration de lAmrique latine, il est lauteur de plus de 60livres et de plus de 450articles.
Contribution au manuel: pp. 180-182; 194; 200; et 224.
Nkolo Fo. Professeur-chercheur, Universit de Yaound1 (Cameroun). Il est lauteur de Le
postmodernisme et le nouvel esprit du capitalisme: sur une philosophie globale dEmpire147. Il est membre
du corps enseignant la Maison des sciences de lhomme, cole des hautes tudes en sciences sociales de
Paris (2008) et lInstitut dtudes avances de Nantes (2009). Il a aussi t professeur invit lUniversit
fdrale de Curitiba et lUniversit fdrale de Bahia (Brsil) (2010).
Ral Fornet-Betancourt. Directeur du dpartement de lAmrique latine lInstitut de missiologie
dAix-la-Chapelle (Allemagne), professeur honoraire de cet Institut et de lUniversit de Brme. Cubain vivant
en Allemagne, son travail porte sur la philosophie interculturelle et la thorie du dialogue entre les savoirs.
Il est aussi Directeur de la revue internationale de philosophie Concordia et coordonnateur du programme
Dialogue philosophique Nord-Sud ainsi que du Congrs international de philosophie interculturelle. Entre
autres ouvrages, il a publi La interculturalidad a prueba (Linterculturalit lessai)148 et Tareas y propuestas
de la filosofa intercultural (Tches et propositions de la philosophie interculturelle)149.
Souleymane Bachir Diagne, African Art as Philosophy. Senghor, Bergson, and the Idea of Negritude, Seagull, 201, traduction anglaise de:
Lopold Sdar Senghor: lart africain comme philosophie, Paris: Riveneuve ditions, 2007.
146
Souleymane Bachir Diagne, Bergson postcolonial. Llan vital dans la pense de Lopold Sdar Senghor et de Mohamed Iqbal, Paris: ditions
du CNRS, 2011.
147
Nkolo Fo, Le postmodernisme et le nouvel esprit du capitalisme: sur une philosophie globale dEmpire, Dakar: Codesria, 2008.
148
Ral Fornet-Betancourt, La interculturalidad a prueba, Aachen: Mainz, 2006.
149
Ral Fornet-Betancourt, Tareas y propuestas de la filosofa intercultural, Aachen: Mainz, 2009.
145
Jinli He. Professeure de culture et philosophie chinoises Trinity University (Texas, tats-Unis). Aprs
un doctorat lUniversit de Beijing (Chine) (2004), elle a t chercheuse invite lUniversit de Hawa (tatsUnis) (2005) et lUniversit de Princeton (tats-Unis)(2006). Elle est actuellement professeure associe au
dpartement des langues et littratures modernes de Trinity University depuis 2007. Son domaine de recherche
couvre la pense, la culture et lesthtique chinoises.
Contribution au manuel: pp. 149-154; et 170-172.
239
Rainier Ibana. Professeur de philosophie lUniversit Ateneo de Manila Quezon City (Philippines).
Il en a dirig le dpartement de philosophie de 1997 2005, anne o il fut nomm la Division des sciences
sociales et humaines de la Commission nationale des Philippines pour lUNESCO. Il prside actuellement le
Comit dthique environnementale de la Commission mondiale dthique des connaissances scientifiques et
des technologies de lUNESCO, ainsi que le Rseau Asie-Pacifique denseignement de la philosophie pour
la dmocratie. Ses recherches portent sur lducation et le cerveau humain, la philosophie de la culture et la
transformation sociale.
Contribution au manuel: pp. 130-133; 140-141; et 162-163.
Rozena Maart. Directrice du Centre de recherche critique sur la race et lidentit de lUniversit de
Kwa Zulu Natal Durban (Afrique du Sud). Ne dans le District Six de Cape Town en Afrique du Sud, elle
est titulaire dun doctorat en Philosophie politique et Psychanalyse du Centre dtudes contemporaines de
lUniversit de Birmingham (Royaume-Uni). lge de 24ans, elle a t consacre Femme de lanne
pour son travail sur la violence faite contre les femmes, pour avoir fond laide de quatre autres femmes la
premire organisation fministe noire du pays: Women Against Repression. Rozena Maart est une crivaine
de roman et a remport en 1992 le Journey Prize: Best Short Fiction in Canada. Son travail stend jusqu la
conscience noire, la philosophie politique, Derrida et la dconstruction et les notions de droits, en particulier
les droits de lhomme.
Magali Mendes de Menezes. Docteure en philosophie et professeure de philosophie de lducation
lUniversit fdrale de Rio Grande do Sul (Brsil). Ses recherches portent sur lthique, la philosophie
fministe, linterculturalit et lconomie solidaire.
Suwanna Satha-Anand. Professeure de philosophie lUniversit Chulalongkorn de Bangkok
(Thalande). Son enseignement et ses recherches portent sur la philosophie bouddhiste et chinoise, la
philosophie des femmes, et la religion et le changement social. Parmi ses publications en anglais et en tha
figurent dix ouvrages et 30 articles ou chapitres sur la philosophie bouddhiste et chinoise, les femmes et la
religion, et le patrimoine culturel tha. Elle est actuellement Directrice de recherches au Humanities Research
Forum du Thailand Research Fund.
Autres coauteurs
Anand Amaladass. Retrait, ancien professeur de sanskrit et de philosophie Chennai (Inde). Ses
domaines de recherche couvrent la philosophie, la religion et lesthtique indiennes, ainsi que le dialogue
interreligieux. Il a publi un livre sur la thorie du dhvani dans lesthtique indienne (Vienne, 1984), et quatre
autres essais parus en allemand au format de poche: lun consacr la tradition vishnouite, deux autres
Shiva, le dieu de la danse, et le quatrime au phnomne de la desse, qui a t traduit en anglais. Sy ajoutent
une centaine darticles en anglais parus dans des ouvrages ou des revues.
240
Mario Magalln Anaya. Chercheur titulaire temps complet au Centro de Investigaciones sobre
Amrica Latina y el Caribe (Centre de recherches sur lAmrique latine et les Carabes) de lUniversit nationale
autonome du Mexique (CIALC/UNAM). Il est Matre dans lenseignement primaire et est titulaire dune licence
et dune matrise de philosophie ainsi que dun doctorat en tudes latino-amricaines obtenu lUNAM. Cest
spcialiste de la philosophie latino-amricaine et de lhistoire des ides en Amrique latine.
Andrs Robert Espritu Avila. Professeur dIntroduction la philosophie et de philosophie de
lducation la facult de sciences humaines de lUniversit nationale majeure de San Marcos (UNMSM)
(Prou). Philosophe pruvien, il a obtenu une licence de philosophie lUNMSM, aprs prsentation de son
mmoire El concepto de alienacin segn Augusto Salazar Bondy (Le concept dalination selon Augusto
Salazar Bondy). Il est membre du dpartement de recherche de lInstituto de Ciencias y Humanidades.
Francesca Gargallo Celentani. crivaine, fministe indpendante, docteure en tudes latinoamricaines. Elle est galement Secrtaire gnrale de la Sociedad de Estudios Culturales Nuestra Amrica
(SECNA) du Mexique.
Mario Teodoro Ramrez Cobin. Prsident de lAssociation de Philosophie du Mexique, professeur
et directeur de lInstitut de recherches philosophiques de lUniversit Michoacana de San Nicols de Hidalgo
(Morelia, Mexique). Il a obtenu un doctorat et un master en philosophie de lUNA de Mexico et un diplme en
philosophie de lUniversit Michoacana de San Nicols de Hidalgo. Il a publi plus de 100 essais thoriques
et plus de 150 ouvrages de vulgarisation, et notamment La filosofa del quiasmo. Introduccin al pensamiento
de Maurice Merleau-Ponty150, et Humanismo para una nueva poca. Nuevos ensayos sobre el pensamiento de
Luis Villoro151.
Manuel B. Dy, Jr. Professeur de philosophie depuis 45ans lUniversit Ateneo de Manila Quezon
City (Philippines). Il a t Prsident du dpartement de philosophie et Directeur des tudes chinoises. Il est
lditeur et le coauteur de plusieurs ouvrages dont Mga Babasahin sa Pilosopiyang Moral152ou Philosophy of
Man, Selected Readings153. Il est aussi le Prsident fondateur de la Ministry of Teaching Foundation et membre
du Comit technique pour la philosophie de la Commission de lenseignement suprieur des Philippines. Il
est galement consultant sur lenseignement des valeurs de la maternelle la 12eanne scolaire auprs du
Ministre philippin de lducation.
Mercedes de la Garza. Professeure de culture maya et nahuatl la facult de philosophie et de

lettres de lUNAM, Mexico (Mexique) depuis 1973. Elle est titulaire dune matrise dHistoire du Mexique
(1971-1973), ainsi que dun doctorat dhistoire (1977-1979) et a tudi et obtenu des diplmes de troisime
cycle dans les universits suivantes: lUniversit Complutense (Espagne), El Escorial (Espagne), Universit
de Toulouse (France), lUniversit dtat de Pennsylvanie (Etats-Unis), lUniversit Rey Juan Carlos (Espagne),
ainsi qu lUNAM, o elle a t llve de Miguel Len-Portilla.
ario Teodoro Ramrez, La filosofa del quiasmo. Introduccin al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty, Fondo de Cultura Economica USA,
M
2013.
151
Mario Teodoro Ramrez, Humanismo para una nueva poca. Nuevos ensayos sobre el pensamiento de Luis Villoro, Mexico: Siglo XXI, 2011.
152
Manuel B. Dy, Mga Babasahin sa Pilosopiyang Moral, Quezon City: Ateno de Manila University, 1998.
153
Manuel B. Dy, Philosophy of Man, Selected Readings, Goodwill Trading Co, 2001.
150
Moacir Gadotti. Professeur titulaire lUniversit de So Paulo (Brsil) et Directeur gnral de lInstitut
Paulo Freire. Il est aussi diplm en pdagogie (1967) et en philosophie (1971), professeur de philosophie
de lducation aprs des tudes lUniversit pontificale catholique de So Paulo (1973). Il est titulaire dun
doctorat en sciences de lducation obtenu lUniversit de Genve (Suisse) (1977) et Docteur honoris causa
de lUniversit fdrale rurale de Rio de Janeiro. Il est lauteur dun grand nombre douvrages.
241
Abhik Gupta. Professeur dthique environnementale Assam University Dargakona (Inde). Outre
des recherches et publications consacres au problme de la pollution de lenvironnement et aux effets des
substances toxiques sur les organismes, ses crits portent sur laltruisme humain envers les organismes non
humains, les philosophies et les idaux cocentriques des socits autochtones, lthique environnementale,
lthique des sciences et des technologies et lanalyse cothique des politiques de leau et de la fort.
N. Frances Hioki. Charge de recherches lInstitut Nanzan pour la religion et la culture de Nagoya
(Japon). Son mmoire de doctorat en art et religion, quelle a soutenu la Graduate Theological Union de
Berkeley (Californie), portait sur la peinture japonaise dinspiration occidentale au dbut des temps modernes.
lInstitut Nanzan, elle se consacre aux questions desthtique interreligieuse et de rception de liconographie
chrtienne dans lart japonais.
Carlos Ham Jurez. Coordonnateur au Collge des tudes latino-amricaines de la facult de
philosophie et lettres de lUNAM (Mexico, Mexique). Il est titulaire dun diplme de docteur en philosophie
dlivr par lUNAM. Ses recherches sont centres sur la philosophie politique, la philosophie de lhistoire, la
mtaphysique, lhistoire des ides.
Miguel Len-Portilla. Anthropologue et historien mexicain, principal expert de la pense et de la
littrature nahuatl. Depuis 1988, il est chercheur mrite lUNAM (Mexico, Mexique), a reu la mdaille
Belisario Domnguez en 1995 et est membre du Colegio Nacional depuis mars1971. Sa thse de doctorat
La filosofa nahuatl estudiada en sus fuentes (La philosophie nahuatl tudie ses sources) a t rdige en
1956 sous la direction dun notable nahuatl. La traduction, linterprtation et la publication de plusieurs recueils
douvrages en langue nahuatl lui ont valu une grande renomme.
Bartomeu Meli. Chercheur lUniversit catholique dAsuncin (Paraguay) o il a enseign. Il rside
depuis 1954 au Paraguay, do il a t expuls par la dictature dAlfredo Stroessner de 1976 1989. Il a rdit
luvre dAntonio Ruiz de Montoya Arte, vocabulario, tesoro y catecismo de la lengua guaran (1639-1640)154
(art, vocabulaire, trsor et catchisme de la langue guarani), et publi diffrents travaux danthropologie, de
linguistique et dhistoire. Il participe actuellement au projet LANGAS de la Sorbonne (Paris), pour la divulgation
doriginaux, la translitration et la traduction de manuscrits et livres en guarani datant du XVIe au XIXesicle.
Eduardo Mendieta. Professeur de littrature lUniversit de Stony Brook qui fait partie du systme
universitaire de ltat de New York (tats-Unis). Ses travaux ont pour thmes le cosmopolitisme, le postcolonialisme et la mondialisation, et plus particulirement les villes et les processus durbanisation. Il sest
galement spcialis dans la philosophie latino-amricaine et notamment la philosophie de la libration.
242
Walter Mignolo. Professeur titulaire de la chaire William H. Wannamaker dtudes mondiales et de

lettres lUniversit Duke (tats-Unis) et Directeur du Center for Global Studies and Humanities. Cest un
smiologue rput comme figure majeure du post-colonialisme latino-amricain et comme membre fondateur
du groupe Modernit/Colonialit. Entre autres ouvrages, il a publi Local Histories/Global Designs: Coloniality.
Subaltern Knowledges and Border Thinking (Desseins mondiaux: colonialit, savoirs subalterne et pense
frontalire)155 et The Idea of Latin America (Lide de lAmrique latine)156.
A ntonio Ruiz de Montoya, Arte, vocabulario, tesoro y catecismo de la lengua guaran (1639-1640), Asuncin: Centro de Estudios Paraguayos
Antonio Guasch (CEPAG), 2011.
155
Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality. Subaltern Knowledges and Border Thinking, Princeton: Princeton University Press,
2000.
156
Walter Mignolo, The Idea of Latin America, London: Wiley-Blackwell, 2005.
154
Kannamma Raman. Professeure agrge au dpartement dinstruction civique et de politique de

lUniversit de Bombay (Inde). Ses recherches et son enseignement portent sur les droits de lhomme, la
thorie politique, le genre et la reprsentation politique. Elle travaille actuellement sur lusage des mdias
sociaux par les partis politiques.
Mara Luisa Rivara de Tuesta. Professeure mrite lUniversit nationale majeure de San Marcos
(Prou). Elle a tudi cette universit et est diplme en histoire et philosophie (1963), est professeure
de philosophie et de sciences sociales dans lenseignement secondaire (1964) et a particip un stage
denseignement suprieur de la philosophie la Sorbonne (Paris) (1966-1967).
Mario Ruz Sotelo. Enseignant et chercheur plein-temps la facult de philosophie et des lettres
de lUNAM (Mexico, Mexique), o il est galement professeur titulaire la facult des sciences politiques. Ses
recherches sont centres sur ltude de la philosophie politique latino-amricaine et sur la pense critique de
lpoque coloniale en Amrique latine.
Ricardo Rozzi. Professeur titulaire lUniversit du North Texas (UNT, tats-Unis) et lUniversit
de Magallanes (UMAG, Chili). Cest un cologue et philosophe chilien qui intgre ces deux disciplines dans
une thique bioculturelle et un cadre mthodologique quil appelle philosophie environnementale rurale.
Entre autres ouvrages, il a publi Integrating Ecological Sciences and Environmental Ethics into Biocultural
Conservation in South American Temperate Sub-Antarctic Ecosystems (Intgration des sciences sociales
et de lthique environnementale aux fins de la conservation bioculturelle des cosystmes subantarctiques
temprs de lAmrique du Sud)157 et Biocultural Ethics: From Biocultural Homogenization toward Biocultural
Conservation (thique bioculturelle: de lhomognisation bioculturelle la conservation bioculturelle)158.
Valeria Lpez Vela. Membre du systme national des chercheurs et coordonnatrice du Centre
Anhuac Mxico Sur (Mexique) pour les droits de lhomme.
Ricardo Rozzi, Juan J. Armesto, et Robert Frodeman, Integrating Ecological Sciences and Environmental Ethics into Biocultural Conservation in
South American Temperate Sub-Antarctic Ecosystems in Environmental Ethics, volume 30, 2008.
158
Ricardo Rozzi, Biocultural Ethics: From Biocultural Homogenization toward Biocultural Conservation in Linking Ecology and Ethics for a
Changing World: Values, Philosophy, and Action, Springer, 2014.
159
Robin Wang, Yinyang: The Way of Heaven and Earth in Chinese Thought and Culture, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
160
Robin Wang (ed.), Chinese Philosophy in an Era of Globalization, New York: Suny Press, 2012.
157
Robin R. Wang. Professeure de philosophie (laurate du Prix Daum) au Bellarmine College of Liberal
Arts de Loyola Marymount University Los Angeles (Californie), o elle est aussi directrice des tudes Asie
et Pacifique. Elle est lauteur de Yinyang: The Way of Heaven and Earth in Chinese Thought and Culture159 et
a notamment dirig louvrage Chinese Philosophy in an Era of Globalization160. Elle a publi diffrents articles
et essais et intervient rgulirement comme confrencire en Amrique du Nord, en Europe et en Asie. Elle
a galement t consultante auprs des mdias, des cabinets davocats, des muses, des ducateurs de la
petite enfance et de lenfance et des professionnels de la sant.
243
En favorisant le dialogue intellectuel et philosophique Sud-Sud, lUNESCO souhaite encourager

lmergence de visions plurielles en valorisant et en faisant connatre des traditions philosophiques
encore mal connues, issues des socits mtaphoriquement appeles du Sud . Quel meilleur moyen
pour cela que doffrir des ressources pdagogiques solides pour une ducation des jeunes la diversit
de la pense philosophique ?
Ralis grce au soutien du Royaume dArabie saoudite, ce manuel se veut un outil innovant et de
qualit destination des jeunes de lenseignement secondaire et suprieur ainsi que dans le cadre
de lducation non formelle. A travers le manuel, le lecteur pourra non seulement dcouvrir des textes
philosophiques issus de lAfrique, de la rgion arabe, dAsie et du Pacifique, et dAmrique latine et des
Carabes, mais aussi pleinement les comprendre grce un appareil critique qui propose une exploitation
pdagogique adapte.
Manuel de
Philosophie
Au-del de lacquisition de connaissances, le manuel propose une lecture croise des textes en vue dune
rflexion largie et diversifie sur les grandes questions qui traversent la philosophie du monde.
Une perspective
Sud-Sud

UNESCO - Manuel de Philosophie - Une Perspective Sud-Sud

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En favorisant le dialogue intellectuel et philosophique Sud-Sud, lUNESCO souhaite encourager

lmergence de visions plurielles en valorisant et en faisant connatre des traditions philosophiques

Publi sous la direction de

Phinith Chanthalangsy et John Crowley

Ali Benmakhlouf (Maroc)

Abubaker A. Baqader (Arabie saoudite)

Avec le soutien du Royaume dArabie saoudite

Publi en 2014 par lOrganisation des Nations Unies

Les dsignations employes dans cette publication et

Nous souhaitons remercier trs chaleureusement les

Le Royaume dArabie saoudite est profondment attach la promotion de lesprit de tolrance, de

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

A. N. Whitehead, Procs et ralit, Paris : Gallimard, 1995, p. 98.

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

I. Cosmologie et personne humaine

1. Principe cosmique intellectuel et autogne

Texte : La naissance du monde selon le document de philosophie de Memphis 22

2. La naissance du monde selon lanalogie mcanique

Texte : La naissance du monde selon le Mvett

Texte indisponible dans

II. pistmologie et modles de connaissance

1. Mathmatique gyptienne et philosophie de lapprentissage

Texte :  Structure linguistique et structure mathmatique des noncs

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

Texte : Mathmatiques sauvages et rationalit , Abdoulaye Elimane Kane

III. Formes politiques du vivre ensemble

1. Gouvernement et espace public

Texte : Instructions donnes au vizir Rekhmir

Texte : La Charte du Mand : la Dclaration mandingue des droits de lhomme 39

3. Le vivre ensemble et lexercice de la pense

1. Le fminin et lidentit humaine

Texte :  Comment corriger la tradition philosophique de la nature humaine

Texte : Libert I. Ngritude et Humanisme, Lopold Sdar Senghor

1. Environnement et religion agraire en Afrique

Texte : Libert I. Ngritude et humanisme, Lopold Sdar Senghor

2. Nature et thique environnementale

Texte :  La rhabilitation de lthique environnementale traditionnelle

Texte : Les amoureux et les plantes du jardin public

4. Inhospitalit de la nature et pret de la vie sociale

Texte : Libert I. Ngritude et Humanisme, Lopold Sdar Senghor

2. La question du beau en soi

Texte : La conscience esthtique ngro-africaine , Alassane Ndaw

3. Lartiste, lauteur et sa cration

Texte : Les Damns de la terre, Frantz Fanon

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

I. Cosmologie et personne humaine

1. La Cosmologie lpreuve de la smantique selon Averros

Texte : Discours dcisif, Averros

Texte : Sur la philosophie premire , Al Kind

2. Connaissance de soi, connaissance des choses

Texte : De lme, Avicenne

Texte : Le march entre deux paysans, un djinn et un homme

III. Formes politiques du vivre ensemble

Texte : Le livre des exemples, Ibn Khaldn

2. Puissance dhybridation des cultures : Inde, Perse, monde arabe

Texte : Le miroir des princes : un apprentissage par les fables

Texte : Exemple dune fable selon Ibn al-Muqaffa : Lhomme, le dragon,

Texte : Le lgislateur, le juriste et le juge, selon Al Frb

4. Grammaire de lmancipation et pluralit de langues

Manuel de philosophie : une perspective Sud-Sud

Texte : Lislam et les fondements du pouvoir, Ali Abderraziq

Texte : Structure linguistique et structure mathmatique des noncs

Texte : Comment corriger la tradition philosophique de la nature humaine

Texte : La rhabilitation de lthique environnementale traditionnelle

Texte : Le miroir des princes : un apprentissage par les fables

Texte : Exemple dune fable selon Ibn al-Muqaffa : Lhomme, le dragon,

Texte : Au-del de lenvironnement : retrouver notre amour pour la Terre Mre ,

Texte : Lauteur chemine , extrait de Nouvelle chronique et bon gouvernement,

Texte : Prologue El poema del Niagara [Pome du Niagara]