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JEAN GREISCH

L'ARBRE DE VIE
ET

L'ARBRE DU SAVOIR

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Le chemin phnomnologique
de l'hennneutique heideggrienne

(19 19-1923 )

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Passages

LES DITlNS DU CERF


PARIS
2000

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GRE

AVANT-PROPOS

Dans cet ouvrage, je me propose de complter la prsentation, as


sez succincte, des premiers enseignements de Heidegger que j'avais
esquisse dans l'introduction historique de mon ouvrage Ontologie
etteinporalit, dont l'objectifprincipal tait de donner une interpr
tation intgrale de Sein und Zeit. Les enseignements de Heidegger
donns au cours des annes 1919-1923 a l'universit de Fribourg-en
Brisgau, ainsi que les rares textes publis pendant la meme priode,
se rapportent a un unique chantier que dsigne le titre technique :
hermneutique de la vie facticielle L'avancement de la Gesamt
ausgabe, aussi bien que les orientations nouvelles des recherches
heideggriennes au cours de la demiere dcennie illustres par
les travaux de Jacques Taminiaux, Franco Volpi, Thomas Sheehan,
Costantino Esposito, Jean-Fran<;ois Courtine, John van Buren et,
last but not least, Theodore Kisiel), ont montr l'importance cruciale
d'une approche dcidment gnalogique de Sein und Zeit. Tout
en partageant la meme option mthodologique que ces auteurs,
consistant a lire Heidegger /rom the start1 il me parait intressant
d'largir la perspective interprtative, conformmenta un triple ob
jectif.
I. Comme pour l'ouvrage mentionn plus haut, la finalit pre
miere de celui-ci (dont la rdaction est contemporaine de la traduc
tion du volume 60 de la Gesamtausgahe) sera didactique. Aucun des
cours de cette priode n'tant pour l'heure encore disponible en
langue frant;aise, iI s'agira d'abord d'offrir au lecteur francophone
une prsentation aussi complete et claire que possible de ce corpus,
l[

Les ditions du Cerf, 2000


(29, boulevard La Tour-Maubourg - 5340 Paris Cedex 07)

ISBN: 2-204-06184-0
ISSN : 0298-9972

,.... .....>;,.,

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D.

1. Voir Theodore KISIEL et John VAN BUREN (d.), Reading Heidegger From The
Start. Essays in His Earliest Tlwught, New York, State University Press, 1994; Jean
Fran;ois COURTINE (d.), Heidegger 1919-1929. De l'hermneutique de la facticit a la
mtaphysique du Dasein., Paris, Vrin, 1996.

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DlI SA VOIR

dans lequel commence ase dessiner le profil original d'une phno


mnologie hermneutique, teHe que Heidegger l'avait com;ue des le
dpart et dont ses premiers enseignements dfinissent les grandes
lignes thoriques en meme temps qu'ils en livrent les premiers exer
cices pratiques.
Si l'on envisage ce corpus selon une optique plus historique, on
y voit Heidegger combattre sur plusieurs fronts a la fois. Apres sa
rupture avec la philosophie no-kantienne, qui l'avait profond
ment marqu au cours de ses annes de formation philosophique,
notarnment en la personne de son Doktorvater Heinrich Rickert,
il reconnaissait dans la phnomnologie husserlienne le seul salut
possible de sa pense. Nonobstant sa dette considrable a l'gard
de Husserl, dont il dira en 1923 que c'tait dui qui lui avait im
plant les yeux (Ca 60, 5), Heidegger refusait des le dpart de
se laisser cantonner dans le role d'un simple agent traitant de
la phnomnologie husserlienne dans le secteur de la philosophie
de la religion. D'entre de jeu, la phnomnologie hermneutique
qu'il voulait fonder ne pouvait pas ratifier I'ensemble des prsup
positions de l'idalisme transcendantal de Husserl. Cet cart initial
implique la ncessit de mener un combat sur un second front, ce
lui de la confrontation entre I'hermneutique de la vie facticieHe et
les philosophies de la vie, notamment de Dilthey. L'analyse de ce
double diffrend formera le fil conducteur du prsent ouvrage 1 .
2. Mon second pari hermneutique est que le vaste chantier d'in
vestigations phnomnologiques mis en ceuvre par Heidegger dans
ses premiers enseignements de Fribourg, et que dsigne le terme
technique d' hermneutique de la facticit , ne prsente pas seule
ment un intret gnalogique et chronologique, pour autant qu'il
nous permet de mieux comprendre le chemin rel - ou plutot les
cheminements passablement tortueux - qui l'ont conduit a la r
daction du maitre ouvrage Sein und Zeit. II nous offre en outre la
possibilit d'un point de vue neuf, et critique, sur les diffrentes in
terprtations ou appropriations dont le concept de facticit a fait
l'objetjusqu'ici, par exemple chez Landgrebe. Dans cette optique,
la question dcisive est ceHe de la signification exacte de la notion
de facticit, ainsi que de la place, centrale ou non, qu'il faut lui ac
corder dans une conception hermneutique de la phnomnologie.
S'y ajoute la question, non moins fondarnentale, des consquences
1. Pour ceUe confrontation, voir David Fa1TcIl KRELL, Daimon Lije. Heidegger and
Lije-Philosophy, Bloomington, Indiana llniversity Press. 1992. L'auteur prsente des
hypothescs de lecture tres intressantes concernant la maniere dont Heidegger a
trait le probleme de la vil' de ses premiers jusqu'aux derniers crits. En comparaison
de l'horizon tres vaste des questions souleves dans cet ouvrage, j'ai prfr me
focaliser exclusivement sur les premiers enseignements de Fribourg et sur les dbats
phnomnologiques qui, d'une maniere ou d'une autre, peuvent etre rattachs a ce
chantier.

AVANT-PROPOS

que la qualification hermneutique entraine pour l'ide meme de


la philosophie et le statut des concepts philosophiques.
3. Au terme de cette enquete, il nous faudra affronter la ques
tion la plus difficile et la plus dlicate en meme temps : celle de
l'ventueHe actualit phnomnologique et hermneutique du pro
grarnme heideggrien. Reconstruire aussi fidelement que possible
la genese de ce projet dans le chemin de pense heideggrien, et
mettre en vidence l' originalit de son ide de I'hermneutique,
est une chose. Tout autre chose est de savoir comment nous pou
vons encore nous la rapproprier, en prenant au srieux la maxime
fondarnentale de la phnomnologie : Aller aux choses memes !
Meme si, au ternle de mon enquete, la facticit demeure encore en
partie nignatique, une certitude s'est nanmoins progressivement
impose a moi : contrairement aux apparences, la problmatique
de I'hermneutique de la facticit revet une actualit imprvue
dans le dbat philosophique contemporain, aussi bien ad intra
dans le paysage de la phnomnologie la plus rcente (les diff
rentes tentatives contemporaines - fran~aises en particulier
de radicaliser le projet phnomnologique ; la phnomnologie de
l'affectivit, I'entrecroisement entre les approches phnomnolo
giques et ethnomthodologiques de la socit, I'mergence d'une
hermneutique du soi, etc.) que ad extra (la renaissance du nokan
tisme, la problmatique de la dconstruction, etc.). En ce sens, nous
pouvons appliquer anotre problmatique la formule Herkunfi bleibt
stets Zukunfi (Provenance demeure toujours Avenir) dont Heidegger
s'est servi dans un autre contexte pour caractriser la relation com
plexe qu'il entretient avec la thologie.
La ncessit de relire les premiers textes de Heidegger dans une
optique a la fois gnalogique et actualisante correspond a ce que
lui-meme dsigne comme situation hermneutique dans le Na
torp-Bericht: Achaque fois I'hermneutique de la situation doit
etre tiree au clair et il convient d'intgrer ceHe-ci, atitre de situation
heIDlneutique, au coup d'envoi de I'interprtation. La situation de
l'interpretation en tant qu'appropriation comprhensive du pass
est toujours ceHe d'un prsent vivant (IPA, P.17)' Alors que toute
une gnration antrieure de lecteurs de Heidegger s'tait place
sous le signe du soup~on qui, en l' occurrence, est dsign par
des themes emblmatiques tels que dconstruction de la m
taphysique de la prsence, crise de l'ontothologie, etc., s'impose
aujourd'hui le kairos d'une seconde nai'vet, qui tente de lire avec
des yeux neufs la premiere nai'vet du pacte qu'au dbut des an
nes 20 de notre siecle, Heidegger avait pens pouvoir nouer entre
sa phnomnologie hermneutique et les philosophies de la vie.
Si le critique, d'apres une formule de Schlegel, est un ruminant
qui a besoin de plusieurs estomacs, il m'a sembl que la meilleure

11

lRBRH DE VIl,' l,'T L'ARBRl,' DU SA VOIR

AVANT-PROPOS

maniere de digrer le projet hermneutique initial de Heidegger,


qui comporte pas mal de formules d'apparence assez indigeste,
tait de ne pas mettre sous le boisseau les questions souleves
par la gnration la plus contemporaine de phnomnologues qui,
en France notamment, se rvele etre d'une tonnante fcondit.
Cest ce double souci gnalogique et systmatique qui explique
pourquoi, dans certains chapitres, c'est plutot la lecture immanente
qui est privilgie, alors que, dans d'autres, ce sera la remise en
dbat actualisante qui prendra le dessus. Pour la meme raison, j'ai
du limiter au maximum les renvois a la bibliographie secondaire.
Pour finir, je dirai un mot du titre de l'ouvrage. Celui-ci greffe
l'une sur l'autre deux rfrences textuelles htrogenes. D'abord le
motif biblique de l'arbre de vie et de l'arbre de la connaissance du
bien et du mal: Yahv Dieu planta un jardin en den, a I'orient,
et il y mit l'homme qu'il avait model. Yahv Dieu fit pousser du sol
toute espece d'arbres sduisants a voir et bons a manger, et l'arbre
de vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et
du mal (Cn 2, 8-9)' Ensuite le motif cartsien de l'arbre du savoir,
emprunt a la lettre-prface que Descartes, l' auteur de la traduction
fran~aise des Principia 1 Comme nous le verrons plus loin, on
rencontre ces deux motifs dans le texte de Heidegger lui-meme. La
rfrence au verset biblique scelle sa perce hermneutique initiale
dans le Kriegsnotsemester de 1919 ; le second motif apparait beaucoup
plus tard, en 1943, dans la nouvelle introduction a la confrence
Qu'est-ce que la mtaphysique2 ?
Si I'on se souvient aquel point le prcurseur de sa propre
conception de la phnomnologie transcendantale, et si I'on prete
attention al'anticartsianisme de Heidegger qui se manifeste des les
premiers enseignements de Fribourg, avant de recevoir un traite
ment thmatique - qui correspond a une vritable dconstruction
- dans les premiers enseignements a Marbourg, on peut tenter
d'clairer les enjeux de ce diffrend a la lumiere de l'image des
deux arbres. L' arbre de vie illustre le profil d'une phnomnolo
gie hermneutique qui entend russir la meme ou les philosophies
de la vie ont chou : dcrire le jaillissement de la comprhension
philosophique a meme la vie facticielle et l'y reconduire. L' arbre
du savoir dsigne de maniere tout aussi emblmatique ce que
Heidegger appelle le souci cartsien de la connaissance connue

Chez lui-meme, ce souci avait trouv son expression programma


tique dans l'article-manifeste sur la philosophie comme science
rigoureuse, paru en 19IO-19II dans la revue Lagos. Des le dpart,
Heidegger semblait avoir conscience que sa propre conception
hermneutique de la phnomnologie tait incompatible avec la
phnomnologie transcendantale de son maitre, qui voulait en faire
une science absolument rigoureuse. Les dveloppements les plus
rcents de la phnomnologie nous obligent a nous demander si ce
diffrend, et le choix entre ces deux arbres, n'est pas plus actuel que
jamais.
Cest a une meilleure formulation des termes et des enjeux de
ce que Dominique appelle le difficile quilibre de la phnomno
logie hermneutique que le prsent ouvrage voudrait contribuer,
en parcourant, comme le suggere son sous-titre, ce que Heidegger
lui-meme dsigne comme le chemin phnomnologique de l'her
mneutique de la facticit (Ca 63, p. 67), un chemin qui n'a rien
d'un cr discours de la mthode (Ca 63, p. 81) !
Les douze chapitres qui le composent remontent pour l'essentiel
a des confrences donnes dans un certain nombre de colloques
ou de congres internationaux. Tous les textes ont t profondment
remanis afin de garantir l'homognit de l'ouvrage. En fin de vo
lume, le lecteur trouvera les rfrences aux publications d'origine.
Je remercie mes premiers interlocuteurs ainsi que leurs diteurs
d'avoir accept le principe d'une nouvelle publication. Je remercie
tout particulierement Heinz Wismann des ditions du Cerf d'avoir
accueilli cet ouvrage dans la collection Passages , ainsi que John
D. Caputo pour l'dition amricaine, dans la collection qu'il dirige
aFordham University Press.
Avant de conclure, je veux remercier tres vivement Fran~oise
Todorovitch, Depuis la mmorable dcade de Cerisy-la-Salle sur
e L'preuve de la vie , elle a accompagn toutes les tapes de la
lente croissance de ce travail. Sans ses encouragements incessants,
sa vigilance linguistique et son obstination a me ramener sans cesse
aux choses memes, ce livre n'aurait sans doute jamais vu le jour.
~ien des racines invisibles relient les penses qui y sont exprimes
a la demeure lumineuse qui leur a permis de murir.
Varengeville-sur-Mer, Les Hautes Herbes, 31 mai 1998 .

D.

lo Ainsi toute la philosophie est eomme un arbre. dont les racines sont la
mtaphysique. le trone est la physique. et les branches qui sortent de ce tronc sont
toutes les alItres sciences, qui se rduisent a tmis principales, a savoir la mdeeine,
la mcanique et la morale; j'entends la plus haute et la plus parlaite morale qui,
prsupposant une entiere connaissance des autres seienees, est le dernier degr de
la sagesse (Ren DESCARTES, (E'uvres el Lettres, Paris, Gallimard, Bibliotheque de La
Pliade, 1953, p. 566).
2. Voir Wegmarken, Franefort, Klostennann, 1967, p. 195.

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DE L'ANALYTIQUE DE LA FINITUDE

A L'HERMNEUTIQUE

Dieses
schmal zwischen Mauem geschriebne
unwegsam-wahre
Hinauf und Zurck
in die herzhelle Zukunft.
Paul Celan, Anabasis

11
1

Avant d'en venir a l'analyse des textes prcis de Heidegger, le


coup d'envoi de ma rflexion consistera dans la tentative de
dfinir un horizon qui rende possible une rflexion hermneutique
ment fconde sur l'ide de finitude qui est 1'un des themes les plus
constants de la pense heideggrienneo
I. C'est la maniere tres originale dont Jean Nabert pose le pro
bleme de la finitude dans le premier chapitre de son ouvrage
inachev Le Dsir de Dieu 1 qui me semble offrir un excellent point
de dparto Si nous reconnaissons, comme le suggere Nabert, que
l'ide de finitude recouvre des lments qui font clater la sim
plicit de la notion 2 , nous devons affronter la tache de dcrire
dans toute leur complexit les diffrentes expriences sous-jacentes
acette notion. Aux yeux de Nabert, une telle description doit cher
cher a dceler, au cceur meme de la conscience de soi, le visage de
la finitude qui est le plus intimement lie a l'auto-comprhension
du sujeto Cela oblige a laisser derriere soi l'ide d'une finitude qui
imposerait simplement au sujet des limites extrieures, en lui rap
pelant la dure loi du principe de ralit , etco A cette conception
purement externe, Nabert adresse la question rhtorique suivante:
,

lo Jean NABERT, Le Dsir de Dieu, Paris, d. du Cerf, 1996, p. 21-93.


20 bid.. p. 25 .

L'ARBRE DE V1E ETL'ARBRE DU .)/1 VOIR

12

N'est-elle pas lgere a porter, une finitude qui n'a point a se dcou
vrir dans l'preuve et dans l'effort et dans l'exprience relle d'un
dsir dont l'histoire se confond avec l'avenement de la conscience
de soi l ?
Ainsi prend forme une premiere hypothese de travail qu'il s'agira
d'tayer au cours du prsent chapitre, et qui se rattache a une
double question : Si I'ide de finitude nous renvoie a une pluralit
d'expriences, la finitude ne requiert-elle pas une hermneu
tique? Comment pouvons-nous la dfinir? Si, comme le souligne
Nabert, il faut tablir un lien fort entre I'avenement de la conscience
de soi et I'preuve de la finitude, comment ce lien se prsente
t-il a la lumiere d'une dtermination hermneutique de l'auto
comprhension?
2. Avant de poursuivre cette double question, c'est une autre
remarque de Nabert qui mrite de retenir notre attention. En se
demandant si c'est bien le mot finitude qu'il faut employer2,
l'auteur nous invite a lever la difficult d'un cran. Ce n'est pas
seulement la pluralit des expriences sous-jacentes a l'ide de fi
nitude que le philosophe doit prendre en compte ; il doit en outre
s'interroger sur la pertinence de I'expression meme de finitude.
Cela me conduit a formuler une deuxieme hypothese de travail.
Pour des raisons que j'expliquerai plus loin, je chercherai a cerner
les affinits, mais aussi les diffrences, entre trois notions : fini
tude , facticit et faillibilit . En nous rappelant une des plus
anciennes distinctions de la potique occidentale, nous pourrions
dire en premiere approximation que ce que la premiere dcline sous
le mode lgiaque, la seconde le dcline sous le mode pique et la
troisieme sous le mode tragiqu. Cela suggere, par le fait meme,
que la notion de finitude non seulement est plurivoque, mais ad
met des interprtations diffrentes. En effet, qui dit interprtation,
dit ncessairement aussi conflit des interprtations. S'il n'y avait
qu'une seule hermneutique , il n'y aurait meme pas lieu de par
ler d'hermneutique, car qu'est-ce qu'une interprtation qui est
dispense de se mesurer a des interprtations divergentes?

lbld., p. 27.
[bid., p. 38.
3. Pour la contribution de la triade classique lyrique-pique.dramatique a l'an
thropologie philosophique, voir l'ouvrage d'Emil STAISGER, Die Grundbegrif.fe der
Poetik, Zurich, Atlantis-Verlag, 1946, trad. Raphael Clis, Les Conceptsfndamentaur
de la potique, Bruxelles, Lebeer-Hossmann, 1990.
I.

2.

ANALYTIQUE DE LA FINITUDE ETHl<-'RM'NEUTIQUE

I3

LA FINITUDE A-T-ELLE BESOIN D'UNE HERMNEUTIQUE?

Tout comme l'etre chez Aristote, la finitude se dit de multiples


manieres : 1tOAAIXX&C, A:YTIXL ! D'ou vient ce pluriel? Comment
l'entendre? Quel sens le philosophe peut-illui donner?
I. Pralablement a toute rflexion philosophique plus pousse, le
langage ordinaire vhicule dja une pluralit d'expressions, dont
chacune reflete un visage diffrent de l'exprience de la finitude.
Cette multiplicit fondatrice laisse videmment des traces dans le
langage philosophique lui-meme. A cet gard, sans prtendre a une
exhaustivit quelconque, nous pouvons distinguer les expressions
suivantes : la finitude , la contingence , l' phmere ou la ca
ducit (Verganglichkeit), la facticit , la faillibilit . Que faire de
ce pluriel? Notre premier pari philosophique sera de rcuser la voie
courte qui tient toutes ces expressions pour synonyrnes. L'hypo
these inverse consiste a supposer que chacune de ces expressions
renvoie a une exprience a ce point spcifique, que rien ne permet
de les regrouper. La voie moyenne que je propose d'explorer y re
connait des visages diffrents de la finitude, mais qu'il est possible
de rattacher les unes aux autres selon un ordre de complexit crois
sante.
2. Une fois que nous avons identifi cette pluralit de termes, se
pose la question de savoir si, oui ou non, leur analyse exige un traite
ment qui mrite d'etre qualifi d'hermneutique. Apartir de quand,
et sous quelles conditions, l'analyse de la finitude dbouche-t-elle
sur une hermneutique , et que faut-il entendre sous ce nom?
Au lieu d'introduire ex abrupto un concept non lucid d'herm
neutique, je suggere d'emprunter trois voies d'approche compl
mentaires.
a) La premiere peut etre qualifie de dialectique . Elle consiste
a cerner le sens de chacune des expressions, en l'inscrivant dans
un couple polaire. Nous obtenons ainsi une srie de contrastes
rvlateurs qui donnent un premier relief a notre theme : a l'ide de
finitude, s'oppose I'illimit (peras-apeiron); a l'ide de contingence,
ceHe de la ncessit; a I'ide de facticit, celle de la validit (la
Gltigkeit au sens des no-kantiens); a l'ide de l'phmere, celle
de l'imprissable ou de l'ternel au sens du Nunc stans de Boece;
a l'ide de faillibilit enfin, celle d'une infaillibilit , entendue
comme mdiation totale ou comme synthese parfaite.
On ne peut que souscrire aujugement de Nabert qu'une tentative
de eomprendre la finitude par sa corrlation a un oppos est
phil~sophiquementassez dcevante. Qu'il s'agisse du couple fini
lDfinl, partieulier.universel, tout-partie, dur~ sans fin-dure finie,
contingent-neessaire, etc., il suffit d'voquer l'preuve de la perte
;.4'un etre aim, ou le sentiment d'une inadquation de soi asoi qui

III! I
1

[11

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU 5A VOIR

14

II1
I
1111

nous fuit, mais qui hante chaque acte l ., pour dcouvrir que cela
est autre chose et plus profond 2 -.
b) Comment rejoindre cet autre chose plus profond? Une
deuxieme approche, plus fconde du point de vue hermneutique,
passe par la distinction kantienne entre le concept et le scheme sen
sible. En ngligeant provisoirement le lien que Kant tablit entre le
probleme du schmatisme et celui de la temporalisation, nous nous
demanderons d'abord quels schemes sensibles nous pouvons asso
cier aux cinq notions que nous avons isoles.
_ En prenant la notion de finitude au sens le plus troit, on peut
lui faire correspondre le scheme de la limite. Ce dernier admet au
moins trois subdivisions : le scheme de la barriere - (Schranke) tout
d'abord, qui suggere de penser la finitude sous le signe de la cl
ture; a cela s'oppose -pour citer une distinction terminologique
qui joue un rle central dans la pense kantienne - le scheme de
la frontiere _ (Grenze) qui invite a penser la finitude sous le signe
de l'ouverture; enfin, nous pouvons aborder le concept de limite a
travers le scheme de la marge - ou de la bordure, qui revient a pen
ser la finitude sous le signe de la diffrence (voire de la diffrance
au sens de Jacques Derrida).
Pour faire un pas de plus en direction d'un traitement plus her
mneutique. de ces diffrences, nous pouvons faire correspondre a
ces trois schemes des tropes ou des figures rhtoriques spcifiques.
Le scheme de la barriere correspond dans cette hypothese au sens
propre _. Celui de la frontiere nous renvoie a la foncrion de la mta
phore (toute mtaphore vive n'est-eHe pas une transgression rgle
des frontieres ?). Par contraste, le scheme de la marge correspond a
la mtonymie, dont la tradition-rhtorique a justement fait le trope
de la contigult.
_ En passant de l'ide de finitude a ceHe de contingence, s'im
pose a nous le scheme de l'accident, entendu aussi bien au sens 10
gique (que Heidegger traduitjoliment par Hinzugeratenheit) , qu'au
sens physique _. Le monde, dit le premier aphorisme du Tracta1l1S
de Wittgenstein, est tout ce qui est le cas . Or, pour l'exprience
ordinaire, diffrente en cela des propositions bien formes du 10
gicien, ce qui est le cas, ce sont plus d'une fois des accidents-,
au sens le plus ordinaire du moto Le sentiment que notre vie se
droule dans un monde qui porte la marque d'une contingence
fondamentale, de sorte qu'a tout instant nous sommes exposs a
de l'imprvu, plus d'une fois dsagrable, a trouv une iIlustration
saisissante dans la longue galerie des ex-voto qui ornent l'glise
de la Consolata a Turin. S'il fallait donner une qualification philo
sophique a ces dessins naiJs produits depuis plus d'un siecle par
1.

Jean

2,

flid" p. 74

NABERT,

Le Dsir de Dieu, p. 33.

ANALYTIQUE DE LA FINITUDE ET HERMNEUTIQUE

15

la pit populaire, on ne trouverait pas de meilleure formule que


ceHe forge par Paul Ricreur au dbut de L'Hommefaillible, quand il
parle d'une pathtique de la misere humaine -. Mais cette path
tique - ne prsuppose pas seulement l'ide de la contingence teIle
que nous venons de la dfinir. Toutes nos miseres n'ont pas leur
source dans le fait que nous vivons dans un monde irrvocablement
contingent, dans lequelles accidents sont lgion.
- Quel scheme sensible pouvons-nous associer au concept de
l'phmere, la Verganglichkeit, a laqueIle mme Freud, pour anti
mtaphysique qu'il ft, a consacr un bref essai en hommage a
Goethe 1 ? Il s'agit manifestement d'une ide voisine de la contin
gence, dont eHe explicite simplement l'aspect temporel. Mais en
quel sens ? C'est bien entendu du temps fugace des mortels qu'il
s'agit. Il nous renvoie a l'exprience commune que mme les
temps les plus heureux nous chappent et qu'il est impossible de
commander au bel instant - de demeurer. C'est pourquoi nous
pouvons lui associer le scheme sensible de l'miettement, ou de
l'parpillement, de cette pulvrulence universeIle qui trouve dans le
Qohlet biblique une expression littraire particulierement intense
et que nous retrouverons plus tard a travers le theme augustinien de
la dispersion dans le multiple.
Dans mon bestiaire philosophique, il n'y a pas seulement place
pour les chouettes de Minerve, qui, comme chacun le sait, ne
prennent leur envol qu'au crpuscule, illustrant le fait que le travail
de comprhension philosophique consiste a comprendre le rel
au pass -. J'aimerais y rserver une petite place a un insecte,
l'Ephemera communis qui ne quitte son tat de larve qu'au coucher
du soleil. Au terme d'un bref vol nuptial, sa vie s'acheve a la nuit
tombante. Du temps ou j'tais lycen, mon professeur de biologie
m'avait charg de lui ramener chaque anne au mois de mai un
chantillon de ces insectes auxquels il consacrait ses recherches.
C'est a ces travaux pratiques d'un genre un peu spcial que je dois
mes premieres le~ons de choses en matiere de Verganglichkeit.
- y a-t-il un scheme sensible que, du moins en premiere ap
p~o~mation, nous puissions faire correspondre a la notion heideg
genenne de facticit, dont nous tudierons les diffrentes facettes
dans les chapitres ultrieurs de ce livre? Qu'il ne faille pas la
confondre avec la Tatsachlichkeit d'un tat de choses, qui est souvent
un fait accompli -, va de soi. Pour lui assigner une premiere place
dans notre enqute sur les diffrents visages de la finitude, nous
pouvons lui associer le scheme sensible du fardeau. Non seulement
celui-ci nous semble bien convenir a l'insistance heideggrienne
sur le Lastcharakter du Dasein, mais aussi a son interprtation de
lo Voir Sigmund FREUD, Verganglichkeit., dans Gesammelte Werke, Francfo!'t, S.
Fischer, 1960, t. 10, p. 357-361; Standard d. t. 14, p. 303-307.

16

II1
.1

L'ARBREDE VIE ETL'ARBRE' DUSAVOIR

ANALYTIQUE DE LA FINITUDE ETHERMNEUTIQUE

la molestia augustinienne, dont nous dcouvrirons plus loin l'im


portance. C'est justement cette exprience du caractere pesant de
l'existence qui distingue la facticit de l'insoutenable lgeret de la
logique.
- Le dernier terme de notre srie est form par l'ide de
faiHibilit qui forme le creur de l'anthropologie philosophique de
Paul Ricreur, en meme temps qu'eHe dfinit le seuil a partir duquel
cet auteur effectue sa propre perce hermneutique en direction
d'une symbolique du mal. Le scheme sensible qui nous semble le
mieux reflter l'ide de faiHibilit est celui de la dchirure, de la
faille , de la discordance externe ou interne qui, dans certaines
expriences ou tats limites, se transforme en gouffre bant.
c) L'exploration que nous venons d'esquisser sommairement, en
cherchant a coordonner des concepts a des schemes sensibles, n'est
pas encore explicitement hermneutique, car on ne peut pas dire
que le scheme soit 1' interprtant du concepto Pour entrer dans
une interrogation vritablement hermneutique, il est ncessaire de
faire un pas supplmentaire : en de<;a de l'articulation des concepts
et des schemes, il nous faut identifier des expriences fondamen
tales, chacune lie a une situation hermneutique particuliere.
CeHe qui nous fait dcouvrir les limites de notre connaissance n'est
pas la meme que ceHe des contradictions de notre vouloir ni de
notre fragilit affective. De meme, l'exprience de l'accidentalit,
de ce qui est factueHement la, apparemment sans raison (<< C'est
comme c;a ), ne se confond pas avec l'exprience du mal. C'est
pourquoi les cinq notions que nous venons d'voquer - finitude,
contingence, phmere, facticit, faillibilit - ne deviennent plei
nement comprhensibles que si nous russissons a les rattacher
(s'agissant de ces concepts philosophiques, ils sont ncessairement
ordonns, comme le dirait GiBes Deleuze, a des problemes prcis
qu'il appartient au philosophe d'identifier) a des traits spcifiques
de l'exprience pr-philosophique. Ainsi, pour voquer simple
ment l'un des schemes introduits plus haut, il n'est pas indigne
d'une philosophie de la finitude, qui, au lieu de se contenter d'etre
purement descriptive, devra galement affronter des problemes
thico-politiques, de dvelopper une rflexion critique sur le fonc
tionnement d'une socit qui semble se rsigner a produire de plus
en plus de marginaux l . -Peut-il y avoir une thique de la fini
tude , et si oui, comment dfinir son statut2 ?
N'oublions pas non plus que le concept hermneutique de si
tuation ne se rduitjamais au concept pragmatique de eontexte ,
Voir Jacques DERRIDA, De i'JlOspitalit, Paris, Calmann-Lvy, 1997
Cetle question est au creur des derniers travaux de Werner MARX. Ace sujet, je
renvoie amon tude. L'thique et les mondes de la vie., Revue d'thique et de thologie
morale 200 (1997), 181~203.
I.

2.

<

.,;l'L .

ne fUt-ce que parce que les situations hermneutiques fondamen


tales sont insparables d'une Grundstimmung, d'une sensibilit
ou tonalit fondamentale . C'est pourquoi j'ai suggr plus haut
que la finitude n'est pas exactement la meme seIon qu'eHe se d
cline sur le mode lgiaque, pique ou tragique.
3. Avant de poursuivre plus loin ma tentative de problmatisa
tion, en me centrant sur les trois notions de finitude, de facticit
et de faiBibilit,je ferai encore trois remarques d'ordre mthodolo
gique.
a) D'entre de jeu, notre interrogation se trouve confronte a un
cercle. La finitude est un theme de I'hermneutique, pour autant
qu'il s'agit de se livrer a une investigation des diffrentes inter
prtations possibles de ceHe-ci. Mais avant meme de devenir objet
d'investigation de la philosophie hermneutique, la finitude dcide
dja de la condition de possibilit meme de toute hermneutique,
comme Gadamer le souligne dans Vril el mlhode, quand il dit qu'il
s'agit d'une philosophie qui ignore le probleme du commencement
absolul.
b) En cette matiere, il me semble galement tres important de pre
ter attention a la distinction heideggrienne de l'existentiel et de
l'existential. Sur le plan existentiel, le nombre des interprtations
ou lectures possibles de la finitude est potentieHement infini.
Chaque vision du monde, qu'eHe soit religieuse ou non, produit la
sienne propre, tout comme chaque caractere ou temprament indi
viduel. C'est pourquoi Simmel pouvait dire que tout art est le reflet
d'un temprament dans une image du monde, alors que toute phi
losophie est le reflet d'une image du monde dans un temprament.
Vu l'impossibilit de se livrer a un inventaire exhaustif de cette di
versit empirique et historique, la tache prioritaire du philosophe
est de cerner les structures existentiales qui dfinissent autant de
lieux hermneutiques qui permettent d'interprter la finitude
comme telle.
c) Le triple cadrage de la notion de finitude que je voudrais effec
tuer a prsent se maintiendra dlibrment sur ce plan existential.
Nous dfinirons successivement le profil d'une analytique de la fi
nitude directement articule sur la positivit du savoir, puis celui
d'une analytique du Dasein , qui se prsente initialement comme
une hermneutique de la facticit et enfin ce que je propose d'ap
peler une analytique de la faiHibilit qui dbouche elle-meme sur
une hermneutique d'un autre type que ceHe de Heidegger.
Le champ d'interrogation que je viens de dfinir me conduit a
entrer en dbat avee trois auteurs : Miehel Foueault d'abord, puis
Martin Heidegger, Paul Ricreur enfin. Ce pareours obit a un eer

,.
,1"

17

I.

Hans-Georg GADAMER, Gesammelte Werke, t.

1,

Tbingen, Mohr-Siebeck, p. 363.

~
"\I!,
111I

[8

1,.

ANALYl'IQUE DE LA FINIl'UDE El'IIERMNEUl'IQUE

L'ARBRE DE VIE El' L'ARBRE DU SAVOIR

tain ordre des raisons Dqu'il s'agit de justifier pour commencer.


Cette justification parie sur l'actualit durable de la philosophie
kantienne. Comme le montre Alain Renaut dans son ouvrage Kant
aujourd'hui, Kant est peut-etre le premier penseur qui ait tent de
dfinir une finitude qui soit structurelle, parce qu'elle vaut aussi
bien pour l' entendement et la raison que pour l'intuition 1 . Si en
effet, l'Absolu n'est pensable comme un horizon par dfinition
inaccessible2 D, si donc la finitude de la raison est une question
de structure, non de degr 3 D, on comprend pourquoi la transfor
mation de la question mtaphysique : pourquoi y a-t-il de l'etre
plutt que rien? Den la question anthropologique D : par quoi
l'homme est-il ouverture a l'etre? Drevient a faire de la Critique de
la raison pure une analytique des structures de la finitud D. Re
naut n'ignore videmment pas que c'est la une these centrale du
Kantbuch, que Heidegger publie en 19295. Aussi bien, tout l'enjeu
de sa lecture consiste-t-il dans la tentative d'articuler la subjectivit
pratique et la finitude d'une autre maniere que Heidegger, sous le
signe d'une thique de la finitude 6 D.
Sans entrer en discussion avec l'interprtation de Kant (et de Hei
degger!) que dveloppe Alain Renaut, je retiens simplement I'ide
d'une analytique des structures de la finitude D. Que faut-il en
tendre dans ce cas par analytique D? Oui ou non, cette analytique
exige-t-elle une hermneutique D? Si oui, laquelle? J'adresserai
cette question a trois auteurs qui, chacun a sa maniere, ont labor
leur concept de finitude en dbat constant avec la pense kantienne.

pense de la finitude sans hermneutique? Dans Les Mots et les


Choses, Michel Foucault expose sa conception d'une analytique de
la finitude Dqui a sa source dans la conviction que notre culture
a franchi le seuil dcisif a partir duquel nous reconnaissons notre
modemit, le jour ou la finitude a t pense dans une rfrence
interminable a elle-meme 1 D. Du point de vue d'une archologie du
savoir, ce seuil correspond au dbut du XIXe siecle, ou la pense
humaine, dcouvrant les limites de la reprsentation, commence a
dvelopper des savoirs positifs sur la ralit humaine, savoirs qu'on
peut dsigner terminologiquement, faute d'une meilleure expres
sion disponible, par l'expression sciences humaines D. L'originalit
de la pense de Foucault consiste dans le lien extremement troit
qu'il tablit entre la finitude de l'homme et la positivit du savoir
humain. Lorsque la vie, le travail, le langage, ces grandes donnes
fondamentales de la condition humaine, deviennent l'objet d'un
savoir positif, on sait que 1'homme est fini, comme on connait
l'anatomie du cerveau, le mcanisme des cots de la production,
ou le systeme de la conjugaison indo-europenne; ou plutt, au
filigrane de toutes ces figures solides, positives et pleines, on per
<;oit la finitude et les limites qu'elles imposent, on devine comme
en blanc tout ce qu'elles rendent impossible 2 D. Sans le mentionner
explicitement, Foucault reprend le clebre argument cartsien que
la perfectibilit indfinie du savoir, loin de nous dlivrer de la fini
tude, en est la marque indlbile, puisque chacune de ces formes
positives ou l'homme peut apprendre qu'il est fini ne lui est donne
que sur fond de sa propre finitude 3 D.
Chez Foucault, l'accent principal porte sur tout ce que les nou
velles formes du savoir rendent impossible. A la diffrence de la
solution cartsienne, la positivit du savoir, telle que la con<;oit Fou
cault, exclut tout recours a l'ide pleinement positive de l'infinit
divine a la lumiere de laquelle seull'etre fini peut se comprendre
lui-meme. Le concept de finitude change radicalement de sens
et de statut a partir du moment ou toute possibilit de le dfinir
par contraste avec, ou en rapport a, l'infini doit etre carte. Nous
sommes alors en prsence d'une finitude fondamentale qui ne re
pose que sur son propre fait et s'ouvre sur la positivit de toute
limite concret D. L'impossibilit de recourir encore au concept
positif de l'infini qui dfinitjustement auxyeux de Foucault la nou
veaut de la dcouverte de la finitude que la positivit du savoir a
rendue possible au dbut du xxe siecle, dcouverte qui oe se loge

,~

LA POSITIVIT DU SAVOIR
ET L'ANALYTIQUE DE LA FINITUDE (MICHEL FOUCAULT)

Commen<;ons par examiner une premiere version, celle d'une


simple analytique de la finitude D. Elle fait directement cho a la
premiere question voque plus haut : la finitude a-t-elle vraiment
besoin d'une hermneutique D? Ou, ngativement : que serait une
1.

Alain

RENAUT,

Kant aujourd'hui, Paris, Aubier, 1997, p. 100.

lbid, p. 191.
3. lbid., p. 237,

4 lbid, p. 98.

2.

5. Kant et leproblhne de la mtaph,rsique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris,


Callimard, 1953. La these centrale de ce livre trouve un cho dans le cours du
semestre d't 1929 sur l'idalisme allemand (Ca 28,35-40 et 234,236). Heidegger
y rsume son commentaire des trois questions directrices de Kant par la formule

suivante : Une raison dont ces trois questions font partie de son intret essentiel,
est finie en soi? et cela n'est pas une proprit quelconque, au contraire, c'est son
essence la plus intime. Dans ces trois questions, la raison humaine veut s'assurer de
sa finitude la plus propre, (savoir) en quoi elle consiste (Ca 28, 235).

6. A.

RENAUT,

p. 260-270.

'

..

19

;'"

,~

I. Michel FOUCAULT, Les j~fots el les Choses. Une archologie des sciences humaines,

Paris, Callimard, 1966, p. 329.

..

:\.~

~'i

lbid., p. 324-325.
3. lbid., p. 325.
4. lbid., p. 326.
2.

20

111111

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

plus a I'intrieur de la pense de l'infini, mais au creur meme


de ces contenus qui sont donns, par un savoir fini, comme les
formes concretes de I'existence finie l ". Chez Foucault, tout se passe
comme si la fin de la mtaphysique de l'infini sonnait par le fait
meme le glas de toute mtaphysique possible.
Est-ce a dire que le positivisme", qui ne fait que gloser inter
minablement la positivit meme du savoir, aurait le dernier mot?
Non, car aux yeux de Foucault, il appartient a une analytique de
la finitude" de relever le dfi philosophique que contient la nou
velle exprience de la finitude. Paradoxalement, la positivit, pour
positive qu'elle soit, a quand meme besoin d'etre fonde, car l'etre
de l'homme pourra [sans doute faut-il ajouter devra] fonder en leur
positivit toutes les formes qui lui indiquent qu'il n'est pas infini 2 ".
Foucault est bien oblig de reconnaitre que les savoirs positifs re
latifs au corps, au dsir et au langage sont plus des indicateurs de
la finitude que son essence meme, si tant est qu'on puisse encore
parler ici d'essence. En d'autres termes, le concept de finitude ne
sera jamais purement positif et empirique. Mme chez Foucault, il
garde un statut transcendantal que reflete la dfintion de I'homme
comme doublet empirico-transcendantal". La diffrence entre le
positif et le fondamental demeure irrductible. Mais il s'agit d'une
diffrence assez paradoxale, car puisque du baut a l'autre de l'ex
prience, la finitude se rpond a elle-meme". C'est pourquoi elle
est, dans la figure du Meme, I'identit et la diffrence des po
sitivits et de leur fondement3 ". Le fondamental dont s'occupe
l'analytique de la finitude ne fat donc que redoubler le positif dont
s'occupent les savoirs : la mort qui ronge anonyrnement I'existence
quotidienne du vivant est la meme que celle, fondamentale, a partir
de quoi se donne a moi-meme ma vie empirique; le dsir, qui lie
et spare les hommes dans la neutralit du processus conomique,
c'est le meme a partir duquel toute chose est pour mo dsirable ; le
temps qui porte les langages se loge en eux et finit par les user, c'est
ce temps qui tire mon discours avant meme que je I'aie prononc
dans une succession que nul ne peut maitriser4 . "
Sans doute pourrions-nous encore prolonger la discussion du
theme de l'analytique de la finitude qui domine toute la derniere
partie des Mots et les Choses. Mais les quelques passages que nous
venons de citer nous autorisent d'ores et dja a soulever une
question dcisive : ne serait-ce pas justement cette assimilation de
l'analytique de la finitude a une pense du meme qui empeche
celle-ci de dboucher sur une hermneutique ?
[bid., p. 327'
bid., p. :h6.
3. bid.
4. bid.
J.

2.

ANALYTIQUE DE LAFINITUDE ETHERMNEUTIQUE

21

L'HERMNEUTIQUE DE LA VIE FACTICIELLE


(MARTIN HEIDEGGER)

On sait le mlange de fascination et de rticence qui rattache


Foucault au Heidegger de Sein und Zeit. Rien ne me semble plus
instrnctif a cet gard que la comparaison de leurs conceptions
de la finitude. La pense heideggrienne nous offre un second
grand paradigme d'une ana}ytiq~e de la ~~itude, ~ais ~ui p:
sente une dimension hermeneutlque exphclte et declaree. Pomt
n'est besoin de commenter longuement le fait que Heidegger est
un penseur de la finitude, aussi bien dans son analytique de l'exis
tence, qui dbouche sur le projet d'une ontologie fondamentale
dans Sein und Zeit, que dans son ontologie postmtaphysique de
I'Ereignis, labore a partir du tournant de 1936-1938. La seule
question qui retiendra ici notre attention est celle de l'allure ex
plicitement hermneutique de I'analytique heideggrienne de la
finitude qui repose elle aussi sur une appropriation prcise de la
pense kantienne. A partir du moment ou l'analytique de la fini
tude se confond avec l'analytique des modes d'etre du Dasein, la
connexiontroite avec la positivit du savoir, sur laquelle insiste
massivement Foucault, cede le pas a d'autres proccupations qui
expliquent pourquoi cette analytique s'ouvre a une hermneutique
dont nous 3.urons a dfinir le statut.
C'est ce que montre l'interprtation existentiale du phnomene
de l'etre-pour-Ia-mort qui est, dans Sein undZeit, le lieu hermneu
tique par excellence ou le concept de finitude atteint sa pleine den
sit phnomnologique et ontologique. La finitude n'est pensable
et existentialement comprhensible que comme etre-vers-Ia-fin"
(SZ, 48, p. 2$, et 50, p. 249), c'est-a-dire a la lumiere du souci.
Prcisment parce que le concept existential de fin " contient plus
que le concept pistmologique de limite ", la comprhension de
la finitude ne peut pas etre tire directement des savoirs positifs "
qu'elle ne ferait que rpter". Au contraire, elle prcede toute
biologie et ontologie de la vie. Existence, facticit, dchance ca
ra~tris~nt l'etre vers la fin et sont donc constitutives du concept
enstentIal de la mort. Le mourir se fonde, pour ce qui est de sa
po~sibilit ontologique, dans le souci" (SZ, 50, p. 252) : cette dcla
ratIon m~rque le seuil a partir duquel se dploie l'hermneutique
de la fimtude dans Sein und Zeit qui culmine dans la these de la
finitude originelle de la temporalit elle-meme" (SZ, 65, p. 330).
Dans la dclaration cite a l'instant, figurent les deux termes cls
de factici~ et d'existence. Avant meme d'etre une hermneutique
de la fimtude, la phnomnologie heideggrienne a commenc
,par se dfinir comme hermneutique de la vie facticielle. C'est
f11rquoi, tant pour des raisons gnalogiques que systmatiques,
~."

22

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

nous devons aujourd'hui rapatrier l'analytique du Dasein dans


I'hermneutique de la facticit, dont elle est issue.
Queveut donc dire facticit D? Et pourquoi ce terme rclame-t-il
une hermneutique? Comment dfinir l'allure de cette herm
neutique ? La rponse complete a ces questions exige une analyse
dtaille de l'ensemble des Frhe Freiburger Vorlesungen. C'est cette
analyse qui fera 1'0bjet des chapitres suivants de cet ouvrage. Pour
le moment, je me contenterai d'un premier cadrage du profil de
cette hermneutique, en me rapportant a quelques formules pro
grammatiques du Natorp-Bericht, rdig en 1922 et qui contient in
nuce l'esquisse d'un programme de recherches phnomnologiques
dont Sein und Zeit sera l'expression la plus mre.
Qu'y a-t-il dans l'ide de facticit Dqui ne soit pas dja contenu
dans les notions de contingence et de finitude ? Le probleme pour
Heidegger tait de rhabiliter contre le logisticisme Dun concept
de facticit qui ne se rduirait pas a un mysticisme Dopaque et
aveugle. Sans doute recoupe-t-il en partie les notions de contin
gence et de finitude, mais le point de dpart n'est pas exactement
le meme. Dans l'optique phnomnologique, le trait distinctif de la
vie facticielle est l'exprience d'une certaine pesanteur. Oneri mihi
ftctus sum, dit saint Augustin au livre X des Conftssions. Dans l'in
terprtation phnomnologique et hermneutique que Heidegger
donne de ce passage, le Dasein s'auto-prouve comme pesanteur. Ce
qui, dans le registre de la Bifindlichkeit (<< affection D), se manifeste
comme pesanteur, se prsente dans le registre de la comprhension
comme difficult D. Factus sum mihi terra sudoris et difficultatis nimii.
La vie facticielle est foncierement problmatique, ptrie de part en
part de questions qui constituent son interrogativit (Fraglichkeit
scharakter) spcifique.
Sa principale caractristique, c'est une mobilit Dou une mou
vance D (Bewegtheit) sui generis, tout le probleme tant celui de
trouver les catgories interprtatives qui permettent de comprendre
cet emportement Dde la vie. Ce qui commande cet emportement
n'est rien d'autre que le souci. C'est pourquoi Heidegger peut d
clarer que le sens fondamental de la mobilit facticielle de la vie
est le souci (curare) D(IPA, p. 21). Derriere le substantif Sorge (cura),
l'hermneutique de la vie facticielle doit discerner le mouvement ou
les mouvements duSorgen, appel d'ailleurs d'abordBekmmerung,
ce qu'on peut traduire par souciance D. Les mouvements fonda
mentaux de la vie ne peuvent etre compris phnomnologiquement
et hermneutiquement que dans l'horizon de la mobilit fonciere
du souci (Sorgensbewegtheit).
Comment s'effectuent ces mouvements, quelles directions em
pruntent-ils? Prcisment parce qu'ils sont I'reuvre du souci, ils
prsentent l'allure gnrale de 1' inclination de la vie facticielle a

WiALrTlQUE DE LA FINITUDE ETHERMNEUTIQlJE

23

ladchance [VeifallensgeneiglheitdesfaktischenLebens} (IPA, p. 23).


Cette terminologie montre que l'ide de facticit contient plus que
la simple ide de finitude et de limitation. C' est d'ailleurs pour cela
qu'une description phnomnologique plus prcise de,:a s'~tta
cher a analyser la multiplici~ de str;uctures de sens qU'1mpl~que
la dchance : ce qui se presente d abord comme propenslOn D
du souci (Hang) s'explicite comme dtachement de soi-meme (Ab
fallen), conune dclivit~ qui s'abandonne au mo~d: (Veifalle~) et
comme ruine de soi-meme (Zeifallen). La compleXIte de ce leXIque
atteste a elle seule la richesse des structures de sens que masque la
notion abstraite de. contingence D.
Le faitque Heidegger lui-meme parle ace sujetd'. explicitations D
(Auskgung) inunane~tes a la vie ~eme montre. que ~e ~'e~t pas
pour des raisons accldentelles, mars pour des rarsons mtrmseques
4pJe l'ide de facticit est de part en part hermneutique D. En
cltautres termes: l' hermneutique Dne vient pas ici se greffer de
}'extrieur sur la facticit, enlui apportant un sens ; elle surgit de la
ll'iefacticielle elle-meme.
Nous franchissons un pas supplmentaire dans l'explicitation
h8l'lIlneutique de la facticit, en introduisant le motif de la ten
. tation. Mais ce n'est pas comme s'il fallait attendre la conscience
religieuse, et une conscience religieuse d'un genre particulier (la
eonscience religieuse chrtienne instruite Daussi bien par le r
citdes tentations du Christ que par l'preuve de la propre vie du
peheur) pour interprter l'inclination a la dchance en termes
CII~preuve et de tentation. Sans doute la relecture heideggrienne
de la clebre analyse augustinienne des trois formes fondamentales
de tentation au livre X des Conftssions a-t-elle jou un role dcisif
cIans la dcouverte de la signification existentiale de ce phnomene.
Mais des le dpart, son conunentaire cherche a annexer l'interpr
tation augustinienne au profit exclusif de l'ide de facticit. Notre
~e?vie~e chapitre sera consacr a l'analyse dtaille de l'origina
lit, mars aussi des ambigults de cette stratgie d'appropriation de
la pense augustinienne.
Ce qui caractrise ensuite la vie facticielle, c'est une certaine
occultation constitutive : des le dpart, la vie se drobe de
vant elle-meme ", elle s'loigne continuellement d'elle-meme (Sich
se~bst-aus-dem- Weg-gehen). Exprime en termes plus positifs, cette
d~~bade correspond au phnomene de la mdiocrit " (Durchsch
nzt/zchkeit), ou le sujet succombe au discours public du On ". Cette
dero.bade, dont on retrouve l'cho au 27 de Sein undZeit, exige elle
aUSSl un travail d'interprtation.
. C'est ensuite seulement que Heidegger introduit dans sa descrip

110n de la vie facticielle le trait spcifique de la mortalit, c'est-a-dire


, ._ r e partieuliere dont le vivant ae aoueie de la mort, ffit-ee

24

L'ARBRE DE VlE ET L'ARBRE DUSAVOlR

ANALYTIQUE DE LA FlNITUDE ET HERMNEUTIQUE

25

I
1

111
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1

sous le mode de l'insouciance totale. En effet, le fait d'avoir de


vant soi l'imminence de la mort, que ce soit a la maniere du souci
qui s'efforce de prendre la fuite ou de la souciance qui I'affronte,
est un lment constitutif du caractere ontologique de la facticit
(IPA, p. 25). Un lment constitutif certes mais non le seul : I'ide
de facticit est bien trop riche pour pouvoir etre rduite a la seule
dimension de la mortalit. Si nanmoins cet aspect revet une im
portance particuliere dans l'explicitation de I'ide de facticit, c'est
pour une autre raison : La mort, quand elle est garde dans son
imminence, selon la modalit qui lui est propre de rendre visible la
vie dans son pass et son prsent est, a titre d'lment constitutifde
la facticit, en meme temps le phnomene a partir duquel la "tem
poralit" spcifique de I'etre-Ia humain doit etre explicite et mise
en lumiere (zbid.). C'est en ce sens prcis que la mort rvele la par
ticularit fondamentale de la vie facticielle, a savoir qu'elle est un
tant pour lequel il y va dans sa maniere de se dployer temporel
lement de son etre propre (ibid.).
Au terme de cette premiere approche du concept de facticit se
dgagent trois traits qui dcident de son allure hermneutique.
I. La non-transparence (Diesigkeit). La vie facticielle n'est jamais
totalement transparente a elle-meme. Elle ne se plie en rien a cette
puret de cristal que le premier Wittgenstein avait exige des signi
fications logiques 1 . Mais elle n'est pas pour autant rductible a une
sorte de torpeur bmte et aveugle, chaotique et inarticule (Dosnis)
(Ga 58, n3). Le juste milieu entre I'impossible transparence totale
de soi a soi et l'opacit tout aussi totale de la nuit de I'irrationnel
ou toutes les vaches sont noires, est dsign terminologiquement
par une expression emprunte aux mtorologues : la vie facticielle
est brumeuse (diesig)' Cette brumosit (Diesigkeit) ou transluci
dit d'un genre tres particulier requiert un travail d'interprtation
spcifique, consistant a dgager les catgories hermneutiques ou
interprtatives dont la vie elle-meme est porteuse 2 .
2. Le dtournement (Umwegigkeit). Pas plus qu'elle n'est to
talement transparente a soi, la vie facticielle ne se droule jamais
conformment a un plan prcon<;u. Meme si elle est autosuffisante
1. Dans lps lnvestigations p/li/osophiqlll's, Ludwig \Vittgenstein dnonee lui aussi
ceUp lransparPIl('p parfaire comme une violf'nee failp au langage ordinairp. A une
ppnspe dpvenue trop lisse. \Vitlgenstein adrpsse l'pxhortation : Zurck au! den
rauhen Boden 1" (Phi/osophische Untersuchungen, J07. Revenons au sol rugueux! "
Ce qui se prsenlP ehpz \Vittgenstein eomme le "sol rugueux des jeux de langage
effeetivement jous. est pour le premier Heidegger le sol.lui aussi rugueux, de la vil'
faclieielle. ("'est-a-di"e ("f' qu'il appelle avee Stefan George Teppidl des Lebens (Ga 58,
(;9) . .fe I'eviendrai en dtail sur cp motif dans le IroisielllP ehapitre.
2. La lIlen,,' ide esl reprise en Ga 61. 88, o Heidegger prcise que ceUp non
transparence a sa sOUl'Ce dans la vi" facticiellp elle-meme. Toute la diffieult est
d" comprendre J'ourquoi il ne s'agil ni d'une ide mtaphysicue, ni d'une simple
image : Das ist keine Metaph;ysik, aber aurh kein Bi/tI!.

[selbstgeniigsamj (Ga 58, 41-~3), c~ n'est qu'~n emF,runta~t.d~sd


D

ue son propre etre lUl devJent accesslble. e est precIsement


tours q
. , 11
d'
,
e qu'elle se soucie de sa propre eXIstence qu e e est etournee
pare
.
h'
[umwegig] D (IPA, p. 26). Ce dtour, pouvons-nous aJout~r, est erm~neutiquement productif, c~r ce n'est que. de cette manIere que la vle
facticielle peut etre compnse comme eXIstence.
3. La caractristique de l'Umwegigkeit que nous venons d'vo
quer nous permet galement de comprendre un demier trait,
certainement le plus original, mais aussi le plus droutant, de I'her
mneutique heideggrienne de la vie facticielle. L'hermneutique a
laquelle nous avons ai!aire ici i~pli,ue ncessai~eme~t la ta~he de
la e destruction (ou "deconstructlOn jAbbau/) phenomenologIque.
Des son jaillissement initial, la vie facticielle cherche dja a s'car
ter d'elle-meme. Ainsi, toute significativit vcue, que ce soit sur le
plan du monde ambiant, du monde commun ou du monde propre,
mais surtout sur le plan de ce dernier, implique la possibilit de
son propre "estompage (Verblassen). On aurait videmment tort
dlinterpreter cette possibilit seIon l'analogie d'un objet de vision
qui devient flou et indtermin au fuI' et a mesure que l'obser
vateur s'loigne de lui. Ce que Heidegger appelle estompage
eon-espond au contraire a des phnomenes existentiels comme l'en
nui, le sentiment de vide, de futilit, d'inquitude, de dgout, de
_hance, etc. Ce sont justement ces phnomenes de fiou exis
tentiel:o qu'un film rcent de Woody Allen illustre a sa maniere, qui
Mquierent une interprtation.
~",Cette interpretation sera ncessairement une de-struction ,
e'est-a-dre l'esquisse d'un contre-mouvement qui compense l'loi
gnement de l'origine par un nouveau retour a l'origine : La
possibilit de l'existence est toujours celle de la facticit concrete
en tant que modalit du dploiement temporel de celle-ci dans
sa temporalit. Ce que montre l'existence ne peut absolument pas
intelTOg directement et de maniere gnrale. Elle ne devient
vidente a soi-meme que dans la mise en question effective de la
facticit, dans la destruction achaque fois concrete de la facticit
eu gard aux motifs de la mobilit, a ses orientations et a ce don
elle a la disposition volontaire D (z'bid).
De nos jou~s s'est dvelopp tout un courant philosophique plac
sous la banmere de l'ide de destmction ou de dconstruction.
C'est po~rc;Iuoi il me semble plus urgent que jamais de rflchir au
statut speclfique que revet la destruction heideggrienne dans le
cadre de son hermneutique de la facticit c'est-a-dire bien avant
qu~ la ncessit d'une dconstruction de' la mtaphysique de la
P~sence. ne se soit impose a lui. Entendue en ce sens phno
menologIque et hermneutique, la destruction ne saurait etre un
p.'gramme, une consigne mthodologique ou le slogan d'une cole

etre

26

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

ANALYITQUE DE LA FINITUDEETHErolfNEUnQUE

de pense. Comme I'hermneutique elle-meme, elle n'existe qu'in


actu exercito. Loin de reconduire a une authenticit non encore
entame par un mouvement d'cart (ou, pour le dire avec Derrida,
de diffrenciation) l'ide heideggl'ienne de la dconstruction pr
suppose la mobilit fonciere de la facticit, dont elle ne saurait nous
dbarrasser une fois pour toutes, en nous installant dans une au
thenticit D absolue (Ga 59, p. (84). Pour cette raison aussi, l'ide
de facticit est beaucoup plus riche que la simple ide de finitude.
Nous aurons bien sur a analyser en dtailles liens entre la phno
mnologie, l'hermneutique et la dconstruction que nous venons
d'entrevoir. Cette analyse fera l'objet du quatrieme chapitre.

l'exprience de la finitude telle que la dcrit Jean Nabert. Ce qui


prime alors, c'est une conception de la finitude traverse par un
dsir de dpassement toujours contrari et toujours renaissant, li
aux conditions les plus profondes de la conscience de soi 1 D.
Aux yeux de Ricreur, cette disproportion ne peut etre analyse
que sur la toile de fond du paradoxe cartsien de l'homme fini
infini, et en faisant appel a l'ide d'une mdiation imparfaite dont
on retrouve les traces jusque dans ses travaux d'hermneutique les
plus rcents. D'emble, on note l'cart par rapport a la problma
tique de Foucault. Sans doute Ricreur crdite-t-illes philosophies
de la finitude de reconnaitre, meme si c'est a leur corps dfendant,
le paradoxe de l'homme fini-infini. Mais on peut se demander si Mi
chel Foucault n'ajustement pas voulu chapper a ce paradoxe. Aux
yeux de Ricreur en tout cas, seule la polarit fini-infini, et l'hypo
these des mditations imparfaites entre ces deux ples permet de
penser la constitution ontologique de l'homme. Encore faut-il - ce
qui nous met dja sur la route d'une approche hermneutique
dployer aussi systmatiquement que possible les diffrentes m
diations qui caractrisent son acte d'exister, c'est-a-dire I'acte meme
d'oprer des mdiations entre toutes les modalits et tous les ni
veaux de ralit hors de lui et en lui-meme 2 D.
Meme si nous sommes encore dans une approche transcen
dantale, l'allure hermneutique de l'analytique de la faillibilit se
trouve confirme par un pari liminaire concernant l'articulation du
philosophique et du prphilosophique. L'homme n'a pas attendu
les philosophes pour prendre conscience de sa propre dispropor
tion et pour inventer des mots pour la dire. Le savoir qui se rapporte
a celle-ci prend la forme d'une pathtique de la misere D qui peut
elle-meme revetir de multiples expressions et figurations. Ce n'est
pas pour rien que Ricreur qualifie cette pathtique de prcom
prhension Dans son ordre discursif et a son niveau propre, elle
est aussi parfaite que toute parole philosophique, meme si cette
derniere est conceptuellement plus labore. lci aussi intervient la
notion de mdiation. Toute transposition directe - sans traduction
mdiatrice - du langage existentiel de la pathtique de la misere
dans un langage ontologique aurait pour effet le court-circuit d'une
?ntologie fantastique de l'etre et du nant3 L'interdit platoni
CIen rapport par Heidegger au dbut de Sein und Zeit reste donc
en vigueur: ne pas raconter des histoires, si l'on veut comprendre.
Raconter nos miseres et nos joies est une chose, comprendre ce que
nous sommes en est une autre. Certains ajouteront meme avec Spi-

111'11
1,

11

DE LA PATHTIQUE DE LA MISERE

A LA

FAILLIBILIT (PAUL RICCEUR)

voquons pour finir une seconde version d'une hermneutique


explicite de la finitude qui se greffe elle aussi directement sur
une relecture de Kant. Il s'agit de l'analyse de la faillibilit qui
constitue le point de la perce hermneutique de Paul Ricreur.
Cette conception nous met elle aussi aux antipodes de l'analytique
de la finitude au sens de Foucault, sans pour autant renier aussi
fortement la rfrence la positivit des sciences humaines que
ne le fait Heidegger. Pour Ricreur il n'y a pas de doute qu'une
pense a partir des symboles ne peut manquer de se dployer
du ct des sciences humaines 1 La question centrale autour de
laquelle gravite son inteITogation dans le deuxieme volet de sa
philosophie de la volont est celle de savoir comment passer d'une
simple eidtique des structures fondamentales du volontaire et de
l'involontaire a une empirique de la volont mauvaise qui a dja
succomb au mal. Entre I'eidtique pure, et la symbolique du mal,
qui ne peut etre qu'une hermneutique des grands symboles et
mythes du mal, il faut intercaler une anthropologie philosophique
centre sur le theme de la faillibilit.
Deux choses retiennent notre attention dans cette esquisse d'une
anthropologie de la faillibilit : d'une part, c'est elle qui marque
chez Ricreur le seuil a partir duquel l'hermneutique proprement
dite pouITa prendre son envol; d'autre part, elle veut briser le grand
impratif que semblent respecter presque toutes les anthropologies
contemporaines, celui qui oblige a faire de la finitude la caractris
tique globale de la ralit humaine. Dire faillibilit, c'est d'abord
dire disproportion Nous reconnaissons ici l'cho du sentiment
d'inadquation de soi a soi qui forme le noyau le plus intime de

D.

D.

D.

l[

D.

J.

Paul

RICCEUR,

L'Hommefaillible, Paris, Aubier, 196o, p. 13.

27

~; '"
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J.

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Jean

NABERT,

Ibid., p. 13.
3. Ibid., p. 25.

2.

Le Dsir de Dieu. p.

27.

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ANALYT/QUE DE LA F1N/TUDE ETHERMl-NEUT/QUE

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L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DU SAVO/R

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1111

l'homme par lui-meme contient une richesse de sens que la r


noza que ce n'est qu'en renon<;ant a nous lamenter et a nous rjouir
flexion seule ne pourra jamais galer.
que nous devenons capables de comprendre.
La derniere remarque peut toutefois preter a malentendu. C'est
C'est une triple trajectoire qui permet de constituer le concept de
faillibilit, en analysant d'abord la disproportion sur le plan de la
pourquoi il convient d'ouvrir ici une breve parenthese, concernant
le rle du rcit dans l'laboration d'une hermneutique de la fini
raison thorique, puis pratique, et enfin, sur celui de la fragilit af
tude. La finitude se raconte, et la raconteI; c'est aussi l'interprter.
fective. En nous reportant directement au chapitre conclusif, dans
En outre, conformment au cercle invitable voqu plus haut, il
lequel le concept de faillibilit se trouve vr'itablement constitu,
ya rcit, et pluralit irrductible de rcits, c'est-a-dire, selon la for
nous y rencontrons une these qui intresse directement notre inter
mule de Wilhelm Schapp, pluralit d'histoires dans lesquelles nous
rogation : prise au sens le plus vague, I'ide de finitude se confond
sommes empetrs 1. Entendue en ce sens, la narrativit, loin de
simplement avec celle de limitation. Or rien ne montre mieux les li
se rduire a un simple probleme de configuration littraire, revet
mites de cette ide que I'impossibilit de l'appliquer directement au
un statut existential au meme titre que l'historialit (Geschichtlich
probleme du mal. L'preuve du mal contient plus que la simple ex
prience des limites. C'est pourquoi l'ide de limite prise en tant
keit) heideggrienne, et releve donc de plein droit d'une analytique
que telle, ne peut pas rendre compte de celle de faillibilit 1 . Le
de l'existence.
seuil a partir duquel une hermneutique du mal peut se dployer
Mais ce n'est pas un hasard si l'hermneutique de Ricreur, qui
requiert la triade kantienne des catgories de la qualit : ralit, n
s'est dploye en aval de son analytique de la faillibilit, accorde
gation, limitation qui, transfres du plan de la physique a celui de
justement une place importante au phnomene de la mise en
l'anthropologie, se dploient comme affirmation originaire, diff
intrigue narrative. Prcisment parce que nos vies ont une fin,
rence existentielle (ou ngation) et mdiation humaine. Dans cette
elles peuvent et doivent etre portes au rcit, notanlment quand
dduction, la finitude est rsultat et non origine 2 . La finitude
il s'agit de raconter l'histoire des victimes, si vite oublies. En
meme temps qu'il nous impose une certaine ide de la finitude,
ne peut donc pas etre le premier mot de I'anthropologie phi loso
phique, mais son dernier moto 11 s'agit videmment de tout autre
le rcit permet de reformuler le probleme de la fin. A nos yeux,
chose que d'un simple changement de position. 11 correspond a un
une hermneutique de la finitude a beaucoup a gagner en se
changement du point de vue meme de la comprhension : ce n'est
laissant instruire par la maniere dont la critique littraire traite le
que de cette maniere que la finitude pourra etre tenue comme sy
probleme de la conclusion des rcits, autrement dit des questions
nonyme de fragilit humaine 3. En fin de compte, cela revient a
relatives a ce que Frank Kermode appelle the sense 01 an ending.
faire de l'homme, pour citer une admirable formule de Ricreur, qui
Toutes les cltures ne se valent pas, ou ne sont pas des fins de
me parait rsumer I'essentiel, la Joie du Oui dans la tristesse du
partie sans issue : la fin peut aussi etre pense sous le signe de
4 ,
fini
l'accomplissement au lieu d'etre pense simplement sous le signe
de l'chec et de la brisure2 .
D'autre part, si l'on se place du ct des rsultats obtenus au
terme de l'analytique de la faillibilit, il apparait qu'ils ne par
HORIZON ET CONFINIUM D :
viennent pas a combler pleinement l'cart entre le pathtique et le
VERS UNE HERMNEUTIQUE RELIGIEUSE
transcendantal. Cela vaut meme pour la derniere tape, la plus dra
DE LA FINITUDE
matique, de cette analytique, l'analyse de la fragilit affective. Meme
ici, subsiste l'cart entre l'affect vcu et l'affect rflchi. Une philo
Pour terminer, j' esquisserai une interrogation sur la contribution
sophie des affects ne peut pas etre elle-meme affective, sous peine
possible de la pense religieuse a I'laboration d'une hermneu
de cesser d'etre philosophie. La stratgie de rcupration trans
tique de la finitude. Qu'il puisse etre question d'une telle contribu
cendantale des lments de sens contenus dans la pathtique de
tion ne va pas de soi, comme le montre un regard rtrospectif sur
la misere choue. Mais cet chec peut et doit etre assum par la
les trois modeles que nous venons de parcourir.
raison hermneutique qui reconnait que la prcomprhension de
1. Voir \Vilhelm SCHAPP, Empetrs dans des histoires. L'etre de 1'IlOmme et la chose,
trad. J. Greisch, Pans, d. du Cerf; 1992.
2. Pour une discussion plus dtaille des positions de Kermode voir Paul RIC<EUR,
Temps et rcit, t. 11 : Le Temps configur, d. du Seuil, Pans, 1984, p. 36-45.

l.

Paul

RIC<EUR,

Ibid., p.52.
3. Ibid., p.56.

4, Ibid.

2.

L'Hommefaillible. p.

150.

11

30

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

ANALYTIQUE DE LA nNITUDE ET llERMNIWTIQUE

31

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I. Pour une analytique de la finitude au sens de Foucault, notre


question n'a aucun sens. Meme si la positivit du savoir inclut
l'existence des sciences religieuses, ceHes-ci, tout comme les autres
savoirs, ne font que renvoyer la finitude indfiniment a elle-meme.
2. A premiere vue, l'hermneutique heideggrienne de la vie fac
ticielle semble etre plus prometteuse, ne fUt-ce que pour la raison
que Heidegger attribue un role paradigmatique a l'exprience chr
tienne primitive dans la dcouverte du monde propre (Ga 58, 61).
C'est ce monde que la phnomnologie hermneutique aura pour
tache de s'approprier par ses propres moyens. Dans son cours de
1920 sur les pitres pauliniennes, Heidegger affirme d'ailleurs qu'a
la diffrence de la gnose, le christianisme ne cherche pas a chapper
a la facticit, mais en donne simplement une interprtation particu
liere. Comme je le montrerai en dtail dans mon huitieme chapitre,
toute l'interprtation heideggrienne du christianisme primitif gra
vite autour de la these du lien intime entre la vie chrtienne et la
vie facticielle tout court (Ga 60,82)1. Nous aurons alors a nous de
mander comment cette these peut se concilier avec l'affirmation
rcurrente que l'hermneutique de la vie facticielle est fondamen
talement athe (IPA, p. 27)' Faut-il en conclure, comme le suggere
Jean-Yves Lacoste, que l'hermneutique chrtienne a besoin d'un
autre lieu que celui que dfinissent la topique heideggrienne de
la facticit et ses reprises ultrieures, ce lieu autre tant le non-lieu
de la liturgie 2 ?
3. Enjetant un regard rtrospectifsur l'analytique de la faillibilit
de Ricamr, on y remarque l'absence de toute rfrence explicite a la
dimension religieuse, meme si cette absence n'a certainement pas
le sens d'une exclusion. Elle s'explique par le fait que dans l'anthro
pologie de la faillibilit, d'inspiration essentiellement kantienne, il
n'y a pas de place pour la religion comme fonction autonome de
la conscience, autrement dit, il ne saurait y avoir d' a priori reli
gieux au sens de Troeltsch. De l'aveu meme de Ricceur, dans son
volution ultrieure, il a de plus en plus renonc a dvelopper la
philosophie de la religion que le premier tome de la Philosophie de
la lJolont semblait annoncer, vouant sa philosophie a devenir une
philosophie sans absolu au sens de Pierre Thvenaz3 .
On peut alors lgitimement se demander sous quelles conditions
cette analytique de la faillibilit peut rencontrer le discours que
la conscience religieuse tient sur la finitude. Une rponse possible

1 111

Voir Ca 60, n6 : la tache d'une interprtation phnomnologique de l'exp


rienee du ehristianisme primitif est de montrer que. la religiosit ehrtienne vit la
temporalit
2. Jean-Yves LACOSTE, Exprienee et absolu. Questions disputes sur l'humanit
de l'homme, Paris, PUF, 1994, p. 27.
3. Voir Paul RIC<EIIR, Rij/exionfaite. Autobiographie intellectuelle, Paris, d. Esprit,
1995, p. 26.
1.

D.

serait de dire que la religion n'intervient que sur le plan prphilo


sophique (ce qui ne revient videmment pas a dire qu'elle ne pense
pas du tout !). Pour etre encore plus prcis : la religion se situerait
en meme temps en de~a et au-dela du discours d'une anthropologie
transcendantale. Ce n'est qu'a la faveur de la question limite Que
m'est-il permis d'esprer? que la question de la religion peut-etre
dploye comme question philosophique. C'est prcisment pour
cela qu'elle requiert aussi une hermneutique l .
Est-il possible d'agrandir encore davantage la breche qu'ouvre
l'ide de disproportion et de faillibilit? Horizon et confinium : cette
formule, qui remonte a Proclos, a jou un role central dans les la
borations anthropologiques mdivales, spculatives et mystiques.
cartel entre le temps et l'ternit, l'esprit et la matiere, l'homme
se dfinit comme un etre-a-Ia-limite, mais aussi par le dpassement
des limites2. Est-il absolument inconcevable de repenser ce theme
dans le cadre d'une phnomnologie hermneutique de la finitude
qui refuse de replier la finitude simplement sur elle-meme?
Ici aussi, Jean Nabert me semble avoir trac une voie de recherche
fconde, quand il s'interroge sur un dsir de Dieu corrlatif
d'une exprience de la finitude 3 , en montrant ensuite comment le
sentiment d'inadquation de soi a soi nous conduit a dvelopper
une critriologie du divin qui, pralablement a toute affirmation
de l'existence de Dieu, labore les criteres qui permettent de
discerner des expriences absolues 4 , avant d'ouvrir l'horizon d'une
recherche hermneutique sur les tmoignages de l'absolu dans
1'histoire5.
Quels sont les lments de ce programme ambitieux, qu'une ph
nomnologie hermneutique pourra s'approprier? Sur l'arriere
plan des rflexions qui prcedent, je me contente d'une simple
suggestion : commen<;ons par nous demander si, sous certaines
conditions, l'esquisse des trois schemes de la finitude - la barriere,
la frontiere, la marge - propose plus haut ne peut pas etre com
plte par un quatrieme scheme : le seuil. C'est prcisment de
cette image que se sert Franz Rosenzweig dans son toile de la R
demption, pour effectuer le passage entre la seconde partie de son
ouvrage, domine par l'ide de Rvlation qui est le Prsent absolu,

J. C' est dans eette optique que Rie~UI' propose de relire La Religioll (ll'intrieur
des limites de la simple raison de Kant. Voir Paul RIC<EUR, .IJne hermneutique
philosophique de l'espranee : Kant dans Lectures, t. 111, Aux ;'ontieres de la
philosophie, Paris, d. du Seuil, 1994, p. 19-40.
2. THOMAS n'AQUlN, Contr. Gentil. IV, 55.
3. Jean NABERT, Le Dsir de Dieu, p. 27.

4 lbid., p. 169.

5. lb/d., p. 263-380.

32

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

11

1 ,

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I!I:I
II!
1

et l'ide de Rdemption au sens eschatologique de l'Avenir absolu 1 .


Rosenzweig donne une tonnante interprtation du tres bon qui
acheve le rcit de la cration dans la Genese : ce tres bon dsigne
a ses yeux la mort2 ! Ce n'est que si on accepte de lire cette mort
comme le signe avant-coureur de la rvlation d'une vie qui dpasse
la crature que cet nonc devient comprhensible. En ce sens, la
rflexion hermneutique sur la craturalit s'inscrit dans l'horizon
d'une hermneutique de la finitude commande par la mditation
du scandale de la morto Mais au lieu de faire de la mort le mot de la
fin, elle en fait une parole de commencement.
Dans l'introduction au troisieme livre de L'toile de la Rdemption,
qui se donne prcisment pour objectifd'articuler le temps et l'ter
nit dans l'ide judo-chrtienne de l'avenir absolu, Rosenzweig
dveloppe une trange mditation sur les diffrentes possibilits de
prier pour la venue du Royaumeo Il y a d'abord la priere de l'exalt,
du Schwarmer, place sous le signe de la prcipitation, il y a ensuite
la priere du pcheur, place sous le signe du retardemento L'un et
l'autre sont, pourrions-nous dire, des tricheurs 0 Seule la priere
de l'incroyant Goethe, s'adressant a son propre destin, lui deman
dant en quelque sorte de laisser du temps au temps , semble etre
une priere authentique 0 Elle ne retarde, ni ne hte le temps, et
en ce sens, elle s'accorde parfaitement a la finitudeo
Estce adire que nous soyons revenus aune finitude heureuse ,
parfaitement replie sur elle-meme? C'est en devenant pleinement
temporelle que la vie est vivanteoMais que veut dire etre pleinement
vivant pour la vie? Cela veut dire, quand meme, vie temelle 0
Cela, meme Nietzsche le savaito C'est pourquoi Rosenzweig conclut
sa mditation sur les tentations immanentes a la priere pour la
venue du Royaume par l'affirmation que la demande de la vie
temelle, dans la bouche du croyant, peut complter la pit de
l'incroyant devant la pure vie, sans la trahirS.
Il n'est pas inutile pour notre propos de nous rappeler que le
terme facticit fait lui aussi partie du lexique philosophique de
Rosenzweigo Toute la question sera de savoir si l'hermneutique de
la vie facticielle, telle que l'a dveloppe Heidegger, est radicale
ment incompatible avec la perspective que nous venons d'entrevoir
ou si, au contraire, elle contient des possibilits latentes qu'il appar
tient a l'interprete de dcelero
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L'ARBRE DE VIE
ET LA TERRE PROMISE DE LA RAISON

Et si un homme aupres de nous


vient a manquer a son visage de vi
vant, qu'on lui tienne de force la face
dans le vent !

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(Saint-John Per'se, J'ents, 1.)

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1. Franz ROSENZWEIG, Stern der Erlosung dans Gesammelre Schrifien, La Haye,


Nijhoff. [97(i, t. 11, p. 283-291. C'est prcisment dans ce passage que Rosenzweig
li"re le secret de la constnlction toile de son ouvrage. sous forme de plusieurs
triangles superposs. Plus que d'une construction gomtrique, il s'agit d'une
figure (p. 285) qui mrite le qualificatif d'hemlneutique.
2. bid., p. 173.
3. bid., p. 320-321.

Comment le phnomene de la vie facticielle se prsente-t-il


dans les premiers enseignements de Heidegger? A-t-il russi apen
ser la donation meme de la vie, en sa spcificit, ou a-t-il des le
dbut brouill la diffrence radicale entre la vie et le monde? Cette
question nous invite d'abord a relire aussi attentivement que pos
sible le texte du cours dispens pendant le Kriegsnotsemester de 1919,
ou se dessine pour la premiere fois - pour ainsi dire a l'ombre du
motifbiblique de l'arbre de vie - le choix pour une phnomnolo
gie hermneutique qui soit une science originaire de la vie meme.
L'interprtation de ce texte que nous proposerons dans ce chapitre
nous offrira en meme temps une premiere occasion de mettre en
<euvre notre pari hermneutique relatif a la ncessit de confron
ter l'ide heideggrienne de I'henllneutique de la vie facticielle
aux dbats phnomnologiques contemporainso lci, comme dans
d'autres chapitres, la confrontation concernera la phnomnolo
gie matrielle de Michel Henry, qui ne cesse de graviter autour de
l'ide de l'preuve de la vie t .
Pour cette confrontation, l'ouvrage le plus intressant de Henry
est probablement la Gnalogie de la psychanalyse. S'il s'agissait
d'une <euvre littraire, au lieu d'un ouvrage de philosophie, son titre
pourrait etre : A la recherche du commencement perdu.o e' est
tI

1. Voir Michel HENI\Y, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990.

3ft

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSA lDIR

en effet I'histoire d'une perte irrmdiable, prenant tour a tour le


visage d'une simple amphibologie, ou d'une vritable occultation,
qui nous est narre dans cet ouvrage dont le dernier chapitre est
consacr a l'invention freudienne de la psychanalyse. L'ide meme
de gnalogie nous interdit d'y chercher' une histoire complete
des doctrines. C'est pourquoi on ne reprochera pas a Henry d'avoir
omis de s'expliquer avec tel ou tel reprsentant des philosophies
de la vie , que ce soit en dehors de la phnomnologie ou dans
son sein meme. II est malgr tout assez tonnant de voir la place
considrable que cette enquete, entierement domine par le dsir
de jeter les bases historiques d'une phnomnologie qui se donne
pour objectif de discerner au sein meme du pur apparaitre et sous
la phnomnalit du visible, une dimension plus profonde ou la vie
s'atteint elle-meme avant le surgissement du monde 1 , accorde au
dbat critique avec la pense heideggrienne.
Tout se passe comme si, dans le long chapitre In consacr a I'ana
lyse de l'insertion de l'ego eogito dans l'histoire de la mtaphysique
occidentale2 , Heidegger tait le principal empecheur de tourner
en rond de la phnomnologie que Henry cherche a constituer.
Son propos ne se limite pas a une critique de la lecture heideg
grienne de Descartes. Par-dela ce conflit des interprtations qui
met en concurrence deux lectures diffrentes du texte cartsien, il
poursuit un objectifplus fondamental : frayer la voie a une autre on
tologie que celle de Heidegger, apparemment entierement domine
par le dimensional ekstatique qui dfinit la phnomnalit du
monde comme teP .

1111 11

PHNOMNOLOGIE MATRIELLE
ET HERMNEUTIQUE DE LA FACTICIT :
UN DBAT INVITABLE

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11

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L'argumentation du troisieme chapitre de la Gnalogie se noue


autour de trois theses polmiques.
I. II Ya d'abord l'affirmation qu'avec Heidegger, la dnaturation
du eogt'to s'opere d'emble et elle est complet. S'agit-il sim
plement de dnoncer la rduction heideggrienne du eogito a la
reprsentation, ou de rejeter son affirmation, maintes fois rpte,
que, concernant l'ontologie de la subjectivit, le commencement

L'ARBRE DE VIE El' L4 l'ERRE PROM/SE DE LA RAISON

cartslen n'en est pas un, ou bien la critique vise-t-elle dja la


conception heideggrienne de la phnomnologie ?
2. Plus loin dans le meme chapitre, il est question d'un paralo
gisme heideggrien 1 . L'accusation apparait dans le contexte de la
these, assurment capitale pour la phnomnologie matrielle de
Henry, que la phnomnalisation originelle de la phnomnalit
s'accomplit comme ipsit pour autant que l'apparaitre s'apparait
a lui-meme dans une auto-affection immdiate et sans distance 2 .
Le paralogisme de Heidegger serait li a son incapacit de recon
naitre le fait que l'intriorit est la condition de toute extriorit,
le Soi est la condition de la reprsentation3 .
3. Plus massive encore est la troisieme these polmique, qui
domine toute la fin de ce chapitre. Puisque chez Heidegger, tout
provient de, et tout se ramene a, la dimension de l'extatique de
l'ek-sistence qui est l'etre mem , personne ne devrait s'tonner
de la monotonie des concepts fondamentaux de la phnomnalit
heideggrienn .
En ralit, ces trois reproches ne font qu'un, puisque achaque
fois, ce qui est rat, c'est J'initial apparaitre a soi de l'appa
raitre, l'invisible venir en soi de la vi. Heidegger a-t-il d'emble
totalement dnatur le eogt'to cartsien? A-t-il commis un pa
ralogisme en trahissant l'ipsit vritable au bnfice de la ph
nomnalit du monde? A-t-il enfin t incapable de penser le
premier apparaitre, la verme en soi de la vie? , dont le vrai nom est
auto-affection ?
Avant de conclure au paralogisme heideggrien et a la monoto
nie rptitive de ses concepts, il est urgent d'interroger de maniere
aussi prcise et serre que possible les premiers textes de Hei
degger, prcisment parce que, dans ceux-ci, il a lui-meme tent
d'esquisser une description phnomnologique de la vie comme
phnomene origine!. Or, de ces textes, il n'estjamais question dans
la critique que Michel Henry adresse a Heidegger dans son ouvrage
paru en 1985. Ce silence s'explique aisment par le fait que ce n'est
que depuis a peine une dcennie que le corpus des premiers ensei
gnements de Fribourg est devenu accessible. En revanche, l'heure
nous semble venue de tenter une confrontation entre la phno
mnologie matrielle et la pense heideggrienne au lieu de leur
plus grande proximit, c'est-a-dire la ou Heidegger lui-meme tente
de fonder la phnomnologie directement sur le phnomene origi-

11

[bid., p. gg.
[bid., p. g6.
3. [bid., p. gg.

4 [bid., p. 1I4.

5. [bid., p. IIg.
6. [bid., p. 123.

7 [bid., p. 3g8.

I.

2.

I. Michel HENI\\, (;nalogie de la psyclwna(yse. Le commeflcemeflt perdu, Paris,


P.lJ.F., Ig85, p. 7.
2. [bid., p. 87- 123.
3. [bid., p. 6.
4. [bid., p. 87,
11111,

35

36

L'ARBRE DE V/E ET //ARBRE DU SAl'D/R

L'ARBRE DE VIE ETLA TERRE PROMISE DE LA RAlSON

37

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naire de la vie, en engageant une recherche sur l'herrnneutique


de la vie facticielle . Si l'on veut savoir si, oui ou non, les deux
interprtations du phnomene de la vie sont incompatibles, c'est
d'abord cette confrontation qui doit etre tente.
Elle prsente un double intret, historique et systmatique .
Historique , dans la mesure ou elle montre que le dbat entre
Heidegger et Descartes a pour toile de fond la rfrence constante
au cogito augustinien. L'articulation entre la pense et la vie que
Henry voudrait dcouvrir dans le texte cartsien, Heidegger pensait
I'avoir dcouverte dans I'articulation augustinienne de la veritas et
de la vita l. Intret systmatique ensuite : comme l'exige toute
bonne phnomnologie, le diffrend entre deux penseurs ne peut
jamais etre tranch par une critique extrieure, mais dans le contact
avec les choses memes.
C'estdans cette optique que nous examinerons l'opposition entre
l'arbre de vie et l'arbre du savoir qui est le fil conducteur de notre
lecture de l'herrnneutique de la vie facticiellc. La rfrence au
motifbiblique de I'arbre de vie surgit, de fac;on fort inattendue, dans
un passage cI du Kriegsnotsemester de 1919. Il se rapporte au rcit
yahviste de la cration qui mentionne deux arbres : I'arbre de vie et
l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Dans le rcit biblique,
l'histoire de l'humanit (qui dfinit ce que Wilhelm Schapp appelle
notre empetrement collectif initial) se noue autour de l'arbre de
la connaissance du bien et du mal. 01', ce n'est pas lui qui retient
l'attention de Heidegger, mais I'arbre de vie.
Avantd'examiner l'usage surprenantqu'en faitHeidegger, il n'est
pas inutile de se rappeler que ce n'est pas la premiere fois que
le symbole de l'arbre de vie retient l'attention d'un philosophe.
1l apparat dja dans les demiers cours que Friedrich Schlegel
avait consacrs en 1827 a la philosophie de la vie . Des la phase
critique de sa pense, Schlegel avait soulign la proximit entre
la mthode gntique d'une philosophie intresse surtout par
le processus vivant du devenir, et la posie. Dans sa philosophie
de la vie, l'cart entre le savoir philosophique, qui parie sur la
capacit qu'a la vie de se comprendre par la vie meme, et le savoir
mathmatique s'agrandit encore, au point que Schlegel pouvait
attribuer au serpent I'invention du premier syllogisme2 . Prfacier
des Betrachtungen cines Christen de Hamann, il cite avec admiration
une phrase de cet auteur qui met en concurrence l'arbre de la
connaissance et l'arbre de vie, autrement dit, la connaissance et la
jouissance : Nulle jouissance n'est le fruit du rait de se creuser

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1. Voir la dclaration parliculierement explicite du COUl'S sur Augustin et le


noplatonisme (Ca 60, 2g8).
2. Friedrich SCHLEGEL, K,.itische Ausgabe. E. Behlel' d., Schoningen, Paderborn,
XIX, 300, Fr. 41.

les mninges (Kein Genufi ergrbelt sichj - et toutes choses, donc


galement l'ETIS Entium, sont la pour qu'on en jouisse, et non pour
la spculation. L'arbre de la connaissance nous enleve l'arbre de
vie - voudrions-nous toujours suivre l'exemple du vieil Adam, au
lieu de nous miroiter dans son exemple. [...] Toute la terminologie
de la mtaphysique aboutit a ce factum historique et le seTlSus est le
principium de tout intellectus 1 Dans un fragment posthume de 1814,
on retrouve la meme ide de la sparation des deux souches, celle de
la connaissance et de la vie : tait-il interdit a l'homme au paradis
avant la chute de manger de l'arbre de vie? Nullement, car il est
dit qu'il peut manger de tous les fruits, sauf ceux de l'arbre de la
connaissance. Par sa vie et sa batitude il devait devenir le librateur
et le matre de la nature 2 .
Meme si rien ne prouve que Heidegger ait eu connaissance de ces
variations philosophiques sur un verset biblique, il est intressant
de noter le recoupement entre une philosophie romantique de la
vie dans le contexte de ce que Kisiel appelle la premiere perce
herrnneutique en direction de Sein und Zeit. Si donc on se de
mande : ou commence Sein und Zeit?, il ne faut pas etre dupe de
la el prface de cet ouvrage qui s'ouvre sur une citation de l'Etran
gel' du Sophiste de Platon, cal' dans une optique gnalogique, il est
clair que cette prface - comme d'ailleurs toute I'introduction de
l'ouvrage - est en ralit une postface. Le vrai commencement g
nalogique de la thmatique de Sein und Zeit, sa cellule gerrninale,
e'est l'ide d'une herrnneutique de la vie facticielle et la descrip
tion phnomnologique du monde ambiant.

A LA RECHERCHE D'UNE SCIENCE ORIGINAIRE


DE LA VIE EN SOl

A bien des gards, l'anne 1919 est pour Heidegger l'anne des
grandes ruptures. Revenu du front de Verdun, il se voit confier la
tache, rude et dlieate, d'un enseignement abrg destin aux sol
dats revenus, comme lui, du front. Le gjanvier 1919, il annonce dans
une lettre au chanoine Engelbert Krebs sa rupture officielle avec
l'glise catholique, au systeme de laquelle illui est devenu im
possible d'adhrer. Dcidment, le fils du sacristain de MeEkirch
n'a plus rien d'un enfant de chreur. Du point de vue intellectuel
aussi cette anne, qui dbute avec le Kriegsnotsemester, porte la
marque d'un parricide. En effet, Heidegger consacre la majeure par
tie de ses enseignements a une analyse critique de la philosophie
l.

2.

Ibid., VIII, p. 628.


Ibid., XIX, p. 315.

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38

L'ARBRA' DE V/E ETL'ARBRE DU SAVOIR

nokantienne des valeurs, dont I'un des principaux porte-parole


fut son propre Doktorrater Heinrich Rickert. Cette relecture cri
tique aboutit a un rsultat sans concessions : il faut dfinitivement
tourner la page et se convertir armes et bagages a I'intuitionnisme
husserlien, seule maniere possible de sauver I'ide de la philoso
phie comme science originaire (Urwissenschafi). Dans le cours du
Kriegsnotsemester, le choix pour ou contre la phnomnologie est
prsent comme un choix dramatique entre la vie et la mort : Nous
nous trouvons au carrefour mthodique qui dcide de la vie et de
la mort de la philosophie, devant un abime : ou bien il conduit au
Nant, c'est-a-dire a l'objectivit absolue, ou bien on russit a sau
ter dans un monde autre, ou plus exactement : dans le monde comme
tel (Ga 56-57, 63). C' est ce saut dont nous aurons a prciser la
nature.
Cette dtermination du point de dpart des recherches phnom
nologiques de Heidegger risque d'entrainer un malentendu : le fait
que les premiers travaux pratiques de Heidegger en phnomnolo
gie prennent pour objet le phnomene du monde ambiant veut-il
dire, comme Michel Henry ne cesse de l'affirmer, que des le dpart
Heidegger aurait trahi le phnomene encore plus originel de la vie
meme, c'est-a-dire l'immanence muette de son premier etre a soi
dans l'affectivit du pur se sentir soi-meme 1 ?
Kisiel suggere de localiser la perce hermneutique d'une
maniere encore plus prcise, en la rapportant a un schma rcapi
tulatif, non repris dans la version publie du cours, que Heidegger
trac;ait au tableau lors de la derniere lec;on2 . Si l' on se laisse guider
par les indications de ce schma, il apparait que le cours se compose
de deux parties nettement distinctes. La premiere partie critique
est entierement ddie au dbat avec le nokantisme. Celui-ci se
noue autour de trois formules neutres : Es gilt (<< Cela vaut), Es soll
(<< On doit), Es wertet (<< Cela valorise ). Il est facile de voir que la
premiere expression se rapporte a la logique et a I'pistmologie
nokantienne, comme le montre le terme ftiche de la Geltung (<< va
lidit ), que Heidegger avait rencontr des sa dissertation sur Lotze.
La seconde se rapporte a la philosophie morale nokantienne, avec
I'insistance t:ypiquement kantienne sur le Sollen, le devoir-etre .
Enfin, de maniere tout aussi vidente, la troisieme expression vise
la philosophie des valeurs ou l'axiologie nokantienne.
La deuxieme partie du cours, phnomnologique et descrip
tive, est balise de fac;on analogue par deux expressions neutres :

' '1:

M. HENRY, Gnalogie de la p~rchanalyse. p.44.


Th. KISIEL, The Genesis 01Heidegger's Being and Time", Berkeley, University 01'
California Press, p. 22.
I.

2.

1111

L'ARBRE DE VIE ET LA TERRE PROMISE DE LA RAISON

39

Es weltet (<< Cela mondanise 1), nonc emblmatique qui ouvre


la description du phnomene du monde ambiant, qui est aussi,
comme nous le verrons, le monde de la vie , ou plutot une de
ses dimensions constitutives. La seconde expression : Es er-eignet
sich (<< Cela s'vnementialise ) marque la transition du concept
psychologique de vcu (Erlebnis) au concept phnomnologique
d'exprience (Eifahrung), sous-entendu : de la vie facticielle.

LE DSERT DU IL y A

Le point de suture (qui est plutot un point de rupture que dra


matise la mtaphore du saut ), entre la partie critique et la partie
phnomnologique du cours, est marqu par une exprience de
pense2 , qui se noue elle aussi autour d'une expression neutre qui,
ultrieurement, jouera un role important dans la pense heidegg
rienne : Es gt'bt (<< Cela donne ). Il est d'autant plus important de
dterminer le sens exact qu'elle revet lors de la perce hermneu
tique de 1919.
Une lecture superficielle de ce cours peut donner l'impression
qu'en effectuant sa perce hermneutique, Heidegger fait cavalier
seul, de meme qu'on peut cder a l'illusion que ce saut n'tait nul
lement prpar dans son travail antrieur. Kisiel a montr que ni
l'un ni l'autre n'est le cas3 . Autant il est important de comprendre
la radicalit du saut qui quivaut aussi a un changement de camp
philosophique (du nokantisme, Heidegger se convertit a la phno
mnologie husserlienne), autant c'est une illusion de croire que ce
saut soit entierement abrupto Des sa these d'habilitation, Heidegger
s'tait trouv un alli tres prcis et de taille dans le camp nokan
tien en la personne de Emil Lask (1875-1915). Kisiel estime qu'il est
urgent de relire cette these avec les yeux de Lask, ce qui suppose
videmment, chose que presque personne ne fait plus, qu'on se
mette d'abord a relire Lask lui-meme! Cette proximit de pense
n'avait d'ailleurs pas chapp a Rickert, qui la soulignait des son
rapport sur la these d'habilitation de Heidegger.
Dans sa logique de la philosophie , Lask avait distingu plu
sieurs especes de catgories philosophiques. Ainsi par exemple,
il faut distinguer les catgories constitutives , qui permettent de
diffrencier les champs du rel, et les catgories rflexives qui
I. En suivant une suggestion de Claude ROMANO, dans son remarquable ouvrage
L'ltvnement du monde (Paris, PUF, 1998, p. 5) qui dveloppe les linaments d'une
hermneutique vnementiale", nous pourrions galement traduire par Cela
mondifie . Dans les vignobles fran<;ais, la bonification" des grands CI'US est un
aspect non ngligeable de la mondification " du monde ambiant!
2. Th. KISIEL, p. 23.
3. bid., p. 25--38.

L'ARBRE DE VIE ET "ARBRR D{) SAVOIR

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structurent le champ du pensable. Heidegger lui-meme, travaillant


sur la doctrine mdivale des transcendantaux, rattachait fort lgi
timement les premieres au transcendantal Vrai , et les secondes
au transcendantal Un . C'est au niveau du premier transcen
dantal que la notion de facticit , d'origine fichtenne, fait son
apparition 1 . Nous sommes confronts a la facticit brute du rel,
irrductible, contrairement a ce que pouvait suggrer un clebre
adage hglien, a du rationnel puro Se pose alors la question de sa
voir si cette facticit est synonyrne d'irrationalit. Pour cela
tache a laquelle Fichte lui-meme s'tait dja attel - il faut explorer
les diffrents aspects de cet hiatus irrationalis qui spare l'empirique
de l'a priori, I'individuel de I'universel, l'intuition du concept, le
factuel du logique 2.
En emboitant le pas a Lask, Heidegger affirme l'impossibilit
d'une dduction a priori des diffrents champs du rel; il s'agit
de facticits qui, a dfaut de dduction, ne peuvent qu'etre indi
ques . C'est encore Lask qui montre a Heidegger la possibilit de
surmonter l'hiatus. A partir du moment ou il n'y a pas seulement de
l'intuition empirique, mais de I'intuition catgoriale, il devient pos
sible d'enjamber le vilain gouffre entre le Fait et le Sens . Seule
la sensation brute et immdiate est irrationnelle ; toute exp
rience rellement vcue par la conscience se trouve dja imprgne
de catgories , meme si celles-ci ne sont pas encore rflchies
comme telles. Chez Lask, le terme de Hingabe dsigne cette pr
sence inconsciente des catgories au sein de tout vcu. Or qui
dit abandon , dit donation, donc es gibt : nous sommes dja sur la
route de I'exprience de pense transitoire.
A l'oppos du kantisme et du nokantisme habituel, Lask sug
gere d'tudier systmatiquement les modalits de cette donation
dans les champs esthtique, thique et religieux. En cette matiere,
il pouvait d'ailleurs se rclamer du second Fichte qui distinguait
lui-meme deux modalits du factuel : le factuel brut des donnes
sensorielles d'une part et, d'autre part, le factuel d'ordre sup
rieur de l'individualit historique avec, comme son expression la
plus haute, la facticit de l'incarnation du Verbe.
Heidegger semble avoir dcouvert dans la notion scotiste de
l'heccit (haecceitas) une autre possibilit de rconcilier les deux
aspects 3 . Ce que Kisiel appelle l'interpretation gap entre la disserta
tion de J915 et la problmatique du Kriegsnotsemester peut donc etre
partiellement combl, a condition d'effectuer un triple dplaceI. Sur ce point, le Histol'isches Wol'terbuch del' Philosophie, d'ordinaire une mine de
renseignements inpllisable pour l'histoire des eoneepts, est tres deevant, puisque
la notiee Faktizitiit nI' retraee pas la gnalogie fiehtenne du terme.
2. Th. KISIEL, p. 27.
3. /bid., p. 30.
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L'ARBRE DE V/E ET lA TE'RRE PROMISE DE lA RAISON

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ment: de la vrit propositionnelle vers l'apprhension immdiate,


qui a elle-meme dja le sens d'une intuition catgoriale (la Hingabe
au sens de Lask); du mode de connaissance actif qui caractrise
la connaissance thorique vers le modus essendi activus, qui est le
propre de la vie meme - pour cela, il faut accepter de distinguer le
Quelque chose thortique du Quelque chose prthortique ,
comme le suggere prcisment le schma rcapitulatif duKriegsnot
semester,. de l'aspect formel a l'aspect matrial , dplacementlui
aussi nettement inscrit dans le meme schma, qui distingue entre le
moment formel de l'objet vis dans l'attitude thortique (auquel
correspond 1' ontologie formelle au sens de Husserl) et la teneur
matriale .
Ce qui est dcisif, c'est de reconnaitre que I'attitude thortique
elle-meme tire sa motivation du prthortique . Mais de celui
ci peut-il y avoir science et science en quel sens? Telle est
la question cruciale pour une phnomnologie qui se comprend
cornme science originaire de la vie en soi fUrsprungswissenschafi des
Lebens an sichj (Ga 58, J).
Avant qu'il puisse etre question d'engager ce travail de fonda
tion de cette phnomnologie d'un type nouveau, il est ncessaire
d'effectuer l' exprience de pense transitoire du es gibt. Cette ex
prience, que Heidegger dveloppe aux 12-13 du cours (Ca 56-57,
59-70), dcoule directement de l'appel a briser le primat du tho
rtique . Pour cela, il ne suffit pas de proclamer simplement la
priorit du pratique car, ce faisant, on ne ferait que reproduire
I'oscillation ou I'ambivalence du couple raison thorique-raison
pratique , oscillation dans laquelle s'est enlise la philosophie
postkantienne et nokantienne. La bonne solution consiste a ou
vrir le thortique sur le prthortique (Ga 56-57, 59)' Mais
comment dterminer le statut de celui-ci? Une rponse qui n'est
pas fausse, mais encore inadquate, serait de I'identifier avec le
psychique . Mais cette rponse provisoire exige que soit clarifi
le statut du psychique lui-mme, ce a quoi la phnomnologie
s'est prcisment attele. Toute la problmatique se concentre alors
autour de la question de savoir comment doit etre donn le psy
chique en tant que sphere totale (Ga 56-57, 60). Ce fut, comme
le rappelle Heidegger, le probleme de Brentano dans sa Psycholo
gie d'un point de vue empirique. Seule une mthode descriptive, et
non une mthode explicative, est capable de venir a bout de ce pro
bleme. Il n'est possible de maitriser la sphere de la chose qu'en
s'abandonnant purement a la chose fDer Sachsphare ist nur beizu
kommen durch reine Hingabe an die Sache) (Ga 56-57, 6J).
Aussitot apres, Heidegger introduit abruptement une exprience
de pense qui s'nonce sous forme d'une question : y a-t-il
seuIement une seule chose, s'il n'y a que des choses? Dans ce cas, iI

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question : (( Y a-t-il quelque chose? Pour comprendre son sens


intentionnel il faut revenir au vcu meme du questionnement, au
Frageerlebnis. C'est alors qu'on dcouvre la plurivocit du (( il ya
ainsi que le lien entre le questionnement et I'tonnement (Ga 56-57,
67)' Le fait que cette question ne soit pas colore par une subjecti
vit particuliere, autrement dit le fait qu'elle soitlch-ftrn (Ca 56-57,
69), loigne du moi empirique, mrite lui aussi qu'on y prete atten
tion. Heidegger ne se prononce pas directement sur l'issue de cette
exprience de pense : c'est a l'interprete de tirer les conclusions.
Avec Kisiel, nous dirons qu'il s'agit de nous alerter sur le phno
mene de l'intentionnalit qui, prcisment, n'est rductible ni a une
chose, ni a un tat de choses. Corrlativement, on peut dire qu'il n'y
a jamais de factualit brute et aveugle, mais toujours une facticit
lie a un sens vcu, c'esta-dire a une (( significativit (Bedeutsam

n'ya pas du tout de choses en gnral ; il n'y a meme pas rien, car, si
la sphere des choses domine tout, il n'y a pas non plus de "il y a". Y
a-t-ille "il y a" ? (Ga 56-57,62). Dans une transcription d'tudiant,
Kisiel a dnich une formulation encore plus tarabiscote de la
meme question : Y a-t-il seulement un "il y a", s'il n'y a qu'un "il
y a" ? /Gibt es nur ein "es gibt", wenn es nur ein "es gibt" gibt?/.
A quoi rime cette question, qui est cense nous placer au
carrefour dcisif qui dcide de la vie et de la mort de la philosophie
(Ga 56-57, 63) ? Sachant l'importance que jouera le es gibt dans la
pense ultrieure de Heidegger, l'interprete sera fortement tent
de rtroprojeter les dveloppements ultrieurs sur cette premiere
occurrence. Or, il faut se souvenir que cette expression joue un
role important chez Paul Natorp, ou elle dsigne la facticit qui 11
ses yeux est synonyrne d'irrationalit, ou encore, dans le contexte
des philosophies de la vie de l'poque, de mysticisme . Il est
significatif que Heidegger lui-meme, cherchant 11 dgager le vcu
intentionnel (Frageerlebnis) sous-jacent 11 cette question, l'associe
troitement 11 l'image de la traverse du dsert. Cette traverse
du dsert n'aurait videmment pas de sens, si elle ne nous faisait
pas accder 11 une terre promise de la raison. Aussi bien vaut-il
la peine de mditer la phrase suivante, assez surprenante : Nous
sommes alls dans l'aridit du dsert fin die Kmmerlichkeit der Wste
gegangenJ et, au lieu de connaftre temellement les choses, nous
aspirons 11 [harren darauf} comprendre en observant [zuschauend zu
verstehenj et 11 voir en comprenant (Ga 56-57,6).
Ce que cherche Heidegger, c'est d'inventer un nouveau regard
sur les phnomenes qui soit synonyrne de comprhension. Quel
peut etre ce regard? Dans la demiere lelSon du cours, sera lach
le mot dcisif : intuition hermneutique (Ga 56-57, II7)' On
comprendra alors que la terre promise de la raison, 11 laquelle la
traverse du dsert de la question y a-t-il? permet d'accder, est
celle d'une phnomnologie qualifie d'hermneutique.
Les connotations bibliques de la phrase cite 11 l'instant sugg
reraient un rapprochement avec le livre de l'Exode. Mais, de falSon
encore plus surprenante, Heidegger greffe sur l'image du dsert
le verset de la Genese qui mentionne l'arbre de vie. Il s'agit vi
demment d'une allusion voile au statut de la phnomnologie
hermneutique qu'il s'agira de conqurir. Parce qu'elle n'accom
plira sa vocation que dans la puret de la comprhension de la
vie en et pour soi (Ga 56-57, 125) elle est, pour le philosophe, cet
(( arbre de vie lui-meme.
Apres avoir localis l'arbre de vie dans le texte de Heidegger,
revenons encore quelques instants au dsert, c'est-a-dire a l'aride

!reit).
cet gard, Kisiel suggere une comparaison instructive entre
l'exprience de pense heideggrienne, invitant 11 imaginer un
monde totalement chosifi, et I'exprience husserlienne de l'an
nihilation totale du monde l . La comparaison permet d'entrevoir
l'cart entre deux conceptions opposes du (( retour aux choses
memes 2. Alors que l' exprience de pense husserlienne HOUS fait
dcouvrir la merveille des merveilles qu'est la diffrence radicale de
la nature et de la conscience, livrant acces au vcu de la conscience
intentionnelle qui dfinit une sphere absolue de sens, I'exprience
de pense heideggrienne nous fait dcouvrir I'exprience radicale
et irrductible de notre exposition au monde. C'est bien (( dans le
monde comme tel qu'il s'agit de sauter !

11111

1,

m, p. 42

Les conditions de I'acces a un concept phnomnologique et


hermneutique du monde apparaissent avec une nettet particu
lere dans l'exprience de pense suivante, centre sur le vcu du
monde ambiant (Umwelterlebnis). En prsence de ses auditeurs,
Heidegger se livre 11 des travaux pratiques de description phno
mnologique in situ, portant sur le monde ambiant de la salle de
cours, domine par le pupitre du professeur. La pointe de la des
cription duKathedererlebnis (Ca 56-57,89) est de dgager la capacit
de percevoir le pupitre comme un pupitre, c'est-a-dire dot d'une
significativit spcifique qui, a son tour, prsuppose le monde
l.

Es WELTET

LA DCOUVERTE FONDATRICE DU MONDE AMBIANT

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2.

Ibid., p. 517, n. 12. Voir Edmund


Ibid., p. 564-565, note 14.

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L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRl!; DU SAVOIR

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que forme la salle de cours. Ce voir comme , que le 32 de Sein und


Zeit appellera comme hermneutique dborde la simple percep
tion sensible. Un paysan du Hochschwarzwald n'y verrait peut-etre
qu'une boite rectangulaire faite de planches (Ca 56-57,71). Peut-etre
meme le prendrait-il pourun cercueil dress dans le sens de la hau
teur. Un Sngalais pourrait y voir un objet vaguement magique, par
exemple l'autel ou se droule un culte trange dont la signification
lui chappe, ou un rempart contre les fleches d'un ennemi (Ca 56
57,7 2 ). La liste des exemples pourrait videmment etre allonge a
volont; mais jamais on ne rencontrera de simple perception de la
chose nue, ne revetant aucune significativit de quelque sorte que
ce soit.
Le percevoir quivaut donc toujours a une interprtation. C'est
pourquoi l'intuition que nous avons de l'objet au sein de son monde
ambiant devra etre qualifie d'hermneutique. Ce qui constitue
le phnomene du monde ambiant, c'est un rseau complexe de
renvois. En l'occurrence, s'agissant du monde universitaire, on
formera la srie : pupitre, livre, tableau noir, cahier de notes, plume,
concierge, tudiant corporatiste, tramway (pour aller a l'universit),
automobile, etc. En aucun cas, ces choses ne sont rductibles a
de purs objets qui recevraient a titre secondaire une valeur ou
un sens que leur confrerait un sujet, en disant : Pour moi, x veut
dire ceci. C'est le contraire qui est le cas : le phnomene de la
significativit (das Bedeutungshafie) est premieI; et non ajout apres
coup.
C'est alors que Heidegger peut introduire la fameuse formule Es
weltet qui impressionnait si fortement le jeune Gadamer. On no
tera la pointe polmique dirige contre le Es wertet nokantien :
Vivant dans un monde ambiant, partout et toujours cela fait sens
pour moi, tout a un caractere mondain, "cela mondanise", ce qui
n'est pas synonyme de "cela valorise" fIn einer Umwelt lebend, bedeu
tet es mir berall und immer es ist alles welthafi, "es weltet", was nicht
zusammenfiillt mil dem "Es wertet"J (Ga 56--57, 73). La fin de cette
phrase souligne la diffrence entre la description phnomnolo
gique du monde ambiant et l'explication nokantienne en termes
d'un jugement de valeur secondaire venant se greffer sur un juge
ment de fait, portant sur de pures donnes sensorielles. En cho
a cette dcouverte initiale, le cours du semestre d't 19 23 attirera
encore l'attention sur les obstacles qu empechent une descrip
tion phnomnologique du vcu du monde ambiant. Mme en
phnomnologie, les contrefac;ons sont lgion, et la description
adquate difficile a atteindre (Ca 63,88-9 2 ).

Es ER- EIGNET SICH : DU

vCU _~

L'

EXPRIENCE

11 nous reste a examiner le sens de la seconde formule directrice :


Es er-eignet sich. Mons drectement articule sur une description
concrete, elle surgit a la faveur d'une comparaison entre le vcu de
la question y a-t-il quelque chose? et le vcu du monde ambiant.
Dans le premier cas, le sujet interrogeant s'efface completement,
alors que, dans le second cas, il est directement impliqu dans
le vcu lui-meme : le monde ambiant de la salle de cours est
le monde de l'tudiant, du professeur, de I'appariteur, etc. 11 faut
meme aller jusqu'a dire que dans le second cas seulement, nous
avons affaire a un vcu au sens rigoureux du terme, alors que
dans le premier cas, on a affaire a du vcu par dfaut, du vcu
en quelque sorte d-vitalis (Rnt-leben) (Ca 56-57, 71). Sur cette
distinction viennent se greffer un certain nombre de distinctions
complmentaires. Ainsi par exemple, dans le premier cas, nous
n'avons affaire qu'a un simple processus (Vorgang), alors que,
dans le second cas, on peut parler d'un vnement (Er-eignis).
Telle qu'elle est utilise ici, cette expression ne connote pas tant
l'vnementialit, le fait que quelque chose ao,ve D, mais le fait
que cela arrive a quelqu'un, I'atteint, le touche, le pque au vif :
Les vcus sont des appropriements, pour autant qu'ils vivent du
propre [du sujetl et que la vie vit seulement ainsi (Ca 56-57, 75).
11 Y a vnement dans la mesure ou il y a exprience vive ", et
rciproquement. Cette premiere dfinition du terme Ereignis qui,
apartir de 1936-1938, deviendra le mot ftiche de la pense post
mtaphysique du dernier Heidegger apres le tournant (Kehre)
semblerait ainsi cautionner la pertnence de la traduction par ap
propriement plutot que par Avenement.
En poussant la comparaison encore plus lon, on dcouvrira
d'autres privations II : la dvtalsaton II (Ent-leben) quivaut en
meme temps a une d-sgnficatvsaton (Ent-deuten) au moins
partielle, c'est-a-dire a une perte de sgnificatvt. Mas cette perte
trouvera une compensaton dans le supplment de prcson et
de dtermnaton du sens qu'on gagne, quand on met entre pa
rentheses une parte des sgnficatvits vcues a meme le monde
ro.nbiant. Enfin, cette dsignificatvsation quivaut a une ds
hlstorialisation (Ent-geschichtlichen), a un arrachement a l'histori
cit facticielle dans laquelle le sujet concret se trouve empetr,
comme le dirait Wilhelm Schapp. lci encore, il est facle de vor que
cette ds-historialisation rend possible l'acces au concept d'his
toire objective.
Le tableau rcapitulatif suivant permet de visualiser les princi
pales diffrences entre le Frageerlebnis et le Umwelterlebnis :
D

II

II

46

L'ARBRE DE V1E El' L'ARBRE DU SAVOIR

L'ARBRE DE V/E El' LA l'E'RRE PROM1SE DE LA HA/SON

47

variantes physiques : les qualits sensibles. secondes D, telles que


couleur, son D, etc. (le monde ambiant Dest un monde lumineux
et sonore) doivent etre dsignificativises si on veut atteindre la
Etwas berhaupt Quelque chose
ralit ondulatoire ou corpusculaire des photons. En ce sens, la
en gnral D Vor-gang (<< Proces
dsignificativisation D(Entdeutung) a pour contrepartie la prcision
sus )
(Verdeutlichung) plus grande de la dtermination physique de la ra
Er-leben = Hineinleben Vlvre
Ent-leben (. dvitalisation)
lit (Ca 56-57, gol .
Vlvre vel'S
Cette distinction permet d'viter la critique superficielle des abs
Ent-deuten
(( dsignificativisa- Bedeutsamkeit (<< significativit )
tractions
barbares Dde la science au nom de la spontanit de la
tion )
Le
vrai
probleme est celui du choix du bon point de dpart
vie.
Geschichtlichkeit
Ent-geschichtlichen
qui permet de dfinir le sens de la ralit. Il ne peut s'agir d'une
historialit
(. dshistorialisation )
quelconque donne immdiate, cal' celle-ci est dja un produit de
Ich-nahe
Ich-ferne
proximit par rapport au moi (le
loignement du moi
la rflexion qui se demande: si j'enleve ceci et cela, qu'est-ce qui
vcu propre)
me reste? Le point de dpart ne peut consister en rien d'autre
Es weltet
Gegebenheit
que dans le phnomene du monde ambiant (Ca 56-57, gIl. La
Cela mondanise
.Le donn
question de savoir si ce monde existe rellement Dest une ques
tion absurde, littralement insense D(eine wider-sinnige Frage) que
Heidegger rcuse en formulant la proposition essentielle D (Ue
PAR-DELA L'IDALISME ET LE RALISME
senssatz) suivante : Tout ce qui est rel peut mondaniser; tout ce
qui mondanise n'a pas besoin d'etre rel D(ibid.). C'est une sorte
L'enjeu philosophique de toutes ces distinctions apparait au plus
de riposte que la phnomnologie hermneutique heideggrienne
tard quand Heidegger renvoie dos a dos le ralisme et l'idalisme
donne au clebre adage de Hegel: Tout ce qui est rel est ration
critiques. Pour des raisons opposes, l'un et l'autre aboutissent
nel, et tout ce qui est rationnel est rel. D
exactement au meme rsultat : ils mconnaissent la spcificit
Pour le ralisme critique, cette dclaration est l'expression d'une
du phnomene du monde ambiant. Ce phnomene, le ralisme
nalvet dangereuse : comment peut-on soutenir sans contradiction
critique ne peut pas le voir, parce qu'il cherche partout un monde
la these selon laquelle c'est la vie, telle qu'elle se manifeste dans le
objectif d'tats des choses et de faits scientifiques, tandis que
vcu du monde ambiant, qui dcide du sens meme de la ralit (Ca
l'idalisme critique ne veut pas le voir (Ca 56-57,87)'
56-57, g2)? En revenant au Kathederlebnis, nous comprenons la
Il importe de bien voir la concurrence qui est introduite ici entre
force de l'objection : si l'tudiant de facult, le paysan de Foret
la notion nokantienne (non phnomnologique !) du donn D(Ce
Noire et l'Africain du Sngal pen;oivent chacun diffremment le
gebenheit) et la notion phnomnologique de mondanisation D
meme objet, ne sommes-nous pas en plein subjectivisme? D'ou
(qu'on pOUITait galement exprimer en termes de donation D!).
la conclusion inluctable : le pupitre rel, c'est cet objet en bois,
De meme faudrait-il sans doute distinguer le sens bergsonien des
compos d'une certaine matiere, ayant une forme et une couleur d
donnes immdiates de la conscience Dde l'ide phnomnolo
termines, que les trois individus per<;oivent de la meme maniere,
gique de donation D. Aux yeux de Heidegger, il est clair que, des
nonobstant les interprtations subjectives. De fait, Heidegger pr
lors qu'on parle de donnes D, en se pliant a l'attitude thortique,
cise que, prise en ce sens, la ralit objective Destprsuppose dans
on a dja effectu un triple cart par rapport au monde de la vie v
le vcu du monde ambiant. Mais cette prsupposition ne saurait pas
cue. Ici encore, cette premiere atteinte objectivante dirige contre
etre mise en concurrence avec le comme hermneutique D. Face au
le caractere de l'environnementialit die erste vergegenstandlichende
ralisme dit critique, c'est d'une seconde nai"vet Dque la phno
Antastung des llmweltlichenJ D(Ca 56-57, 8g) a des bnfices secon
mnologie hermneutique a besoin : Mais l'authentique nai"vet,
daires non ngligeables : c'est de cette maniere qu'on dcouvre
c'est la le paradoxe, ne peut etre gagne que dans la plus haute in
la ralit objective Dpar-dela le monde ambiant. Mais dire que le
tuition philosophique intrieure (Ca 56-57, 93).
monde ambiant est subjectif, alors que la nature objective consti
Ainsi retrouvons-nous la difficult fondamentale dja voque :
tue le rel vraiment rel, est prcisment l'erreur qu'il ne faut pas
s'il est vrai que toute attitude thortique est drive et secondaire
commettre. C'est ce que Heidegger montre sur l'exemple des inpar rapport a l'exprience prthortique du monde ambiant, se
FHAGEERLEBNIS

y a-t-ille "ily a~?D

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UMWELTERLEBNIS

La chose en tant qu'lment du


monde ambiant
Er-eignis (. Appropriement)

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pose la question de savoir si de ce prthortique il peut y avoir


science, et pas n'importe quelle science, mais une archi-science
(Ur-wissenschafi) (Ga 56-57, 96), c'est-a-dire une science qui n'a plus
besoin d'tre fonde sur autre chose qu'elle-mme. Ici prcisment
s'impose la ncessit d'un dbat critique avec l'ide hglienne de
science et de systeme, qui pousse a son comble l'attitude tho
rtique (Ga 56-57, 98). Le mrite de Husserl est d'avoir soulev
cette question et d'avoir esquiss une rponse possible : c'est dans
l'attitude rfiexive que nous devenons capables de voir ce qui d'or
dinaire chappe au regard, a savoir les vcus intentionnels de la
connaissance (Ga 56-57,99),
Au passage, Heidegger souligne - ce qui est peut-tre dja une
critique voile adresse a Husserl - que l'attitude rfiexive elle
mme demeure thortique, pour autant que les vcus qui sont
vcus [die erlehten ErlehnisseJ deviennent des vcus placs sous le
regard (erhlickten) (ibid.). Sa critique de la conception que le no
kantien Paul Natorp se fait de l'acte rfiexif est encore plus explicite.
Aux yeux de Natorp, a toute donne doit correspondre un don
ner actif fEs mufl der Gegehenheit ein aktives Geben entsprechenJ (Ga
56-57, 106). Cet axiome conduit a la mthode dite de la recons
truction : ce n'est qu'en le reconstruisant qu'il devient possible de
donner un sens au donn. La critique heideggrienne de cette m
thode est implacable. Qui dit reconstruction , dit ncessairement
construction , donc objectivation (Ga 56-57, 107)' La prtention
de donner un fondement logique au psychique (c'est-a-dire aux
vcus) quivaut a une rduction logique du psychique. Heidegger
dsigne ce panlogisme (Ga 56-57,108) comme un logisticisme
(Ga 56-57, no), expression probablement forge pour faire pen
dant a l'accusation de mysticisme que les nokantiens dirigeaient
contre les philosophies de la vie. A mysticisme , mysticisme et
demi : le logisticisme , c'est le mysticisme du logicien. Peut-tre
conviendrait-il de relire dans cette perspective les derniers apho
rismes du Tractatus logico-philosophicus de \Vittgenstein.

UNE NIGME RSIDUELLE : MONDE ET PRMONDE

Une phnomnologie qui se veut fidele au principe des prin


cipes de HusserP doit combattre la mthode de la reconstruc
tion au nom de l'intuition originaire. Mais, par le fait mme, elle
affronte la difficile question du statut exact du voir phnomnolo-

111

IIIII'I'
111111111

J. [T]ol1te intuition donatrice est une source de droit pour la connaissance, [... ]
tOl1t ce qui s'oft're originairement a nous dans I'intuition [...] doit etre simplement
rer;u pour ce qu'il se donne (Edmund HUSSERL, Ideen I 24. dans Husserliana, 111,
p. 52,43, trad. P. Ricreur, p. 78), texte cit Ga 56-57. 109.

gique (Ga 56-57, m). C'est prcisment alors, dans la toute derniere
heure du Kriegsnotsemester, que Heidegger opere la perce her
mneutique dcisive. Il suggere de rapatrier toutes les approches
thortiques de la ralit, que celles-ci se rapportent a des conte
nus objectifs (c'est-a-dire a un quelque chose de type objectif,
objektartiges Etwas dans le schma rcapitulatif) ou a des objec
tits logico-formelles (le fOrmallogisches gegenstandliches Etwas du
schma rcapitulatif), dans l'exprience prthortique de la vie
mme. Contrairement a ce qu'on pourrait s'imaginer, ce champ
originaire d'exprience n'est pas totalement opaque ou aveugle;
il vhicule des significativits qui induisent une comprhension
lmentaire que Heidegger choisit de dsigner du terme d' in
tuition hermneutique [hermeneutische IntuitionJ (Ga 56-57, n7)'
Cette expression atteste que, des 1919, la phnomnologie heideg
grienne se dfinit comme une phnomnologie hermneutique,
dont l'originalit consiste dans le fait que le concept diltheyen du
comprendre (Verstehen) vient se greffer sur le concept husserlien
d'intuition.
Le schma rcapitulatif du cours nous rserve une derniere sur
prise, qui me semble revtir une grande importmlce pour le dbat
avec Michel Henry. Le champ du prthortique lui-mme y est
subdivis en deux branches : il y a d'abord le quelque chose
de prmondain (vorweltliches Etwas) comme moment fondamental
de la vie comme telle; il Y a ensuite le quelque chose de mon
dain (welthafies Etwas), comme moment fondamental de spheres
dtermines de vcus. Comment justifier phnomnologiquement
pareille distinction? La question est double : elle concerne aussi
bien la distinction du prmondain et du mondain que la pos
sibilit de distinguer plusieurs mondes de la vie , ou encore, de
mettre le concept de monde de la vie au pluriel, un pluriel qui
lui aussi requiert une justification phnomnologique.
Des formulations nigmatiques de la page n5, se dgage une ide
centrale : ce qui caractrise le phnomene de la vie, c'est sa capacit
de dployer une pluralit de mondes: monde esthtique, religieux,
social, etc. Si la vie a ce pouvoir, ou cette potentialit, c'est qu'elle ne
se confond avec aucun de ces mondes. D'ou la ncessit de penser
la vie qui n'est pas encore investie dans la production d'un monde
particulier et qui s'apprte seulement a s'y lancero Ici apparait un
te~e trange sous la plume de Heidegger : Lehensschwungkrafi.
HeIdegger n'a pas invent ce terme, ille reprend simplement a la
traduction allemande de 1' lan vital de Bergson par le poete ex
pressionniste Stefan George. En premiere approximation, il faudra
donc penser le prmondain comme l'quivalent heideggrien de
1' lan vital bergsonien.

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Mais est-il entierement rductible a cet aspect, ou bien y a-t-il une


place pour l'aspect preuve de la vie, autrement dit, pour 1' auto
affection au sens de Henry? Comme nous l'avons vu plus haut,
dans la Gnalogie de la psychanalyse et en bien d'autres textes, cet
auteur reproche a Husserl, mais plus encore a Heidegger, de tI'a
hir le phnomene originaire de la vie, en privilgiant le concept
ekstatique de l'intentionnalit qui, tot ou tard, livrera le sujet au
monde. Dans quelle mesure ces reproches s'appliquent-ils a l'her
mneutique heideggrienne de la vie facticielle? Les remarques
par trop allusives du Kriegsnotsemester ne permettent pas de tran
cher cette question. Seule une vision plus complete du chantier de
l'hermneutique de la vie facticielle que nous explorerons dans les
chapitres suivants pourra apporter des lments de rponse.
Mais d'ores et dja, nous pouvons tablir un double constat:
I. La formulation programmatique du schma rcapitulatif con
tient au moins une place en creux qui permet de penser le ph
nomene de la vie meme, pralablement a tout rapport au monde.
Meme s'il n'est pas sur que ce pralablement ait le triple sens
du retrait du monde, de l'irrductibilit au voir et de l'immdia
tion a soi-meme, qui permet a Michel Henry d'identifier la vie et
l'me\ on doit concder a Heidegger d'avoir not le probleme,
au lieu de l'avoir occult. La vraie question est plutot celle de
savoir jusqu'a quel point ce que Heidegger appellera bientot au
tosuffisance (Selbstgengsamkeit) de la vie meme recoupe la notion
d' auto-affection chez Henry.
2. Cette question prend tout son relief si on se demande quel
genre de modification la phnomnologie hermneutique, a la
quelle nous avons affaire ici, introduit dans le concept meme
d'intentionnalit. Une chose au moins semble etre claire : l'lan
vital peut emprunter plusieurs directions que la phnomnologie
hermneutique aura prcisment pour mche d'explorer. Rien ne
laisse supposer que le concept phnomnologique de Lebenswelt
(<< monde de la vie) se confonde entierement avec le phnomene
du monde ambiant. Le concept de monde de la vie n'a rien
de monolithique; ce n'est qu'en le rendant pluridimensionnel qu'il
pouITa recevoir une lgitimit phnomnologique. Mais cette plura
lit ne peut pas etre purement empirique ; elle devra satisfaire a des
criteres spcifiques d'authenticit. En d'autres termes, il faut dis
tinguer, comme le suggere justement le schma rcapitulatif, une
pluralit d'authentiques mondes de la vie (genuine Lebenswelten).

1.

M. HENRY, Gna/ogie de la psychnnalyse. p. 52.

3
LA TAPISSERIE DE LA VIE

LA PREMIERE FNDATIN DE LA

PHNMNLGIE HERMNEUTIQUE

Und teil um teil ist wirr und gegenwendig


lJnd keiner ahnt das ratsel del' verstrickten.
Da eines abends wird das werk lebendig.

(Stefan George, Der Teppich)

Meme si la rfrence a l'arbre de vie, que nous avons rencon


tre dans le Kriegsnotsemester, semble etre un hapax dans le corpus
heideggrien, rien ne permet de conclure a sa signification pure
ment anecdotique. C'est le contraire qui est le cas : tel que nous
l'avons interprt, le motif de l'arbre de vie reflete en meme temps
l'originalit du projet hermneutique de Heidegger et son souci de
doubler les philosophies de la vie sur leur propre terrain 1 . Aussi
bien le retrouve-t-on, sous une forme diffrente, dans le motif de
la tapisserie de la vie (Ieppiclz des Lebens) auquel Heidegger fait
allusion dans un passage crucial du cours Grundprobleme der Pha
nomenologie profess pendant le semestre d'hiver 1919-1920 (Ca 58,
69), dans lequel il essaie manifestement de transformer les indica
tions inchoatives et programmatiques que nous avons analyses au
chapitre prcdent en vritable fondation de sa conception de la
phnomnologie.
1. Pour le paysage complexe des philosophies de la vie en Allemagne, voir Gudnm
KHNE-BERTa-\M, Bibliogl'aphie del' popularen Lebensphilosophie des 19. Jahl'hun
derts in Deutschland., dans lJilthey-Jaltrbuch, IlIg83, Cttingen, 1983, p. 289-305.
Po ur une bonne analyse de I'mergence de la vie comme catgorie philosophique.
voir Heribert SCHNADELBACH, Phi/osophie in Deutschland. 1831-1933. Francfort, Suhr
luun p, Ig83, p. 174-197.

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Le motif de la tapisserie de la vie est emprunt a un recueil de


poemes du poete expressionniste Stefan George. Cela vaut la peine
de citer dans son intgralit le poeme qui ouvre ce recueil, auquel
Heidegger fait allusion dans son cours :

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Hier schlingen menschen mil gewachsen tieren


5ich Jl'emd zum bund umrahmt von seidnerfranze
[}nd blaue sicheln weisse sterne zierer
lfnd queren sie in dem erstarrten tanze.
{jnd kahle linien ziehn in reich-gestickten
Und ted um ted ist wirrund gegenwendig
[Jnd keiner ahnt das ratsel der verstrickten.
Da eines abends wird das werk lebendig.
Da regen schauernd sich die taten aste
Die wesen eng von strich und kreis umspannet
[Jnd treten klar Jor die geknpjten quiiste
Die losung bringend ber die ihr sannet !
5ie ist nach wdlen nicht : ist nicht/urjede
Gewohne stunde : ist kein schatz del' gilde.
5ie wird den vielen nie und nie durch rede
1
5ie wird den seltenen selten im gebilde .

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La tapisserie

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lci les humains, les vgtaux, les animaux


S'entrelacent en une trange alliance, frange de soie
Et des faucilles bleues, des toiles blanches les parent
Et les croisent dans cette danse fige.
Et des ligues arides parcourent les broderies somptueuses
Et chacune des parties est floue et l'etourne
Et nul ne devine l'nigme de ces entrelacs
01' voila qu'un soir, l'reuvre soudain prend vie
Voici que frmissent et bougent les branches mortes
Et les etres troitement enserl's de traits et de cel'cles.
Et ils se dtachent en toute clart des tl'esses noues
Vous offl'ant la solution que vous cherchiez !
Elle n'est pas le fruit de la volont, n'est pas
Disponible a toute heure, n'est pas le trsol' d'une guilde.
Elle n'advient jamais a la multitude et jamais par la parole
Elle advient de rares fois, a des etres ral'es, dans I'reuvre cre.

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1

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i ,11111!

,JII"I

!III
III!II

Pourquoi cette rfrence a George? Jusque dans ses crits les


plus tardifs, Heidegger n'a cess de mditer les poemes de ce poete.
Mais dans notre contexte, on peut invoquer une raison plus prcise,
directement lie al'entreprise meme d'une hermneutique de la vie
facticielle. Comme le signale OUo Poggeler, la rception allemande
de Bergson s'est effectue d'abord en dehors des milieux de la
1.

1,

1,

Stefan GEORGE, Werke. Ausgabe in 2 Biinden, Dsse!dorf-Munich, Kpper, 1968 ,

O.IQQ,

53

philosophie acadmique. George fut l'une des chevilles ouvrieres


de la traduction des reuvres du philosophe fralll;ais. Au terme
d'une discussion serre avec Gertrud Kantorowicz, il dcidait de
rendre la notion bergsonienne d'lan vital par le terme allemand de
Lebensschwungkraft 1.
La rception de la pense bergsonienne dans les cercles de la
phnomnologie a dbut en IgIl par une boutade de Husserl. L'ex
pos sur la philosophie bergsonienne que Koyr avait prsent dans
le sminaire de Gottingen avait suscit de la part de Husserl le com
mentaire laconique suivant : Les bergsoniens consquents, c'est
nous 2 . Une dcennie plus tard, dans ses enseignements de Fri
bourg et encore dans Sein und Zeit, Heidegger ne dira pas autre
chose. Sa propre dcouverte de Bergson a d'ailleurs un rapport di
rect avec Husserl. En Ig21, Husserl avait charg son assistant, le
jeune Privatdozent Martin Heidegger, de prparer la these que Ro
man Ingarden venait de consacrer a Bergson pour la publication
au volume 5 du Jahrbuch jr Philosophie l1.fld phanomenologische For
schung. Ce sont la, voqus tres rapidement, quelques- uns des fils
gnalogiques qui expliquent la prsence simultane de George et
de Bergson (ce dernier tant singularis par une citation extraite
de Matiere et mmoire place en exergue du couil) dans la premiere
tentative systmatique de jeter les bases d'une phnomnologie
com;ue comme hermneutique de la vie facticielle.
Tout comme pour le motif de l'arbre de vie, nous avons au moins
trois bonnes raisons de nous intresser a l'image de la tapisserie
de la vie D, qui semble parfaitement convenir a la comprhension
phnomnologique de la vie sous-jacente a l'ide meme d'une
"hermneutique de la facticit D.
I. De quelque fac;on qu'on la prenne, la vie n'est pas un phno
mene parmi d'autres; elle reprsente au contraire l'un des themes
centraux qui dcide des possibilits et des limites de la phnom
nologie elle-meme.
2. tant intrinsequement plurivoque, le phnomene de la vie ad
met une pluralit d' interprtations Au sein meme de la tradition
phnomnologique, il a fait et continue a faire l'objet de plusieurs
Illterprtations : l'interprtation monadologique que Husserl lui
meme donne de la vie transcendantale du sujet; l'interprtation
plus nietzschenne de Max Scheler; l'hermneutique de la facticit
du premier Heidegger et, plus pres de nous, le Gestaltkreis de Viktor

J111',1

11,

LA TAP/55E'RfE DE LA VIE

L'ARBRE DE VI E rF L'ARBRE lJ[i 5A l'O/R

52

, '11ill

D.

I. Otto POGGELER, Schritte zu einer hermeneutischen Philosophie, Fribomog- Munich,


Karl Alber, 1994, p. I5 et 146.
2. [bid., p. 147.
3. Le texte de cette citation qu'on trouve a la page I dn cours est tronqu. Le
texte exact est : Le meme instinct, en vertu duque! nous ouvrons indfinimenl
d
devant nous l'espace, fait que nous refermons derriere nous le temps, amesure qu'il
"', lI'coule (Henri Bergson, fEuvres, PUf: 1959, p. 286).
:"
~ ~,

a
.

'iI."

54

LA TAPISSE'R1E DE LA V/E

FARBRE DE VIE El' L'ARBRE DU SAVO/R

Wilhelm Dilthey joue ici un role absolument dterminant, tout l'ef


fort philosophique de Heidegger pouvant tre compris comme une
tentative de donner un sens phnomnologique a la clebre dcla
ration de Dilthey: Das Leben legt sich selber aus (<< La vie s'interprete
elle-mme ).1
Mais si 1'0n veut prendre la pleine mesure de l'enjeu des theses
que nous examinerons dans le prsent chapitre, il co~vient de situer
ce cours dans une perspective historique plus vaste. A trois reprises,
l'enseignement de Heidegger pendant ce que qu'on peut appeler
sa dcennie phnomnologique (1919-1928) est scand par des in
troductions aux problemes fondamentaux de la phnomnologie.
Chacun de ces cours marque un progres important dans l'labo
ration de l'ide mme d'une phnomnologie hermneutique. Les
Grundprobleme de 1919-1920 inaugurent le chantier de l'hermneu
tique de la facticit ; I'Einjhrung in die phanomenologische Forschung
(Ga 17), avec laquelle Heidegger inaugure en 1923-1924 son ensei
gnement en qualit de professeur extraordinarius a l'universit de
Marbourg, ouvre la priode de la rdaction de Sein undZeit et recon
duit la phnomnologie husserlienne aux sources aristotliciennes;
les Grundprobleme de 1928 (Ga 24) prolongent 1'0ntologie fondamen
tale de Sein und Zeil qui formait l'horizon de cet ouvrage inachev,
en mme temps qu'ils l'arriment solidement aune ide prcise de la
phnomnologie, caractrise par les trois moments de la construc
tion, de la rduction et de la dconstruction.
Dans le prsent chapitre, notre examen portera sur la toute
premiere fondation heideggrienne de la phnomnologie herm
neutique que les deux refondations ultrieures viendront remanier
assez profondment, mais sans la remettre radicalement en cause.
Notre analyse se laissera guider par les trois temaires qui jouent
un role crucial dans l'interprtation heideggrienne du phnomene
de la vie en mme temps qu'ils dterminent l'allure gnrale de
l'hermneutique de la facticit. Selbstgengsamkeit, Ausdrucksgestalt,
Bedeutsamkeit (<< autosuffisance D, figure expressive D, significati
vit ) : sur le plan des contenus, ce temaire refiete l'interpr
tation heideggrienne du phnomene de la vie. Bezugs-, Gehalt-,
Vollzugssinn (<< sens rfrentiel)l, sens de la teneur)l, sens d'ac
complissement)l) : d'un point de vue mthodologique, ce temaire
r~nferme la nouvelle conception que Heidegger se fait de l'inten
tIonnalit. Umwelt, Mitwell, Selbstwelt (<< monde ambiant)l, monde

von Weizsacker 1 ; la phnomnologie matrielle de Michel Henry


qui assimile la vie a1' auto-affection D; 1' analytique de la chair Dde
Didier Franck2 ; enfin, dans la mouvance de la phnomnologie de
la chair de Merleau-Ponty, on peut mentionner les recherches de
Marc Richir3 sur le vivre incarn et de Henry Maldiney sur la psy
chos, etc. Tous ces travaux montrent qu'avec le phnomene de la
vie, c'est bien encore d'une question vive et mme centrale de la
phnomnologie qu'il s'agit.
3. Dans son enqute sur la genese de Sein und Zeit, Kisiel a mis
en vidence l'importance que ce phnomene revt dans l'labora
tion de l'ide d'une hermneutique de la vie facticiell. L'ouvrage
de David Krell Daimon Lije esquisse une lecture plus actualisante
de la mme thmatique, englobant galement les travaux ultrieurs
de Heidegger. Ma propre interprtation, qui se veut gnalogique
et systmatique en mme temps, embo'tera le pas aux hypotheses
interprtatives avances par ces auteurs. Nonobstant le fait que
la terminologie forge par Heidegger pour donner corps a son
projet est profondment droutante et, a la limite, impermable
(elle refiete bien entendu aussi l'ambiance d'une poque, marque
par le pathos de la Jugendbewegung, sans toutefois s'y rduire),
nous parierons sur la possibilit d'une appropriation cratrice de
la problmatique sous-jacente, notamment dans l'optique de l'la
boration d'une hermneutique du soi, soucieuse d'viter la Scylla
des philosophies du sujet sans chouer sur la Charybde des philo
sophies de l'anti-sujet. La difficult terminologique est compense
par le fait que le Heidegger auquel nous avons affaire ici n'est nul
lement un penseur blind dans des certitudes dogmatiques, mais
un chercheur au meilleur sens phnomnologique du mot, capable
d'explorer plusieurs directions en mme temps, d'en abandonner
certaines, et mme de changer de cap sous la contrainte des ph
nomenes eux-mmes.
Le terme interprtation )l revt ici une signification particuliere,
directement tire de l'ide mme de vie. Rien ne permet mieux de
comprendre pourquoi, des le dpart, la phnomnologie heidegg
rienne se prsente comme une phnomnologie hermneutique (et
non transcendantale) que son interprtation du phnomene de la
vie. Acot de l'infiuence de Bergson et de Nietzsche, l'ascendant de
D

1. Viktor VON WEIZS.~KER, Del' Gestaltkreis. Theorie del' Eiheit von Wahmehmen
und Bewegen, Franefort, Sllht'kamp, 1973.
.
2. Didier FIlANCK, Corps el c!w', Sur la phnomnologie de Husserl, Paris, Ed. de
Minllit, 1981; Heidegger et le problerne de l'espace, 19 85 .
3. Marc RICHIR, I.e Corps. E:<sai sur l'inlriorit, faris, Hatier, 1993 .
4. Henry MAl.D1NEY, Pensa l'homme et la folL. A la lumiere de l'analyse existentiel"
el de l'ana(yse du destin, Grenoble, J. Millon, 1991.
5. Theodore K1SIEL, The Genesis ofHeidegger's Being and Time., Berkeley, Uni
versity of California Press, 1993, p. n6- 147'

55

1. Rappelons que, dans la prface iI son recueil d'articles Die geistige TVelt.
Einleitung in die Philosophl des Lebens, Dilthey dclarait que l'impulsion directrice
de sa pense philosophique avait t de vouloir comprendre la vie iI partir d'elle
meme (das Leben aus ihm selber verstehen zu wollenj (W. DILTHEY, Gesammelte
:.
Schriften, Stuttgart, Van den Hoeck & Ruprecht, t. 5, 3). On trouve l'cho de la
.&.'~"":;; l1I.eme f?nTIule dans la caract~risation que Dilthey donne de la comprhension
_ : 'raetuahsante : Leben erfasst hler Leben (t. 7, p. 136).

.;~,

56

L'ARBRE DI>' VIE El' L'ARBRE DU SA VOlR

commun, monde propre): ce ternaire suggere une rponse a la


question que nous avons souleve a la fin du prcdent chapitre.
Le monde de la vie, la l-ebenswelt eomprise au sens phnom
nologique, n'a rien de monolithique; elle se prsente a travers une
multiplieit de mondes veus authentiques (genuine Lebenswelten).
Le eours commence par une breve Vorbetrachtung sous forme de
panorama historique, destin a faire passer les auditeurs d'un
point de vue exotrique (prise de eonseience de la genese historique
du courant phnomnologique et dtermination de sa place dans
le paysage de la philosophie contemporaine) a une disposition
sotrique, e'est-a-dire a la conseienee des problemes auxquels
s'attaque, ou devrait s'attaquer, la phnomnologie bien comprise.
Aux yeux de Heidegger, le premier et le plus fondamental de tous
les problemes, le plus brlilant et a jamais indraeinable, le plus
originaire et le plus dfinitif c'est la phnomnologie elle-mme
pour elle-meme (Ca 58, I). Si elle est problmatique pour elle
meme, c'est justement paree qu'elle ne peut se eomprendre que
eomme seience originaire de la vie en soi (Ursprungswissenschafi
vom Leben an sich). Le phnomene de la vie n'est done pas un ph
nomene parmi d'autres, dont la phnomnologie aurait a s'oecuper,
au eontraire c'est un phnomene - peut-etre bien le seul! - qui
entre dans sa dfinition meme. Est-ee un hasard si l'exergue de
eette Vorbetrachtung est tir de Matiere et mmoire d'Henri Bergson ?
Certainement pas, cal' Bergson est l'un des rares philosophes qui
aient os inserire la vie dans leur dfinition meme de la philosophie,
meme si, aux yeux de Heidegger, sa notion d'lan vital embrouille
les donnes phnomnologiques plus qu'elle ne les clarifie.
Un autre mot magique, celui de donation (Gegebenhei~, di
rectement emprunt a la phnomnologie husserlienne, dfinit
le radicalisme de l'interrogation a laquelle doit se livrer une au
thentique science originaire (Ca 58, 5). Le radiealisme de cette
interrogation doit etre dfendu eontre la phnomnologie elle
meme, notamment quand eelle-ei succombe a la tentation de s'abri
ter derriere l'autorit des sciences, eomme semblerait le suggrer
une leeture hative et errone de l'article La philosophie comme
science rigoureuse de Husserl. Pour Heidegger, le radiealisme
de la phnomnologie doit dployer ses effets les plus radicaux
contre elle-mme et tout ce qui s'exprime eomme connaissanee ph
nomnologique (Ca 58, 6). Une phnomnologie paresseuse, ou
retranehe derriere d'autres videnees que les siennes propres, ne
sert a rien.
En intgrant le phnomene de la vie dans sa dfinition meme,
la phnomnologie affi'onte une tache prcise : laisser derriere elle
l'alternative du rationalisme et de l'irrationalisme. La phnom
nologie combat prcisment le rationalisme absolu, le rationalisme

LA 7'APTSS;;RfE DE LA V/E

57

en gnral sous toutes ses figures. Elle eombat galement tout


balbutiement eonfus avec des "paroles primitives" /lJrwortej irra
tionalistes en philosophie. Elle fat comprendre que la sparation
du rationalisme et de I'irrationalsme sous laquelle on se eomplat
aujourd'hui a tout ranger est errone de fond en comble fgrund
verkehrtJ (Ca 58, 20). Nous verrons dans notre sixieme chapitre
eomment Heidegger s'y prend pour surmonter eette fausse alter
native, en livrant un combat sur deux fronts, antirationaliste et
anti-irrationaliste. Ce eombat est sous-tendu par des eonvietions
fortes, par exemple que la vie spirituelle en gnral doit retrou
ver organiquement ses sourees originelles et elle doit se dployer a
nouveau pour nous a partir de nouvelles et authentiques situations
fondamentales de la vie qui demeurent valables pour plusieurs g
nrations (ibid.). La gnration philosophique actuelle qui voudrait
pratiquer l'authentique esprit de la recherche phnomnologique
doit se earaetriser par deux ehoses : I'implacable critique mu
tuelle, seule eapable de maintenir sur la bonne trajectoire (Ca 58,
23) et le refus de rduire les problemes transcendantaux a l'unique
forme de eonstitution qu'est la seience. C'est ainsi seulement
qu'elle pourra russir la ou Nietzsche avait ehou : lever la vie
ala eomprhension sans la trahir, paree qu'elle a l'attitude fon
damentale de l'aceompagnement vivant du sens authentique de la
vie, de la soumission qui eomprend (des rerstehenden Sicheinjgens,
du dpassement du eonflit par son aggravation a travers l'humilitas
animi (ibid.). On notera la pointe anti-nietzsehenne de eette d
claration : ce n'est pas I'orgueilleuse volont de puissance qui offre
les meilleures ehanees de eomprendre la vie en sa profondeur, mais
1' humilit de I'ame, c'est-a-dire l'humble soumission aux phno
menes tels qu'ils se donnent.
Au terme de cette earactrisation gnrale de l'esprit de la ph
nomnologie, se dessine une double tache plus prcise : d'une part,
mettre en videnee la vie eomme sphere problmatique primor
diale; d'autre part, trouver une rponse a la question : d'un tel
phnomene peut-il y avoir seience, et en quel sens?

LA VIE COMME CHAMP PROBLMATIQUE PRIMORDIAL

D'entre de jeu, la rflexion se heurte a quelques diffieults

speifiques de la phnomnologie. JI faut d'abord earter un mal

entendu, li a la notion meme de probleme fondamental. La

phnomnologie doit reuser la distinetion habituelle du fonda

mental (e'est-a-dire du gnral) et du speal (e'est-a-dire les

"'':';;'' ' ' applicati~ns particulieres). Pour ~lle, t?ut es~ fondamental e~ sp

.
, : ' Clal en meme temps. Dans la phenomenologIe en tant que SClence

-58

LA TAPlSSERlE DE I,A V1E

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

originaire, il n'y a pas de problemes spciaux (Ca 58, 26) ! Par le


fait meme, la notion d'origine rec;oit un statut spcifique en meme
temps qu'elle devient problmatique. L'origine n'est ni un axiome,
une proposition gnrale, ni une entit mythique ou mystique inef
fable ni, a l'inverse, l'immdiatet du vcu.
Cette difficult a des rpercussions sur le concept meme de do
nation. La donation la plus originaire n'est jamais directement
donne, elle devra au contraire etre laborieusement conquise. Pr
cisment parce que le concept de donation a une importance
fondamentale en phnomnologie, il nous interdit de recenser de
prtendues donnes immdiates de la conscience . Cette tran
get, qui fait que le vritable domaine thmatique (Gegenstandsge
biet) de la philosophie scientifique comme phnomnologie ne se
rencontre nulle part dans la vie en soi (Ca 58, 9) - autrement dit,
que la vie en soi n'est nulle part donne comme telle -, ne doit
pas etre perdue de vue. Par le fait meme, l'ide de donation ou de
prdonation (Vorgabe) devient problmatique.
Une lucidation provisoire du concept de vie en soi per
met non de rsoudre, mais au moins de circonscrire la difficult.
Heidegger commence par un avertissement : toute considration
emprunte aux sciences de la vie ou a la philosophie de la nature
devra etre carte. La seule chose a laquelle nous ayons affaire est le
phnomene pur de la vie qui nous est tellement proche que nous ne
disposons pas de la distance cognitive minimale que requiert d'or
dinaire toute saisie cognitive. Ce qui fait dfaut, c'est la distance
par rapport a cette vie, du fait que nous la sommes nous-memes,
et que nous ne nous voyons nous-memes qu'a partir de la vie elle
meme qui est nous [accusati~, dans ses propres directions (ibid).
Dans cette phrase, on remarque la rcurrence de la particule
selbst. D'emble est ainsi attire l'attention sur la particularit fon
damentale du phnomene de la vie : son auto-suffisance (Selbst
gengsamkei~. Ce terme - qu'on hsite videmment a traduire par
asit - exprime dans un langage phnomnologique plus ad
quat la teneur de sens de l'expression : la vie en soi (Ca 58, 30).
Schopenhauer aussi bien que Simmel ont entrevu l'importance de
cet aspect qui reprsente aux yeux de Heidegger la structure in
tentionnelle ou le mode de remplissement spcifique de la vie.
11 consiste dans le fait que la vie elle-meme ne s'interpelle tou
jours que dans son propre "langage" (Ca 58, 31 et 231). Le fait que
la vie s'adresse toujours a elle-meme dans son propre langage et
se rpond a elle-meme, de sorte que, structurellement, elle n'apas
besoin de sortir de ses gonds fsich aus sich selbst herauszudrehenj (Ca
58, 42) est constitutif de ce qu'il faut entendre par facticit. Nous
pouvons ainsi poser l'quation suivante :facticit = en soi de la llie =
auto-suifisance.

59

Comme cette quation sous-tend toutes les analyses qui vont


suivre, il faut la dfendre contre plusieurs malentendus.
I. Un premier malentendu consiste a identifier l'autosuffisance de
la vie a une sorte d'autosatisfaction, voire une auto-complaisance.
C'est pourquoi Simmel, dans sa propre philosophie de la vie,
contestait l'ide d'autosuffisance. Aux yeux de Heidegger en re
vanche, la vie se suffit a elle-meme meme la ou elle doit vivre dans
des imperfections, dans des insuffisances fUngengendheitenJ (Ca
58,35). Les expriences de manque, de frustration, d'insatisfaction
sous toutes ses formes, tout comme celles du plaisir, de lajoie, etc.,
manifestent galement la structure de l'autosuffisance.
2. Le malentendu inverse consisterait a assimiler la facticit a
une factualit brute et aveugle qui en ferait une absurdit au sens
sartrien. L'interprtation heideggrienne de la vie facticielle se situe
aux antipodes de toute ide d'absurdit. Si la vie facticielle nous
parait parfois bien incomprhensible, ce n'est pas en raison d'un
manque de sens, mais en raison d'un exces de sens (ou, pour etre
plus prcis, de Bedeutsamkeit, de significativit ).
3. Le troisieme malentendu pourrait etre mis dans la bouche de
Michel Henry : le vrai nom de l'autosuffisance, qui empeche que la
vie puisse se tordre pour sortir d'elle-meme fEs dreht sich nie aus
sich selbst heraus} (t'bid.), ne serait-il pas 1' auto-affection ?
Le premier malentendu ne doit pas nous retenir longtemps,
puisque, comme nous venons de le voir, Heidegger lui-meme in
dique les raisons qui interdisent de le prendre au srieux. 11 en
va tout autrement des deux autres malentendus qui permettent
de mieux comprendre la spcificit de l'hermneutique heidegg
rienne de la facticit. lis nous obligent a examiner de maniere plus
prcise les deux autres termes qui figurent dans la structure ternaire
dont l'ide d'autosuffisance de la vie fait partie : Ausdrucksgestalt et
Bedeutsamkeit (Ca 58, 137 et 139)'
C'est ici que le rapprochement avec la philosophie de la vie du
demier Dilthey peut etre clairant. Dans certains textes de L'difi
cation du monde historique, ouvrage dans lequel plusieurs interpretes
ont voulu reconnaitre l'esquisse d'une vritable philosophie her
mneutique au lieu d'une simple hermneutique philosophique 1 ,
I. ..Pour subtile que soit eette distinetion, nous emboitons le pas ao. F. BOLLNOW.
O. POGGELER et G. SCHOLTZ, en distinguant entre une simple hermneutique phi
losophique (philosophische lIermeneutik), eomme interrogation sur les conditions de
possibilit de la comprhension et de l'interprtation. et une authentique philoso
phie hermneutique (hermeneutische Philosophie) qui dfinit une maniere speifiqul'
de pratiquer la philosophie. Voir Gunter SCHOLTZ, Was ist und seit wann gibt
es "hermeneutisehe Philosophie"? dans IJilthey.Jahrbuch. 8 (1992 -1993), p. 9 3- 11 9 .
. /.
Quoi qu'il en soit du statut de l'hermneutique de Dilthey el de Hans-Georg Ga
<J \~j . . damer, l'hermneutique de la faeticit de Heidegger appartient manifestement au
"
" Iecond type.

.a
,

ld

1II/IRi.
'1f~;.
60

L'ARBRE DE V/E ET LARBRE DUSAVOIR

LA TAP/SS/:'RTE DA' lA V/E

61

Heidegger forge plusieurs expressions qui cherchent a exprimer


Dilthey met en place des temaires tels que le vcu, l'expression,
la
nature
l'objectivation , ou se projeter-dans, refigurer, revivre (Hinein tres particuliere de ce Iien entre monde et vie. Outre le Es
weltet que nous avons dja rencontr dans notre analyse du Kriegs
versetzen, Nachbilden, Nacherleben), dont on peut se demander si,
notsemester, plusieurs autres expressions mritent qu'on s'y attarde.
d'une maniere ou d'une autre, ils n'ont pas influenc la phnom
D'une part, dans la vie facticielle nous vivons dans)) un monde
nologie hermneutique du premier Heidegger. Quoi qu'il en soit
(hineinleben). La particule dans)) re<;oit ici un sens directionnel :
de la question de l'influence diltheyenne, les textes montrent clai
le
dans Ddoit etre compris comme un vers D. D'autre part, la vie
rement qu'aux yeux de Heidegger l'autosuffisance de la vie reste
est
littralement borde de monde (weltlich gesaumt) D(Ca 58, 157).
incomprhensible en dehors de la prise en compte de son expres
Cette
expression pourrait intresser Jacques Derrida, qui a essay
sivit et de sa significativit , tout aussi constitutive. En meme
souvent
d'approcher le probleme de la vie a partir de concepts tels
temps, nous pouvons nous demander si ce n'est pas cette ouverture
que
la
marge,
la bordure, etc. Pour Heidegger, elle veut dire que la
a l'expressivit qui marque la diffrence entre la phnomnologie
premiere
articulation
essentielle de la vie est sa familiarit avec le
hermneutique heideggrienne et la phnomnologie matrielle
monde
vcu
et
l'advocation
de celui-ci au sens du mouvement de la
de Michel Hemy qui entend l'autosuffisance de la vie comme une
vie
elle-meme

(Ca
58,
158).
Enfin, une autre expression fortement
auto-affection. Si l'on y ajoute le moment de la significativit
mise en vidence est weltlich gestimmt D. La vie facticielle possede
on dcouvrira les raisons qui interdisent, contrairement certaines
une tonalit mondaine D, ou mieux : elle est accorde au monde D:
analyses de Sartre, de confondre la facticit avec l'absurdit.
.. L'exprience facticielle de la vie est littralement "accorde a un
monde" (weltlich gestimmt), elle vit toujours dans (in... hineinJ un
"monde", elle se trouve (btifindet sichJ dans un "monde de la vie" D
L'autosuifisance et lajigurativit expressive de la vie
(Ca 58, 250). Nous reconnaissons ici l'amorce des existentiaux de
la Btifindlichkeit (<<affection D) et de la Stimmung (<<tonalitD) qui
Essayons d'abord de voir ce qui peut distinguer I'interprtation
inaugurent au 29 de Sein und Zeit l'analyse de la constitution
heideggrienne du phnomene de la vie de celle de Michel Henry,
existentiale du la.
autrement dit, de sonder la diffrence entre les concepts d'autosuf
fisance et d'auto-affection.

Le monde de la vie au pluriel : Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt


Vie et monde: la Lebenswelt
La diffrence entre les deux conceptions se fait sentir des le
dpart, lorsque Heidegger parle d'un caractere mondain de la vie
(Weltcharakter des LebenJ (Ca 58,33) et qu'il introduit la these selon
laquelle notre vie n'existe comme vie que pour autant qu'elle vit
dans un monde (Ca 58, 34), ou encore que toute vie vit dans
un monde (Ca 58, 36). Toutes ces formules suggerent que dans
l'approche phnomnologique, les notions de vie et de monde sont
absolument insparables. A la limite, l'expression de Lebenswelt,
que Heidegger utilise a plusieurs reprises (Ca 58, 171 et 250), est
tautologique, puisqu'elle ne connote rien d'autre que le fait la vie
facticielle est une vie qui s'coule en se toumant vers un monde de
la vie (lebensweltwarts verlauftndes LebenJ D(Ca 58,66). Cette formule
ne peut videmment guere etre homologue par Michel Henry qui
la remplacerait certainement par la formule lebensinnenwarts. Pour
Heidegger, en tout cas, le fait que la vie forme un monde de la vie
veut dire qu'elle ne constate pas d'abord l'etre-Ia, mais qu'elle est
el vil en faisant l'exprience d'un monde (ibid).

Aussitot qu'il est introduit, le concept de Lebenswelt se trouve mis


au plurie!. Le monde de la vie n'a rien de monolithique; il faut au
contraire distinguer une pluralit d'authentiques mondes de la vie
(genuine Lebenswelten) [Ca 58, 98]. lei, comme dans tous les cours
ultrieurs de la priode des premiers enseignements de Fribourg1 ,
Heidegger distingue trois mondes de la vie facticielle : le monde
ambiant- (Umwel~, le monde commun D, c'est-a-dire le monde
de la vie intersubjective (Mitwel~, auquel Alfred Schtz consacrera
ultrieurement de longues analyses, et enfin le monde propre D
(Selbstwelt), c'est-a-dire le monde du soi-meme, d'une ipsit qu'il
faut se garder de confondre avec une pure intriorit (Ca 58, p. 39,
64, 170 el 199).

.1: Voir notamment Ga 61. 94, ou les Remarques sur Jaspers (Ga 9. 35, trad. fr.
'&le 12,

p.

21).

62

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOlR


Selbstwelt
propre)

,~Monde

63

TAPISSERlE DE LA VIE

Heidegger lui-meme semble avoir eu conscience du caractere en

core .:atonnant de sa recherche, comme l'attestent les nombreuses


feuilles volantes qui accompagnent son manuscrito Sur l'une de ces
feuilles, on peut lire : .le probleme de l'expression a besoin d'une
laboration plus pousse, notamment en ce qui concerne son rap
port a l'aiguisement (Ga 58, 97)'

Umwelt
(Monde ambiant)

Le statut particulier du monde du soi : vers une


hermneutique du soi

Mitwelt
(Monde commun":
';'J

La distinction entre ces trois mondes a videmment un sens ph


nomnologique et non purement empirique. C'est pourquoi elle
ne releve pas de la simple sociologie. Inversement, une descrip
tion phnomnologique plus pousse, comme celle dveloppe par
Alfred Schtz, non seulement peut introduire des distinctions sup
plmentaires, par exemple en analysant les structures du monde
commun en monde des prdcesseurs, des contemporains et des
successeurs, mais aussi peut jeter les bases d'un dialogue fcond
entre l'approche phnomnologique et sociologique de I'intersub
jectivit sociale.
L'analyse heideggrienne de ce ternaire nous fournit une pre
miere indication sur ce qu'il faut entendre par Ausdrucksgestalt ou
Bekundungsgestalt. En s'exprimant, la vie se donne un certain re
lief (Ca 58,39). Le monde ambiant, le monde commun et le monde
propre prsentent des reliefs diffrencis, cal' l'autosuffisance de
la vie est un trait qui admet plusieurs types (Ca 58, 30), ou elle
prsente diffrentes figures de manifestation (Bekundungsgestalten;
Ca 58, 43 et 45). Ce concept de Bekundungsgestalt est dja implicite
ment hermneutique, pour autant qu'il signifie que tout homme
porte en lui un fonds de comprhensibilits (ein Fonds von Versnd
lichkeitenJ et d'accessibilits (ZuganglichkeitenJ immdiates (Ca 58,
34 et 39], qui refletent l'auto-interprtation tout a fait spontane qui
accompagne toutes les manifestations de la vie.
Pour le phnomnologue, la capacit d'auto-manifestation de la
vie revet une importance particuliere. En reconnaissant partout un
lien vivant entre la manifestation et l'autosuffisance (Ga 58, 63)
la phnomnologie se donne pour tache de suivre le caractere de
l' autosuffisance et de la manifestation en le comprenant (verstehender
weise nachgehenJ (Ca 58, 60). Tout se passe comme si les notions
de Bekundungsgestalt (Ca 58,45) et de Ausdeutung (<< interprtation
explicitante ) ou de Deutungszusammenhang (<< connexion d'inter
prtation ) s'appelaient rciproquement. Cest pour cette raison
que la phnomnologie de la vie facticielle ne peut etre qu'une her
mneutique, en un sens du mol qu'il faudra prciser plus loin.

L'allure hermneutique de l'approche se renforce quand il s'agit


prciser le statut particulier de la Selbstwelt. Non seulement la
I 'Lehenswelt doit etre mise au pluriel, parce que la vie a des re1iefs,
plus ou moins accentus; en outre ces reliefs ne sont pas tous de
;'ibeme nature. La vie facticielle re~oit son relief le plus accus, le
Iplus aigu avec le monde propre. A plusieurs reprises, Heidegger
. llWt.ire l'attention sur le phnomene trange que la vie facticielle
~ut" se centrer d'une maniere particulierement accentue dans
te monde du soi (Ca 58, 57). Ce peut , mis entre guillemets, est
:important. La possibilit fondamentale que la vie puisse se centrer
'tbtour d'un soi-meme - centration que Heidegger appelle (peut
Itre en souvenir de Kierkegaard) aiguisement (Zugespitztheit)
'e'st certes toujours la dans la vie faeticielle (Ca 58, 60), mais ce
n'est que sous certaines conditions historiques qu'elle se trouve
ctualise. A cet gard, Heidegger emboite le pas a la lecture
ttiltheyenne de I'histoire de la mtaphysique, en attribuant un role
minent au christianisme historique dans la dcouverte et dans
rexploration du monde propre. En parlant du Royaume de Dieu
n nous , le christianisme primitif a cr le paradigme historique
le plus influent pour penser le monde propre. Mais c'est aussi pour
ette raison que Heidegger affirme que c'est un paradigme dont la
phnomnologie devra s'affranchir radicalement (Ga 58,61).
C'est ici que nous rencontrons pour la premiere fois l'un des
leitmotive de la phnomnologie de la religion que Heidegger a
mise en <euvre dans les memes annes et que nous analyserons
daos d'autres chapitres. De meme qu'en Luther et Kierkegaard,
Heidegger reconnait en saint Augustin l'un des grands explorateurs
chrtiens de la Selbstwelt. La phnomnologie de la vie facticielle
- qui, de ce fait, prend l'allure d'une hermneutique du soi au
~en,s que Paul Ric<eur donne a cette expression 1 - aura toujours
Interet a se laisser instruire par le soi augustinien plutot que par le
~'to cartsien. D'ou l'tonnante paraphrase du crede ut intelligas
l(fe

l.

Paul

RIC<EUR,

Soi-meme comme un autre, Paris, d. du Seuil,

1990,

p. I5 et 345.

,.,;;,

64

L'AfUJRE DE VIE ETL'AfUJRE DU SAVOIR

augustinien, qui devient dans la glose heideggrienne : Vis ton soi


de maniere vivante (Lebe lebendig dein Selbstj (Ca 58, 62), ce qui veut
dire que le soi doit d'abord se raliser dans la plnitude de la vie,
avant de pouvoir connaitre (Ca 58,205).
Dans la description heideggrienne du monde propre, on re
connait l'influence du concept le plus central de l'hennneutique
diltheyenne : Selbstbesinnung. n consacre d'ailleurs tout un para
graphe a l'analyse des diffrentes expressions que peut revetir cette
Selbstbesinnung, allant des fonnes les plus lmentaires de la prise
de conscience de soi-meme jusqu'aux fonnes les plus labores que
sont les autobiographies et les grandes confessions (Ca 58, 13,
p. 56-59)' Le trajet parcoUIu correspond en gros a celui de Dilthey
dans les pages que L'dificaon du monde historique dans les scienees
de l'esprit consacre au probleme de l'autobiographie.
Mais meme si le mot est maintenu, la Selbstbesinnung n'a plus
le meme statut que chez Dilthey. La diffrence tient a la notion
explicitement hemlneutique de situation . Si en effet on veut ex
primer dans un langage phnomnologique encore plus rigoureux
ce que suggere la notion - qui est aussi une image - de l'aiguise
ment, il faut parler du caractere de situation (Ca 58, 62). C'est l'un
des concepts fondamentaux que l'hennneutique de la facticit l
guera a l'analytique existentiale de Sein und Zeit. Sans situation ,
pas de monde propre, car dans ce cas, le soi-meme se trouverait
rduit a un moi ponctuel. Derriere des expressions linguistiques
telles que je , moi , soi-meme etc., la phnomnologie her
mneutique apprend a discerner le phnomene sui generis de la
possession de moi-meme (Miehselbsthabenj (Ca 58,156 et 164). Non
seulement le phnomene du fait d' avoir un monde propre [Selbst
welthaben] (Ca 58,161) n'a rien a voir avec une auto-perception ou
une auto-observation, mais il n'a besoin d'aucun retour rflexif
du je sur lui-meme (Ca 58, 159)' Meme si la fonne grammaticale
soi est celle d'un pronom rijlehi 1, il faut se garder de conclure
a l'existence d'un sujet rflchissant. Si toute exprience vcue im
plique une situation rappOIte a un soi-meme, ce soi ne saurait etre
confondu avec l'auto-donation d'un moi pur (Ca 58,188).
Plus fortement encore que le retour rflexif sur soi-meme, la
notion hennneutique de situation interdit toute fonne d'objecti
vation : La possession de moi-meme ne consiste pas a braquer le
regard sur un objet (Anstarren eines Objektsj, elle ne fixe rien. Au
contraire : elle est le processus vivant de l'acquisition et de la perte
de la familiarit avec la vie concretement vcue. Ce processus n'est
pas le sjour aupres d'un objet, mais une maniere d'anticiper (sieh
I. e'est pr"isment de ce statut grammatical que Paul RICffiUR tire argument au
dbut de son hernlneutique du soi pour affirmer .Ie primat de la mdiation rflexive
sur la position immdiate du sujet (ibid.. p. 11).

f
\}
"
'

LA TAPISSERlEDE LA VIE

65

Vorneigenj de nouveaux horizons vivants et proches, provenant d'ex


priences de la vie. Il se peut bien que cette provenance et cette
anticipation, dans lesquelles je me eomprends moi-mme tout en les
vivant, et tout ce que j'y prouve, affrontent mon existence aux
nigmes les plus difficiles. La cohsion comprhensible est la vie
elle-meme et c'est en elle que j'ai mon propre soi (Ca 58, 165).
Cette phrase est particulierement intressante. Elle inverse pour
ainsi dire la squence diltheyenne dans l'Aufbau : vcu - expres
sion - objectivation 1 . Ce qui est premier, ce ne sont pas des vcus
psychiques isols, mais des situations toujours changeantes qui
dtenninent autant de lieux spcifiques de comprhension de
soi-meme, car ce qu'on rencontre facticiellement, c'est l'aiguise
ment facticiel de la vie facticielle autour du monde propre (Ca 58,

99)'
Heidegger prcise que cet aiguisement ne dfinit pas un Was
gehalt, autrement dit, une teneur quidditative. La notion de si
tuation n'est pas limite aux moments de crise ou d'exaltation
particulierement aigus qu'un sujet peut connaitre au cours de
son existence. Il s'agit au contraire d'un Wiegehalt, c'est-a-dire d'un
style d'exprience et non d'un simple contenu d'exprience (Ca
58, 83). La notion d' indication fonnelle que nous rencontrerons
plus loin pennet d'affiner cette distinction, en meme temps qu'elle
prpare le terrain a la distinction de l'existentiel et de l'existential
dans Sein und Zeit.

Bezugssinn, Gehaltssinn, Vollzugssinn : l'intentionnalit


complexe de la situation
La distinction entre Wasgehalt et Wiegehalt nous invite a examiner
la notion hennneutique de situation (qui n'est d'ailleurs pas sans
voquer la notion bergsonienne de dure concrete) sous un autre
angle encore. Si l'on se demande en quel sens le soi peut s'exprimer
dans une situation, la phnomnologie du soi affronte la question
de la structure originelle (Ca 58, 259 et 261) de ceHe-ci. C'est
pour rpondre a cette question que Heidegger introduit le ternaire
de Vollzugssinn, Gehaltsinn et Bezugssinn (sens d'accomplissement,
sens de la teneur, sens rfrentiel) qui jouera un rle central dans
l'laboration ultrieure de son hennneutique de la vie facticielle.

I. Voir notamment Wilhelm DILTHEY, L'dification du monde historique dans les


sciences de l'esprit. trad. Sylvie Mesure, Paris, d. du Cerf, 1988, p. 85-104.

66

LA TAPL~SERlEDELA V/E

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVOIR


vollzugssillll

De l'expressivit

,::Sens d'accomplissementj

"111
1
1

1:
11

II111

Gehaltllll

Bezugssinn

(Sens de la teneur:

iS ens rfrentiel)

Penser une situation en dehors de toute vise objectivante))


(Ca 58, 258) est un probleme indit pour la philosophie. Chaque si
tuation comporte plusieurs lments de sens ou directions de
sens (Sinnjhrungen) qui seuls, permettent d'interprter ce qu'il
faut entendre par autosuffisance de la vie)). 11 Ya d'abord une cer
tane teneur de sens (Gehaltsinn) qui se concrtise dans un monde
de la (lie qui fait cho a une ide. Il se peut que Heidegger cherche
de cette maniere a donner un sens phnomnologique a la notion
diltheyenne de vision du monde . Il ya ensuite le sens d'accom
plissement (Vollzugssinn), plac sous le signe d'une spontanit qui
trouve son expression dans une configuration cratrice (Gestaltung)
du monde de la vie. La troisieme dimension est celle du sens rf
rentiel (Bezugssinn) ou c'est la vise objectivante qui prime, ce qui
implique une occultation au moins partielle du sens vcu auquel
on n'accede qu'en l'accomplissant. L'objectivation entendue en ce
sens ne se limite pas au savoir thorique mais, aux yeux de Heideg
ger, elle caractrise galement les mondes esthtiques et religieux.
Compare aux dveloppements ultrieurs, la mise en place de
ce ternaire reste encore assez t:atonnante. On peut nanmoins
y reconnaitre une premiere tentative de remodeler le concept
d'intentionnalit - et, partant, l'ide meme de phnomene 1
pour mieux ajuster a l'hermneutique de la vie facticielle. Mais il
manque encore le terme le plus dcisif : le SOUCl~ qui joue dja
un role dterminant dans la prsentation de I'hermneutique de
la facticit que Heidegger dveloppera dans le cours du semestre
d'hiver 1921-1922 (Ca 61, 81-155). Comme nous le verrons plus loin,
l'introduction explicite de cette notion permettra d'approfondir
le concept d'intentionnalit, en meme temps qu'elle fera mieux
comprendre la nature du lien entre le monde ambiant, le monde
commun et le monde propre : nonobstant la diffrence qui les
spare, ces trois mondes authentiques de la vie se prsentent
cornme autant de mondes du souci fSorgenswelten)>> (Ca 61, 94).
I. Voir le passage pa'1.iculierement instructif de Ga 60, 63, qui montrt' qut' ct'
ternaire a pour enjeu la dfinition phnomnologique dt' I'ide de phnomene !

,
A

o',:

",,1,
f'

'<

'.

ala significativit

Examinons mantenant les raisons qui nous interdisent d'assimi


ler la facticit a un fat (Faktum) brut et aveugle et la vie a un
chaos informe. La vie n'est pas un enchevetrement fWirrsalJ de
fluctuations obscures, un sombre fdump.fJ principe de force, une
monstruosit fUnwesenJ illimite qui dvore tout, mais elle n 'est ce
qu'elle est que commejigure concrete dote d'un sens (Ca 58, 148).
Si le point de dpart de la philosophie est la vie facticielle en
tant que fat fFaktum)>> (Ca 58, 162), il faut renoncer a la prtention
de considrer ce fait soit comme l'application particuliere d'une
loi gnrale, soit comme la juxtaposition d'une srie de fats de
vie., associs a la maniere des pierres ou des plantes (Ca 58, 162
et 257). Pour rsoudre la question cruciale de savoir comment la
vie s'exprimente elle-meme fwie Leben sich selbst erftihrt)>> (Ca 58,
254), la dtermination correcte du rapport entre fait et sens revet
lUle importance fondamentale. Jusqu'ici, la philosophie n'a trat
ce probleme que dans le cadre de la logique. Aux yeux de Heideg
ger le vra probleme est celui du rapport entre le fait)) et le sens ,
ce qui exige d'abord que le facticiellui-meme soit compris comme
expression (Ca 58, 257). L'art vritable - par exemple des toiles
que Van Cogh arrache en quelque sorte a sa chair vivante et que
la confrontation a I'etre-Ia poussait a la folie (Ca 63, 32)- est une
de ces expressions.
Formul en ces termes, le probleme ne peut etre rsolu qu'a
condition de revenir a l'exprience de la vie qui ne fait pas encore
l'objet d'une considration thmatique ou thorique, c'est-a-dire
l'exprience de la vie facticiellement non encore isole [faktisch
unabgehobene Lebenseifahrung)>> (Ca 58,102) et qui ne se signale pas
non plus par quelque particularit exceptionnelle, voire extrava
gante. L'ordinare du phnomnologue c'estjustement I'exprience
la plus ordinare, la plus banale de la vie, et non des expriences
exceptionnelles, par exemple celle de quelques rares mystiques ou
grands crateurs. C'est en ce sens que Heidegger encourage les
phnomnologues a s'intresser au plus ordinare : Pas d'exp
rience de la vie particulierement extraordinaire [... 1 n'ayons pas peur
des banalits ! fKeine besonders ausgefallene Lebenseifahrung f...Jkeine
Scheu (lor Tri(lialitaten IJ (Ca 58,103). Ces exhortations anticipent ce
~~ Sein ,undZeit identifiera comme le phnomene positlj de la quo
t!dlennete. C'est dans des situations quotidiennes, mais qui ne sont
Jamas quelconques, que la vie facticielle manifeste son sens , ou,
pour etre encore plus prcis, sa sign;ica(lit. Ce n'est qu'a cette
condition que nous devenons capables de voir le sens dans le
quell'exprience facticielle possede achaque fois et constarnment
ce qu'elle exprimente fseinEljahrenesJ dans le caractere de la signi

",

67

LA TAPISSERIE DE LA VIE

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

68

ficativit. Ce qui est le plus banal/trivial} est significatif, meme s'il


est simplement banal; meme ce qui n'a pas la moindre valeur est
significatif (Ca 58, 104).
Prise en ce sens englobant, c'est la significativit, et non la
science, qui dcide en derniere instance du sens existentiel de ce
qu'on appelle ralit, autrement dit de ce qui est tenu pour rel
ou non. L'exprience de l'existence s'acheve avec la caractristigue
de la signijicativit et elle se satisfait de celle-ci (Ca 58, 106). Evi
demment, cette these n'a de sens que si on accepte que ralit
et existence signifient la meme chose : Le sens du terme "exis
tence" se trouve au sein de la vie facticielle dans les significativits
actuellement exprimentes, mmorises ou attendues, de sorte
que l'exprience d'un souvenir, d'un vcu ou d'une attente d
termins s'accomplit dans une unit pleine et concrete (situation
ouverte) (zbld).
Certes, toutes les situations ne sont pas galement ouvertes ; mais
toute situation comporte un angle d'ouverture au moins minimal.
Une situation ferme a tout point de vue ne serait plus une si
tuation au sens hermneutique que nous avons dfini ci-dessus.
Ainsi, par exemple, l'homme qui a le sentiment de se trouver dans
une situation impossible cherche-t-il encore a s'arracher a un
piege. L'ouverture qui caractrise toute situation atteint son de
gr maximallorsqu'on fait intervenir la notion neutre du quelque
chose (Etwas) : Quelque chose cloche; quelque chose n'est pas
geheuer. Ce sont ces expriences que Lvinas a en vue quand il
parle du bruissement anonyrne de l'ilya , du remue-mnage in
controlable de I'lmental, inquitantjusqu'au sein de lajouissance
meme 1 -. Aux yeux de Heidegger, il est essentiel de savoir distin
guer entre I'indtermination signifiante qui caractrise certaines
situations et l'indtermination d'un tout autre type que prsuppose
l'ontologie formelle (elle-meme insparable d'une apophantique
formelle) quand elle parle du Quelque chose en gnral (Etwas
berhaup~. Cette ontologie porte ason comble la catgorie de la Ge
genstandlichkleit, alors que la significativit ne la rencontre meme
pas. Ce qu'elle porte a son comble, c'est au contraire la plus ex
treme "trangeret" /Unheinzlichkeit} potentielle et plniere de la vie,
a savoir des contextes d'aUentes certes non transparents, mais nan
moins vivants - (Ca 58,107)' Le mysteriunz trenzendum, c'est-a-dire le
sacr et le numineux dont parle Rudolf Otto, en offre une illustra
tion saisissante.
Pour la meme raison, il faut se garder de confondre l'indtermi
nation de sens avec une absence de sens qu'on assimilerait a un
vide. Telle qu'elle se prsente a meme la vie facticielle, l'indterI.

Emmanuel LEVINAs, Tota/ir et infini. Essai sllrl'e.rtriorit, La Haye. NijhofI: 4"

d. 1974. p. 133.

69

mination du sens peut au contraire revetir un caractere menat;ant


ou angoissant. Nous dcouvrons ici la raison profonde qui ex
plique pourquoi l'interprtation heideggrienne de la facticit est
incompatible avec toute ide d'absurdit. Le sentiment de l'ab
surde ne rsulte pas d'un manque de sens, mais d'un exces de
sens. 11 exprience facticielle de la vie se rsout [... 1 en contextes
de significativit. Une existence sans significativit n'a meme pas la
possibilit de la motivation (Ca 58,217)'
Le vrai combat philosophique de Heidegger est dirig contre le
quelque chose en gnral de la logique formelle (et de l'onto
logie correspondante). Celui-ci renvoie a la notion d'tat de chose
(Sachverhalt). Par contraste, Heidegger forge la notion d' tat de signi
jicatirit (Bedeutsanzkeitsverhalt) ou d'tat de la vie (Lebensverhal~ [Ca
58,1121. La ligne de partage entre les deux notions ne cOIncide toute
fois pas avec la distinction entre les actes cognitifs et les actes non
cognitifs. Dilthey le savait dja : il n'y a pas d'exprience de la vie
sans un minimum de pense, c'est-a-dire de prise de conscience
qui est aussi une forme de prise de connaissance (Kenntnisnahme}
(Ga58, lIO). La prise de connaissance lmentaire de la vie porte sur
des e figures de sens - (Gestalten) qui revetent volontiers la forme de
convictions fondamentales. En ce sens, on peut dire que c'est la
conriction qui porte ma vie (Ca 58, u3).
On peut meme se demander - mais, comme nous l'avons dja
signal dans notre premier chapitre, c'est la une ligne de recherche
peu explore par Heidegger - si I'une des figures de sens privi
lgies que la vie facticielle se forge dans le but de se comprendre
n'est justement pas la narrativit. Ne seraient-ce pas les rcits qui
nous empechent de concevoir la vie facticielle comme une obscu
cit chaotique et inarticule, une sorte de torpeur (Dosnis) - (Ca
58, n3) purement animale, a laquelle Heidegger opposera dans un
Cours ultrieur la Diesigkeit (<< brumosit [Ca 61,88]) spcifique de
l'auto-comprhension?
Une autre possibilit de souligner la diffrence entre la factualit
du logicien et la facticit hermneutique consiste a distinguer le
en tantque de la significativit de l'en tant que de la dtermination
conceptuelle. CeUe distinction se retrouvera dans Sein und Zeit
sous la forme de la distinction entre l'en tant que hermneutique et
apophantique (SZ, 33, p. 158). Ce qui vaut pour l'ensemble des
fi~es de la significativit vaut galement pour le soi-meme. Le
SOl ne peut se comprendre, ne recevoir un sens qu'en lien avec les
contextes de significativit que composent les situations. Il y a donc
un lien tout a fait essentiel entre l'expressivit et la significativit :
Les significativits sont des figures expressives de relations de sens
..\, qui se dgagent d'une ide et qui re<;oivent en elle leur unit
spcifique. (Ca 58, 'gol Ce, slmehm" de sens ne doivcn' P"

.A

70

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

etre confondues avec des structures tlologiques. Tous les actes


intentionnels ne sont pas tlologiques, loin de la; mais toutes les
expriences de la vie facticielle comportent une significativit. En
comparaison de la catgorie de la significativit, la catgorie de la
finalit est purement rgionale.
Pour etre compris, les actes de significativit ont besoin d'etre co
effectus (Jlfitvollzug!. lci se dessine un dbat avec Max Scheler et sa
thorie des sentiments de sympathie. En parlant d'un Mitcharakter
de la significativit, Heidegger semble suggrer qu'il y a un lien
particulier entre l'ide meme de significativit et le concept phno
mnologique de monde commun. Dans le meme contexte, il rejette
d'ailleurs une conception purement moniste de l'existence (Ca
58, 199) et il met, toujours en rfrence a Scheler, I'hypothese
d'un surgissement simultan du propre et de 1'tranger. Pour
laconiques qu'elles soient, ces indications sont prcieuses parce
qu'elles barrent la route a l'ide que la centration ou l'aiguisement
qui caractrise le monde propre laisserait autrui au-dehors, et serait
ainsi I'expression d'un solipsisme dguis. Au contraire, on peut
se demander si autrui ne joue pas un role dterminant dans la for
mation des significativits et partant, dans la constitution meme de
l'ipsit. Examine dans cette optique, la tapisserie de vie D que
l'hermneutique de la vie facticielle cherche a dchiffrer montre un
entrelacement particulierement enchevetr de fils de toutes sortes,
tressant troitement l'autosuffisance, l'expressivit et la significati
vit de la vie.
D

LA PHNOMNOLOGIE
COMME COMPRHENSION ORIGINAIRE DE LA VIE EN SOl

Notre seconde question directrice devient d'autant plus difficile :


de la vie facticielle dfinie a travers le ternaire : autosuffisance,
expressivit, significativit peut-il y avoir science, et en quel sens ?

LA TAPISSERIE DE LA VIE

71

surtout si sa signification est dtermine en rfrence au verbe er


ahren. Ce verbe dsigne ce qui advient au fil de la vie dont
le cours facticiel dessine des structures de sens comparables aux
motifs d'une tapisserie, comme le suggere justement le poeme de
George. Or, paradoxalement, la constitution du sol d'exprience
scientifique suppose que cette tapisserie D, qui est aussi un tapis
sur lequel on pose ses pieds, se drobe. La disponibilit (Veifgbar
keit), autre nom pourdire donation de sens (Ca 58, 70) s'appauvrit
et s'largit en meme temps, lorsqu'une science russit a dfinir son
domaine thmatique (Sachgebiet) propre et a produire la logique
concrete qui permet de lancer la recherche.
Si la phnomnologie doit devenir une science, ces trois mo
ments doivent galement valoir pour elle. Or, peut-il y avoir une
"science originaire de la vie en soi (Ca 58, 79)? Apparemment
non, car une telle science semble etre trois fois impossible : elle
est d'abord intrinsequement absurde, parce qu'elle repose sur un
contresens (widersinnig) fondamental; en plus elle est factuellement
irralisable et superfiue (Ca 58, 80). C'est ce triple obstacle pis
tmologique que Heidegger s'attache a surmonter. Superfiue, la
phnomnologie le serait si elle redoublait une autre science de
la vie sur son propre terrain. Or tel n'est pas le cas : elle ne fait
ni concurrence a la biologie, ni a la psychologie. lrralisable, elle
le serait si elle ambitionnait de se livrer a l'inventaire encyclop
dique de toutes les manifestations de la vie. Or la phnomnologie
ne veut nullement etre une encyclopdie du savoir a prtention
englobante, voire totalitaire, puisque, comme nous l'avons vu, elle
distingue entre Wasgelzalt et Wiegehalt (Ca 58,82 et 85). Enfin, elle
devient insense (widersinnig) si et seulement s'illui faut tuer la vie
pourpouvoir l'analyser. Or, l'approche phnomnologique du ph
nomene de la vie n'implique aucune d-vitalisation /Entlebungj
(Ca 58, 78). Elle adopte simplement une autre attitude que celle de
la vie vcue : n s'agit de comprendre la vie dans l'optique d'une
science originelle telle qu'elle jaillit de la vie meme [Das Leben soll
ursprungswissensclzafilich als aus dem Ursprung entspringend rerstan
den werdenj (Ca 58,85).
videmment, cette attitude, dont nous aurons a prciser la na
ture, se paye d'un certain prix : ne comprend le jaillissement
originel de la vie que celui qui accepte de revenir a l'authenticit
de l'exprience prthorique (genuine Erfalzrungswelt) [Ga 58, 921
et qui, en meme temps, tente de la dchiffrer en rfrence au
principe qui exige que chaque figure expressive doit etre adquate
au .sens authentique et a la chose meme [Prinzip der notwendig ge
numen Sinn- und Saclzangemessenlzeitjeder Ausdrucksgestalt/ (Ga 58,
9 3). A supposer que cette formule puisse ctre lue comme l'cho
du principe des principes de la phnomnologie husserlienne,
D

Quelle ide de la science ?


L'ide de science peut etre dfinie en rfrence a trois para
metres : la prparation d'un sol d'exprience (Erfalzrungsboden),
la constitution d'un domaine thmatique (Saclzgebiet) et la produc
tion d'une logique concrete (Ca 58, 75). Or, de ce triple point de
vue, toute science prsuppose la vie facticielle avec sa triple arti
culation de l'autosuffisance, de l'expressivit et de la significativit.
Pour cela, il faut revenir au sens ordinaire du terme exprience,

72

L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DU SAVOIR

on comprend mieux pourquoi Heidegger prcise qu'une telle d


marche est une genese du sens (sinngenetisch), sans pour autant
emprunter les voies d'une psychologie volutive (entwicklungsps.y
chologisch) [Ga 58,94 s.]. Retracer la genese d'une certaine figure de
sens, qui se dessine dans la tapisserie de la vie facticielle, ce n'est pas
reconstruire l'histoire consciente ou inconsciente de sa production
par un psychisme particulier.

Quelle ide de la phnomnologie ?


11 reste a se demander comment la phnomnologie peut raliser
sa vocation d'etre la science originaire de la vie en soi. La rponse
gnrale a cette question ne fait aucun doute : c'est en devenant
une phnomnologie hermneutique, c'est-a-dire en dveloppant
une comprhension originaire de la vie (Ursprungsrerstehen des Le
bens)) (Ga 58, 139) qu'elle y parviendra. Plusieurs indices montrent
que cette mtamorphose hermneutique de l'ide de phnom
nologie affecte certains concepts majeurs de la phnomnologie
husserlienne.

Donation et prdonation
Nous avons dja vu que la donation, ce mot magique de la
phnomnologie et la pierre de scandale chez les autres (Ga 58,
5) conduit, quand il s'agit du phnomene de la vie, a la question
de savoir ce que prdonner et donner en gnral veulent dire
pour I'idalisme phnomnologique radical (Ga 58, 29)' Heidegger
prend soin de dmarquer sa propre conception de la donation de la
conception nokantienne qu'on rencontre aussi bien chez Natorp
que chez Rickert (Ga 58, 224-226). Le plus important est d'viter
la confusion avec un acte positionnel venant d'un sujet et avec la
dtermination d'un objet thorique. Aux yeux de Heidegger, le
probleme de la donation ne doit pas etre restreint a la connaissance
des choses fDingerkennenJ ni, a plus forte raison, a la "dtermination
d'un objet" (Ga 58, 227)' Ce refus vise la problmatique transcen
dantale en gnral , y compris sa version phnomnologique qui
n'atteint pas le centre de la science originaire (Ga 58, 230). Ce
que la phnomnologie hermneutique doit chercher, c'est la do
nation de situations concretes de la vie, de situan'onsfondamentales
dans lesquelles s'exprime la totalit de la vie. Dans toute situation,
la vie est pleinement prsente. Nous cherchons une situation dans
laquelle cette donation totale se dgage clairement (Ga 58, 231).

73

LA TAP/SSERlE DE LA VIE

Entendue ainsi, la donation est irrductible a toute position, consti


tution, dduction et dtermination.

De la dialectique

a la diahermneutique

Jl

En insistant sur le primat de la vie (en et pour soi)) (Ga 58,227),


il pourrait sembler que Heidegger nous reconduise a une imm
diatet brute. Une phnomnologie d'inspiration hglienne aurait
alors beau jeu de faire remarquer la pauvret d'une pense rfrac
taire a toute exigence de mdiation. En ralit, la phnomnologie
hermneutique entretient un rapport bien plus complexe avec la
dialectique hglienne. Les phnomenes de la vie ne sont jamais di
rectement visibles comme le sont les objets. C'est pourquoi le voir
absolu, qui est l'idal de la comprhension phnomnologique, ne
peut s'exercer concretement que dans un Gegensehen (Ga 58, no),
c'est-a-dire littralement dans un voir contrast. Nous pourrions
dire, en nous servant d'un terme emprunt a la technique photogra
phique, que le voir phnomnologique est un voir a contre-jour.
On commence d'abord par voir ce que n 'est pas le phnomene (pas
un objet, mais pas non plus un tat d'me, etc.), avant de le discer
ner en sa spcificit. En cela rside la proximit avec la dialectique
hglienne (Ga58, 238) qui, plus que d'autres philosophies, a su dis
cerner le lien essentiel entre I'histoire et le probleme originel de la
vie (Ga 58,246). Tout comme la dialectique, I'hermneutique de la
vie facticielle tire parti de la productivit spcifique du ne pas (Ga
58,148).
Rien ne permet cependant de conclure que la phnomnologie
hermneutique de Heidegger soit plus proche de la phnomnolo
gie hglienne que la phnomnologie transcendantale de Husserl.
En effet, la question cruciale est de savoir si, dans I'exploration de
la vie facticielle, on peut attribuer un caractere originaire a la dia
lectique (Ga 58,138). Or, pour Heidegger, il n'y a pas de doute que
la dialectique en tant que telle est aveugle a la donation (Ga 58,225).
Les concepts avec lesquels travaille la dialectique cherchent a ta
blir un ordre. Ce n'est pas de concepts d'ordre (Ordnungsbegrifft)
que la phnomnologie hermneutique a besoin, mais de concepts
expressifs (Ausdrucksbegrifft). C'est pourquoi la vraie dialectique
philosophique ne peut etre qu'une diahermneutique (Ga 58,263) .
Paradoxalement, la these de la proximit essentielle entre la dialec
tique et la diahermneutique exclut toute possibilit de compromis
e,ntre la phnomnologie hglienne et I'hermneutique heidegg
l"Ienne de la vie facticielle !

72

L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DU SAVO/R

on comprend mieux pourquoi Heidegger prcise qu'une telle d


marche est une genese du sens (sinngenetisch), sans pour autant
emprunter les voies d'une psychologie volutive (entwicklungsps.r
chologisch) [Ga 58,94 s.]. Retracer la genese d'une certaine figure de
sens, qui se dessine dans la tapisserie de la vie facticielle, ce n'est pas
reconstruire l'histoire consciente ou inconsciente de sa production
par un psychisme particulier.

Quetle ide de la phnomnologie ?


Il reste a se demander comment la phnomnologie peut raliser
sa vocation d'etre la science originaire de la vie en soi La rponse
gnrale a cette question ne fait aucun doute : c'est en devenant
une phnomnologie hermneutique, c'est-a-dire en dveloppant
une comprhension originaire de la vie /Ursprungsverstehen des Le
bensJ (Ga 58,139) qu'eJIe y parviendra. Plusieurs indices montrent
que cette mtamorphose hermneutique de l'ide de phnom
nologie affecte certains concepts majeurs de la phnomnologie
husserlienne.
D.

Donation et prdonation
Nous avons dja vu que la donation D, ce mot magique de la
phnomnologie et la pierre de scandale chez les autres (Ga 58,
5) conduit, quand il s'agit du phnomene de la vie, a la question
de savoir ce que prdonner et donner en gnral veulent dire
pour l'idalisme phnomnologique radical (Ga 58, 29)' Heidegger
prend soin de dmarquer sa propre conception de la donation de la
conception nokantienne qu'on rencontre aussi bien chez Natorp
que chez Rickert (Ca 58, 224-226). Le plus important est d'viter
la confusion avec un acte positionnel venant d'un sujet et avec la
dtermination d'un objet thorique. Aux yeux de Heidegger, le
probleme de la donation ne doit pas etre restreint a la connaissance
des choses /DingerkennenJ ni, a plus forte raison, a la "dtermination
d'un objet" (Ga 58,7.27)' Ce refus vise la problmatique transcen
dantale en gnral D, y compris sa version phnomnologique qui
n'atteint pas le centre de la science originaire (Ga 58, 7.30). Ce
que la phnomnologie hermneutique doit chercher, c'est la do
nation de situations concretes de la vie, de situations jOndamentales
dans lesquelles s'exprime la totalit de la vie. Dans toute situation,
la vie est pleinement prsente. Nous cherchons une situation dans
laquelle cette donation totale se dgage clairement (Ga 58, 2':31).
D

'
\,:
l

73

LA TAP/SSERIE DE LA V/E

Entendue ainsi, la donation est irrductible a toute position, consti


tution, dduction et dtermination.

De la dialectique

a la diahermneutique )}

En insistant sur le primat de la vie (en et pour soi) (Ga 58,227),


il pourrait sembler que Heidegger nous reconduise a une imm
diatet brute. Une phnomnologie d'inspiration hglienne aurait
alors beau jeu de faire remarquer la pauvret d'une pense rfrac
taire a toute exigence de mdiation. En ralit, la phnomnologie
hermneutique entretient un rapport bien plus complexe avec la
dialectique hglienne. Les phnomenes de la vie ne sontjamais di
rectement visibles comme le sont les objets. C' est pourquoi le voir
absolu)}, qui est l'idal de la comprhension phnomnologique, ne

peut s'exercer concretement que dans un Gegensehen (Ga 58, no),

c'est-a-dire littralement dans un voir contrast Nous pourrions


dire, en nous servant d'un terme emprunt a la technique photogra

phique, que le voir phnomnologique est un voir a contre-jour


On commence d'abord par voir ce que n 'est pas le phnomene (pas

un objet, mais pas non plus un tat d'me, etc.), avant de le discer

ner en sa spcificit. En cela rside la proximit avec la dialectique

hglienne (Ca 58,238) qui, plus que d'autres philosophies, a su dis

cerner le lien essentiel entre l'histoire et le probleme originel de la

vie (Ga 58,246). Tout comme la dialectique, I'hermneutique de la

vie facticielle tire parti de la productivit spcifique du ne pas (Ca

58,148).

Rien ne permet cependant de conclure que la phnomnologie

hermneutique de Heidegger soit plus proche de la phnomnolo

gie hglienne que la phnomnologie transcendantale de Husserl.

En effet, la question cruciale est de savoir si, dans l'exploration de

la vie facticielle, on peut attribuer un caractere originaire a la dia

lectique (Ga 58,138). Or, pour Heidegger, il n'y a pas de doute que

la dialectique en tant que telle est aveugle a la donation (Ca 58,225).

Les concepts avec lesquels travaille la dialectique cherchent a ta

blir un ordre. Ce n'est pas de concepts d'ordre (Ordnungsbegr~fft)

que la phnomnologie hermneutique a besoin, mais de concepts

expressifs (Ausdrucksbegrije). C'est pourquoi la vraie dialectique

philosophique ne peut etre qu'une diahermneutique (Ca 58,263) )}.

Paradoxalement, la these de la proximit essentielle entre la dialec

tique et la diahermneutique exclut toute possibilit de compromis

e~tre la phnomnologie hglienne et l'hermneutique heidegg

nenne de la vie facticielle !

D.

(J

U
~

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVO/R

74
1111

iI

Intuition, comprhension, interprtation


De mme qu'il maintient le principe de l'vidence donatrice ori
ginaire, Heidegger reste fidele al'intuitionnisme husserlien, tout en
proposant un concept diffrent d'intuition. Le mrite de la phno
mnologie est d'avoir mis en vidence l'importance principielle de
l'intuition, du retour originaire aux phnomenes eux-mmes (Ga
58, 237)' Il ne saurait donc tre question de sparer la Gegeben
heit (1'tre-donn) des phnomenes de leur Gesehenheit (tre-vu)
qui nous ramene toujours au voir et au voir par contraste (ge
genzusehen) (Ga 58, 219)' Mme s'il ne doute pas que l'insistance
husserlienne sur l'intuition originaire (l'vidence) et 1'ide de la
description adquate marquent unpas dcisifde la phnomnologie
(Ga 58, 146), Heidegger se demande si le concept husserlien d'in
tuition est suffisamment originaire. Si l'on confond l'intuition avec
celle d'un objet, les notions d'intuition et de description adquate
risquent de se dgrader et se dformer. Cette dgradation se produit
chaque fois que l'intuition n'est pas pense comme comprhension et
que la description n'est pas pose comme probleme phnomnolo
gique 1 .
Tout se passe donc comme si le concept de comprhension venait
corriger celui d'intuition (Ga 58, 238), et le concept d'interprtation
celui de description. C'est ce double dplacement qui constitue
la phnomnologie comme une comprhension qui intuitionne
un sens (Sinn anschauendes VerstehenJ (Ga 58,191). Cette dfinition
s'carte explicitement de la philosophie transcendantale qui ne
parvient pas a s'arracher a l'emprise de 1'atomisme logique (Ga
58,136 et 144). C'est un tout autre type de recherche philosophique
que Heidegger veut mettre en reuvre : un guider (ein Fhrenj
cherchant-comprenant dans les figures de la vie elle-mme [... 1
un guide qui, sur des points dcisifs, lasse le comprendre vivant
en gnral
lui-mme et l'authenticit de sa comprhension
originaire (Ga 58, 150). Rien ne permet de conclure que, par
le fat mme, le philosophe se drape dans la robe du guide
spirituel ou du gourou! Ce qui est dcisif, c'est que l'orientation
philosophique a sa source dans le travail de comprhension lui
mme : Das Verstehen selbst ist Fhrung (ibid.). En comparaison des
orientations que nous foumit la comprhension de la vie facticielle
ellemme, toutes les autres directives , qu'elles viennent de la
thorie de la connaissance, de l' thique ou de quelque vision
du monde prsuppose, sont secondaires. Toute philosophie
authentique est ne de la dtresse qui vient de la plnitude de la
vie et non d'un pseudo-probleme de la thorie de la connaissance

1111

lo Anschauung nicht als Verstehen - Problem der Beschreibung als phiinomeno


logisches berhaupt nicht gestellt (Ca 58, 146).
D

LA TAP/SSERlE DE LA VIE

75

ou d'une question thique fondamentale (ibid). Une note prpare


en vue du dernier cours voque les diffrentes modalits de la
comprhension, de I'amour, et mme de I'offrande de soi. Elle
s'acheve sur une formule qui pourrait aussi bien tre mise dans la
bouche du dernier Heidegger: il s'agit de dpouiller la proximit
de toute distance et de parvenir ainsi a I'authentique distance de
1'origine (Nahe aus aller Ferne abstre!jen und so in die echte Ferne des
Ursprungs kommenj (Ga 58,168).
En dclarant que la comprhension phnomnologique-philo
sophique est une comprhension qui prend son dpart avec les
figures concretes de la vie (Ga 58, 240), Heidegger ne veut nulle
ment disqualifier le concept d'intuition. Au contraire, a condition
qu'il soit correctement redfini, celui-ci reste pleinement valable :
a: Tout comprendre s'effectue dans l'intuition. D'olI le caractere des
cripf du travail phnomnologique (ibid.). Mais I'ide mme de
description se trouve modifie si elle se laisse guider par la vise de
la comprhension. La description quivaut dans ce cas a une inter
prta'on dans la mesure OlI les figures autosuffisantes, expressives et
significatives de la vie ont besoin d'tre interprtes (Ga 58, 137)' Ce
n'est pas par accident, mais pour des raisons tout a fait essentielles
que la phnomnologie est un art hermneutique. Elle remplace
la rduction phnomnologique de Husserl par son contraire : la
a: participation (Mitmachen) qui lui permet d'avancer vers les hori
zons les plus invisibles de la vie (Ga 58, 234). Pour cette raison
aussi, on peut se demander si cet art n'a pas quelque chose de di
vinatoire. Le voir productif des phnomenes eux-mmes ne peut
pas vritablement s'apprendre (Ga 58,255). Est-ce a dire que tout
soit une simple affaire de virtuosit? videmment non! Mais il y
a bien une crativit spcifique du regard phnomnologique qui
n'est pas ala porte de tout le monde. Si I'on ajoute qu'il s'agit de
.. donner figure (Gestaltgebung) a ce qui a fait 1'objet d'une vision
phnomnologique, le rapprochement avec la cration artistique
devient encore plus suggestif.

CJ

4
DCONSTRUCTION ET/OU
HERMNEUTIQUE

O Baume Lebens, o wann winterlich ?


Wir sind nicht einig. Sind nicht wie die Zug
vogel verstiindigt. berholt und spat,
so drangen wir uns plotzlich Winden auf
und fallen ein auf teilnahmslosen Teich.
(Rainer-Maria Rilke, Duineser Elegien rv)

f
. . \.> ''. .

Le chapitre prcdent nous a perrnis de nous faire une premiere


ide de la phnomnologie a laquelle Heidegger confie la tache
de dvelopper une science originaire de la vie en soi. Avant d'en
explorer les contenus, je consacrerai trois chapitres a la discussion
des problemes forrnels et mthodologiques qui rsultent de cette
mtamorphose herrnneutique de la phnomnologie. Il s'agira
essentiellement des trois problemes suivants :
- Quellien intrinseque y a-t-il entre I'herrnneutique de la vie
facticielle et l'ide de dconstruction (chapitre IV) ?
- L'hermneutique de la vie facticielle quivaut-elle a un
abandon des recherches logiques antrieures de Heidegger, ou
donne-t-elle corps a l'ide d'une logique subjective (chapitre V) ?
- Comment Heidegger russit-il a surmonter l'altemative du
rationalisme et de I'irrationalisme (chapitre VI) ?
Voyons d'abord comment surgit le probleme de la dconstruction
ou destruction phnomnologique en lien direct avec la fonda
tion de l'hermneutique de la facticit. Inutile de rappeler qu'il
s'agit aujourd'hui d'un des themes les plus clebres dans la com
rnunaut philosophique. Honni par les uns, adul par les autres, il
requiert un close reading des textes thoriques dans lesquels a t
dfinie, depuis presque 70 ans maintenant, une problmatique phi

78

11

1,'1.1

l'

'

L'ARBRH DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

losophique tour a tour dsigne comme destruction (Destruktion),


dconstruction (Abbau), sans oublier une notion plus modeste,
volontiers passe sous silence par les dconstructeurs les plus radi
caux, celle d' assouplissement (Auflockerung) 1 .
Comme dans le deuxieme chapitre, mon interrogation prendra
dlibrment la forme d'une confrontation entre le terminus ad quem
(l'ide heideggrienne de la destruction phnomnologique , di
rectement lie a son hermneutique de la vie facticielle) et son
terminus a quo (la formulation derridienne du probleme). Au lieu de
suivre un ordre chronologique, je procderai a rebours, en analy
sant d'abord l'expression que l'ide de dconstruction a ret;'ue dans
la pense de Jacques Derrida. C'est dans un second temps seule
ment que je m'intresserai a la genese de cette thmatique dans les
premiers enseignements de Heidegger. Cette inversion de l'ordre
chronologique ne devrait pas effaroucher les lecteurs de La Carte
postale, un ouvrage dont le frontispice montre un Platon lisant dans
le dos d'un Socrate crivant, pas plus que les lecteurs de Heidegger,
qui a plus d'une fois contest la pertinence d'une lecture purement
chronologique de l'histoire de la philosophie.
Ce sera une opration de lecture un peu semblable que je tenterai
de mettre en ceuvre ici : relire les textes du premier Heidegger avec
les yeux de Derrida, mais aussi relire la version derridienne de la d
construction a partir de la fOI1llulation heideggrienne initiale, pour
y dceler une sorte d'impens des versions actuellement en cours
de la dconstruction. Le champ d'interrogation correspondant peut
etre marqu par deux breves formules, empruntes a l'un et l'autre
auteur : Cette singuliere aporie qu'on appelle dconstl11ction2
(Derrida); L'hermneutique n 'accomplit sa tche loo! que par le biais de
la destruction (Heidegger, IPA, p. 31).
Ces deux formules nous confrontent immdiatement a une
double question : celle de la similitude et/ou de la diffrence
entre l'analyse (qui n'est pas une critique!) heideggrienne de la
constitution ontothologique de la mtaphysique et de la stratgie
dconstructrice de Jacques Derrida; celle de la diffrence entre
la dconstruction derridienne et 1' approche hermneutique.
Chez certains auteurs contemporains, ces questions se dploient
sur la toile de fond plus gnraie d'une interrogation sur le statut
de la post-modernit . Je laisserai en suspens la question de savoir
comment doit etre dtermine la relation entre le theme gnral de
la post-modernit et celui, plus topique, de la dconstruction . Il
me semble en tout cas qu'il faut rsister a la tentation de faire de la
I. POUl un expos concis ('t pntl'anl de la notion, voil' John D. CAPIiTO, Dprons
lmelion in a NUlshpll. FOl'dham lInivel'sity Pl'ess, 1966.
2. Jacques DERRIDA, il1moirps- pour Pal11 de Man, Pal'is, Galile, 1988, p. 133.

DCONSTRUCTION ET/OU HERMNEUTIQUE

79

dconstruction le dtifiniens du post-moderne, ou meme d'en faire


l'expression la plus symptomatique.

DE LA MARGE AU CENTRE :
LE STATUT CONTEMPORAIN DE LA DCONSTRUCTION

Les philosophes anglo-saxons soup<;onnent volontiers la notion


de dconstruction de faire partie du jargon typique de la phi10
sophie dite continentale (certains ajouteraient meme : hexagonale)
auquel il faut savoir renoncer si l'on veut se vouer a la vritable
tache philosophique qui est celle de l'analyse conceptuelle. La d
construction a-t-elle dja russi son examen de passage dans les
dictionnaires et encyclopdies philosophiques, ce qui prouverait
qu'elle est devenue un concept a part entiere? Ce n'est pas sur, si
du moins on consulte le tres utile index des concepts traits dans
les encyclopdies existantes qui clot le premier tome, paru en 1989,
de l'Encyclopdie philosophique universelle. Certes, on y dcouvre que
le terme destruction figure dans plusieurs encyclopdies, parmi
lesquels le Historisches Worterbuch der Philosophie de Joachim Rit
ter. Mais nulle part on ne rencontre le libell dconstruction.
Cette lacune n'est que tres partiellement comble par l'Encyclopdie
elle-meme qui ne comporte aucun article consacr a cette notion, a
cette diffrence pres que I'index des concepts traits comporte le
renvoi suivant, non dnu d'un certain humour : Dconstruction,
I'oir Mtaphysique. Je n'ai pas pu procder a une enquete paral
lele concernant les encyclopdies thologiques; j'ignore donc si, en
cette matiere, les thologiens sont plus progressistes que les philo
sophes.
A dfaut de disposer d'une entre lexicale toute prete, je dfinirai
l'ide de dconstruction en me reportant directement ala Lettre a
un amijaponais dans laquelle Derrida lui-meme fournit quelques
explications relatives a ce qu'est et surtout ce que n'est pas la
dconstruction 1 . Dans cette lettre, cinq motifs mritent de retenir
notre attention :
I. D'abord l'avertissement liminaire que dans les milieux alle
mand, anglais et surtout amricain, le meme mot est dja attach a
des connotations, infiexions, valeurs affectives ou pathtiques dif
frentes 2 . On serait tent d'ajouter que ce n'est que justice : il n'y
a 'pas de raison que la dconstruction soit a l'abri du processus de
dlssmination dont elle cherche a analyser les effets. En revanche,
I. Jacques DERRIDA. Lettl'e
Paris, Galile, p. 38r-393.
2. lbid, p.387-388.

a un ami japonais

D,

dans Psyche. lnvenlion de l'al1lre,

80

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVO/R

nous retiendrons l'invitation a consacrer tout un travail a l'analyse


de ces diffrentes inflexions.
2. Les indications relatives a la premiere occurrence du mot dans
De la grammatolofJl'e montrent que Derrida n'avait pas du tout prvu
que ce terme puisse etre destin a la carriere spectaculaire qu'il a
connue. Quant a la justification de sa pertinence par rapport a la
langue fram;aise, appuye sur l'autorit du Littr, il faut noter le
lien avec le probleme de la traduction. Qu'il le veuille ou non, le
traducteur est aussi un dconstructeur. Il y a Dconstruction par
rapport a la langue de l'auteur traduit et Construction par rapport
a la langue du traducteur1 . Ce dont le Dictionnaire Bescherelle, que
Derrida cite ici, ne parle pas, c'est des effets de cette double op
ration sur lapense elle-meme. Il suffit de penser a la traduction de
la Bible hbralque en grec dans la Septante - traduction mainte
nant accessible en version fram;aise! - pour mesurer l'ampleur et
l'enjeu thologique du probleme. Qu'est-ce que les LXX dcons
truisent dans la langue d'origine, que construisent-ils? Probleme
hermneutique, s'il en est !
Concernant la valeur d'usage du mot, Derrida rappelle qu'il
a t forg dans une conjoncture philosophique domine par le
structuralisme. Dans dconstruction il ya aussi structure , mais
ce n'est pas une raison suffisante pour lui accoler le vocable passe
partout de post-structuralisme , comme cela se fait trop souvent.
La seule maniere de dfinir le mot consiste a en indiquer le ou
les modes d'emploi, et cela de maniere suffisarnment prcise pour
montrer pourquoi la dconstruction ne saurait etre ni une analyse,
ni une critique, ni meme une mthode.
3. C'est surtout la these que la dconstruction n'est pas une
mthode et ne peut etre transforme en mthode 2 qui retient
notre attention. Derrida ne se contente pas de rcuser la rduc
tion de la dconstruction a une mthodologie de la lecture et
de l'interprtation 3 , il affirme meme, dans une formulation d
librment hyperbolique, que la dconstruction n'est meme pas
un acte ou une opration 4 . En disant nigmatiquement que <;:a
se dconstruit ou C'est en dconstruction , quasi-parodie du
Es gibt heideggrien, Derrida semble abandonner certaines de ses
formulations plus anciennes, dans lesquelles la dconstruction ap
paraissait bel et bien comme acte, opration et stratgie.
4. Il ne saurait etre question de revenir a un usage primitif du
mot, cens avoir une valeur canonique. n faut au contraire tenter
de penser ce qui se passe aujourd'hui, dans notre monde et dans

1
.. ,
.'"
,,

DCONSTRUCT/ON ET/Olf HERMNEUTIQUE

la "modernit", au moment ou la dconstruction devient un motir,


avec son mot, ses themes privilgis, sa stratgie mobile, etc.! .
5. Enfin, il ne faut pas perdre de vue le fait que dconstruc
tion est un mot essentiellement rempla<;able dans une chaine
de substitutions2 , dont des notions telles que criture , trace ,
diffrance , supplment , hymen , pharmakon , marge ,
"entame , parergon , etc., forment les maillons 3 .
Est-il concevable que la dconstruction qui, par dfinition, ap
parait comme une opration marginale, - impliquant d'ailleurs la
"question de la marge, avec I'obliquit fonciere qui la caractrise,
puisse devenir la dsignation officielle d'un courant, voire d'une
cole de pense? Que se passe-t-il quand la dconstruction fait
cole , en se transformant en courant de pense autonome ? Cette
promotion est au moins aussi tonnante que celle qui, en l'espace
de deux siecles, a fait passer l'hermneutique, qui a I'poque de
Schleiermacher conservait encore son statut de Hilfiwissenschafi
de la philosophie et de la thologie, au statut d'un courant phi
losophique majeur. Derriere certaines formulations de la Lettre
a un ami japonais on devine la stupfaction, et peut-etre meme
l'inquitude de Derrida, devant ce qu'est devenue aujourd'hui la
dconstruction dans certains milieux intellectuels.
Cette volution - qui est peut-etre une drive - ne va pas sans
risques. A son corps dfendant, la dconstruction risque de se
confondre avec l'une des deux stratgies que Derrida tient pour in
sparables, et que la dconstruction a pour vocation de combattre :
la stratgie de la hirarchisation et la stratgie de l' enveloppement4 .
Quand la dconstruction fait trop bien cole, elle risque de suc
comber la stratgie de I'enveloppement. A cet gard, rien ne me
semble plus instructif que de comparer la prsentation de la d
construction dans le Derridabase de Geoffrey Bennington5 et celle
de Pierre Zima6 La comparaison illustre le changement de sens que
subit le verbe dconstruire lorsqu'on passe de la forme verbale a
l'expression substantifie dconstruction . Autant chez le premier
la dconstruction apparait comme troitement solidaire de la srie
de concepts voque plus haut (<< criture , trace , diffrance,
supplment, etc.), autant chez le second elle devient une sorte
d'hypostase doue de la proprit d'ubiquit.
~omment la philosophie (tout comme la thologie d'ailleurs)
dOlt-elle se situer face a cette double possibilit? Elle a le choix

1. lbid.. p. 389.
lbid.. p. 390'
3. lbid.. p. 391.
4. lbid.

u
...
.

L
e

lbid.
lbld., p. 392.
3. Voir Posit;ons. Paris, d. de Minuit, 1972, p. 59.
4 Marges . De la philosophie, Paris, d. de Mipnit. '972, p. XV
5. Geoffrey BENNINGTON, Derridaba<e, Paris, Ed. on Seuil. '991.
6. Pierre V ZIMA, La IJconstruction. Une critique, Paris, PUF, 1994.
I.

2.

2.

81

'1

82

L'ARBRE DE VIE ET l:ARBRE DU SAVOIR

,, .... '

...

DCONSTRUCTIONET/OU HERMNEUTIQUE

83

,'"

"

" ,;

entre au moins deux ractions. Ou bien, estimant etre en tat de


siege, elle yerra dans la dconstruction une ennemie dangereuse
qui l'a encercle de toutes parts et contre laquelle il faut mobiliser
toutes les armes de dfense a sa dispositiono Ou bien elle se laissera
envelopper. par elle, en adoptant, voire en radicalisant certains
de ses themes. L'enveloppe, comme toute enveloppe, pourra alors
revetir deux fonctions : celle d'une protection ou d'un vetement, qui
peut meme devenir un dguisement!
Anos yeux, seule l'attitude qui consiste aborder la problma
tique de la dconstruction en lien avec la question de la marge est
payante, non seulement parce qu'elle correspond mieux a l'optique
de Derrida lui-meme, mais pour une autre raison encore : dans
la tradition occidentale, la question de la marge. se confond en
grande partie avec celle de la dtermination des rapports entre phi
losophie et thologie. Si le probleme est de dfinir une marge et
une limite que la philosophie ne saurait comprendre ni controler
de l'intrieur, n'est-ce pas la thologie qui reprsente cette altrit
non relevable? Ce qui fut parfois envisag comme simple conflit
des facult s demande aujourd'hui a etre enrichi par d'autres
expriences de la marge (que la dconstruction devrait nous ap
prendre a envisager autrement que comme de simples problemes
pistmologiques) : quelle est la nature de la marge entre la
thologie positive et ngative, entre mystique et spiritualit, entre
thologie positive et historique, sans oublier la marge entre l'he)'
mneutique biblique et l'hermneutique philosophique et, plus
gnralement, entre le philosophique et l'extraphilosophique?

DCONSTRUCTION, MTAPHYSIQUE ET ONTOTHOLOGIE

En poursuivant notre enquete a rebours, essayons maintenant de


dgager la proximit et la distance entre l'analyse heideggrienne
de la constitution onto-thologique de la mtaphysique, et la stra
tgie dconstructrice de Derrida.
I. La position de prncipe de Derrida est clairement affirme
dans Positions. Dconstruire la philosophie, cela veut dire pour lui
penser la gnalogie structure de ses concepts de la maniere la
plus fidele, la plus intreure, mais en meme temps depuis un cer
tain dehors par elle inqualifiable, innommable, dterminer ce que
cette histoire a pu dissimuler ou interdire, se faisant histoire par
cette rpression quelque part intresse 1 .o Prise a ce niveau de
gnralit, la formule convient aussi bien a la destruction heideg
grienne qu'a la dconstruction derridienne de la mtaphysique o

:ti.;

De part et d'autre, il s'agit fondamentalement de mettre en ques


tion cette dtermination majeure du sens de l'etre comme prsence,
dtermination en laquelle Heidegger a su reconnaitre le destin
de la mtaphysique 1 . D'ou l'importance que Derrida accorde
ce qu'il appelle l'incontoumable mditation heideggrienne et
l'aveu d'une dette dans la phrase souvent cite : Rien de ce que
je tente n'aurait t possible sans l'ouverture des questions heideg
,
2
genennes .
Mais toute la question est de savoir en quoi consiste l'ouverture
initiale du questionnement heideggrien. Si l'on privilgie exclu
sivement la problmatique du demiel' Heidegger, centre sur la
critique de la mtaphysique de la prsence, la diffrence entre la d
tennination heideggrienne de la constitution ontothologique de
la mtaphysique occidentale et sa dtermination derridienne s'es
tompe. C'est prcisment sur ce point prcis que Derrida insiste sur
l'extreme importance du texte de Heidegger qui constitue une
avance indite, irrversible dont on est encore tres loin d'avoir
o: exploit toutes les ressources critiques 3 oOn per<;oit nanmoins
un certain dplacement d'accent - correspondant a une autre ma
niere de lire ou d'entendre cette constitution ontothologique
qui se produit a partir du moment ou ce n'est pas seulement le 10
gique. et ses rapports a l'onto-logique et au tho-logique qui est
interrog, mais le logos en sa dtermination phonologocentrique.
2. Ce dplacement - qui ne remet rien en cause de l'analyse hei
deggrienne, mais qui envisage la constitution de l'ontothologie
dans une perspective diffrente - devient un puissant levier qui
permet de relire la nature du saut avec lequel Heidegger inau
gure l'autre commencement de la pense., plus originel encore
que le premier commencement prsocratiqu. C' est en soulignant
d'abord l'cart par rapport la version heideggrienne du logocen
trisme, et par le fait meme les motifs heideggriens qui semblent
rvler son appartenance la pense de la prsence5 , que Derrida
a inaugur une lecture originale du texte heideggrien qui, au fil
des ans, n'a fait que s'enrichir de re- marques 6 touj ours nouvelles.
Elles concernent le rapport entre ousia et gramme 7 dans Sein und
Zeit, le champ smantique du propre (Eigentlichkeit, Eigen, Ereignis,
etc.) qui gouveme aussi bien la pense du premier que du second
Heidegger, le rapport entre diffrence sexuelle et diffrence on-

Ibid., p. I5.
[bid., p. 18.
3. Ibid., p. 73.

I.

2.

4 Voir entre autres Ca 65, 227-292.

5. Posilions, p. 75.
6. La loe-marque est un moment central de la dconstruction telle que la
pratique Denida. Voir Positions, p. 82.
7. Marges, p. 31 78.
D

1.

Posilio,",. p. 15.

84

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

'

DCONSTRUCTIONET/OU HERMNEUTIQUE

85

""",.,;

tologique l , la main de Heidegger . Ces interrogations critiques


refletent la tentative de dborder la problmatique heideggrienne
de l'histoire destinale de l'etre au nom d'une problmatique plus ra
dicale de la destination, la mise en question de l'usage heideggrien
du signifiant esprit (particulierement importante pour le rapport
possible a la thologie chrtienne)3, enfin la problmatique du don
et de la donation, en dbat avec le Es gibt heideggrien.
3. N'tant ni un fond, ni un fondement, ni une origine D, la trace
ne peut en aucun cas donner lieu a une onto-thologie manifeste
ou dguis En revanche, elle peut librer I'espace d'un dis
cours thologique, mais dont le statut reste a dfinir. A la fin de
De l'esprit, Derrida imagine une scene entre Heidegger et certains
thologiens chrtiens, les plus exigeants peut-etre, plus patients,
plus impatients5 D, portant sur l'usage que Heidegger fait du si
gnifiant esprit dans son E'rorterung de Trakl et sur son rapport
a une certaine spiritualit chrtienne. A l'arriere-plan de cette
scene se dessine la difficile et dlicate question, thmatise par
Marlene Zarader, de la dette impense qui relie Heidegger a l'hri
tage hbraiqu. Nous y reviendrons dans notre neuvieme chapitre.
Peut-etre I'heure est-elle aussi venue d'imaginer une autre scene
entre Derrida lui meme et certains thologiens chrtiens, les plus
exigeants peut-etre, plus patients, plus impatients D. Quelle serait
cette scene? S'agit-il de la thologie ngative, qui occupe une place
importante dans les textes rcents de Derrida?, ou d'une tholo
gie pianissimo (Hent de Vries) d'un genre assez particulier? Ce qui
est sur en tout cas, c'est que la thologie, en sa dtermination chr
tienne, que ce soit la thologiefortissimo comme celle de Karl Barth,
ou une thologie plus tempre, ne peut pas ne pas se laisser inter
roger par le triangle de la passion, du secret et de la khra autour
duquel s'organise la problmatique du nom 8 .
D.

LA DCONSTRUCTION,

'jr,

Notre seconde question conceme la nature de la diffrence entre


la dconstruction derridienne et I'approche hermneutique . Ce
terme d' approche D, dont on affuble volontiers l'ide vague d'her
mneutique, n'a de sens que s'il est mis au pluriel. En effet,
l'hermneutique prsente un autre visage ou un autre profil si on
l'approche dans sa version heideggrienne, gadamrienne ou dans
ceHe de Paul Ricreur. Comment la dconstruction, dans la version
qu'en donne Derrida, se rapporte-t-elle a ces diffrentes concep
tions de l'hermneutique ?

Le dbat aree Gadamer: la critique du tragendes


Einrerstandnis

1. Ps)"che, p. 395 414


bid., p. 415-452.
3. De l'esprit. Heideggeret la question, Paris. Galile, 1987,

4 PositioflS, p. 71.

5. De l'esprit. Heidegger et la qllestion, Paris, Galile, 1987, p. 178.


6. Voir Marlene ZARADER, La Dette impense. Heidegger et l'hritage hbrai(ue, Paris.
d. du Seuil, 1990.
7. Voir.Jaeques DERRIDA, Comment ne pas parler dansPs:yche, p. 535-596 ;S([lU'
le {10m, Paris, Galile, 19!J3.
8. Sur ce theme voir notamrnent John D. CAPUTO, Derrida on Religion, Fordham
l !niversity Press, 1998. Je renvoie galemcnl a mon tude Nomination el Rvla
tion dans Archivio di Fl'losofia. LXII, nOS l-'~ (1994), 577598.
2.

LA PHNOMNOLOGIE

ET L HERMENEUTIQUE

A l'poque de la Grammatologie et un peu au-dela, on disceme


dans certains textes de Derrida des formules fortement polmiques
diriges contre l'hermneutique. Celles-ci abondent surtout dans
perons, l'essai sur le style de Nietzsche, ou Derrida affirme que la
grande question de l'interprtation de l'interprtation 1 , souleve
par Nietzsche, vient dranger l'hermneutique avec la these que
2
: le maitre sens, le sens unique et hors greffe est introuvable .
Non seulement toute prise hermneutique D se trouve djoue par
le calcul infini de l'indcidable D, mais le projet hermneutique
postulant le sens vrai d'un texte est disqualifi. A partir du moment
ou se dchaine la question du style comme question de l'criture,
la question d'une opration peronnante plus puissante que tout
contenu, toute these et tout sens 3 , la lecture des textes est libre
de l'horizon du sens de I'etre. Le proces de propriation D dont la
dconstruction cherche a analyser les effets ne releve plus alors
o: d'une interrogation ontologico-phnomnologique ou smantico
hennneutique D, parce qu'on atteint la limite de la formule onto
hennneutique de l'interrogation 4.
Meme si le nom de Gadamern'est pas prononc dans ce contexte,
ces formules constituent la toile de fond qui permet de comprendre
l'enjeu des remarques et des questions relativement succinctes,
auxquelles semble se rduire le dbat entre Derrida et Gadamer. Ce
dbat s'est d'ailleurs droul a deux reprises en direct, lors de deux
rencontres a Paris, l'une en avril 1981, l'autre en dcembre 1993.
perons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flarnrnarion, 1978, p. 59.
lbid., p. 80.
3. lbid., p. 86.
4 lbid., p. 93.
1.

2.

86

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

Comme l'observe Jean Grondin, la contribution de Gadamer a ce


dbat est plus volumineuse que celle de Derrida 1 . Malgr cela, les
trois questions critiques de Derrida, qui concernent la signification
de la volont de comprhension , du tragendes Einverstandnis
allgu par Gadamer, ont connu un retentissement considrable.
En tmoigne notamment l'intervention de Jrgen Habermas qui a
voulu enfermer Derrida dans une auto-contradiction performative,
reproche qu'il n'est videmment pas le seul a lui adresser.

Le dbat aJec Ricreur : po/ysmie ou dissmination ?

Tout aussi succinctes sont les rfrences


la conception de
l'hermneutique dveloppe par Paul Ricreur dans les annes ou
Derrida laborait la Grammatologie et L'criture et la Diffrence. On
trouve une allusion a un dbat possible avec Ricreur dans Posi
n"ons, ou Derrida affirme que l'ide de dissmination et les notions
affrentes crevent l'horizon smantique2 , alors qu'une hermneu
tique de la polysmie continue, tout comme le polythmatisme de
Pierre Richard, a se mouvoir dans l'horizon implicite d'une r
sumption unitaire du sens3 . Ricreur se voit alors accus de rester
prisonnier d'une dialectique tlologique et totalisante qui doit
permettre a un moment donn, si loign soit-il, de rassembler la
totalit d'un texte dans la vrit de son sens, ce qui constitue le texte
en expression, en illustran"on et annule le dplacement ouvert et pro
ductif de la chaine textuell . La formule, pour allusive qu'elle soit,
parait viser l'hermneutique des symboles de Ricreur, telle qu'elle
a pris forme dans la Symbolique du Mal, Le Conjlit des interprtations
et surtout dans la troisieme partie de l'essai sur Freud. Elle corres
pond aun stade de la formulation du probleme hermneutique tres
nettement centre autour de la polysmie des expressions symbo
liques.
Or, a partir du milieu des annes 70, on observe un dplacement
dans la conception que Ricreur se fait de l'hermneutique, cen
tre maintenant de maniere de plus en plus dcide sur la notion
du texte 5 . Si rien ne permet d'affirmer que la notion hermneu
tique de texte (avec les notions de transcendance immanente et
1. Jean GRONDIN, L'Universalit de l'hermneutique, Paris, PU}<~ 1993, p. 216-222.
Pour une analyse plus dveloppe de cette controverse et de ses enjeux, voir Otto
POGGELER, Schritte zu einer hermeneutischen Philosophie, Fribourg, Alber, 1994, p. 479

498 .
Positions, p. 61.
3. [bid, p. 62.
2.

4. bid.
5. Voir Paul RIC<ElJR, De I'inte'lwtation. dans Du texte a l'aetion, Essais d'hermi
"eutique ll, Paris, d. du Seuil, 1986, p. 29-31.

VCONSTRUCTION ETIOU HERMNEUTIQUE

87

de monde du texte) recoupe parfaitement la notion derridienne


d'criture, il est nanmoins incontestable que Ricreur a au moins
essay d'intgrer la spcificit de l'criture dans sa nouvelle concep
tion 1 . Il est vrai que, dans cette hermneutique du texte, la notion
d'reuvre joue un role central, alors qu'elle est explicitement dcons
truite par Derrida.
Mais, a peu pres a la meme poque, de l'aveu meme de Derrida
_ qui dclare dans La Carte postale : J'ai cess de m'intresser a
roa vieille histoire Thot-Hermes, etc. 2 -, l'opposition jusqu'alors
dominante entre Hermes, le divin messager, et porte-parole d'une
parole qui ne peut etre que vive, et Thot, le Scribe gyptien, dieu
de l'criture et secrtaire dans tous les sens du mot, commence
a. s'estomper dans ses crits. Cela ne veut pas dire que la figure
d'Hermes le laisse indiffrent, notamment quand il s'agit du couple
Hermes-Aphrodite. Ce qui l'intresse au contraire au plus haut
point, c'est l'habilet lgendaire de ce dieu a dfaire les liens.
L'clipse de l'opposition entre Thot (l'inventeurmythique de l'cri
ture) et Hermes (le messager de la parole vive) a pour contrepartie
une attention nouvelle porte a l'acte discursif du Viens , y com
pris dans son intonation apocalyptique. Peu importe que ce Viens
soit prononc de vive voix par un disciple d'Hermes ou mis par crit
par un sous-secrtaire de Thot. L'important est la logique de l'en
voi, de l'adresse et de la destination qu'il implique, ce qui revient a
sedemander: L'apocalyptique ne seraitil pas une condition trans
cendantale de tout discours, de toute exprience meme, de toute
UlllI'qUe ou de toute trace? Et le genre des crits dits "apocalypti
ques" au sens strict ne serait alors qu'un exemple, une rvlation
de cette structure transcendantale 3 . N'y aurait-il pas a ce niveau
au moins la possibilit d'un contact au creur du chiasme entre la
dconstruction et l'hermneutique?

LA DCONsTRucnoN

COMME ANTIPHNOMNOLOGIE

A mes yeux, la question la plus urgente - en meme temps la


plus rarement aborde dans les dbats contemporains autour de
la dconstruction et de l'hermneutique - est celle du rapport
que l'une et l'autre entretiennent avec la phnomnologie. Concer
nant Derrida, cette question nous ramene en premier chef a son
l. Voir notarnrnent La fonetion hermneutique de distanciation., ibid., p. 101
117, ainsi que Qu'est-ce qu'un texte?, p. 137-159,
2. La Curte postale de Socrate Freud et au-dela, Paris, Aubier-Flarnrnarion, 1978 ,
p.158.
'" 3. Jacques DERRIDA. D'un ton apocalyptique... dans Ph. ucouE-LABARTHE et
L. NANCY (d.), Les Fl"ns de l'homme, Paris, Galile, 1981, p. 445-479,

88

L'ARBRE DE VIE El' L'ARBRE DU SAVOIR

interprtation de Husserl dans La Voir et le Phnomene. Sa lectllI'e


offre non seulement un exemple admirable de ce que peut etre
la dconstruction au mieux de sa forme, mais elle lui fournit ses
concepts les plus essentiels. Concernant Heidegger, nous devons
avant tout nous demander pour quelles raisons une phnomnolo
gie hermneutique, qui se dfinit d'abord comme hermneutique
de la facticit D, implique une ide prcise de la destruction ou
de la dconstruction phnomnologique. Notre hypothese fonda
mentale c'est que la meilleure maniere de faire avancer le dbat
qui semble aujourd'hui opposer les partisans de l'hermneutique
et de la dconstruction consiste a rapatrier ce conf1it sur son ter
rain natir, a savoir celui de la phnomnologie. La plupart des
thoriciens contemporains de la dconstruction se rapportent ex
c1usivement aux themes du dernier Heidegger, en lui empruntant le
fil conducteur de la critique de la mtaphysique de la prsence D et
de l'ontothologie, sans guere se soucier de l'origine phnomno
logique de la notion de dconstruction. Or, a nos yeux, seul un pas
en arriere dcid vers les textes du premier Heidegger permet de
comprendre les tenants et aboutissants de l'ide de dconstruction,
y compris les limites de celle-ci.
Voyons d'abord en quoi les analyses de La VOlX et le Phnomene,
ou Derrida se livre a une dconstruction de l'ide husserlienne
de la phnomnologie, concernent l'interrogation sur le statut de
l'hermneutique. Dans ce texte justement clebre, dont Jean-Luc
Marion 1 a rcemment soulign les enjeux, Derrida cherche a mettre
en question la validit de la distinction radicale entre l'indice et l'ex
pI'ession, telle que Husserl l'introduit dans sa premiere Reeherehe
logique. La mise en question vise le motif central de la phnomno
logie husserlienne, la prsence du sens a une intuition pleine et
originaire Derrida montre que le privilege que Husserl accorde a
la prsence comme forme universelle de la vie transcendantale re
pose sur une these centrale de la mtaphysique.
Derrida signale que cette distinction semble recouper celle du
signe linguistique et du signe non linguistique. C'est pOllI'quoi il
traduitBedeutung par vouloir-dire n souligne ensuite qu'il s'agit
d'une diffrence plusfimetionnelle que substantielle2 D, parce qu'elle
oppose moins deux c1asses ontologiquement distinctes de signes
que deux usages diffrents de signes, ce qui explique pOUl'quoi les
deux notions ne cessent de s'entrecroiser. Or, en fait, le signe
discursif et par suite le vouloir-dire est toujours enchevetr, pris
D

D.

D.

DCONSTRUCTION ET/OU lIERMNEUl'lQUE

89

dans un systeme indicatifl D, voire contamin D par celui-ci, on


peut s'interroger sllI' la validit d'une distinction radicale entre
l'indice et l'expression 2 D'ou l'importance qu'il faut accorder au
cas, longuement discut par Husserl, ou l'expression fonctionne en
dehors de toute volont de communiquer, dans la voix absolument
basse D de la vie solitaire de l'ame D.
En refusant de traiter la question du signe en gnral, et en ne
s'intressant qu'a la constitution active du sens et de la valeur,
a l'activit d'une vie produisant la vrit et la valeur en gnral
a travers ses signes3 D, Husserl a certes dpass une ontologie
naive D, soucieuse de fixer de maniere statique la relation entre
l'ordre des signes et l'ordre des choses. Mais sa thorie du signe et
de la signification est entierement contrle, commande par une
cmtaphysique de la prsenc D. Le premier symptme de cette
inf1uence est la maniere dont il formule la question du langage
priv. C'est la mtaphysique de la prsence qui exige que I'indice
soit rduit a l'extriorit et exclu de la prsence a soi de la vie
solitaire de l'ame. Je n'ai pas besoin d'indices pour me parler
moi-meme, dans l'intimit de mon ame. La possibilit d'un
langage intrieur n'est pas seulement un cas particulier du langage
expressif, c'est lui qui rvele l'essence meme de l'expressivit.
e Quand nous vivons dans la comprhension du mot, alors celui
ci exprime et il exprime la meme chose, qu'il soit ou non adress a
<{uelqu'un5 D, dit Husserl, et Derrida commente : C'est seulement
quand la communication est suspendue que la pure expressivit
peut apparaitre. 6
Tout se passe donc comme si, dans la vie solitaire de l'ame,
l'indication n'existait plus, meme si, comme le prcise Husserl,
la o: comme partout, les mots fonctionnent comme des signes 7 D,
sinon nous n'aurions pas le droit de parler d'un Iangage priv
Dans ce type de langage, on trouve bien un Hinzeigen, mais pas
un Anzeigen, ce qui veut dire pour Derrida que la certitude de
l'existence intrieure, telle que la c()I1;oit Husserl, n'a pas besoin
d'tre signifie. Elle est immdiatement prsente a soi. Elle est la
conscience vivante 8 .
L'intention premiere et l'horizon lointain de la lecture derri
dienne sont de montrer que la pereeption n 'existe pas ou que ce
qu'on appelle perception n'est pas originaire, et que d'une certaine
D.

D.

lbid., p. 20.
lbid., p. 21.
3. lbid, p. 26-2 7.

4 lbid, p. 27.

5. Edmund HUSSERL. Logische UlIlemlchungell n, 1, 8, p. 35.


6. La Voix el le Phnomelle, p. 41.

7 Freilich, aZeichenjimgieren die l.J-orl"lzierlVlb"rall (/,ogisch" ... ll,


8. La Voix el 1" Phnomelle, p. 48.
J.

2.

1. Jean-Luc MARION, Rductioll el1Jollatioll, p;u'is, PUl:<: 1990, chapo 1 : La perce

et l'largissf'llwnt

p. 11-63.
2. Jacques DERRIDA.I,a VoiT el le Phnomerle. llllroduclioll au probleme du signe dan,
la phnomnologie de Husserl, Pars, PUF, 1967, p. 20.
D.

1,

8, p. ')5).

90

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

maniere tout "commence" par la" re-prsentation 1 " . Ne concluons


pas trop vite que tout n'est done que reprsentation Det qu'il n'y a
jamais eu de perception extra-linguistique, done que tout n'est que
langage! Dire que la perception n'existe pas, cela veut simplement
dire qu'il n'y ajamais eu et qu'il n'y aurajamais de perception pure,
non encore investie par des signes. Il en va de meme pour la notion
de re-prsentan"on D. Comme l'indique l'criture du mot, il ne s'agit
pas de la reprsentation mentale Dau sens banal du mot Vorstel
lung. Il s'agit d'une prsentation irrductible a un simple prsent
Chassez le signe, il revient au galop! : tel pourrait etre le rsum un
peu cavalier de la these de Derrida qui postule la ncessit de rin
troduire la diffrence du "signe" au c~ur de "1'0riginaire"2 D, ce qui
exige que soit rejete la these husserlienne que la fonction pure
de l'expression et du vouloir-dire n'est pas de communiquer, d'in
former, de manifester, c'est-a-dire d'indiqueFl D.
L'indication est synonyrne de re-prsentation D. Ce terme doit
etre pris dans toute sa plurivocit, qui connote aussi bien la re
prsentation comme rptition ou rduplication d'une prsence, la
lieu-tenance, comme processus de substitution (Stellvertretung: le
signe tient lieu de la chose. C. S. Peirce parle a ce sujet de represen
tamen) et enfin, l'imagination. La voix de la conscience est-elle une
voix imaginaire ou relle? C'est le statut complexe de la reprsenta
tion qui doit etre interrog, puisque le langage est le lieu meme de
la rencontre entre la reprsentation et la ralit. Mais quelles sont
les modalits prcises de cette rencontre ? Telle est la question d
cisive qui oblige a penser avec Husserl contre lui-meme.
C'est alors que Derrida dfinit une sorte de condition de pos
sibilit transcendantale de la signification en gnral : c'est la
structure originairement rptitive du signe en gnral 4 ., c'est-a
dire ce que nous pouvons appeler son itrabilit. Un signe qui ne se
produirait qu'une seule fois, qui se confondrait avec une unique oc
currence, elle-meme rduite au clin d'~il de l'instantD (traduction
littrale de l'Augenblick) n'en serait pas un. Cette itrabilit modifie
I'ensemble des distinctions notionnelles mises en place par Hus
serl : Qu'il s'agisse d'expression ou de communication indicative,
la diffrence entre la ralit et la reprsentation, entre le vrai et
l'imaginaire, entre la prsence simple et la rptition a toujours dja
commenc a s'effaceF'. D

'
l

DCONSTRUCTlON ET/OU HERMNEUTIQUE

,'
'Ni

91

Aux yeux de Derrida, Husserl, mu par un dsir obstin de


sauver la prsence et de rduire ou de driver le signe 1 D, n'a pas
su penser en toute sa radicalit ce qu'implique cette diffrence qui
drobe la prsence2 '. II reste au moins partiellement complice de la
philosophie classique de I'intuition et de la prsence pour laqueHe
le signe n'est qu'un instrument de communication de la pense,
mais n'intervient pas dans la genese meme de ceHe-ci. Contre
l'intention expresse de HusserP D, Derrida suggere de driver la
prsence a partir de la reprsentation et non l'inverse. Nous n'avons
done pas d'abord un prsent qui, dans un second temps seulement,
serait reprsent Dau moyen de signes, mais ce que nous appelons
prsent prsuppose dja une reprsentation Dqui le prcede. Au
lieu de faire avec Husserl de l'intuition le lieu premier ou s'effectue
la donation en chair et en os fleibhafi gegebenj D4 de la chose meme,
il faut chercher dans la re-prsentation Dla condition premiere de
toute donation.
Ce renversement total de perspective atteint de plein fouet le
.. principe des principes D de la phnomnologie qui oblige de
.. penser la prsence comme forme universelle de la vie transcen
dantal D. La possibilit meme du signe implique un rapport a
l'absence, et pas n'importe laquelle : une absence qui est synonyrne
de mort. Il y a signe parce que je sais qu'un jour je ne serai plus la,
et inversement, pour Derrida, la dtermination et l'effacement du
signe dans la mtaphysique est la dissimulation de ce rapport a la
mort qui produisait pourtant la signification 6 D.
Pour la meme raison, a supposer que tout signe en gnral ait une
structure originairement rptitive, il faut admettre que le signe est
originairement travaill par lafiction 7 D. Il ne vient pas s'ajouter du
dehors a une conscience qui serait pure prsence a soi. La dfi
nition du signe comme rptition et comme re-prsentation affec
tera ncessairement l'analyse phnomnologique de la conscience
temporelle que Husserl expose notamment dans ses Ler.;ons sur la
phnomnologie de la conscience inn"me du temps, publies en 1928
par Heidegger, mais qui ont t mises en chantier des 1905. Si
le signe est rptition, peut-on encore soutenir que le prsent de
la conscience soit aussi indivisible qu'un clin d'~il? La critique
deITidienne atteint ici le point le plus dcisif, a savoir la these hus-

~,

lbid., p. 57.
lbld.
3. lbid., p. 58.

I.

2.

1. lbid. p. 50. note.


lbid. p. 50.
3. lbid, p. 53.
4. lbid., p. 56.
2.

5.lbid

,':..

.' . C""""
:.

"

. A .,i

4 Pour une mise en question du primat husscl'lien de la pereeption, impliquant


en meme temps un dbat avee Derrida, voir Didier FRANCK, Chair el corps. Sur la
phnomnologie de Hu~serl, Paris. d. de Minuit. '981.
5. La Voir el le Phnomerte, p. 60.

6. lbld.
7 lbid., p. 63.

I
I

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

92

serlienne qu'entre les actes et les contenus intuitifs d'une part, les
actes et contenus signitifs d'autre part, il Y a une diffrence irr
ductible. Pour Husserl, il ne saurait y avoir de doute que entre la
perception d'un cot et la reprsentation symbolique de l'autre il
existe une diffrence eidtique infranchissable 1 Nier l'existence
de cette diffrence fondamentale quivaudrait au rejet du principe
des principes de la phnomnologie. Si nous ne pouvons plus dire
de l'intuition originaire qu'elle est l'exprience de l'absence et de
l'inutilit du signe 2 ., puisque la prsence est signe pour elle-meme,
alors, comme l'avoue Derrida lui-meme, toute l'argumentation hus
serlienne est menace en son principe3
Pourquoi se tourner vers les Ler;ons sur la conscience intime du temps
pour tayer ce renversement? A premiere vue, on y retrouve le pri
vilege de la ponctualit du maintenant actuel qui est le centre de
gravit de la conscience temporelle, d'ou partent les queues de co
metes. de la conscience rtentionnelle dirige vers le pass, ainsi
que les lignes des attentes diriges vers le futur de la conscience
protentionnelle. Or, tout se passe comme si le fonctionnement de
la conscience temporelle ne pouvait etre dcrit qu'en prenant pour
point de dpart un maintenant ponctuel. C'est ce privilege que Der
rida entend interroger. A ses yeux, ce privilege dfinit l'lment
meme de la pense philosophique, il est l'vidence meme, la pen
se consciente elle-meme, il commande tout concept possible de la
vrit et du sens. On ne peut le suspecter sans commencer a nu
cler la conscience elle-meme depuis un ailleurs de la philosophie
qui ote toute scurit et toutfondement possibles au discours. Et e'est
bien autour du privilege du prsent actuel, du maintenant, que se
joue, en derniere instance, ce dbat, qui ne peut ressembler a au
eun autre, entre la philosophie, qui est toujours philosophie de la
prsence, et une pense de la non-prsence, qui n'est pas forcment
son eontraire, ni ncessairement une mditation de l'absence nga
tive, voire une thorie de la non-prsence comme inconscient4
C'est dans ce contexte que surgit le concept qui deviendra le
leitmotiv de toute la pense ultrieure de Derrida : la diffrance.
Cette notion se situe au earrefour de plusieurs problemes.
I. D'abord l'altration du prsent vivant sous l'effet du souvenir
primaire: Le prsent vivantjaillit a partir de sa non-identit a soi,
et de la possibilit de la traee rtentionnelle. Il est toujours dja
une traee. Cette trace est impensable a partir de la simplicit d'un
D.

D.

prsent dont la vie serait intrieure a soi. Le soi du prsent vivant


est originairement une trace l .
2. La trace ou la diffrance - c'est-a-dire 1'" opration de diffrer
qui, a la fois fissure et retarde la prsence2
dfinit une struc
ture de supplmentarit3 qui apporte la rponse a la question
du statut du signe en gnral. Derrida parle a ce sujet d' archi
criture D, prcisment pour souligner la diffrence avec l'criture
au sens courant du moto De ee point de vue, on peut distinguer une
double structure de supplmentarit. D'abord la supplmentarit
qui correspond au statut de l'criture que l'histoire de la mtaphy
sique a toujours rserv a celle-ci : un instrument plus ou moins
parfait, plus ou moins dangereux aussi, qui vient se greffer du de
hors sur la parole vive qui est le vritable lieu de la comprhension.
En aucun cas, on ne peut imaginer que l'criture permettrait de
mieux comprendre ce qui est dit dans la parole vive. Elle est au
mieux le conservatoire (mais aussi le tombeau) de la parole vive.
Les concepts d'archi-criture, de trace et de diffrance, donnent
a penser une supplmentarit plus originelle qui surplombe non
seulement la distinction habituelle entre I'criture et la voix, mais
aussi la distinction husserlienne entre I'indice et l'expression.
3. La tache devient alors ceHe de penser la prsence du pr
sent a partir du pli du retour, du mouvement de la rptition et
non l'invers D, ce qui revient a interroger la valeur phnom
nologique de la voix, la transcendance de sa dignit par mpport
a toute autre substance "signifiante"5 C'est alors que le verbe
o: dconstruire fait son apparition sous la plume de Derrida, ve
nant indiquer l'normit et la difficult d'une tache encore a venir:
o: On ne peut dconstruire cette transcendance sans s'enfoncer en
tatonnant a travers les concepts hrits vers l'innommable 6 . En
conclusion, Derrida affirme que le remplissement de la vise par
une intuition n'est pas indispensable. nappartienta la structure ori
ginale de l'expression de pouvoir se passer de la prsence pleine
de l'objet vis a travers l'intuition 7 La vraie perce, mais non ex
ploite, des Recherches logiques, consisterait dans la dcouverte que
o: l'intuition "remplissante" n'est [... 1pas essentielle a I'expression, a
la vise du vouloir-direS D.
4. Meme si ce mot n'est jamais prononc dans ce contexte, la
these selon laquelle le s'entendre-parler de la parole vive dfiniD

D.

D.

lbid, p. 95.
lbid., p. 98.
3. lbid., p. 99.

4 lbid., p. 76.

5. lbid., p. 86.
6. lbid.
7. lbid., p. 100.
8. lbid, p. IOI.
I.

E. HUSSERL, ldeen 1, 43, p. 139-140.


La VOU: el le Phnompne, p. 67,
3. lbid, p. 68.
4. lbid., p. 70.
I.

2.

2.

93

DCONSTRUCTION ET/OU HERMNEUTIQUE

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SA VOIR

94

rait une auto-affection absolument unique l " concerne galement


1' hermneutique '. Si l'on admet la these de Gadamer et de Gron
din qu'il n'y a d'hermneutique que la OU il y a du verbum mens
et rciproquement2 , these dont nous trouverons plus loin l'cho
chez Heidegger, la rponse va de soi. Comment en effet ne pas
reconnaitre dans les deux traits qui caractrisent d'apres Derrida
le s'entendre-parler-absolu., a savoir l'universalit et l'intriorit
maximales, la dfinition mme du verbum mentis ? C'est bien le verbe
intrieur qui fait que le sujet peut s'entendre ou se parler, se laisser
affecter par le signifiant qu'il produit sans aucun dtour par l'ins
tance de l'extriorit, du monde, ou du non-propre en gnraP.
De mme, c'est la voix intrieure qui est l'tre aupres de soi dans
la forme de l'universalit cornme con-scienc.
C'est dans la mme optique que l'on pourrait d'ailleurs relire
le 22 de la premiere Recherche IOfJl'que de Husserllui-mme, qui
apporte une prcision terminologique importante concernant le
rapport entre les notions de Verstehen (<< comprendre ) et Bedeu
ten (<< signifier ou, dans la traduction de Derrida, vouloir-dire.).
Husserl y prcise que la notion de comprhension ne doit pas tre
restreinte au probleme de la connaissance d'autrui (le Fremdvers
tehen) , car il y a des processus de comprhension mme dans la
pense purement monologique. Le penseur monologique com
prend ses propres mots, il sait ce qu'il veut dire 5 . La notion
de comprendre (Verstehen) prise en ce sens devient dans ce
cas presque synonyrne d'interprter (Deuten). D'une certaine fa<;on,
toute saisie comprhensive d'un sens est dja une interprtation6 .
La OU il y a de la saisie du sens, il y a de la comprhension, donc
de l'interprtation! C'est pourquoi on peut tablir une certaine pa
rent entre la saisie comprhensive d'une signification et la saisie
perceptive d'un objet, tout se passant comme s'il y avait analogie
entre la perception physique d'un objet et la perception intel
lective d'un sens. Sur quoi repose cette analogie ? Sur le caractere
totalisant de l'un et l'autre acte! Dans la comprhension, j'ap
prhende la totalit d'une signification a travers la multiplicit des
signifiants physiques, visibles ou audibles (la symplokhe dja en
trevue par Platon dans le Cratyle, le Thtete et le Sophiste); dans
la perception, j'apprhende la totalit d'un objet a partir de la
multiplicit des sense-data. Mais Husserl prcise que la structure
phnomnologique des saisies respectives est considrablement

diffrente l . Le dnominateur commun est le terme Deutung, dont


on releve plusieurs occurrences dans ce paragraphe. Ce n'est pas
le fait qu'il faut percevoir la matrialit du signe, avant de pouvoir
comprendre sa signification, qui importe. Le vcu de signification
est un acte qualitativement diffrent du vcu de perception, mme s'il
le prsuppose.
Cette breve incursion dans l'interprtation que Husserl donne
lui-mme de la distinction entre signification et intuition, nous per
met de mieux valuer la lecture de Derrida qui s'appuie sur Husserl
pour dire exactement le contraire. Ce dplacement est particu
m~rement net dans la relecture critique de l'analyse husserlienne
des o: expressions essentiellement occasionnelles du t:ype : Je, ici,
maintenant, etc., qui changent de sens dans la bouche de chaque
locuteur. Est-ce a dire qu'elles n'admettent pas de remplissement
intuitif adquat? Husserll'exclut explicitement, car au pronom per
sonnel correspond une reprsentation immdiate, c'est-a-dire une
intuition de mon identit; Derrida le nie, parce qu'a ses yeux, le
sujet .lui-mme est partiellement fictif: Que j'aie ou non l'intui
.tion actuelle de moi-mme, "je" exprime; que je sois ou non vivant,
je SUls "veut dire 2 " . Les prmisses de Husserl permettent-elles de
dire exactement le contraire de ce qu'il dit, a savoir que la valeur
signifiante duJe ne dpend pas de la vie du sujet parlant3 ? Que je
sois aussi "vivant" et que j'en aie la certitude, dit Derrida, cela vient
par-dessus le march du vouloir-dire. 4
Tout se passe donc comme si la these qui a permis de dcou
.vrir la libert du langage et qui, par le fait mme, constitue la
vraie perce des Recherches, a savoir la dcouverte de l'autonomie
du vouloir-dire au regard de la connaissance intuitive, tait com
promise par l'impratif intuitionniste5 qui plane sur toutes les
descriptions phnomnologiques de Husserl. Persuad que la li
bert du langage a sa nOlwe dans l'criture et le rapport a la
mort6,., Derrida dtrone cet impratif au nom du concept d'archi
criture.
C'est eette substitution qui est eense nous arraeher au cadre de
la mtaphysique de la prsence qui gouverne aux yeux de Derrida
toute la coneeptualit husserlienne. Le prsent-vivant, concept in
dcomposable en un sujet et un attribut " est le concept fondateur
de la phnomnologie comme mtaphysique 7 '. Cela veut dire que
tout le discours phnomnologique est pris 1... ] dans le seheme
tI

tI

tI

.~

tI

bid., p. 75.

1.

J.

2.

2.

La VOIx et le Phnome,ze, p.

3.
4.
5.
6.
7.

bid, p. 10 7.
bid, p. 108.
bid, p. 109.
bid, p. 108.
bid, p. 11I.

lbid, p. 81.
Jean GRONDIN, 'Universalit de l'hermnelltique, p. IX-Xl.
3. La VOIx et le Phnomene, p. 88.
4. lbid, p. 89
5. Der monologische Denker " versteht " seil/e Ilrte IJIzd dies Verstehen ist einfach das
aktllelle Bedeuten (E. HUSSERL, Logische... 11, 1, p. 74, n. 4).
6. (Jjedes AlljJassen in gewissem Sinne ein Verstehen oder Deuten ist (ibid, p. 74).

95

DCONSTRUCTION ET/OU llERMNEUTIQUE

106.

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

96

d'une mtaphysique de la prsence qui s'essouffie inlassablement


a faire driver la diffrence 1 . Le privilege accord a la voix vive est
le symptome central de cet imprialisme de la prsence. De meme
que Heidegger parle d'une constitution ontothologique de la
mtaphysique, Derrida parle d'une constitution phonocentrique et
logocentrique de la mtaphysique : L'histore de la mtaphysque
est le voulor-s 'entendre-parler absolu. 2 L'hermneutique est-elle en
core complice de ce vouloir s'entendre absolu? Du point de vue
de Derrida, c'estsans doute la question la plus dcisive qu'on puisse
adresser a la conception heideggrienne de l'hermneutique.
Le remede - qui est en meme temps un poison - contre ce
phonocentrisme et ce logocentrisme est d'accepter inconditionnel
lement la drive indfinie des signes 00 il n'y a jamais eu de
perception, et la prsentation est une reprsentation qui s'y d
sire comme sa naissance ou sa mort3 . Derrida prend cong de
Husserl, en le prenant au piege d'une image dont lui-meme se sert
au 100 des Ideen l. C'est l'image de la galerie de Dresde qui,
dans l'emploi qu'en fait Husserl, veut simplement illustrer la com
plexit des phnomenes de prsentification (ainsi une perception
peut-elle etre enrobe de souvenirs, d'attentes, d'images, etc.) ou
de reprsentation : Un nom prononc devant nous nous fait pen
ser a la galerie de Dresde et a la derniere visite que nous y avons
faite: nous errons a travers les salles et nous arretons devant un ta
bleau de Tniers qui reprsente une galerie de tableaux. Supposons
en outre que les tableaux de cette galerie reprsentent a leur tour
des tableaux qu'on peut difficilement dchiffrer, etc. 4 Tout se passe
comme si, pour Derrida, la perce effectue par Husserl se confon
dait avec l'entre dans ce labyrinthe des signes, dont on ne sortira
plus jamais, puisque contrairement a ce que la phnomnologie
_ qui est toujours phnomnologie de la perception - a tent de
nous faire croire, contrairement a ce que notre dsir ne peut pas ne
5
pas etre tent de croire, la chose meme se drobe toujours .
Husserllui-meme aurait-il pu se reconnaitre dans cette mise en
abime? Rien n'est moins sur! Lui-meme commente l'image de la
galerie dans les termes suivants : dI n'est pas besoin d'exemple si
compliqu pour illustrer des vidences eidtiques, en particulier
pour saisir la possibilit idale que nous avons de poursuivre a
volont cet emboitement6 . En d'autres termes: la galerie de
Dresde ne devient un labyrinthe inquitant que pour celui qui a
lbid., p. 114
2. Ibid., p. lI5.

't lbid., p. 116.

4. Ideen 1, 350.
I.

5. La hJlx et le Phnomene, p. lIG.


6. lbid, p. 350.

DCONSTRUCTIONET/OUHERMNEUTIQlJE

97

perdu de vue la porte de sortie : le recours a l'vidence intuitive!

A quoi le partisan de l'archi-criture rpondrait sans doute que la


porte de sortie, si elle existe, devra etre indique.

L'HERMNEUTIQUE DE LA VIE FACTICIELLE


COMME ENTREPRISE DE DCONSTRUCTION

Il nous reste a revenir du terminus ad quem derridien au termnus


a quo heideggrien.
De meme que nous avons dfini l'ide derridienne de la d
construction en rfrence a la Lettre a un ami japonais ", nous
pouvons pour commencer dfinir la conception heideggrienne de
I'hermneutique en rfrence a L'entretien de la parole dans
Acheminement de la parole, dont l'un des protagonistes est justement
un philosophe japonais. De cet entretien, tres souvent comment 1 ,
je retiendrai simplement l'affirmation de Heidegger, soulignant
qu'll hermneutique n'est, dans sa pense du dbut des annes 20,
qu'un simple adverbe (Beiwort) de phnomnologie ,,2. L'exa
men attentif des premiers cours de Fribourg nous pel'Illet de mieux
comprendre ce statut adverbial qui est ici accord a l'hermneu
tique. Contrairement a ce que Heidegger lui-meme suggere dans
son II Entretien avec un Japonais ", qui remonte aux annes 1953
1954, ce n'est pas seulement au cours de l't 1923, c'est-a-dire au
moment meme 00 il commence la rdaction de Sein und Zeit, que
le mot llhermneutique s'est impos a lui 3 . Au contraire, comme
nous l'avons vu dans nos deux premiers chapitres, cette ide est pr
sente des 1919 a travers la notion d' intuition hermneutique . La
premiere fondation programmatique de la phnomnologie comme
science originaire de la vie en soi ne fait que confirmer sa dimension
foncierement hermneutiqu.
Comment expliquer le fait que, dans la dfinition de l'hermneu
tique de la vie facticielle, nous rencontrions tres tot dja le terme
(et l'ide !) de destruction phnomnologique " ? Exprimons la dif
ficult en rfrence a notre image directrice des deux arbres : que
1' arbre du savoir ait besoin d'une dconstruction, cela, on peut
le concevoir. Mais qu'est-ce qui, dans l'arbre de vie, requiert un
travail de dconstruction, voila la question! Cette question n'est
I. Voir notamment Jean-Luc NANCY, re Partage des "oiJ:, Paris, Galile, [984. Je
renvoie aussi a mon ouvrage La Parole IleUrelJSe, Paris, Beauchesne, [9 86 .
2. Unterwegs zllrSprache, Pfullingen, Ncske, [959, p. 120.
3. lbid., p. 9 5.
4. Voir Jean-FraIll,ois COllRT[NE, "Phnomnologie etlou ontologie hermneu
tiques., dans J. GREISCH (d.), Comprendre et interprter. Le paradigme hermnelltiqlle
de la raison, Paris, Beauchesne, 1993, p. 151-175 .

98

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVOIR

nullement marginale, mais elle concerne le statut meme de l'her


mneutique de la vie facticielle. Ce qu'il s'agit de comprendre, c'est
que, a l'origine du moins, la dconstmction ne se prsente nul
lement comme une anti-phnomnologie, mais comme l'exercice
meme de la phnomnologie comme science originelle de la vie.
Nonobstant un certain nombre de dplacements lis au projet
d'une ontologie fondamentale tel qu'il prend forme dans Sein und
Zeil, ce lien constitutif entre la phnomnologie et la destmction ))
est encore affirm par Heidegger dans les derniers cours de Mar
bourg en 1928. Notre tache la plus urgente - contrairement a ce
qu'on pourrait supposer, elle n'est pas seulement archologique))
ou gnalogique 1 - est de comprendre ce que Heidegger avait en
vue lorsqu'il introduisait l'ide d'une destmction phnomnolo
gique longtemps avant d'avoir saisi la ncessit d'une interrogation
sur la mtaphysique de la prsence ou sur la constitution ontotho
logique de la mtaphysique occidentale.
I. Nous avons dja signal le fait remarquable que la dcennie
phnomnologique de Heidegger s'ouvre et se ferme sur un cours
intitul ProblemesfOndamenlaux de la phnomnologie2 Or, dans l'un
et l'autre cours, il est question de destmction)) en lien direct avec
l'ide meme de phnomnologie. Certes, dans le cours de 1919-1920,
la prsence du motif de la destruction est encore extremement dis
crete. Elle se rduit a une seule occurrence qui figure dans les notes
de cours manuscrites incompletement rdiges que l'diteur a pu
blies a la fin de la premiere partie. n s'agit de la note suivante
qui cherche manifestement a donner une vue d'ensemble de la m
thode que requiert la phnomnologie comme science originaire
de la vie : La mthode (tout tant plac sous une intuition fon
damentale vivante, non explicite) : I. la destmction et ses tapes
possibles. 2. le pur comprendre. 3. l'interprtation. 4. la recons
tmction)) (Ga 58, 139)' La notion surgit a la fin d'une rflexion
intitule Les "degrs" (Sluftn) authentiques du pur comprendre)).
La seule maniere de dfinir un concept pur du comprendre passe
par l'intuition phnomnologique, dfinie comme saisie originell e
et authentique du vcu (originare genuine Erlebniseifassung))) (Ga
58, 138). A premiere vue, il n'y a la rien de plus classiquement
phnomnologique. Le principe des principes)) qui commande
l'intuitionnisme husserlien est explicitement revendiqu par Hei
degger, a quelques nuances pres : le comprendre pur inclut le

I. Pour une lecture gnalogique. voir Theodore KISIEL. The GenesisofHeidef(gt"T':'


Beingand Timf', Berkelcy. p. lIo-118.
2. Grundprob!eme der Phnomeno!ogie (/.'JI.9--/920), Hans-Helmuth Cander (d.).
199). Ca 58; Grundprobleme der Phnomeno!ogie (Ca 24), trad. Jean-FraIH;ois COUR
TlNE, Les Problemes./ondamentllu:r de la phnomnologie. Paris, Callimard.

DCONSTRUCTIONET/OU HERMNEUTIQUE

99

moment de l'inlerprtation et de la construction et il prsuppose la


destruction.
2. Ce qui se prsente d'abord comme un simple obiler dictum,
dont on pen;oit mal les incidences philosophiques, se transforme,
un semestre plus tard, en theme directeur de la recherche phno
mnologique. Dans le cours Phanomenologie der Anschauung und des
Ausdrucks du semestre d't 19201, la notion de destmction)) joue
un role capital dans la thorie phnomnologique de la concep
tualit philosophique, ou les concepts ne sont pas des concepts
d'ordre, classificatoires)) (Ordnungsbegrije), taxinomiques ou typo
logiques, mais des concepts expressifs)) (Ausdrucksbegrije). Nous
examinerons au prochain chapitre les consquences de ce dplace
ment pour l'ide meme de philosophie. Pour l'instant, nous nous
intresserons a ce cours dans une double perspective, directement
lie a la problmatique des rapports entre l'hermneutique et la
dconstruction. I. Dans l'auto-interprtation que Heidegger dve
loppe dans son Entretien avec un Japonais)), c'est ce cours qui
parait marquer son entre en hermneutique. 2. Son titre meme
suggere une affinit avec la premiere Recherche logique de Husserl,
celle-Ia meme que Derrida analyse dans La Voix elle Phnom(me2
Un lecteur qui s'attendrait a trouver un commentaire heideggrien
de la premiere Recherche qui pourrait etre confront tel quel au
commentaire derridien, ne peut qu'etre d<;u : non seulement Hei
degger ne cite pas la premiere Recherche, mais, du moins a premiere
vue, le titre ne tient pas ses promesses : il y est tres peu question du
rapport entre expression)) et intuition)).
Comme ille fait frquemment, Heidegger ouvre ce cours sur une
analyse de la situation philosophique contemporaine qui, en l'oc
currence, sert de base et de prtexte a une thorie de la formation
des concepts philosophiques )), labore dans une perspective ph
nomnologique. Une telle analyse, si elle veut etre philosophique,
ne peut pas se contenter de recenser simplement des points de
vue., car ce serait oublier que le pass ne devient thmatique
que dans la comprhension vivante)) (Ga 59, 5). C'est pourquoi
une simple reconstmction archologique d'une tradition cense

100

L'ARBRE DE VfE ET L'ARBRE DU SAVOIR

DCONSTRUCTION ET/OU HERMNEllTIQUE

101

.......... (1,

expliquer pourquoi le prsent est ce qu'il est, est radicalement in


adquate, cal' dans cette hypothese, tout n 'est qu'une simple affaire
d'hritage et de transmission et non d'assomption et d'innovatioll
cratrice. La premiere fois Ol! le mot dconstruction (Abbau) est
prononc dans ce cours, c'est prcisment pour rompre avec une
conception purement pigonale de l'histoire de la philosophie. Le
pathos de la dconstruction est un pathos de la libration qui s'ac
complit grce au geste de I'interrogation radicale. Celle-ci veut se
librer d'une tradition inauthentique, qui s'impose a nous de ma
niere non originaire /nichtursprnglich zugeeignetj , en mme temps
qu'elle se sent toujours oblige /rerpjlichtet wei/Sj a l'gard du fond
de ce qu'elle "dconstruit" /was sie "abbaut7, et cela non pour des
raisons contingentes, mais pour des raisons originellement philo
sophiques (ibid.).
Tout autre est I'attitude de la philosophie rflexive. Qu'elle soit
critique ou dialectique, elle n'atteint pas les choses mmes qui
permettent d'difier une thorie de la formation des concepts philo
sophiques. Seule y arrive une philosophie qui se situe aux antipodes
de l'attitude rflexive, en s'enracinant dans une attitude ph
nomnologique fondamentale (phanomenologische Grundhaltung)
que Heidegger caractrise comme analyse eidtique descriptive
des phnomenes de conscience en dehors de toute aperception
psychologique . C'est ainsi seulement qu'on peut passer d'une phi
losophie conceptualiste a une phnomnologie de I'intuition et de
l'expression (Ga 59,8), c'est-a-dire a une hermneutique .
S'agissant de la situation philosophique du dbut des annes 20,
Heidegger souligne I'importance du courant de la philosophie de
la vie, avec les valorisations cOITespondantes (qui sont parfois des
survalorisations) de notions telles que vie, sentiment de vie, vcu,
vivre (Leben, Lebensgefhl, Erlebnis, Erleben). L'mergence de ces
courants philosophiques a au moins une valeur de symptome : a
travers elles, c'est le phnomene central de la vie facticielle ou exis
tentielle (Daseinswirklichkeit) qui retient I'attention des penscurs.
La tche que Heidegger s'assigne a lui-mme est d'analysel' les
problemes philosophiques qui sont impliqus dans I'importance
que les philosophes de son temps accordent au phnomene de
la vie. Il s'agit fondamentalement de deux problemes majeurs,
dont I'analyse forme la trame gnrale du cours : sur l'axe de
I'objectivation, on rencontre le probleme de l 'a priori, et sur l'axe
de la vie pense comme vcu (Erlebnis, Erleben) se profile le
probleme de l'irrationnel et de son traitemcnt philosophique. C'est
au fond, comme le dit Paul Ricreur a propos de Dilthey, le conflit
entre une philosophie du sens et une philosophie de la vie auquel
nous avons affaire ici. L'analyse de ces deux grands problemes offre
la premiere occasion d'un travail de dconstruction qui porte sU!'

,',

deux auteurs de premier plan: Wilhelm Dilthei d'une part, Paul


Natorp de l'autre2 .
La lecture dconstructrice des deux auteurs se laisse guider
par quatre questions directrices: la question de savoir comment on
a le vcu comme tel (wie Erleben als solches gehabt wird),. savoir
comment y sont vises l'unit et la multiplicit d'une connexion de
vcus (Erlebniszusammenhang) ,. comment le moi se rapporte a cette
connexion; cornment le moi lui-mme est prouv ou comment
il se possede lui-mme (Ga 59,93 et 164). Elle montre clairement
que rien n 'indique que le terme de destruction trouverait sa
justification dans le fait que Heidegger en voudrait particulierement
aces deux auteurs-Ia. Non seulement il ne leur en veut pas, mais ce
sont ases yeux des interlocuteurs absolument privilgis pour son
propre questionnement. Si la destruction marque une distance, elle
souligne aussi une proximit. En d'autres termes: ce qui est dcisif;
c'est de saisir le sens phnomnologique de ces quatre questions
et, partant, le sens mme de la destruction. Un symptome externe
du sens proprement phnomnologique de cette entreprise est
que les quatre questions voques ci-dessus se centrent autour
d'un unique motif, celui de la constitution, telle que l'entendent
les nokantiens (Ga 59, 128-148). En ce sens, on peut dire que la
dconstruction apparait comme une anti-constitution .
Heidegger ajoute que la destruction conceme aussi la thologie
chrtienne. lci aussi, cela ne va pas sans la reconnaissance d 'une
dette explicite a I'gard de certaines expressions de ceHes-ci. Ainsi
par exemple, il est peu probable que la philosophie ait russi ame
surer la radicalit du probleme de la validit absolue, c'est-a-dire
de l'a prion; si la thologie protestante contemporaine n'avait pas
jou un role paradigmatique dans l'laboration de la question de
savoir comment il est possible de penser le fait que, dans les ob
jectivations de la vie, se ralisent des ides, et que donc I'Absolu
peut s'exprimer au sein du relatif et le relatif devenir une expres
sion de I'Absolu (Ga 59,20). Mme si le nom de Emst Troeltsch n'est
pas prononc, les formules dont Heidegger se sert dans ce contexte
- l'absoluit du christianisme , l'importance de Schleiermacher
pour une nouvelle maniere d'apprhender le phnomene religieux,
la notion d' a priori religieux (Ga 59, 21-22)>> - se rapportent sans
nu! doute aux theses de cet auteur. Mais derriere l'loge de la
contribution de la thologie protestante au dbat philosophique,
on devine galement une rserve critique : aux yeux de Heideg
ger, la mthode comparative de l'histoire des religions choue, non
(Ga5g,

102

I/ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAV01R

parce que au terme de toute recherche comparative, il serait im


possible de trouver autre chose que du purement relatif, mais pour
une autre raison : a le christianisme primitif ne connut pas d'his
toire des religions; il ne conquit pas sa conviction de foi dans le
extra Christum nulla salus par une comparaison a la maniere de l'his
toire des religions, et ne peut la conqurir, puisque le christianisme
n'avait pas encore d'histoire (Ca 59,20). Cela veut dire sans doute
qu'a la thortisation errone qu'il reproche a Troeltsch, Heideg
ger priere les formules abruptes de Franz Overbeck. Derriere la
nouveaut des formulations thologiques de Troeltsch, Heidegger
discerne a le vieux probleme platonicien, simplement essentielle
ment renforc et rendu plus complexe par le phnomene de la vie
historique 1 (Ca 59,23).
II en va de meme du second probleme : les traits du phnomene
de la vie caractriss par une intensit, une plnitude et une obs
curit qui dfient la clairvoyance de la raison (ibid.). La conscience
historique a augment considrablement notre sensibilit pour les
multiples attitudes et les multiples expressions possibles de la vie
1 Fh!fiihigkeit jr mannigfaltige Daseinsmoglichkeiten / (Ca 59, 24),
ce qui reprsente un vritable dfi pour I'attitude thortique, tou
jours soucieuse d'objectivation. Mais cette multiplicit reprsente
galement un dfi pour la philosophie comprise comme connais
sance rationnelle : la maniere dont le philosophe apprhende le
vcu n'quivaut-elle pas fatalement a une dfiguration thor
tique (Ca 59,25) ?
Heidegger rattache cette objection a deux motifs. D'une parto
le statut kantien de la connaissance nous oblige a distinguer for
tement le ple de la sensibilit (rceptivit) et de l'entendement
(spontanit). La notion de vcu correspond au premier ple :
la sensibilit reste muette aussi longtemps que l'entendement ne
lui a pas impos la loi de ses propres dterminations. Un a vcu
purement sensible et rceptif est par le fat meme immdat et ir
rationnel. D'autre parto il faut prendre tres au srieux la critique
bergsonienne des catgories spatiales avec lesquelles travaille le
langage, incapables d'atteindre le vcu de la dure ntrieure.
Trouver une ssue a toutes ces apories est la premiere tche d
volue a la a destruction phnomnologique (Ca 59, 29) quio dans
la trame du cours, concerne deux problemes captaux, celui de l'a
priori et celui du vcu. Ce qu retiendra en premier chef notre
attention, c'est le 5 du cours, en rason de son allure programma
tique. C'est probablement ici pour la premiere fos que Heidegger
tente de donner un expos systmatique de l'de qu'il se fait de la
destruction phnomnologique. 5a tche gnrale consiste a re
1. Ce theme sera repris plus amplement dans 1.. premier COlll'S que H ..ideggcl'
consal'l'e a la phnomnologie de la l'eligion. Voil' Ca 60, 31- 51.

.;,

DCONSTRUCTION ET/OU HERMNEUTIQUE

103

conduire la philosophie a elle-meme a partir de son extriorisation


(ibid.). A la base, elle prsuppose deux convictions fondamentales :
L'authentique Idas Echtej est toujours neuf, parce que l'ancien est
toujours et ncessairement d'une fa,<on ou d'une autre devenu in
authentique pour nous . Tout se passe donc comme si le devenir
historique tait soumis a une sorte d'entropie du sens, qui ne cesse
de se dgrader au lieu de renaitre. 2. D'autre part, la destruction ne
refl{~te pas seulement une exigence intellectuelle et thorique, mais
elle rpond aussi a une a ncessit existentielle , dont la nature ne
pouITa etre comprise que dans l'accomplissement (Vollzug) meme
du travail de comprhension. Rien n'atteste mieux cet enjeu exis
tentiel de la destruction que la distinction que Heidegger introduit
plus loin entre Nachfragen (l'inteITogation thorique) etNachsorgen
(le questionnement existentiel port par le souci). D'ou la formule
tres remarquable : Destruction : augmenter le souci et le concen

trer en vue de l'existence (Ca 59, 131).


Un terme latin vient souligner la dimension performative-existen
tielle de l'accomplissement concret de la destruction : Heidegger
parle d'une "dijudication phnomnologique fphanomenologische
Diiudicationj (Ca 59, 74). La a destruction consiste fondamen
talement dans un acte de "discernement . Elle a pour fonction
d'oprer le discernement entre ce qui, du point de vue phnom
nologique, doit etre considr comme originaire et non-originaire
(ursprnglich-nichtursprnglich).
Nous commen,<ons alors a entrevoir qu'il faut tracer une limite
ferme entre la a destruction phnomnologique-critique (Ca 59,
29) et I'a histoire critique au sens de la seconde Intempestive de
Nietzsche. L'histoire critique porte un jugement, ncessairement
partal et injuste - parfois il s'agit d'une condamnation sans appel
- sur le pass. La destruction phnomnologique part de la pr
supposition exactement inverse : C'est une nalvet que de croire
qu'on peut aujourd'hui, comme toujours en philosophie, commen
cer a nouveau et etre radical, au point de s'affranchir de toute
prtendue tradition (z'bid.). Au pseudo-radicalisme du commen
cement absolu s'oppose le vrai radicalisme phnomnologique du
retour aux choses memes . La mche devient alors celle d'" accom
plir la propre situation facticielle toujours plus origineIlement et,
dans l'accomplissement, la prparer en vue de l'authenticit ICe
nuitatj (Ca 59,30).
La" gnuit dont il s'agit ici n'a videmment rien d'ingnu, tout
au contraire! La phnomnologie peut se prsenter comme une
entreprise nalve et ingnue, si on se contente de lui confier sim
plement la mche de clarifier les quivocits caches d'un certain
?ombre de concepts philosophiques ou pr-philosophiques, mche
a laquelle Husserl s'est effectivement adonn dans les Recherches

104

DARBRE DE l/fE ETL'ARBRE DU SAVOJR

Mro~mOCn&E~Um~~unQ~

logiques. Mais aux yeux de Heidegger, il est impossible d'en rester


a un concept purement descriptif de la phnomnologie. Le pro
bleme n'est pas non plus d'arbitrer le conflit entre une position
raliste ou transcendantaliste, conflit qui opposait Husserl aux ph
nomnologues de Munich. Il s'agit au contraire de se demander
sur quel concept radical de la philosophie peut etre fonde I'ide
de la phnomnologie comme science fondamentale de la philo
sophie D. Tant qu'on se drobera a cette tache, on aura besoin de
demander a une discipline extra-phnomnologique - en l'occur
rence la critique transcendantale D ou la dialectique - la rponse
a la question : Comment est possible la phnomnologie comme
telle ? D (Ca 59,'b).
La clarification immanente de l'ide de phnomnologie comme
entreprise philosophique fondamentale montre que ce dont il s'agit
avec l'lucidation de la plurivocit d'un concept fondamental tel
que rept'sentation D, c'est tout autre chose qu'une simple af
faire d'explication smantique (Worterkkirungsgeschafi) (Ca 59,33).
De meme qu'un train peut en cacher un autre, une plurivocit
peut en cacher une autre : derriere la plurivocit smantique des
sens d'un mot se cache la pluridirectionnalit des significations in
tentionnelles (Vielheit von Bedeutungsrichtungen) que seule l'analyse
intentionnelle des vcus de la conscience est a meme de discerner.
C'est cela qui conere sa spcificit a la mthode phnomnolo
gique qui accomplit le suivi comprhensif de directions de sens
divergentes verstehendes Nachgehen in allseinanderlauftnde Bedeu
tungsrichtungenJ D (ibid.).
OU intervient le moment hermneutique (interprtatif) dans cette
caractrisation de la notion de destruction phnomnologique D ?
La rponse tient en un mot : Vorgriffigebundenheit D (Ca 59, 34).
Toute comprhension effective de la vie prend racine dans une si
tuation qui vhicule une prcomprhension inchoative. C'est pom
quoi il y a plus dans le concept phnomnologique-hermneutique
de situation D que dans le concept smantique-pragmatique de
contexte D, et certainement plus que dans le concept psycho
logiste D de point de vue D. Serait-il possible de rapprocher la
notion phnomnologique-hermneutique de situation D d'un des
axiomes fondamentaux de Derrida, a savoir celui de la non
saturabilit de la notion de contexte 1 ? Nous nous contentons de
soulever la question.
En tout cas, la notion d'intentionnalit s'enrichit et devient en
quelque sorte pluridimensionnelle du fait qu'elle est greffe sur la
notion hermneutique de situation. Les actes de remplissement de
sens (bedeutungseifUllende Akte), auxquels s'intresse la phnom

nologie, ne comportent pas seulement un sens rfrentiel, mais aussi


un sens de la teneur et surtout un sens d'accomplissement. La ou il ya le
phnomene de la situation, il y a aussi de l'anticipation comprhen
sive (Vorgrif.!) ou une pr-esquisse D, un phnomene que Heidegger
dcrit comme un acte phnomnologique fondamental (Ca 59,
35), en dehors duquel il ne saurait y avoir de lumiere de la compr
hension.
Pour l'ide meme de destruction phnomnologique, cela conduit
a deux consquences capitales.
I. En aucun cas, la destruction n'quivaut a une dmolition
(Zertrmmern). Le phnomnologue n'est pas un philosophe au
marteau, qui s'amuserait a dmolir ce que d'autres ont chafaud
laborieusement. En effet, la destruction ne s'effectue pas n'importe
comment, elle est au contraire une dconstruction "dirige" f"ge
richteter" Abbaujl D (Ca 59, 35). tant tenue par les directions D,
voire les directives du Vorgriff, elle ne saurait etre instrumenta
lise a la maniere d'une mthode qu'on appliquerait aveuglment,
sans rflchir.
2. Pour la meme raison, elle n'est pas universalisable a volont,
car ses limites lui sont dictes par l'exprience meme de la vie
facticielle. Hors de la vie facticielle, pas de salut pour la destruction !
Pourquoi? Parce que la vie facticielle comporte le phnomene de
l'estompage ou de 1' effacement de la significativit Verblassen der
BedeutsamkeitJ (Ca 59, 37)' Heidegger prend soin de prciser que
ce phnomene n'a rien a voir avec les dfaillances de la mmoire
humaine. L'estompage n'est pas synonyrne d'oubli ou de dsintret,
au contraire. Il s'agit de la dperdition de sens spcifique qui
rsulte du fait qu'un sens n'est plus accompli D, qu'il est donc
amput de la dimension intentionnelle spcifique que lui conere
le Vollzugssinn.
Pour ne pas en rester aux considrations purement abstraites,
tentons d'illustrer cette ide sur un exemple banal a souhait : le
pratiquant religieux qui cesse d'aller a la messe ne cesse pas pour
autant de savoir ce que aller a la messe veut dire. Nanmoins,
l'absence de pratique , c'est-a-dire d'accomplissement (Vollzug),
entraine une dperdition de significativit. La dchance (ab
fallen) que dsigne le concept d'estompage ou de palissement du
sens comporte d'ailleurs des bnfices secondaires intressants
que dsignent les notions de VerfUgbarkeit (( disponibilit ) et de
Verwendbarkeit (( utilisabilit ). C'est prcisment quand les signi
fications ne sont plus accomplies qu'il devient possible de jongler
avec elles, de les manipuler, de les combiner ou de les recombiner
dans le discours ou dans des constructions thoriques.
D

l.

Voi,' par exempl.. Marges. p. 369.

105

A" '\.,. .
~,

I. La destnlction n 'est done pas une casse [Zrrschlagell} critique ni une dmoli
tion [Zertrmmern}, mais un!' dcollstrnction dirige (Ga 59, 180-181).

106

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

La question dcisive est celle de savoir pourquoi l'exprience


facticielle de la vie appartient en un sens tout fait originaire a
la problmatique de la philosophie" (Ga 59, 38). La destruction
est une composante essentielle de la mthode phnomnologique
et en meme temps plus qu'une mthode. Cette these n'est nul
lement contradictoire, parce que nous n'avons pas d'un cot une
conscience absolue et de l'autre une facticit absolue, mais le ph
nomene originaire de la vie facticielle engage dans des situations
concretes: le soi dans l'accomplissement actuel de l'exprience de
la vie, le soi dans l'exprience qu'il a de lui-meme est la ralit ori
ginaire" (Ga 59, 173). Or, ce qui dfinit le soi, c'est la souciance de
soi-meme (Bekmmerung). La souciance du soi est le souci constant
de ne pas dchoir de l'origine." La destruction n'a pas d'autre tche
que de compenser la drive qui fait qu'a tout moment, la vie facti
cielle s'est dja dtourne de sa propre origine (Abgleiten aus dem
Ursprung). C'est pourquoi ce n'est qu'en rfrence l'exprience
facticielle de la vie qu'on peut comprendre la ncessit et la porte
de la destruction phnomnologique ainsi que la difficult de son
accomplissement" (Ga 59,181).
3. Al'poque, Heidegger salue encore en Jaspers un compagnon
de route (Ga 59, 174). Rien d'tonnant des lors que le motif de la
destruction joue un role impOl1:ant dans sa recension de la Psycho
logie der Weltanschauungen, reste non publie jusqu'en 1972. Pour
caractriser l'ide de la destruction, Heidegger se sert exactement
du meme langage que celui du cours de 1920; il Y reprend notam
ment la notion de dijudication phnomnologique ".
4. Concernant la question du rapport entre l'ide d'hermneu
tique et celle de destruction, le Rapport Natorp ", rdig
la
fin de l'automne 1922, reprsente un autre jalon important dans
l'laboration de l'ide de destruction phnomnologique. Com
ment entendre le terme destruction" ou dconstruction" dans
ce contexte? La premiere occurrence dans le Rapport Natorp
nous permet de cerner ce qui constitue nos yeux la cellule ger
minale de cette notion. Aux yeux de Heidegger, prcisment parce
que la vie facticielle se trouve confronte sa propre facticit, elle se
fuit constamment elle-meme, fuite dont nous analyserons ultrieu
rement les modalits. C'est prcisment pour cela que les termes
facticit" et existence" ne sont pas synonyrnes. Sans doute, la
vie facticielle comme telle se dfinit-elle par le souci de sa propre
existence. Mais le souci de soi implique constitutivement la pos
sibilit de ce que, dans le langage ordinaire, on appellerait rater
sa vie ", et de ce que, dans la terminologie de l'hermneutique de
la vie facticielle, on peut dcrire comme perte ou dchance. C'est
ce qui explique le caractere fondamentalement problmatique de
la vie facticielle. Mais c'est aussi pour cela que la dconstruction

DCONSTRUCTlONETIOlJ HERMNEUTIQlJE

10

ne peut pas etre gnrale. Elle tient au contraire sa justification, sa


raison d'etre, et aussi ses limites, de cette problmaticit meme :
Ce que montre l'existence ne peut absolument pas etre interrog
directement et de maniere gnrale. Elle ne devient vidente a soi
meme que dans la mise en question effective de la facticit dans la
destruction achaque fois concrete de la facticit (Vollzug des Frag
lichmachens der Faktizitat in der jeweiligen Destruktion der Faktizitatj
eu gard aux motifs de la mobilit, ses orientations et ce dont
elle a la disposition volontaire" (IPA, p. 26).
Tout le monde a une exprience de la facticit, mais tout le monde
n'est pas capable de reconna'tre la mouvance (Bewegtheit) sp
cifique de la vie facticielle. La destruction phnomnologique
est au service de cette souciance de la vie facticielle concernant
son existence, et elle n'a pas d'autre fonction que cela. Pour la
meme raison, elle exerce une interprtation tres particuliere de
la vie, dont nous dcouvrirons ultrieurement les enjeux ontolo
giques. C'est alors que nous aurons a nous demander comment
ce que Heidegger appelle dans le meme contexte hermneutique
phnomnologique de la facticit" (IPA, p. 29), et dont la tche
hermneutique" et dconstructive consiste dans 1' explicita
tion soucieuse de la vie par rapport a son sens d'etre (IPA, p. 27),
prpare le terrain une ontologie d'un genre tout fait nouveau,
dont nous essayerons de cerner le statut dans notre dixieme cha
pitreo
Entendue en ce sens, la dconstruction ne saurait en aucun cas
s'opposer 1' hermneutique qui nous fait dcouvrir que la vie
facticielle se meut achaque fois dans un horizon dja explicit (Aus
gelegtheit), transmis, remani, ou rlabor nouveaux frais (IPA,
p. 22). La mouvance de la vie facticielle comporte ncessairement
l' inclination a la dchance [Vetjcdlensgeneigtheitj (IPA, p. ~uJ) qui
empeche qu'elle soit vcue comme telle. La destruction, qui com
bat cette tendance, sert la vie, pour ainsi dire contre son gr, parce
que son unique souci est de veiller ce que la vie ne se perde pas
[Bekmmerung llTTl das Nichtinverlustgeraten des l~ebensJ (IPA, p. 26).
C'est seulement lorsque est c1arifi le sens phnomnologique
fondamental de la destruction qu'il devient possible de dfinir sa
porte pour I'histoire de la philosophie elle-meme. L'essenticl est
dit dans un paragraphe extremement dense qui lui aussi requiert
une lecture attentive. n y a d'abord le constat, repris presque
littralement au 7 de Sein und Zeit : La philosophie dans sa
situation prsente se meut en grande partie de maniere impropre
daos une conceptualit grecque, et meme dans une conceptualit
qui a circul a travers une cha'ne d'interprtations htrogenes
(IPA, p. 30). Et pourtant, les concepts dont nous nous servons
portent encore en eux un fragment d'authentique tradition de leur

108

".:
1

L'ARBRE DE V/E El'L'ARBRE DU SAVO/R

"

'~'i~;.

sens originaire (ibid.). D'ou la tche que Heidegger assigne a la


phnomnologie hermneutique de la facticit : contribuer a
la possibilit d'une appropriation radicale de la situation actuelle
grce a l'explicitation (IPA, p. 31), ce qui veut dire : dfaire
l'explicitation re~ue et dominante et en dgager les motifs cachs,
les tendances et les voies implicites et de pntrer, a la faveur
d'un retour dconstructeur, aux sources originelles qui ont servi
de motifs a l'explicitation (l"bid.). C'est dans ce contexte tres prcis
que nous rencontrons la these que nous avions cite au dbut de ce
chapitre : L'hermneutique n 'accomplit sa tache... que par le biais de la
destruction !
Il ne reste plus qu'a prciser le vritable point d'application de
la destruction. Il va de soi qu'il ne saurait s'agir d'un simple diver
tissement frivole et futile, mais de quelque chose de terriblement
srieux, a savoir la seule maniere possible de gagner un point de
vue critique sur le prsent. La destruction est bien plutat l'unique
chemin sur lequelle prsent doit ncessairement venir al'encontre
dans ses mobilits fondamentales propres et cela de telle maniere
que de l'histoire procede la question permanente de savoir jusqu'a
quel point le prsent est inquiet pour l'appropriation et l'explicita
tion de possibilits radicales et fondamentales d'exprience (ibld.).
Rien dans tout cela qui ne puisse etre ratifi par la dconstruction
derridienne. Il en va probablement de meme pour la these que la
critique qui rsulte dja simplement de l'effectuation concrete de
la destruction ne s'adresse pas au fait que nous nous situons en g
nral dans une tradition, mais a la maniere dont nous le faisons
(l"bid.). Mais Heidegger ajoute aussitat : Ce que nous n'explicitons
ni n'exprimons originairement, nous ne l'avons pas proprement
en garde (in eigentlicher VerwahrungJ . C'est sans doute cette va
leur de la garde authentique qui explique pourquoi la divergence
fondamentale entre la conception heideggrienne et la conception
derridienne de la dconstruction. Le choix de Heidegger est clai
rement nonc dans la derniere phrase du paragraphe : Dans la
mesure ou c'est la vie facticielle, c'est-a-dire en meme temps sa
possibilit inhrente d'existence, qui doit etre sauvegarde dans
son dploiement temporel, en renoll<;ant a l'originarit de l'expli
citation, cette vie renonce a la possibilit de prendre radicalement
possession de soi-meme, autrement dit a etre (ibid.).

5. Moglichkeit, sich selbst wurzelhafi in Besitz zu bekommen, das


heiflt zu sein : le sens que recevra le verbe etre cinq annes plus
tard dans Sein und Zeit est-il dja anticip par cette formule? Une
chose est sure en tout cas, c'est qu'il ya un lien obvie entre cette
premiere thorisation de l'ide de destruction et les formulations
programmatiques deSein undZeit. Sans doute l'objectifprincipal de
la dconstruction est-il maintenant beaucoup plus clairement dfini

j
:~

r--' .,

"

"jo,

J09

par le motif de la prsence constante, mais il demeure que I'ide


meme de dconstruction reste de part en part phnomnologique.
Rien ne le montre mieux que le 5 des Prob:mes jOndamerztm;r
de la phnomnologie de 1928. Avec la rduction et la construction
la destruction apparait ici c1airement comme l'un des trois aspects
fondamentaux de la mthode phnomnologique (Ga 2, 26-32
[32-47])' L'ide de phnomnologie est ici c1airement ordonne
a l'ontologie fondamentale dont Sein und Zeit a trac I'esquisse.
Lue dans cette perspective, la rduction phnomnologique n'est
rien d'autre que la reconduction du regard phnomnologique
de l'apprhension de I'tant [... 1 a la comprhension de I'etre de
l'tant - (Ga 24, 29 140]). La construction n'est rien d'autre que
la contrepartie positive du meme mouvement. La ou la rduction
tourne en quelque sorte le dos aux tants, la construction porte
au regard I'etre dans un libre projet. Or cette interprtation
conceptuelle de ['etre et de ses structures (Ga 2, 3J [J]) requiert
de son cat la d-construction (AbbauJ critique des concepts re~us
qui sont d'abord ncessairement en usage, afin de remonter aux
sources ou ils ont t puiss _.
Manifestement, ces trois lments fondamentaux de la mthode
phnomnologique, la rduction, la construction et la destruc
tion, forment systeme , en ce sens qu'ils sont intrinsequement
dpendants les uns des autres et doivent etre fonds en leur
co-appartenance (l"bid.). Cela ne revient-i1 pas a dire que si la ph
nomnologie se trouvait ampute d'un seul de ces lments, il n'y
aurait plus de phnomnologie du tout? Mais la rciproque est tout
aussi vraie : en dehor's de la conception ici dfendue de la phno
mnologie, l'ide meme de destruction perd tout son sens.

'.'

DCONS'l'RUCTION ETIOLJ IIERMJl'N8LJTlQUE

.;

'.

5
illll
11

LE LOGOS DE LA VIE ET SES


CAT GORIES

Ha! tres grand arbre du langage


peupl d'oracles, de maximes et mur
murant mUlJl1Ul'e d'aveugle-n dans
les quinconces du savoir...
(Saint-John Perse, Vents, J.)

Au chapitre prcdent, nous avons rencontr la formule de Der


rida, affirmant que la certitude que nous avons de notre propre
vie est conquise par-dessus le march du vouloir-dire , Elle nous
introduit
notre seconde question mthodologique : l'herm
neutique de la vie facticielle ne conquiert-elle pas ses catgories
directrices par-dessus le march des significations logiques? Si
tel tait le cas, ne faudrait-il pas soup<;onner cette hermneutique
de se livrer un discours de ventriloque sur la vie 1 ? Comme nous
l'avons vu dans notre troisieme chapitre, I'hermneutique de la vie
facticielle accorde une place centrale au phnomene de I'autosuf
fisance de la vie, c'est-a-dire qu'elle ne s'adr'esse a elle-meme que
dans son propre "langage" (Ga58, '~I et42). n nous fautmaintenant
examiner le statut de ce langage et poser la question de son rapport
(ou de son non-rapport) a ce qu'on appelle couramment logique .
Notre these est que dans ses premiers enseignements de Fribourg
Heidegger, loin de tourner le dos ses proccupations logiques an
trieures, jette les bases d'une hermneutique logique 2 qui soit en

I. L'image du ventriloque apparait dja ehez PLATON, voir Sop/zisle 252 b-e. Dans
une diatribe anti-heideggrienne. Hans .lONAS a aceus le dcmier Heidegger de
rduire l'homme a un simple ventriloque de l'tre Voi.. Hans .lONAS, Heidegger
el la thologie D, Hsprit, juillet-aout 1988, p. 197.
2. Pou.. une prsentalion gnrale dll eoneept d'hermneutique logique, voir
Gudrun KHNE-BERTRAM, Logik als Philosophie des Logos. ZIl Geschichte und
D.

112

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

meme temps une authentique logique de la philosophie, et dont il


avait dcouvert la premiere bauche chez Emil Laskl.
Dans mon ouvrage La Parole heureuse2 , j'avais essay d'analyser
le tournant, ou plutot les diffrents tournants, qui ont progressive
ment conduit Heidegger a transformer la question de la logique en
question de l'etre du langage. Dans l'auto-interprtation du philo
sophe, la csure dcisive semble correspondre au cours Logique ,
profess au semestre d't 19343. Les Beitrage zur Philosophie, rdi
gs dans les annes 1936-1938, donnent une illustration saisissante
de la radicalit de l'effort heideggrien pour branler le statut tra
ditionnel de la logique et dfaire les liens qui la rattachaient a
l'ontologie et la mtaphysique au sein du dispositif ontotholo
giqu. On n'oubliera pas pour autant que, des la let;on inaugurale
de 1929, en dployant la question Qu'est-ce que la mtaphy
sique ? , Heidegger avait suggr que l'ide de logique devrait se
dissoudre dans le tourbillon 'une interrogation plus originelle (Ca 9,
117)' Un tel tourbillon avait de quoi donner le tournis aun reprsen
tant de la raison logique comme Carnap, dont la raction virulente
ne se fit pas attendre 5 .
En cette matiere aussi, l'avancement de la Gesamtausgabe nous
impose un Schritt zurck, un pas en arriere supplmentaire. Il
ne s'agit plus seulement d'accompagner en aval le mouvement
de la pense qui a conduit Heidegger rapatrier la question du
statut philosophique de la logique dans le logos hracliten, et,
finalement, a l'identifier avec la mditation de l'essence meme du
langage ; il est tout aussi important de retracer en amont la genese
de ses interrogations sur l'essence du logique. La pointe de toutes
ces interrogations pourrait d'ailleurs se ramener aune variante de la
clebre these heideggrienne concernant l'essence de la technique :
L'essence du logique n'est rien de logique.

Begriff del' hermeneutischen Logik ", dans Arehiv jr Begrif.figesehichte. 36 (1993),


260 293.
I. Emil LASK, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie "ber den
Herrsehaftsbereieh derlogisehen Form, Tiibingen, 1911; Die Lehre vom Urteil, Tiibingcn,
19 12 .
2. Jean GREISCH, La Parole heureuse. Jfartin Heidegger entre les ehoses et les rrwts,
Paris, Beauchesne, 1986.
3. Voir Was heiftt Denken 7, Tiibingen. Niemeyer, 1961, p. 99-100; Ca 9, 308.
4. Sur cet aspect, je renvoie mon tude : La parole d'OI'igine, l'origine
de la parole. Logique ct sigtique dan s les Beitrage zar Philosophie de Martin
Heidegger ", dan s Rue Deseartes, 1 : Des Crees, Pars, Albin Michel, 1991, p. 191"224.
5. Voir Rudolf CARNAP, Uberwindung del' Metaphysik durch logische Analyse
del' Sprache ", Erkenntrlis 2, 4 (1932), p. 219-241.

113

LE LaGOS DE LA VIE

L'HERMNEUTIQUE DE LA FACTICIT

TOURNE-T-ELLE LE DOS

A LA

LOGIQUE?

Dans une tude rcente, Jean-Frant;ois Courtine a mis en vi


dence la permanence de la question Qu'est-ce que le logique?
tout au long de la pense heideggrienne 1 . Dans sa prface aux
FrheSchrifien, Heidegger lui-meme discerne dans ses premiers tra
vaux, qui dbutent des 1912 avec un article consacr aux recherches
recentes en logique, le commencement d'un chemin encore taton
nant qui n'annonce pas moins sous la figure du probleme des
catgories la question de l'etre, et la question du langage sous la
forme d'une doctrine de la signification . Meme si l'alliance troite
postule ici entre le probleme des catgories, la Seinsfrage et la
question du langage, est l'effet d'une interprtation rtrospective,
le lecteur des textes de jeunesse ne peut qu'etre impressionn par
le fait que le pari sur la possibilit d'une rfiexion critique sur la 10
gique scientifique (possibilit qui est devenue un fait accompli avec
la parution des Recherches logiques de Husserl) s'exprime des 1912
dans un vocabulaire qui anticipe la problmatique de la dconstruc
tion, qui ne prendra forme que dix annes plus tardo En effet, la
refiexion critique sur les fondements de la logique ressemble a un
travail de taupe qui doit saper les fondements (unterwhlenj de la
representation traditionnelle selon laquelle la logique se prsente
comme une somme de formes et de regles de pense non suscep
tibles d'accroissement ni d'approfondissement (Ga 1, 17)'
Nous ne retracerons pas ici en dtail les diffrentes tapes des
travaux de jeunesse, dans lesquels Heidegger essaie de rpondre
a la question : Qu'est-ce que la logique? (Ca 1, 12), notarnment
la dissertation de 19I3 consacre a la doctrine du jugement dans
le psychologisme ainsi que la these d'habilitation, consacre a la
doctrine des catgories et de la signification faussement attribue
aDuns Scot, et dont l'auteur rel est Thomas d'Erfurt2 . Rappelons
simplement que dans la dissertation, la critique positive de la 10
gique se confond en grande partie, comme dans le premier volume
des Recherches logiques de Husserl, avec le combat contre le psy
chologisme. Ce qu'il s'agit d'tablir, c'est l'autonomie du royaume
des significations logiques, qui, d'apres Frege, n'appartiennent ni
I. Jean-Fran~ois COURTINE, Les "Recherches logiques" de Martin Heidegger. De
la thorie du jugcment a la vrit de l'etre ", dans Jean-Fran~ois COURTlNE (d),
Heidegger 1919-1929. De l'hermneutique de la faeticit a la mtaphysique du Dasein ",
Pars, Vrin, 1996, p. 7-3 1.
2. Trait de la signifieation et des eatgories ehez Duns Seot, trad. Florent Gaboriau,
Pars, Gallimard, 1970. Pour l'interprtation, voir outre l'article de Jean-Fran<;ois
Courtine, Stevell Galt CROWELL, Making Logic Philosophcal Again" dans Theo
dore KISIEL et John VAN BUREN (d.), Reading Heidegger From The Start. ssa.rs in His
Earliest Thougth, New York, State University Press, 1994, p. 55-72.

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L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SA VOIR

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au monde extrieur des choses, ni au monde intrieur des re


prsentations mentales 1 . C'est parce qu'il avait mis en vidence
l'irrductibilit de la validit des jugements logiques que Heidegger
saluait la Logique de Lotze 2 comme tant l'ouvrage fondamental de
la logique modeme . En un premier temps, l'ide de validit sem
blait offrir une rponse satisfaisante a la question Quel est le sens
du sens ? [Was ist der 5inn des 5innes ?/ (Ca 1, 172). Elle avait en outre
l'avantage d'attirer l'attention sur les limites de la logique mathma
tique (ou logistique ) (Ca 1, 42-43).
C'est sur cette toile de fond de la premiere tentative de cir
conscrire le domaine d'une logique du sens, que l'interprete de
Heidegger devra affronter la question suivante : que reprsente le
chantier de l'hermneutique de la vie facticielle dans l'optique de la
question initiale Qu'est-ce que la logique? , bientot reprise dans
les premiers enseignements de Marbourg, comme le montre en par
ticulier le cours /Joglk, profess en 1925? Une lecture superficiel1e
des tudes de Stephen Calt Crowell et de Jean-Fran<;ois Courtine,
qui passent les premiers enseignements de Fribourg sous silence,
pourrait donner l'impression que cette priode marque une pause
dans les proccupations logiques de Heidegger. Cette hypothese
risque d'entriner le soup<;on d'une incompatibilit radicale entre
l'hermneutique et la logique. Le soup<;on se renforce encore si l'on
s'imagine que le dsir d'entrer en dialogue avec les philosophies
de la vie ne pouvait qu'loigner Heidegger de la logique, en em
bOltant le pas a la these bien connue de Bergson qui, dans l'Essai
sur les donnes immdiates de la conscience, affirme que toute logique
est condamne a n'tre qu'une pense spatialisante, incapable de
rendre compte de l'exprience de la dure intrieure (voir Ca 59,

115

Avant de nous intresser aux raisons intrinseques qui interdisent

a l'hermneutique de la facticit de toumer le dos au probleme de

la logique, commen<;ons par voquer les indices extemes qui at


testent la constance de la proccupation par les problemes logiques
au cours de cette priode. lis mettent en jeu plusieurs hritages phi
losophiques.
I. L'indice le plus visible est form par les exercices rpts sur les
Recherches logiques de Husserl qui jalonnent les premiers enseigne
ments de Fribourg. lis montrent aquel point Heidegger ya reconnu
un ouvrage de perce 1 (Ca 58, 13), le livre fondamental de toute
philosophie scientifique a venir (Ca 58,14), ce qui ne l'empche pas
d'y dceler les traces d'habitudes mentales invtres ni de soup
<;onner Husserl de manquer de l'ultime clart rflexive concemant
la nature de la perce qu'il a effectue. Les lectures nokantiennes
des Recherches logiques, surtout focalises sur la premiere partie,
montrent qu'il s'agit d'un livre scell par sept sceaux et plus (Ca
58, 16), Dilthey tant l'un des rares auteurs a avoir reconnu leur v
ritable porte (Ca 56-57, 165).
2. Le second hritage se rattache a la philosophie transcendantale
kantienne, a sa reprise fichtenne et au fichtisme avou ou inavou
d'un certain nokantisme. Aux yeux de Heidegger, il n'y a pas de
doute que, nonobstant ses limites, le kantisme logiquement plus
exact de Marbourg a contribu a dvelopper et a enrichir l'ide
mme de logique (Ca 59, 141). C'est en particulier chez Natorp
que Heidegger rencontre l'invitation a gnraliser le probleme
transcendantal (Ca 59, 119), ce qui entralne le probleme d'une
logique originaire (Urlogik) directement enracine dans la vie
psychique (Ca 59,122).
3. Le troisieme hritage repose notamment sur la lecture du Peri
hermeneias d'Aristote. Comme l'ont montr les travaux de Franco
Volpi 2 et de Walter Brogan3 , le travail d'appropriation phnom
nologique d'Aristote, incluant aussi bien la physique, l'thique, la
rhtorique et la mt.aphysique que la logique, joue un role abso
lument fondamental au cours de la priode qui nous intresse ici.
Mais rien ne permet de supposer que la philosophie heideggrienne
nous obligerait a choisir entre une conception aristotlicienne ou
transcendantale du logique. Le propre de la phnomnologie est

26).
Mais la meilleure fa<;on de contourner la Scylla de la logistique,
est-elle d'chouer sur l'cueil du mysticisme de l'ineffable? Dans
ce chapitre, je voudrais tablir la these inverse : non seulement les
premiers enseignements de Fribourg ne constituent pas, concer'
nant la question du statut du logique, un simple interlude, mais ils
marquent une avance dcisive et un approfondissement rel de
la rflexion. Mon hypothese est que l'hermneutique de la facticit
que Heidegger' met en chantier dans ses Frhe Freiburger Vorlesun
gen pourrait bien tre une tentative de donner COl'ps a la logique
subjective voque dans I'Habilitationsschrifi.

"0

I. Voir Cortlob FREGE, "Del' Cedan ke. Eine logische Cntersuchung", dans
{(clze Untersuchungen, G. Patzig (d.). Gttingen. Van ~en Hoeck & Ruprecht, 2" d.
1976, p; 50; trad. Claude Imbert, " La pensf'''. dans Ecrits 10{(lques et philosophiques,
Paris. Ed. du Sellil, ImI. p. 192.
2. Hermann LOTZE, Logik. Drei Bcher VOlll Denken, vom Untersuchen w,d vom
Hrkennen, Leipzig, 1874.

LELaGOS DE LA VIE

'.1"\..

I. La formule recoupe l'auto-interpretation de HI'SSERL lui-meme qu, dans son


projet d'unf' prface. en parle commc d'un Durchbruchswerk. Voir Jean-Luc MARION,
La perce el l' largissement, dans Rduction el donation. Recherches sur Husserl,
Heide{(ger ella phnomnologie, Paris. PUf; 1989, p. 11-63.
2. Voir Franco VOLPI, La question du AYO~ dans l'articulalion de la facticit chez
le jeune Heideggel; lecteur d'Arislote", dans J.-Fr. COURTlNE (d.), Heidegger 1,919
1923, p. 33-65.
3. Walter BROGAN, The Place of Aristotle in rhe Development of Heiclegger's
Phenomenology., dans Th. KISIEL et J. VAN BUREN, J."/> (d.), p. 213-230.

n6

,!
1"

L'ARBRf' DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

LE LOGOS DE LA VIE

justement de nous entrainer au-dela de cette alternative. Dans son


dbat avec la philosophie nokantienne, Heidegger' ne manque
d'ailleurs pas de souligner l'influence que la distinction brenta
nienne entre Urteil etBeurtetlung a exerce sur Windelband, Rickert
et Lask (Ga 56-57, 148-151).
I Sans qu'on puisse parler d'une influence proprement dite, il
n'est pas inutile de signaler que, dans les annes mmes o Hei
degger laborait a Fribourg sa conception d'une hermneutique de
la vie facticielle, Georg Misch, l'leve et le gendre de Dilthey, ten
tait d'largir le concept traditionnel de la logique, de maniere a
y inclure la philosophie de la vie. Cette qute d'une logique phi
losophique directement fonde sur la vie mme, qui remonte aux
enseignements du semestre d'hiver '921--1922 a Cottingen, a trouv
son expression la plus mre dans les cours de logique professs
de 1927-1928 a '933-1934, et dont la partie systmatique a t di
te rcemment par FritjhofRodi et Cudrun Kiihne-Bertram 1 . Parce
qu'il est intimement persuad que le rattachement de l'ide de v
rit a la forme logique lmentaire du jugement est intenable 2 ",
Misch envisage un double largissement de la logique tradition
nelle. D'une part, la sphere logique doit a nouveau tre ancre dans
le domaine des expressions prconceptuelles de la vie, ce qui veut
dire que le monde des significations linguistiques (Wortwel~ est pr
cd par le monde d'une expressivit plus lmentaire de la vie
(Ausdrucksweltj3. D'autre part, Misch estime que, dans la sphere dis
cursive elle-mme, il faut tracer une distinction entre les constats
purement discursifs et les noncs vocateurs qui permettent de
porter au langage I'essence mme des choses 4 . C'est de cette ma
niere qu'il pense pouvoir entriner la formule de Bergson, dans
l'Illtroduction a la mtaphysique, o il parle d'un moi mobile et
fluide intraduisible en mots ", sans pour autant tre oblig de renier
la logique 5 . Pour des raisons que nous analyserons plus loin, Misch
reconnait en Heidegger un interlocuteur de premier choix, mme
s'illui paraissait encore trop aristotlicien a son got.

I. Georg IVhscH, Del' Aufbau del' Logik auf dern Boden del' Philosophie des LebellS.
Gttinger Vo"esllngen ber Logik Ilnd Einleitllng in die Tlteorie des WsellS, Frihourg.
K. Alber, 1994 Pour une prsentation gnmlp de ['ollvrage. je renvoie a mon
tlldp : La fondation hermneutique ele la logiquf' philosophique. Lf' "phemin
hermneutique de la logique it. partir de la philosophie de la vie" seIon Georg Misch ".
dans J.. Fr. COURTINE (d. j, Phl/omnologie et logique. Pars. Presses de l'cole normale
supreure, 1996, p_ 315--342.
'l. G. MISCR, p_ 56.
3_ lbld, p. 75
4 lbid., p. 499-578. Sur la pOI'te hf'rmnelltique de pette distinction, voir Frithjof
RODI, Erkenntn des Erkannten. Zllr lIemwnelltik des 1.9. Ilnd 20. Jahrhunderts, FranefOlt,
Suhrkamp. 1990, p. 123-167.
5. G_ MISCH, p. 81 et p_ 530.

117

Tous ces indices montrent qu'on aurait tort de penser que l'int
ret que Heidegger porte a la logique et au probleme des catgories
releverait plus du temps de sa premiere formation intellectuelle,
a une poque ou il cherchait encore a se qualifier pour un poste
de philosophie mdivale et mme de philosophie chrtienne ",
que de sa problmatique personnelle. La vraie question est celle
de savoir comment le probleme des catgories est reformul dans
les premiers enseignements de Fribourg. La rponse ne va pas de
soi, tant donn que le probleme n'estjamais abord directement.
C'est pourquoi l'interprete doit porter attention au contexte o le
probleme est soulev, et pas seulement aux rares dclarations expli
cites. Ainsi seulement aurons-nous une chance de dcouvrir aquel
point la transformation du probleme des catgories pouse troite
ment l'laboration mme de l'hermneutique de la facticit.

LES INSUFFISANCES DE LA LOGIQUE DE LA VALIDIT

Heidegger lui-mme ne voit dans ses premiers travaux consacrs

a la logique, comme il l'crit dans la prface a la seconde dition

des Frhe Schrifien, que des essais prcoces maladroits" (hi!fSlos


frhe Versuche) qui ignorent tout de son chemin ultrieur. Si la
mtaphore du chemin peut leur tre applique, ce n'est qu'au sens
du commencement d'un chemin encore obstru" fverschlossener
Wegbeginn} " (Ca 9, p. IX). Des travaux rcents, dont ceux de Kisiel,
ont permis progressivement de combler ce que cet auteur appelle
le foss interprtatif" entre la dissertation de 1915 et la perce
hermneutique" de 1919. En soulignant la dette considrable de
Heidegger a l'gard de Lask, Kisiellui-mme a contribu a combler
cette lacune. Il reste a fermer un autre interpretatioll gap, la faille qui
spare le prograrnme initial de l'hermneutique de la facticit de la
rdaction effective de Sein und Zeit commence des 1924, acheve a
la fin de 1926.
Revenons d'abord brievement a la partie critique duKriegsllotse
mester de 1919, mme si, a premiere vue, le probleme des catgories y
est a peine effieur. Des le dpart, Heidegger y engage une rflexion
sur le statut que le criticisme kantien, qui est aussi une philosophie
de la conscience, accorde a la logique (Ca 56--57, 9), et il identifie
Lotze et Windelband comme des interlocuteurs de choix. En rame
nant le probleme de la philosophie a celui de la validit des axiomes
et de leur vidence immdiate (Ca 56-57, 31), Windelband jette les
bases de la distinction entre la normativit et l'explication, telle que
l'utilisera Rickert (Ca 56--57, 34). Dans l'laboration nokantienne
de la mthode dite tlologique et critique, on reconnait sans peine
l'hritage de la distinction fichtenne entre l'empiricit et l'idalit.

118

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

y; LOGOS DE LA VIE

119

";'~

11

11

1111

Mais toute la question est de savoir si la distinction entre la mthode


tlologique (logique) et la mthode gntique (psychologie) russit
a transcender la factualit empirique (Ga 56-57,35).
lci apparait la tache aveugle de la reprise nokantienne du
concept fichten de Tathandlung. En affirmant avec force que le
devoir-etre est le fondement de l'etre /Das Sollen ist der Grund des
SeinsJ" (Ga 56-57, p. 37), la raison semble trouver sa fin en elle
meme. Mais cela permet-il de donner un statut mtathorique"
a la logique, qui s'rigerait ainsi en thorie de la thorie" (Ga
56-57, 96)? Notre lecture de la perce hermneutique de 1919 a
montr que le Ur- dans Urwissenschafi ne saurait revetir le sens
d'une mta-science. Entre la science originelle ou archiscience et la
mta-science, il faut choisir. La logique qui prend la forme d'une
mtascience participe ncessairement au processus de dvitalisa
tion " (Entlehen) qui dpouille la vie de sa significativit premiere.
Cette dvitalisation" trouve une expression philosophique re
marquable dans la Psychologie de Natorp qui n'hsite pas a faire de
la psychologie authentique une sorte de logique, en gnralisant le
probleme transcendantal. Dans cette logicisation, Heidegger recon
nait une absolutisation radicale du thortique et du logique, telle
gu'elle n'a plus guere t prociarne depuis Hegel" (Ga 56-57,108).
A ses yeux, cette tentative de procder a une logicisation radicale
de la sphere meme du vcu reflete une orientation panlogistique
qui n'est pas sans recouper les proccupations de Husserl concer
nant l'ontologie formelle et la logique comme mathesis universalis, au
risque de rduire toute conscience a une conscience d'objet.
Il est d'autant plus important de reconnaitre qu'une telle abso
lutisation de la logique toume le dos au principe des principes
de la phnomnologie, a I'intuition donatrice originaire, seule ca
pable d'exprimer I'intention originaire de la vie vritable en gnral
(Ga 56-57,110). Mais on voit aussi aquel genre de soup<;on s'expose
le rejet du logisticisme" au nom d'une syrnpathie avec la vie :
I'hermneutique n'est-elle pas condarnne a sombrer dans une phi
losophie sentimentale ?
Le cours suivant, dans lequel Heidegger s'engage dans une
longue discussion critique des prsuppositions de la philosophie
nokantienne des valeurs, souligne la contribution de Lask a la for
mulation du probleme des catgories. En meme temps il reconnait
le mrite de Lotze qui a russi a librer la philosophie du poison
mortel du naturalisme (Ga 56-57,137)' En effet, ce n'est que si on a
conscience de l'intentionnalit particuliere de l'acte de juger qll'on
peut tenter, comme le fait Windelband, d'riger le jugement en fait
fondamental de la philosophie et de dfinir la conscience en gn
ral comme un systeme de normes qlli rend possibles les jugements
universeIs (Ga 56-57, 155).

Windelband aussi bien que Lask ont reconnu le lien troit entre
la logique, con<;ue comme doctrine du j ugement, et le probleme des
catgories (Ga 56-57,156). En ce sens, ils s'inscrivent dans la ligne
de la philosophie kantienne, qui affirme que l'objectivit rsulte
d'une regle de la synthese des reprsentations. Cette fonction
synthtique implique a son tour une ide tres prcise du sujet
transcendantal qu'on peut dfinir comme un simple agent de
liaison ", ou, pour reprendre une formule de Jocelyn Benoist, le
sujet de l'objet1 ".
La logique, con<;ue comme doctrine du jugement, conciut un
pacte fort avec l'pistmologie. Ce pacte a trouv un avocat parti
culierement loquent en la personne de Rickert. Ce n'est pas un
hasard si c'est ce reprsentant de la philosophie des valeurs qui est
la principale cible des questions critiques de Heidegger. Cette cri
tique s'avere d'autant plus ncessaire que Rickert a subi fortement
l'influence des Recherches logiques de Husserl, tout en se montrant
incapable d'pouser l'esprit de la phnomnologie (Ga 56-57,177
178). En soulignant I'irrductibilit de la connaissance a la simple

reprsentation, Rickert a mis en vidence l'importance du sujet


connaissant. Toute la qllestion est de savoir s'il a russi a ciarifier

suffisarnment le statut du sujet (Ga 56-57,182). Tout aussi problma

tique est la dfinition de la vrit du jugement en termes de valeur,


autrement dit la transcendance du devoir-etre. Aux yeux de Hei
degger, la these que le rel est ce qui est reconnu dans l'acte de
juger ne dmontre nullement la constitution de tout etr'e dans le
sens" (Ga 56-57,190). Con<;ue comme pure doctrine des valeurs",
la logique se dtache de toute logique comme prtendue science
de l'erre, telle qu'elle fut con<;ue par Bolzano et Husserl, le plus
original et le plus profond continuateur /Fortbildnerj des ides de
Bolzano" (Ga 56-57, 192-193). Pour Heidegger, la rduction ricker
tienne du connaitre a une valuation qui n'a rien d'une intuition
(Erkennen ist Werten und nicht Schauen) est intenable. Rien ne nous
permet d'affirmer que la logique serait en demiere instance une
doctrine des valeurs et, partant, que la philosophie, dans son es
sence, serait une science des valeurs (Ga 56-57,193).
L'interrogation critique sur la philosophie des valeurs rejoint
ainsi la these conciusive de la partie phnomnologique du Kriegs
notsemester: le quelque chose thortique" (lui-meme subdivis
en quelque chose objectal formel-Iogique" et quelque chose
conforme a un objet) est prfigur dans (et motiv par) l'exprience
de la vie prthorique (qui, a son tour, se ddouble en un quelque
chose prmondain et un quelqlle chose mondain" /Welthafies
EtwasJ). La science originelle de la vie, si elle existe, ne peut etre
I. Voir Jocelyn BENOIST, Kant et les limites de la synthese. Le sujet sensible. Pars, PCE
199 6 , p. 71 -9 .

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120

L'ARBRE DE VfE ET L'ARBRE DU SAVOlR

LELOGOS DE LA VfE

qu'une science prthortique, ce qui veut dire que l'hermneu


tique de la facticit doit mettre en question le primat du jugement.

121

Pour Heidegger, le probleme central de la phnomnologie est


celui de la donation (Gegebenheit), car c'est prcisment ce niveau
que se sparent les chemins de la thorie de la connaissance et de la
phnomnologie (Ca 58, 131). Il faut done remonter ce probleme,
avant de pouvoir trancher le probleme gnral de la relation forme,
contenu, c'est-a-dire le probleme des catgories au sens de Lask. A
cet gard, il attire l'attention sur la diffrence entre les nokantiens
de Marbourg, plus directement intresss par les problemes de
logique, de thorie de la connaissance et d'pistmologie, et l'cole
de Bade, tourne vers la philosophie transcendantale des valeurs et
de la culture.
Pour les marbourgeois, au commencement n'est pas la donation,
mais la pense et les lois qui la rgissent (Ca 58, r32). Nous pour

rions dire que pour eux, avant la donation, il y a la position. D'ou


la ncessit de se demander de quel prix il fallait payer le primat de
la position sur la donation. La philosophie transcendantale des va
leurs semble etre plus favorable aI'ide de donation, en soulignant
l'irrductibilit de l' exprience, avec son effectivit irrationnelle.
C'est en ce sens que Heidegger cite une formule de Rickert dans
Gegenstand der Erkenntnis : La donation doit etre comprise comme
catgorie (Ca 58, 134). En mcme temps, il rejette l'ide que le
devoir-etre prcede conceptuellement l'etre.
Pour la dfinition de la phnomnologie comme science origi
naire, la question dcisive sera videmment ceHe de la maniere
spcifique dont elle prpare son propre sol d'exprience, ainsi que
son Sachgebiet dont elle aura laborer la logique concrete. C'est
dans cette optique que Heidegger souligne vigoureusement la dis
tinction entre concepts d'ordre (Ordnungsbegriffe) et concepts ex
pressifs (Ausdrucksbegriffe) (Ca 58, 154). Les premiers se rapportent
des objets et visent le consensus omnium, les seconds visent un sens.
tant donn qu'il n'y a jamais de recouvrement total entre I'ex
pression et la comprhension, leur articulation suppose une affinit
empathique, une fmIDe de sympathie, qui empcche la comprhen
sion d'etre universelle (Ca 58, 143). Cnralement : la situation
n'est pas la configuration d'lments d'une chose dtermine par
un ordre, mais phnomene, configuration de la vie, cohsion de la
vie (Ca 58, 165).
Cela veut dire que ce qui importe a la phnomnologie her
mneutique, ce n'est pas un systeme de connexions de choses,
ce n'est pas un filet de concepts les plus universels, susceptibles
d'etre tendus par-dessus tout ce qu'elle veut tisser. Au contraire, elle
cherche la donation dans les situations concretes de la vie, des situa
tions fondamentales, dans lesquelles s'exprime la totalit de la vie.
Dans chaque situation, la vie est prsente tout entiere. Nous cher
chons une situation ou cette donation totale se dgage clairement

CONCEPTS D'ORDRE ET CONCEPTS EXPRESSIFS

La question devient alors celle de savoir en que! sens le concept


d'intuition hermneutique inflchit le probleme des catgories.
Dans notre troisieme chapitre, nous avons analys l'allure gnrale
de la premiere fondation hermneutique de la phnomnologie,
telle qu'elle se dgage du cours Grundprobleme der Phanomenologie
du semestre d'hiver 1919-1920. Confronte au paradoxe fondamen
tal de la vie en et pour soi , la phnomnologie hermneutique, qui
se comprend comme science originelle de la vie en soi , ne peut
que rcuser toutes les constructions conceptuelles qui font appel
des concepts d'ordre formels (Ca 58,2).
La notion de concept d'ordre a videmment un sens dif
frent dans l'idalisme spculatif, le criticisme ou I'historicisme.
Heidegger reconnalt dans la manie de vouloir tablir partout des
classifications typologiques le symptome contemporain du regne
des concepts d'ordre. Le propre de l'approche typologique est
qu'elle procede d'abord a une collecte slective de donnes, aux
quelles elle cherche ensuite assigner une place dans un ordre
prdfini qu'il fallait d'abord construire de toutes pieces. Jonglant
avec des dterminations catgoriales absolument htrogenes, elle
est partout et nulle part (Ca 63,59-60). La morphologie compam
tive universelle de Spengler, qui recourt pele-mele des catgories
relationnelles telles que: homologie, analogie, paralllisme, simul
tanit, etc. (Ca 63, 38), offre une bonne illustration des ambiguits
de cette approche, dans laquelle l'hermneutique de la facticit re
connalt une expression de la curiosit absolue.
Envisages dans cette perspective, les sciences sont des conne
xions d'expressions, dans lesquelles se dtachent, s'exhibent et se
manifestent d'une maniere particuliere celtains domaines de ce
que nous rencontrons meme la vie facticielle (Ca 58, 65). Ce
dtachement, pour reprendre l'image de la tapisserie de la vie,
fait ncessairement abstraction d'une partie de sa texture. C'est
cette dvitalisation qui explique aux yeux de Heidegger la diffrence
entre, par exemple, un pr couvert de fleurs au mois de mai et
un tmit de botanique, entre la section Rembrandt du muse de
Berlin, telle qu'elle se prsente aux yeux merveills du visiteur, et
une monographie d'histoire de l'art, entre une messe grgorienne
chante al'abbaye de Beuron et un trait de thologie systmatique
sur le sacrifice de la messe (Ca 58, 76).

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122

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

(Ga 58,231). Si les catgories sont de tels filets conceptuels, l'herm


neutique de la facticit travaille sans filets. Cela signifie-t-illa fin du
probleme des catgories ?

AU-DELA DE LA PRISE DE CONNAISSANCE :


,

LA TACHE AVEUGLE DE L ATTITUDE THEORIQUE

Les noteS du cours de 1919-1920 montrent que Heidegger avait


conscience du caractere provisoire et tatonnant de sa premiere ten
tative pour dfinir la phnomnologie comme science originelle de
la vie en soi. C'est pourquoi il souligne que le probleme de l'expres
sion a besoin d'une laboration encore plus pousse (Ga 58, 197)'
Le cours du semestre d't 1920 intitul Phanomenologie der An
schauung und des Ausdrucks revient prcisment sur ce chantier.
On y releve plusieurs rfrences a la tentative laskienne d'labo
rer une logique de la philosophie sur la base de la philosophie
transcendantale des valeurs (Ga 59, 6). En meme temps, Heideg
ger ritere son refus radical de la rflexion transcendantale sous la
double forme du criticisme et de la dialectique. C'est prcisment
parce qu'il est en quete d'un concept concret de la philosophie
phnomnologique, qui dcoule organiquement du sens de l'at
titude phnomnologique fondamentale (Ga 59, 7), qu'illui faut
affronter la question, assurment fondamentale pour une logique
de la philosophie , du statut particulier des concepts philoso
phiques et de leur formation. La philosophie phnomnologique
a-t-elle encore besoin de concepts, et de quel genre de concepts?
Dans son ouvrage Qu 'estoce que la philosophie ?1, Gilles Deleuze d
fend vigoureusement l'ide que le philosophe doit etre un ouvrier
du concept, ou il ne sera rien. Le philosophe-phnomnologue
peut-il se reconnaitre dans cette these? Aux yeux de Heidegger,
seule une phnomnologie de l'intuition et de l'expression peut ap
porter une rponse cette question (Ga 59,18).
Une fois qu'on admet que l'exprience facticielle de la vie
fait pal1:ie, en un sens absolument originaire, de la problmatique
de la philosophie (Ga 59, 38), la vraie question est celle de la
maniere dont les concepts philosophiques s'enracinent dans le
phnomene originel de la vie, assimile a la Daseinswirklichkeit (Ga
59, 16). Ce qui retient l'attention dans la dmarche de Natorp, c'est
son interrogation, fortement inspire de Fichte, sur le fondement
systmatique de la diffrence entre le thorique et le pratique.
Cette fondation requiert une logique originelle qui s 'interroge

1. Voir GiBes DELEUZE el Flix GUATTARI, Qu 'est-ceque laphilosophie 7. Pars, (d. de


Minuit, 1991.

123

LE LaGOS DE LA VIE

sur les ultimes fondements catgoriaux des deux domaines (Ga 59,
n8). Or, celle-ci est domine par une ide tres dtermine de la
constitution. C'est prcisment cette ide que Heidegger entend
dconstnIire, pour des raisons que nous analyserons dans notre
prochain chapitre.
Nonobstant sa validit universelle, la radicalisation logique de
l'ide de constitution (Ga 59, 138) opre par Natorp bute sur
la vie facticielle, en meme temps qu'elle en tire sa motivation :
Facticiellement on fait achaque fois l'exprience facticielle de
l'inscurit de la connaissance dans le monde de la vie facticiel1e
(le monde ambiant et le monde commun)>> (Ga 59, 139)' L'ide de
constitution n'est universelle que parce qu'elle ne veut loien savoir
du monde propre. Elle est selbstweltunbekmmert, elle ne se soucie
guere du monde propre (Ga 59,142).
Elle a pour toile de fond le privilege, incontest depuis Platon,
de la dimension cognitive et pistmologique. Tout se passe comme
si, dans la lecture philosophique de l'exprience, le philosophe ne
s'intressait qu'aux actes cognitifs, et aux lments de l'exprience
qui se laissent transformer en savoir. La philosophie ainsi com
prise se dfinit comme prise de connaissance (Kenntnisnahme) et
le risque est grand que la prise de conscience au sens phnom
nologique soit elle-meme con<;ue comme prise de connaissance .
Dans le meme contexte, il nous faut faire tat du sens particulier
que revet le terme Einstellung dans le contexte de l'hermneutique
de la vie facticielle. Ce terme, qui est d'un usage courant dans
le lexique phnomnologique de Husserl, par exemple quand il
s'agit de distinguer 1' attitude naturelle et 1' attitude rflexive ,
'" transcendantale ou phnomnologique , dsigne ici le fait que
l'attitude thortique procede ncessairement a une slection dans
l'exprience totale de la vie facticielle. En langage de photographe,
nous pourrions dire que le propre du regard thorique est de se
servir d'une focale qui dispose d'une profondeur de champ in
suffisante. En particulier, elle laisse hors champ tout ce qui releve
du monde propre. C'est pourquoi, dans une formule saisissante,
qui rcapitule sa critique de l'ide de constitution, et qu'il rpete
a plusieurs reprises, Heidegger dit que l'attitude (Einstellung), ainsi
con<;ue, consiste dans une mise de cot (Wegstellung) 1. A cela fait
cho un passage de la Phnomnologie de la vie religieuse, ou, parlant
de l'optique thorique qui caractrise l'histoire objective, Heideg
ger prcise le double sens du terme Einstellung : d'une part, elle
nous dtourne de nous-memes, pour se focaliser exclusivement sur
un certain domaine d'objets; d'autre part, cette focalisation qui

1. Einstellung. d.h. Weg.stellung

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derSelbstwelt. (Ga 59,142-143).

124

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

vaut a une mise al'arret de certmns aspects de l'exprience vive


(Ga 60, 48).
Cette mise de cot peut videmment l'evetir bien des formes.
Dans l'cole de Marbourg, par exemple, on insiste sur la pntra
tion absolue de l'individuel par des formes logiques (Ga 59, 143).
Cela conduit a un rationalisme radical qui n'a rien a envier a celui
de Leibniz. On peut aussi, comme cela se fait d'habitude, contester
la possibilit d'une logicisation intgrale; dans cette hypothese, on
se retrouve avec un reste irrationnel. Mais peu importe qu'on fasse
des concessions a l'irrationalisme ou non; cela ne change rien au
concept prsuppos de la philosophie : dans l'un et I'autre cas elle
ne se soucie guere du souci du monde propre (selbstweltlich bekm
mert unbekmmertj (zbid.) !
L'hermneutique de la facticit ajustement pourvocation d'abo
lir cette Wegstellung, en revenant a l' exprience intgrale de la vie
facticielle. Mais cela, elle ne peut le faire que si elle accorde une
place centrale au sens d'accomplissement. Par le fait meme, ne
s'loigne-t-elle pas de la logique? En ralit, elle rhabilite sous une
nouvelle forme la doctrine ancienne de l'actus exercitus, une dimen
sion qui est ncessairement occulte par le systeme des relations
logico-catgoriales que l'ide de constitution rend possible (Ga 59,
145).
Si on partage la these de Gadamer seIon laquelle une herm
neutique philosophique digne de ce nom doit placer la subtilitas
applicandi au creur de sa thorie de la comprhension, au lieu de
n'y voir qu'une simple opration annexe de la subtilitas explicandi
et de la subtilitas intelligendi1 , on peut dire que I'insistance heideg
grienne sur le role de I'accomplissement anticipe largement cette
these, comme le confirment d'ailleurs les souvenirs que Gadamer
lui-meme a gards des premiers enseignements de Heidegger (IPA,
p. 11). Ce qui, dans une optique logico-conceptuelle, se prsente
comme opposition entre concepts d'ordre et concepts expressifs,
apparait tout aussi bien dans une optique hermneutique comme
distinction entre connexion d'ordre D et connexion d'accomplis
sement D (Ga 59, 147)'
Les partisans d'une logique dialectique diront peut-etre que la
maniere la plus puissante d'inscrire les significations dans une
connexion d'accomplissement est de les replonger dans le fieri
infini du A6yoc; comme proces dialectique absolu de la conscience
de soi absolue (Ga 59, 152). Mais aux yeux de Heidegger, le fait
que les concepts d'ordre trouvent leur traduction la plus forte dans

le systeme du savoir absolu veut dire simplement qu'ils occultent


d'autant plus fortement la dimension d'accomplissement. La 10
gique dialectique ne reflete pas la vie facticielle, mais une illusion
de vie : Le systeme de la corrlation (Wech.selbezglichkeitjlogique
universelle russit a faire passer le mort pour du vivant ou a crer
l'illusion que les relations logiques et dialectiques sont l'actualit de
la vie. Mais c'est la du vivant pour les morts qui ont pris les choses
a la lgere (Ga 59, 143)! Dans un cours ultrieur, Heidegger ex
prime le meme refus dans une autre image, tout aussi suggestive : le
dialecticien est un pique-assiette D, cal' tout ce qu'apporte la dia
lectique, elle est toujours alle le chercher sur la table des autres D
(Ga 63, 45). Est-ce a dire que le refus de toute solution dialectique
condamnerait l'hermneutique a un intuitionnisme exalt? Non: il
s'agit simplement de renoncer a la pense de la pense, c'est-a-dire
a l'ide de la conscience domine par l'ide de la constitution (Ga
59,144)

GNRALISATION ET FORMATION

L INDICATION FORMELLE ))

ET L AMORCE D UNE INTERPRETATION EXISTENTIALE


DES CATGORIES

I. Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Melhode. Grundzige einer philosopluschen


llermeneulik, dans Gesammelre Werke. t. l. Mohr. Tbingen. 1990. p. 312 -3.0; trad.
P. Fruchon. J. Grondin et G. Medio. Vril er mlhode. Les grandes lignes d'une
hermneutique philosopmque. Paris. (d. du Seuil, 1996, p. 329-:n3.

125

LE LOGOS DE LA VIE

Dans notre enquete sur le statut possible d'une logique herm


neutique (qui, a son tour, rejoint le probleme fondamental d'une
logique de la philosophie), nous ne pouvons pas faire l'impasse sur
la contribution des cours sur la philosophie de la religion, dans
lesquels un regard superficiel ne verrait qu'une tentative de phno
mnologie applique. L'analyse de la porte de ce corpus de textes
du point de vue de la philosophie de la religion fera l'objet de nos
chapitres VIII et IX. Pour le moment, nous ne nous intresserons
qu'aux dclarations qui concernent le probleme logique. Le propre
de la phnomnologie, comme Heidegger le souligne souvent, est
qu'elle doit rcuser la distinction habituelle entre le fondamental
et les applications particulieres, puisqu'elle est profondment non
phnomnologique. TI est frappant de voir aquel point l'introduc
tion mthodologique du premier cours prsente au moins autant
l'allure d'une introduction gnrale a l'ide de l'hermneutique de
la vie facticielle qu'une introduction aux problemes spcifiques de
la phnomnologie de la religion. En nous limitant a l' essentiel,
nous retiendrons les points suivants, qui nous semblent marquer
une avance supplmentaire dans la quete d'une logique subjec
tive
D.

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126

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVOIR

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Ohjet, oh-jet et phnornene

12 7

LELOGOS DE LA V/E

De la fonnalisation

a l'indication forrnelle

Dans sa ralit facticielle, le connaitre (Erkennen) se prsente


Une autre difficult de la phnomnologie hermneutique con

comme prise de connaissance (Kenntnisnahme) qui, de prime


cerne l'usage de la notion d'indication formelle. En quel sens

abord, ne porte pas sur des objets, mais sur des significativits.
la phnomnologie peut-elle homologuer la these traditionnelle

Une logique hermneutique ne saurait oublier que le phnomene


qui dfinit la philosophie par l'universalit de ses objets? Tout

du A6yoc;, entendu en son sens le plus englobant, se confond avec


dpendra videmment de l'ide qu'on se fera de l'universalisation

la significativit qui, a son tour, comme Heidegger le souligne en


(Verallgemeinerung). Aux yeux de Heidegger, la perce dcisive fut

1923, tire son sens du souci 1. Ce n'est que dans une optique tres
accomplie par Husserl dans les Recherches logiques et dans les Ideen,

particuliere que la logique des choses , qui cherche a cerner la


quand il distinguait entre fornlalisation et gnralisation 1. Le

structure d'un certain nombre d'tats de choses, se transforme en


processus de la gnralisation consiste dans une universalisation

une logique a priori de l'objectit en gnral, cornme celle dont


gnrique qui prsuppose une hirarchie des degrs de gnralit,
Husserl s'est fait l'avocat (Ga 60, 14). La phnomnologie herm
autrement dit, elle obit a la logique des concepts d'ordre . Le
neutique affronte une tache autrement plus difficile : elle doit
propre de la formalisation est au contraire qu'elle s'affranchit de
distinguer soigneusement entre les dterminations des objets (Oh
tout ordre et qu'elle a sa source dans une optique rfrentielle
jekt) et les dterminations des ob-jets (Gegenstand). A cela s'ajoute
particuliere, ce qui veut dire que l' origine du forme! se trouve [... ]
la ncessit de distinguer le concept de phnomene aussi bien du
dans le sens rfrentiel (Ga 60, 59)'
concept d'objet que du concept d'ob-jet. C'est ce que montre la
Prise dans le sens que lui donne Husserl, la notion de formalisa
dclaration suivante, dont il est difficile de sous-estimer la porte
tion reste encore au service d'une thorie de la logique formelle et

principielle : "Ohjet" et"ob-jet" ne sont pas la meme chose. Tous


de l'laboration des catgories formelles requises par une ontolo

les objets sont des "ob-jets", mais inversement, tous les ob-jets ne
gie formelle. Autrement dit : la pense n'a pas encore rompu avec
sont pas des "objets". Il y a le risque que les dterminations d'objet
l'idal de la mathesis uni;ersalis. Une phnomnologie hemlneu

tique sera oblige de s'interroger sur la perte, qu va de par avec


soient prises pour des dterminations d'ob-jet. Inversement, on se
le gain, que reprsente la conquete de la notion de formalisaton.
laisse entrainer a prendre aussitot certaines dterminations d'ob-jet
En effet, prcisment paree que les dterminations formelles sont
pour des dterminations d'objet et a appliquer a des considrations
spcifiques d'ob-jets des points de vue formels. Il est fatal que l'on
absolument indiffrentes aux rfrences et, plus encore, aux mo
dalits d'accomplissement, elles confirment le primat de I'objectit
aitembrouill ces diffrences depuis Platon. 01', unphnomene n'est
qui domine toute la philosophie. Si, premiere vue, la formalisa
ni un objet ni un objeto Certes, un phnomene est galement.fOrma
tion s'affranchit de tout ordre prdonn, cela ne I'empeche pas de
liter un ob-jet, c'est-a-dire un que!que chose en gnral. Mais cela
ne dit rien d'essentiel sur le phnomene ; il est alors insr dans une
prsupposer, au moins indirectement, un certain ordre (Ga 60,64).
L'indicaton formelle s'attelle la tache, a premiere vue para
sphere a laquelle il n'appartient pas (Ga 60, 35-36.
doxale, qui consiste a se librer encore plus fortement que la
formalisation de tout ordre prsuppos, et en meme temps a remIre
Phanomen
possible une explicitation phnomnologique de l'exprience sou
cieuse d'accueillir radicalement les phnomenes, tels qu'ls se
donnent, sans pour autant se soustraire a la tache de I'accomplisse
ment effectif. La distinction entre l'existential et l'exstentiel, telle
qu'elle est pratique dans Sein und Zeit, sera le frut le plus mr de
la thore de 1'indication formelle qui est bauche ici 2 .

Phnomime

lo

Al, bedeutet und bedeutend deuten : das Besorgen. (Ga 63, m).

l.,,1
<.<,... .

lo Ga 60, 57, avec rfrence au chapitre final du premier volume des Redterches
logiques el all d des Ideen.
2. Voir Theodore KISIEL, L'indication formelle de la facticitp : sa genese el sa

transfOrmation., dans J.- FI. COURTINE (d.), Heidegger 1919-1929, p. 205-217.

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128

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVO/R

LELOGOS DELA V/E

La dfinition du phnomene et l'ide de phnomnologie

Pourtant, un passage remarquable du cours sur saint Augus

tin atteste que Heidegger ne sacrifie pas totalement la notion de

catgorie. L'hermneutique de la vie facticielle, qui privilgie la

dimension de l'accomplissement, ancre les catgories dans l'exis

tence meme, de sorte qu'elles re<;oivent un statut existential. C'est

ce statut existential qui reflete le mieux la nouveaut radicale des

catgories avec lesquelles travaille une phnomnologie hermneu

tique: Pour autant que 1'0rigine du sens de la problmatique

reside dans l'existence - celle-ci tant prise facticiellement, dans

la perspective de I'histoire de l'accomplissement - tous les fac

teurs qui explicitent son sens sont des existentiaux, c'est-a-dire,

d'un point de vue formel, des "catgories", a savoir des catgories


hermneutiques conformes a l'histoire de l'accomplissement, et non des
catgories d'ordre conformes a une optique particuliere. Sens for
mel du terme catgorie : Aye:LV (Ga 60,232).
Cette dclaration nous oblige a relativiser quelque peu la these

de Kisiel qui affirme, dans son Glossaire gnalogique de Sein und

Zeit, que ce n'est qu'au semestre d't 1923 que Heidegger aurait
dcouvert que l'interprtation de la facticit en termes d'existence
requiert des catgories spcifiques, dsormais appeles existen
tiaux. Meme si, incontestablement, la notion d'existential re<;oit
dans ce cours un approfondissement considrable, directement lie
a la promotion du concept de Dasein dont nous reparlerons dans
notre dixieme chapitre, on ne saurait oublier que c'est d'abord dans
sa relecture phnomnologique de saint Augustin que Heidegger
anticipe la distinction entre existentiaux et catgories, telle qu'elle
est dfinie au 9 de Sein und Zeit (p. 44-45).

La dfinition de l'indication formelle a des consquences directes


pour la comprhension meme de l'ide de phnomene et, partant,
pour rpondre a la question Qu'est-ce que la phnomnologie? .
La cellule germinale de cette question, a laquelle Heidegger consa
crera le 7 de Sein und Zeit, se trouve au I3 de la Phnomnologie
de la vie religieuse, consacr justement a l'indication formelle. Hei
degger y prcise que n'importe quelle exprience, aussi bien dans
son contenu que dans sa modalit, est susceptible d'une triple ap
proche phnomnologique, selon qu'on s'interroge sur sa teneur,
sa rfrence et son accomplissement. A cela, il ajoute la prcision
suivante, qui confirme notre hypothese directrice selon laquelle la
logique hermneutique correspond a une rhabilitation de la
doctrine du verbe intrieur: Mais ces trois directions de sens (sens
de la teneur, sens rfrentiel, sens d'accomplissement) ne se juxta
posent pas simplement. Le "phnomene", c'est la totalit du sens
qui se dploie dans ces trois directions. La "phnomnologie" est
l'explication de cette totalit de sens, elle donne le "A6yor:," des ph
nomenes, ""A6yor:," au sens de "verbum internum" (non au sens de la
logicisation)>> (Ga 60,63).

La nouveaut radicale des catgories de l'etre-Ia facticiel


La these de la pluridimensionnalit de tout phnomene claire
par contrecoup la difficult minente d'une conception de la ph
nomnologie qui se laisse guider par la distinction entre objets ,
ob-jets et phnomenes. Le probleme est que ces trois notions ne
se laissent pas localiser sur un meme plan d'immanence. Aux yeux
de Heidegger, une systmatisation des objets qui obit a un ordre
unique est inapproprie aux phnomenes eux-memes et une doc
trine des catgories ou un systeme philosophique perdent tout sens
dans la perspective de la phnomnologie (Ga 60, 36).
Est-ce a dire que la phnomnologie devrait renoncer a produire
une table des catgories? Mais cela ne reviendrait-il pas a renoncer
a l'ide meme d'une logique philosophique? Une chose est sre
en tout cas : aux yeux de Heidegger, ce n'est pas en introduisant
l'etre facticiel comme une catgorie nouvelle, venant combler les
lacunes d'un systeme catgorial prtabli, que le probleme pourra
etre rsolu, car l'explicitation hermneutique de l'etre-Ia facticiel ne
peut que faire voler en clats le systeme traditionnel de catgories
tout entier : a ce point seront radicalement nouvelles les catgories
de l'tre-lafacticiel (Ga 60, 54).

129

L'HERMNEUTIQUE PHNOMNOLOGIQUE
COMME PREMIERE LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE

Les theses que nous avons commentes jusqu'ici nous ont-elles


permis d'carter tout soup<;on que la phnomnologie, con<;ue
comme science originaire de la vie en soi, doive tourner le dos
la logique, autrement dit qu'elle soit condamne a un discours
de ventriloque? Un document particulierement important pour
notre interrogation est le Natorp Bericht de 1922, dans lequel
Heidegger prsente les grandes ligues de son projet de recherche
consacr a des interprtations phnomnologiques d'Aristote. Par
une trange ironie de I'histoire, c'est l'impression favorable que
ce projet avait laisse sur le nokantien Natorp qui valut a Hei
degger d'etre nomm professeur extraordinarius a l'universit de
Marbourg, alors que les rserves critiques de Georg Misch, que
ses affinits avec l'hermneutique de Dilthey semblaient prdesti

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130

L'ARBREDE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

LELaGOS DE LA VIE

131

I~~~

ner a accueillir favorablement cette recherche, cartaient Heidegger


de la chaire de Gottingen. Dans son rapport rdig en qualit de
doyen, Misch non seulement met des doutes sur I'orthodoxie aris
totlicienne de I'interprtation de Heidegger, mais il conteste le
style meme de sa pense. Ces formulations, qui sont encombres
de tout I'appareil conceptuel de l'cole phnomnologique, ont
quelque chose de tourment, de sorte que dans son attitude phi
losophique apparait un cot premptoire, pas toujours fcond qui,
au lieu d'affranchir, en impose. II est a craindre que cette attitude,
meme si elle est exempte de grandes phrases, ne trouve pas un
cho aussi parfait sur le sol de Gottingen que dans I'atmosphere
de Fribourg D(IPA, p. 56). Malgr ces rserves rdhibitoires, Misch
reconnait que la conscience absolument originale [...] de la signi
fication de I'historicit de la vie humaine Dprdestine Heidegger a
surmonter l'opposition entre la vie et la logique dans laquelle se
sont enfermes la plupart des philosophies de la vie.
Ces remarques font manifestement cho a la correspondance
change la meme anne entre Misch et Heidegger. Dans une lettre
du 30 juin 1922, Heidegger informe Misch de son dsir de mettre
en vidence les tendances positives de la philosophie de la vie en
lien avec une rflexion principielle au sein meme de la recherche
phnomnologique. Or, la vie ne peut devenir l'objectit fonda
mentale de la recherche philosophique Dque si on reconnait que le
rapport cognitif de la vie facticielle a elle-meme, consistant a s'clai
rer elle-meme, est une explicitation fAuslegungj D. L'interprtation
phnomnologique n'en est que l'expression scientifique. L'herm
neutique phnomnologique sera donc la premiere logique de la
philosophie D.
Dans la meme lettre, Heidegger prcise quelle est la finalit de
ses recherches sur l'histoire des problemes de la logique : elles ne
portent pas sur la logique au sens d'une discipline de la philoso
phie consigne dans des manuels, mais il s'agit d'une recherche
catgoriale qui se donne pour but de dgager conceptuellement les
fonctions fondamentales de l'advocation des objets par la vie.
C' est la meme ide qui dtermine le statut de la logique dans le
Rapport Natorp D, qu'on pourrait tout aussi bien appeler rappOl1.
Misch D, tant donn qu'il fut destin a l'un et a l'autre. Ce qui carac
trise l'etre de la vie facticielle, c'est une mobilit du commerce D
(Umgangsbewegtheit) qui produit des objectits du commerce D
(Umgangsgegensindlichkeiten) qui relevent d'une discursivit sp
cifique D (IPA, p. 22). Il s'agit d'une recherche catgoriale qui se
donne pour but de dgager conceptuellement les catgories fonda
mentales de l'advocation des objets par la vie. En se temporalisant,
la vie facticielle ne cesse de s'advoquer (xCX"r1YOPELV) elle-meme (IPA,
p. 27)' C'est pourquoi les catgories, loin d'etre de simples formes

logiques ", sont des possibilits de temporalisation facticielle de


l'existence, catgorialement comprises D(IPA, p. 28).
La question directrice d'une telle logique phnomnologique
est la suivante : Sous quelles modalits de l'advocation et de
la discussion la vie facticielle se parle-t-elle a soi-meme et avec
soi-meme?" ('bid.). Cette question montre une fois de plus que
la logique hermneutique ", entendue en ce sens, n'a pas pour
fondement le discours extrieur, mais le verbe intrieur. C'est
prcisment pour cela que ses catgories ne sont pas formelles,
mais hermneutiques, en un sens du mot que nous prciserons
plus loin. Si, selon l'hypothese de Gadamer et de Grondin dja
voque, toute hermneutique philosophique remonte en derniere
instance a une thorie du verbum mentis, l'allure gnrale de la
logique phnomnologique, telle qu'elle se dgage du Natorp
Bericht ", confirme bien ce trait.
D'une autre maniere que Misch, Heidegger parie lui aussi sur la
ncessit d'un largissement considrable d'une logique qui recon
nait dans l'advocation et l'explicitation de soi-meme, accomplie
par la vie facticielle elle-meme" (IPA, p. 30) son theme directeur.
Elle n'inclut pas seulement la logique formelle et l'pistmologie,
mais la logique de la philosophie ", la logique du creur" et la 10
gique de la pense prthorique et pratique" (IPA, p. 29)' Nous
verrons ultrieurement qu'elle est en ralit une onto-logique, asso
ciant troitement 1' acquis pralable" (Vorhahe) qui dfinit le sens
fondamental de l'etre dans lequella vie se place depuis toujours, et
la prconception " (Vorgrif.!).
Comment le mettre en reuvre ? Une premiere these est que, meme
si elle se propose d'interprter la vie facticielle, la philosophie doit
commencer par reconnaitre sa propre facticit, c'est-a-dire sa dette
al'gard des explicitations dja donnes de la vie. La philosophie,
dans sa maniere spcifique de questionner et de rpondre, se
tient elle aussi dans cette mobilit de la vie facticielle, car elle
n'est rien d'autre qu'explication fAuslegungj explicite de la vie
facticielle" (ibid). Ce cercle de la prconception D(Vorgrif.[) et de
l'explicitation (Auslegung, ou Explikation) est constitutif de toute
hermneutique phnomnologique de la facticit D. On ne lui
chappera donc pas. Mais il y a plusieurs manieres d'y entrer.
Une de ces manieres consiste a se laisser guider par l'objectivit
mondaine. Il en rsulte une articulation catgoriale qui tire ses
catgories fondamentales du concept de nature (IPA, p. 30).
C' est prcisment cette articulation catgoriale qui devra etre
dtruite Ddans le mouvement d'un retour dconstructeurD (IPA,
p. 31) a la vie facticielle elle-meme. Heidegger peut alors esquisser
un programme de recherche ambitieux d'une destruction phno
mnologique" qui a pour tache de faire ressortir, pour chacun

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132

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBREDUSAVOIR

LE LOGOS DE LA VIE

133

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des toumants dcisifs de l'anthropologie occidentale, les structures


logiques et ontologiques capitales, par un retour aux sources origi
naires D (IPA, p. 33). Les questions directrices sont les suivantes :
([ Atitre de quelle objectt, pourvue de quel caractere ontologique,
I'etre-homme, I'etre "en-ve" sont-ls expriments et explcts?
Quel est le sens de I'etre-Ia en fonction duquel l'interprtaton de
la vie fixe d'emble I'objet homme? D, ou encore : ([ Comment l'etre
de l'homme est-il explicit conceptuellement, quel est le sol phno
mnal de l'explctation et quelles sont les catgories ontologiques
qu en procedent pour explicter le phnomene consdr? D (IPA,
p. 34). Toutes ces questons s'adressent proritairement a Aristote.
C'est donc ben lu qui reprsente un interlocuteur dcisif pour la
nouvelle laboration ([ hermneutique du probleme des catgories.

Si elles sont comprises de cette maniere, les catgories sont n


cessairement hermneutiques. Ainsi s'effectue le lien avec la perce
hermneutique que marquait l'introduction du terme ([ intuiton
hermneutique en 1919 : ([ Les catgories ne sont comprises que
pour autant que la vie facticielle elle-meme est contrainte a l'inter
prtation D (ibid). Elles ne greffent pas un ordre logique tranger sur
la vie meme, mais elles sont le frut de la vie facticielle elle-meme.
Il ne s'agit donc pas de schemes logiques autonomes, formant une
sorte de ([ treillis (Gitterwerk) conceptuel, mais elles contrbuent a
la configuration de la ve meme. ([ Elles ont leur propre mode d'ap
proche, mas qui n'est pas tranger a la vie meme, venant heurter
celle-ci de l'extrieur. Au contraire : c'est en elles que la vie meme
vient elle-meme D (Ca 61, 88).
Le plus court chemn de la ve a la ve passe donc par les ca
tgories qu'elle produt pour se comprendre, telles que ([ monde D,
([ sgnficatvt D, etc. Il n'y a pas d'mmdiatet absolue dans la
vie facticelle. C'est ic que nous retrouvons les deux aspects de la
vie factcelle auxquels nous avions dja brevement fait allusion
dans notre premer chaptre : pour se comprendre la ve doit em
prunter des dtours. Elle est donc ncessarement umwegig. Pour la
meme rason, elle n'estjamas totalement transparente a elle-meme,
mais ([ brumeuse (diesig). C'est ce double caractere contoum
(Umwegigkeit) et cette brumost (Diesigkeit) que les catgores her
mneutiques ou nterprtatives ont pour tache d'explcter (ibid.).
Ajoutons enfin, pour termner, qu'en meme temps qu'elles re
~ovent leur sgnificatvt premere du souci, les tros dmensons
consttutves de la vie facticelle (le ([ monde ambant D, le ([ monde
cornmun Det le ([ monde propre D) vhculent des potentalts sp
cifiques qui sont le produt de la ve meme (Ca 61, 96). De cette
maniere commence a se dessner le sens existenn"al, et pas seulement
logique, de la noton dupossible, que Sein undZeit rattachera a l'exis
tential du eomprendre.
D

LA VIE FACTICIELLE ET SES CATGORIES FONDAMENTALES

Le cours du semestre d'hiver 1921~1922 : Interprtations phnom


nologiques d'Aristote.lntroducn"on ala recherehe phnomnologique (Ca
61), prolonge la meme thmatique. Dans la troisieme partie de ce
cours, Heidegger donne un nouvel expos, le plus dvelopp de
ceux qui sont publis jusqu'a l'heure prsente, de l'ide de vie fac
tcielle que nous analyserons en dtail dans notre dixieme chapitre
(Ca 61,79-155). Ce qui doit retenir notre attention pour le moment,
c'est la maniere dont Heidegger prsente son entreprise comme
recherche catgoriale, soucieuse de dgager les ([ catgories phno
mnologiques fondamentales et leur connexion catgoriale (Ca 61,
79) vhicules par la vie facticielle elle-meme. Ce n'est que si on
a suffisamment clarifi le sens du catgorial lui-meme qu'une in
terprtation phnomnologique d'Aristote est possible. C'est dans
ce contexte qu'apparat la premiere allusion au sens originel du
mot grec oujsiva qui signifie l'avoir, la demeure, la richesse (Haben,
Hausstand, Vermogen) (Ca 61, 92).
Apres avoir dfini le monde comme ([ catgorie fondamentale
du sens de la teneur du phnomene vie D (Ca 61, 86), Heidegger
introduit ce qui semble ben etre sa dcision la plus fondamen
tale concemant le statut des catgories : ([ Si nous disons dans ce
contexte: "catgories", cela veut dire : quelque chose qui, d'apres
son sens, interprete de maniere principielle un phnomene d'une
maniere dtermine dans sa direction de sens, et qui amene le ph
nomene comme interprtant a la comprhension (zbid). Entendu
en ce sens, le concept de catgorie n'a rien de forme!. En effet,
([ la eatgorie est interprtante et elle n'est qu'interprtante, a savoir
qu'elle interprete la vie facticielle, approprie dans la souciance
(Bekmmerung] existentielle (Ga 61, 87).

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COMPRENDRE L'INCOMPRHENSIBLE
LE PROBLEME DE L'IRRATIONNEL
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S'il n'y avait que l'obseurit, tout


serait clair. C'est paree qu'il n'y a pas
que l'obseurit, mais aussi la lumiere,
qu'il nous est impossible d'ehapper
a notre situation D
(Samuel Beekett).

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A partir du xrx siecle, le binome o: Comprendre-interprter D s'est


impos comme le paradigme fondamental de la thorie herm
neutique 1 . Une dcouverte centrale des thoriciens romantiques
de l'hermneutique fut que la comprhension ne va jamais de
soi et que l'incomprhensible ne se laisse pas cantonner dans les
passages obscurs D. C'est pourquoi Schleiermacher affirme que le
concept rigoureux d'hermneutique doit partir du principe que la
comprhension doit etre cherche en tout point, car la possibilit
de la mcomprhension et du malentendu est partout prsente2 .
Mais c'est surtout dans la thorie de la comprhension bauche
par Friedrich Schlegel que l'incomprhensible cesse d'etre un
simple cas limite de la comprhension (qu'on pourrait comparer
a un accident de la route ou a un court-circuit lectrique); en un
sens, il apparait comme une condition de possibilit positive de la
comprhension. Dans une tude rcente sur les notions de com
prhension et de mcomprhension chez Schlegel, Jure Zovko a
mis en vidence la porte de cette pense pour le dveloppement
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).
l.

lo Voir Andr LAKS etAda NESCHKE (d.),LaNaissancedllParadigme hermnelltiqlle.

Lille, Presses universitaires, 1990.

2. Friedrich SCHLEIERMAcHER,//ermnelltiqlle. trad. Christian Berner, Pal'is, d. du

Cerf, 1987, p. 123.

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136

L'ARERE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

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d'une hermneutique universelle 1 . En soulignant fortement le mo


ment divinatoire de l'acte de comprendre, Schlegel fait clater les
limites de la simple jnteHigence conceptuelle. Par le fait meme, jI
se trouve confront a nouveaux frais au probleme de l'irrationnel.
Celui-ci a sa source dans l'auto-contradiction qui caractrise la vie
meme. C'est pourquoi l'irrationalit correspondante doit etre jnt
gre au processus meme de la comprhension, au lieu qu'elle en
soit expulse. a Ainsi toute comprhension comporte-t-eHe un l
ment irrationnel, de meme que la vie meme est un tel irrationneF :
cet nonc central de l'hermneutique de Schlegel dtermine entre
autres son interprtation de la maxime a Comprendre I'autre mieux
qu'il ne se comprend lui-meme . Son essai de 1800 a ber die
Unverstandlichkeit3 montre qu'il a clairement conscience - tout
comme Hegel qui distingue entre un mauvais et un bon infini -
qu'il importe de distinguer entre une mcomprhension purement
ngative et une mcomprhension positive. L'une est l'chec de la
comprhension, l'autre la rend possible.
L'hermneutique heideggrienne de la facticit, qui a affaire a
la vie comme a phnomene origine!., dut elle aussi rencontrer, au
cours de son laboration, le probleme de l'irrationnel. Toute la
question est de savoir si, et comment, elle russit a surmonter les
apories qui dcoulent de l'opposition du a rationnel. et de I'a irra
tionnel '. L'importance que le probleme de l'irrationnel revet dans
le dbat autour des philosophies de la vie ne pouvait videmment
pas chapper a l'attention de Heidegger. Ce chapitre sera consacr
a I'examen du traitement que ce probleme re<;oit dans le cadre de
l'hermneutique heideggrienne de la vie facticielle. Il s'articule di
rectement a notre enquete sur la logique hermneutique. En termes
abrupts, la difficult peut s'noncer ainsi : si, comme nous l'avons
vu, la vie facticielle se caractrise par sa a brumosit. et son ca
ractere a contourn (qui, dans certains tats de crise, devient un
caractere tourment), n'y a-t-il pas lieu de soup<;onner que le vrai
nom de cette non-trausparence est la a nuit OU toutes les vaches sont
noires , autrement dit I'obscurit sourde et aveugle, absolument
chaotique de la torpeur animale que Heidegger dsigne a travers le
terme Dosnis (Ga 58, n3)? Qu'en est-il du rapport entre la Diesig
keit et la Dosnis ? Qu'est-ce qui nous interdit de reconnatre comme
I. Voir Jure ZOVKO o Verslehen und NichlverSlehen bei Friedrich Schlegel. Zur Enlsle
hung und Bedeulung seiner hermeTleulischen Krilik, Stuttgart-Bad Canstatt. Fromann
Holzboogo 1990 notamment p. 140 190.
2. Friedrich SCHLEGEL dans Cesammelle Schrifien, t. 7. p. 218 cit par J. ZOVKoo
p.14 8.
3. Fr. SCHI.EGEL, her die (Inverstandlichkeit Do trad. Denis Thouardo De rim
possibilit de comprendrf' dans Denis THOlfARD (d.), Critique el hermneutique dam
le premier romnTlli<me allemand, Pans. Presses univprsitaires dn Septentnon, 19~)60
p.2G3- 276.
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COMPRENDRE LINCOMPRHENS/BLE

137

Nietzsche les forces aveugles et les pulsions obscures qui se mani


festent dans toute vie ?
Ici encore, il s'agit d'un probleme qui surgit aussi bien de l'ext
rieur que de I'intrieur. Si, comme nous l'avons vu, cette hermneu
tique correspond pour I'essentiel a une tentative de rsoudre, sur la
base d'une transformation cratrice de la phnomnologie husser
lienne, les apories des philosophies de la vie de l'poque, Heidegger
ne pouvait pas ne pas prendre position a l'gard du soup<;on d'ir
rationalisme qui pesait sur ces philosophies. Mais il y a aussi des
raisons internes, lies au concept meme de vie facticieHe, qui ex
pliquent l'importance considrable qu'y revet la discussion critique
de l'opposition a rationnel-irrationnel . L'cho de cette problma
tique initiale est encore perceptible au 29 de Sein und Zeit, ou
Heidegger crit: a L'irrationalisme - en tant que contrepartie du ra
tionalisme - ne fait que parler en louchant de ce a quoi le premier
est aveugle. 1 (p. 136).
Est-ce un hasard si cette these surgit prcisment dans un
contexte ou il s'agit de dterminer la maniere d'etre qui correspond
a l'existential de l'aaffection (Bifindlichkei~, ou de son quivalent
ontique, le phnomene de la a tonalit affective (Stimmung) ? Pour
tout cognitivisme, queHe qu'en soit la couleur, le phnomene de
l'affectivit est un scandale permanent. L'a motion ou le a sen
timent (Gejh~ semble alors connoter le simple fouillis (Gewh~
chaotique des sensations que l'entendement n'a pas encore russi a
structurer. C'est pourquoi les cognitivistes rpugnent si fortement a
accorderune place a ce phnomene dans l'laboration de la thorie
de la signification. L'entre du paradis des significations est gard
par l'pe ardente de l'auge de la logique qui barre impitoyable
ment la route a tout ce qui, de pres ou de loin, ressemble a du
'" psychologisme . L'arbre de vie, s'il existe, n'a pas de place dans le
royaume des significations logiques; il appartient a un paradis ima
ginaire. C'est cet interdit qu'une phnomnologie hermneutique
doit braver, en se demandant si a le fait phnomnal que la tona
lit met le Dasein devant le "que" de son La qui lui fait face en son
inexorable nigme2 , doit etre identifi sans autre forme de proces
avec la pure factualit d'unfactum brutum. Prcisment le fait que
nous ne sommes jamais matres de nos motions, mais que nous
leur sommes soumis (c'est-a-dire, pour l'exprimer dans les termes
de l'analytique existentiale, qu'elles nous font faire l'exprience de
notre a etre-jet [SZ, p. 1351), atteste que le concept de a facticit.
n'est pas l'oppos du concept de a comprhension . Au contraire : il
s'agit d'un concept de part en part hermneutique, dont l'a herm
neutique de la vie facticielle devra justement lucider la porte.
I.

2.

Traduction de l'auteur.
SZ p.36; trad. E. Martinean, p. 114 (trad_ modifie)..

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138

L'ARBREDE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

COMPRENDRE L1NCOMPRHENS/BLE

13 9

core et toujours considr comme un contreprojet, ou comme une


limite, mais jamais dans son caractere originaire et dans sa consti
SUR LE TERRAIN DE LA PHNOMNOLOGIE DE LA RELIGION
tution propre , paree que le numineux est une simple fl catgorie
valuative
, qui se limite a un fl lment particulier dans le sa
Mais comment cette hermneutique reussit-elle a sunuonter
cr,
moins
le moment thique et rationnel (Ga 60, 333). Dans le
1'hio.tus irrationo.lis\ dja entrevu par Fichte, entre l'empirique et
cours
lntroduction
a la phnomnologie de la religion donn au
l'apriorique, l'individuel et l'universel, l'intuition et le concept, le
semestre
d'hiver
1920-1921
Heidegger souligne encore, en se rappor
factuel et le logique ? Les premieres traces du probleme que pose
tant
a
l'ouvrage
de
atto,
que
la philosophie de la religion a tort de
la comprhension de l'irrationnel apparaissent des les premieres
se
glorifier
de
sa
catgorie
de
l'irrationnel qui a elle seule ne ga
esquisses du cours non donn de 1918-1919 sur les fondements phi
rantit
nullement
l'acces
a
la
religiosit.
Au contraire, le caractere
losophiques de la mystique mdivale. L' ouvrage de Rudolf atto Le
notoirement
indtermin
du
concept
du
rationnel lui-meme fait
So.cr (1918) est, comme l'indique son soustitre : L'lment non ra
que
tout
discours
fl
qui
parle
d'un
reste
indissoluble
par la raison,
tionnel do.ns l'zde du di"in et so. relation o."ec le rationnel, representatif
cens
subsister
dans
toute
religion,
[...
1
est
simplement
un jeu es
de nombreuses tentatives d'tablir un lien entre la comprhension
thtique avec des choses non comprises (Ga 60, 79)'
des vcus religieux et le probleme de l'irrationnel. Le questionne
Or, aux yeux de Heidegger, fl la comprhension phnomno
ment de atto concerne aussi bien le probleme gnral des formes
logique [...] d'apres son sens fondamental, tombe totalement en
d'expression de la conscience religieuse que le probleme plus spci
dehors de cette opposition, qui n'a qu'un droit tout a fait limit,
fique de la mystique. On se souviendra dans ce contexte de la lettre
a supposer seulement qu'elle en ait un (ibid.). Dans les notes et
de Romain Rolland a Sigmund Freud et de la clebre dfinition du
esquisses du meme cours, on trouve encore une autre dclaration
mysticisme comme fl sentiment ocanique .
qui corrobore la porte gnrale de cette these. Si, en phnomno
C'est en rfrence la mystique de maitre Eckhart que Heideg
logie de la religion, comme partout ailleurs, c'est la vie facticielle
ger introduit une premiere prise de position de principe concernant
qui forme l'objet premier de la comprhension phnomnolo
fll'lment spcifiquement irrationnel de cette mystique . A ses
gique, celle-ci se tient au-dehors de la distinction entre la saisie
yeux, l'irrationnel fl n'est pas ce qui, prealablement a toute rationa
rationnelle et conceptuelle et le maintien irrationnel d'un reste
lit, se prsente comme plnitude de la diversit. Le facteur dcisif
impossible a resoudre 1 (Ga 60,131). L'opposition courante du ra
n'est pas l'impossibilit de l'embrasser du regard ni d'en venir a
tionnel et de l'irrationnel ne rend pas justice aux phnomenes, car,
bout par la thorie, le faitde sombrer dans la plnitude, [...] c'est au
dans ce cas, l'irrationnel n'est qu'une zone d'ombre qui entoure un
contraire l'limination toujours plus pousse des particularisations
concept de rationalit qui est lui-meme facticiellement erron de
en ne retenant que la forme, leur vide ala puissance suprieure (Ga
part en part [faktisch grund"erkehrt} . Aussitot apres, Heidegger d

60,316). Maitre Eckhart a forg un tenue spcifique pour dsigner la


clare : fl C'est le propre de la comprhension phnomnologique

modalit religieuse et mystique de cette mise al' cart du particulier


que celle-ci puisse prcisment comprendre I'incomprhensz"ble f das

et de la singularit : Abgeschiedenheit 2 (Ga 60, 318), la fl sparation


Nichtverstehbare} justement en le laissant etre radicalement incom

ou le fl dis-ces .
prehensible (l'bid.).

lci, sur le sol de l'exprience mystique, on vrifie la loi de l'in


De cette maniere, la phnomnologie semble exaucer l'espoir
tuition donatrice originaire, qui se laisse galement transfrer aux
qu'exprimait Fichte, dans une lettre a Jacobi, qu'un jour la d
autres manifestations de la conscience religieuse. Une fois qu'on a
couverte du fait qu'fl il reste toujours pour le savoir un lment
clairement reconnu ce fl phnomene principiel de l'auto-consistance
impntrable au concept, un lment incommensurable et irration
des donations originaires de certitude on vite l'aporie du ration
nel ne devrait plus plonger la philosophie dans le dsespoir. Il
nel et de l'irrationnel dans l'exprience du sacr ou du numineux,
suffit pour cela d'admettre que c'est prcisment dans cette intui
dans laquelle atto s'est enferm. Dans la description que atto
tion que rside I'essence de la philosophie el que celle-ci n'est rien
donne de l'exprience fondatrice du sacr, l'irrationnel fl est en
L'OPPOSITION DU RATIONNEL ET DE L'IRRATIONNEL

I.

t.

Johann Gottlieb FICHTE, Wissenschaftslehre (1804), Werke, Berlin, 1846, Medicus,

4, p. 288.

2. Pour les problemes que posenl les relectures heideggrennes ultrieUl'es de


ce concept eckhartien, voir Alan DE LIBERA (d.), ECKHART, Traits et Serrrwns, Pars,
Garnier-Flammarion, 1933, p. 31-34.

I. Notre traduction de ce passage choisit de remplacer Recht par Rest, pour rparer
ce qui semble manifestement etre une erreur de transcription.

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140

L'ARBREDE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

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d'autre que la saisie de I'incomprhensible comme telfdasBegreiftn


des Unbegreifliehen als solehenjl .

LA VIE

COMME PHNOMENE ORIGINAIRE

ET LE PROBLEME DU oc VCU (oc ERLEBNIS

La these de Heidegger cite plus haut ne saurait videmment


se restreindre au domaine particulier de la phnomnologie de la
religion. Le cours du semestre d't 1920, consacr a la phnomno
logie de l'intuition et de l'expression, montre clairement la porte
plus gnrale du probleme des conditions de comprhensibilit
de 1' incomprhensible . D'emble, il souligne la complexit du
champ conceptuel que forment les expressions vie, sentiment de
vie, vcu, vivre (Leben, Lebensgejhl, Erlebnis und Erleben). Il suffit
de confronter I'insistance de Dilthey sur la conscience historique
dans son Introduetion aux scienees de l'esprit et la critique virulente a
laquelle Nietzsche soumet la meme conscience dans sa seconde In
tempestive sur oc L'utilit et l'inutilit de l'histoire pour la vie , pour
se rendre compte des enjeux philosophiques considrables qui se
rattachent a cette plurivocit.
Dans l'ventail tres large des philosophies de la vie on trouve
aussi bien des approches qui s'orientent sur des modeles biolo
giques, comme celles de James et de Bergson, des approches qui se
rclament des sciences de l'esprit, comme celle de Dilthey, et des
approches qui cherchent un compromis entre les deux, comme le
fait par exemple Simmel. Le tableau se complique encore si I'on
tient compte des modeles de philosophie de la culture labors
par les marbourgeois, et notamment la critique froce que Rickert
adresse aux trpidations du vcu (Erlebniszappelel), a l'intuition
nisme et a son pathos de la paresse (Ca 59, 165), et enfin de la
position de Husserllui-meme. Le dnominateur commun des pen
seurs mentionns en demier lieu est l' affirmation du primat de la
raison et la recherche d 'une systmatique des valeurs qui puisse for
mer la base d'une philosophie de la culture.
Parce que la philosophie de la vie dborde le champ philoso
phique au sens troit, ce courant d'ides a engendr son propre
philosophe a la mode : Oswald Spengler. Si I'on cherche une phi
losophie dans son best-seller Le Dclin de !'Oecident, il s'agit aux
yeux de Heidegger d'une philosophie qui date totalement d'avant
hier , et qui, pour cette raison meme, ne peut intresser que la
populace cultive fBildungspobelJ (Ca 59,16). Sa principale caracI.

lo 2,

J. H. FICHTE, J. G. Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel (1862), dans Werke,


p. 176.

.-

I1

COMPRENDRE L'INCOMPRHENSIBLE

141

tristique est son incapacit a saisir et a aborder clairement ce qui

est principiel et radical . Cela n'a pas empech plus d'un philo

sophe de donner dans le panneau oc du rsum habile des motifs

dominants des philosophies de la vie et de la culture contempo

raines auquel s'est livr Spengler. C'est ce que montre l'exemple

de Simmel, qui a salu Le Dclin de l'Oecident comme tant la

philosophie de l'histoire la plus importante depuis Hegel . Pour

Heidegger au contraire, un dbat avec Spengler est peine perdue

(Ca 59,17),

Bien plus importante est a ses yeux la question phnomnolo

gique de savoir comment la vie elle-meme peut etre dtermine

comme phnomene originaire. Il faut videmment conserver sa plu


rivocit aux significations multiplement enchevetres du terme, qui

renvoient aussi bien a des contextes biologiques, psychologiques,

qu'aux sciences de l'esprit. Nanmoins, le regard phnomnolo

gique permet de discemer deux directions principales de sens dans


le phnomene de la vie :
o: I. Le vivre en tant que fait d'objectiver, de configurer (quelque

chose), de mettre au dehors-de soi (a cela se rattache obscurment

le fait d'etre, d'exister dans cette vie et conzme cette vie, et le fait de

l'accroitre).

2. Le vivre en tant que "vcu", (le fait d'en) faire I'exprience, de


I'assimiler, de la saisir, a savoir aussi bien ce qui est objectiv que
la cration elle-meme (a cela s'attache obscurment quelque chose
comme le fait d'etre et d'exister dans une telle vie et de l'accroitre
de cette maniere)>> (Ca 59, 18).
La premiere perspective s'attache a I'aspect de la vie qui fait
qu'elle se manifeste comme un processus, un devenir ininterrompu,
celui-ci tant compris comme un travail de cration et d'objecti
vation. C'est la notamment l'optique de l'hermneutique au sens
de Dilthey, peut-etre aussi d'une philosophie des formes symbo
liques au sens de Cassirer : elle porte le regard sur les directions
fondamentales qu'emprunte le possible auto-dploiement de I'es
prit (Ca 59, [9). En demiere instance, ce type de questionnement
conduit a oc la question du systeme des valeurs et de la systmatique
apriori de la raison (Ca 59,20). C'est ce que montre l'volution de
la thologie contemporaine, et notamment la question de la compa
tibilit entre la revendication de l'absoluit du christianisme et son
historicit que soulev~ Emst Troeltsch dans son ouvrageDieAbsolu
theit des Christentums. A l'arriere-plan de ce genre de problmatique
surgit une question encore plus gnrale : Comment est-il "pen
sable", que des ides puissent se raliser dans les objectivations de
la vie, que l'absolu puisse prendre forme dans le relatif et que le
relatifpuisse devenir une forme de l'absolu? (ibid.). C'est le pro
bleme de la validit absolue - de l'a priori .. sous ses nombreuses

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142

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

ramifications : la question du rapport entre le relatif et l'absolu, le


probleme de l'histoire (rapport du temporel et du supratemporel),
le probleme de la culture (validit absolue des valeurs et figura
tion relative des biens), enfin le probleme de la possibilit d'une
connaissance de l'absolu. En dpit de la nouveaut de ces ques
tions, pour Heidegger il n'y a pas de doute qu'il s'agit "du vieux
probleme platonicien, simplement essentiellement renforc par le
phnomene de la vie historique (Ca 59,23; voir 60,39-40).
Plus dcisive pour notre problmatique prsente est la seconde
direction de sens qu'on peut distinguer dans le phnomene de la
vie facticielle : "la vie vcue fErleben} de l'etre-Ia dans son intimit,
sa plnitude et son obscurit B (CA 59, 23). Ce probleme du vcu
(Erlebnisproblem) entraine immdiatement celui de l'irrationnel.
On aurait pourtant tort d'identifier purement et simplement la
rfiexion sur les objectivations de la vie et celle sur l'immanence
du vcu avec l'opposition du rationnel et de l'irrationnel. En effet,
il ne faut pas oublier que les deux perspectives non seulement se
jouxtent parfois, mais s'entrecroisent et s'enchevetrent de multiples
manieres, de sorte qu'il faudra bien se poser la question du sens
.fondamental qui relie l'une a l'autre. Pour Heidegger en tout cas, il
n'ya pas de doute que" le motif de l'a priori, celui de l'histoire, de
la conscience-sujet-vcu et de la vision du monde prsentent d'une
certaine maniere un lien commun (Ca 59, 89)' C'est pourquoi il
souligne a plusieurs reprises que les deux problemes ne peuvent
etre travaills qu'en les confrontant constamment (Ca 59,93).
Cela ne l'empeche nullement de discuter le probleme de l'ir
rationnel comme un probleme spcifique. La naissance de la
conscience historique donne un relief particulier a ce probleme,
dans la mesure ou "la sensibilit fFhlfiihigkeit} pour de mul
tiples possibilits de l'etre-Ih entraine une plus grande tolrance
a l'gard de la diversit des attitudes ou des optiques que la vie fac
ticielle peut adopter. Une telle "conscience accrue de la vie a pour
consquence directe la dcouverte des limites de d'optique pure
ment logico-thortique qui, si elle est absolutise, "fait violence
a la direction originaire du vcu qui n'est pas de type thortique D.
Pour la philosophie, cela conduit au probleme de la possibilit
d'" une analyse du vcu qui ne le dformerait pas aussitot en un sens
thortique (Ca 59, 25)
Ce probleme se laisse aborder par plusieurs cots. D'abord en ex
ploitant les ressources de la philosophie transcendantale de Kant.
Le vcu et ses contenus ne sont alors rien d'autre que le matriau
des sens qui est donn pralablement a la spontanit de l'enten
demento Or, un tel "vivre (Erleben) purement rceptif-sensible est
"immdiatement irrationnel (Ca 59,26), tant donn que la puis

sance formatrice et catgoriale de l'entendement ne s'en est pas

11
"

143

COMPRENDRE L7NCOMPRHENSIBLE

encore empare. Inversement, connaitre veut dire dans ce cas " une
mdiation dirige de l'immdiat, ou une rationalisation de l'irra
tionnel, une destruction ou un arret de la vie dans le scheme des
concepts qui sont les moyens et les rsultats de l'activit formatrice
elle-meme - (ibid).
Dans son Essai sur les donnes immdiates de la conscience (188 9),
Bergson a dfini une voie d'approche tres diffrente. Parler et
connaitre forment ici une unit indivisible. Mais, comme le langage
est essentiellement au service de la maitrise du monde spatial ext
rieur, il n'est jamais adquat a l'exprience intrieure de la dure.
C'est pourquoi cette derniere peut etre dite "irrationnelle - dans
la mesure meme ou ses "phases successives, chacune unique en
son genre, sont incommensurables avec le langage 1 -. Cela conduit
Bergson a distinguer entre les" faits psychologiques internes et vi
vants et "leur image solidifie dans l'espace homogene (Ca 59,

85). Sa description du premier aspect - "confus, infiniment mo

bile, et inexprimable, paree que le langage ne saurait le saisir sans

en fixer la mobilit, ni l'adapter a sa forme banale sans le faire

tomber dans le domaine commun (Ca 59, 85-86) - montre bien

en quel sens les problemes du vcu et de l'irrationnel peuvent

se confondre dans l'analyse heideggrienne. Heidegger soup;onne

d'ailleurs Spengler de s'tre empar de cette these bergsonienne,

en la faisant passer pour sa propre dcouverte.

lci aussi, tout comme pour le premier probleme, la philosophie


doit rsister a la tentation de rsoudre l'opposition rationnel
irrationnel en recourant a des mdiations dialectiques, car la
dialectique ne sera jamais rien d'autre qu'une tentative de jeter
l'enfant avec l'eau du bain. Les mises en garde heideggriennes
contre les ruses et les subterfuges des raisonnements dialectiques
visent Spengler et Jaspers qui, l'un et l'autre, le premier sur la
ligne d'une philosophie de la culture, le second sur ceHe d'une
psychologie comprhensive des visions du monde, ont chacun a sa
maniere trahi la phnomnologie "comme vision et dvoilement
vivant de phnomenes inconscients (Ca 59, 28), en l'absorbant
dans une dialectique plus englobante.

..

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NCESSIT n'uNE ncoNsTRUCTlON

D.

DU PROBLF:ME DU vcu

Toute la seconde partie du cours du semestre d't de 1920 est


consacre a la destruction du probleme du vcu (Ca 59, 87-19 8).
Cela nous offre une nouvelle occasion de vrifier la pertinence et
D

I.

Henri

BERGSON,

<Euvres, Pans, PUF, 1963, p. 154.

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144

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

;1

145

COMPRENDRE L'INCOMPRHENSIBLE

'.,

l'utilit de l'ide de la destruction que nous avons expose dans


notre quatrieme chapitre. Ce dont il s'agit maintenant, c'est de la
vie comme multiplicit des vcus , et, cOITlativement du probleme
de la maitrise rationnelle de l'iITationnel. (Ga 5g, 88). Ce probleme
ne saurait etre rduit a celui de la connaissance au sens voqu ci
dessus; au contraire, l'enquete poursuit des buts plus principiels.
(ibid). En d'autres termes: dans l'optique d'une hermneutique
de la vie facticielle, il ne s'agit pas du tout d'un probleme isol
ou secondaire. Tout cornme pour le probleme de l' a priori et ce
lui de I'historicit, auquel nous reviendrons dans notre prochain
chapitre, Heidegger souleve la question fondamentale pour toute
anthropologie philosophique de savoir comment l'homme, en tant
qu'il a des vcus et fait des expriences, peut devenir un objet de
connaissance philosophique. Plus prcisment encore, en utilisant
le langage meme de l'hermneutique de la facticit, c'est la ques
tion de savoir comment tout s'aiguise d'une certaine maniere, mais
d'une maniere qui ne se laisse pas encore dterminer univoque
ment, en se centrant sur le monde propre qui existe concretement
et actuellement. (Ga 5g, 89)'
Le probleme semble alors se dplacer vers une science parti
culiere qui aurait pour tache de cerner le monde propre en sa
spcificit : la psychologie. La psychologie serait-elle donc la seule
science qualifie pour parler des vcus et, partant, de l'iITation
nel? Mais, aux yeux de Heidegger, indpendamment du fait que
cela laisse encore ouverte la question de savoir quel type de psy
chologie (descriptive au sens de Brentano et de Dilthey, explicative
au sens positiviste et des sciences de la nature, psychologie des
profondeurs ou psychanalyse au sens de Freud ou de Jung, typo
logique au sens de Jaspers, ou enfin, en pensant aux tendances
plus contemporaines, une psychologie cognitiviste) est la plus qua
lifie pour venir a bout du probleme de l'iITationnel, il n'y a pas de
doute que le probleme ne saurait etre cantonn dans la psycholo
gie, pas plus que dans la thorie de la connaissance. En revanche,
il faut reconnaitre que la psychologie a un lien plus troit avec la
philosophie. ('bid) qu'on ne I'admet habituellement. C'est prci
sment pour cela qu'on a besoin d'un retour destructif qui [... 1
s'avance, sans ambages, vers le domaine du monde propre /ohne Um
wege in das selbstweltliche Gebiet] (ibid). En d'autres termes: d'une
maniere ou d'une autre, la psychologie devra dboucher sur l'her
mneutique, ce qui n'est possible que si le concept hermneutique
de monde propre (Selbstwelt) n'est pas confondu avec le concept
d' autorflexion. (Selbstriflexion), tir de la thorie de la rflexion.
La ncessit d'une dconstruction phnomnologico-hermneu
tique du probleme du vcu s'impose pour une autre raison encore.
La formulation habituelle du probleme de l'iITationnel est hypo-

thque par des prsuppositions tacites que la phnomnologie ne


peut pas homologuer comme telles. Du point de vue phnomno
logique, la question dcisive est ceBe de savoir comment les vcus
sonl possds (wie das Erleben gehabt wirdj. (Ga 59, gol De maniere
encore plus prcise, cela entraine trois questions qui concernent
le moi et ses vcus, c'est-a-dire, en termes phnomnologico
hermneutiques, le statut du monde propre. La question immdia
tement connexe est celle du caractere d'unit et de multiplicit de
la connexion des vcus. (a cela correspond chez Dilthey la ques
tion de la cohsion de la vie', sur laquelle nous reviendrons au
prochain chapitre). En second lieu se pose la question du rapport
que le moi lui-meme entretient avec cette cohsion (par exemple,
le probleme de l'autobiographie thoris par Dilthey et Misch). En
fin, cela implique la question de savoir cornment le moi lui-meme
est expriment, c'est-a-dire la question de savoir comment il est
donn a lui-meme 1
En suivant une dmarche prcise, Heidegger se propose de
dvelopper ces problmatiques en dbat avec quatre auteurs dter
mins : Natorp, James, Mnsterberg et Dilthey. Malheureusement,
faute de temps, ce programme n'a pas pu etre excut intgrale
mento De fait, la dconstruction de la psychologie reconstructive
gnrale de Natorp occupe une place si importante que la posi
tion de Dilthey est peine effieure et que James et Mnsterberg
sont pratiquement passs sous silence. L'ordre des raisons qui com
mande la progression est nanmoins cIairement indiqu. Il s'agit
de mettre en concurrence deux concepts d'origine radicalement
opposs" (Ga 59, 96) : celui de Natorp et de Dilthey, autrement
dit le concept reconstructif qui remonte a Fichte et Hegel, et le
concept hermneutique qui remonte a Dilthey. Une breve aBusion
permet de deviner la position intermdiaire que Mnsterberg et
James occupent dans ce dbat. La question cruciale est celle de la
dtermination de la position du moi chez chacun de ces auteurs :
de sa position secondaire chez Natorp on passe a l'auto-position
(Selbststellung) de la conscience chez Mnsterberg, puis au flux de
la conscience" chez James, avant d'arriver Dilthey qui dcouvre
le moi comme cellule originelle " de la connexion des effets (Wir
kungszusammenhangj. (Ga 5g, 164).
Ce qui rend la position de Natorp intressante dans l'optique
d'une phnomnologie hermneutique, c'est le role que celui-ci
assigne a la psychologie philosophique2 . Elle a pour tache de pr

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!,::i~
1"",

'i1;!ft

I. Sur la thmatisation hussel'!ienne de cette question, voir Emmanuel HOUSSET.


Persarme et sujet selon Husserl, Pars. PUF, '996.
2. Paul NATORP, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, livl'e 1 : Objekt und
Methode der Psychologie. Thingen. '9'2.

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146

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVO/R

vivante 1

senter le subjectif dans la plnitude de sa concrtude


.
Une telle psychologie gnrale peut galement apparaitre comme
une phnomnologiejOrmelle , ce qui entraine immdiatement la
question de l'indication formelle comme tache fondamentale de
la philosophie (Ca 59, 97)' A cela s'ajoute le fait que la psycho
logie de Natorp russit a dterminer ce qu'il faut entendre par
l'irrationnel, alors que chez Lipps le concept de l'irrationnel est
dtermin simplement en fonction de l'opposition formelle de la
forme et du contenu (Ca 59,137)'
Comment une psychologie philosophique de ce type peut-elle
rendre justice au subjectif, sans l'objectiver aussitot ? Sa mche gn
rale est de donner le logos a la psyche, de dterminer le subjectif
du point de vue thortique (Ca 59, I02). En prsupposant la
distinction no-kantienne des lois de l'etre et du devoir-etre, la so
lution que propose Natorp consiste a envisager l'univers entier
des objectivations de l'etre et du devoir-etre dans une optique sub
jectivante. Achaque niveau d'objectivation correspond alors un
niveau de subjectivisation (Ca 59, I03). Le terme ci est celui de
correlativit (Wechselbezglichkeit). Achaque largissement p
riphrique sur le plan de l'objectivation, Natorp fait correspondre
un approfondissement central sur le plan de la subjectivisation2 .
A plusieurs reprises, Heidegger souligne le fait que chez Natorp la
subjectivisation est toujours et rigoureusement corrlative al'objec
tivation (Ca 59,115).
Mais le prix dont il faut payer une solution aussi lgante est
lev : seule la mthode de la reconstruction, qui prend son dpart
avec les oprations objectivantes, permet de dterminer le sens
de ce qui est subjectif! En d'autres termes: La psychologie ne
peut rien reconstruire, qui n'ait pas au pralable t construit. Du
point de vue des contenus et de l'extension, l'objectivation et la
subjectivisation forment un seul et meme champ d'investigation;
seules les directions de recherche sont diamtralement opposes
(Ca 59, I05).
Fidele a cette mthode, Natorp a tent de dgager les catgories
fondamentales de la psychologie sous le fil conducteur du concept
de puissance (potenz). Ici aussi, la loi de la corrlativit montre
sa fcondit : sur le plan subjectif, le concept de puissance occupe
exactement la meme position que celui de condition sur le plan
objectif. Mais dans cette optique, il faut postuler un ultime sou
bassement du vcu (Ca 59, I07), pralable a toute dtermination.
Celui-ci constitue l'irrationnel radical, au-dessus duque! s'leve la
totalit du monde de la conscience qui revet une forme diffrente
selon ses diffrents niveaux et contenus. De meme qu'il faut qu'il y
1. bid.. p. 240.
bid.. p. 71.

2.

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COMPRENDRE L1NCOMPRHENS/BLE

147

ait un soubassement ultime (la puissance pure), on doit galement


postuler une limite suprieure de la conscience, faite de pure actua
lit, une noesis noeseos au sens aristotlicien (Ca 59, I09)'
Ce n'est qu'apres avoir fait l'inventaire des contenus possibles
de la conscience que Natorp souleve la question du moi, en distin
guant nettement les diffrentes units de vcus. A cha9ue niveau de
la conscience, le concept de sujet doit etre redfini. A la sensation
isole correspond le moment du vcu dans sa singularit ; a la repr
sentation correspond la connexion limite du vcu; a l'unit idelle
du concept correspond le moi pur comme unit de la conscience.
Pour Natorp il n'y a pas de doute que le caractere discret et la conti
nuit de l'unit du vcu vont authentiquement de pair avec ceux du
contenu1 .
C' est la construction de cette psychologie philosophique que
Heidegger soumet a une dconstruction phnomnologique d
taille (Ca 59, 14, II2-148). Celle-ci n'a pas pour but de soumettre
la position d'un prtendu adversaire a une critique radicale. Au
contraire: ce n'est que si l'on concede a Natorp qu'il a bien discem
la nature de la connexion du vcu, et que son but tait de sai
sir la concrtude plniere comme vie absolue, comme processus,
comme actualit, comme immdiatet de l'ame (Ca 59, 112), que
la destruction des prsuppositions de sa psychologie prend sens.
Celle-ci s'organise autour de deux questions principales: d'une
part, la question plus abstraite de la tendance de l'avoir en g
nral, ensuite la question plus concl'ete des caracteres d'unit et
de multiplicit de la connexion des vcus (Ca 59,116).
La premiere question conceme la maniere dont Natorp aborde
la connexion du vcu. Sa dmarche porte a juste titre le nom de
mthode de la reconstruction. Or, comme nous l'avons vu, cette
mthode n'est que l'image inverse de l'objectivation. L'analyse
de la subjectivation reste elle aussi soumise a l'idal gnral de la
mthode. C'est ce concept de mthode qui dtermine tout et qui
dcide galement quel type d'unit et de multiplicit constitue la
connexion du vcu. Ce qu'il y a de plus originel dans la mthode
dtermine en meme temps fermement la structure fondamentale
du concret (Ca 59, 115). On peut se demander dans ce cas ce
qu'apporte exactement l'introduction du concept de puissance.
Il permet de parcourir l'ensemble des chainons intermdiaires
entre la pure potentialit et la pure actualit. La subtilit des
distinctions qui en dcoulent ne peut pourtant pas masquer le fait
qu'elles sont surplombes par la distinction fondamentale entre
l'etre et le devoir-etre, ou entre la raison thorique et la raison
pratique. Comme nous l'avons vu au chapitre prcdent, Natorp
1. bid.. p. 247

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148

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DlJSAVOIR

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COMPRENDRE LINCOMPRHENSIBLE

149

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est a la recherche d'une logique originelle qui prcderait, en
la notion de constitution tI rpond a quelque chose et s'interroge

la fondant, l'opposition de l'objectif et du subjectif et qui, pour

sur quelque chose, sur quoi la philosophie ne veut pas s'interroger

cette raison meme, rendrait pleinement justice a la singularit de

(nachfragen), parce qu'elle ne s'interroge nullement au sens tho

l'individuel. C'est pourquoi le concret ne peut pas etre assimil a

rtique, mais parce qu'elle se laisse guider par le souci (nachsorgtJ D

1' alogique; il n'est pas logiquement amorphe D. D'ou la these de

(Ga 59, 131). Cette mise en concurrence surprenante entre l'inter

Natorp: J'affirme au contraire la logicit intgrale, le caractere

rogation (Nachfragen) et le se-soucier (Nachsorgen) reprsente bien

intgralement dot de forme du prtendu alogique 1 . DLa logicit


davantage qu'un simple jeu de mots. Elle condense au contraire les

dont il s'agit ici est celle de l'auto-rflexion : Il n'y a de "soi"

motifs centraux de l'hermneutique heideggrienne de la facticit,

et de "soi-meme" que pour un savoir qui, en tant que tel, est

cornme le montrent les formulations programmatiques qu'il ajoute

ncessairement en meme temps un savoir de soi-mme2 . D Tout

entre parentheses : destruction : accroitre le souci et le concentrer

aussi impressionnante est la dclaration suivante : La pense de

en vue de l'existence; dijudication : dclencher l'exprience fonda

l'origine seule est capable de se dcouvrir elle-meme, prcisment

mentale, souci de la dcision, "dsespoir"" (ibid.)!

par le fait qu'elle prend conscience du contenu intgral de la


Aux yeux de Heidegger, la dtermination natorpienne du moi

conscience comme d'une production a partir" de l'origine3 ,.

comme simple fondement de la psychologie rationnelle est insuffi

L'hermneutique phnomnologique doit soumettre cet ida


samment originelle. Originelle, elle ne l'est que dans l'horizon trop

lisme absolu de l'origine Da une dconstruction, en se demandant


limit de l'ide de la constitution. Le tI sens de l'golt D(Ga 59,132)

ce qu'est la position du moi dans une telle pense de l'origine D,


reste essentiellement rapport a un acte de la pense. Celui-ci n'a

ou une telle logique originelle D. L'etre propre du moi est ici le


pas d'autre but que de garantir l'unit ultime de toute conscience

rsultat d'un processus infini suscit par la position originelle


constituante (ibld). Il s'agit la d'une these radicalement non ph

de la pense de l'origine D. Ainsi compris, le moi n'est pas du


nomnologique : Natorp inverse en quelque sorte ce que veut

tout un probleme de la psychologie, il n'est meme pas du tout un


dire l'intentionnalit, a savoir le rapport du moi a ce dont on a

probleme, mais le fondement ultime de toute problmatique. (Ca


conscience, le caractere de conscience devient la relation a un point
59, 123 et 128). Mais pour cela meme, il n'est nullement un objet
de rfrence D (Ga 59, 133). Le concept de constitution subvertit
possible de la conscience D(Ca 59, 123); il n'est rien d'autre que le
entierement le concept phnomnologique fondamental d'inten
vis-a-vis de tout objet possible. Des qu'on tente de I'objectiver, il
tionnalit : tI conscience, etre-la pour un moi, etre-conscient, cela
cesse d'etre un moi. Le moi n'est que le point de rfrence pour
veut dire tout bonnement etre-constitu. Et tout contenu de la
tout ce dont on a conscience, il est le fondement de tout fait et
conscience est constitu" (ibid.). Ce que le concept d'intention
de tout etre-donn; c'est pourquoi il n'est pas lui-meme donn D
nalit permet de diversifier, le concept de constitution le rend a
(Ga 59, 126). Seuls les types d'insertion D(ibld), autrement dit les
nouveau homogene. L'exemple du simple acte de voir et entendre
modalits de la conscience, peuvent faire l'objet d'une mise en
et du se sentir (Zumutesein) D(Ga 59, 134) correspondant fait dja
vidence phnomnologique.
clairement apparaitre la diffrence entre les deux approches. Cette
Au terme de sa longue relecture de laPsychologie de Natorp, Hei
diffrence est encore plus nette dans le cas des reprsentations, et
degger souligne que le probleme du moi est lui aussi plac sous
la plus vidente dans la rinterprtation des vcus affectifs et de
la domination du primat de la mthode. Or, celle-ci repose sur
dsirD (Ga 59,135). La logique originelle. ne mrite pas vraiment
une prcomprhension dtermine : elle fait de I'ide de la consti
son nom, car elle n'est rien d'autre qu'une tI dialectique originelle D
tution l'lde directrice radicale et universelle D(Ga 59,129), La tentative
(Ga 59, 136), ancre dans l'ide de constitution.

natorpienne de penser jusqu'au bout la notion d'une constituticm


Or justement, comme Heidegger le prcise encore dans le cours

immanente a la conscience Drend certes possible une solution parfai


du semestre d't 1923, la phnomnologie doit absolument s'in

tement homogene du probleme de l'apriori, qui lui-meme fait cho


terdire tout recours a la dialectique pour rsoudre le probleme de

a la tI participation Dplatonicienne. Nanmoins, elle exige, de la part


l'irrationnel (Ga 63, 43-47)' Suspectant la phnomnologie d'etre
de l'hermneutique de la facticit, une fac;on radicalement oppo
une simple philosophie de l'immdiatet, la dialectique se berce
se de voir (ein scharfts GegensehenJ . La est la divergence dcisive :
dans un faux sentimellt de sa supriorit, s'imagillallt qu'elle seule
serait capable de tI plltrer l'irratiollllel, si ce ll'est totalemellt, du
I. Ibid. p. 454.
moills tOl~ours plus profondmellt (Ca 63, 44). Parce qu'il est per
2. Ibid
3. Ibid
suad que la dialectique doit vivre de la maill a la bouche. (Ca

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COMPRENDRE L'lNCOMPRHENSIBLE

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

150

63, 46), Heidegger se rclame de Franz Brentano pour interdire a la


phnomnologie toute fuite dans la hglerie (Hegele~, car il ne
saurait y avoir de solution dialectique a l'opposition du rationnel et
de l'irrationnel.
La dconstruction heideggrienne de l'ide de constitution ne
doit pas etre confondue avec une simple critique, car la vraie
question est de dbusquer ce qui la motive dans l'exprience vive de
la facticit. Prcisment parce que la vie facticielle est constamment
expose au risque et a l'inscurit, la connaissance a un besoin
vital de scurit : La connaissance cherche a voler a son propre
secours (Ca 59, 139) ! C'est ce qui explique pourquoi toute science
en tant qu'affaire publique, qu'elle le veuille ou non, est au service
d'un "idalisme de la culture" (Ca 59, 140). De cette maniere,
la vie rec;oit sa vocation d'une optique particuliere, elle devient
une tche "objective"(sachliche Aufgabe) et l'affaire (Sache) de la
culture . Aux yeux de Heidegger, la domination pure, radicale et
universelle de l'ide de constitution en philosophie est le point
culminant d'une telle tradition (Ca 59,141) qui voit dans la rflexion
philosophique l'apoge de toute culture. On a beau clbrer en
termes dithyrambiques la grandeur et la difficult de cette vocation
culturelle, il n'en reste pas moins vrai qu'elle est aise , pour
autant qu'elle se dleste de la souciance du monde propre (Ca
59,142 ).
A lire ces dclarations, on comprend le malaise que la lettre de
Heidegger dans laquelle il avertissait en disciple Karl Lowith en
1920 que son intention n'tait nullement de sauver la culture et
qu'il ne se souciait guere de savoir si une culture nouvelle allait
sortir de sa recherche, ou si, au contraire, elle allait prcipiter la
ruine, laissait sur celui-ci. On comprend pareillement que cela
veille fatalement le soupc;on que, dans ce cas, l'enthousiasme
(Schwarmen) et les intuitions vagues aient le dernier moto Heidegger
rcuse ce soupc;on. Le renoncement au concept de constitution
libere la voie d'une dtermination positive de la maniere dont la
philosophie elle-meme s'oriente vers et dans la vie , en un sens
qui transcende la simple manipulation artisanale des choses de la
connaissance (Ca 59, 145).

LA CONNEXION

D'EFFETS (<< WIRKUNGSZUSAMMENHANG ) :

LA PERCE HERMNEUTIQUE DE DILTHEY ET SES LIMITES

Pour finir, il nous faut voquer l'autre pole de la dconstruc


tion du probleme du vcu qui enveloppe celui du dpassement
de l'opposition du rationnel et de l'irrationnel : la pense, d'al
lure plus hermneutique, de Dilthey (Ca 59, 148~168). Compris

151

corome une notion hermneutique, l' accomplissement signifie


plus qu'un simple droulement (Ablauj), un vnement imperson
nel, un processus . Il se caractrise par deux traits spcifiques qui
dfinissent un double critere d'originarit : l'orientation sur le
monde propre; l'exigence d'un renouvellement qui participe a la
constitution de l'etre-la du monde propre (Ca 59,151).
Dilthey rend-il mieuxjustice a ce critere double d'originarit que
Natorp? Bien des choses dpendront de la maniere dont on choi
sit d'aborder l'ceuvre de cet auteur : soit on n'y voit qu'un simple
thoricien des sciences de l'esprit, ou un historien des ides, soit
on le crdite d'une philosophie autonome. C'est la seconde optique
que privilgie Heidegger : la ou on a aujourd'hui l'habitude de
voir les limites de Dilthey, c'est la ou, selon nous, se trouve prcis.
ment sa force (Ca 59, 153). Cette delaration vise surtout le dernier
ouvrage de Dilthey, L'dification du monde historique dans les sciences
de l'espn"t, qui montre elairement que le probleme philosophique
des sciences de l'esprit ne saurait etre cantonn dans la simple
pistmologie; au contraire, il est l'expression d'un motif philoso
phique ultime: interprter la vie a partir d'elle-meme, de maniere
originaire (Ca 59,154). Dans ce contexte, Heidegger delare : La
philosophie de la vie est pour nous une station ncessaire sur le
chemin de la philosophie, a la diffrence de la philosophie transo
cendantale vide et formelle. On subsume Dilthey sous le concept
d'historicisme et on redoute en lui le fantome du relativisme; or,
nous devons perdre la peur de ce fantome (ibid.).
La peur du double fantome du relativisme et de l'historicisme
avait laiss des traces dans l'artiele de Husserl La philosophie
corome science rigoureuse . Dans sa prsentation de la philosophie
diltheyenne, Heidegger souligne au contraire la phrase suivante qui
nous ramene en droite ligne de l'arbre du savoir a l'arbre de vie :
Par une contrainte interne, la pense est lie a la vie, elle est elle
meme une figure de la vie (Ca 59,156). Ainsi, du moins en principe,
Dilthey russit-il a surmonter la position de Natorp qui est abso
lument carte de l'origine . Il reste a se demander dans quelle
mesure la pense de Dilthey lui-meme a su s'approcher de l'ori
gine (Ca 59, 164). Pas assez pres au gout de Heidegger qui, pour
cette raison meme, souligne la ncessit d'une dconstruction du
concept diltheyen central de cohsion (Zusammenhang). Meme
s'il barre la route a la philosophie transcendantale, Dilthey n'a pas
russi a se soustraire completement au prestige de l'ide de consti
tution. Du moins a-t-il elairement compris que vivre (Erleben)
et comprendre ne sont pas des concepts antithtiques, puisque
le vivre est lui-meme une forme prcursive du comprendre . La
route vers une hermneutique de la vie facticielle est alors en

.,

ljOII
:.,I;!I,

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""11 1:111

111I111111

152

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOlR

principe libre : La vie elle-meme peut etre interprte a partir


d'elle-meme (Ga 59, 166).
Heidegger se demande toutefois si le concept diltheyen de co
hsion n'en cache pas un autre : le concept esthtique de la figure
(GestaltJ (Ca 59, 167)' La quete obstine d'une harmonie figura
tive a empech Dilthey de saisir la vritable connexion entre les
vcus, les expressions et le comprendre. C'est prcisment sur ce
point qu'une hermneutique phnomnologique de la facticit de
vra liminer les ultimes restes de l'ide de constitution produite
par la philosophie transcendantale du concept hermneutique de
la cohsion D.
Pour autant que pour 1'hermneutique de la facticit, c'est le soi,
dans l'accomplissement actuel de l'exprience de la vie, le soi, dans
l'exprience qu'il fait de soi-meme Dqui reprsente la ralit ori
ginelle D(Ga 59, 173), sa seule et unique tache consiste a conserver
la facticit de la vie et a renforcer la facticit de l'etre-la D(Ca 59,
174). Parce que cette exprience fondamentaIe implique dja une
rationalit immanente, elle n'a pas besoin d'illuminationsD parti
culieres ou d' intuitions Dirrationnelles pour accder a celle-ci. Sa
tache unique est l'explicitation, qui dpasse toute rigueur scienti
fique, d'lever I'etre-souciant dans son renouvellement perptuel a
la facticit de l'etre-Ia et de rendre ultimement inscuris l'etre-Ia
actuel D(ibzd.).
Pareille orientation fausse aussi bien compagnie aux tendances
dominantes de la philosophie de la vie qu'a celles de la prtendue
philosophie systmatique ou scientifique. Au dbut de ce chapitre,
nous avons mentionn l'opposition que Rickert tablissait entre la
blofllebendige Lebenszappelei D, la trpidation simplement vitale
de la vie Det l'ordre de la raison systmatique 1 . Lebenszappelei: l'ex
pression est forte. Comme le Zappelpeter de la littrature enfantine,
la Zappelei dsigne un tat d'agitation incontrlable, dont l'expres
sion clinique serait sans doute la crise pileptique. On comprend
alors mieux le souhait irrpressible du philosophe de ramener la vie
a la raison en l'enfermant dans la camisole de force des concepts.
Le premier Heidegger nous prsenterait-il, avec son programme
de l'hermneutique de la vie facticielle, un quivalent philoso
phique du Zappelpeter, qui ne peut que hrisser les partisans d'un
rationalisme rigoureux? Ce serait sous-estimer la porte philoso
phique de la dconstruction heideggrienne du concept de vcu,
dont les traces se font sentir jusque dans les Beitrage zur Philoso
phie, rdigs en 1936--1938 (Ca 65, 129-135). La critique acerbe de
la notion de vcu Dtrouve son apoge dans une expression qui,
a sa maniere, fait cho a la formule de Rickert : ce qui caractrise
Voir Heinrich RH:KERT, Die Philosopltie des LebeflS. Darslellung und Kritik der
philosoplse!ten Modeslromungen uflSerer Zeit. Tbingen. Mohr. [920, cit en Ca 6[, 80.
I.

,
~;

COMPRENDRE L'lNCOMPRHENSIBLE

la mentalit contemporaine c'est son ivresse du vcu D(Erlebnis


trnnkenboldigkeit) qui est un des symptmes les plus loquents de
l'oubli de l'etre. Le Trunkenbold, c'est l'ivrogne invtr et irrcu
prable. Bien des philosophies de la vie ont succomb a l'ivresse
du vcu en refusant de se laisser ramener a la raison. Mais, loin de
se rendre complice de pareille ivresse antirationaliste, Heidegger
estime tres tt dja avoir trouv une solution hermneutique a ce
probleme. Au reproche de paresse que Rickert adressait aux philo
sophies de la vie, il rpond par une sorte de dfi : il est bien plus
difficile d'affronter la vie, que de venir a bout du monde a la lumiere
d'un systeme D(Ca 59, 165)!
Ren ne nous condamne a l'impossible choix entre les pres
sentiments obscurs, seuls capables de rejoindre les prtendues
profondeurs Dinsondables de la vie, et l'esprit de prcision de la
science (Ca 61, 36--37). Pour la meme raison, la these de Rickert
selon laquelle toute cration suppose qu'on prenne ses distances
d'avec une simple rptition de la vie, ne saurait constituer une
objection valable a I'encontre d'une hermneutique qui integre le
moment de la dconstruction dans son travail de comprhension et
qui n'ignore pas que la vie doit emprunter bien des dtours avant
de parvenir a se comprendre.
Enfin, a ceux qui parlent du haut de l'olympe de l'objectivit
absolue, l'hermneutique heideggrienne oppose la conviction sui
vante, qui me parait rsumer l'acquis essentiel de sa tentative de
dpasser l'opposition du rationnel etde l'irrationnel: L'objectivit
certaine est la fuite incertaine devant la facticit, et elle se trompe
sur elle-meme justement par le fait qu'elle croit que sa fuite aug
mente l'objectivit, alors qu'au contraire, c'est prcisment dans la
facticit que l'objectivit est approprie le plus radicalement D(Ga

61,90 ).

i,

153

"I;I!I

,1

"!l11111111

1;"i'llill

7
FACTICIT ET HISTRICIT

L'HISTIRE IMMANENTE DE LA VIE

Wie sich die Zeit verzweigt,


das weiss die Zeit nicht mehr,
Wo sie den Sommer geigt,
vereist ein Meer.
Woraus die Herzen sind,
weiss die Vergessenheit.
In Truhe, Schrein und Spind
wachst wahr die Zeit.
Sie wirkt ein schones Wort
von grosser Kmmernis.
An dem und jenem Ort
ists dir gewiss.
(Paul Celan, Verstreute Gedichte)

Au moment meme ou il introduit dans le Kriegnotsemester la


notion d'. intuition hermneutique , qui scelle sa perce herm
neutique initiale, Heidegger dclare que. la vie est historique 1 et
que, pour cette raison, elle ne saurait etre morcele en lments
constitutifs, mais qu'elle doit etre comprise dans sa propre coh
sion. Vune des tches fondamentales de l'hermneutique de la vie
facticielle sera des lors de repenser la notion diltheyenne de Zu
sammenhang des Lebens (. cohsion de la vie J. Suffit-il pour cela,
comme sembleraient le suggrer les formules de Dilthey, d'ali
gner simplement des vcus psychiques, dans une sorte de fondu
enchain ininterrompu 2 ? A plusieurs reprises, les chapitres pr-

:,

I. .Leben ist historisch: keine ZerstckeluTlg in IVesense/emeTlte, sondern Zusammen


hang (Ga 5(;-57, 117)'

2. Pour le dbat de Heidegger avec l'historicisme, voir l'ouvrage fondamental de


Jeffrey RARASH, Martin Heidegger and the Problem ofHistorical Meaning, Dordrecht,

:111,11111,11

156

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

157

FACTICIT ETHISTOR/CIT

cdents nous ont dja fait entrevoir l'importance que cette question
revet dans le cadre de I'hermneutique de la vie facticielle. L'his
torique (das Historische), pris dans un sens qu'il s'agira de prciser
maintenant, non seulement s'y dessine comme un phnomene
spcifique, mais, pour citer une formule du premier cours de ph
nomnologie de la religion, il constitue un phnomene central
/Kernphanomen! (Ca 60,31). C'est pourquoi Heidegger affirme tres
tat dja que la phnomnologie, teHe qu'illa con;oit, est bien arme
pour exaucer la nostalgie secrete de Dilthey (Ca 56-57, 165) qui
trouvait son expression dans le projet d'une critique de la raison
historique que l'avenement des sciences historiques avait rendue
indispensable, tout comme la physique newtonienne avait rendu
ncessaire la Critique de la raison pure de Kant.
Qu'en rsulte-t-il pour le statut meme de l'hermneutique de la
vie facticieHe, qui, parce qu'eHe est historique en un sens radical,
forme le di! conducteur et l'exprience directrice de la recherche
phnomnologique (Ca 58, 253)? Des la premiere fondation de
sa phnomnologie hermneutique, Heidegger affirme que le v
ritable organon de la comprhension de la vie est l'histoire, non
comme science de l'histoire ou comme une coHection de curiosi
ts, mais comme vie vcue, teHe qu'elle accompagne la vie vivante
(Ca 58, 256). Dans le meme contexte, il propose une articulation de
la problmatique de la possession de soi-meme qui repose sur une
connexion troite entre trois expriences insparables, celle de la
situation personneHe, ceHe de l'histoire facticieHe et ceHe de la vie
en et pour soi (Ca 58, 253).

Tout aussi significatif est le fait que, des la perce hermneutique


initiale, la ds-historialisation soit dnonce comme l'une des
tentations fondamentales de la pense thorique et objectivante qui
tourne le dos aux donnes de la vie facticielle. Cela ne l'empeche
nullement de reconnaitre que dans la puret de la comprhension
de la vie en et pour soi (Ca 56--57, 125), la phnomnologie et la
mthode historique, loin de se faire concurrence, sont absolument
insparables.
Pour cette problmatique aussi, nous ne nous contenterons pas
d'une simple reconstruction gnalogique, mais nous nous int
resserons a ses enjeux actuels. Dans ce dbat, Paul Ricreur nous
semble etre un interlocuteur particulierement intressant. Tout
comme Heidegger, il estime que I'ide de cohsion contient plus
que la simple ide de connexion. Mais comment dterminer ce
" supplment ? En schmatisant, nous dirons que pour Heidegger,
le garant de la cohsion de la vie n'est rien d'autre que le souci,
alors que pour Ricreur, c'est le rcit qui est le gardien du sens
humain du temps, tir entre la naissance et la mort. Comment va
luer la proximit et l'cart entre ces deux rponses, qui ne forment
!"I
pas une simple alternative? Suffit-il de donner raison a l'un et tort a
l'autre, ou faut-il pousser I'interrogation plus loin, en faisant route
avec l'un et avec l'autre?
Notre rflexion suivra un ordre des raisons qui comportera trois
,
temps.
I. Le premier temps sera plac sous le signe du concept heideg
grien d'historialit (Geschichtlichkei~. Il fera cho a un tonnement
""',,,11
qui avait dja dtermin en partie mon interprtation de la section
de Sein und Zeit consacre la notion d'historialit 1 : alors que la
!,i,iII',III',11
notion de destin y figure en bonne place, comment expliquer
l'absence presque totale de la notion de trace dans ce contexte?
Cette question nous ramene un passage d du cours Phanomeno
logie des Ausdrucks und der Bedeutung du semestre d't 1920, dont
nous avons dja reconnu l'importance pour la discussion du statut
hermneutique de la dconstruction et du probleme de l'iITation
nel. Ce qui retiendra maintenant notre attention, c'est la maniere
originale dont Heidegger y esquisse sa toute premiere description
phnomnologico-hermneutique des diffrents sens que peut re
vetir le terme d'histoire (Ca 59, 43-86).
2. Dans un second temps, j'analyserai la notion de trace dans
Jemps et rcit III de Ricreur, notion que l'auteur lui-meme confronte
explicitement au concept heideggrien d'historialit.
3. Dans un troisieme temps, en dialogue avec Ricreur aussi bien
qu'avec Heidegger, je me demanderai sous quelJes conditions il

La vie en et pour soi


(= ... autosuffisance )

La situation personneUe
1.= ipst )
<l

I.:histoire facticielle
(= historicit imln~U1ente .;1

Kluver, 1988. Sur la reeption de Dilthey par le premier Heidegger, voir Charles
R. BAMBACH, Phenomenologieal Researeh as Destrulrtion : The Early Heidegger's

Reading ofDilthey., dansPhilosophy Today 3712 (1993), u5-132; Quo PGGELER. Hei

deggers Begegnung mil Dilthey., Dilthey-Jahrbllcll 4 (1986- 1987), 121-159; Frithjof

RODI" Die Bedeutung Diltheys fr die Konzeption vou "Sein uud Zeil". Zum Umfeld

von Heideggers Kasseler Vortl'iigeu (1925)., dans Fr. RODI, Erkenntnis des Erkannten.

Zllr Hermenelltik des [,9. Ilnd 20. Jahrhllnderts, Fmuefort, Suhrkamp, 19!jO, p. lO2--122;

Robel'! C. SCHARFF, Heidegger's "Approprialion" ofDilthey before Being and Time ".

JOllrna/ o/the Historyo/Phi/osophy 35/I (1997), p. 105-128.

1I

I. Ontologie et temparalit. Esqllisst, d'llnp interprtation iTltgralp fp Sei!l llnd Zeil ".

Paris, PFF. 1994, p. 352-'{82.

158

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBREDUSAVOIR

FACTICIT ET HISTORICIT

devient possible d'inscrire la notion de trace dans une comprhen


sion existentiale de l'historicit immanente de la vie facticielle. Cela
correspond a une tentative de pousser plus loin l'analyse heidegg
rienne du aje historique (Ga 56-57, 208) rapport al'exprience de
la vie facticielle.

159

formulation heideggrienne, nous pouvons tablir la liste suivante


d'noncs:
lo a Mon ami tudie l'histoire ;
2. a Je VOUS conseille de vous orienter sur l'histoire ; a Mon ami
s'y connalt en histoire de la philosophie ;
3. a Il ya des peuples sans histoire ;
4. a Historia magistra vitae;
5. a Cet homme a (vcu, connu) une histoire triste ;
6. Aujourd'hui, il m'est arriv une histoire dsagrable .
En chacune de ces occurrences, le terme histoire a manifes
tement une signification diffrente. Mais comment analyser ces
divergences? Nous avons dja vu que la plurivocit smantique
n'est qu'un phnomene de surface derriere lequelle phnomno
logue doit savoir distinguer la pluridirectionnalit plus cache des
significations intentionnelles. C'est ce discernement qui est la tache
propre de la comprhension hermneutique. Le phnomnologue
n'aura achev son travail que lorsqu'il aura russi a tablir un ordre
hirarchique entre ces diffrentes significations, en les classant se
Ion un ordre croissant ou dcroissant d'originarit. Ainsi, une fois
tabli l'inventaire des diversits smantiques, I'analyse des mul
tiples significations du terme histoire s'effectuera en trois temps.

L'HISTOIRE QUE NOUS SOMMES NOUS-MEMES

Le glossaire gnalogique des termes cls de Heidegger ta


bli par Theodore Kisiel signale que le terme Geschichtlichkeit, qui
ne conquiert son statut pleinement existential qu'aux 72-78 de
Sein und Zeit, fait son apparition des la derniere le~on du Kriegs
notsemester. La dcouverte d'une a historicit immanente a la vie
elle-meme 1 , est donc bien un motif central de la a perce her
mneutique de 1919 en direction de la thmatique ultrieure
de Sein und Zeit. C'est d'ailleurs pour cette raison que le dan
ger d'une certaine a ds-historialisation est signal aussitt. Qu'il
s'agit bel et bien d'une notion hermneutique, c'est ce que montre
la connexion troite que Heidegger tablit entre le concept her
mneutique de situation et l'ide meme d'historicit. Parce que
a toute situation est un vnement (Ereignisj et non un processus
(Ga 56--57, 216) anonyrne (Vorgang), la a ds-vnementialisation ,
la a ds-historialisation et la a d-vitalisation sont insparables.
Soucieux de mettre en vidence les continuits gnalogiques, Ki
siel attire galement l'attention sur le cours du semestre d't 1920 ,
dans lequel Heidegger donne sa premiere description phnomno
logique dtaille du probleme de l'histoire, en lien direct avec l'ide
de dconstruction phnomnologique
Voyons maintenant comment se prsente cette analyse qui fait
l'objet des 6-10 de ce cours.

La pluralit hermneutique des situations historiques


,11

La seconde tape correspond a la dcouverte que la diversit des


significations n'est nullement quelconque, mais s'explique par la
diversit des situations sous-jacentes (en premiere approximation,
le concept hermneutique de situation pourrait etre assimil au

concept pragmatique de contexte , voire au concept wittgenstei

nien de forme de vie ).

lo Dans le premier exemple, l'histoire dsigne manifestement


une science, entendue aussi bien comme un ensemble structur de
propositions thoriques que comme l'activit d'un sujet (( faire de
la recherche historique ).
2. Dans le deuxieme exemple, l'histoire est apprhende comme
domaine de faits (Tatsachenftld). Il y a un champ (ou une rgion)
de faits a historiques , qui, d'une maniere ou d'une autre, sont le
rsultat d'une intervention humaine, ce qui les distingue des faits
naturels.
3. Le troisieme exemple fait intervenir la notion de tradition. Par
ler de peuples ou de tribus a sans histoire ne veut pas seulement
dire qu'il s'agit de peuples sans arbre gnalogique reconnu et sans
historiens de mtier. Cela veut dire beaucoup plus profondment
que ces peuples n'ont pas de tradition (Ca 59, 43). Ce sont des

La plurilJocit du terme histoire


La dconstruction du probleme de l'aprion' (Ga 59, 43-86) prend
son dpart avec une analyse du phnomene le plus insistant
qu'est l'histoire. A premiere vue, il s'agit d'un exercice scolaire qui
s'appuie sur une analyse simplement smantique des six signifi
cations possibles que peut revetir le terme a histoire , illustres a
chaque fois par un nonc reprsentatif. En modifiant lgerement la
1. Voir Theodore KISIEL. The Gellesis ofHeidegger's Being oc Time., Berkeley,
University of California Press. p. 497. L'auteur signale que cette fonnule n'est pas
reprise dans la version publie du cours.

11

'11:11,lil

,i'i:il:lilil:

160

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

FAeTICIT ETHISTORICIT

peuples, dit Heidegger un peu plus loin, qui ne publient pas des
documents (Urkunden) et qui ne mettent pas par crit l'ide qu'ils
se font de leur pass. En note, il renvoie a un discours prononc
en 19I3 par Adolf von Harnack devant l'Acadmie prussienne des
sciences, ou le grand historien des dogmes distingue entre his
toire vcue interne ", esprit du peuple" et destin ". Mais ne pas
prouver le besoin d'un certain type d'activit historienne" n'est
pas synonyrne d'incapacit. Heidegger refuse explicitement de dire
que ces peuples n'ont pas t capables de produire des historiens.
La formule peuples sans histoire" ne reflete pas unjugement d'in
friorit, mais a un sens purement descriptif. A plus forte raison,
on ne conclura pas hativement a un manque total de sens histo
rique ", comme si ces peuples vivaient dans un ternel prsent, une
sorte de paradis temporel, non encore contamin par la distentio
animi augustinienne. Mais tout en refusant de parler a ce sujet d'un
etre ahistorique " ou anhistorique:e, Heidegger a manifestement
un certain mal a tirer au clair la situation de ces peuples, comme le
montre le passage suivant :
l1s sont sans histoire - cela ne veut pas non plus dire, en ce
qui concerne leur etre-la, l'etre-Ia de la tribu, qu'il n'y eut pas
d'avant (FrherJ et qu'en gnral chez eux, absolument rien ne
se serait produit avant, que rien ne se passe chez eux, que rien
de dtermin se soit produit, peut-etre exactement tel que cela
se produit aujourd'hui encore. Ceux qui vivent maintenant sont
ceux qui viennent apres ceux qui ont t la avant (die Spateren
Ion FrnherenJ; ils ont un avant, ou ils furent ceci ou cela, mais ils
n'ont pas d'histoire. Cela veut dire : ils n'ont pas de tradition, ils
ne se "sentent" pas comme les successeurs de leurs prdcesseurs.
Le pass n'est pas pour eux un caractere dans lequel ils vivraient
facticiellement et qui, de quelque maniere, impregne la teneur de
leur exprience de vie; ils ne cultivent pas le pass. Les tribus sans
histoire ne vivent pas dans des situations qui sont domines par des
valuations et par l'intgration du pass signifiant (des bedeutsamen
VergangenenJ dans la sphere facticielle de la vie - meme si c'est
seulement d'une fac;on latente et habituelle. Ils vivent au jour le
jour, au gr de ce que chaque jour leur apporte. Ils n'ont pas non
plus d'avenir, pas de taches. Inversement, ce qu'ils ont f~lit et vcu
ne les intresse pas non plus. Et leurs prestations, pour autant qu'ils
en ont conscience, leur sont galement indiffrentes comme un
"rsultat" achev, qui est "pass"" (Ca 59,46).
Si l'on compare ces formulations au dveloppement que Ricreur
consacre au ternaire traditionalit, tradition, traditions \ on s'aper
c;oit aquel point le concept de tradition, tel qu'il est utilis ici,
I. Paul RICilillR, Temps et rcit, t. III : Le Temps rtifigur, Paris, d. du Seuil, 1985,
p.318-325.

la

161

reste monolithique. Heidegger souligne certes que la notion de


peuples sans histoire ne se rduit pas a la simple ignorance de
son propre pass. Car, dit-il, on peut "avoir" une tradition tres
riche, c'est-a-dire en vivre et vivre en rfrence a elle, sans pour
autant connaitre le pass proprement dit en sa teneur matriale
[eigentlich sachmafligj (Ca 59, 46). A nos yeux, la vraie difficult
concerne les modalits de l'appartenance a une tradition.
4. La quatrieme formule correspond a un theme bien connu,
discut galement par Hegel dans l'introduction de ses cours de
philosophie de l'histoire : l'homme politique, en particulier, peut
puiser dans le pass historique des exemples qui lui servent de
modele pour conduire sa vie et son action. Ce n'est pas un hasard si
Heidegger parle ici d'un ak'ler Politiker, ce qu'on pourrait traduire
par l'homme politique engag. Pour autant qu'il doit agir et dcider,
le politicien n'a pas de temps a perdre a de longues recherches
historiques, dont le rsultat est souvent alatoire. Il faut au contraire
que le pass soit disponible, pret a etre utilis ou recycl, nous
pourrions dire pret a porter .
lci aussi, la situation est plus complexe qu'on ne pourrait le

penser de prime abordo Premierement parce que Heidegger affirme

sans ambages que ce n'est pas d'abord la propre histoire, mais

prcisment l'histoire autre, trangere, qui est la plus a meme de

stimuler l'action politique prsente. En d'autres termes: si l'homme

politique allemand est en mal de modeles d'agir, il aura plus de

chances de les trouver dans l'histoire grecque, romaine ou chinoise

plutt que dans l'histoire allemande.


D'autre part, tout comme Hegel, Heidegger se montre sensible
aux abus possibles de cette formule: l'histoire ne devient instructive
que si on ne se contente pas de connaissances historiques superfi
cielles ou de conclusions hatives ou bacles, mais si la vie politique
facticielle a rendu l'homme politique suffisamment familier avec
le pass, de sorte que cette familiarit avec l'histoire elle-meme
contribue a dterminer toute exprience historique nouvelle (Ca
59,47). On aimerait videmment savoir ou passe la diffrence entre

le simple rapport utilitaire au pass, et une familiarit plus pro

fonde, dont le statut reste a prciser. On pourrait galement se

demander pourquoi le concept de familiarit intervient seule

ment ici et ne caractrise en rien la notion de tradition , voque

dans l'exemple prcdent.

5. Le cinquieme exemple - Cet homme a une histoire tres

triste" ou Cette ville a une histoire tres mouvemente - corres

pond a une situation qui, elle aussi, semblerait accentuer le rapport

au pass, qui se prsente en l'occurrence comme un passif. Re

nonc;ant provisoirement a qualifier positivement ce sens, Heidegger


insiste simplement sur le fait qu'il n'est ni rductible au premier

"I!i

",,1

I':'iilil
,~' ii: 1I1 iIiI

162

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

FAeTlCIT ETHISTORICIT

163

exemples allgus que nous atteignons une couche plus profonde


des significations intentionnelles. Heidegger suggere d'assimiler les
deux premiers exemples aux sens subjectif (1) et objectif (2) du mot
histoire (Ga 59, 51). Les quatre autres exemples rendent cette
distinction lmentaire plus complexe, soit en apportant des dter
minations supplmentaires, soit en procdant a des drivations, soit
par combinaison.
I. Dans le premier exemple, avoir veut dire : avoir une prise

cognitive sur un champ dtermin de la recherche historique.

2. Dans le second, l'accent porte sur l'objectivit de ce qui s'est

pass, peu importe que l'vnement fasse l'objet d'une enquete

scientifique ou non. Il signifie avoir acces a un certain champ de

faits. On pourrait voquer a cet gard la formule de Leopold von

Ranke : le pass tel qu'il s'est effectivement produit (dont on

trouve d'ailleurs une citation implicite un peu plus loin dans le texte

[Ga 59,761), Dans le troisieme exemple, avoir ou ne pas avoir une

histoire veut dire avoir ou ne pas avoir une tradition (Ga 59, 51), On

comprend mieux pourquoi, des le dpart, Heidegger s'tait attard

si longuement sur l'analyse de l'expression peuples sans histoire ,

Elle contribue a mettre en relief les variations de l'expression

avoir rapporte au phnomene histoire . Ceux qui n'ont pas

d'histoire n'ont certes pas a leur disposition un savoir historique se

rapportant a un domaine de faits (premier et second sens), ce qui

ne les empeche pas d'avoir un pass, En revanche, ils n'ont pas de

tradition (troisieme sens), c'est-a-dire qu'ils n'prouvent pas le

besoin de conserver, de garder le pass en mmoire, de cultiver une

mmoire historique. A plus forte raison, ce qu'on appelle depuis

peu devoir de mmoire ne fait aucun sens pour eux.

3. Rapport au phnomene de la tradition, le terme avoir re

-;oit une nouvelle dtermination qualitative : L' avoir veut exprimer

ceci : un conserver (Bewahrenj qui conserve, dans le propre etre-Ia

en devenir lui -meme, le devenu en tant que devenu de ce propre de

Qu 'estoce qu ' alJoir une histoire ?


venir (un avoir-avec et un avoir-a-neufpermanent dans le devenir)>>

(Ga 59,53). Heidegger prcise qu'a la diffrence des deux premiers

Continuons d'abord a faire route avec Heidegger. Les deux pre


sens,
qui sont fonds sur une relation d'extriorit, cette relation

mieres tapes de son analyse ne sont encore que des stades prlimi
fait partie de l'intimit la plus intime de l'etre-la lui-meme . Elle

naires de l'enquete phnomnologique proprement dite. A ce titre,


est
donc dcisive pour que la notion d'histoire puisse recevoir un

elles pourraient d'ailleurs tres facilement etre remplaces par une


sens
existential, c'est-a-dire constitutifde l'etre-Ia lui-meme: el C'est

smantique ou une pragmatique linguistique. L'lucidation prend


en
partant
de cette relation d'avoir particuliere, immanente a l'etre

une tournure plus spcifiquement phnomnologique a partir du


la
conserver
et cultiver le pass propre et etre-la prcisment

moment ou on s'interroge sur les connexions de sens (Sinnzusam


avec
cette
conservation
elle-meme - que le mot "histoire" re-;oit

menhange) prsupposes dans ces usages. C'est en nous demandant


son
sens
particulier
(ibid.).
Sur ce point, Gadamer aura bien re

quel sens revet l'expression avoir une histoire dans chacun des
tenu la le-;on de Heidegger : le concept de wirkungsgeschichtliches

Bewufltsein (el conscience de l'histoire des effets historiques ll), qui

1. Jempsetrt, t. 1 :L'IntrigueetleRthistorique. Paris, d. dn Senil, 1983, p. 85


joue un rle central dans son hermneutique de la tradition, reflete

sens (possder la science historique), ni au deuxieme (disposer d'un


domaine de choses), ni au troisieme (avoir une tradition), ni au qua
trieme (familiarit avec un certain pass historique). Les raisons
qui empechent cette caractrisation positive nous apparaitront plus
loin.
6. En revanche, la qualification du sixieme sens ne semble pas
poser de probleme. Dans des noncs tels que: Quelle histoire ! ,
n m'est amv une drle d'histoire! , le mot histoire semble
connoter un vnement qui, d'une maniere ou d'une autre, nous a
marqu ou qui a chang plus ou moins profondment l'orientation
de notre vie.
Avant de poursuivre, demandons-nous, en cho a une question
souleve dans notre premier chapitre : oui ou non, dans la liste des
exemples proposs, le phnomene de la narrativit est-il prsent,
ne fUt-ce qu'indirectement? carter la question sous prtexte que
la rflexion porte sur le terme Geschichte et non Erzah/ung serait trop
facile. En effet, on peut sans difficult trouver des noncs qui com
binent les deux termes. Par exemple : Il faut que je vous raconte
la drle d'histoire qui m'est amve. La vraie question est plutt
de savoir si le rcit n'est qu'un simple moyen de configuration lit
traire du phnomene histoire , ou s'il est constitutif du sens du
phnomene lui-meme. On connait la rponse que Ric<:eur donne
a cette question dans sa thorie de la triple mimesis narrative 1 :
avant de prendre la forme du rcit historique ou littraire, la nar
rativit impregne dja a titre de prfiguration l'agir quotidien,
ce qui voudrait dire, dans la terminologie heideggrienne, que les
processus narratifs font partie de l'historicit immanente de la vie
facticielle. Mais de quelle maniere? C'est une question sur laquelle
nous reviendrons plus loin.

l[

II

12f)

;,;,111111

161

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

tres exactement la these que la ralit de l'histoire qui nous aUeint


et nous affecte contient toujours plus que ce que nous pourrons ja
mais en connaitre 1 .
Le rsum de l'enquete concernant les trois premieres significa
tions s'nonce ainsi :
Avoir au sens de appartenir objectif; relation un objet qui
est le corrlat de la dtermination thortique.
Avoir au sens de avoir sa disposition (facticiellement) des aui
tudes; avoir la capacit de se rendre accessible.
Avoir rapport au pass comme pass propre; "conserver" qui
veut dire plus que se souvenir, se rappeler, penser le propre pass
investit (spielt herein ins] l'etre-la propre (mais cela d'une maniere
dtermine)" (Ga 59,53-54).
Il reste appliquer la meme question aux trois autres sens.
4 Ce qui caractrise le quatrieme, c'est le lien entre un certain
pass et un comportement futuro Cela ne requiert pas ncessaire
ment la mdiation du savoir historique; c'est pourquoi le quatrieme
sens ne peut pas etre directement dduit du premier et du second
sens. Peut-il alors s'obtenir par simple drivation en partant de
l'ide de tradition? Non, dit Heidegger, cal' ce qui le spcifie, c'est
la relation immanente de l'etre-liL son propre pass, qu'il a lui
meme vcu" (Ga 59, 54) Cette relation immanente est explicite par
le recours a la mtaphore du jeu (Hereinspielen), que Gadamer re
prendra au bnfice de sa propre hermneutique de la tradition. Or,
dans le cas de la formule historia magistra vitae au contraire, le lien
au pass est plus lache (eine losere Beziehung) et la formule n'at
teint pas ncessairement l'etre-Ia lui-meme et peut-etre ne peut-elle
pas meme l'aUeindre" (Ga 59, 55). Le type de familiarit" avec
l'histoire prsuppos ici est slectif et discontinuo L'avoir est rap
port au pass en tant qu'il n'est pas le sien propre, mais c'est un
etre-familier-avec accentu par les propres tendances actuelles de
l'etre-Ia et qui le dirige" (l"bid.).
5. Le cinquieme sens semble rtablir prcisment le rapport
l'etre-Ia propre. Expliciter l'nonc Cet homme a une histoire
triste" comme une relation de possession, par analogie avec La
jeune filie a des tresses blondes" ou J'ai mal la tete ", ne rend
pas justice au sens intentionnel de l'nonc. Heidegger refuse
galement de recourir la distinction conscient-non conscient,
qui lui parait tout a fait inadquate. Ce n'est qu'en partant du
troisieme sens qu'on peut tirer au clair le sens que le terme avoir "
revet dans le prsent contexte. Le trait commun est qu'ici aussi,

a,

a;

I. Voir Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophi


schen Hermeneutik, dans Gesammelte Werke, 1. 1, Tbingen, Mohr, p. 346-368; trad. P.
Fruchon, J. Grondin et G. Merlio. Vrit et mthode. Les grandes lignes d'une hermneu
tique philosophique. Paris, d du Seuil, '996, p. 363-385.

FAeTlClT ETHISTORIClT

165

il s'agit d'une relation qui s'enracine dans l'immanence de la vie


facticielle. Mais Heidegger se voit maintenant oblig d'introduire
une prcision supplmentaire, qui vaut aussi bien pour le troisieme
que pour le quatrieme exemple. Dans le troisieme exemple, on
vit pour ainsi dire dans sa propre tradition, celle que l'etre-Ia se
donne a lui-meme" (Ga 59,57). Cette formule cherche a expliciter
l'intimit particuliere entre le sujet et son propre pass. Mais, prise
a la lettre, elle est errone. On voit pourquoi : personne ne se
donne a lui-meme sa propre tradition. La tradition n'implique
pas seulement un rapport de soi a soi (c'est-a-dire au monde
propre ,,), mais elle implique un dtour (ein umwegiger Bezug) :
C'est une conservation du monde ambiant figur, du monde
commun dtermin et des manieres dont le monde commun est
vcu et dont on a un monde commun, prcisment aussi une
conservation des productions objectives de la vie dans leur relation
au monde propre" (Ga 59, 57-58). Cette dcIaration montre que
Heidegger reste fidele a une intuition maitresse de I'Aujbau de
Dilthey: la vie ne se comprend qu'en s'objectivant dans des reuvres.
En valorisant plus fortement le rapport au monde commun ", nous
pourrions galement commenter la formule umwegige Beziehung"
a l'aide de la belle sentence de Ricreur : Le plus court chemin de
soi soi passe par autrui. "
Mais il est significatif qu'une fois faite ceUe concession, Heideg
ger souleve la question exactement inverse : celle de savoir si ce
dtour ne peut pas etre vit dans une relation qui s'excepte de
toutes celles qui ont t examines jusqu'ici et qui, plus que toutes
celles qui ont t discutes, se prcipite directement vers le monde
propre, de sorte qu'il ne s'agit pas de ce monde pour autant qu'il
vit dans son etre-Ia, en donnant des prestations de sens relatives
a la significativit du monde ambiant et du monde commun, mais
pour autant qu'il s'agit de lui-meme" (Ga 59,58). De Dilthey, cette
formule nous fait revenir a Kierkegaard. C'est cette possibilit - il
s'agit d'une simple possibilit - que refIete l'nonc Cet homme
a une histoire tres triste" (nonc qu'on pourrait d'ailleurs appli
quer a Kierkegaard lui-meme !). Quel que soit le poids du terme
triste ", iI concerne le devenir du monde propre et les tendances
de ceIui-ci diriges vers lui-meme et le rapport a lui-meme. Le fait
d' "avoir-son-propre pass" est fond sur les tendances les plus in
ternes du monde propre et il vise le propre pass comme ce qui
prcede et qui pourtant est encore vivant avec les tendances propres
d'autrefois, concernant la possession de soi-meme (der eignen dama
ligen selbsteigentlichen TndenzenJ" (ibid.). S'il fallait rapporter cette
description, dont Heidegger souligne qu'elle n'est qu'inchoative,
aux analyses de Ricreur dans Tmps el rcit IlI, iI me sembIe que

',,:1

166

s'impose le rapprochement avec la notion d' etre-affect-par-Ie


pass 1
6. Le sixieme exemple marque le retour a une certaine objecti
vit vnementielle: ce qui se passe, un vnement marquant, n'est
pas une simple occurrence, mais s'inscrit dans le caractere foncie
rement vnementiel de la vie facticielle, pour autant que celle-ci
se rapporte au monde propre, au monde commun et au monde am
biant. En utilisant le langage de la trace - dont Heidegger ne se sert
pas ~ nous pourrions dire que de tels vnements, une fois qu'ils
sont passs, laissent des traces, non seulement dans le soi, mais af
fectent autrui et modifient le monde ambiant.
En jetant un regard rtrospectif sur le troisieme temps de cette
enquete phnomnologique, nous constatons aquel point la prise
en compte des directions de sens intentionnelles a permis de dpas
ser I'inventaire purement rhapsodique des diffrences smantiques
et contextuelles. Subrepticement, l'analyse s'est laiss guider par un
critere d'immanence qui s'explicite smantiquement dans l'emploi
du lexeme eigen. Or, dans cette optique, se dtachent nettement le
troisieme et le cinquieme exemple. Dans le troisieme - la tradition
- ce qui est cause, c'est le pass propre dans le cinquieme c'est
le pass le plus propre /eigenste Vergangenheit/ (Ca 59, 59)' JI im
portera de nous en souvenir, quand nous aborderons l'analyse du
temps historique chez Ricreur.
J).

J),

J)

Du plus driv au plus originaire : la dijudication


phnomnologique
J).

En laissant de cot le dbat avec Rickert et Simmel qui fait l'ob


jet du 9, il nous reste a examiner la quatrieme et demiere tape
de l'investigation phnomnologique de Heidegger. Elle consiste
a hirarchiser les diffrentes significations selon un axe qui va du
plus originaire au plus driv. Reconduire aux connexions de
sens authentiques /echt/ et l'articulation des directions de sens au
thentiques [genuin/, est l'ultime de la tache phnomnologique
(Ca 59, 74). Terminologiquement, Heidegger dsigne cette tache
comme dijudication phnomnologique (ibid.), terme qu'il dit
avoir choisi pour faire pendant au terme destruction C'est elle
qui permet de dcider en demiere instance de ce qui est originaire
et de ce qui ne l'est pas. Or, il n'y a jugement ou dcision que la
ou il y a des criteres qui permettent de discemer l'originaire et
le non-originaire. Ces criteres ne peuvent pas venir du dehors, ils
doivent etre tirs du Dasein lui-meme. D'ou le critere, formul dans
J)

J)

J).

.. Temps et rcit. III, p. 313-325.

167

FACTlCIT ETHISTORIC/T

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

~'

un langage d'une lourdeur insigne, auquel devra se plier la phno


mnologie comme comprhension destructive et dijudicative de
l'origine
Est originaire un accomplissement, quand, en vertu de son
sens, en tant qu 'accomplissement d'une rfrence au moins co-originaire
vers l'authenticit du mondepropre, elle exige toujours le renouvellement
actuel dans un Dasein qui a un monde propre, de maniere ce que ce re
nouvellement de la ncessit (exigence) de renouvellement qu 'il implique
entre dans la constitution de l'existence du monde du propre (Ca 59, 75).
Comment se prsentent nos six exemples dans cette ultime pers
pective?
Heidegger dveloppe tres longuement la these selon laquelle ce
qui caractrise le premier sens, c'est I'absence de tout rapport au
monde propre. Meme quand l'enquete de l'historien porte sur un
monde propre dtermin (par exemple la personnalit de Martin
Luther) et que l'historien y met toute sa passion de chercheur,
elle reste en derniere instance libre de tout rapport a l'existence
(existenzfrel) (Ca 59, 77), pourautantqu'elle ne renouvelle pas l'auto
comprhension de l'historien et qu'elle doit meme viter de le faire.
La seule concession qu'il soit possible de faire a ce niveau, c'est
de dire que les sciences de l'esprit ont un rapport plus troit au
monde propre que les sciences de la nature. C'est un theme que
Dilthey avait dja entrevu, mais que Heidegger suggere d'appliquer
au rapport entre thologie historique et thologie systmatique.
Le second sens n'est que le corrlat objectif du premier. C'est
autour de lui que se concentre la critique heideggrienne du pro
bleme de l'a priori. Meme si les thoriciens de l'a priori entendent
tenir compte de l'homme facticiel-concret, ils ne font que refouler
le vrai probleme: l'homme dans son etre-Ia historique concret et in
dividuel (Ca 59,86). Cette polmique dure (dans une thorie de l'a
priori, non seulement l'existence du monde propre n'est pas prise
en compte, il est meme dtruit par une telle approche) sera reprise
et amplifie dans les cours sur la phnomnologie de la religion,
en dbat critique avec Simmel, Spengler et Troeltsch (Ca 60, 31
53). Le paradoxe de la conscience historique est que n'tant nulle
part, elle veut voir tout. Prophete du dclin de I'Occident, Spengler
a exploit jusqu'au bout le concept inauthentique et objectiviste de
l'histoire (Ca 63, 54-56).
C'est le troisieme sens qui permet de se rapprocher de l' origi
naire. Mais, contrairement au traditionalisme d'un Bonald et d'un
Joseph de Maistre, Heidegger prend soin de distinguer les va
leurs dupropre et de l'originaire. Pour autant que l'histoire dsigne
le pass propre d'un peuple comme corrlat d'une activit de
conservation (c'est-a-dire l'histoire antiquaire selon la seconde
Intempestive de Nietzsche), et quelque chose qui doit etre repris
et assum dans l'etre-lil propre, l'ide de tradition implique une
J)

a
J)

J)

J)

11,,1,,11

168

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

exigence permanente de renouvellement (.I'histoire monumen


tale de la seconde lntempestive). La tradition n'existe qu'in actu
exercito, c'est-a-dire, dans la terminologie heideggrienne, pour au
tant qu'elle est accomplie (vollzogen) ou actualise. Mais elle ne sera
jamais constitutive de l'etre-Ia le plus propre. L'accomplissement
auquel on a affaire ici implique certes une exigence de renouvelle
ment constant (celle dont le traditionalisme se montre incapable),
mais ce renouvellement n'est pas constitutif du monde propre
comme tel (Ga 59,82). Meme s'il nous faut prendre conscience du
poids des traditions qui dominent (Durchherrschen) nos actions et
nos comportements, dire que la tradition inter:ftre avec notre exis
tence la plus propre au point quelle y joue un rle plus ou moins
considrable - Hereinspielen! - et dire qu'elle la constitue sont
deux choses tres diffrentes. JI ne faut jamais oublier que la tra
dition peut aliner l'etre-Ia de ses possibilits les plus propres,
autrement dit l'empecher de devenir un soi, dot d'une histoire
propre. L'nonc J'appartiens (a une tradition x), donc je suis est
une absurdit pour une hermneutique de la facticit qui est essen
tiellement une hermneutique du soi.
D'ou la question : ou rencontrons-nous quelque chose qui mri
terait pleinement le titre d'histoire propre du soi? Envisag dans
la perspective de l'accomplissement, le sixieme sens revet certes
une importance pour la comprhension phnomnologique de la
vie facticielle, pour autant qu'elle prsuppose une certaine possibi
lit de renouvellement. Mais les modalits de renouvellement dont
il s'agit ici - .la coutume, la convention, les mreurs (Ga 59,85)
sont insuffisamment originaires.
Le cinquieme sens seul nous fait approcher au plus pres de l'ori
ginaire. Mais cela ne veut pas encore dire qu'il se confondrait avec
I'originaire lui-meme : Le cinquieme cas se trouve au plus pres
de l'originaire - et pourtant il n'est pas ce1ui-ci meme; la pure
significativit du monde propre. JI importe de preter attention a
la caractrisation prcise de ce cas : en l'occurrence, l'accomplis
sement s'effectue de maniere telle que ce qui fut signifiant pour
le monde propre (selbstweltlich bedeutsam) le redevient a nouveau en
lui .
Est-ce une version hermneutique du reenactment au sens de Col
lingwood ? Aux yeux de Heidegger, rien ne permet de supposer que
nous devrions nous projeter par un acte d'imagination dans notre
propre pass. Au contraire : Je m'approprie de force mon propre
pass de maniere telle que toujours il est possd a nouveau pour
la premiere fois et que je suis toujours affect a nouveau par moi
meme et que je "suis" dans cet accomplissement renouvel. Le
comme si c'tait la premiere fois qui caractrise l'auto-affection
(Selbstbetroffinheit) barre la mute a toute notion d'habitus et d'ha

169

FACTlClT ET HISTORlCIT

bitude. Je ne m'habitue jamais a I'auto-affection. En ce sens le


comme si c'tait la premiere fois implique galement le renon
cement a toute trace de caractere dfinitif (Absage anjede Spur von
Endgltigkeitj D. C'est la seule occurrence du terme trace D dans
toute la considration de Heidegger, dont le demier mot, du moins
dans l'optique de la quete de l'originaire, est ce1ui-ci : Chabi
tuel a une significativit en rapport au monde propre, mais il n'est
pas constitutif d'existence (Das Habituelle ist selbstweltlich bedeutsam,
aber nicht existenzausmachend) (Ga 59,84).
D

LE TEMPS HISTORIQUE COMME TIERS-TEMPS


ET LA NOTION DE TRACE (PAUL RICffiUR)

Meme si, aussi bien dans le texte analys ci -dessus que dans les
passages correspondants de Sein und Zeit, Heidegger ne fait jamais
appel a la notion de trace, on ne saurait construire un argumentum
a silentio sur ce simple constat. En revanche, ce silence devient
tres loquent si nous le confrontons a l'laboration de la notion de
trace dans 1emps et rcit III de Ricreur. C'est l'examen de celle-ci,
que je suivrai pour ainsi dire ala trace , qui constituera la seconde
tape de mon enquete.

Un oubli de Heidegger: la notion de trace

r
r

Dans son aportique philosophique de la temporalit, Ricreur ac


corde une grande place a Sein und Zeit et, pourrions-nous ajouter,
exclusivement a cet ouvrage prcis de Heidegger. La lecture serre
qu'il en fait s'ouvre sur trois dcisions hermneutiques : traiter Etre
et temps comme une reuvre distincte ; viter - contrairement a ce
que font les dconstructivistes - de lire aussitt la mtaphysique
de la prsence dans une. phnomnologie du prsent ; dgager,
sur le plan meme d'une phnomnologie hermneutique du temps,
des tensions et des discordances qui n'ont rien a voir avec le rap
port global de l'analytique existentiale a l'ontologie fondamentale,
ni avec les raisons de l'inachevement de l'ouvrage en question 1 . A
une nuance pres,j'homologuerai ce triple pari hermneutique. Au
tant il me semble important de traiter Etre et temps d'abord comme
une reuvre distincte, sans l'hypothquer d'emble par les probl
matiques ultrieures de la dconstruction de la mtaphysique de la
prsence, de l'ontothologie, de l'autre commencement de la pen
se, etc., autant il faut viter, dans une perspective gnalogique, de
l.

Temps et rcit, P.91.

ppill

170

couper cette reuvre de sa genese, et notaInment du chantier initial


de l'hermneutique de la facticit.
Ricreur souligne d'abord le fait qu'il s'agit d'une phnom
nologie hermneutique 1 ", ce qui, a ses yeux, veut dire au moins
trois choses. D'abord une stratgie de dlai qui marque le trai
tement thmatique de la question du temps2". Ensuite le respect
du travail du langage qui permet d'chapper a l'alternative entre
une intuition directe, mais muette, du temps, et une prsuppo
sition indirecte, mais aveugle 3 ". Enfin, s'agissant du probleme
de la temporalit, Heidegger est crdit d'avoir fait trois admi
rables dcouvertes 4 " : l'enveloppement de la question du temps
comme totalit dans la structure fondamentale du souci; l'unit
extatique des trois dimensions du temps; la hirarchisation triple
des niveaux de temporalisation : temporalit, historialit, intra
temporalit. C'est surtout cette derniere dcouverte, et notarnment
le concept d'historialit, qui oblige Ricreur a avouer sa dette consi
drable a l'gard de l'analyse heideggrienne. Cela ne l'empeche
pas d'attirer l'attention sur le fait que c'est justement ici que les
plus prcieuses dcouvertes [... ]engendrentles plus dconcertantes
perplexits5 ". La problmatique de la trace est l'un des lieux privi
lgis ou l'admiration devant la dcouverte laissera la place a une
perplexit certaine.
Cette lecture de Sein und Zeit se veut fidele et critique en meme
temps. Critique, dans la mesure ou Ricceur se demande si les op
tions existentielles personnelles de Heidegger ne contaminent pas
en partie la neutralit suppose de la description phnomnolo
gique. Tout se passe comme si ces options obligeaient Heidegger
a postuler l'incommensurabilit entre le temps mortel (tempora
lit), le temps historique (historialit) et le temps cosmique (intra
temporalitt Le pari de Ricreur consistera justement a rendre a
nouveau partiellement commensurables ces diffrents niveaux de
temporalisation. D'ou l'intret de la notion de connecteurs", dont
la forme philosophiquement la plus importante sera justement la
trace.
On n'oubliera pas pour autant que, dans Temps et rcit III, la toute
premiere occurrence du terme trace" apparat dans le contexte de
l'analyse des Ler;ons sur la conscience intlme du temps de Husserl, chez
qui l'ide d'une intentionnalit longitudinale" vient se substi
tuer a l'aspect purement sriel qui dfinit la conscience temporelle
Ibid, p. 92.
Ibid, p. 93.
3. Ibid, p. 94.
4. Ibid
5. Ibid, p. 107.
6. Ibid., p. 101.

FACTICIT ET HISTORICIT

L'ARBREDE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

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'7

If
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comme simple succession de maintenant ponctuels. C'est prcis


ment en ce point dcisif de toute l'analyse, OU la distinction entre
instant " et prsent" re<;oit un sens fort, que Ricreur introduit une
rfrence a La Voir et le Phnomfme de Derrida qui, comme nous
l'avons VIl, fait de la trace non seulement une absence qui minerait
ou rongerait tout prsent de l'intrieur, le rendant a jamais impur,
mais qui y voit l'origine (active) du prsent vif de la conscience lui
meme.
Ricreur marque d'une pierre blanche un dfi qu'il se propose
de relever ultrieur-ement : Nous assumerons ultrieurement une
conception voisine de la trace 1 ." Comment dfinir plus prci
sment les relations de bon voisinage, faites de proximit, mais
certainement aussi de distance, entre un concept grammatolo
gique" et hermneutique " de trace? Apeine profre, la promesse
d'une laboration ultrieure se double d'un avertissement : loin de
penser, comme le suggere Derrida, qu'aussitot introduite, la no
tion de trace nous ferait sortir de l'originarit phnomnologique
elle-meme", aux yeux de Ricreur, elle ne plaide que contre une
phnomnologie qui confondrait le prsent vif avec l'instant ponc
tueP". Husserl, qui avait dja contribu lui-meme a dnoncer cette
confusion, n'a fait qu'affiner la notion augustinienne du triple pr
sent et plus prcisment, celle du prsent du pass".
Concernant la notion heideggrienne d'historialit, la principale
question critique de Ricceur est de savoir si la drivation qui permet
de passer de la temporalit a l'historialit est a sens unique ou non.
Si l'historialit tire de la temporalit sa consistance ontologique, ir
rductible a la simple pistmologie, on ne saurait oublier qu'elle
lui ajoute une nouvelle dimension co-originaire! C'est ce paradoxe
d'un enrichissement de l'originaire par le driv" ou d'une dri
vation novatric " qui fascine fortement Ricreur. Sans remettre en
cause l'irrductibilit de l'historialit a l'historiographie, que scel1e
l'nonc Qui ne comprend pas "historial" au sens hermneutique,
4
ne comprend pas "historique" au sens des sciences humaines ",
Ricceur souligne vigoureusement le paradoxe constitutif du pass
historique qui conserve des traces prsentes", d'un monde qui
n'est plus. Pour Heidegger, cela veut dire qu' il n'y a d'objet his
5
torique que pour un tant qui a dja le sens de l'historia1 ". Mais,
de meme que dans la premiere partie de Sein und Zeit, il fallait dis
tinguer la spatialit des objets du monde ambiant et la spatialit
constitutive du Dasein lui-meme, s'agissant d'histoire, il faut mar

1.

2.

17 1

Ibld., p. 47. note.


lbid.
3. Ibid., p. lIO.
4. lbid., p. 1I5.
5. lbid., p. 1I1i.

1.

2.

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

17 2

FAeTIClT ET HISTORiClT

quer la diffrence entre le monde historique D, qui peut etre mis


au pass, et le Dasein lui-meme qui, lui, ne le peut pas. Cette dis
tinction ontologico-phnomnologique se reflete dans la clebre
dclaration: Au sens ontologiquement strict, l'etre-Ia qui n'existe
plus n'est pas pass (vergangenj, mais ayant-t-Ia (dagewesenj (SZ,

p.380).
Or, c'est prcisment cette distinction qui, d'apres Ricreur, oblige
de thmatiser la notion de trace, dans laquelle la caractrisa
tion meme comme historique - au sens existentiel [existential?]
du terme - prend appui sur la persistance d'une chose donne
et maniable, d'une "marque" physique, capable de guider la re
monte vers le pass 1 D. Paree que Heidegger semble avoir vacu
cette notion, Ricreur prcise en note que celle-ci occupera une
place importante D dans sa propre tentative pour reconstruire les
ponts coups par Heidegger entre le concept phnomnologique de
temps et ce qu'il appelle le concept "vulgaire" du temps2 D.
L'loge de l'enrichissement qu'apporte l'ide heideggrienne
d'historialit se double des lors d'un soup<;on d'appauvrissement.
La pense historique, dont Ricreur se fait le porte- parole, bute sur
la difficult majeure que reprsente une ide du temps qui voudrait
rapporter toutes les formes drives de la temporalit a la forme
originaire, la temporalit mortelle du souci3 Incapable de voir
comment la rptition des possibilits hrites par chacun de sa
propre drliction dans le monde pourrait s'galer a l'ampleur du
pass historique , l'historien, et le philosophe qui lui emboite le
pas, ne saurait oublier le fait que ce sont des restes visibles qui, en
fait, ouvrent la voie al'enquete sur le pass . Il faut done compenser
l'insistance excessive de l'analyse heideggrienne sur le atrait le
plus intime de l'existence, a savoir la mortalit propr .
D.

La trace comme qJet-signe


Reconstruire les ponts coups : de fait, une lecture attentive de
la seconde partie de Temps et rcit III montre aquel point, tout au
long de ses analyses, Ricreur se comporte en pontzftx maximus de la
philosophie contemporaine. De ces multiples ponts et passerelles,
ne m'intressera que l'un des ares les plus importants (et les plus
impressionnants) : la notion de trace. Celle-ci re<;oit son traitement
thmatique le plus dvelopp dans le cadre du premier chapitre
de la seconde partie, consacre a l'analyse du temps historique,
bid., p. 117.
bid.
3. bid.
4. bid.

,
~

premiere riposte potique a l'aportique philosophique du temps.


Le temps historique y est dfini comme un tiers-tempsl qui
entrecroise le temps phnomnologique vcu du sujet et le temps
objectif du monde. La notion de temps historique se caractrise
par I'invention d'un certain nombre de connecteurs entre le
temps subjectif et le temps cosmique universel. Ricreur analyse
successivement trois de ces connecteurs : le temps calendaire, qui
opere l'tayage astronomique d'un temps sur l'autre, le concept
de gnration au sens de Dilthey, Mannheim et Alfred Schtz
qui assure son tayage biologique, et enfin, le ternaire constitu
par les notions d'archives, de documents et de trace. De tous
ces connecteurs, c'est surtout le dernier dont I'analyse est la plus
difficile.
Ici, plus encore que pour les autres connecteurs, il importe de
garder prsente a l'esprit la distinction entre le travail rflexif du
philosophe et la simple pistmologie ou la thorie de la connais
sanee historique, ainsi que, pour commencer, la mthodologie de
l'historien. D'entre de jeu, Ricreur souligne que ce qui se presente
a l'historien comme un simple instrument de pense apparait aux
yeux du philosophe, qui pose la question des conditions de pos
sibilit de tels instruments, dans sa signifiance meme2. Nulle part,
cette distinction ne s'avere plus importante que quand il s'agit de
dfinir le statut de la trace. Ce que signifie la trace est un pro
bleme non d'historien-savant, mais d'historien-philosoph. Pour
l'historien, les notions d'archive et de document sont de vritables
outils conceptuels, comme le montre bien l'article de Jacques Le
Goff discut par Ricreur. Or, tel n'est justement pas le cas de la
notion de trace qui, dans l'optique de l'historien, n'est qu'une
notion passe-partout, sans statut conceptuel prcis, substituable a
un grand nombre d'autres notions quivalentes.
Sans entrer dans le dtail de la discussion des deux premieres
notions, on retiendra la these critique que l'ide moderne de do
cument et, insparable de celle-ci, l'ide de donne, peut etre aussi
dangereuse pour la pense de l'histoire que l'ancienne ide positi
viste de fait. Ce n'est pas paree qu'on rejette l'illusion positiviste du
fait qu'il faut succomber a l'illusion documentaire des donnes :
Les data des banques de donnes se trouvent soudain aurols
de la meme autorit que le document nettoy par la critique po
sitiviste. L'illusion est meme plus dangereuse : des lors que l'ide
d'une dette a l'gard des morts, a l'gard des hommes de chair a qui
quelque chose est rellement arriv dans le pass, cesse de donner a
la recherche documentaire sa finalit premiere, l'histoire perd sa si-

I.

2.

17 3

bid., p. 154.
bid., p. 153.
3. bid., p. 183.

I.

2.

I,i',

:11

174

gnification. Dans sa nalvet pistmologique, le positivisme avait au


moins prserv la signifiance du document, a savoir de fonctionner
comme trace laisse par le pass. Retranche de cette signifiance, la
donne devient proprement insignifiante 1 .
On voit quel rle, proprement philosophique, la notion de trace
est appele ajouer: si les archives revetent un triple caractere insti
tutionnel, dsignant tour a tour la constitution du fonds documen
taire d'une institution, l'activit institutionnelle de leur production,
de leur rception et de leur prservation, enfin l'autorisation dont
ce dpt a besoin, la notion de dpt conduit immdiatement a celle
de trace: la source d'autorit du document, en tant qu'instrument
de cette mmoire, est lasignifiance attache a la trace 2 . D'ou l'im
portance de la question proprement philosophique : que signifie
laisser une trace 3 ?
Cette importance se trouve encore rehausse par le dbat Lvinas
et Heidegger. Au premier, Ricreur emprunte une ide, tout en
avouant qu'illa dploie dans une direction qui n'est pas du tout
celle de Lvinas. Chez Levinas, l'ide de trace est immdiatement
ordonne au questionnement thique : il s'agit des traces que
l'piphanie du visage laisse dans notre vie. Ce qui spcifie la trace
dans cette optique, c'est qu'elle signifie, sans faire apparaitr. La
question de Ricreur sera celle de savoir comment cette dfinition
peut etre transfre du plan thique sur le plan de l'histoire,
ou nous sornmes toujours en prsence de traces-signes qui
connotent un passage qui n'est pas analysable selon une simple
smiologie du signe. Le passage n'est plus, mais [...] la trace
demeur. C' est ce paradoxe qu'il s'agit de penser. La spcificit de
la notion de trace rside en ceci qu'elle peut a la fois etre interprte
comme l'iffet d'une cause qui l'a produite, et cornme signe dot
d'une certaine signifiance :
La trace est un effet-signe. Les deux systemes de rapports se
croisent: d'une part, suivre une trace, c'est raisonner par causalit
le long de la chaine des oprations constitutives de l'action de
passer par la; d'autre part, remonter de la marque a la chose
marquante, c'est isoler, parmi toutes les chaines causales possibles,
celles qui, en outre, vhiculent la signifiance propre a la relation du
vestige au passage6 .
Une fois reconnue la nature paradoxale de la notion de trace,
aussi paradoxale que celle de l'ros dans le Banquet de Platon,
T. lbid., p. 174-175.
2. Ibid., p. 175.
3. lbid.
4. lbid., p. 182.
5. lbid., p. 176.
6. lbid., p. 177.

FACTICIT ETHISTORICIT

L'ARBREDE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

t
~

175

Ricreur engage un dbat serr avec Heidegger. Qu'on parle de


marque ou de passage (l'un et l'autre se dit ou se disent : le
passage dit mieux la dynamique de la trace, le marquage dit mieux
sa statique 1 ), l'important est que la trace russit prcisment la ou
Heidegger semble avoir chou aux yeux de Ricreur : elle permet
d'articuler le temps fondamental du souci et le temps vulgaire
conc;u comme succession d'instants quelconques. Nous pourrions
dire galement qu'elle russit a surmonter la disjonction nette
entre da-gewesen et vergangen 2 .
En effet, le temps de la trace n'est pensable que comme un temps
mixte : d'un ct, il a une signification incontestablement existen
tiale; de l'autre, il ne se laisse pas dduire purement et simplement
de la temporalit fondamentale du souci, mais il a des connivences
avec les quatre marques de l'intratemporalit magistralement dga
ges par Heidegger: significativit, publicit, databilit, tirement.
A l'encontre de la these heideggrienne, Ricreur affirme qu'on ne
peut faire progresser l'analyse de la trace sans montrer comment
les oprations propres a la pratique historienne, relatives aux mo
numents et documents, contribuent a former la notion d'un etre-la
ayant t la3 .
Mais il ne suffit pas de montrer que la notion de trace accom
plit son rle de connecteur en faisant naitre un temps hybnde, issu
de la confluence des deux perspectives sur le temps : la perspec
tive phnomnologique et celle du temps vulgaire 4 . II faut encore
prciser l'originalit de ce connecteur qui en fait le couronnement
du temps historique . L'entrecroisement entre le temps vcu et
le temps du monde ne s'effectue pas n'importe comment. Ala dif
frence du temps calendaire, qu'on peut dcrire comme collision
ngocie 5 entre les deux plans, Ricreur dcrit la trace comme la
contaminaron rgle , ou comme le recouvrement entre l'existen
tial et I'empiriqu . La distinction pourrait paraitre spcieuse; en
ralit, elle ne fait que souligner le caractere nigmatique de ce
connecteur.

T. lbid.. p. 176.
2. lbid.. p. 178.
3. lbid., p. 179.
4. lbid.
5. lbid., p. 180.
6. lbid.. p. 18T.

:,1

17 6

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBREDUSAVOIR

FACTICIT ETHISTORICIT

177

~:s

Du connecteur au phnomene :
enjeuxphilosophiques de la notion de la trace.

d'une ruine, d'une piece de muse ou d'un monument, dans chaque


cas on ne leur assigne leur valeur de trace, c'est-a-dire d'effet
signe, qu'en sefigurant le contexte de vie, l'environnement social
Une fois introduite, la notion de trace ne s'effacera plus de
et culturel, bref, [...] le monde qui, aujourd'hui manque, si l'on peut
1'horizon des rflexions ultrieures de Ricreur. Ce n'est donc pas
dire, autour de la relique 1
comme si, pour reprendre encore 1'image du pont, une fois franchi
4. Rien n'illustre mieux 1'importance philosophique de la notion
le pont du premier chapitre de la seconde partie de Jemps et rcit
de trace que le role qu'elle joue dans le chapitre ou Rcreur effectue
lII, tout tait dit sur la fonction et le statut de cette notion. C'est
le travail de deuil du renoncement aHegel Ce n'est pas pour rien
le contraire qui est le caso En examinant avec soin les diffrents
que Hegel affirme dans la Phnomnologie de l'esprit que toutes les
lieux de rmergence de la notion, on dcouvre que chacun s'avere
blessures de l'esprit gurissent sans laisser des cicatrices 2 ; c'est 1'un
hautement significatif.
des derniers mots du chemin de l'exprience de la conscience que
l. D'abord, la notion de trace s'avere etre la gardienne de la dis
parcourt la phnomnologie hglenne de 1'esprit. Mais, entendue
tinction, a laquelle Ricceur attache un grand prix, entre la pense
en un autre sens, elle reflete aussi la these fondamentale de la phi
de 1'histoire D, et la simple connaissance historique 1 D. Ce n'est
losophie hglenne de 1'histoire : sans doute la Raison laisse-t-elle
pas pour rien que cette distinction est rappele a l' occasion de la
des traces dans 1'histoire; mais parce que celles-ci ne sont com
tentative de comprendre la ralit du pass historique a travers la
prhensibles que dans 1'temel prsent de l'esprit, la passit du
dialectique des grands genres de l'Autre, du Mme et de l'Analogue.
pass3 y est abolie. Renoncer a Hegel, cela veut dire aussi renon
Alors que l'historien - en l'occurrence il s'agit de Marc Bloch - est
cer a sacrifier l'ide de trace sur 1'autel de la pense spculative. En
tent de rduire la notion de trace au probleme pistmologique
cette matiere Ricceur, tout comme Heidegger et Gadamer, conclut
plus gnral de l'observation indirecte (le physicien enregistre,
au divorce irrmdiable entre une hermneutique de la conscience
moyennant un dispositif exprimental appropri, les traces D de
historique, pour laquelle il ne saurait y avoir de mdiation totale, et
la rencontre entre particules), l'historien-philosophe doit rcuser
la dialectique qui est inconcevable en dehors d'une telle mdiation
cette rduction de la connaissance par trace a l'observation indi
total.
recte, parce qu'elle revient a occulter sa porte ontologique qui
5. Des lors qu'il s'agit de dvelopper en dtail cette hermneu
fait en mme temps son caractere nigmatique D 2 .
tique de la conscience historique, non seulement la notion de trace
2. Cette nigme Se renforce encore, si 1'on se penche sur le
fait retour a la faveur de l'analyse de 1'tre-affect-par le pass,
lien troit entre la problmatique de la trace et celle de la repr
mais Ricceur postule une jonction entre les notions de tradition
sentance 3 D. Ricceur avoue alors carrment que la description de la
et de trace. Entre trace laisse et parcourue et tradition transmise
trace comme effet-signe D ne saurait constituer le dernier mot de
et rel1ue, une affinit profonde se rvele 5 . D Cette hypothese d'une
l'nigme : Ce disant, nous n'avions pas cru un instant puiser le
corrlation entre la signifiance de la trace parcourue et l'efficience
phnomene de la trace! La notion de reprsentance doit donc ve
de la tradition transmise6 n'apporterait-elle pas la rponse ala diffi
nir prendre la releve de celle d'effet-signe.
cult heideggrienne sur laquelle nous avions but dans le premier
3. A son tour, cette notion appelle celle defiguration, telle qu'elle
temps de notre analyse ?
est dveloppe au point d'intersection prcis de l'entrecroisement
Notre lecture, qui s'est applique a suivre toutes les tapes du
entre 1'histoire et la fiction, grace a la mdiation de la notion
dploiement de la notion de trace dans Jemps el rcit lB, montre
d'imagination historique. Une fois encore, Ricceur rappelle que
la trace est un phnomene plus radical que celui du document
I. lbid., p. 268 s.
ou de l'archiv Mais prcisment pour cela aussi, il y a une
2. Les blessures de l'esprit gurissent sans que cicatrices derneurent (Phnom
nologie de l'esprit. trad. Gw. Jarczyk et P. - J. Labarriere, Paris, Gallirnard, [993, p. 578).
relation de circularit invitable entre les trois notions : c'est le
Pour cornprend['e le sens hglien de cette phrase, on n'oubliera pas qu'elle appara!l
traitement des archives et des documents qui fait de la trace un
dans un contexte Ol[ il est question du mal et de son pardon.
oprateur effectif du temps historique Qu'il s'agisse d'un fossile,
3. Temps et rcit, lB, p. 292.
D.

D.

"

1;':1

D.

D.

lbid.. p. 205.
2. lbid.. p. 205,
3. lbld.. p. 226.
4. lbid.. p. 268.

4. Pour un dbat approfondi avec les theses de Ricreur dans roptique d'une
herrnneutique des histoires de ,~e., voir Bm'khard LIEBSCH. Geschichte im Zeichen
des Abschieds, Munich, Wilhelm Fink, [996.
5. Temps et rcit, I1I, p. 331.

6.lbld.

I.

n.

I.

178

FACTICIT ETHISTORICIT

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

un brillant avenir, a la faveur du dploiement systmatique de la


dialectique de la memet et de l'ipsit ! Mais meme en nous en te
nant simplement au bref dveloppement que ce concept re<;oit dans
Temps et rcit HI1, on notera la these, inspire de Hannah Arendt,
que l'histoire d'une vie ne cesse d'etre refigure par toutes les his
toires vridiques ou fictives qu'un sujet raconte sur lui-meme, Cette
2
refiguration fait de la vie elle- meme un tissu d 'histoires racontes .
Ainsi nous retrouvons, mais empreinte d'une forte coloration nar
rative, la notion d'une historicit immanente de la vie. La fcondit
au moins heuristique de la notion d'identit narrative, dont Ricreur
precise qu' elle s'applique aussi bien a la communaut qu'a l'indi
vidu 3 , est illustre par deux exemples : sur le plan individuel, celui
de la psychanalyse, sur le plan collectif, l'histoire d'IsraeI.
Dans l'optique de notre question directrice, c'est surtout le pre
mier exemple qui exige une discussion approfondie. Deux formules
encadrent le vaste domaine d'investigation que Ricceur ne fait
qu'effleurer. D'une part, il affirme que la psychanalyse constitue
l...] un laboratoire particulierement instructif pour une enquete
4
proprement philosophique sur la notion d'identit narrative .
D'autre part, la perlaboration (Durcharbeitung) analytique aurait
pour but de permettre a un sujet de se reconnaitre dans l'histoire
qu'il se raconte a lui-meme sur lui-meme5 .
Comment remplir le cadre que dfinissent ces deux noncs? A
cet gard, c'est l'ouvrage de Piera Aulagnier, L'Apprenti-historien et
leMaftre-sorcier6 , qui me semble devoir retenir l'attention du philo
sophe. Ddi a tous ceux qui m'ont demand et permis d'couter
leur histoire , l'ouvrage, prcd d'une longue introduction, com
prend deux parties. Une premiere partie, intitule Des histoires
pleines de silence et de fureur 7 , relate deux histoires de cas, l'his
toire de Philippe, Une enfance sans histoire , et celle d' Odette
et sa mmoire . Sous le titre Une histoire pleine de questions , la
seconde partie propose des rflexions relatives au statut thorique
et a la pratique de la psychanalyse. L'ouvrage s'acheve sur une illus
tration emprunte a la fiction littraire 1984 de George OIWell.
Dans l'optique de notre problmatique, ce sont surtout l'in
troduction gnrale et la seconde partie de l'ouvrage qui m'ont
intress. D'entre de jeu, l'auteur expose ce qu'elle estime etre
une question fondamentale de sa propre dmarche clinique

comment du statut de simple connecteur, ce phnomene n'a cess


de s'enrichir de dimensions nouvelles, a la mesure meme de son
caractere nigmatique. Au terme de cette enquete, le lecteur de
Ricceur pourrait etre tent de transfrer, mutatis mutandis, a cet
ouvrage une remarque de Soi-mme comme un autre a propos de la
notion d'attestation 1 : la trace: s'agirait-il du mot de passe secret
de ce livre 2 ?

IDENTIT NARRATIVE ET IDENTIFICATION :


L'APPRENTI-HISTORIEN
,

ET L HISTORIEN EN QUETE DE PREUVES


(PIERA AULAGNIER)

Suffit-il d'homologuer la distinction heideggrienne entre ver


gangen et dagewesen, en localisant le phnomene de la trace sur
le plan de l'historico-mondial, ou faut-il le retracer jusque dans
l'historialit la plus intime duDasein lui-meme? Apres les avoir op
poses, cette question invite a rapprocher a nouveau la perspective
heideggrienne et celle de Ricceur, en inflchissant le concept hei
deggrien de l'historique (das Historische), qui deviendra l'existential
de l'historialit (Geschichtlichkeit), en un sens nouveau. La question
est celle de savoir si la signijicativit de la vie facticielle, qui se carac
trise par sa temporalit (Ga 63, 36), ne contient pas dja in nuce ce
que Ricceur appelle la signijiance de la trace.
Comment articuler la significativit de la vie facticielle et la
signifiance de la trace? Partons pour cela d'un passage prcis
de la postface de Temps et rcit lIT, ou Ricceur introduit le concept
d' identit narrative . Ce concept refIete la solution qu'une po
tique du rcit apporte a l'aporie philosophique qui rsulte de
l'occultation mutuelle de la perspective phnomnologique et de la
perspective cosmologique 3 . Le dveloppement important qu'il re
<;oit dans Soi-mme comme un autre montre que l'identit narrative,
qu'avec une nuance d'humour Ricceur appelle un rejeton fra
gile issu de l'union de l'histoire et de la fiction 4 , tait appele a
1. Attestation : mot de passe de ce livre" (Soi-mme commc un mitre. Paris. d. du
Seuil, 1990, p. 335, note).
2. Dans un article rcent, Ricreur a repris la problrnatique de la trace, en lien
avec ses recherches actuelles sur la mmoire histOl~que. Voir Paul R,c<EtJR, La
marque du pass ", dans Revue de mlaphysique el de morale, 1 ('998), p. '~25. Lors d'une
confrence publique, prsente en mars 1998 au Kulturwissenschaftliches Institut
de Essen, I'auteur a prononc la phrase suivante, qui pourrait servir de rdais a la
troisieme partie de uotre rflexion : Ce qui a t parle plus fort que el' qui n'est
plus. "
3. Temps el rcit, lIl, p. 351.
4. /bid., p. 355.

179

1. /bid., p. 355-359'
/bid.. p. 356.

2.

3. bid.

4. bid

5. /bid.. p. 357.
6. Piera AULAGNIER, L'Apprenli-historien el le J!ailre-sorcier. Du discours Identi/ianl
au discours dliranl. Paris, PUF, '98 4.
7. /bld., p. 47- 172 .

FAeTICIT ETHISTORICIT

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

180

et thorique : la fonction d' apprenti-historien" dvolue au Je,


constructeur jamais au repos, et inventeur, si c'est ncessaire,
d'une histoire libidinale dans laquelle il puise les causes lui ren
dant senses et acceptables les exigences des dures ralits avec
lesquelles il lui faut cohabiter : le monde extrieur et ce monde
psychique qui, pour une part, lui reste inconnu 1 ". En face de lui
se trouve le psychanalyste et sa thorie. Refuser de fictionnaliser
completement la thorie analytique et ses constructions, sous peine
d'en faire un simple dcor de thatre, cela quivaut-il a faire de
1' historien en quete de preuves" qu'est l'analyste le grand maitre
en intrigues", selon la belle formule de Ricreur, utilise dans un
autre contexte2 ? Si tout sujet (peu importe qu'il soit engag dans
une dmarche analytique ou non) est un apprenti-historien" pour
lequel c'est une ncessit pour son fonctionnement de se poser et
de s'ancrer dans une histoire qui substitue a un temps vcu-perdu"
la version qu'il s'en donne, grace a sa reconstruction des causes
qui l'ont fait etre, et qui rendent compte de son prsent et rendent
pensable et investissable un ventuel futur'l", l'analyste, qui en
tend cette histoire, ne pourra se dpartir de son role d' historien
en quete de preuves".
Concernant 1' apprenti-historien", on voit sans peine le rappro
chement possible avec le concept d'identit narrative, telle que
la dfinit Ricreur : il s'agit d'une identit jamais dfinitivement
conquise et close sur elle-meme. La seule chose a laquelle il faille
prendre garde, c'est de ne pas surestimer le triomphe de la concor
dance sur la discordance qui caractrise la synthese de I'htrogene
que l'intrigue narrative" opere sur le plan de la configuration
littraire du rcit. Sur le plan de l'histoire vcue, l'htrogene,
comme j'ai tent de le montrer ailleurs, mrite plutot le qualificatif
d' empetrement" (Verstrickung) au sens de SChapp 4, ou encore, tout
simplement le qualificatif de conflit", qui fait que nos histoires de
vie sont pleines de silence et de fureur".
D'autre part - c'est la question directrice de l'ouvrage -, il
importe de s'interroger sur le lien entre le dja-connu d'une
thorie et le non-encore-connu auquel nous confronte le discours
qu'on coute5 ". Alors qu'on pourrait etre tent de confronter
simplement l'identit narrative, toujours singuliere, jamais dfini
tivement acquise, donc susceptible de nouveaux rebondissements,
I. lbid., p. 8.
2. Le chapitre consacr a la ralit du pass historique dans Temps et rcit lB
s'acheve sur I'vocation du caractere mystrieux de la dette qui, du maitre en
intrigues, fait un serviteur de la mmoire des hommes du pass (p. 227)'
3. P. AUI."GNIER, p. 9.
4. De I'empetrement a I'intrigue., Postface a W. SCHAPP, Empetrs dans des
histoires, Pal'is, Ed. du Ced, 1992, p. 239 275.

5. P

AUI.-\GNIER,

p. 13.

ISI

de l'apprenti-historien que nous sommes, et la thorie inaltrable,


n'admettant aucune modification majeure, arrete une fois pour
toutes de l'historien en quete de preuves" qui dispose d'ores et
dja d'un savoir relatif aux causalits psychiques et a leurs effets,
les choses ne sont pas tout a fait aussi simples.
C' est prcisment ici que nous voyons resurgir, mais de fa<;on
surprenante et originale, le concept de trace comme effet-signe".
Concernant cette problmatique, tout ou presque tout est dit dans
les deux premiers chapitres de la seconde partie de l'ouvrage. Il
s'ouvre sur une dclaration qui nous met au creur de notre sujet:
Si la clinique nous donne a entendre des histoires pleines de
silence et de fureur, et d'autant plus signifiantes que le sens nous
en chappe, I'histoire thorique traite des causes responsables de
cet apparent non-sens, des blancs parsemant certains chapitres, des
rptitions, de la confusion des temps et des genres, dont souffrent,
a des degrs divers, ces autobiographies 1 . "
Sur cet arriere-plan, la formule heideggrienne, d'apparence si
anodine : Cet homme (ou cette femme) a une histoire triste",
prend un relief singulier et assez paradoxal, qui nous oblige a
mobiliser tres exactement, mais appliqu a la vie facticielle elle
meme, le ternaire archives, documents, trace". Quelle est en effet
la situation de l'apprenti-historien qui doit conqurir son propre
espace identificatoire", c'est-a-dire ce que Ricreur appellerait son
ipsit" et ce que le premier Heidegger appelait Selbstwelt? Il
se trouve dans la situation trange d'avoir perdu la plupart des
documents qui montreraient cornment, des son avenement, il a
dfrich centimetre par centimetre une petite surface de l'espace
psychique, afin de le rendre habitable 2 ", de sorte que, pour
tmoigner que cet espace est le sien [... le Je ne retrouvera dans
ses archives que quelques brefs rcits, plus ou moins vridiques,
quelques contrats, plus ou moins prims, quelques bulletins de
victoire ou de dfaite, qui ne concernent qu'une petite partie des
batailles marquantes de son histoire et, de plus, privilgis pour
des raisons qui lui restent souvent nigmatiques. La tache du Je
sera de transformer ces documentsfragmentaires en une construction
historique qui apporte a l'auteur et a ses interlocuteurs le sentiment
d'une continuit temporell. "
Sentiment d'une continuit temporelle " : nous retrouvons ici ce
que Dilthey cherchait a penser comme Zusammenhang des Lebens.
Mais la notion diltheyenne se complique singulierement avec la
these que l'avenement du Je proprement dit est prcd par un
temps de la vie somato-psychique. Cet avant" mrite d'etre qualifi
I. lbid., p. 195.
2.lbid.
3. lbid., p. 196.

182

du nom schellingen das Unvordenkliche, I'imprpensable 01',


en l'occurrence, a moins de succomber au fantasme de I'auto
engendrement, le Je, " pourJOnder son histoire D, devra malgr tout
trouver une voie et une voix qui lui rendent possible de penser cet
avant l D. C'est prcisment alors que s'impose le recours a la notion
de trace:
"Confusment [le Jej per<;oit qu'il n'est jamais totalement iden
tique a celui qu'il a t, mais que celui qu'il a t peut seul lui
donner acces a une certaine connaissance de ce qu'il est et lui
promettre un devenir possible. 01', cette ncessit de prserver la
mmoire d'un pass comme garantie de l'existence d'un prsent, ne
peut alIer au-dela des traces mnsiques laisses par des reprsenta
tions idiques, c'est-a-dire au-dela du moment ou le Je est advenu
sur la scene psychique. Mais son corps et ses inscriptions d'une
part, sa familiarit immdiate avec le corps, la voix, l'image mater
nelle de l'autre, lui affirment que du dja-prouv, du dja-investi,
du dja-expriment l'ont prcd. Ce "dja-Ia" d'un temps vcu,
le je devra pouvoir le penser, croire en possder l'histoire, faute de
quoi sa position ressemble fort a celle d'un sujet qui serait toujours
sous la menace de dcouvrir, tout a coup, que celui qu'il a t d
ment radicalement celui qu'il croit etre 2 .
Pour que ce dja-prouv puisse etre pens, le Je a besoin du rcit
de l'autre, qui lui fournit ainsi ses premiers reperes identificatoires.
Nous pourrions donc dire qu'illui permet de se penser soi-meme
comme un autre D. Sans cette mdiation narrative - plus ou moins
vridique, et comportant toujours une part de ce que dans un autre
ouvrage, Piera Aulagnier appelait violence de l'interprtation3
les traces corporelles de cet imprpensable seront a jamais incom
prhensibles, de purs effets sans signifiance, des cicatrices, des
blessures dont il patira tout en ignorant en quel temps, en quel
lieu, pour quelles raisons il a t bless 4 Ce qui vaut pour l'es
prit au sens ou l'entend Hegel ne saurait valoir pour I'ame ou le
psychisme : toutes les blessures ne gurissent pas sans laisser des
traces; au contraire, le psychisme porte en lui des cicatrices dont
il ne sait meme pas quelles blessures les ont causes. Remonter de
la cicatrice (de l'effet) a la cause quivaut a leur donner une si
gnifiance. En ce sens, nous sommes bien en prsence de la trace
comme effet-signe D telle que la comprend Ricceur.
En meme temps, il s'agt de l'histoire la plus intime, autrement
dit de l'histoire la plus propre du sujet, celIe que nous avons
D.

_,

D.

I.

lbid. p. 203.
lbid., p. 204-205.

3. Voir Piera AULAGNJER, La Violence de l'interprtation. Du discours identifiant au


discours dlirant, Paris, PUF, '975.
4. L'Apprentihistoriell. .. , p. 205.

vue se profiler en cinquieme position dans la liste des exemples


heideggriens. Si c'est bien cela l'historialit du Dasein, seule la
mdiation narrative d'autrui pourra en crire le premier chapitre :
pendant une premiere tape de la vie infantile, l'enfant ne peut
donner existence a l'inlans qui l'a prcd qu'en s'appropriant
une version discursive qui raconte, qui lui raconte, l'histoire de
son dbut l . Pour qu'il puisse y avoir une identit narrative, ce
premier chapitre ne doit pas rester blanco Autant l'histoire vcue,
a la diffrence de l'histoire raconte, ne sera jamais dfinitivement
close, meme si on y retrouve l'cho de ce que Frank Kermode
appelle the sense 01an ending , autant elle doit avoir une origine
qui donne une signifiance aux traces:
Le propre du parcours identificatoire, tant qu'un identifiant
reste vivant, est de n'etre jamais clos, mais il doit trouver a s'ancrer
en un point de dpart fixe pour que le voyageur puisse s'y orienter,
en dcouvrir le sens, dans la double acception du terme, savoir d'ou
il vient, ou il s'arrete, vers quoi il va. Ce sens qui transforme le temps
physique en un temps humain, la psych ne peut l'apprhender
qu'en termes de dsir: qu'est-ce que notre pass proche et lointain,
sinon l'histoire reconstruite du dfil des objets qui gardent vivant
dans notre mmoire le souvenir des plaisirs perdus? Cette intrica
tion entre les fils du temps et les fils du dsir, grace a laquelle le Je
peut avoir acces a la temporalit, n'est possible que si elle s'opere
d'emble, l'origine du temps doit coi"ncider avec l'origine de l'his
toire du dsir2.
Serait-ce cela, le sens le plus originaire du terme histoire que
Heidegger cherchait a atteindre a travers son cinquieme exemple,
tout en avouant qu'il ne l'avait pas encore trouv? A supposer que
ce soit le cas, il est vident que ce sens le plus originaire de l'histoire
immanente de la vie ne peut faire I'conomie ni de la notion de
trace, ni de la mdiation narrative de l'autre. Il faut galement
accepter que le sens existential de I'historialit dpend au moins
autant de ce chapitre initial (dont notre corps conserve dja la trace)
que du chapitre final: l'etre-pour-la-mort
Pour finir, disons encore un mot du role de l'historien en quete
de preuves A aucun moment, ce1ui-ci ne saurait oublier que le su
jet auquel il a affaire n'est pas rductible a la somme des caracteres
de ses molcules psychiques ou organiques3 D, c'est-a-dire aux traits
qui dfinissent ce que Ricceur appellerait sa memet D. Cela veut
dire pour nous que tout interprete de I'histoire vive d'un sujet devra
apprendre a faire le juste partage entre ce qui releve du vrifiable,
et ce qui demeure a jamais invrifiable : Des historiens en quete
D

D.

2.

183

FAeTICIT ETHISTORICIT

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

lbid, p. 205-206.
lbid, p. 209.
3. lbid, p. Ig8.

I.

2.

184

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVOIR

de preuves, e'est bien ce que nous sommes, mais aussi des histo
riens dont la quete bute toujours sur un "dja-Ia" de nous-meme et
de l'autre qui rsiste a notre lueidation 1 . Sans ce renoneement
a la position du maitre en intrigues, la formule freudienne Wo Es
war, solllch werden - qu'on pourrait dans la perspeetive de notre
rflexion traduire par: La OU rgnait le destin anonyrne, l'histoire
singuliere doit advenir - perdrait toute lgitimit.

LA FACTICIT CHRTIENNE
HEIDEGGER LECTEUR DE SAINT PAUL

Esl jns signatus, cui non communical


alienus

(Bernard de Clairvaux, Sermones in


Canticum, (cit en Ga 60,334)).

,~

I
~

Les rflexions qui preedent nous ont dja plusieurs fois fait
antieiper quelques lments de la phnomnologie heideggrienne
de la vie religieuse qui forme d'une eertaine maniere la pieee
de rsistanee de l'hermneutique de la vie faetieielle. Comme le
signale Claudius Strube, Heidegger lui-meme a modifi le titre
initial Phnomnologie de la eonseienee religieuse , en biffant
le mot eonseienee , pour le remplaeer par le mot vie (Ga 60,
345). Dans la perspeetive de notre hypothese direetriee du eonflit
entre I'arbre de vie et I'arbre du savoir; eeUe substitution est
videmment hautement signifieative. Le but du prsent ehapitre,
ainsi que du proehain, est d'en valuer la porte pour J'laboration
d'une nouvelle eoneeption hermneutique de la philosophie de
la religion.

LA RELIGION SANS LIEU : LE STATUT PROBLMATIQUE


DE LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION

I.

bid., p. 199.

Dans une tude sur l'hermneutique de la seularisation\ Paul


Rieceur formule la these suivante : A l'age de la scularisation, lafOi
I. Paul Ricceur, L'hemlneutique de la scularisation. Foi, Idologie, lTtopie.
dans E. CASTELLI (d.), Hermneutique de la scularisation, Paris. Aubier. 1976, p. 49

68.

186

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

est prise dans les rets du discours polmique ou apologque. Elle se sent
accuse et mme se veut accuse. Et elle rpond al'accusaon d'idologie
par une revendicaon d'utopie. Mais en acceptant de se comprendre
dans les termes de cette altemative, la foi ratifie les pseudo-concepts
qui reglent ce combat ambigu et ratifie en meme temps le rgime
de scularisation sous lequel son propre symbolisme s'est laiss
placerl ." Ricreur acheve son tude en esquissant un au-dela de
l'altemative ", command par la conviction que la foi a des racines
plus profondes que les figures de l'utopie et de l'idologie 2 ".
La maniere dont Heidegger a investi le domaine de la phno
mnologie de la vie religieuse au cours des annes 1919 a 1922
nous confronte a une alternative diffrente, mais non moins fon
damentale : celle qui oppose l'approche thique et ontologique des
phnomenes religieux. La religion peut-elle etre comprise dans les
termes de cette altemative, ou la philosophie doit-elle chercher a la
dpasser, en affirmant que la religion a des racines plus profondes ?
J'ai tent ailleurs d'tablir une t:ypologie des diffrents modeles
ou paradigmes de la philosophie de la religion, une discipline
qui, si on l'entend en un sens rigoureux, ne commence a exister
qu'a partir de l'poque postkantienne. Mon hypothese est qu'a
cot des grands paradigmes spculatif" (Fichte, Hegel, Schelling),
critique" (Kant, le nokantisme), phnomnologique" (Husserl,
Scheler) et linguistique" (Wittgenstein et les nowittgensteiniens),
commence a se dessiner, la plupart du temps dans le sillage de
la phnomnologie husserlienne, un t:ype nouveau de philosophie
de la religion qui mrite d'etre qualifi d' hermneutique 3 ". C'est
dans l'optique de ce modele phnomnologico-hermneutique ",
dont Heidegger est l'un des pionniers, qu'il s'agit d'laborer une
rponse a la question ardue et passionnante, ressemblant parfois a
une vritable gigantomachie, du statut spcifique de la philosophie
de la religion.
Cela ne veut videmment pas dire que ce ne serait que sur
le terrain de la phnomnologie hermneutique que l'opposition
thique-religion jouerait un role. Apres La Religion a l'intrieur des
limites de la simple raison de Kant, qui propose une hermneutique
philosophique de la religion a la faveur de la question Que m'est
il permis d'esprer? ", clairement domine par l'option thique, les
Discours sur la religion de Friedrich Schleiermacher, parus en 1799,
reprsentent une autre tentative de dfinir le champ d'investigation
I.

2.

LA "'ACTICIT CHRtTIENNE

et le profil pistmologique propre de cette nouvelle discipline


philosophique qui s'appellera a partir de Hegel philosophie de la
religion ". Dans ce texte fondateur, anim par le souci de dgager
la religion de la double accolade mortelle de la mtaphysique
et de la morale, le jeune Schleiermacher avait dja clairement
pos les termes de notre altemative. Des le premier Discours, et
plus vigoureusement encore dans le second, il dfend la these de
l'irrductibilit de la religion a la morale et a la mtaphysique l .
Par la suite, bien des philosophes se sont inquits de cette double
dconnexion, soit en se demandant, comme l'a fait Hegel, si une
religion qui accorde tant de prix a l'intuition et au sentiment et si
peu a la pense ne convient pas mieux aux chiens qu'aux hommes,
soit en dplorant les consquences nfastes du dtachement de
la religion et de l'thique, comme le feront notamment Hermann
Cohen et Emmanuel Lvinas.

I~

'1

}
I
1

1
.

[bid, p. 61.
[bid., p. 66.

3. La mtamorphose hermneutique de la philosophie de la religion dans


J.lR. KEARNEY (d.), Paul Ricceur ou les mtamorphoses de la raison hermneu
tique, Paris, d. du Cerf, 199', p. 3n-334; La philosophie de la religion devant le fait
chrtien., dans J. DOR (d.) lntroduction a l'tude de la thologie. t. 1, Paris, Descle,
199', p. 243-514

18 7

PHNOMNOLOG1E DE LA RELIGION
ET HERMNEUTIQUE DE LA FACTICIT

Un siecle plus tard, dans son ouvrage Le Sacr paru en 1918,


Rudolf Otto ritrait le refus de Schleiermacher et cherchait la so
lution du probleme du cot d'une description de I'exprience du
sacr. Mircea Eliade et van del' Leeuw lui embo'teront le pas, en
se rclamant d'une phnomnologie plus descriptive que rflexive.
A bien des gards, cette anne Igl8 s'est galement avre dci
sive pour le dveloppement d'une approche phnomnologique et
hermneutique des phnomenes religieux. Dans une lettre adres
se a Otto, Husserl affirmait que son tude sur le sacr conservera
une place durable dans I'histoire de l'authentique philosophie de
la religion, ou encore de la phnomnologie de la religion ". Pour
etre logieux, l'hommage n'en restait pas moins assez ambiguo En
effet, Husserl ne manquait pas d'attirer l'attention sur les limites
de cette tentative, qui ne russit pas a dpasser une description
pure et une analyse des phnomenes eux-memes ". Persuad que
le mtaphysicien (thologien) en Monsieur Otto a emport sur ses
ailes le phnomnologue Otto ", Husserl alourdissait considrable
ment le cahier des charges d'une phnomnologie de la religion
qui, a son avis, restait encore a laborer : on aurait besoin d'effec
tuer une sparation radicale entre le factum contingent et l'eidos,
on aurait besoin de I'tude des ncessits d'essence et des possi
bilits d'essence de la conscience religieuse et de ses corrlats; on

GREISCH

,1

I. Voir Emilio BRITO, Le I'apport de la religion a la mtaphysique et i.t la morale


ehez Schleiennacher dans Marco LIVETTl (d.), La philosophie de la religion entre
l'ontologie et l'thique. Padoue, CEDAM, 1996, p. 643-662.

188

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

aurait besoin d'une typique d'essence systmatique des niveaux des


donations phnomnologiques et cela dans leur dveloppement n
cessaire en vertu de leur essence 1 .
Se rservant le travail de fondation, jamais dfinitivement achev,
de la phnomnologie transcendantale, Husserl fut en meme temps
m par la proccupation d'avoir dans chaque science particuliere ce
qu'on pourrait appeler un agent traitant . Or, en cette meme an
ne, Adolf Reinach, qui semblait etre l'homme idal pour remplir
ce rle dans le domaine de la philosophie de la religion, mou
rut au front, laissant demere lui un manuscrit inachev, intitul
Das Absolute , dans lequel il esquissait les grandes lignes d'une
philosophie de la religion d'inspiration phnomnologique. Dans
l'impossibilit de laisser vacant un poste aussi important, sur le
conseil de Edith Stein, Husserl s'adressait a Heidegger, pour lui
faire part de sa dception devant la tentative de Ott02 , en meme
temps qu'illui proposait d'occuper le poste laiss vacant par Rei
nacho Les amateurs d'histoires paralleles et les thoriciens des
mondes possibles pourront se demander ce qu'aurait t la carriere
intellectuelle de Heidegger si, au lieu de mourir au front, Reinach
avait pu mener a bien ses recherches en matiere de phnomnolo
gie de la religion.
Mais les choses tant ce qu'elles sont, dans le monde rel qui
est le notre, c'est bien Heidegger qui, des 1918, a pris ce dossier en
main, en se donnant d'abord un progranune de lectures obliges,
avant de tenter un double passage a l'acte sous forme d'un ensei
gnement de phnomnologie de la religion qu'il dispensa pendant
deux semestres de suite.
Des le semestre d'hiver 1919--1920, il avait prvu de donner un
cours sur les fondements philosophiques de la mystique mdivale.
Mais, trop press par le temps, il dut l'annuler en derniere minute
et le remplacer par le cours Problemes fondamentaux de la ph
nomnologie . L'interprete de l'hermneutique de la vie facticielle
ne saurait ngliger le fait que la premiere fondation heideggrienne
de l'ide d'une phnomnologie hermneutique, que nous avons
analyse dans notre troisieme chapitre, se soit associe troitement
au projet d'laborer une phnomnologie de la vie religieuse. In
vl(rsement, ce n'est que sur la toile de fond de cette fondation de
la phnomnologie hermneutique que les notes parses encore
conserves du cours sur les fondements de la mystique (Ca 60,303
337) rvelent toute leur porte. La meme remarque vaut pour les
deux seuls cours effectivement donns par Heidegger sur la phno
mnologie de la religion : L'introduction a la phnomnologie de
I. Edmund HUSSERL, Briefwechsel, lettre du 5 mars 1919, dans Husserliana IIl,
Dordrecht, 1994, t. 7, WLSsensclwfilerkorrespondenz, P 20 7
2. lbid., 1. 4, Die Freiburger Schler, p. 132.

LA FACTICIT CHRT/ENNE

189

la religion du semestre d'hiver 1920-1921, focalise sur les lettres de


Paul aux Calates et aux Thessaloniciens (Ca 60,3-156), puis le cours
Augustin et le noplatonisme du semestre d't 1921, consacr au
livre X des Conftssions de saint Augustin (Ca 60, 157-299). C'est en
interrogeant ce corpus prcis, qui contient I'expos des linaments
d'une phnomnologie hermneutique de la religion, que je vou
drais esquisser la rponse que I'hermneutique heideggrienne de
la vie facticielle apporte a la question de savoir comment la phno
mnologie de la religion peut dpasser l'alternative de I'thique et
de l'ontologie.
Il me faut toutefois commencer' par mettre un doute : est-il sur
qu'avec Heidegger nous frappions a la bonne porte? vitons de
nous prcipiter aussitot vers une rponse affirmative. En effet, rien
ne nous permet de supposer que Heidegger se soit reconnu dans
l'alternative : morale (thique) ou ontologie? On peut meme dire
qu'il s'y drobe pour deux raisons au moins.
1, D'abord, parce que son rejet de la philosophie des valeurs
nokantienne le prive provisoirement, et peut-etre meme dfiniti
vement, d'une morale; en tout cas, les ides ni de validit, ni
de devoir-etre, ni de valeur, ne sauraient a ses yeux constituer une
bonne base de dpart pour une phnomnologie hermneutique
qui se laisse guider par les formules Cela mondanise et Cela
s 'vnementialise . Pour la meme raison, Heidegger ne pouvait guere
entriner telle quelle la connexion troite entre la question Que
dois-je faire ? et la question Que m'est- il possible d'esprer ? qui
est la porte d'entre de l'hermneutique kantienne de la religion.
Le fait que les notes en vue du cours sur la mystique mdivale
comportent l'esquisse d'un commentaire du second Discours sur
la religion de Schleiermacher (Ca 60, 319-322) montre c1airement
qu'il se situe dans le camp adverse.
Le rejet de l'approche thique ne devait-il pas fatalement le rame
ner sur le terrain de l'ontologie? La conclusion para!t inluctable.
Heidegger lui-meme, cherchant a caractriser les modalits fonda
mentales du remplissement des vcus religieux, sous-jacentes a des
notions telles que rvlation., tradition., communaut., etc.,
ne parle-t-il pas d'une ontologie de la religion. comme faisant par
tie intgrante de la phnomnologie de la conscience religieuse?
Mais n'oublions pas la profession de modestie qui va de pair avec
cette dclaration : Pas de philosophie de la religion qui vole trop
haut. Nous sommes au commencement ou plutot : nous devons re
venir aux commencements, et le monde n'a qu'a patienter. Car, en
tant qu'homme religieux, je n'ai pas besoin de la moindre philoso
phie de la religion. La vie n'engendre que la vie, et non la vision
absolue comme telle; c'est la une connexion tout a fait originelle
des choses et qui possede sa lgitimit propre. (Ca 60, 309)'

1(1:

Igo

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

LA FACTICIT CHRT/ENNE

2. La seconde raison, sur laquelle nous reviendrons en dtail


dans notre dixieme chapitre, est qu'a l'poque, Heidegger, qui avait
tourn le dos a toute ontologie scolaire, ne disposait pas encore
d'une ontologie toute prte, qui lui aurait permis de s'engager
d'emble dans une interprtation ontologique]) des phnomenes
religieux. Cela n'empchait pas Husserl, dans une lettre adresse
en 1933 a E.- P. Welch, de soup<;onner la plupart de ses disciples qui
s'taient aventurs sur le terrain de la phnomnologie de la reli
gion, d'avoir compromis la radicalit du regard phnomnologique
par un ontologisme naIf. Ce reproche visait aussi bien Scheler, Rei
nach, Hering que Heidegger lui-mme 1 . En ralit, comme nous
le verrons bientot, ce reproche peut difficilement s'appliquer aux
premiers enseignements de Heidegger, pour la bonne raison que
l'hermneutique de la vie facticielle n'est pas encore une ontolo
gie, et il ne s'applique pas non plus a l'ontologie fondamentale
ultrieure qui est tout, saufnalve ! La vraie question est donc la sui
vante : comment se prsente l'alternative ontologie et/ou thique, si
nous suivons Heidegger sur son propre terrain, celui que dsigne la
notion directrice d' hermneutique de la viefacticielle ?

LA PREMIERE BAUCHE D'UNE PHNOMNOLOGIE HERMNEUTIQUE


DE LA VIE RELIGIEUSE

Essayons d'abord de trouver une rponse a cette question en in


terrogeant les notes en vue d'un cours sur la mystique mdivale
ainsi que l'introduction a la phnomnologie de la religion pro
fesse au semestre d'hiver 1920~192L Des le dpart, Heidegger y
exprime sa conviction que, face aux problemes que souleve l'in
terprtation philosophique de la conscience religieuse et de ses
expressions les plus typiques, la phnomnologie seule nous sauve
de la dtresse philosophique]) (Ga 60, 323). Mais ce salut ne saurait
venir que d'une phnomnologie hermneutique qui s'interdit de
construire le concept d'essence sur le modele de l'universalit tho
nque.
Ces premieres notes montrent que Heidegger avait conscience du
dmger latent de la mtaphysique aristotlicienne de l'tre, que son
attitude naturaliste et thortique (Ga 60, 313) semblait condamner
a une sorte de ccit phnomnologique devant la spcificit des
vcus de la conscience religieuse, ccit qui trouve son expression

I
I1

'1

1,
![
'1

Edmund HUSSERL, Briefwechsel, lettre du 5 mars 1919, Husserliana IIl, Dor


drecht, 1994, 1. 6, Philosophenbrief, p. 458--459, Pour la traduction fraJl(;aise, voir
l'intressante tude de R. SCHMITZPERRIN, Strasbourg ~banlieue de la phnom
nologie". Edmond Husserl et l'enjeu de la philosophie religieuse., dans Re"ue des
sciences religieuses 69 (1995), 481-496, citation p. 492.
I.

'1

Igl

dans la scolastique mdivale, ce qui suscitait justement la rac


tion de la mystique mdivale. Cette derniere (en premier chef la
mystique spculative de Maitre Eckhart, mais aussi la mystique plus
spirituelle de Bernard de Clairvaux) ouvre un champ particuliere
ment riche pour une investigation phnomnologique du monde
vcu religieux.
En cette matiere, le philosophe de la religion doit se garder d'une
double tentation.
lo Contrairement a ce que pensait Troeltsch, la phnomnologie
heideggrienne de la religion n'ambitionne pas de contribuer, de
quelque maniere que ce soit, a l'veil et a la transformation de
la conscience religieuse (Ga 60, 3u). Ce refus est doublement
motiv. D'une part, comme Hegel le savait dja, la philosophie
consciente d'elle-mme ne cherche aucunement a produire une
religion. Elle ne peut que s'appliquer a comprendre - ce qui est
dja passablement difficile - en quoi peut bien consister la vrit
des religions et des attitudes religieuses existantes. C'est dans le
mme sens que Heidegger dclare: Nulle religion authentique ne
saurait tre tire du philosopher fErphilosopmeren kifltsich keine echte
Religt.onJ]) (Ga 60, 323).
2. Mais c'est avec la mme force que la phnomnologie devra
rcuser l'hypothese selon laquelle seule une ame religieuse serait
capable de comprendre, pour ainsi dire de l'intrieur, la spcificit
de la donation des phnomenes religieux (Ga 60, 304 et 312). La
phnomnologie seule, dont le but avou est d'introduire les vcus
dans la sphere de la comprhensibilit absolue]) (Ga 60, 305),
respecte cette double exigence, en se posant la question de savoir
comment la vie religieuse se constitue dans sa spcificit, qui n'a
rien en commun avec la constitution d'un objet de connaissance.
La tache propre d'une phnomnologie des vcus religieux et de
la religion elle-mme est de dcrire les diffrentes formes et les
expressions typiques de la vie religieuse et de la conscience histo
rique. Comme Schleiermacher l'avait dja pressenti, elle ne peut
s'acquitter de cette tache qu'en reconnaissant l'autonomie de la
conscience religieuse et de son monde, au lieu d'en faire soit une
maniere de penser, autrement dit une construction thorique, soit
un phnomene pratique, qu'il s'agirait d'exploiter au bnfice ex
clusif de la mtaphysique ou de la morale (Ga 60, 319)' Pour une
phnomnologie hermneutique, qui emboite le pas a Schleierma
cher - et qui, par le fait mme, toume le dos a Hegel (Ga 60, 328) _,
cela veut dire qu'elle doit admettre que la conscience religieuse se
caractrise par une intentionnalit absolument originaire]) (Ga 60,
322), vhiculant des exigences et des valeurs tout aussi originaires.
Heidegger souligne vigoureusement que, loin d'tre un aspect
purement secondaire, l'historicit est un des lments de sens les

19 2

L'ARBREDE V/E ETL'ARBREDUSAVO/R

plus significatifs,fimdateurs 1 (Ca 60, 323) meme, du vcu religieux.


Nous veITons plus loin l'importance de cette these pour l'interpr
tation phnomnologique du christianisme primitif: videmment,
cette historicit doit etre comprise d'apres le sens qu'elle a pour
la conscience religieuse elle-meme, ou elle s'exprime la plupart du
temps par le renvoi constant aux grands fondateurs de religion,
comme le Bouddha, Abraham, MOlse et le Christ.
S'ouvre alors un ventail tres riche de descriptions phnom
nologiques. Elles portent aussi bien sur les formes de l'exprience
religieuse, par exemple la maniere dont la mystique mdivale traite
le probleme du temps, en s'affranchissant de toute conception
linaire et spatialisante, le silence, l'adoration, comme forme ex
cessive de l'tonnement (Ca 60,312), que sur les effets vcus de
reprsentations telles que la puissance , la grace et la colere
divines. S'y ajoute l'analyse des particularits de la constitution
de l'objectit religieuse, en premier chef de l'ide de Dieu, ce
qui amene Heidegger a se demander si Dieu (comme objet de la
conscience religieuse [Ca 60, 324]) se constitue seulement dans la
priere, ou si, au contraire, il est dja prdonn dans la foi ou dans
l'amour (Ca 60, 307)' Du meme contexte fait partie la question des
aspects affectifs de la vie mystique. Ainsi, le concept eckhartien du
dtachement (Abgeschiedenhei~, qui jouera encore un role dans
la pense du demier Heidegger, doit-il etre compris non comme un
simple renoncement a toute reprsentation thorique mais comme
un phnomene motionnel spcifique (Ca 60, 308).
Enfin, la phnomnologie de la vie religieuse aura pour tache
de dfinir les types de remplissement des vcus religieux que
dsignent les notions de rvlation , de tradition et de com
munaut (Ga 60, 309)' lci aussi, le phnomnologue se heurte
a la difficult de respecter la spcificit des modalits religieuses
de ce remplissement. Si la conscience religieuse reflete a sa ma
niere la caractristique fondamentale de toute conscience vivante,
habite par une vise de remplissement qui ne se laisse pas inter
prter comme un etre-devenu ni, en gnral, absolument pas en
termes d'etre , la vraie difficult est de caractriser phnomnolo
giquement les modalits de remplissement qui permettent, comme
l'exige le phnomene de la vocation , de dfinir le sujet religieux
comme un sujet convoqu2 . lci s'ouvrirait une perspective de dis
cussion, mais dans laquelle nous ne nous engagerons pas, avec la

I. Voir Ga, 322, oll la mme these est taye par une citation du second Discolll's
sur la religion de Schleiermacher.
2. Sur cette notion, voir Paul RIClEUR, Le sujet convoqu. A l'cole des rcits
de vocation prophtiques dans Revue de l'lnstitut catholique de Paris, nO 28, octobre
dcembre 1988, p. 83-99.

LA FACTlCIT CHRT/ENNE

193

notion de phnomene satur , dveloppe par Jean-Luc Marion


dans ses crits rcents 1 .
Meme si, com;ue de cette maniere, la phnomnologie de la
vie religieuse accentue fortement la diffrence entre les labora
tions rationnelles de la thologie et la religiosit vcue (la mystique
mdivale n'est pas seulement de la thologie applique !), elle
claire sous un jour nouveau un certain nombre de distinctions
thologiques ou confessionnelles. Ainsi par exemple, 1' analyse
du phnomene de la foi non encore intellectualise (Ca 60, 323)
renvoie-t-elle au phnomene de la confiance qui, a son tour, im
plique un sens spcifique de la vrit. Cela permet de mieux
comprendre la nature de la diffrence entre la conception luth
rienne de la foi comme fiducia et la conception catholique de la
foi comme le tenir-pour-vrai d'un certain nombre d'noncs doc
trinaux (Ga 60, 310).
La neutralit de la description phnomnologique n'empeche
pas Heidegger d'accuser avec une extreme virulence le catholicisme
d'avoir t absolument incapable d'investir le champ de la philoso
phie de la religion, pour la bonne raison que son systeme doctrinal
le condamnait a voir dans les manifestations de la personnalit re
ligieuse vivante une menace plutot qu'une expression authentique
de la vie. Ce jugement ne reflete pas seulement le traumatisme de
la crise modemiste2 , mais il fait directement cho aux termes de
la lettre dans laquelle Heidegger informait le chanoine Engelbert
Krebs de sa rupture officielle avec l'glise catholique. A cet gard,
un passage nous parait particulierement instructif, dans la mesure
ou il montre que la perce hermneutique de 1919 cOITespond, du
point de vue existentiel, a une rupture instauratrice . Ce n'est pas
seulement le phnomnologue, que sa mthode voue a la neutralit
bienveillante al'gard de toutes les manifest,ations religieuses, mais
d'abord un corch vif, qui s'exprime dans les ligues suivantes :
Dans le monde ambiant et dans la sphere de ralisation de tels
systemes, la capacit d'avoir une relation vivante avec les diffrents
domaines de valeur en gnral et le domaine religieux en particu
lier stagne en raison d'une absence totale de conscience originelle
de la culture. lndpendamment de ce fait, la structure du systeme qui
n'est pas issue d'un acte culturel organique, implique a priori que le
contenu axiologique de la religion qu'il s'agit de vivre comme telle,
avec sa sphere matriale de signification, doit d'abord passer par un
carcan dogmatique non organique, totalement non lucid du point
I. Voir Jean-Luc MARION, tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation,
Paris, PUF, 1997, p. 280-324.
2. Sur les enjeux philosophiques de cette crise, voir Pierre COLIN, [,Audace et le
Soupt;on. La crise du modernisme dans le catholicismefrant;ais (18.93-1914), Paris, Descle
de Brouwer, 1997.

L'ARBREDE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

194

de vue thortique, un carcan d'noncs et de dmarches proba


toires. Pour finir, ce carcan opprime le sujet par la force policiere
d'une stipulation manant du droit de l'glise et qui vient obscur
ment l'accabler et l'craser.
CI Plus encore : le systeme exclut totalement qu'il puisse exister
en son sein un vcu axiologique religieux originaire et authentique.
La ou, au sein d'une personnalit qui adhere a un tel systeme, la
force lmentaire du vcu clate malgr tout, le vcu axiologique
ne dploie ses effets que de maniere a ce que le systeme soit mis
hors jeu pour tout ce qui releve de la sphere du vcu et a ce qu'on
recherche une connexion d'un type nouveau (Ca 60,3[3).

LES PRSUPposs THORIQUES


,~

"

"

DE L INTERPRETATION DE LA FACTICITE CHRETIENNE

En acceptant l'invitation de Husserl a s'occuper du chantier de


la philosophie de la religion, Heidegger n'ignorait videmment pas
que cela l'amenerait a prendre position contre d'autres options
thoriques dans un domaine de recherche qui, a l'poque, tait en
pleine expansiono Cela le conduisit d'ailleurs a faire cette remarque
ironique (qu'on pouvait se permettre impunment aune poque ou
le langage politically correct n'tait pas encore de mise) que CI meme
des dames (Ga 60, 19) se mettaient a rdiger des CI philosophies de
la religion !
L'bauche du cours sur la mystique mdivale laisse dja entre
voir quels taient ses principaux adversaires. Il y avait d'abord les
hritiers nokantiens de la philosophie transcendantale, tels que
Wilhelm Windelband 1 . S'y ajoute Emst Troeltsch, dont la thorie
de CI l'a priori religieux" est la cible privilgie de ses critiques (Ga
60, 312-314). Le survol des grands courants de la philosophie de la
religion de son poque, que Heidegger propose a ses auditeurs au
semestre d'hiver 1920-[921, se rduit pour l'essentiel aune prsenta
tion critique de la conception troeltschienne de la philosophie de la
religion (Ga 60,19-30). La quadruple approche de la religion - psy
chologique (en rfrence a James), pistmologique (en rfrence
a Kant), historique et mtaphysique - qui est celle de Troeltsch
illustre presque a la perfection le profil d'une philosophie de la reli
gion qui se plie a l'idal de la scientificit, mais aussi son incapacit
fonciere a faire droit aux modalits de donation propres au phno
mene religieux.

I. \Vilhelm \VINDELBAND, Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie" dan s


Priiludien. Tbillgen, 1!)I4, vol. n, p. "95 33". Voir Ca 60, 315.

LA FACTICIT CHRTIENNE

195

Sur le terrain meme de la phnomnologie, emboitant le pas aux


rserves critiques de Husserl, Heidegger tait amen a se dmar
quer tres tot de la phnomnologie du sacr de Rudolf Otto. Son
principal reproche est que Otto continue a traiter le sacr comme
une CI catgorie valuative et comme un CI noeme thortique (sim
plement CI enrichi de la dimension de l'irrationnel). Ce qui est alors
pass sous silence, c'est le fait que le CI sacr soit en ralit un cor
rlat de l'acte de foi, qui lui-meme est ancr dans une conscience
historique dtermine. Aussi longtemps qu'on ne voit pas que dans
la conscience religieuse se constitue CI une objectit originaire , le
numineux, qui est cens reprsenter ce qu'il y a de plus spci
fique dans le sacr, il ne s'agit encore que d'une spcificit dfinie
par dfaut, en laissant simplement de cot les aspects thiques et
rationnels de la religion.
Le cours d'CI Introduction a la phnomnologie du semestre
d'hiver 1920-1921 essaie de vrifier ces grandes intuitions tho
riques. Il se divise en deux parties, spares comme a la hache. La
premiere partie, intitule CI Introduction mthodologique (Ca 60,
1-65), est au moins autant une nouvelle initiation a l'ide meme
d' a: hermneutique de la vie facticielle qu'une introduction a la
phnomnologie de la religion proprement dite.
I. Une premiere clarification mthodologique conceme le sens
du terme a: exprience de la vie facticielle qu'il s'agit d'appliquer a
l'exprience religieuse. Pour cela, le concept d'exprience doit etre
dlest de tout le poids des connotations pistmologiques, dont
la philosophie modeme, soucieuse de rivaliser avec les sciences,
I'avait charg. Entendu en ce sens, il n'a plus pour finalit la CI prise
de connaissance , pas plus que le soi qui CI "fait" l'exprience et
ce dont il fait l'exprience ne s'opposent comme le font le CI sujet
et l' CI objet dans la thorie de la connaissance. Si l'CI exprimenter
n'a plus ncessairement pourvocation de contribuer au progres de
la connaissance, ou al'dification d'un savoir objectif, s'il signifie au
contraire une confrontation constante avec la vie, le terme revet un
double sens, passif aussi bien qu'actif. Par le fait meme, le concept
d'exprience devra etre entendu en un sens aussi large que possible.
Loin de se rduire a une simple CI prise de conscience , ou CI prise
de connaissance (Kenntnisnahme), il inclut l'ensemble des CI prises
de position ", actives et passives, du sujet face a la vie. Pour la
meme raison, la notion de facticit doit etre arrache au cadre de
l'pistmologique.
Une prcision analogue s'impose pour l'ide meme de facticit.
La vie facticielle est bien trop riche en CI significativits pour pou
voir etre rduite a de simples contenus cognitifs. CI "Facticiel" ne
veut pas dire rel-naturel, ni causal-dtermin, ni enfin rel a la
maniere d'une chose. Le concept de "facticiel" ne doit pas etre in

196

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVOIR

terprt en partant de certaines prsuppositions pistmologiques ;


il ne devient comprhensible qu'en partant de "l'historique" (Ga
60,9), La dfinition positive de la notion de facticit l'associe donc
troitement au phnomene de l'historicit, qu'un peu plus loin
dans le cours, Heidegger dsigne comme un Kernphanomen, ph
nomene central (Ga 60, 31). Dans une longue discussion critique
avec les penses historiques de son temps, il dgage le noyau central
de cette historicit
la souciance de l'etre-la facticiel (Bekm
merung des faktischen Daseins). La tche dcisive devient alors celle
de comprendre la vie soucieuse a partir de notre propre exp
rience de la vie. Comment le propre etre-Ia vivant, en tant qu'il
est inquit, se rapporte-t-il a travers l'histoire a l'histoire elle
meme? (Ga 60, 53) : cette question indite, qui chappe a la tutelle
des sciences historiques, devra apporter la preuve de sa fcondit
historique sur le terrain de la phnomnologie de la vie religieuse.
2. Le second theme central pour l'lucidation phnomnologique
de la vie religieuse est constitu par le ternaire des trois mondes au
thentiques de la vie : le monde ambiant D, le monde commun D,
le monde propre En prsentant ce ternaire dans notre troisieme
chapitre, nous avions dj a attir l'attention sur le fait que pour l'ana
lyse du christianisme primitif, le monde propre, qui se rapporte a
un moi qui est en ralit un soi-meme D, un Ich-selbsl (Ga 60, 11),
revet une importance particuliere. Mais en aucun cas, cela ne veut
dire que le christianisme serait une religion de l'intriorit pure, qui
tournerait le dos au monde ambiant et au monde commun.
3. Tout aussi fondamental pour l'lucidation de l'exprience
religieuse est le ternaire : Gehaltsinn, Bezugssinn et Vollzugssinn
(<<teneur de sens, sens rfrentiel, sens d'accomplissement). Mais
ici aussi, on aura a se demander si, dans l'exprience religieuse
en gnral, et daos l'exprience chrtienne en particulier, le sens
d'accomplissement ne re<;oit pas un relief particulier.
Le fait que ce soit justement l'introduction a la phnomnologie
de la religion qui oblige Heidegger a s'expliquer longuement sur
la porte mthodologique de l'indication formelle n'est pas non
plus un hasard. Sur ce terrain, plus que sur d'autres, le philosophe
risque de se replier sur un formalisme qui occulte la dimension
rfrentielle et la dimension d'accomplissement. C'est prcisment
ce danger d'une fausse formalisation que 1' indication formelle
devra combattre. Ce qui vaut pour l'exprience historique vaut aussi
pour l'exprience religieuse qui est historique de part en part :
au lieu de l'inscrire dans un scheme temporel objectif, il s'agit
de se demander quel sens la temporalit re<;oit dans l'exprience
facticielle elle-meme (Ga 60, 65). Le probleme n'est pas non plus
de construire un concept formel de l'absolu, en se demandant apres
coup comment une religion positive le vrifie ou le dnature, il faut
D

111

D.

LA FACTlClT CHRTIENNE

197

au contraire s'interroger sur la fa<;on dont la conscience religieuse


constitue le sens de l'absolu, par le fait meme qu'elle l'accomplit.
Toutes ces prcisions mthodologiques prsupposent videm
ment tout l'acquis de la premiere fondation heideggrienne de la
phnomnologie hermneutique. Elles ont du drouter certains au
diteurs du cours qui s'attendaient a un enseignement centr sur
les contenus memes de la conscience religieuse. La manifestation
bruyante de leur dception explique pourquoi la partie mthodolo
gique du cours s'acheve brusquement sur un incident pdagogique,
cornme en tmoigne une note d'Oskar Becker (<< Partie interrompue
le 30 novembre 1920, en raison d'objections de personnes non qua
lifies ). Cdant a la pression de son auditoire excd, Heidegger
change de cap, en annon<;ant que la suite du cours serait consa
cre a des travaux pratiques D. Mais, d<;u de voir que ses tudiants
n'avaient pas pris a cceur son avertissement liminaire que son in
tention tait d' accroitre et d'veiller la dtresse de la philosophie
qui tourne toujours en rond dans des questions pralables, au point
d'en faire rellement une vertu (Ga 60, 5), au lieu de se prcipiter
sur des contenus intressants ou mouvants, illes prvient qu'ils ne
seront pas plus aptes a suivre son analyse d'un phnomene religieux
concreto
La philosophie, telle que je la con<;ois, se trouve prise dans
une difficult. L'auditeur d'autres cours est rassur d'emble :
dans un cours d'histoire de l'art, il peut contempler des images,
dans d'autres il rentre dans ses frais en passant un examen. En
philosophie, il en va autrement, etje n'y peux rien, cal' ce n'est pas
moi qui ai invent la philosophie D (Ga 60, 65) . .Ji bon entendeur salul !
D

UNE PHNOMNOLOGIE DE LA PRDICATION APOSTOLIQUE

La seconde partie du cours (Ga 60, 66-126) propose une ex


plicitation phnomnologique de quelques phnomenes religieux
concrets, tirs des pitres pauliniennes. Dans son esquisse du cours
sur les fondements philosophiques de la mystique mdivale, Hei
degger avait dja not au passage que le christianisme primitif se
caractrise par des connexions de sens religieux qui se distinguent
qualitativement des formes ultrieures du christianisme (Ga 60,
310). Le phnomene concret a l'analyse phnomnologique du
quel il s'attelle a prsent est l'exprience religieuse du christia
nisme primitif et, plus prcisment encore, les lettres de Paul
aux Galates et aux Thessaloniciens. Comprendre phnomnolo
giquement Paul et sa proclamation apostolique et, en partant de
celle-ci, comprendre des connexions de sens dcisives de la vie
chrtienne (Ga 60, 129) : telle est la tche.
D

198
1

;1

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

Pourquoi Paul? Pourquoi commencer par la lettre aux Galates ?


Surtout: une interprtation phnomnologique des pitres pau
liniennes, qu'est-ce a dire? Comment dfinir le rapport de cette
interprtation avec l'exgese biblique?

Une simple ini'ation la eomprhension phnomnologique


du ehristianismeprimitif

111

"1

I
I

111

1I

11

I
I
I

111

1I

Heidegger commence par dclarer ce qu'il ne veut pas (ou ne


peut pas) offrir a ses auditeurs : une interprtation dogmatique ou
thologico-exgtique, une considration historique, ou enfin une
mditation religieuse, mais une simple initiation au comprendre
phnomnologique. Qu'on ne se trompe pas sur le sens de cette
modestie apparente ! L'initiation, qui est tout sauf une simple pro
pdeutique, quivaut ici a I'invention d'une mthode d'approche
indite. Meme si l'indication formelle interdit au philosophe de
se substituer au thologien (c'est-a-dire de revendiquer, comme le
fait par exemple la philosophie de la religion hglienne, de com
prendre le discours religieux mieux que celui-ci ne se comprend
lui-meme), Heidegger dclare que ce n'est qu'avec le comprendre
phnomnologique que s'ouvre un chemin nouveau pour la tho
logie (Ga 60, 72). Quel chemin nouveau? Peut-etre la confrence
Phnomnologie et thologie de 1928 sera-t-elle une tentative
d'apporter une rponse a ce qui pour l'heure n'est qu'une simple
promesse 1 .
La dcision de commencer par l'pitre aux Galates se justifie
d'abord par l'importance que ce texte revetait pour le jeune Luther,
meme si Heidegger prcise que la lecture luthrienne tait encore

trop influence par Augustin et qu'il ne faut pas oublier que Lu

ther et Paul sont, du point de vue religieux, les opposs les plus

radicaux (Ga 60, 67-68). A cela s'ajoute le fait que c'est prcis

ment dans ce texte que Paul raconte l'histoire de sa conversion,

c'est-a-dire la maniere dont lui-meme a t mis sur le chemin de

l'exprience chrtienne.
Pourquoi la phnomnologie heideggrienne privilgie-t-elle
l'exprience chrtienne primitive en sa version paulinienne? Une
rponse possible serait de dire que cela permet d'chapper au pro
bleme de l'hellnisation du christianisme, que Harnack, dans son
histoire des dogmes, assimile au processus de dogmatisation. Mais
Heidegger ne pense pas qu'en s'intressant au krygme, c'est-a
dire au phnomene de la proclamation (Verkndigung), on chappe
1. Sur ce point, je renvoie a mon commcntaire de ce texte dans Ontologie el
temporalit. Esquisse d'une inlerprlation intgrale de Sein und Zeil , Paris, Pl I'~ '994,

p.42 7451 .

LA FACTICIT CHRTIENNE

199

au probleme du dogme. Au contraire, a ses yeux le vritable pro


bleme du "dogme", au sens de l'explication religieuse, se posait
dja pour le christianisme primitif. La question de l'expression
(<< explication ) semble etre secondaire. Mais avec ces problemes
apparemment extrieurs nous nous tenons dans le phnomene
religieux lui-meme. Ce n'est pas un probleme technique, spar
de l'exprience religieuse. Au contraire : l'explicitation accom
pague toujours l'exprience religieuse et elle la pousse en avant
(Ga 60, 72). Rien ne permet donc de supposer qu'une approche
phnomnologique du christianisme primitif devrait privilgier ex
c1usivement l'aspect krygmatique, c'est-a-dire le phnomene de la
proc1amation, en laissant de cot l'aspect doctrinal- dogmatique .
Les donnes exgtiques sont bien trop compliques pour cela,
cornme Heidegger le rappelle encore au terme de sa lecture de la se
conde pitre aux Thessaloniciens : II est frappant de voir combien
peu de choses Paul prsuppose du point de lJue thon'que-dogmaque ;
meme dans la lettre aux Romains. La situation n'est pas une si
tuation de dmonstration thorique. Le dogme, comme contenu
doctrinal dtach, isol dans son objectivit cognitive, ne peut ja
mais avoir t directeur pour la religiosit chrtienne. Au contraire,
la genese du dogme n'est comprhensible que dans l'accomplisse
ment de l'exprience de la vie chrtienne (Ga 60,112).
L'approche (qui n'a rien d'un commentaire exgtique) de l'pitre
aux Galates s'organise clairement autour d'un unique motif: la
lutte religieuse (Ga 60, 68). C'est elle qui dtermine l'attitude
fondamentale de Paul et l'allure gnrale de l'explication qu'il
donne de la vie chrtienne. Heidegger ne s'intresse pas aux dtails
de l'argumentation dialectique-rabbinique de Paul. L'essentiel est
a ses yeux le motif du AOYL~e:creIXL : la foi a un besoin vital de se
comprendre. S'il est vrai que le christianisme apporte un principe
entierement nouveau de l'existence : la Rdemption chrtienne ,
ce principe ne peut etre explicit que dans la lutte et par la
lutte (Ga 60, 128). C'est donc la lutte qui dfinit la situation
phnomnologique que l'interprete devra d'abord s'approprier.
A ce sujet, Heidegger remarque que la religiosit et la reli
gion se dveloppent dans un monde ambiant facticiel de la vie et
dans le langage de celui-ci (Ga 60, 128). Cela veut dire que les
innovations smantiques ne sont pas le critere dcisif pour va
luer la nouveaut d'une exprience religieuse. Ce qui est dcisif au
contraire c'est comment, sous la pression d'une exprience nou
velle, une conomie conceptuelle se transforme de l'intrieur, de
sorte que les mots anciens re~oivent un sens entierement nouveau.
Mais pour comprendre la nouveaut sous-jacente, l'interprete doit
avoir une prise sur les expriences fondamentales et leur propre
dynamique de sens (Sinndynamik). Heidegger prcise qu'il n~DE.o~
:o:
4C.
~ 8IBlJ)1lEQUE e

200

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

s'agit pas d'une simple tache descriptive . lci la description vaut


dja ex-plicitation (Ex-plikation). C'est ce terme qui caractrise
l'allure hermneutique de l'approche : dgager l'accomplissement
fondamental de l'exprience chrtienne et, par la meme, amorcer le
travail de sa comprhension.

La riposte phnomnologico-hermneutique la philosophie


de la religion et de I'histoire

11

'11

1I11

illll

IIII[

Sans doute parce qu'il n'a pas encore digr son chec pdago
gique, Heidegger ne passe pas directement de l'p'tre aux Galates
aux p'tres aux Thessaloniciens, mais il consacre tout un chapitre
( 17-22) a de nouvelles considrations mthodologiques relatives
aux taches et a I'objet de la philosophie de la religion. D'entre de
jeu, l'approche phnomnologique est mise en concurrence avec
les deux prsuppositions fondamentales de la philosophie de la re
ligion courante d'aujourd'hui (sans doute s'agit-il ici aussi d'abord
de celle de Troeltsch) : cette philosophie considere toute religion
concrete comme un cas particulier d'une structure supratemporelle
- c'est cet axiome qui explique l'importance accorde habituel
lement en philosophie de la religion a I'approche typologique :
comprendre la religion chrtienne, c'est y reconna'tre la ralisation
d'un type plus gnral de religiosit; de la religion, elle ne retient
que ce qui se laisse interprter en termes de conscience - pour
Heidegger, ce genre de comprhension quivaut a une mcompr
hension : cette maniere de poser le probleme, sous prtexte de
le comprendre, s'carte de son objet propre (versteht von ihrem ei
genen Gegenstand weg), elle fait dispara'tre l'objet. En revanche, la
tendance de la comprhension phnomnologique est de faire l'ex
prience de I'objet lui-meme en sa propre originarit (Ga 60, 76).
Cela entra'ne une seconde question importante: qu'en est-il du
rapport entre ce comprendre phnomnologique et l'histoire des
religions ? La philosophie de la religion incrimine par Heidegger
a nou un pacte intime avec la philosophie de l'histoire. Mais il
faut se rendre a I'vidence, illustre pour ainsi dire a contrario,
et de maniere caricaturale, par Spengler, que la philosophie de
l'histoire actuelle ne contribue en rien a la recherche historique
positive - et rciproquement (Ga 60, 77)' C'est pourquoi il faut
d'abord se demander comment la phnomnologie peut se servir
du matriel de l'histoire des religions. Heidegger concede qu'il est
difficile de faire l'impasse sur les rsultats de la religz'onsgeschichtliche
Schule et, de fait, il se montre bien au courant des travaux dcisifs
accomplis en ce domaine par l'cole de Gottingen, dont se rclamait
galement Troeltsch. Mais l'histoire des religions partage le meme

LA FACT/C/T CHRT/ENNE

201

idal d'objectivit que toutes les autres sciences historiques. Elle


barre donc elle aussi l'acces a l'exprience facticielle de la vie et a
son historicit fondamentale. Ce n'est qu'apres que I'histoire des
religions a t soumise a une destruction phnomnologique
(Ga 60, 78) qu'elle pourra devenir un partenaire important de la
phnomnologie qui est pratique ici.
Une demiere prise de position critique vise les philosophies de la
religion qui se mettent a la remorque de Rudolf Otto, en travaillant
avec l'opposition catgoriale du rationnel et de l'irrationnel. Aux
yeux de Heidegger, rien n'est plus suspect que pareille opposition :
Ce couple conceptuel doit donc etre entierement laiss de cot. Le
comprendre phnomnologique, en vertu de son sens fondamental,
se situe totalement en dehors de cette opposition qui n'a qu'un
droit tres restreint, a supposer seulement qu'il en ait un. Tout ce
qu'on dit sur le reste, insoluble par la raison, qui subsisterait en
toute religion, n'est qu'unjeu esthtique avec des choses auxquelles
on n'a rien compris (Ga 60, 79)'

Facticit chrtienne el temporalit : une double these directrice.


Au terme de cette triple discrimination critique, le champ est
libre pour tenter une description des dterminations fondamen
tales de la religiosit du christianisme primitif. Au lieu de se laisser
guider par des analogies trompeuses, qui font de Paul une sorte de
prdicateur itinrant stoi'cien-cynique, il faut partir directement du
phnomene de la proclamation, lui-meme insparable de la voca
tion, de l'enseignement, et de l'admonestation, en analysant toutes
les directions de sens phnomnologiques qui y sont conte
nues. C'est ce phnomene qui permet d'apprhender directement
la relation vcue que le monde propre de Paul entretient avec le
monde ambiant et le monde commun de la communaut. Le ph
nomene de la proclamation a encore un autre avantage : il illustre
le primat de l'accomplissement dans le travail de comprhension.
Comprendre la proclamation, ce n'est pas seulement analyser ses
contenus thmatiques, c'est d'abord s'intresser a ses modalits
d'accomplissement. Cela vaut meme pour l'analyse du caractere
pistolaire du krygme paulinien.
Toutes ces dterminations se condensent autour deux theses
centrales, qui doivent elles-memes etre considres comme des
explicitations phnomnologiques :
I. La religiosit du christianisme primitif rside dans l'exp
rience de vie du christianisme primitifet elle est elle-meme une telle
exprience.

202

L'ARBREDE VIE ETL'ARBREDUSAVOIR

LA FACTICIT CHRTIENNE

203

11 :1'11
1

I
1

;!

i
i!

Vi
11

I1

I
11

2. L'exprience facticielle de la vie est historique. La religiosit


chrtienne vit la temporalit en tant que telle (Ga 60,80).
Un peu plus loin, ces deux theses apparaissent sous une formu
lation lgerement diffrente :
I. La religiosit du christianisme primitif rside dans l'exp
rience facticielle de la vie. Corollaire : elle est a proprement parler
cette exprience elle-meme.
2. dJexprience facticielle de la vie est historique. Corollaire :
l'exprience chrtienne vit le temps lui-meme ("vivre" tant com
pris comme verbe transitif)>> (Ga 60, 82).
Il s'agit, prcise Heidegger, de theses qui ne se laissent pas
dmontrer ", mais qui sont vrifies par l'exprience phnomno
logique elle-meme, qui se distingue fondamentalement de l'exp
rience empirique (Ga 60, 83).

!IIIIII
1
I11

II:,

'Iil!

!
,1

111

1I11

1:1:

L'expriencefacticielle de la ~ie et le krygme chrtien


Les consquences de ces deux theses directrices me semblent
pouvoir se ramener a trois themes.
D'abord l'ide que l'explicitation phnomnologique a toujours
affaire au phnomene fondamental de l' exprience facticielle de la
vie qui est elle-meme toujours dja historique. La vie facticielle
- produit sa propre conceptualit, qui est d'un autre type que le
langage objectif (Ga 60,85). Son historicit fondamentale dcoule
directement du phnomene de la proclamation de la bonne nou
velle : L'exprience chrtienne de la vie facticielle est dtermine
historiquement, pour autant qu'elle commence toujours avec la
proclamation" (Ga 60, II6~II7)' A cela, il faut ajouter une prci
sion capitale : Nonobstant son caractere originaire, la facticit du
christianisme primitif n'a aucun caractere extraordinaire, aucune
particularit. En dpit du caractere absolu de la transformation de
l'accomplissement, tout demeure en l'tat en ce qui concerne la
facticit mondaine" (Ga 60, II7)' Originaire, mais non extraordi
naire" : le chrtien ne vit pas dans un monde a parto Ainsi par
exemple, pour mentionner une structure du monde commun de
l'poque, dans le monde chrtien, comme l'atteste l'ptre a Phi
lmon, les esclaves restent des esclaves. Et pourtant, toutes les
structures du monde propre, du monde commun et du monde am
biant sont d'une certaine maniere affectes par la nouveaut de
l'exprience chrtienne.

Les modes d'accomplissementpropres a lafacticit chrtienne


Comment comprendre cette nouveaut ? La rponse dcisive est
donne au 32 : La conversion que suppose l'exprience chr
tienne de la vie concerne l'accomplissement (Ga 60, 121). Cela vaut
galement pour la mche de l'interprete du phnomene religieux
chrtien : ce n'est que s'il se place dans la perspective de l'accom
plissement de la situation historique qu'il aura quelque chance de
comprendre le phnomene chrtien (Ga 60,84). Bien des choses d
pendront donc du sens qu'on donnera a l'ide d'accomplissement.
Heidegger lui-meme sait bien qu'il s'agit d'une notion extreme
ment difficile, sinon paradoxale. Le comprendre a sa difficult
dans son accomplissement; cette difficult crot constamment au
fur et a mesure qu'on s'approche du phnomene concret. C'est la
difficult du se-transporter-dans (Sich-hineinversetzen), qui ne peut
ctre remplac par aucun se projeter-en-imagination /Sich-hinein
Phantasierenj, par aucune "assimilation comprhensive" /Anverste
henj; ce qui est exig c'est un accomplissement authentique (Ga
60,100). Cette dclaration nous montre aquel point la comprhen
sion hermneutique des textes fondateurs du christianisme marche
sur une corde raide : il faut prendre le risque du se-projeter-dans ,
tout en ayant conscience du danger des mcanismes de projec
tion incontrls, qui, loin de rendre possible la comprhension,
n'aboutissent qu'a une comprhension superficielle et approxima
tive (Anverstehen). Une certaine forme d'implication personnelle de
l'interprete dans le travail de la comprhension, qui ferait appel a
l'exprience de vie personnelle du phnomnologue, doit etre ex
due des le dpart.
Il ne s'agit pas non plus d'une comprhension empathique .
Heidegger admet certes que l'empathie est une dimension constitu
tive de l'exprience facticielle de la vie, a tel point qu'elle constitue
un phnomene originellement historique. Mais habituellement, on
ne fat appel a l'empathie que pour rsoudre des problemes pis
tmologiques ou psychologiques. C'est prcisment alors qu'on
se fourvoie. Il faut meme aller jusqu'a dire que le probleme de
l'"empathie" ne se laisse pas rsoudre en dehors du phnomene de
la tradition (de l'exprience historique-facticielle de la vie)>> (Ga 60,
89)

Comment chapper a la double impasse de l'objectivisme his


torique et du subjectivisme de l'Einjhlung? La solution Vent du
concept, dcisifpour la conception heideggrienne de la phnom
nologie hermneutique, de situation . Ce que l'histoire objective
analyse en termes de connexions a l'intrieur d'une poque ou p
riode historique dtermine, la phnomnologie hermneutique
l'analyse en termes de situation . Heidegger a conscience que,

204

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

LA FACTICIT CHRTIENNE

205

I
1

1'1

dans le langage ordinaire, la notion de situation a plutot des


connotations statiques. Ce sont prcisment ces connotations que
la phnomnologie hermneutique devra liminer. Mais le salut
n'est pas a chercher du cot d'une vision exclusivement dynamique
de la ralit, ou tout serait en flux perptuel, conformment a l'op
tique de certaines philosophies de la vie. En ralit, le concept
hermneutique de situation transcende l'alternative du sta
tique D et du dynamique D. C'est la temporalit de la vie facticielle
elle-meme qui dcide du caractere plus ou moins statique ou plus
ou moins dynamique d'une situation (Ca 60, 92).
D

drangnis par Bekmmerung, terme que nous avons choisi de traduire


par a: souciance Ainsi, c'est bien l'interprtation de l'exprience
chrtienne primitive qui semble avoir mis Heidegger sur la voie de
la reconnaissance du souci comme existential fondamental. Dans
notre prochain chapitre, nous verrons que ce qui pouvait d'abord
apparaitre comme un simple signe distinctif de l'exprience chr
tienne - a: Cette tribulation est une caractristique fondamentaie,
c'est une souciance absolue dans l'horizon de la 7t(~flOU(j[Ol, du Re
tour a la fin du temps (ibid.) - deviendra, un semestre plus tard,
grice a l'approfondissement dcisif qu'apporte la cura augusti
nienne, l'existential fondamental de la Sorge, le a: souci
Pour l'exgese des textes pauliniens, la tribulation est un motif
dterminant, plus dterminant en tout cas que les ravissements de
l'Apotre, dont celui-ci ne veut d'ailleurs pas parlero [}enthousiasme
mystique quivaudrait a une vasion de la facticit. Or c'est une
voie que le christianisme primitif dans sa version paulinienne a
justement refus d'emprunter.
Le terme 7tOlflou(j[Ol illustre ce qui a t dit plus haut, a savoir que
le meme mot peut etre compris d'une maniere radicalement diff
rente, selon la perspective d'accomplissement dans laquelle on se
place. La meme remarque vaut pour la spcificit de l'esprance
chrtienne (&A7tl.:;). La rduire a un cas particulier d'attente d'un v
nement futur, serait une erreur fatale (Ca 60, 102). Ce n'est que si
nous avons compris le sens chrtien de la parousie que nous aurons
une chance de comprendre ce que esprer veut dire! La ques
tion du quand D de cet vnement - quand cela se produira-t-il?
- n'est pas dcisive. Dans ce contexte Heidegger ritere sa these
directrice dja cite plus haut : la religiosit chrtienne vit la tem
poralit D. En l'occurrence, cela veut dire que la maniere dont la
7tOlflou(j[Ol se tient dans ma vie renvoie a l'accomplissement de la vie
meme D (Ca 60,104). Il prcise que ce sens de la temporalit, qui d
passe toute chronologie objective, n'est pas seulement dcisifpour
l'exprience facticielle de la vie, mais devrait galement permettre
de reformuler a nouveaux frais le probleme de l'ternit divine.
L'histoire objective, en l'occurrence l'histoire des religions, dirait
sans doute que l'eschatologie chrtienne n'est qu'une variante d'un
mouvement apocalyptique plus vaste. C'est a l'exgese historico
critique que nous devons la redcouverte de l'importance de ce
phnomene. Mais aux yeux de Heidegger, l'exgese biblique mo
derne emprunte a I'histoire des religions la catgorie gnrale du
chiliasme D, c'est-a-dire de la croyance a la fin prochaine ou im
minente du monde. Dans cette hypothese, c'est la catgorie de
chiliasme qui devient I'interprtant du phnomene eschatolo
gique. Cela n'est pas sans danger. En effet, ce qui prime alors, ce
sont les similitudes entre les reprsentations. On oublie que les
D.

D.

I
1

,1
1,
1111111

Le centre de la vie chrtienne : le probleme eschatologique


(Ca 60, I04)

Il reste enfin a expliciter la temporalit propre de la vie chr


tienne. Dans la premiere lettre aux Thessaloniciens, Heidegger
pointe d'abord le motif du ye:V'Y)8'tjVOlL, de l'a: etre-devenu D. La rcur
rence de ce motif n'est pas un hasard. L'etre-devenu n'a rien en
commun avec la rptition d'un vnement naturel, comme le beau
ou le mauvais temps. Il s'agit d'un t:ype particulier de savoir au
quel on a affaire ici, qui n'a rien a voir avec ce qu'on appelle par
ailleurs savoir ou rminiscence. Il dtermine le sens meme de la
facticit. Heidegger affirme a propos des Thessaloniciens que leur
etre-devenu est leur etre actuel (Ca 60, 94). De cet etre-devenu
font partie la maniere dont ils accueillent la proclamation pauli
nienne et, par la meme, leur acceptation d'un certain style de vie,
c'est-a-dire d'une maniere particuliere de se comporter dans la vie
facticielle.
S 'il doit y avoir une thologie chrtienne, elle ne peut etre dfinie
que comme le savoir de cet etre-devenu et comme l'explicitation
de celui-ci. Pour illustrer l'importance centrale de ce phnomene,
Heidegger dessine un schma formel (Ca 60,96), tout en prcisant
que la comprhension phnomnologique elle-meme doit laisser
derriere elle tout schma. Ce schma, longuement comment par
Kisiel, permet de prciser en quoi l'exprience chrtienne conere
un sens religieux a la facticit : la facticit chrtienne ne peut etre
comprise autrement qu'existence devant Dieu, coram Deo, comme
Kierkegaard n'a cess de le rpter.
En derniere instance, tout dpend de l'attente de la 7tOlfloucr[Ol du
Seigneur. Se pose alors la question de savoir comment et en quoi il
peut y avoir une exprience de cette 7tOlflou(j[Ol. Cette exprience re
110it une premiere qualification par le terme 8A[Y;LC; (<< tribulation ).
Cette tribulation n'est pas accidentelle, mais constitutive de la vie
chrtienne (Ca 60, g8). Heidegger glose directement le terme Be-

illl.l
1
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1

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

memes reprsentations peuvent aller de pair avec des modes d'ac


complissement incommensurables : cette maniere de voir ne se
pose pas du tout la question de savoir si ceux qui ont de telles
reprsentations eschatologiques, les ont aussi en tant que reprsen
tations. En parlant carrment de "reprsentation", on mconnait le
fait que la dimension eschatologique n'est jamais en premier lieu
une reprsentation. Le contenu reprsentationnel ne doit certes
pas etre limin, mais il doit etre pris dans son sens (rfrentiel)
propre. La comprhension selon l'accomplissement, partant de la
situation, supprime ces difficults. Pour l'histoire des ides, lu
cider la question de savoir cornment il se fait que l'histoire des
dogmes (1'histoire des religions) ait adopt l'optique reprsentation
nelle que nous venons de critiquer, est un probleme profond, un
probleme qui conceme de tres pres le concept meme. de philoso
phie. En l'occurrence, le probleme central n'est pas celui de savoir
comment l'histoire des dogmes en est venue a s'installer dans cette
optique particuliere qui privilgie les reprsentations, mais pour
quoi elle n'ajamais pris une orientation diffrenteD (Ca 60, m).
Auxyeux de Heidegger, ce qui est dcisif, c'estjustement la com
prhension de la situation meme de Paul. Il s'avere alors que la vie
chrtienne partage avec la facticit ordinaire Dune meme caract
ristique fondamentale qu'elle ne fait qu'aggraver: il n'y a de scurit
nulle parto C'est prcisment cela qui empeche le christianisme et
sa pense de pactiser avec la gnose ou avec la spculation thoso
phique, qui sont encore d'autres voies d'vasion de la facticit. La
meme proccupation du sens spcifiquement chrtien de l'attente
de la parousie commande la lecture heideggrienne de la seconde
pitre aux Thessaloniciens. Il refuse d'admettre que la diffrence
dcisive entre les deux pitres soit le motif de I'Antchrist. Il serait
tout aussi faux de supposer qu'apres la panique suscite par la pre
miere pitre, Paul ait cherch apaiser les esprits. Il n'y a aucun
indice d'attnuation de la tension eschatologique dans la seconde
pitre; au contraire, la tension s'y trouve encore aggrave (Ca 60,

11 :

1I

11

206

1.

:1

,,1, :
1

108).

'1Ir:
1,1,
l

EXGESE BIBLIQUE ET PHNOMNOLOGIE HERMNEUTIQUE

Plus fortement encore que le cours proprement dit, ses notes et


esquisses donnent une ide des problemes mthodologiques (qui
ne sont pas simplement d'ordre technique, mais qui ont dja un
sens philosophique [Ga 60,129]) que sa lecture de Paul dut affronter.
I. Il faut d'abord souligner une ide importante pour l'exgete
biblique : s'intresser au comment de la proclamation, aux moda
lits de son accomplissement, au lieu d'en abstraire simplement

20 7

des contenus doctrinaux, oblige galement a prendre au srieux


la forme littraire des pitres pauliniennes. Ainsi par exemple, on
aurait tort de marquer une coupure trop forte entre les parties
parntiques et les parties doctrinales des pitres. Elles ne se dis
tinguent pas comme thorie et pratique, car la parnese n'est pas
une annexe pratique, usuelle, mais elle correspond au sens fon
damental de l'existence chrtienne. qui est celui de la souciance
constante et radicale D(Ga 60, 138). La meme remarque vaut pour
la forme littraire de la lettre. Le genre pistolaire est exactement
accord a la situation fondamentale, il est une "rflexion" existen
tielle soucieuse sur la situation D (Ga 60, 140). En se rapportant aux
travaux de Norden, WeiB et Bultmann, Heidegger met en garde
contre les pieges du comparatisme. Le fait qu'une forme littraire
puisse galement etre utilise ailleurs ne plaide pas ncessairement
contre l'originalit de l'exprience sous-jacente, car celle-ci dpend
de" l'accomplissement de la proclamation D(Ga 60,133).
2. Il importe galement de bien saisir pourquoi la mthode
d'explicitation phnomnologique utilise ici mrite le qualificatif
d'" hermneutique D. Si ce terme signifie simplement interpr
tation D, alors il est clair qu'il ne s'agit pas d'une interprtation,
au sens exgtique du terme. Heidegger estime que la tache du
phnomnologue est de travailler en quelque sorte en amont de
l'exgese biblique. C'est en ce sens qu'il entend renouveler les
problemes de l'hermneutique, en se rclamant de Dilthey.
3. Du point de vue linguistique, la mthode qu'il prime refuse
de rduire les expressions a leur sens objectif, dcontextualis,
rapport a des reprsentations. Ici, les expressions Ddoivent tou
jours etre prises comme des "n<.euds" (Knaue~ de rfrences et de
connexions de sens D(Ga 60,138). Ce qui vaut pour la vie facticielle
en gnral vaut aussi, et peut-etre meme aftrtiori, pour la facticit
chrtienne en particulier : c'est la tonalit affective (Stimmung) qui
est dcisive.
4 La radicalisation de l'interrogation qu'introduit l'insistance sur
l'accomplissement, ainsi que sur la notion de souciance, se heurte
une objection : ne s'agit-il pas d'une modemisation Dambigue?
A cela, Heidegger rpond qu'il ne faut pas avoir peur de cette ob
jection : toute comprhension est modemisante pour autant que,
par le mouvement de l'explicitation, elle met aujour du Neuf, mais
qui est contenu "dans le sens" D(Ga 60,135). Dans la terminologie
de Gadamer, nous pourrions dire que la phnomnologie herm
neutique heideggrienne ne fait que replacer au c<.eur de l' acte de
comprendre la subtilitas applicandi. Pareille application Dn'a rien
de commun avec une actualisation qui ne ferait qu'changer des
reprsentations dsuetes contre des reprsentations prtendument
modenles. Dire application Dc'est dire, par le fait meme, appro

1
11 11::

}III

LA FACTICIT CHRTIENNE

208

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

LA FACTICIT CHRT/ENNE

20 9

1I

, '

priation, a savoir 1' appropriation de la propre existence facticielle D


(Ga 60, 136). Si l'explicitation phnomnologique affronte ici un
probleme, celui-ci ne releve plus d'une hermneutique interne
de la simple science D, mais il s'agit du probleme fondamental
de l'existence D. Pour ceux qui ont t appels a l'existence chr
tienne, cette appropriation veut dire vivre authentiquement la
temporalit, telle qu'elle est, et en ce qu'elle est, en se fondant sur
l'accomplissement chrtien fondamental D (Ga 60,137)'

QUESTIONS CRITIQUES

Conformment a l'intention directrice de notre interprtation


galement soucieuse de reconstruire les liens gnalogiques et
de dgager les enjeux actuels de l'hermneutique heideggrienne,
nous prolongerons notre analyse par trois questions critiques, que
nous expliciterons en rfrence a d'autres penseurs qui se situent
dans la mouvance de la tradition phnomnologique. De l'aveu
meme de Heidegger, sa lecture du christianisme primitif demeure
inchoative et partielle. Mais ne faut-il pas la suspecter d'etre par
tiale? Autrement dit : a-t-elle russi a cerner la vritable nouveaut
phnomnologique du christianisme ?
Cette question peut se dployer en au moins trois directions
diffrentes, explores par des auteurs qui sont en dbat critique
avec Heidegger, encore que leur critique n'ait pas pris en compte
sa phnomnologie de la vie religieuse.

lIiefaClicielle el vie lernelle

lllli
[1,li
",

La premiere question nous invite a reprendre, sur le terrain de


l'interprtation phnomnologique du christianisme, une question
que nous avions laisse en suspens a la fin de notre second cha
pitre : comment dterminer la proximit, mais aussi l'cart, entre
la conception heideggrienne et la conception henryenne de la
vie? La confrontation entre leurs interprtations respectives du
christianisme s'impose, aussi bien pour des raisons extrinseques
qu'intrinseques.
Une premiere raison est la place importante que la polmique
antiheideggrienne occupe dans e'est moi la Vrit. Non seulement
Heidegger y apparait comme l'un des tmoins insignes des ca
rences de la pense occidentale relatives a la question de la vie! D,

en outre Henry l'accuse d'un vritable escamotage 1 qui aurait sa


source dans le fait que dans la pense heideggrienne, la vie n'a pas
d'existence phnomnologique relle. Rien d'tonnant des lors que
Heidegger ait t absolument incapable de penser I'homme comme
homme vivant, alors qu'il s'agit d'une question dcisive pour toute
interprtation du christianisme. Les consquences de cet escamo
tage se manifestent au plus tard quand Heidegger identifie la vie
facticielle a la souciance. Aux yeux de Henry, le souci heidegg.
rien n'est qu'un nouveau nom, et peut-etre le plus sournois, de
l'golsme transcendantal. Ainsi se profile une diffrence radicale
entre deux conceptions incompatibles du rapport de soi a soi :
d'une part, le rapport asoi de l'ego dans le souci de soi", d'autre part,
.. le rapport asoi de l'ego dans la vie . Puisque pour Henry, le propre
du christianisme est la polmique passionne 2 D qu'il dirige contre
le souci, l'incompatibilit entre les deux conceptions de l'ipsit ne
semble pas faire l'ombre d'un doute. Le rapport a soi de l'ego dans
l'etre-en-souci-de-soi ne s'oppose pas seulement de fa~on radicale
au rapport a soi de l'ego dans l'Ipsit de la vie : entre eux s'instaure
une relation d'exclusion rciproque 3 . D
Comme je l'avais dja not dans le deuxieme chapitre, Henry
ne prend jamais appui sur le corpus des textes de Heidegger qui
font l'objet de notre propre analyse. C'est pourquoi, avant qu'il
puisse etre question d'entriner ces theses polmiques, il me pa
mit absolument indispensable de confronter la phnomnologie
heideggrienne du christianisme primitif aux analyses phnomno
logiques de Cest moi la Vrit, pour dceler les diffrences les plus
significatives du point de vue strictement phnomnologique.
Il s'agit, comme on le devine aisment, de divergences fondamen
tales et irrductibles. Il est d'autant plus important de commencer
par identifier les points de rapprochement qui rendent possible, et
en un certain sens meme ncessaire, la confrontation de ces deux
interprtations phnomnologiques du christianisme. Ce rappro
chement concerne au moins trois points centraux.
I. Si 1'0n compare les deux interprtations d'un point de vue
formel, une premiere parent saute aussitot aux yeux : chez l'un
et l'autre auteur, la lecture du christianisme, loin d'etre un simple
exercice de phnomnologie applique D, est insparable d'un ef
fort de clarification d'une ide fondament.ale de la phnomnologie.
C'est bien pourquoi Henry peut parler d'une question centrale de
la phnomnologie, directement implique dans l'intelligence du
christianism Cette question centrale, c'est videmment celle de
D

D.

1. bid., p. 64.
bid., p. [82.
3. bid., p. [81.
4. bid., p. 46.
2.

[. Michel HENRY, C'est moi la Vrit. Pour unephilosopme du chrtianisme. Paris, d.


du Seuil, [996, p. 60.

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

210

I~

IIIIII

l! I

la signification phnomnologique radicale de la vie et de ses mo


dalits de phnomnalisation.
2. Un second point de rapprochement, qui chappe facilement a
une lecture superficielle, est que les deux penseurs sont anims par
une tendance antignostique manifeste. L'affirmation, rcurrente
dans le livre de Henry, que la vrit du christianisme est irrductible
la pense, toute forme de connaissance et de science 1 recoupe
une bonne partie des theses heideggriennes diriges contre une
approche objectiviste de la vie facticielle qui passe sous silence son
sens d'accomplissement.
3. Un troisieme point de rapprochement encore plus enfoui,
mais d'autant plus remarquable, est que le concept phnomnolo
gique de vie les affronte un meme paradoxe fondamental. Chez
Heidegger, il s'agit du fait que, meme si elle est autosuffisante, la
vie facticielle ne cesse de s'carter d'elle-meme. D'ou la ncessit
d'une dconstruction phnomnologique qui la ramene elle
meme. Meme si le mot dconstruction D n'apparait nulle part sous
la plume de Henry, on trouve chez lui l'cho de ce probleme, quand
il se demande comment une phnomnologie radicale de la vie peut
expliquer le fait que l'homme puisse perdre la notion de son es
sence vritable. Tout comme Heidegger, il cherche la solution dans
le proces meme en lequella vie gnere en soi le moi de tout vivant
concevable2 D.
4. Enfin, il ne me parait pas inutile d'attirer l'attention sur un
non-dit commun aux deux auteurs : l'absence de toute rflexion
sur l'articulation entre l'un et l'autre Testament;3 Une lecture
phnomnologique du christianisme peut-elle faire l'impasse sur
l'Ancien Testament, dans lequel, comme l'a bien compris Franz

Rosenzweig, Dieu se manifeste d'abord comme Dieu vivant? N'y a

t-il pas ici une dette impense 4 D, dont il importerait de mesurer

les consquences5 ?
Sur cette toile de fond, il nous faut maintenant dgager les
principaux points de divergence.
I. En allant du plus priphrique au plus central, nous noterons
d'abord qu'autant l'interprtation heideggrienne se focalise sur
le corpus paulinien, autant celle de Henry privilgie le corpus
johannique. De part et d'autre, il s'agit de bien plus que d'une
simple option exgtique. Henry mobilise lui aussi des themes
pauliniens et, tout comme Heidegger, il salue en Paul un interprete

11' .

D.

1I
1I

II1 1II1
t',

11

1111,
11
1
1

.'1

'

11'

2.

111,

bid, p. 144.
Ibld., p. 89 et p.
3. bid, p. 35.
4. bid, p. 54
5. bid., p. 53.
6. lbid., p. 10.
7. lbld., p. 13.
8. lbid, p. 15.
2.

I.

lbid, p. 38.

[bid., p. 170.

3. Vor Paul BEAllCIIAMP, l/un el l'aurrr leslamenr, -II, Paris, Ed. du Seuil. 1998.
4. Voir Marlenc ZARADER, La IJette illlpense. Heidegger er /'Iritage hbrai'que, Pal'is,
d. du Seuil. '990.
5. Voir Michel HENRY, ("esr moi la Vrit.

211

gnial de la vrit du christianisme 1 , au lieu de le soup<;onner


avec Nietzsche d'avoir trahi le gai savoirD de Jsus. Nanmoins sa
phnomnologie radicale de la vie se prsente d'abord comme une
phnomnologie du Christ2 johannique. A ses yeux, Jean est plus
qu'un interprete, il est le porte-parole ou le hraut du Christ lui
meme, Parole et Source de Vie. Ce qui, chez Paul, est encore de
l'ordre de la prsupposition, se transforme chez Jean en implication
proprement dite.
2. Un second point de divergence s'explique par l'allergie insur
montable de Henry l'gard de l'ide de monde qui ne signifie
rien d'autre que l'extriorit du visible et donc le triomphe de la
reprsentation. En posant des le dpart une opposition absolu
entre la vrit du monde et la vrit chrtienne, Henry ne vise pas
seulement le concept cosmologique de monde, mais il inclut dans sa
critique le concept husserlien de Lebenswelt. Pas plus que le concept
scientifique de monde, le concept phnomnologique d'un monde
prthorique et prscientifique n'est capable de manifester la vrit
chrtienn. Cette critique vaut videmment aussi pour le temaire
heideggrien du monde ambiant D, du monde commun et du
monde propre D. Tout se passe comme si aux yeux de Henry, ces
trois mondes D se ramenaient un seul, le monde commun D, mais
qui, justement, n'est pas un monde D, puisqu'il ne s'agit de rien
d'autre que de l'treinte pathtique infrangible du souffrir et du
jouir5 D qui forme le creur de l'ipsit vivante.
3. L' opposition Heidegger se renforce encore, si on examine
la double consquence de cette critique. Si la vrit du monde se
caractrise par 1' incapacit a saisir la ralit, celle des individus
et de tout ce qui leur est li 6 l'approche phnomnologique de la
vrit du christianisme prend son dpart avec une double exclusion,
lourde de consquences : celle de l'histoire et du langage. Dans
le premier chapitre de son ouvrage, Henry donne une description
saisissante du grand vide de l'histoire D qui se ramene a la brume
inconsistante ou se perd dans l'univers du visible tout ce qui
est cens s'y etre montr? D. Pour dcrire l'impuissance inhrente
au langage (videmment encore renforce par l'impuissance de
second degr des textes), incapable de poser une ralit autre que
la sienne8 D, Henry emprunte un ton encore plus apocalyptique.

1,

,1,

LA FACTICln4 CHRTIENNE

103.

III

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

212

1[1

11

111 11.'11

illl'l

LA FACTlCIT CHRTIENNE

I} ilTalit principielle 1 " du langage fait qu'il doit etre dnonc


comme le mal universeF ".
II est vident que la phnomnologie hermneutique de Heideg
ger ne saurait entriner cette double exclusion. Si lui aussi, dans sa
phnomnologie de la vie religieuse, comme dans les autres textes,
ne cesse de critiquer l'objectivisme historique, cette critique n'a pas
d'autre but, comme nous I'avons montr dans notre septieme cha
pitre, que de mettre en vidence l'historicit constitutive de toute
vie facticielle, y compris du christianisme. La meme remarque vaut
pour le langage. Derriere l'objectivit des signes linguistiques, la
phnomnologie hermneutique dcele l'expressivit de la vie fac
ticielle elle-meme.
4. L'abme qui spare ces deux lectures du christianisme apparat
en pleine lumiere si nous comparons les deux theses directrices qui
commandent de part et d'autre l'interprtation. CeHe que Henry
donne de la vrit insolite et enfouie propre au christianisme3 "
repose elle aussi sur deux theses fondamentales. La premiere, r
pte de nombreuses fois, pose qu'il n'y a qu'une seule Vie dont
l'essence est Dieu. Si pour le christianisme, il n'existe qu'une seule
Vie, l'unique essence de tout ce qui vit4 ", l'ide d'autosuffisance
de la vie re~oit une expression hyperbolique : nous avons acces
a la Vie meme. OO.? dans la Vie Comment? par la Vi ". Cette
these implique immdiatement un certain nombre de qualificatifs
qui entrent directement en conCUlTence avec le qualificatifheideg
grien de la facticit et son insistance sur la temporalit. La Vie,
entendue en ce sens absolu, est auto-rvlation 6 ", ce qui veut dire
l'ternel parvenir en so7 de la vie. En d'autres termes: elle doit
etre qualifie comme Vie temelle8 ".
La seconde these directrice, tout aussi dcisive, pose que la Vie
est plus que le vivant9 ", c'est-a-dire plus que l'homme. Tout comme
Heidegger, Henry rompt avec l'anthropologie philosophique tra
ditionnelle, de meme que lui aussi laisse delTiere soi I'opposition
habituelle du rationnel et de l'ilTationnel : La vie qui ne dit mot
sait tout, en tout cas beaucoup plus que la raison. Et cela chez
l'homme tout aussi bien qu'en Dieu lO ." Mais ces convergences de
surface ne sauraient faire oublier la divergence fondamentale qui

oppose ces deux tentatives de dpasser la dtermination habituelle


de l'humain. Cette divergence se manifeste pleinement dans le fait
que la phnomnologie henryenne ne se dploie pas comme une
phnomnologie de l'etre-pour-Ia-mort, mais comme une phno
mnologie de la naissance, laquelle n'est possible qu'a l'intrieur
d'une phnomnologie de la vie 1 ". Cette phnomnologie de la
naissance se dploie systmatiquement en dcrivant d'abord l'auto
rvlation de la Vie absolue qui dfinit l'essence de Dieu, puis en
montrant comment ce surgissement de la vie absolue est contem
porain de la gnration d'un premier Vivant, appel Archi- Fils
transcendantaF ". Elle s'acheve en dcrivant l'homme comme Fils
de Dieu et Fils dans le Fils ", seule maniere possible d'en faire
une ipsit vivante. De cette maniere Henry russit a donner, en
mobilisant les ressources d'une phnomnologie radicale de la vie,
une nouvelle actualit phnomnologique au theme eckhartien de
la naissance du Verbe dans l'me humaine. Par le fait meme, la these
heideggrienne selon laquelle le christianisme vit le temps et est le
temps lui-meme s'inverse en son exact contraire : le christianisme
vit la vie ternelle qui est la seule vie relle.
Nous avons maintenant en main les principaux lments qui nous
permettent de prendre la pleine mesure du diffrend qui oppose
l'interprtation heideggrienne et hemyenne du christianisme. La
question critique la plus incisive que Henry adresserait a Heideg
ger au nom de sa propre conception de la phnomnologie me
semble pouvoir s'noncer ainsi : que gagne-t-on pour l'intelligence
phnomnologique du christianisme, et pour la comprhension
meme du phnomene de la vie, en leur ajoutant le qualificatif
e facticiel D? L'expression facticit chrtienne Dne dnature-t-elle
pas la vrit la plus profonde du christianisme? Inversement, la
question critique que Heidegger adresse a Henry, au nom de sa
conception hermneutique de la phnomnologie, concerne la m
connaissance de l'historicit fonciere du christianisme.
Nous aITeterons cette confrontation sur une simple observation
exgtique. Elle nous ramene au motif biblique de l'arbre de vie
que Heidegger mentionne dans le Kriegsnotsemester, en rfrence
au verset 9 du chapitre 2 de la Genese. On ne s'tonnera guere
que Henry voque lui aussi la meme image, mais cette fois-ci en
rfrence au verset 2 du dernier chapitre de l'Apocalypse3. Ni l'un
ni l'autre ne cite la parole nigmatique que le nalTateuryahviste met
dans la bouche de Yahv au terme de son rcit de la chute: Voila
que l'homme est devenu comme l'un d'entre nous, pour connatre
le bien et le mal! Qu'il n'tende pas maintenant la main, ne cueille

1'111,

lbid, p. 18.
[bid., p. 17.
3. [bid, p. 7.
4. lbid., p. 72 .
5. [bid. P.73.
6. lbid.

7 lbid., p. 74

8. [bid., p. 95.
9. bid, p. 68.
I.

111'1,11111

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111

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2.

10.

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213

[bid., p. 79.
lbid., p. 77
3. bid., p. 42.
I.

2.

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;~.

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

214

aussi de I'arbre de vie, n'en mange et ne vive pour toujours! D


(Gn 3, 12). Peut-tre la phnomnologie de la vie, dans l'une et
l'autre version, aurait-elle intrt a mditer la lec;:on de ce verset.

Coram et Da : le non-lieu de la liturgie et le site du Dasein

Notre seconde question critique se rapporte a la phnomno


logie de la liturgie Dque Jean- Yves Lacoste a dveloppe dans son
ouvrage Exprience et absolu qui se prsente comme une question
dispute sur l'humanit de l'homme D. Tout comme chez Henry, la
confrontation avec l'ide heideggrienne de facticit joue un role
central dans les rflexions de l'auteur, qui prennent leur dpart
en posant une articulation forte entre la question ontologique D:
Qui suis-je? D, et la question topologique D: Ou suis-je 1 ? DOn
comprend aisment que Heidegger soit un interlocuteur privilgi
pour ce t:ype de questionnement : le propre de la notion mme de
Das-sein n'est-il pas de rendre le questionnement ontologique et le
questionnement topologique absolument indissociables ?
Tout ce que nous avons dit jusqu'ici du concept de facticit en
gnral, et de l'interprtation heideggrienne du christianisme en
particulier, nous fait supposer que Heidegger aurait pu souscrire
a la these de Lacoste, affirmant que nous ne pouvons dcliner
notre identit sans dire ou nous sommes 2 D. Le ou Ddont il s'agit
ici n'a videmment pas une signification purement localisante, mais
un sens existential, dont le langage ordinaire conserve d'ailleurs
la trace, par exemple quand il s'agit de se demander OU on en est
dans sa vie D. Concernant la phnomnologie de la vie religieuse,
on pourrait voquer dans le mme sens le motif johannique du
demeurer D (menein). Quand les disciples demandent a Jsus :
Maitre, ou demeures-tu? D (Jn 1, 38) ils ne cherchent pas a se
renseigner sur son adresse, mais dans leur question rsonne dja
l'interrogation sur I'identit de celui qui les invite a devenir ses
compagnons de route.
En se demandant en quel sens la liturgie peut devenir un foyer
possible autour duquel organiser une enqute sur l'humanit de
l'homme3 D, et en parlant d'une subversion liturgique du topo
logiqu D, Lacoste nous fait d'abord prendre conscience d'un fait
ngatif: la liturgie est totalement absente de la description heideg
grienne du christianisme primitif. Du Dieu divin qu'on peut prier
et auquel on peut offrir des sacrifices, devant lequel on peut tomber
ji:!

11
1'"

l.

Jean- Yves LACOSTE. E'.Jpience et absolu, Paris, Pl fF. '994, p. 7

lbid., p.48.
3. lbid., p. 2.
4 lbid., p. 59
2.

LA FACTICIT CHRTIENNE

215

agenoux plein de crainte, jouer des instruments, chanter et danser,


que Heidegger mettra ultrieurement en concurrence avec le Dieu
causa sui de l'ontothologie 1 , il n'estjamais question dans son cours
sur les pitres pauliniennes. Cette absence est d'autant plus trou
blante que le schma rcapitulatif des phnomenes (Ga 60, 95-96)
montre que le devant Dieu Dest une catgorie constitutive de la
facticit chrtienne.
Ici aussi, la question cruciale est celle des raisons qui ont em
pch Heidegger d'inclure la clbration liturgique dans sa des
cription du coram Deo. S'agit-il d'un silence purement accidentel,
ou dnature-t-ill'analyse heideggrienne du christianisme? La r
ponse de Lacoste ne fait pas l'ombre d'un doute. A ses yeux,
une phnomnologie de la liturgie devra dvelopper une topolo
gie entierement diffrente de la topique heideggrienne du Dasein.
La liturgie non seulement nous oblige a chercher un autre sens
que celui que nous livre l'hermneutique de la facticit, elle nous
apprend, d'apres Lacoste, a douter philosophiquement de la fac
ticit2 D. Ce doute philosophique nous fait retrouver le scheme du
seuil sur lequel nous avions achev nos rflexions sur l'herm
neutique de la finitude dans notre premier chapitre. L' utopie D
liturgique serait-elle la seule possibilit d'anticiper un sens escha
tologique, sans pour autant renier les donnes irrfutables de la
vie facticielle, livre au c1air-obscur du monde D? Pour Lacoste,
la transgression liturgique des donnes lmentaires de la facticit
n'quivaut pas a une ngation, mais a une intgration3 . Ainsi par
exemple, nous ne prions pas pour oublier que nous sommes mor
tels. Mais nous sommes liturgiquement prisonniers d'une logique
- celle de la louange - sur laquelle notre mort n'exerce aucun
pouvoir, et sur laquelle ne repose pas l'ombre de la mort4 D,
En revanche, I'exposition liturgique l'Absolu, forme extrme du
coram, apparait comme l'expression d'une inquitude qui n'avoue
pas tout son sens a une hermneutique de la facticit 5 D. Elle opere
un passage a la limite dans lequel l'homme apprend a distinguer
l'initial et l'originaire6 , ce que la seule ide de facticit ne permet
pas de faire.
Faut-il pour autant conclure avec Lacoste qu'une phnomnolo
gie de la vie religieuse a tout intrt a remplacer le mot religion D

1. La constitution ontothologique de la mtaphysique dans Questions ll, trad.


A. Prau. Paris, Gallimard, 1968. p. 306.
2. J. - Y. LACOSTE. p. 105.
3. lbid., p. 27.

4 lbid., p. 72.

5. lbid., p. 106. Dans notre prochain chapitre, nous verrons de quelle maniere
Heidegger luimeme a tent de s'approprier le motif augustinien de ringuieludo
cordis.
6. lbid., p. 107.

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216

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L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVOIR

LA FACTICIT CHRT/ENNE

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par le mot liturgie. 1 et que l'inquitude ou la souciance constitu


tive de la facticit ne soit, envisage a la lumiere de la liturgie, qu'un
autre nom du divertissement2 ? 11 est permis d'en douter.

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Facticit el alhisme

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En parlant a propos de l'analytique existentiale heideggrienne


d'un athisme existential., doubl d'un paganisme existential. 3 ,
Lacoste nous met sur la route de notre derniere question : comment
expliquer le fait que, dans les textes qui suivent immdiatement
ses cours de philosophie de la religion, Heidegger attire rgulie
rement l'attention sur l'athisme constitutif de la notion meme de
la facticit et, partant, de l'ide de la philosophie qui en dcoule,
et que nous analyserons en dtail dans notre onzieme chapitre?
Une phnomnologie hermneutique qui se voue a l'explicitation
des mobilits fondamentales de la vie dans lesquelles il y va pour
elle-meme de son etre meme., doit prendre en charge, a partir
d'elle- meme et conformment a ses propres possibilits facticielles,
la vie facticielle Do Par le fait meme, elle est fondamentalement
athe. (IPA, p. 27)'
Mais quel sens faut-il donner a cet athisme ? Rien ne permet
de supposer qu'il s'agisse d'une ngation voile de l'existence de
Dieu, c'est-a-dire de la these que Dieu n'existe pas, parce que nous
ne le rencontrons jamais dans notre vie facticielle. Heidegger a pris
soin de complter le passage du Natorp Bericht que nous venons
de citer par une note qui carte tout malentendu a ce sujet, et qui
rattache directement le motif de l'athisme a l'ide que Heidegger
se fait de la philosophie de la religion : Toute philosophie qui
se comprend elle-meme en ce qu'elle est, doit ncessairement, en
tant que modalit facticielle de l'explicitation de la vie, savoir
et cela prcisment quand elle a encore quelque "pressentiment"
de Dieu - que l'arrachement par lequel elle reconduit la vie a
elle-meme est, en termes religieux, une fat;on de se dclarer contre
Dieu. Mais c'est par la seulement qu'elle demeure loyale devant
Dieu, c'est-a-dire a la hauteur de la seule possibilit dont elle
dispose : athe signifie donc ici : dlivr de toute proccupation et
de la tentation de simplement parler de religiosit. L'ide meme de
philosophie de la religion, surtout si elle ne fait pas entrer en ligne
de compte la facticit de I'homme, n'est-elle pas un pur non-sens?
(IPA, p. 53).
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C' est donc bien a un athisme existential que nous avons

affaire ici, mais qui n'est nullement incompatible avec l'laboration

d'une philosophie de la religion. Rien ne le montre mieux que la

comparaison avec d'autres auteurs qui eux aussi se sont intresss

au phnomene religieux.

I. Il faut d'abord se souvenir, comme le signale Lacoste, que,

entendue selon son concept husserlien, la vie est athe 1 .

2. D'autre part, de maniere surprenante, l'athisme existential de

Heidegger trouve un certain cho meme dans la pense de Lvinas,

qui parle d'un athisme de la volont . L'ame - la dimension du

psychique- accomplissement de la sparation, est naturellement

athe2 : c'est sur cette dclaration que Lvinas ouvre la seconde

section de la premiere partie de Totalit el infini. Pour viter tout

malentendu, il prend soin de prciser aussitot apres qu'il ne s'agit

pas d'une prise de position quant a la question de I'existence ou de

la non-existence de Dieu. L'athisme dont il s'agit ici correspond

a une position antrieure a la ngation comme a l'affirmation du

divin 3 D. Meme par rapport a Dieu, le moi spar est oblig de dire :

Lui c'est lui; moi c'est moi!


S'il y a ici rejet d'une certaine comprhension du rapport entre

l'ame et Dieu (ou le Divin), elle porte sur l'ensemble des interpr

tations religieuses ou mtaphysiques qui substituent a la sparation

le theme de la parcipation, par exemple en disant : En lui nous

vivons, nous nous mouvons et nous avons l'etre. L'athisme dont


parle Lvinas dfinit une sparation si complete que l'etre spar
se maintient tout seul dans l'existence sans participer a 1'Etre dont il
est spar - capable ventuellement d'y adhrer par la croyanc .

La derniere prcision est videmment tres importante pour la phi


losophie de la religion : la sparation ne signifie pas l'impossibilit

d'une relation avec Dieu, elle en est meme la condition de possibi

lit. Mais cette relation ne peut que prendre la forme de la croyance,

c'est-a-dire d'une adhsion libre qui n'obit a aucune ncessit m

taphysique, dicte par la participation.

3. Enfin, avant de nous tourner vers l'analyse heideggrienne

de saint Augustin, qui forme le second volet de sa philosophie de

la religion, et de nous intresser a son interprtation du dsir de

Dieu, il ne nous parait pas inutile de signaJer que Jean Nabert, le

reprsentant de la tradition de la philosophie rflexive frant;aise le

plus proche de l'hermneutique, recourt au meme motif dans son

lo

bid, p. 20.
bid, p. 105.
3. bid, p. ,>5,
lo

2.

bid., p.

125.

Ernrnanuel LEVINAS, Tota/it et infini, E'ssai sur I'extriorit, La Haye, Nijhoff.

p. 29

3. bid, p. 30.

4 bid, p. 29

2.
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218

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

essai La eonseienee peut-elle se eomprendre 1 ?", qui est eomme


la cellule germinale de ses rflexions ultrieures qui trouveront
leur expression dans Le Dsir de Dieu. La conseienee rflexive,
telle que la dfinit Nabert, cherche un difficile quilibre entre
le poIe de l'autre" qui exprime la facticit de la eonscience",
et l'un", qui exprime la libert qui est insparable de eette
facticit 2 ". Parce qu'une telle conscienee se eomprend comme
une question qui conduit a une limination de toutes les rponses
rassurantes", nulle religion de vrit objective ou de rvlation"
ne lui demandera quelque secours.
Si c'est en cela que consiste l'athisme du philosophe, 1'herm
neutique heideggrienne de la facticit pourra sans difficult se
reconnaitre dans la dclaration suivante : La conseience doit ac
eepter, sans aueun espoir de reeonnaissance [...] l' opposition que
menera eontre elle toute religion. Celle-ei ne yerra pas, s'interdira
de voir que 1'athisme est une mthode, la vrit de l'athisme
comme mthode. Ce que la thologie ngative est dans la thorie
de Dieu, l'athisme 1'est de la thorie de la eonscienee 3 ."

9
SOUCI ET TENTATION

LA DETTE AUGUSTINIENNE

Prospera in adversis desidero,


adversa in prosperis timeo.
Quis inter haee medius loeus,
ubi non sit humana vita temtatio ?

(Saint Augustin, Conf X, 28, 39,)

:1.

~J
J

:,

II

Le but du prsent chapitre est de prolonger l'analyse de la


contribution heideggrienne al'laboration d'une phnomnologie
hermneutique de la religion par 1'examen du seeond cours de
philosophie de la religion, consacr au livre X des Conjssions de
saint Augustin, profess au semestre d't 1921 (Ga 60, 157-299).
Ici aussi, notre rflexion devra regarder dans deux directions en
meme temps : le domaine de la philosophie de la religion, et
l'ide gnrale de 1'hermneutique de la vie facticielle. Dans la
seconde optique, la question centrale est celle de la porte de la
dette augustinienne", souvent sous-estime par les interpretes,
pour l'laboration de 1'ide heideggrienne de 1'hermneutique.

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I. Ce texte, dont la rdaction remonte a 1934, a t publi grace aux soins de


Emmanuel Doucy a la fin de la nouvelle dition du Dsir de Dieu, parue aux ditions
du Cerf. Voir Jean NABERT, Le Dsir de Dieu, Paris, d. du Cerf, 1996, p. 381-446 .
Ce n'est videmment pas tout a fait par hasard que je mentionne la pense de
Nabert dans le prsent contexte. La question quel est le caractere intrinseqlle
d'un tmoignage qlli est le tmoignage de l'absolll? (ibid., p. 276) fraye la voie a
une hermneutique du tmoignage D, qui mriterait elle aussi d'etre confronte a
la phnomnologie heideggrienne de la vie religieuse. Mais pour ne pas alourdir
l'ventail dja passablement complexe des questions discutes dans le prsent
chapitre, je renvoie eeUe confrontation a un travail ultriellr.
2. [bid.. p. 430.
3. bid.. p. 428.

HERMENEUTICA NOVANTIQUA

Ce barbarisme d'allure byzantine fait cho l'expression logica


nOlJantiqua qu'on rencontre parfois sous la plume de Clauberg,
un auteur dont Jacqueline Lagre a montr qu'il a jou un role
important dans l'laboration d'une hermneutique a porte v

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220

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L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

SOUCI ET TENTATION

ritablement universelle 1 . Il convient bien a l'allure paradoxale


de l'hermneutique heideggrienne, incontestablement moderne
dans sa facture, et qui pourtant tourne dlibrment le dos aux
hermneutiques de Schleiermacher et de Dilthey, gnralement
considrs comme les peres fondateurs de la philosophie herm
neutique contemporaine. Le cours du semestre d't 1923 fait bien
apparaitre ce statut paradoxal de l'hermneutique heideggrienne.
Au dbut, Heidegger offre une breve rtrospective sur le concept
traditionnel d'hermneutique, aussitt suivie par l'expos de sa
propre conception de l'hermneutique comme auto-explicitation
de la facticit (Ca 63, 2-3, 9-20). La prsentation du concept
traditionnel se rduit a un florilege de citations, du Ion de Platon
jusqu'a Dilthey, doubl de quelques indications bibliographiques.
Nonobstant la brievet de cette esquisse, il s'en dgage une vision
de l'histoire de l'hermneutique qui s'oppose directement a celle
que Dilthey dveloppe dans son clebre article Les origines de
l'hermneutique . S'il fallait retenir une le<;on de ce survol som
maire de l'histoire de l'hermneutique, elle pourrait s'exprimer a
travers une variation libre de la dclaration de James Hervey, cite
par Denis Thouard : 1 shauld rather chuse, in expaunding the scrip
tures, ta ramble with Augustinus than to err with Grotius 2 . S'agissant
de l'hermneutique heideggrienne, son par fondamental pourrait
s'noncer ainsi : de prfere de beaucoup, quand il s'agit d'expo
ser l'hermneutique, batifoler avec Augustin plutt que de m'garer
avec Schleiermacher et Dilthey!
Parce que Dilthey tait obsd par le probleme de la mtho
dologie des sciences de l'esprit, sa position comporte aux yeux
de Heidegger une limitation fatale qui fait qu'il a occult les
poques dcisives de l'volution de l'hermneutique proprement
dite : la patristique et Luther (Ca 63, 14). A l'encontre de l'his
toire courte de l'hermneutique que prsente Dilthey, Heidegger
prend une option ferme en faveur d'une histoire longue, dont on
trouve l'cho dans l'ouvrage que Jean Crondin a consacr a l'uni
versalit de l'hermneutique. Tout se passe comme si, aux yeux de
Heidegger, la figure dcisive de cette histoire longue n'tait pas
Schleiermacher, mais Augustin. En renvoyant au De doctrina chris
tiana, Heidegger crdite Augustin d'avoir prsent la premiere
hermneutique de grande envergure [die erste "Hermeneutik"grassen
StilsJ (Ca 63, 12) ; en outre il accuse Schleiermacher, a la diffrence
justement d'Augustin, d'avoir rduit l'ide de l'hermneutique aun

221

simple art de comprendre, au lieu de l'envisager d'une maniere en


globante et vivante (Ca 63, 13).
Mais pourquoi Heidegger lui-meme s'est-il intress si peu au
De doctrina christiana d'Augustin, l'ouvrage dans lequel beaucoup
d'interpretes cherchent l'expos canonique de sa thorie her
mneutique 1 , et si exclusivement au livre X des CaTlfi~ssions? Ce
dplacement n'est nullement fortuit; il est au contraire directe
ment li a l'ide meme d'hermneutique de la vie facticielle. Telle
que la con<;oit Heidegger, cette hermneutique rompt explicitement
avec la conception moderne, qui en a fait une simple thorie de
l'interprtation, s'appliquant a un nombre aussi vaste que possible
d'objets; elle veut au contraire revenir au sens originaire du terme
'e;PIL1jve:e:LV. C'est pourquoi on a tort de s'imaginer que la facticit se
rait un objet hermneutique neuf qui viendrait s'ajouter aux textes,
aux changes verbaux, aux actions historiques, etc. La comprhen
sion et l'explicitation dont il s'agit ici ne sont meme pas des modes
intentionnels du se rapporter a quelque chose, ils caractrisent un
roode d'etre spcifique, dans lequelle Dasein s'veille a lui-meme.
Entendue ainsi, l'hermneutique a pour tache non de produire
une prise de connaissance, mais le connaitre existentiel, c'est-a-dire
un etre (Ca 63, 18).

UN REGARD PHILOSOPHIQUE NEUF SUR AUGUSTIN

Nous avons dja rencontr le nom d'Augustin dans notre troi


sieme chapitre, ou j'ai analys la premiere fondation heidegg
rienne de la phnomnologie hermneutique. Augustin y est men
tionn a deux reprises. D'abord pour tayer la these (tres certai
nement influence par la lecture di1theyenne de l'histoire de la
mtaphysique) selon laquelle le christianisme a fourni le paradigme
historique le plus influent du dplacement du centre de gravit de la
vie facticielle vers le monde propre (Ca 58,61). Tout comme Bemard
de Clairvaux, Bonaventure, Eckhart, Tauler et Luther, il est l'un des
tmoins de la position chrtienne originelle qui postule que tout
part et tout revient au monde propre. Heidegger exprime cette cen
tration sur le monde propre2 dans une traduction tonnante du
I. Sur la place effective du De doctrina christiana dans l'histoire gnralp de
l'hermneutique, voir les excellentes remarques de I. BOCHET dans la nouvelle dition
publie par l'lnstitut d'tudes augustiniennes, (f:uvres de saint Augllstin 11--2 : La
Doctrine chrtienne. Paris, tudes augustiniennes, '997, p. 438 473.
2. Qu'on pourra videmment illustrer par le passage bien connu du De vera
religione 39, 72 : Nolijoras ire. in te IjJSUm redi: in interiore homine habitat veritas .
sur lequel Husserl acheve ses l;fditations cartsiennes. Mais on remarquera que,
dans la phnomnologie heideggrienne, la notion de monde propre se substitue
intgralement a la notion d'exp;ence intrieure. La 011 Maine de Biran pal'!e'ait du

I. Jacqueline LAGRE, Clauberg et Spinoza. De la logique novantique a la


puissance de l'ide vraie.. : Mthode et mtaph.ysique. Travaux et documcnts du
Groupe de recherches spinozistes, nO 2, PUP Sorbonne, '989, p. '9'-45.
2. Theron and Aspasia. Londres, '769' p. 102 S.

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222

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

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SOUCIET TENTATION

223

Crede ut intelligas augustinien : o: Vis ton soi de maniere vivante, car


ce n'est que sur ce fond d'exprience, celui de l'ultime et la plus pl
niere exprience de ton propre soi que s'chafaude le connaitre
(Ga 58, 62). Cest prcisment pour cette raison qu'il rcuse tout
rapprochement entre le cogito cartsien et le cogito augustinien :
o: Augustin a vu le monde propre de maniere bien plus profonde
que Descartes, parce que ce demier est dja influenc par la science
modeme de la nature. Sa parole "crede ut intelligas" veut dire : le soi
doit d'abord se raliser dans la plnitude de la vie avant qu'il puisse
se connaitre D (Ga 58, 205). Tout aussi polmique est la dclaration
qu'a la diffrence du Dieu d'Augustin, le Dieu de Descartes n'est
qu'un bouche-trou pistmologique, requis pour garantir la vra
cit du monde exteme (Ga 59,94).
La meme opposition radicale entre Augustin et Descartes est
ritre a la fin du cours o: Augustin et le noplatonisme D. La
seconde annexe que les diteurs ont ajoute au cours s'acheve
sur une remarque concemant la relation entre le soi et l'etre.
Meme s'il ne disposait pas encore d'une conceptualit adquate,
Augustin a reconnu le phnomene de la vie mieux que tous les
penseurs ultrieurs. Loin de voir, comme le fait Michel Henry, en
Descartes un phnomnologue de la vie avant la lettre, Heidegger
le soup~onne d'avoir rat ce phnomene et d'avoir entrain la
philosophie ultrieure dans une direction errone, dont elle n'a
jamais russi a se dgager. o: Les ides d'Augustin ont t dilues
par Descartes. La certitude de soi et la possession de soi-meme
au sens d'Augustin c'est quelque chose de tout a fait diffrent
de l'vidence cartsienne du "cogito"" (Ga 60, 298). voquant le
temaire augustinien esse-nosse-amare dans le De civitate Dei XI, 26
s., qui est la trace D (vestigium) anthropologique de la Trinit divine,
Heidegger souligne que la certitude de soi doit etre interprte a
partir de l'etre facticiel, ce qui veut dire qu'elle n'est possible que
dans une attitude de foi : o: L'vidence du cogito est la, mais elle
doit etre fonde dans le facticie1. Car toute science est elle aussi
suspendue a l'existence facticielle D (Ga 60,299),
Cette dclaration me semble dfinir parfaitement aussi bien l'in
tret que Heidegger porte a Augustin que l'originalit de sa propre
approche, a une poque de forte renaissance de l'augustinisme,
comme le montrent entre autres les travaux de Johannes Hessen et
de Max Scheler!. Pourtant, ce n'est pas aces auteurs que Heidegger
consacre la partie introductive, fortement critique, du cours (Ga 60,

15g-173); il se livre au contraire a une discussion serre de trois in


terprtations reprsentatives d'Augustin, ceBes de Ernst Troeltsch,
de Adolf von Hamack et de Wilhelm Dilthey! .
La discussion du premier ouvrage confirme I'importance que
Troeltsch revet aux yeux de Heidegger comme representant majeur
d'une philosophie de la religion qui en fait une variable dpendante
d'une o: philosophie de la culture gnrale oriente sur l'histoire
universelle D (Ga 60,160). Mais les forces de cette approche universa
liste sont galement ses faiblesses. Hamack, qui envisage Augustin
dans la perspective de l'histoire des dogmes comme docteur de
I'glise, est crdit d'une plus grande familiarit avec les crits
d'Augustin (Ga 60, 162). Quant a Dilthey, qui I'aborde dans le
contexte de ses recherches sur la genese de la conscience histo
rique et la fondation pistmologique des sciences de l'esprit, il o: a
entierement compris de travers le probleme intrieur d' Augustin
(Ga 60,164). Partant de prsuppositions diffrentes (christianisme et

culture : Troeltsch; hellnisation du christianisme : Hamack; ge

nese des sciences de l'esprit : Dilthey), les trois auteurs abordent


Augustin dans une perspective historique objective. Or, aux yeux

de Heidegger, cette approche objectiviste devra faire l'objet d'une


dconstruction phnomnologique qui mette en vidence ses pr

suppositions caches, et cela d'un double point de vue : selon

quelle mthode d'approche Augustin est-il abord? quelle moti

vation sous-tend dans chaque cas l'interprtation de sa pense?

Chez Troeltsch, Augustin apparait comme un moraliste, chez Har

nack comme un rformateur religieux et chez Dilthey comme un

pistmologue avant la lettre. Ces images diffrentes d'Augustin

s'expliquent par des problmatiques divergentes: l'histoire uni

verselle comme remede a la crise de la culture chez le premier, la

reeherche d'un christianisme pur de tout dogmatisme chez le se

cond, la genese des sciences de l'esprit chez le troisieme.

Tout en concdant a l'approche historico-objective l'importance


du probleme de l'influence du noplatonisme (Ga 60, 170), Hei
degger essaie une approche entierement nouvelle d'Augustin. Son
intention est phnomnologique de part en part : il s'agit de com
prendre Augustin, au lieu de dterminer objectivement sa place
dans l'histoire des ides. Cela suppose que soient dgags certains
phnomenes qui ont dfinitivement pris forme dans la situation
d'accomplissement historique (vollzugsgeschichtlichen Situation) de
l'poque d'Augustin, et dont nous subissons encore nous-memes

f1ambeau de l'exprience intrieure., Heidegger parle de l'aiguisement (Zugespit=.t


heit) du monde propre.
1. On trouve une intl"essante mise en perspective prcoce de la contribution
heideggrienne dans l'ouvrage de Erich PRZ\'WARA, Augustin. Passions et destins de
I'Oecident (1934), trad. Ph. Secretan, Paris, d. du Cerf, 1992 , p. 77-100.

1. Emst TROELTSCH, Augustin, die christliche Antike und das l/ilte/alter. 1m Anschlufl
an die Schri/t De civitate Dei., Berlin, 1915; Adolf VON HARNACK, Lehrbuch der
Dogmengeschichte, 3~ d. 1910, t. IIl; Wilhelm DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissen
schqften, t. 11 (1883), (il s'agit de la partie historique, non reprise dans la traductioll
de Sylvie Mesure, Introduction aux sciences de l'esprit, Paris, Editions du Cerf, 199 2 ).

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L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

SOUCIET TENTATION

en partie l'influence (Ga 60, 171). Le phnomene central qui de


mande a etre interrog est la vie facticielle, telle que la comprend
Augustin. Si 1'0n aborde ce phnomene dans l'optique d'une his
toire de l'accomplissement (vollzugsgeschichtlich), comme l'exige
l'ide meme d'hermneutique de la facticit, il n'y a pas lieu de tra
cer une diffrence nette entre le thologique et le philosophique.
En revanche, il faut viter toute dilution philosophique de la
thologie D et un "approfondissement" pseudo-religieux (religios
tuerisch) de la philosophie D (Ga 60, 173).
L'interprtation phnomnologique consiste d'abord dans un
travail de lecture prcis : le livre X des Confssions, avec, de temps en
temps, des incursions dans d' autres textes augustiniens. Pourquoi
Augustin? Et pourquoi justement le livre X (c'est-a-dire le dernier
des livres autobiographiques des Conftssions)? Ce qui intresse Hei
degger chez lui, c'est la transformation cratrice qu'il fait subir au
langage philosophique, sous la pression d'une exprience dtermi
ne de la vie facticielle, et sa capacit de crer de nouveaux concepts
avec des mots anciens.
Au livre X, Augustin, apres avoir retrac l'histoire de sa vie, qui
aboutit a sa conversion, confesse ses dispositions actuelles. Puisque
l'ide de facticit privilgie le Vollzugssinn de l'existence, et com
prend l'historialit en rfrence a celui-ci, on comprend que ce
soit justement le livre X qui ait retenu l'attention de Heidegger.
Indpendamment de cette raison fondamentale, la thmatique au
gustinienne et la maniere dont elle est traite ont de quoi intresser
n'importe quel phnomnologue.
Les notes de cours conserves (Ga 60, 7-17,175-246) sont a pre

miere vue assez frustrantes. En effet, plus que d'une interprtation,

il s'agit d'abord d'une lecture qui, a la limite, se rduit a une simple

paraphrase. Ce caractere de commentaire cursif est d'ailleurs ex

plicitement avou par Heidegger lui-meme. Mais dans son esprit,

il s'agit tout au plus d'un premier reprage, destin a prparer' le

terrain a une interprtation phnomnologique plus systmatique


(Ga 60,171). Si 1'0n veut savoir en quoi pouvait consister cette inter
prtation plus pousse, on trouvera des indications dans les notes
et esquisses publies en Annexe 1 (Ga 60, 247-269), a quoi on ajou
tera surtout la transcription du cours due a Oskar Becker (Ga 60,
270-299), qui montre que, dans l'expos oral tout au moins, Hei
degger ne s'est nullement priv d'aller bien au-dela d'une simple
paraphrase du texte.
Ces donnes textuelles recommandent une enquete en trois
temps.
Dans un premier temps, ana/ytz'que, je repasserai en revue les pas
sages du livre X que commente Heidegger, en me contentant de
dgager les points ou l'hermneutique de la facticit fait entendre

225

sa voix. L'ide meme d'une lecture hermneutique qui met en avant


la ncessit de l'accomplissement du sens des phnomenes exige
que notre lecture revienne au texte d'Augustin lui-meme, pour
mieux pouvoir valuer le travail interprtatif de Heideggerl . Dans
un deuxieme temps, problmatique, j'identifierai, en rfrence aux
Notes et esquisses et a la transcription de Becker, les problemes sur
lesquels Heidegger focalise l'attention. Dans un troisieme temps,
gnalogique, je m'interrogerai sur l'influence que la lecture d'Au
gustin a exerce sur l'laboration ultrieure de I'hermneutique de
la facticit et sur son aboutissement dans l'analytique existentiale.

RELIRE LE LIVRE

A. LA LUMIERE

DES CONFESSIONS

DE L'HERMNEUTIQUE DE LA FACTICIT

Le statut de l'ipsit : vers une hermneutique du soi


Le pari liminaire sur lequel ouvre la lecture heideggrienne
du livre X pourrait s'noncer ainsi : la confession quivaut a
une interprtation de soi-meme. Augustin offre a ses lecteurs une
interprtation de lui-meme dont il importe de reconnaitre le motif
cach : quaestio mihi ftctus sum, je suis devenu une question pour
moi-meme (Ga 60, 247).
,.D'emble (chap. 1-4), apparait la catgorie constitutive du devant
Dieu" (coram deo) qui dfinit le lieu augustinien (et chrtien)
de la connaissance de soi (Ga 60,177-178). "Faire la vrit", dans
mon creur, devant toi, par la confession (in corde meo coram te in
confssione) " : le coram est ici le trait d'union qui permet d'articuler
le double in du creur et de la confession. L'tablissement de la vrit
sur soi-meme est un travail, comme le suggere le motif biblique
Gohannique) du faire la vrit (Jn 3, 21). Le lieu de ce travail
est double : intrieur (le creur) et extrieur (la confession). Mais
surtout : il ne peut se faire que devant Dieu, autrement dit, il n'a
rien d'une simple introspection D.
A cela s'ajoute la tache d'explorer l'abime de la conscience
humaine ", avec les mots de l'ame et la clameur de la pense . On
reconnait ici l'importance du verbum mentis, du langage intrieur
qui prcede toute parole publique 2 . Le langage de la confession est
un langage en un sens tout a fait particulier, car la confession
I. La traduction utilise est ceHe des tudes augustiniennes. Les rfrences sont
donnes dans le corps du texte.
2. Si on accepte de faire, comme le sllggere Jean GRONDIN (L'Universalit de l'her
mneutique, Paris PUF, 1993, p. IX-XI), du verbum mentis le fil conducteur de toute
hennneutique philosophique, parce que les termes verbe intrieur. et compr
hension. connotent au lond la meme chose, on aura une mison supplmentaire

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226

IIII!
'1

1111

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

est silence et bruit, elle crie le sentiment [tacet enim strepitu,


clamat qffictuj . On devine tout l'intret qu'une phnomnologie
hennneutique, qui est d'abord une hennneutique du soi, peut
tirer de cette caractrisation.
Rvler ce que je suis, non plus ce que je fus , ce que je suis en
core, a l'instant que voici , ce que je suis moi-meme, au-dedans ,
ce que je suis enfin et ce que je suis encore , telle est la dclara
tion d'intention qui traverse, a la maniere d'un leitmotiv, les quatre
premiers chapitres introductifs du livre X. Le cinquieme chapitre y
ajoute un motif supplmentaire : l'aveu qu'il est pourtant quelque
chose de l'homme que ne sait pas lui-meme l'esprit qui est en lui;
mais toi, Seigneur, tu sais tout de lui, toi qui l'as fait (X 5, 7)' D'ou
la tche paradoxale du confesseur : confesser aussi bien ce que je
sais de moi que ce que j'ignore de moi (confiNar et ego quid de me
sciam, confitear et quid de me nesciamj. Aux yeux de Heidegger, cette
dclaration paradoxale lance un dfi a tous ceux qui voudraient faire
d'Augustin le dcouvreur de la totale transparence de soi a soi.
S 'il Y a nanmoins une certitude indubitable. intime, au fond de la
conscience augustinienne, elle s'nonce dans les tennes suivants :
Je ne doute pas, mais je suis sur dans ma conscience, Seigneur,
que je t'aime (X 6, 8). Cette certitude, qui devient ainsi la vie
de sa vie (deus autem tuus etiam tibi vitae vita est, X 6, 10), fait
que, pour Augustin, l'auto-affection (le fait de s'prouver comme
vivant) et l'htro-affection (vivre de la vie meme de Dieu) sont
absolument insparables. Pour cette meme raison, Dieu transcende
la vie psychique, puisqu'il est au-dessus de la cime de mon ame

(X 7, 11).

ji!
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Dans cette approche augustinienne de la connaissance de soi,


Heidegger discerne une tentative inchoative de penser sous la pres
sion des phnomenes, de cerner le probleme de la connaissance de
soi en partant directement de la vie facticielle, meme si Augustin
reste cartel entre une approche psychologique objective et hirar
chique et une interprtation qui met l'accent sur l'accomplissement
existentiel (Ga 20, ISI).

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Le phnomene de la mmoire
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11

11I1

:,'11:

S'ouvre ensuite la longue exploration des grands espaees et


vastes palais de la mmoire (chap. 8-19) qui fonne l'un des mor
eeaux de rsistanee des Conftssions 1 Meme s'il se demande si
d'accorder une place de choix a Augustin dans l'histoire de l'herrnneutique phi
losophique.
I. Voir la note complmentaire que l'dition des tudes augustiniennes consacre
ace theme, vol. 14. p. 557~567' Tout en reconnaissant l'importance de ce phnomene

JOUCIET TENTATION

227

Augustin parvient a saisir la mmoire radiealement, existentielle


ment, selon le sens de l'aeeomplissement (Ga 60, 247)' Heidegger
le erdite iei eneore d'avoir su faire clater le cadre et la structure
du eoneept habituel et de faire preuve d'une authentique sensibi
lit phnomnologique, aussi bien par sa capacit d'identifier des
phnomenes eonerets que par la maniere dont illes derit, au lieu
de se eontenter de simples dfinitions et analyses eonceptuelles (Ga
60, 182). Dans la deseription augustinienne du phnomene de la
mmoire, plusieurs points devront retenir notre attention.

Mmoire et conscience de soi


La mmoire n'est pas seulement mmoire du monde, elle est
aussi le lieu de la reneontre de soi avee soi (Ga 60, 187-188) :
o: C'est au-dedans que j'aeeomplis ces actes, dans la eour immense
du palais de ma mmoire. Oui, la le eie! et la teITe et la mer sont
a ma disposition, avee toutes les sensations que j'ai pu trouver
en eux, honnis eelles que j'ai oublies. La je me reneontre aussi
moi-meme [ibi mihi et ipse occurroj,. je me souviens de moi, ce que
j'ai fait quand et ou je l'ai fait et quelle impression j'ai ressentie
quand je le faisais (X 8, 14). En un langage plus moderne, nous
pourrions dire que la mmoire est la gardienne de l'ipsit du sujet,
puisque e'est elle qui lui donne le sentiment de sa eontinuit dans
le temps : je les relie [les images] a la trame du pass et, de la,
je tisse meme celle de l'avenir : actes, vnements, espranees; et
je pense et repense tout cela comme si c'tait du prsent (ibid.).
Augustin anticipe ainsi le phnomene que Husserl appellera plus
tard, dans ses Ler;ons sur la phnomnologie de la conscience intime du
temps, conseienee rtentionnelle et protentionnelle .
A la limite, la mmoire tend alors a se confondre avee l'esprit et le
sujet lui-meme; elle est l'estomae de l'esprit (X 14,21). Mais e'est
alors que l'image de l'abime intrieur, dja reneontre plus haut,
fait retour : grande est la puissanee de la mmoire! C'est je ne
sais quel mystere effroyable, mon Dieu, que sa profonde et infinie
multiplieit! Et cela e'est l'esprit, et cela e'est moi-meme! Que
suis-je done, o mon Dieu? Quelle nature suis-je? Une vie varie,
multifonne, et d'une immense puissanee (X 17, 26). Et hoc est
animus et hoc ipse sum : Heidegger souligne que e'est le phnomene
de l'intentionnalit qui est dsign ainsi de maniere voile, eomme
le montre notamment l'analyse des modes de donation des affeets
(Ga 60, 186-187)'
dans l'optique de l"hermneulique de la vil" facticielle, Heidegger s'y attarde assez
peu. Comme nous le vel'rons bienlot, le vritable centre de gravit de sa eclure se
situe au niveau de l"inlerprlalion du phnomene de la tentation.

228

L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DU SAVO/R

SOUCIET TENTAT/ON

Mmoire et oubli

229

traDsparence ontique et prontologique du Dasein! (SZ, p. 44),


alors que Heidegger a en vue une tache ontologique encore plus
fondamentale. Cela ne veut pas dire qu'il se dsintresserait du
phnomene de la mmoire et de I'oubli. Leur analyse est plus
esquisse que dve10ppe au 68 de Sein undZeil (SZ, p. 33g), sans
que Heidegger prouve encore le besoin de se rapporter a Augustin.
Le cours de Ig21 peut fournir une raison de cette absence : aux
yeux de Heidegger, Augustin ne parvient pas a rsoudre l'nigme
de l'oubli, paree qu'il ne maitrise pas le temaire intentionnel
du Gehalt-, Bezugs-, Vollzugssinn. Selon la direction intentionnelle
qu'on privilgie, le non praeslo eSl, qui dfinit le phnomene de
l'oubli, revet un sens diffrent (Ga 60,188).

Heidegger s'intresse ensuite de pres a l'analyse augustinienne


des relations complexes que la mmoire entretient avec I'oubli
(chap. 16) (Ga 60, 188-18g). Suffit-il de dire que l'oubli est une
privation de mmoire, autrement dit ce que dans un langage
plus imag on appellerait un trou de mmoire? Apparemment
non, car Augustin siguale qu'on peut aussi se souvenir d'un oubli
(X 16, 24)! Quand r... ] je me souviens de la mmoire, c'est la
mmoire elle-meme qui est par elle-meme prsente a elle-meme.
Mais quand je me souviens de I'oubli, c'est a la fois la mmoire
qui est prsente et I'oubli, la mmoire par laquelle je me souviens,
I'oubli dont je me souviens. D'o la formule paradoxale que c'est
la mmoire qui retient l'oubli (ibid.).
Augustin se contente de signaler cette nigme, sans lui apporter
de solution. L'nigme est encore rappele a la fin du chapitre 16 :
C'est de I'oubli meme que je me souviens, j'en suis certain, de
I'oubli qui ensevelit les souvenirs. Cette dcouverte foumit une
nouvelle occasion de prendre conscience du mystere du soi. C'est
dans ce contexte prcis qu'apparaissent les deux formulations que
Heidegger reprendra textuellement dans Sein undZeil. Je peine la
dessus et je peine sur moi-meme. Je suis devenu pour moi-meme
une terre excessivement ingrate qui me met en nage [Laboro hic el

Dieu dans la mmoire et au-dela de la mmoire

La reconnaissance de la transcendance de Dieu par rapport


8. l'esprit humain (<< l'etre au-dessus de la cime de mon ame ,
X 7, 11) vaut bien entendu aussi pour le rapport entre Dieu et la
mmoire. Aussi vaste que soient ses larges espaces, ses antres,
ses eavemes innombrables, remplies d'innombrables espeees de
ehoses innombrables (X 17, 26), la mmoire est incapable de
eontenir Dieu. D'o la ncessit d'un mouvement de transeendance
(transibo elhanc (.Iim meam quae memoria (.Iocatur) qui entraine au-dela
de la mmoire, pour rejoindre Dieu. Me voici montant a travers
mon espritjusqu'a toi qui demeures audessus de moi (ibid.).
Cette exigence de dpassement suscite une nouvelle difficult de
pense : Si c'est en dehors de la mmoire que je te trouve, e'est
que je suis sans mmoire de toi; et eomment des lors te trouverai
je, si je n'ai pas mmoire de toi? (ibid.). Comment un soi qui
souffre d'amnsie thologique pourrait-il avoir quelque chance
de trouver Dieu ? Comme le montre l'image biblique de la drachme
perdue, ce probleme augmente eneore la difficult dja entrevue du
rapport entre mmoire et oubli. Augustin renforee la diffieult d'un
eran, en eomparant la mmoire elle-meme a la femme qui a perdu
la rlraehme (X Ig, 28).
Il ne faut pas etre dupe de la simplieit de I'image biblique, car
ce qui surgit ainsi, c'est la question : Qu'est-ee que chercher?
(Ga 60, 18g) dans toute son intensit existentielle. Elle renvoie a la
possibilit d'une phnomnologie du ehercher et du trouver, dont
Heidegger souligne les enjeux ontologiques : a ce niveau, etre
veut dire avoir (Ga 60, Igo). C'est iei, pour la premiere fois, que

laboro in me ipso : factus sum mihi lerra difficullatis el sudoris nimiij


(X 16,25).
De quelle difficult s'agit-il? Elle consiste dans le fait que, meme
dans ce qui est le plus proche de moi, au point de se confondre
pour ainsi dire avec moi-meme - le phnomene de la mmoire -,
quelque chose chappe a ma prise. JI n'est pas tellement tonnant
que soit loin de moi tout ce qui n'est pas moi. Mais quoi de plus
proche de moi que moi-meme? Et voila que la puissance de ma
mmoire chappe a ma prise alors que je ne puis exprimer ce moi
lui-meme sans elle (ibid.).
Ces deux citations seront reprises textuellement au 9 de Sein
und Zeit (SZ, p. 43-44), mais en ordre inverse, et sans que soit
mentionn le lien avec le phnomene de la mmoire. L'nigme
augustinienne de la mmoire s'est transforme pour Heidegger
en I'nigme ontologique qui constitue \'etre meme du Dasein:
Ce qui est ontiquement le plus proche et le mieux connu est
ontologiquement le plus lointain, I'inconnu, ce dont la signification
ontologique chappe constamment (SZ, p. 43). Tout se passe donc
comme si le rapport mmoire-oubli ne faisait que rvler la non-

-:

l. Traduction modifie : sur l'aITiere-plan du terme niesigkeit, il nous semble


prfrable de traduire Undurchsichtigkeit par non-transparence D, plutot que par
copacit '.

,..

III

230

IIIIIIIIIII

~ 11

1I

11

.,

I111II

L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DUSAVO/R

la voix off du commentateur se fait un peu plus explicite, en


suggrant un lien possible entre le pouvoir-perdre., l'angoisse, la
possibilit et l'intentionnalit elle-meme (Ga 60, IgI). Plus encore :
l'exemple de la drachme perdue renvoie a l'arriere-plan tholo
gique des paraboles du Royaume. En d'autres termes: ce qui est
en cause dans le phnomene de la recherche, c'est le sens meme de
la quete de Dieu et son lien avec l'ide du soi. Dans la quete de
Dieu quelque chose en moi non seulement vient a "l'expression",
mais cela constitue ma facticit et la maniere dont je m'en soucie
(meine Bekmmerung darumJ. [... 1 Autrement dit : en cherchant ce
quelque chose comme Dieu, moi-meme je me retrouve dans un tout
autre role. Je ne suis pas seulementceluidont la quete mane pourse
diriger quelque part, ou en qui le chercher se produit, mais l'accom
plissement meme de la quete est quelque chose du soi. Que veut
dire je "suis" ? (Ga 60,192). Commentaire remarquable : c'est dans
le contexte de la recherche (religieuse) de Dieu que la question (on
tologique) de l'ipsit s'impose comme incontournable.
Ce qui retient l'attention du philosophe dans cette mditation a
premiere vue thologique sur la transcendance divine n'est rien
d'autre que le phnomime de la transcendance! Dans Sein und Zeit, et
dans les derniers enseignements de Marbourg, Heidegger est tres
proccup par le rapport entre l'intentionnalit et la transcendance.
Or si, comme nous l'avons vu, la mmoire a un sens phnom
nologique (= intentionnalit), la transcendance doit en avoir un
elle aussi. Mais comment peut-on caractriser celui-ci? Pour r
pondre a cette question, les chapitres 20-28, ou Augustin dveloppe
sa conception du rapport entre la mmoire et la volont de vie heu
reuse, se rvelent etre d'une importance cruciale.

Vie el vrit : vers un concept existential de la vrit


La transition du concept thologique de la transcendance a sa
signification existentiale est amorce par la dclaration : En vrit,
quand je te cherche, mon Dieu, c'est la vie heureuse que je cherche.
Puiss-je te chercher pour que vive mon ame! (X 20, 29)' On pour
rait alors s'attendre a ce qu' Augustin dfinisse la vie heureuse en
rfrence a des contenus (des biens), c'est-a-dire a ce que dans la
terminologie heideggrienne on appellerait un Gehaltsinn. Augustin
prcise que son enquete n'est pas simplement linguistique, por
tant sur le sens du mot bonheur., car ce n'est pas [...] le son du
mot qui nous fait plaisir, c'est la chose meme qui, elle, n'est ni
grecque ni latine ! La vraie tache est des lors de dire comment on s'y
prend pour chercher la vie heureuse : du Gehaltsinn, on passe auBe
zugs- et au Vollzugssinn. En d'autres termes: de meme que la quete
11I11

SOUCI ET TENTATION

231

de la vie heureuse (qui est recherche et questionnement, ou enquete


en meme temps) exige une clarification phnomnologique, le lec
teur phnomnologue d'Augustin doit s'intresser aux modalits de
la possession de cette vie.
Ce sont les modalits de la quete de la vie heureuse qui attestent
ce qu' exister veut dire : avoir souciance de sa propre vie .
Heidegger y lit l'mergence d'un concept entierement indit de
l'existence humaine : chercher la vie est synonyrne de se soucier
de la vie (Bekmmerung um Leben! .. (Ga 60, Ig3). Dans toute vie il y
a un .. savoir implicite du bonheur qui n'est pas assimilable aux
autres connaissances : la vie heureuse, nous la possdons dans
notre connaissance et c'est pourquoi nous l'aimons, et pourtant
nous dsirons encore l'atteindre pour etre heureux .. (X 21, 30). Tout
comrne lajoie, le bonheur ne s'observe pas, il s'prouve chez soi
meme et chez autrui : la vie heureuse, aucun sens corporel ne nous
en fait faire l'exprience chez autrui... Au chapitre 22, Augustin peut
alors donner sa propre dfinition (<< thologique ..) du bonheur : Et
la vie heureuse, la voila, prouver de la joie pour toi, de toi, a cause
de toi (Et ipsa est beata vita, gaudere ad te, de te, propter te! .. (X 22, 32).
Mais ce bonheur, il faut le vouloir (X 23, 33), ce qui veut dire qu'il
faut prfrer se rjouir de la vrit plutt que du mensonge . C'est
alors qu'Augustin propose une seconde dfinition du bonheur qui
l'articule directement sur l'ide de vrit : la vie heureuse est lajoie
ne de la vrit ... Sous la pression de la souciance, la recherche de
la vie heureuse devient une affaire terriblement srieuse. Aux yeux
de Heidegger, c'est cette souciance qui constitue le fond de l'ame
humaine. Celle-ci est alors plus que la conscience .. au sens habi
fuel du mot et meme plus que la conscience intentionnelle .. de la
phnomnologie. Que veut dire en effet conscience? Un pouvoir
d'observation et de rflexion. Or, la souciance .. n'est ni rductible
al'observation, ni a la rflexion. C'est pourquoi Heidegger estime
que c'est elle seule qui permet de comprendre ce qu'est l'inten
tionnalit. Une nouvelle fois nous voyons se dessiner une relation
troite entre etre et avoir. Quand Augustin se demande com
ment on peut avoir, possder la vie heureuse, question qui ne prend
sens que dans une perspective d'accomplissement (Vollzugssinnpri
mal), il pose en ralit une question ontologique, celle du mode de
possession de la vie. Or, c'est prcisment cela qui dfinit l'existence
a~thentique : S'approprier "l'avoir" de telle sorte que l'avoir de
VIenne un "etre" (Ga 60, 195).
Ouvrons ici une breve parenthese. On trouve aussi chez Lvi
nas une critique implicite de la notion de conscience intentionnelle
qui explique peut-etre pourquoi l'auteur remplace frquemment
le ~erme conscience par celui de psychisme ... Or, qui dit psy
ChIsme dit aussi jouissance . Le terme augustinien correspondant

,I

,
11

J
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,.
lIIi

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11

232

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

SOUCI ET TENTATION

233

"

est delectatio. Ce phnomene aurait lui aussi besoin d'une clarifi


cation phnomnologique, afin de prciser son Gehalts-, Bezugs- et
Vollzugssinn, tche qu'Augustin, selon Heidegger, n'aurait pas su
mener a bien. Mais c'est une notion dont Heidegger parle assez peu.
Est-ce a dire que l'ide meme de facticit ferait cran au phno
mene de la jouissance ?
Ce qui est clair en revanche, c'est que, par le fait meme, la notion
de vrit rec;oit elle-meme un sens existential auquel Heidegger
consacre un long commentaire 1 (Ca 60, 192-204). La joie ne de la
vrit ne peut videmment pas s'expliquer en rference a la vrit
de l'nonc propositionnel : Le chat est sur le paillasson. On peut
imaginer que le cas chant, ce type d'nonc suscite la certitude,
mais il n'y a vraiment pas la de quoi jubiler! Augustin par contre
affronte le paradoxe d'une vrit qui provoque le rejetet qui enfante
la haine. lIs aiment la vrit quand elle brille, ils la hai'ssent quand
elle les accuse jamant eam lucentem, oderunteam redarguentem/, car ne
voulant pas etre tromps et voulant tromper, ils l'aiment quand elle
se signale, elle, et la hai"ssent quand elle les signale, eux [amant eam
cum se ipsa indicat, et oderunt eam, cum eos ipsos indicat/ (X 23, 34). En
soulignant fortement cette opposition entre veritas lucens et veritas
redarguens, Heidegger pose un premier jalon important en direction
du concept existential de vrit qu'il dveloppera au !4 de Sein
undZeit. Dans notre contexte, il donne une paraphrase quelque peu
dramatique : Or, ils la hai"ssent, lorsqu'elle les assaille jwenn sie
ihnen aufden Leib Tckt, ce qu'on pourrait galement rendre par:
"lorsqu'elle les prend a bras le corps"]. Si elle les aborde eux-memes
et les branle, mettant en question leur propre facticit et existence,
mieux vaut baisser les yeux quand il en est encore temps, pour se
gargariser de litanies rptes en chceur dont on est son propre
metteur en scene (Ca 60,201).

De la tribulation au souci
Les brefs chapitres 27-29 fournissent a Heidegger l'occasion de
dvelopper, en faisant appel a un certain nombre d'autres textes
augustiniens, sa comprhension de la vie facticielle. Ce qui se
prsente chez Augustin comme la dialectique fondamentale de l'uti
et dufrui est interprt par lui comme reprsentant les deux modes
fondamentaux du souci, plus prcisment, du se-soucier (curare).
Celui-ci revet plusieurs visages dont Heidegger cherche a cerner la
porte phnomnologique et hermneutique et qui contribuent a
1. Sur l'allure herrn~neutique de ce concept de verile, voir Jean GRONDIN, oc Hei
degger und Augnstin. Zur hermeneulischen Wahrheit . dans Ewald RICHTER (d.).
Die Frage nach der Wahrheit. FrancfOI1, Klosterrnann. 1997. p. 165-177.

i I

promouvoir le souci, qui jusqu'alors avait une signification encore


rgionale, au rang d'existential fondamental.
Le premier phnomene est celui de la dispersion qu'voque
la formule in multa difluximus. Augustin lui-meme nonce l'preuve
de la vie en termes de poids et d'allgement (onus-sublevare), nous
pourrions dire de pesanteur et de grace (misricorde), d'par
pillement ou de dispersion et de retour a l'unit. Telle est la
signification existentiale de la continence : Oui, la continence nous
rassemble et nous ramene a l'unit que nous avions perdue en glis
sant dans le multiple jPer continenam quippe colligimur et redigimur
in unum, a quo in multa difluximusJ (X 29, 40). Aux yeux de Hei
degger, le multiple n'a pas ici un sens numrique. Mais il ne se
rattache pas non plus a l'opposition noplatonicienne de l'un et
du rnultiple; il revet au contraire un sens existential : il s'agit de la
multiplicit de sens constitutive de la vie facticielle. Si multum d
signe la multiplicit des significativits qui caractrisent la vie dans
le monde, unum dsigne l'authentique (Ga 60,206) . Le Dieu qui
sonde les reins et les cceurs (Enarr. in PS, 7, 9) sait aussi ce qu'il en
est de la dispersion qui empeche toute vie facticielle d'etre aussi
unifie, autrement dit aussi authentique, qu'elle devrait l'etre. Pour
la meme raison, il importe d'entendre dans la continence non la
simple signification de l'abstinence sexuelle, mais la capacit de te
nir ensemble les divers lments dont se compose la vie facticielle
(Ga 60, 205).
Si l'on accepte de donner un sens existentiel et phnomno
logique a la dispersion dans le multiple, s'ouvre une perspective
sur l'ambivalence constitutive de la vie facticielle, cartele entre la
erainte et le dsir, l'adversit et la complicit, le mouvement de fuite
et d'vitement, tout comme celui de la prcipitation et de la fasci
nation. Dans l'adversit je dsire la prosprit; dans la prosprit
je redoute l'adversit (prospera in adversis desidero ,. adversa in prospe
ris timeoJ" (X 28, 39)' Cet cartelement affectif est d'abord prouv
C()mme pesanteur et fardeau. L'nonc ; Oneri mihi sum, Je suis
un poids pour moi , dvoile ce que nous pourrions appeler le vi
sage affectif de l'preuve, auquel correspondra ultrieurement
l'existential de l'affection ", la Bifindlichkeit telle que la dfinit le
29 de Sein und Zeit. L'nonc : Mihi quaestio factus sum, Je suis
devenu pour moi-meme une question ou un probleme fait d
eouvrir ce que nous pourrions appeler le visage comprhensif
de la meme preuve, auquel correspondrait l'existential du com
prendre (Verstehen) dont on trouve la dfinition au 31 de Sein und
Zeit.
C'est cet cartelement - dans la terminologie de Paul Ricceur
dans L'Homme fizillible, nous pourrions dire galement cette dis
proportion ou cette faille" - qu'il s'agit maintenant d'explorer.

234

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

1;:

.",

-..

:".

Sa dynamique (et sa dramatique) existentielle ne devient intelligible


que si l'on y discerne l'ceuvre et les manceuvres du souci. De cette
maniere Heidegger prpare le terrain a l'analyse ultrieure du ph
nomene de l'quivoque (Zweldeutigkeit) au 37 de Sein und Zeit.
Mais on peut se demander si lors de la transition de la Zweispal
tigkeit augustinienne a la Zweideutigkeit existentiale, quelque chose
n'est pas perdu. Heidegger insiste sur le fait que le phnomno
logue doit s'interdire toute interprtation dialectique de ce clivage,
car les antitheses dialectiques ne sont qu' une liquidation enjoue
de choses qui ne tolerent pas ce genre de traitement (Ga 60, 208).
Ici aussi, le passage de l'avoir (la maniere dont nous avons ces
expriences soucieuses de l'ambivalence) a l'etre est un passage
oblig 1 L'ambivalence, telle qu'elle est dcrite ici, montre que la
facticit implique ncessairement une vulnrabilit fonciere qui re
<;oit une connotation encore plus dramatique dans la formule qui en
fait un dchirement diabolique (Ga 60,209), C'est la-dessus que
pourra venir se greffer l'interprtation du phnomene de la tenta
tion comme phnomene existentiel fondamental.
Du passage des Enarr. in Ps. 7,9, cit plus haut, Heidegger extrait
l'nonc : "Finis curae delectatio est (Ga 60, 208). Le souci n'est
pas une fin en soi, mais il vise la jouissance. La raison pourquoi
Heidegger privilgie justement ce passage s'explique aisment :
c'est l'un des rares textes ou Augustin thmatise la notion de cura
qui ne connote pas seulement la tribulation (Bekmmerung) au sens
paulinien, mais qui, dans la tradition tymologique latine, connote
galement le quaero, la reeherche questionnante et anxieuse. Rien
d'tonnant des lors que, dans le dploiement ultrieur de l'ide de
faeticit, Heidegger associe si troitement Sorge et Fraglichkeit.
Par le fait meme, la notion de facticit s'enrichit de plusieurs
dimensi9ns, que Heideggervisualise au moyen d'un schma rcapi
tulatif (Ubersichtsschema der Phanomene) qui a t conserv grce a la
transcription de o. Becker. La parent avec le schma paulinien du
cours prcdent saute aux yeux2 . En eontexte chrtien, la facticit
re<;oit une interprtation spcifique du fait de l'etre-devant-Dieu.
Le probleme chrtien, tel que le formule Augustin, est de ne pas se
laisser retenir loin de Dieu par les choses qui n'existent que par la
grce de Dieu (X 28, 38). C'est la teneur fondamentale de la fameuse
complainte lyrique : Bien tardje t'ai aime, beaut si ancienne et
si nouvelle, bien tardje t'ai aime. Surcette toile de fond, Augustin
dploie sa these que la vie sur terre est une preuve (temptatio), mar-

SOUCIET TENTATION

235

que par d'innombrables tracas (molestia) et difficults. N'est-elle

pas une preuve, la vie humaine sur la terre, sans le moindre rpit ?

{Numquld non temptatio est vita humana super terram sine ul/o intersti
tia ?] (X 28, 39)'
Heidegger y lit I'indication formelle d'un certain nombre de traits
structurels qui caractrisent la facticit comme telle. Sa question est
de savoir, ce qui, de ce lexique chrtien de I'preuve-tentation, se
laisse transfrer au lexique philosophique de la facticit, question
deisive pour le statut meme de l'hermneutique de la facticit (Ga
60,210).

Une phnomnologie de la tentation


Au fil des pages, le lecteur dcouvre aquel point Heidegger se
montre soucieux de dgager la connexion interne qui rattache les
uns aux autres les diffrents phnomenes voqus jusqu'ici. Ce
souei de cohrence est encore plus prononc dans la relecture
phnomnologique de l' analyse augustinienne des trois formes fon
damentales de la tentation qui fait I'objet des chapitres 30-49. Cette
releeture forme ineontestablement le point eulminant de 1'interpr
tation heideggrienne. Ce qui, a premiere vue, se prsente eomme
Un simple eho d'un passage de la premiere ptre de Jean (1 Jn
2,15--17) - la coneupiseence de la chair, la coneupiseenee des yeux
et l'ambition du siecle - apparat dans la perspeetive de l'herm
neutique faeticielle eomme les trois direetions fondamentales de la
dispersion dans le multiple. lei aussi, l'attitude du sujet qui eonfesse
ce qu'il en est des tentations qu'il eontinue a prouver dans l'au
jourd'hui de sa vie manifeste sa feondit hermneutique et meme
sa porte ontologique, pour autant que seule la prise en eompte de
l'exprienee de la tentation apporte la rponse au probleme du sens
du "je suis (Ga 60, 212-213).
C'est pourquoi il importe d'examiner de pres la stratgie d'appro
priation heideggrienne de l'analyse augustinienne des tentations.
Heidegger s'efforee de donner une interprtation phnomnolo
gique de chacune des trois formes fondamentales de tentation
qui dfinissent la condition humaine d'apres Augustin : la concu
piscence de la chair (chap. 30-34); la concupiscence des yeux,
c'est-a-dire l'avidit du savoir (chap. 35-36); l'orgueil, "l'ambition
du siecle , c'est-a-dire la recherche de la vaine gloire (chap. 36-39)1.

dieses Gehabtwerden 1st ihr "Sein " (Ga 60, 208).


Pour une exgese dtaille de ce schma, voir Theodore KISIEL, Heidegger
(19 20 - 21 ) on Becoming a Christian: A Conceptual Picture Show., dans Theodore
KISIEL et John VAN BUREN, J. "1> (d.), Reading Heidegger from the Start. Essa,rs in llis
Earliest Thought. New York, State University Press, 1994. p. '75-193.
I.

2.

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'

I. Sur l'cho que ce tcrnaire re<;oit dans les numros 793-308 des Penses de
Pascal, voir Jean MESNARD, La Culture au XVII' siecle, Paris, PUF, '992, p. 462-484.

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236

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

La concupiscence de la chair
L'analyse augustinienne procede par cercles concentriques, al
lant de la priphrie vers le centre. A la priphrie, nous avons la
concupiscence de la chair, qui forme le premier lieu anthropolo
gique d'ou merge la conscience de la diffrence de moi-meme a
moi-meme D(X 30, 41). Il faudrait videmment analyser en dtailles
mtaphores et images qui jalonnent la description augustinienne :
un piege m'est tendu avec les filets de la convoitise D(X 31, 44);
je rsiste aux sductions des yeux, pour ne pas y embarrasser les
pieds D(X 34,52); oui, je me laisse prendre misrablement, et toi
tu me dgages misricordieusement D(X 34, 53), etc. La tentation
semble essentiellement etre per<;ue comme puissance de sduction,
d'enlacement. On entrevoit ici un lien entre une phnomnologie
de la tentation et de la sduction que Heidegger retiendra comme
un des traits indicatifs-formels de la dchance. C'est dans ce
contexte tres prcis qu'il pointe le terme latin mina qui prfigure la
place que la dchance (lelj'allen) occupera dans 1'analytique exis
tentiale. Ce qui se prsente au penseur chrtien comme conscience
du caractere phmere et prissable de sa vie, veillant l'aspiration
a une vie imprissable, doit etre retenu comme un trait constitutif
de la facticit meme (Ga 60,215).
Mais ce qui est encore plus dcisif pour l'interprtation de la
notion de facticit, c'est le theme de la non-transparence de soi a
soi: C'est au point que mon esprit, s'interrogeant sur ses propres
forces, n'ose pas trop faire confiance a lui-meme; car, ce qui rside
en lui demeure le plus souvent dissimul, si l' exprience ne le lui
rvele, et par ailleurs personne ne doit etre en scurit durant cette
vie qui est appele d'un bout a l'autre une preuve D(X 28, 48). C'est
pourquoi le confesseur peut s'exclamer: Toi, sous les yeux de qui
je suis devenu pour moi-meme un probleme! D(X 33, 50).

La libido sciendi : les tentations de la curiosit

11 111 '1

1,1

111 1

Pour lmentaire qu'elle soit, 1'exprience des tentations char


nelles ne reprsente pas la forme la plus subtile de la tentation. En
suivant l'ordre de complexit croissante qu'adopte Augustin, nous
rencontrons une seconde grande forme de tentation, la concupis
cence des yeux, qui est plus complexe dans ses dangers D(X 35, 54).
Multiplius periculosa: cette expression connote un degr supplmen
taire de dangerosit, mais aussi la multiplicit plus grande de ses
manifestations.
Heidegger s'arrete d'abord sur la difficult suivante : ou s'arrete
la volupt des yeux D(voluptas oculorum), ou commence la concu-

SOUC/ ET TENTATION

23 7

piscence des yeux D(concupiscentia oculomm) ? e' est avec la volupt


des yeux Dque s'acheve 1'analyse dtaille, faisant intervenir l'en
semble des sens, des tentations de la vie charnelle (X, 34, 51). Dans
des images superbes, Augustin dcrit le plaisir qu'il y a a contem
pler un monde colo~, ou tout ~st ca.ress ~ar la reine des couleu~s
elle-meme D, la lumlere du solell qm assalsonne de sa douceur se
duisante et dangereuse la vie des aveugles amants de ce siecle D.
Or, d'un point de vue phnomnologique, voir et voir n'est pas
la meme chose! Augustin distingue entre se dlecter dans la
chair:o et exprimenter par la chair D. Le jeu prpositionnel du
in (<< se oblectandi in carne) et du per (<< experiendi per carnem )
revet une importance cruciale pour une hermneutique de la vie
facticielle, interdisant toute confusion entre la .. volupt des yeux D
et la concupiscence des yeux D.
Dans l'un et 1'autre cas, le souci en quete de la jouissance est
l'reuvre (Ga 60, 222). Mais une diffrence essentielle spare la
recherche des plaisirs des sens et la concupiscence des yeux. Dans
le premier cas, le sujet .. se complait Ddans l'exprience sensible,
il se a:laisse aller D, il s'abandonne, cdant a une tentation trop
forte, il y succombe; dans le second cas, il prend l'initiative, il
exprimente D, il .. explore D, guette ou pie a la maniere d'un
voyeur.
. Le premier phnomene montre dja que ce n'est pas la percep
tion qui est primordiale dans notre exprience du monde, mais le
dsir de voir D. Tout acte de vision est surdtermin par des .. si
gnificativits Dqui ont leur source dans la vie facticielle elle-meme.
Avant meme la perception, il y a la maniere dont nous avons com
merce avec le monde qui nous entoure. Nous pourrions dire en ce
sens que la premiere forme de tentation est au fond une affaire de
mauvaises frquentations D. Dans la seconde forme de tentation, ce
qui prime, c'est le dsir de voir et de savoir, qui est fondamentale
ment un dsir malsain de savoir. Le souci (cura) vire ici a la curiositas.
Le sens existential du voir devient encore plus explicite quand
le dsir de voir (prenant la suite du plaisir de voir) se transforme
en dsir de savoir, c'est-a-dire en curiosit insatiable. C'est bien de
cela qu'il s'agit avec la concupiscence des yeux : .. c'est une vaine
curiosit qui s'affuble du nom de connaissance et de science D
(X 35, 54). Un peu plus loin, Augustin en parle en termes de
passion d'exprimenter et de connaitreD (X 35, 55), dont il dcrit
les diffrentes modalits qu'il a prouves et, en partie, surmontes.
Foret d'une telle immensit, pleine d'embuches et de pril D(X 35,
56), ou on dcouvre le thatre, le passage des astres (au sens de
l'astrologie), la ncrologie, le besoin religieux de signes qui nous
en mettent plein la vue (miraculisme), et .. I'pais foisonnement de
futilits D(X 35, 57) de toutes sortes dont est tisse la vie quotidienne.

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238

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L'ARBRE DE VIE ETL'ARBREDUSAVOIR

Quel est l'enjeu phnomnologique et philosophique de cette


analyse?
I. Ce qui retient d'abord l'attention de Heidegger, c'est la
connexion tymologique cura-curiositas. La curiosit est elle aussi
un visage du souci, mais en quelque sorte son visage le plus d
guis 1 . Rien d'tonnant des lors que l'analyse du phnomene de la
curiosit soit priodiquement remise en chantier dans les enseigne
ments ultrieurs de Heidegger.2, avant de recevoir son expression
canonique au 36 de Sein und Zeit (p. 170-173).
2. Dans ce contexte, il nous faut mentionner la monumentale
monographie que Hans Blumenberg a consacre a la genese du
concept de curiosit dans la pense occidentale. L'auteur y dve
loppe une reconstruction systmatique de l'histoire du concept de
curiosit et des valuations dont elle a fait l'objeto Les Conftssions oc
upent une place chamiere dans cette prsentation 3 . Blumenberg
montre qu'Augustin n'est nullement le premier auteur a dprcier
la curiosit. Le processus fut prpar de longue date par la philoso
phie hellnistique, ou l'on voit les picuriens et les stolciens mettre
dja en concurrence la soif de savoir et le dsir de bonheur. Pour
Augustin, Cicron fut un des mdiateurs de la these que la soif de
connaitre, si fortement valorise par Aristote, au point qu'il en fait
le point de dpart de la mtaphysique, peut reprsenter un danger
pour l'eudmonie humaine 4 Mme s'il continue a professer avec
Aristote que l'homme porte en lui un dsir naturel de savoir et de
vrit, Cicron soumet ce dsir a des contraintes morales, impli
quant le renoncement a la spculation sur des choses obscures et
superflues 5 .
Le risque immanent au dsir de connaitre re<;oit une figuration
emblmatique dans la relecture cicronienne de l'pisode du chant
des Sirenes. Leur force de sduction ne s'explique pas seulement
par la beaut de leur chant, mais par la promesse d'une connais
sance infinie. Aussi bien le conflit d'Ulysse n'est-il pas le conflit
entre la sduction esthtique et l'obligation thique, mais celui
entre le dsir thorique et les obligations du citoyen a l'gard de
la cit6 . C'est dans ce contexte que Cicron introduit l'adjectif cu
riosus el qu'il dfinit l'attitude correspondante comme un dsir de

Pour ceUe connexion, voir Ca 63. 103.


Voir p. ex. Ca 20. 378-384.
3. Hans BWMENBERG. Der ProztfS der theoretischen Neugierde. Francfort. Suhl'
kamp. 2 C d. 1980. chapo IV: Vorbereitungen fr eine Bekehrung und Urteilsmllstel'
fr den Prozeg D. p. 65-102; chapo V : Aufnahme del' Neug-ierde in den Lasterkata
log D. p. 103-120.
4. [bid., p. 65.
5. CICRON, De off 1, 6. 19.
6. H. BLUMENBERG, p. 68.
I.

2.

SOUCI ET TENTATION

239

tout savoir1 . Ases yeux, la curiositas devient dangereuse au plus tard


quand elle dtoume le citoyen des soucis (cura) el obligations de la
vie civique et pratique.
C'est dans un sens analogue qu'Augustin oppose uti et/rui. Il d
couvre la problmatique cicronienne a travers la paraphrase du De
officiis d'Ambroise de Milan. Dans cette paraphrase, la dnonciation
des disciplines a hauts risques , paree qu'elles ne font que pour
suivre les intrts de la vaine curiosit, se fail plus prcise : il s'agit
de l'astronomie et de la gomtrie.
Blumenberg voque une autre influence qui pourrait venir de
Fhilon d'Alexandrie2 . La problmatique de la curiosit apparait ici
dans le contexte d'une interprtation allgorique des migrations
d'Abraham, d'Ur en Chalde jusqu'a Sichem, en passant par Haran.
La signification spirituelle de ces dplacements, dcrits dans le De
migratione Abrahaml~ se laisse figurer ainsi :
UI' en Chalde
, ,(astronomie)
pays de la curiosit

(periergia)
alination de soi
perception sensible

lIaran -7
connaissance de soi
l'antidote :
dcouverte de la
nesclence

Sichem
(thologie)
connaissance de Dieu
Sagesse spirituelle

La curiosit se confond avec la prcipitation , incapable d'ac


compagner Abraham jusqu'au bout de ses prgrinations. Philon
maintient le primat du voir dans les activits cognitives, mais il
lui conere un statut diffrent : le concept grec (<< phnomnolo
gique) du se-Iaisser-voin (tp(XVEcre(X~) des choses est supplant par
le concept hbralque (<< thologique ) du donner-a-voir divin3 .
Ce n'est que dans la lumiere divine que nous voyons les choses :
.. In lumine tua videbimus fumen.
Une chose est de limiter le champ du dsir thorique et de
subordonner la spculation cosmologique a la connaissance de soi,
et celle-ci a la connaissance de Dieu; une autre est de librer
l'exprience intrieure de toute dtermination cosmologique (c'est
adire, dans la terminologie heideggrienne de I'hermneutique
de la vie facticielle : dcouvrir le monde propre comme champ
d'exprience distinct du monde ambiant), et d'identifier les racines
profondes sous-jacentes a la tentation de la curiosit. Tout comme
Heidegger, Blumenberg s'interroge lui aussi sur la signification de
la conjonction memoria-curiositas au livre X des COlJessions. A ses
yeux, c'est le drame de l'me noplatonicien et la dialectique
mtaphysique de I'Un et du multiple qui forment l'arriere-plan de
CICRON, Definibus V, 18. 48-50.
H. BLUMENBERG, p. 71.
3. [bid.. p. 75.
I.

2.

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11

ilI

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L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

240

:i!,

SOUCIET TENTATION

cette conjonction. La mmoire doit etre entendue ici au sens de


la rminiscence platonicienne : elle ne dsigne pas seulement
la capacit subjective de se souvenir d'vnements passs, mais
la rminiscence essentielle de notre vritable origine. Un postulat
essentiel d'une mtaphysique de la conversion est que l'ame
doit se souvenir de l'Un dont elle est issue. Or, la curiosit est
l'attitude d'une ame dja contamine par le multiple. C'est ce qui
fait qu'elle s'gare (polypragmonein) ou se dissipe. En ce sens, la
curiosit n'est pas seulement la contemplation passive du multiple
(ce qui correspondrait, comme nous l'avons vu, a la volupt des
yeux), mais une sortie hors de soi, c'est-a-dire une saillie extatique
vers le multiple 1 . Tout en gommant l'arriere-plan noplatonicien,
Heidegger caractrise en un sens analogue la curiosit comme
inspection gourmande du monde (neugieriges Sich- Umsehen in der
Weltj (Ga 60, 224).
Si dans le noplatonisme, curiositas et memoria sont devenues
les oprations fondamentales de l'ame qui se construit symtrique
ment dans la descente et la remonte 2 , il reste a mentionner un
dernier aspect de la curiosit qui renvoie a un arriere-plan culturel
plus vaste, en meme temps qu'il permet de comprendre pourquoi
la curiosit pouvait apparaitre aux yeux de certains Peres de I'glise
comme la tentation par excellence. C'est la quete gnostique du sa
lut par la connaissance qui leur a fait comprendre la gravit de cette
tentation. Leurs mises en garde rptes consonnent d'ailleurs avec
l'avertissement du Talmud: Celui qui cherche a savoir quatre
choses : ce qui est dans les Hauteurs et dans les Profondeurs, ce
qui tait Avant et ce qui viendra Apres, mieux vaudrait qu'il ne
soit pas n 3 . L'importance que revetent les spculations cosmolo
giques, dmonologiques, protologiques et eschatologiques dans la
pense gnostique se trouve ainsi frappe d'un quadruple interdit.
D'un point de vue philosophique, directement tributaire de l'her
mneutique heideggrienne, les recherches de Hans Jonas ont mis
en vidence la cohrence systmatique du mythe gnostique du salut
par la connaissance. Nonobstant le caractere syncrtiste et htro
elite des reprsentations utilises, ce mythe possede, aujourd'hui
comme autrefois, un grand pouvoir de sduction. La curiosit n'est
pas seulement ici au service d'un largissement du savoir humain,
mais elle nous met sur le chemin du salut.
Face a cette redoutable tentation, les Peres de l'glise ont dve
lopp plusieurs stratgies de dfense, soit en mettant en concur
rence la soif illimite de connaitre et la reconnaissance confiante
1.

2.

bid., p. 77
bid, p. 78.

3. Chagigah Il.
H. BLllMENBERG, p.

1,

cit par Hans JON.~S. Gnosis undspatantiker Geist. JI 1, p.


n. 91.

280,

206.

Voir

24I

qui constitue l'attitude de ~oi (Irn~); soit e~ faisant de la doc~ne

de la foi une gnose moms orguel11euse d un autre type, SOlt en


opposant massivement foi et connaissance. Chez Clment d'Alexan
drie, Ulysse qui, en rsistant a la sduction des sirenes gnostiques,
a russi a sauver ses compagnons, devient une figure emblmatique
de la sagesse chrtienne.
Tertullien inflchit la doctrine de la curiosit dans un sens
plus moralisateur, tout en maintenant une pointe antignostique
appuye 1 . Il souligne fortement le moment de l' affairement (ope
rositas, qui traduit la polypragmosyne de Plutarque). On retrouve
le meme motif dans la notion heideggrienne de la Betriebsam
lceit qu'on peut traduire par affairement. Dans le roman M
t
tanWrphoses d'Apule, la curiosit trouve son illustration dans le
personnage de Lucius, a l'affit du moindre potin, de la moindre
ccuriosit susceptible de l'pater ou d'pater les autres. Cette cu

riosit maladive est une sorte de dgnrescence pathologique de

!I

la soif de connaitre. Heidegger dirait sans doute qu'elle est la d


chance de l'authentique dsir de comprendre.

I
Sur le plan proprement religieux, ou il s'agit du combat contre la
curiosit gnostique, la stratgie apologtique de Tertullien impose
des limites tres sveres a la soif de connaitre. Cette svrit s'ex
plique par la biographie intellectuelle de l'auteur, dont Blumenberg

ditqu'elle reprsente une tentative forcene de penser et d'exister


contre sa propre nature 2
Nobis curiositate opus non est post Chris
(1
tum 3 : tel est le Ceterum censeo fracassant que Tertullien, au terme
d'un plaidoyervhment contre les mfaits de la philosophie qui ne
lll1
fat que fournir des armes aux hrsies, oppose a l'insatiable soif de
connaitre gnostique. Prenant au pied de la lettre le verset vang
lique : Cherchez, et vous trouverez D, il conelut que celui qui croit a
trouv, de sorte qu'il peut se dispenser de chercher encore: Quae
rendum est donec invenias, et credendum, ubi inveneris 4 ..
Au nom de cet axiome, la philosophie comme telle - et pas
seulement la gnose - est suspecte d'etre l'expression d'une pr
cipitation qui alimente toutes sortes d'hrsies. Rien d'tonnant
alors que la soifde connaitre excessive (magna curiositas) soit mise en
concurrence avec le tmoignage de vrit de l'ame simple et fruste

,
I

D ...

I.

2.

.
~

H. BLUMENBERG, p. 89.
Ibid, p. 91.

3. TERTULLIEN, De praescr. haeret. VII, 12--13 : Nous, nous n'avons pas besoin
de curiosit apres Jsus-Christ, ni de recherche apres I'vangile. Des que nous
croyons. "nous ne dsirons rien croire~ au-dela. Cal' "ce que nous croyons en premier
lieu~, c'est que nous ne devons rien croire au-dela (Paris, d. du Cerf; Sources
chrtiennes " 46, p. 97-99).
4 bid., IX. 4 : 01' une doctrine unique et prcise ne saurait etre indfiniment
cherche. II faut chercher jusqu'a ce qU'on trouve, et cmire des 'Iu'on a trouv. Rien
de plus. sinon 'Iu'il faut garder ce 'Iu'on a cru (p. 102).

.
:

2<12

I
11

111

11

I
I,
11III1

L'ARBRE DE V[E ETL'ARBRE DU SAVOIR

qui n'est une me naturellement chrtienne que parce qu'elle


n'est pas encore contamine par le vice de la curiosit. Nous avons
ici la premiere bauche de l'argument de la foi du charbonnier
qui fera long feu. L'loge de l'anima idiotica soup<;onne tout dsir
de savoir de n'etre que l'expression d'une prsomption humaine :
Praestatper deum nescire quia non reJelaJerit, quam per hominem scire,
quia ipse praesumpserit , lit-on dans une formulation hyperbolique
de Tertullien.
C'est sur cet arriere-plan historique qu'il devient possible d'va
luer a sa juste mesure l'analyse augustinienne de la curiositas.
Augustin lui-meme avait rencontr cette tentation sous la forme de
la gnose manichenne. Mais on remarquera que, lors de sa premiere
conversion philosophique (Con! V, 3), la philosophie fut une arme,
dans la mesure ou elle exprimait les exigences d'une rationalit
critique, face aux spculations thosophiques, anthroposophiques
et cosmosophiques dbrides 1 . L'arriere-plan culturel que nous
venons d'voquer a la suite de Blumenberg jette un clairage si
gnificatif sur l'importance de la diffrence entre Joluptas oculorum
et concupiscenlia oculorum. La premiere, qui releve du plaisir des
sens, est unejouissance; la seconde est une auto-complaisance, dans
laquelle la libido sciendi se clebre elle-meme. La diffrence est sou
ligne par une formule bien frappe de Blumenberg : Le monde
d'Augustin n'est pas un monde qui nous comble (edUllendJ, mais un
monde qui nous tente (JersucherischJ et la curiositas est un "tente'"
(forma tentalionis) au double sens subtil selon lequelle s'essayer a ce
qui nous rsiste et nous est inhabituel (tentandi causa) est un etre
tent (VersuchtwerdenJ. 2
Dieu lu-meme peut devenir un objet de tentation : le besoin
de vor partout des mracles, c'est-a-dire des signes tangibles de
la prsence et de l'acton divines, est une expresson relgieuse
de la curiost malsaine. Dans ce genre d' exprience , Dieu se
trouve instrumentalis, c'est-a-dire rabaiss au plan de l'uli. Les
exprimentatons d'Aldous Huxley et de Timothy Leary avec des
drogues hallucinogenes, dans le but de produre artficiellement
des tats de conscience religieux ou mystiques, en largissant
et purifiant les portes de la perception, nous en fournissent une
illustraton moderne.
A l'examner de plus pres, le catalogue augustnen des formes de
la curiost est moins htroclite qu'l n'en a l'ar. On y trouve : le
voyeurisme ncrophile (la fascnation qu mane de la vision d'un
cadavre dchiquet), les spectacles des champs de foire (exhibition
de monstres), le dsir de scruter les reuvres de la nature hors de
notre porte (parapsychologie, astrologie, etc.), la magie et la sor
1.
2.

H. lkuMENBERG. p.
lbid.. p. 107.

SOUCIET TENTATION

243

cellerie, les signes et les prodiges religieux (le culte du merveilleux,


des a: apparitions de toutes sortes...). En un sens, c'estmeme un ca
talogue tonnamment moderne qui se laisse transfrer sans peine
une socit domine par les mages tlvisuelles. La dette d'Au
gustin a l'gard du noplatonisme se refIete notarnment dans le fait
que la curiosit est une sorte de corrlat ngatif de la mmoire 1 . Ce
trait ne sera pas conserv par Heidegger chez qui la curiosit ap
parait plutot comme corrlat ngatif de la comprhension. Mas il ne
faut pas oublier que les inteIjections de la curiosit pnetrent les
expriences facticielles (Ga 60, 226).

,",'

La vaine gloire et l'ambition du siecle

Nonobstant leur diffrence fondamentale, les deux premieres


imnes de tentation ont en commun de dcrire des situations ou
I!
c'est le rapport au monde ambiant et au monde commun qui prime.
La description augustinienne de la troisieme forme de tentation
111
IlUS fait franchir un pas supplmentaire en direction du rapport de
sni asoi-meme, c'est-a-dire de ce que Heidegger appelle le a: monde
propre . C'est pourquoi le dsir d'etre craint ou d'etre aim des
hommes, sans autre raison que d'en tirer une joie qui n'est pas une
joie (X 36,60), reprsente la tentation la plus intime. L'ennemi de
fIOtre vraie batitude, dit joliment Augustin, est cette petite voix in
~ure qui seme partout en guise de pieges les "Bravo! Bravo !" .
C'est, exprim en un langage plus contemporain, l'indracinable
tentation du narcissisme. Augustin prcise qu'il s'agit en meme
t.emps d'un trait structurel de la condition humaine, dans la mesure
iJ. nous a: sommes ncessairement amens, par certaines charges de
la socit humaine, a nous faire aimer ou craindre des hommes .
En langage heideggrien, nous dirions que la ou il y a une Selbst
;.velt, il Y a aussi une Mitwelt et rciproquement. C'est pourquoi
notre avidit a ramasser ces bravos (c'est-a-dire le narcissisme
pathologique) n'est que la version mgalomaniaque (suggre par
l'image de l'Aquilon) de l'estime de soi (le narcissisme norma!):
la vie vertueuse et les bonnes reuvres ont une compagne habituelle
et oblige qui est la louange (X 36, 60). Mais qui est capable de
tracer la ligne de partage entre les deux, c'est-a-dire entre ce que
Heidegger appelle Selbstgeltung et Selbstbekmmerung, termes que je
suggere de traduire par valorisation de soi et souciance de soi ?
Le gnie d'Augustn a su dceler la faille secrete qui traverse
le monde du soi : plus encore que pour les deux formes prc
dentes de tentation, le moi s'y trouve dmuni, parce que la tentation

,).
,

105.

1.

[bid.. p.

II O.

244

111

111 1

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.1

1
.

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

traverse son etre le plus intime : Dans les tentations d'un autre
genre, en effet, j'ai une possibilit quelconque de m'explorer; ici
presque aucune (ibid.). Cette faille intime s'exprime admirable
ment dans l'aveu suivant, d'une grande fines se psychologique qui
refl(~te parfaitement la fragilit constitutive du moi narcissique: je
ne voudrais pas que meme l'approbation d'une bouche trangere
augmentiit ma joie d'avoir en moi un bien quelconque. En ralit,
non seulement elle l'augmente, je l'avoue; mais encore un bliime
la diminue. Et quand cette misere qui est la mienne me trouble, il
se glisse en moi une excuse; ce qu'elle vaut, tu le sais, toi o Dieu;
car moi, elle me rend indcis (X 37, 61). Le confesseur dcouvre
ici qu'une blessure narcissique fait d'autant plus mal qu'il n'y a pas
de parade possible.
L'indcision - ce que Ricreur appelle la fragilit affective, troi
sieme visage de la faillibilit dans L'Homme faillible - trouve une
expression encore plus dramatique dans les aveux en cascade sur
lesquels s'acheve l'analyse augustinienne des tentations fondamen
tales de la vie humaine : Comment savoir si chez moi un tel
sentiment ne vient pas de ce que je rpugne a trouver un avis dif
frent du mien sur moi-meme dans celui qui me loue, non que son
intret me touche, mais parce que les memes biens qui me plaisent
en moi, me sont plus agrables quand ils plaisent aussi a un autre?
D'une certaine fa<;on, en effet, moije ne suis pas lou, quand l'opi
nion que j'ai de moi-meme n'est pas loue, puisqu'alors ou bien on
loue ce qui me dplait, ou bien on loue plus ce qui me plait moins.
Sur ce point, ne suis-je donc pas incertain de moi-meme? (ibid.).
Augustin n'en finit pas d'numrer les pieges de l'amour-propre :
Cet amour me tente, meme lorsque moi je le dnonce en moi, par
le fait justement que je le dnonce (X 37, 63), et il confesse qu'il
a besoin de la Vrit divine pour voir clair en lui-meme : Mais en
toutes ces choses que je parcours en te consultant, je ne dcouvre
de lieu sur pour mon ame qu'en toi, ou se rassemblent toutes mes
dispersions sans que rien de moi s'carte de toi (X 40, 65).
C'est sur l'aporie d'un souci de soi cartel entre le dsir de se
mettre en valeur et l'obligation de se prendre au srieux (Ga 60,
232) que s'acheve le commentaire heideggrien du livre X. Il s'ar
rete exactement au seuil du passage sublime dans lequel Augustin
voque la dimension proprement mystique de l'exprience int
neure:
Et parfois tu me fais entrer dans un sentiment
tout a rait extraordinaire au fond de moi,
jusqu'aje ne sais queIle douceur
qui, si elle devient parfaite en moi
sera je ne sais quoi que cette vie ne sera paso

SOUCI ET TENTATION

245

Au-dela de ce seuil s'tend la problmatique thologique du M


diateur, qui occupe toute la fin du livre X. C'est une terre promise
dont l'acces semble etre interdit au philosophe. Cela ne rsout pas
la question prjudicielle de savoir si, oui ou non, l'exprience mys
tique, telle qu'elle est voque ici, releve d'une hermneutique de
la facticit. Les theses dveloppes dans les notes sur les fonde
ments philosophiques de la mystique mdivale ne laissent guere
de doute sur la position fondamentale de Heidegger a cet gard. Le
comprendre phnomnologique originel ne doit en aucun cas re
cuIer devant l'exprience mystique. S 'il Ya ici lieu de prononcer un
.Bas les pattes! B, il ne vaut que pour celui qui n'est pas capable
de se sentirB sur un sol authentique (Ga 60,305). Ce n'est donc
pas paree qu'il estimait que l'exprience mystique ne releve plus du
champ de comptence de I'hermneutique de la facticit que Hei
degger a arre t son commentaire sur le phnomene de la tentation,
mais tout simplement faute de temps.
t

~'~)-,

DE LA LECTURE

A LA PROBLMATISATION

~ ~.

Nonobstant le caractere partiel de la lecture heideggrienne, sa


mditation du livre X n'a pas seulement permis de dcouvrir des
phnomenes indits, donc d'enrichir la palette de l'hermneutique
tlela vie facticielle; elle a surtout permis a celle-ci d'affermir son
PJOpre projet mthodologique, comme le montre entre autres le fait
que c'est prcisment ici que le philosophe dcouvre la ncessit de
ll"ansformer les catgories hermneutiques en existentiau:r.
,. Aussi bien, dans un second temps, beaucoup plus bref, nous
voudrions caractriser les problemes que Heidegger souleve au fil
de SOn commentaire. Les notes et esquisses du cours montrent
clairement que son projet tait de complter le commentaire cursif
par une lecture centre sur un certain nombre de problemes qui
ne COncement pas seulement les difficults d'interprtation que
80uleve le texte d'Augustin, mais l'ide meme d'hermneutique de
la vie facticielle. Une de ces notes suggere un groupement autour
de quatre problemes fondamentaux (Ga 60, 263). La transcription
de Becker confirme que ce quadruple probleme a de fait re<;u au
moins Un brefdveloppement dans le cours meme (Ga 60,280-281).

Historicit et tentation

:11

,
,
)

lII

ji

246

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DUSAVOIR

pourquoi elle contient toujours plus que ce que le savoir historique


objectif peut nous apprendre sur nous-mmes. Or, ce sont les
preuves qui donnent une dimension historique a l'exprience du
soi. En cho a la terminologie de Wilhelm Schapp, nous pourrions
dire que chacun est l'histoire de ses tentations .
La mditation sur les grandes tentations auxquelles la vie fac
ticielle se trouve sans cesse expose nous fait dcouvrir leur sens
existential en mme temps que l'historicit immanente de la vie.
C'est bien pourquoi Heidegger peut se demander dans une note
si, indpendarnment de sa signification existentielle, la tentation ne
constitue pas un authentique existential (Ca 60, 256).

Le difluTUS in multum : la dissmination


constitutive de la vie facticielle
l{

Par le fait meme, le theme de la chute (defluxus) dans le multiple


peut recevoir une interprtation existentiale qui prfigure la thma
tique de la dchance (Verfallenheit) du 38 de Sein und Zeit. La
vie facticielle comporte une dissmination spcifique qu'il im
porte de mettre a l'abri de l'interprtation noplatonicienne. Ce
n'est pas en se pla<;ant dans I'optique d'une dmarche d'unification,
qui parcourt tout l'intervalle entre le Nant par dfaut qu'est la ma
tiere jusqu'au Nant par exces qu'est l'Un transcendant, que le sens
du defluxus in multum devient intelligible. Dans la lecture heideg
grienne d' Augustin, il n'est pas exagr de dire que tout part de
la molestia, et que tout y rarnene. Le meme trait est conserv dans
l'interprtation phnomnologique d'Aristote, comme le montre la
dclaration suivante du Rapport Natorp : la vie facticielle est
proccupe de son etre dans le dploiement temporel concret de
cet etre, et cela meme lorsqu'elle ne veut rien en savoir et s'vite
elle-mme. La vie facticielle comporte ce caractere ontologique
d'tre a charge a elle-meme. Ce dont tmoigne, de maniere indu
bitable, la tendance propre a la vie facticielle de se dcharger de
soi-mme (IPA, p. [8-19). On imagine mal comment Heidegger au
rait pu parvenir a cette conclusion sur la base d'une simple lecture
de la Physique d'Aristote !
La molestz"a seule permet de comprendre en quel sens la dis
persion est constitutive de la facticit. On peut videmment se
demander si cela n'implique pas une interprtation dtermine de
la corporit. Mme si on peut regretter que Heidegger ait insuffi
samment prt attention au phnomene de la chair, on remarquera
qu'a chaque fois qu'il en parle, le terme dispersion (Streuung) fait
son apparition, comme un cho lointain de sa lecture d'Augustin.
l{

247

Quaestio mihifactus sum : souci et interrogation

C'est en lisant Augustin que Heidegger dcouvre le sens existen

tia! de laFraglichkeit qui est constitutive de la vie facticielle. Ainsi se


prpare le terrain d'une interprtation ontologique du phnomene
de l'interrogation sur laquelle nous reviendrons dans nos trois der
niers chapitres.

.De la lecture axiologisante

ala lecture phnomnologique

~ 1"

Le quatrieme probleme est plus ouvertement polmique. Il


oonceme le conflit insurmontable qui oppose Heidegger a la phi
lsophie des valeurs nokantienne et son refus obstin de laisser
cette philosophie contaminer sa propre hermneutique de la vie
facticielle. S'agissant de saint Augustin, l'envahisseur porte un nom
plcis : il s' agit de Max Scheler, accus d' emble de n'offrir qu'une
mprise secondaire de l'ancien ontologisme, revtu d'un vernis ph
nomnologique (Ca 60, 159)' Toute lecture axiologisante de saint
Augustin, cherchant a reconstruire son systeme des valeurs, est
phnomnologiquement trompeuse. Mme s'il arrive a Heidegger
de reconnaitre, en rfrence au De doctrina chrisana, que le point
de vue axiologique n'est nullement secondaire dans la rflexion
augustinienne (Ca 60, 261), il n'en souligne pas moins l'incompa
tibilit radicale entre la comprhension de la vie facticielle dans sa
problmaticit et l'interprtation axiologique, par exemple de ph
nomenes affectifs tels que l'amour ou la haine (Ca 60, 292).
'i'De maniere assez surprenante, Heidegger met en concurrence
le noplatonisme, qui cautionne a ses yeux tous les mlanges
hybrides de la philosophie chrtienne ultrieure, et les theses
dujeune Luther relatives a Romains 1, 20-23 dans la Disputaon de
Heidelberg (1518) qui oppose brutalement thologie de la gloire
el thologie de la Croix . Sans le dire clairement, il suggere
que l'hermneutique de la facticit peut conclure un pacte avec
la. thologie de la Croix (Ca 60, 281-282). Le soup<;on a l'gard
d'une thologie de la gloire pourrait etre explicit dans les termes
suivants : elle cherche a neutraliser le caractere problmatique de
l' existence, alors que la thologie de la Croix le drarnatise.
A ces problemes formellement identifis par Heidegger, nous
pouvons ajouter trois autres problemes simplement effieurs dans
ses notes, mais qui se rvelent tout aussi dcisifs pour l'ide meme
de l'hermneutique de la vie facticielle.

I
~

!I/

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.,

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11II

1iI

748

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

Confesser et interprter
Dans sa conception de l'hermneutique de la facticit, Heideg
ger accorde une place centrale a la notion de situation. Rien ne
nous empeche des lors de reconnatre dans la situation particuliere
du sujet expos qu'est le confesseur, un lieu hermneutique d'une
extreme fcondit. A cet gard, on pourrait comparer la perce
hermneutique de Ricreur a celle de Heidegger. De meme que Ri
creur entre dans l'hermneutique des symboles du mal par la porte
troite d'une phnomnologie du langage de l'aveu, Heidegger d
couvre le role central du souci en prenant au srieux le langage
auto- implicatif (et, si j' ose dire, auto-expositif ) du confesseur.

Le lien

11

' '1
111,

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I ~I I J I I I I

veritas-vita

Nous avons vu plus haut aquel point Heidegger se montre in


tress par le phnomene de la vrit existentielle tel qu'Augustin
l'explicite au livre X. Cela souleve la question de la place d'Au
gustin dans l'histoire plus gnrale de la fOlIDulation du problerne
de la vrit au cours de la philosophie occidentale. Cette question
ne cessera de hanter Heidegger jusque dans ses denliers crits.
Mais ce n'est que dans les premiers enseignements qu'il prete une
attention particuliere a la dfinition augustinienne. On en trouve
un tmoignage particulierement loquent dans le premier cours
de Marbourg, consacr lui aussi aux problemes fondamentaux de
la phnomnologie. Dans ce cours, que nous analyserons plus en
dtail dans notre dernier chapitre, Heidegger postule la ncessit
d'une dconstruction de la regle cartsienne de l'vidence. Cette
dconstruction a pour but de montrer que le souci cartsien de la
connaissance certaine prsuppose une ide de la vrit qui occulte
au moins partiellement la dimension existentiale du phnomene.
C'est pourquoi il faut remonter de Descartes a Augustin, pour re
trouver la question augustinienne du lien entre la vie et la vrit (Ga
17, 120). Dans le meme contexte, Heidegger souligne que l'occul
tation de plus en plus forte du phnomene de la vrit jusqu'au
concept modeme de validit, tait prpare par la philosophie
grecque qui avait dja commenc par orienter la vrit sur l'nonc
propositionnel et a l'enfermer dans la sphere thorique. La seule
tentative de donner un autre sens a l'ide de vrit est contenue
dans le Nouveau Testament, et a sa suite chez Augustin (Ga 17, 125).
A cet gard, il y a un contraste saisissant entre la lecture de l'histoire
de la vrit chez le premier Heidegger, et celle qu'en propose le der-

UCI ET TENTATION

249

nier Heidegger, ou la vrit chrtienne ne semble plus etre qu'une


variante mineure du concept romain de vrit 1 .

Ncessit d'une dconstruction phnomnologique

d'Augustin

Notre relecture analytique nous a permis de vrifier aquel point

le commentaire heideggrien cherche obstinment a centrer I'her

mneutique de la vie facticielle autour du theme du souci. Mais

tI'ne faut pas oublier que la vie facticielle soucieuse est toujours

prise dans un mouvement de dchance ou de dviance qui I'carte

tf'elle-meme. L'interprtation phnomnologique doit compenser

~tte tendance, en amorl1ant un contre-mouvement.

,'o Meme si, comme nous venons de le voir, concernant ]'histoire de

lI.rit, la dconstruction de Descartes rarn ene a Augustin, rien ne

~nnet de penser que celui-ci soit a l'abri de toute dconstruction.

" Aideontraire: a plusieurs reprises, Heidegger souligne qu'Augustin,


&nobstant sa capacit a identifier des phnomenes existentiels,
tsre tributaire de la philosophie grecque et noplatonicienne qui,
itI lieu de suivre des mouvernents, tend a se fixer sur des contenus.
<J'est pourquoi l'interprtation phnomnologique du livre X des

6onfessions se double d'un travail de dconstruction.


"'~.>

"i;'~

jJ~

DE LA TENTATION AV TENTATIF :
LE PHNOMENE DE LA TENTATION

...~ ~

EN RGIME DE (( COMPRHENSION INDICATIVE

(<< ANZEIGEVERSTEHEN)

.' ,On peut enfin se demander si la phnomnologie heideggrienne

de la vie religieuse n'a t qu'un pisode, motiv plus par des

r,aisons de camere que pour des intrets philosophiques rels.

Qu'en reste-t-il, une fois que I'hermneutique de la facticit s'est

mtamorphose en analytique existentiale, elle-meme articule sur

le projet d'une ontologie fondamentale?

A cette question, on peut au moins fournir une premiere r

ponse, concemant le phnomene de la tentation : dans Sein und

Zeit, c'est toujours encore la concupiscentia oculorum augustinienne

qui illustre l'trange primat du voir qui caractrise la curiosit (SZ,

36, p. 171). On n'oubliera pas non plus que la description de

la structure existentiale de la dchance (Verfallen) implique la

notion de la Versuchung, plus prcisment, du caractere tentatif

l.

Voir par exemplc Parmenides, Ga 54. 54-63.

1I

,)

11
lIlI

250

;",,1

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

(versucherisch) de l'etre-au-monde. o: Mais si le Dasein se prdonne


lui-meme dans le bavardage et l'etre-explicit public, la possibilit
de se perdre dans le On et de succomber a l'absence de sol, cela
veut dire que le Dasein se prpare pour lui-meme la constante ten
tation de la dchance. L'etre-au-monde est en lui-meme tentateur.
(SZ, 38, p. 177)' Une ligne plus loin, Heidegger prcise que, ce
faisant, le Dasein est ainsi dja devenu o: pour soi-meme une tenta
tion., sous-entendu : la tentation ne vient pas du dehors, mais du
dedans. Meme en l'absence de tout tentateur, le Dasein tantce qu'il
est, sera toujours tent. C'est d'ailleurs pourquoi dans sa lecture de
saint Augustin, Heidegger souligne la diffrence de sens entre les
termes Anfechtung et Versuchung. Sans lui donner un sens phno
mnologique prcis, il suggere qu'elle recoupe la distinction entre
l'thique et le religieux. Anftchtung, c'est le o: harcelement. caus
par un tentateur extrieur et dont est victime le sujet religieux; Ver
suchung, c'est l'preuve intrieure, telle qu'elle est vcue par le sujet
moral (Ga 60,269),
Que dans l'interprtation existentiale de la tentation que Heideg
ger propose dans Sein und Zeit, Augustin ne soit plus mentionn,
n'est pas tout a fait un hasard. En effet, ici, la mobilit constitutive
de la dchance fait corps, si j' ose dire, avec trois autres traits : le
o: rassurement. (Beruhigung), l'alination (Enifremdung) et la capta
tion (Ver:fiingnis) [SZ, 38, p. 180J. Sous une forme a peine voile, la
meme structure quadruple apparait dja a la fin de la longue analyse
qu'au semestre d'hiver 1921-1922, Heidegger avait consacre a l'her
mneutique de la facticit, cense cette fois-ci servir d'introduction
gnrale a une interprtation phnomnologique d'Aristote. Le
mouvement caractristique de la dchance, se trouve ici saisi dans
le nologisme ruinance (Ga 60,140)',
Hormis le phnomene de la nantisation, mieux a meme de s'ac
corder avec la Fraglichkeit qui ouvre une breche dans l'immdiatet
de la vie, breche que l'interprtation philosophique de la facticit
exploite a fond (Ga 61, 152), Heidegger se contente d'une simple nu
mration de ces quatre traits. Nanmoins, on notera que le premier
trait, qui renvoie manifestement a l'analyse augustinienne de l'ex
prience de la tentation et au commentaire qu'en donne Heidegger,
reoit maintenant, a la faveur de l'indication formelle, une interpr
tation qui se dtache completement de toute exprience religieuse
et thique stricto sensu. La ruinance est par exemple sduisante.
Cela veut dire : la mobilit, qui est achaque fois amene dans la
possession et dans l'effectuation comprhensive concrete, donc, en
l'occurrence, le se-soucier facticiel, est telle que, dans sa mobilit,
le souci se "comporte" pour ainsi dire de maniere sduisante. On
ne vise donc pas le fait que le sduisant, pris dans un sens formel,
soit dtermin thiquement ou saisi religieusement, ce qui voudrait

251

dire qu'il atteint la vie du dehors. Au contraire : il rside dans le


facticiel de la vie elle-meme, et c'est dans cet etre-la qu'il constitue
justement la facticit. Il ne s'agit pas d'tablir, ni de relater histori
quement, que la vie facticielle est expose a des tentations, mais son
propre sens d'etre est tel qu'illes pro-duit (sie aus-setzt/, et que la d
chance dans l'etre de la vie facticielle l'ex-pose (aus-setzt/ achaque
fois a son monde. (Ga 61, 142).
Si l'exprience de la tentation est entendue en ce sens purement

formel-indicatif, elle se laisse entierement dtacher de tout contenu

religieux particulier, ce qui veut dire qu'il s'agit d'une structure

fondamentale qui, d'une faon ou d'une autre, est encore la dans

la vie "non chrtienne" d'aujourd'hui (Ga 61,154).

Au terme de ses cours de philosophie de la religion, Heidegger

aurat peut-tre pu faire siennes les paroles de Frater Taciturnus

dans Les Stades de la vie de Kierkegaard : o: Le religieux m'intresse

oornme phnomene, et comme le phnomene qui m'intresse le

plus. Et sije suis fich de voir la religiosit disparaitre, ce n'est pas

/' a~use des hommes, mais de moi-meme, cal' je dsire avoir matiere
'" d'observation 1 . Cela ne l'a pas empch d'attirer ]'attention sur
les limites intrinseques de sa phnomnologie de la vie religieuse.
Si la lecture d'Augustin lui a permis de reconnaitre la confession
oornme un authentique lieu. hermneutique, il a d laisser
de ct les phnomenes du pch et de la gra.ce, parce qu'ils
sont tres difficiles et requierent des conditions de comprhension
impossibles a atteindre dans le prsent contexte (Ga 60, 283). On
ne peut que regretter que le philosophe ait t si peu disert sur
ces difficults ainsi que sur les conditions de comprhension autres

que requiert l'interprtation de ces phnomenes fondamentaux de

la conscience religieuse chrtienne.

lo

Soren

KIERKE(;AARD.

de L'Orante. p.

42().

Les Stades de fa vie. dans (Euvres Compf'tes. t. 9. ditions

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LE SENS D'TRE DE LA VIE


VERS QUELLE ONTOLOGIE ?

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Ceux qui campent chaque jour plus


loin du lieu de leur naissance, ceux

qui tirent chaque jour leur barqlle

sur d'autres rives, savent mieux

chaque jOllr le cours des choses


illisibles; et remontant les flellves
vers leur source, entre les vertes
apparences, ils sont gagns sOlldain
de cet clat svere ou toute langue

perd ses armes.

(Saint-John Perse, Neiges)


t

Illi

" La clarification du statut de l'hermneutique de la vie facticielle


.'laquelle nous sommes parvenus jusqu'ici nous met en mesure
de lui adresser la Gretchenfrage que tout ce que nous savons de
Pvolution ultrieure de la pense heideggrienne rend invitable :
Wie hiilst Du 's mit der Ontolo{jl'e?, qu'en est-il de son rapport a
rontologie? e'est a cette question qu'il s'agit maintenant d'appor
ter une rponse. A plusieurs reprises, les analyses effectues dans
les chapitres prcdents nous ont fourni l'occasion de souligner
les affinits, mais aussi les diffrences, entre l' hermneutique du
soi que Paul Ricreur dveloppe dans Soi-meme comme un autre, et
l'hermneutique du monde propre de Heidegger. C'est au dernier
chapitre du meme ouvrage que nous empruntons la question Vers
quelle ontologie?, pour l'appliquer au projet heideggrien : la
~terre promise de la raison phnomnologique., dont nous avons
'. dcrit la topographie dans notre second chapitre, est-elle galement

,:.Ia terre promise de l'ontologie, et de laquelle?

il

,~
irJ

IJ

254

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVO/R

Contrairement aux apparences, il ne s'agit pas d'une question


purement rhtorique. Rien ne laisse supposer que le chemin hei
deggrien vers l'ontologie tait trac d'avance, a partir du moment
ou Conrad Grober avait fait dcouvrir au jeune Martin la monogra
phie de Franz Brentano sur les multiples significations de l'tant
chez Aristote. Un simple regard sur les premiers enseignements de
Fribourg et les textes connexes, montre qu'a l'poque le pollac/u5s
legetai 1 se conjugue avec la vie plutot qu'avec 1'etre2 .
En inversant pour un instant l' ordre chronologique, nous nous
rapporterons directement a l'introduction du cours du semestre
d't 1923, le premier porter le terme Ontologie. dans son
titre. La juxtaposition des deux termes dans le titre de ce cours
est une provocation plutot qu'un programme. Le terme ontolo
gie. fut introduit en demiere minute, comme une sorte de pis-aller,
le terme initial logique. ayant d etre retir pour viter de faire
concurrence au cours de logique d'un collegue. Rien ne permet
de supposer que l'expression hennneutique de la facticit., que
Heidegger ajoute entre parentheses, passe dsormais a 1'arriere
plan. C'est le contraire qui est le cas : pour Heidegger, le terme
ontologie. n'est certes pas la dsignation la plus approprie, mais
simplement la moins inapproprie pour caractriser son hermneu
tique de la vie facticielle. On pourrait dire de cette dsignation la
plus obvie. (Ga 63, 1) fnachstgelegene Bezeichnung/ ce que Thomas
d'Aquin dit dans un tout autre contexte du nom Celui qui est"
appliqu a Dieu : il est maxime proprium, sans pour autant puiser
1'essence la plus propre de Dieu, signifie par le Ttragramm.
A regarder de plus pres l'introduction de ce cours, on peut
meme se demander si 1'expression est aussi approprie que cela.
En effet, Heidegger distingue trois usages possibles du mot. Le
premier a une fonction purement indicative : il signalise que, d'une
maniere ou d'une autre, l'hermneutique de la facticit a besoin de
thmatiser le concept d'etre. Cet usage est lgitime, mais finalement
assez peu utile. Le deuxieme est inappropri : il s'agit de l' ontologie
comme dsignation d'une discipline scolaire. Le troisieme est tout
simplement garant, parce qu'il s'agit d'un pur slogan: il professe
un ralisme naif, dirig contre le criticisme et contre Luther. Il
est tout juste bon pour servir d'appat a la rvolte des esclaves en
philosophie (Ga 63,I)"!

Met. r, 2, IOo3a33.
Pour des raisons que nous prciserons plus loin, l'expression "sens d'etre de
la vie factieielle et ses q uivalents se reneontrent notamment dans le eontexte des
lectures phnomnologiques d'Aristote. Voir IPA, p. 21; Ca 61, 87, 1I4. dig, 171. 176 et
17g
'{. Voir THOMAS O'AQUlN, S. Th. 1, qu. XIII, arto n.
I.

SENS D'TRE DE LA V/E

255

On voit aquel point Heidegger, au moment meme ou il adopte le


terme ontologie ", multiplie les prcautions, les avertissements et
les mises en garde. Tout se passe comme s'il s'agissait d'un tenne
aussi incontoumable qu'irrecevable, donc foncierement ambiguo
IRCOntournable, en tant que dsignation purement formelle d'un cer
tain type de recherche relatif a l'etre et l'tant; irrecevable, en tant
que dsignation d'une discipline philosophique dtermine, sur
tout mise en valeur par la noscolastique ; enfin il est foncierement
411lbigu. D'abord dans ses expressions anciennes : la science de
en tant qu'etre et de ses attributions les plus gnrales ", dont
Aristote est le fondateur, privilgie de fait une rgion dtermine de
rtant. Elle est donc moins universelle qu'elle ne le prtend. En
.tuite, paree que les ontologies modemes se rduisent a une thorie
tnrale de l'objet, c'est-a-dire a l'ontologie formelle de l'Etwas be
t/Joupt (Ga 63, 2).
t~r.;Tel est donc l'tat de l'ontologie au moment ou Heidegger s'ap
~te quitter Fribourg pour Marbourg : une science cherche, une
pisteme ztoumene, mais qui pourrait rester introuvable. Dans cet
..,an d'incertitudes se dtache un seul .lot de certitude : en ex
pk>rant les ontologies matriales qui correspondent aux diverses
etiences, la phnomnologie husserlienne a ouvert a nouveau la
.pdssibilit d'une authentique recherche ontologique. Mais meme
Russerl n'a pas su soulever la question la plus dcisive : celle de sa
. . . dans quel champ d'etre il faut puiser le sens d'etre directeur.
(ihid.). Cette incapacit a une raison prcise, qui refIete a sa maniere
l'.opposition entre l'arbre de vie et l'arbre du savoir. En se focalisant
.wl'etre-obJct (Gegenstandsein) on obstrue l'acces auDasein, a par
.,duquel et en vue duquel "est" la philosophie. (Ga 63, 3). Nous
~ncontronsici la premiere formulation d'un reproche qui fera long
feu, etdonton trouveraencore l'cho dans les 3-4 deSein undZeit.
. Or, c'est bien la facticit qui dcide du caractere d'etre de
notre "propre" etre-Ia. (Ga 63, 7)' C'est pourquoi Heidegger peut
conclure son introduction en mettant en contraste appuy (marqu
par la particule vlclmehr, bien plus. (Ga 63,3) la dsignation certes
approprie, mais fondamentalement indtermine (unverbindlicll)
d'~mtologie, avec l'hermneutique de la facticit, seule capable de
1m.assurer un contenu. Il nous reste a retracer la genese difficile,
qm ressemble parfois a un parcours d'obstacles, de l'horizon onto
logique de cette hermneutique.

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l'

ARISTOTE,

2.

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256

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

257

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LES INSUFFISANCES ONTOLOGIQUES

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DE LA PHILOSOPHIE NOKANTIENNE

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11

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Lors de la premiere perce hermneutique de 1919, la question du


sens de l'etre reste encore presque totalement hors champ. Seule
la critique de la philosophie nokantienne permet d'entrevoir que
le clivage entre l'etre et le devoir-etre, ou entre le fait et la valeur,
ne saurait avoir le demier mot, car l'etre (ou l'essence) peuvent
eux aussi fonder un devoir-etre (Ga 56-57, 46 et 48). Pour la
meme raison, Heidegger souligne la distinction entre l'attribution
d'une valeur (Fr- Wert-Erklaren) et la prise de valeur (Wertnehmen)
qui elle asa source dans le phnomene originaire de l'origine, la
constitution de la vie en et pour soi (Ga 56-57, 48). Le rejet de la
distinction entre les faits et les valeurs se produit au plus tard quand
il s'agit d'interprter le phnomene de la vrit, puisque l'etre-vrai
ne se donne pas comme une valeur. Parce que je vis dans la vrit
en tant que vrit, il m'est impossible de la rduire a une simple
valeur ajoute (Ga 56-57, 49)'
La distinction entre l'etre psychique rel factuel et le devoir-etre
idal, qui est sous-jacente a la mthode critique-tlologique de
Rickert, a pour effet d'expulser tout ce qui releve de l'etre de la
problmatique de la philosophie. Aux yeux de Heidegger, tous les
penseurs qui sont fascins par la sparation radicale - ou le gouffre
bant - entre l'etre et la valeur ne remarquent pas que, du point
de vue thorique, ils ont simplement dmoli les ponts entre les deux
domaines et se tiennent, impuissants, sur l'une des deux rives (Ca
56-57,55). Une phnomnologie dont le but dclar est de sauter
dans le monde comme tel ne saurait videmment s'en tenir a ce
clivage.

UNE ONTOLOGIE DEVENUE IMPRATICABLE

Si ces dclarations parses paraissent bien attester une certaine


demande d'ontologie , rien ne permet de supposer que, des le d
part, Heidegger ait dispos d'une ontologie toute prete. Avant de
pouvoir laborer celle-ci, bien des obstacles, lis au statut de l'on
tologie traditionnelle, durent etre surmonts. A cet gard, les rares
occurrences du terme ontologie contemporaines de la premiere
fondation de la phnomnologie hermneutique sont particulie
rement instructives. Si le poeme de George, qui a servi de fil
conducteur a notre interprtation de cette fondation, illustre bien
la multiplicit des significativits qui forment la trame de la vie
facticielle, rien ne permet d'y dceler le dessin d'une ontologie.
Tout se passe en effet comme si Heidegger ne cessait de buter sur

des obstacles qui empchent que la science originaire de la vie


puisse se convertir aussitot en ontologie explicite. Les rares oc
cunences du terme qu'on rencontre dans le cours de 1919-1920
comportent toutes sans exception une connotation pjorative. Le
O1Ot mme semble rvler le double dfaut congnital d'une disci
pline condamne a toumer le dos aussi bien a la vie qu'a l'histoire
(Ga 58,146). e'est pourquoi Heidegger se contente d'ajouter sim
plement entre parentheses le terme ontologie a la connexion
.lstoire - vie - phnomnologie qui dfinit le champ d'inves
tigation de l'hermneutique de la vie facticielle (Ga 58,147)'
'r Un grief non moins fondamental conceme la rpartition tradi
tibnnelle des ontologies rgionales. C'est le rationalisme anhisto
'lique des Lumieres qui fait miroiter devant nos yeux le mirage
....'il est possible de dissquer l'esprit en une srie d'ontologies dis
.' linctes, ce qui montre que, plus fortement encore que la dialectique,
roOntologie est aveugle au phnomene central, celui de la vie et de
rhistoire (GA 58,160). C'est pourquoi, lors de la premiere fondation
de l'hermneutique de la vie facticielle, Heidegger affirme qu'une
phnomnologie qui s'assigne pour tache l'investigation originaire
vie, n'a besoin ni d'un fil conducteur transcendantal, ni d'une
....tologie, car l'ontologie ne fait que radicaliser les tendances ob
jtivantes des sciences particulieres (GA 58,240).

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1',~'
,; ~'i'

LE SENS D'ETRE DE LA VIE FACTICIELLE :


A

EN QUETE D UNE ONTOLOGIE AUTRE

'" '

-4 'Est-ce a dire qu'il faille attendre les premiers enseignements de


M&rbourg, pour voir se produire une perce ontologique dans
la pense heideggrienne, qui serait alors contemporaine de la
llldaction de Sein und Zeit? Un regard attentif sur les premiers en
*eignements de Fribourg permet d'y dceler une proccupation
ntologique de plus en plus insistante, qui va de pair avec l'ap
~rofondissement mme de l'ide d'une hermneutique de la vie
facticielle. Le mot de passe dcisif, dont on releve de nombreuses
occurrences, est sens d'etre de la vie facticielle .
Si Heidegger fait tat des recherches d'Aristote, c'est parce

qu'il reprsente a ses yeux un point d'avance que la philosophie

contemporaine n'a pas encore su rejoindre, et parce que l'hori

ton de l' pisteme ztoumene aristotlicienne ne se restreint pas a une

Olltologie au sens troit du mot : Aristote dit dja dans sa Mtaphy


sique: 'rO OV 1to'A'Ar:J.Xwc, AYE'rr:J.~ (l'tant se dit de multiples manieres).

Mais sans doute Aristote veut-il dire encore autre chose que ce

qu'on a vu jusqu'ici. Il ne s'agit pas seulement chez lui de consi

drations ontologiques; sans qu'elle soit dgage, une tout autre

,1

:l

,11

l'

258

L'ARBREDE V/E ETL'ARBRE DU SAVO/R

259

considration les accompagne. La mtaphysique aristotlicienne


s'est peut-etre dja avance plus loin que le point ou nous-memes
nous en sommes aujourd'hui en philosophie D(Ga 60, 56). S'il est
facile de deviner ce que la notion de sens d'etre Ddoit a l'ana
lyse aristotlicienne de la plurivocit de l'etre, il est non moins
important de s'interroger sur ce qui, dans les recherches d'Aristote,
va au-dela de I'ontologie, telle qu'on l'entend habituellement. En
outre, il faut se demander si la plurivocit, qu'Aristote est le pre
mier a avoir tent d'analyser, ne renvoie pas a un phnomene encore
plus fondamental. Acela, les cours sur la phnomnologie de la reli
gion ont apport un premier lment de rponse : la vie facticielle se
trouve toujours confronte a une multiplicit irrductible de signifi
cativits, qui constituent son ambivalence, qu' Augustin dsigne par
le terme de dispersion D(Ga 60, 206).

reprises av~c le c.o?rs sur saint A";~stin, l'av~~r, q";:nd il ~st r~p
port a la VIe fachcrelle, connote deja une mamere d etre. C est a la
lumiere du phnomene de l'avoir-Ia-mort qu'il devient possible de
dceler l'etre de la vie comme telle, accessible dans la facticit elle
meme. (IPA, p. 26), qui consiste en ceci que la vie facticielle est celle
d'un tant pour lequel il y va, dans son mode de temporalisation,
de son etre propre 1 D(IPA, p. 25).
La principale originalit de cette ontologie de la facticit est
qu'elle ne peut etre qu'indirecte. C'est ce que montre la these, sur
laquelle nous avions dja brievement attir l'attention dans notre
premier chapitre, que la vie facticielle se caractrise par une Um
WqJigkeit fondamentale. Le plus court chemin de la vie a la vie
(e!est-a-dire au sens d'etre de la vie) passe par l'existence, plus
prcisment par la souciance pour l'existence Il en dcoule
une ide indite et absolument originale de l'ontologie qui a pour
.che l'explicitation souciante de la vie quant a son sens d'etre 2 D.
Gornme l'indique le terme explicitation D(Auslegung), cette onto
Iogie est en ralit une ontohermneutique D. Cela s'accorde avec
la caractristique fondamentale de la logique hermneutique que
ilous avons analyse dans notre cinquieme chapitre. L'ontologie
"principielle D(qui, cinq annes plus tard, deviendra une ontolo
sie o: fondamentale D) est insparable d'une recherehe logique Dqui
porte sur les structures catgoriales fondamentales de la vie fac
ticielle. Elle prsente ainsi l'allure d'un Janus bifrons : en meme
temps qu'elle thmatise 1' acquis pralable (Vorhabe) de la vie fac
ticielle, consistant a se demander dans quel sens fondamental de
l'etre celle-ci se place, elle doit c1arifier ses prconceptions (Vor
griff), c'est-a-dire les catgories hermneutiques qui lui permettent
de se comprendre au moins inchoativement.
, Ainsi commence a prendre forme le rapprochement (qui est
JQut, sauf une cOIncidence parfaite!) entre l'hermneutique de la
faeticit et l'ontologie qui formera le titre du demier cours de
Frihourg : Apercevoir ainsi et pntrer la vie dans l'optique de
lJeS possibilits existentielles, voila ce qui caractrise, dans son
effectuation, l'explicitation inquiete de la vie par rapport a son sens
d'tre. Facticit et existence ne signifient donc pas la meme chose,
et le caractere facticiel de la vie n'est pas dtermin par l'existence ;
celle-ci est seulement une possibilit qui se dploie temporellement
dans l'etre de la vie, telle qu'elle a t dfinie dans sa facticit. Mais
cela signifie que la problmatique ontologique de la vie, a supposer
qu'elle soit radicale, a pour centre la facticit (ibid.).
C'est pour autant qu'elle est conceme par l'etre de la vie fac
ticielle que la philosophie est ontologie principielle, c'est-a-dire

DE L'HERMNEUTIQUE

A L'ONTOLOGIE

DE LA FACTICIT :

LA PERCE ONTOLOGIQUE DE 1922

Le principal texte ou les quelques breches que nous avons vo


ques jusqu'ici aboutissent a une vritable perce ontologique, est
incontestablement du Rapport Natorp Heidegger y trace le pro
grarnme d'une interprtation phnomnologique d'Aristote, dont
Sein und Zeit sera l'immense promontoire transform en massif in
dpendant. La peree se produit au plus tard quand l'expression
ontologie de la facticit Dsurgit sous la plume de Heidegger. Une
fois que nous avons reconnu que la problmatique ontologique
de la vie, a supposer qu'elle soit radicale, a pour centre la facti
cit ., nous sommes obligs de conclure que la problmatique de
la philosophie conceme l'etre de la vie facticielle. La philosophie
est de ce point de vue ontologie principielle, et cela de telle fa.;on
que les diffrentes ontologies rgionales, dtermines individuelle
ment de maniere mondaine, re.;oivent de l'ontologie de la facticit
leur base et leur sens problmatique D(IPA, p. 28). La conversion de
l'hermneutique de la facticit en ontologie de la facticit Dse paye
videmment d'un certain prix : ce n'est pas de la signification J"e.;ue
des termes ontologie et logique Dqu'il faut partir pour dtermi
ner ce qu'il faut entendre par facticit, mais l'inverse!
Dans la dcouverte de la dimension ontologique de la facticit, la
rfrence a la mortalit joue un role dcisif. Ce qui, dans Sein und
Zeit, est dcrit comme l'existential de 1'etre-pour-la-mortD est ici
encore dcrit en termes d'avoir : avoir-Ia-mort D(IPA, p. 25). En ce
sens, l'hermneutique de la facticit n'a que faire de l'opposition
entre etre Det avoir D, qui trouve une expression pathtique dans
la pense de Gabriel Mareel. Comme nous l'avons vu a plusieurs
D.

D.

. l.

2.

l
~
~
11I

1i4

lJ

Traduction modifie.
Traduction modifie.

260

261

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

ontologie de la facticit qui fournit la base et le sens de la probl


matique des diffrentes ontologies rgionales, dtermines indivi
duellement de maniere mondaine jwelthafiJ (IPA, p. 28).
Ontologie de la facticit (= OntoJogie principielle)

Ontologies rgionales mondaines

pbiloso phie. e~ge de reconnaitre qu:elle est une ontologiephnom


nologique:o (bid) au sens le plus radIcal du mol.
On comprend bien pourquoi Aristote soit un interlocuteur privi
lgi de ce type de recherche. ~es,~o~ionsari.sto~liciennesde arche
et de aition, auxquelJes renVOle 1 Idee de pnncIpe, appelJent deux
autres notions : d'une part, le lagos comme articulation concep
tueHe; d'autre Part l'tant, auquel correspondent les notions de
Q1I, ousia, kinesis et p~rsis. L'hermneutique de la facticit russit
a,insi oprer la jonction de l'hermneutique et de l'ontologie a
W1lvers une interprtation conjointe, non de la mtaphysique, mais
duPerihermeneias et de laPhysique d'Aristote. L'thique elle-mme
.'est nullement absente de ce programme de recherche, comme le
.-,ontre notamment le commentaire heideggrien du sixieme cha
.pb.'e de l'thique Nicomaque, dont on trouvera encore l' cho dans
k!s premiers cours de Marbourg. La question liminaire du Natorp
jericht avait dja mis en vidence la vise ontologique de la lecture
phnomnologique d'Aristote: A titre de quelJe objectit, pourvu
quel caractere ontologique, l'etre-homme, l'etre "en-vie" sont-ils

fJWriments et explicits? Quel est le sens de l'etre-Ia en fonc

tIm duquell'interprtation de la vie fixe d'emble I'objet homme?

En un mot, quel est l'acquis ontologique pralable prsuppos par


~tte objectit? (IPA, p. 34).

"o/IL'- indication formelJe. (formale Anzeige), telJe que nous I'avons


_flnie, rend possible un Anzeigeverstehen spcifique, lui aussi prin

cipiel (Ga 61,113; voir 60,55-65). Formel n'a rien ici de formaliste

au sens d'une ontologie formelle de la Gegenstandlichkeit berhaupt,


JPais dfinit un avoir comprhensif principie! du sens d'etre de
l!tant, de maniere telle que par la et en cela cet avoir comprhensif
lW-meme, en tant qu'tant, soit concern principiellement par son
4ens d'etre (Ga 61,113-114). Un sens d'tre qu'on a ou qu'on n'a
pas, qu'on comprend ou qu'on ne comprend pas : c'est ainsi seule
cnent que l'hermneutique de la facticit peut dboucher sur une
problmatique ontologique.
; Une autre notion absolument centrale dans ce contexte est celle
d'accomplissement (Vollzug). Rappelons-nous qu'il ne s'agit pas
d'un simple concept mthodologique, mais qu'il est constitutif de la
notion hermneutique du phnomene 1 . Aux yeux de Heidegger, ce
concept constitue la riposte phnomnologique a la surenchere des
~taphores du processus, du fleuve et du flux qu'on rencontre par
ailleurs (anderwiirts) dans les philosophies de la vie de Bergson et
de Scheler. Heidegger met directement en concurrence son herm
neutique de la vie facticielle avec la mtaphysique ontologique de
la vie (Ga 61, 141) de ces auteurs. Ce qu'ils dcrivent comme des

Sous une autre terminologie, le meme schma sera repris au 3


de Sein und Zeit sous le titre Priorit ontologique de la question
de l'etre . L'ontologie de la facticit comme ontologie principielle
mrite pleinement le titre d'une onto-Iogie pour autant qu'elle
s'occupe de la maniere dont l'etre de la vie facticielle est achaque
fois abord discursivement et explicit. Cela veut dire qu'elJe est
"Iogique" en tant qu'interprtation catgoriale de I'advoquer et de
l'expliciter . Advoquer (Ansprechen - kategoreir~ et Expliciter
(Auslegen - hermeneuein) sont ici insparables. Aussi Heidegger
peut-il affirmer sans ambages qu' ontologie et logique doivent etre
repI1ses dans l'unit originaire de la problmatique de la facticit
et donc etre comprises comme les retombes jAbladungenj de la
recherche principielJe qui se laisse caractriser comme hermneu
tique phnomnologique de la facticit " (t"bid.).

L'HERMNEUTIQUE DE LA FACTICIT
COMME ONTOLOGIE PHNOMNOLOGIQUE

Si le Natorp Bericht" permet d'entrevoir la profondeur du pacte


que l'hermneutique de la facticit conclut des 1922 avec une on
tologie autre, dont les Grundprobleme der Phanomenologie de 1928
chercheront a clarifier le statut dfinitif, il ne faut jamais perdre
de vue que cette ontologie autre est de part en part phnomnolo
gique. C'est ce que montre clairement le cours du semestre d'hiver
1921-1922, qui porte le meme titre que le Natorp Bericht., et dans
lequel Heidegger donne son expos le plus dvelopp de sa concep
tion hermneutique de la vie facticielle (Ga 61, 7g-155).
Il s'ouvre sur une dfinition phnomnologique de la philoso
phie comme savoir principiel que nous analyserons en dtail dans
notre prochain chapitre. Ce qui retient notre attention dans le
prsent contexte est le fait que la philosophie, ainsi comprise, s'int
resse ncessairement al'etre de l'tant, et plus prcisment encore,
au sens d'etre" qui est ce qu'il y a de plus principiel en tout tant
(Ga 61, 58). Si donc le principe est I'tre (le sens d'tre) en tant
qu'tre de J'tant (Ga 61, 60) la dfinition formelle indicative de la

I.

Der Vollzugszusammenhang selbst gehort mit zum Begriff des Phiinomens

tea 60, 85).

iI1

lJ

262

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVO/R

proprits fixes de l'etre vivant ne sont, dans son optique de l'her


mneutique de la factieit, que de simples mouvements de la vie
facticielle.

LA MOBILIT DE LA VIE FACTICIELLE ET SON SENS D'ETRE

L'exploration phnomnologique du sens d'etre ne saurait


s'vader dans une universalit vague; elle n'a pas d'autre problma
tique concrete que l'hermneutique de la vie facticielle elle-meme,
dont la question directrice est celle du caractere d'hre et d'ob-jet
de la "vie".., question qui ne peut trouver de rponse que si on inter
roge l'etre de la vie comme sa "facticit" (Ca 61,114). C'est pourquoi
notre enquete sur le profil de l'ontologie phnomnologique dont
Heidegger se fait l'avocat des 1922, ne peut en aucun cas passer sous
silence l'interprtation tres dtaille de la vie facticielle du cours du
semestre d'hiver 1921-1922 (Ga 61,79-155).
Indpendamment de son enjeu ontologique vident, cette ana
lyse nous offre galement l'occasion de soulever une question qui
est reste en suspens au terme du chapitre prcdent : la lecture
heideggrienne d'Augustin fut-elle simplement une excursion dans
le chantier, vte abandonn, de la phnomnologie de la relgion,
ou garde-t-elle une valeur permanente pour l'ide meme d'henn
neutque de la factct et le statut qu'y re~oit le soi, ans que pour
l'analytique exstentale ultrieure?
Cette nouvelle analyse de la vie factcelle est elle aussi comman
de par le ternaire Gehalt-, Bezugs-, Vollzugssinn, dont nous avons
reconnu l'importance des la premiere introducton a la phnom
nologie. Mais maintenant Heidegger se montre bien plus explicite
dans l'analyse de ces trois directions intentionnelles : la teneur de
sens (Gehaltsinn) de la vie, c'est le monde (Ga 61, 86); le sens r
frentiel est le souci ou le se-soucier (Ga 61, 89---90). Cela confirme
l'approfondissement du sens exstential du souci que la cura augus
tinienne avait rendu possible. Ce n'est qu'a la lumiere du souci, par
exemple celui du pain quotiden, que le monde devient signifiant,
qu'il re~oit une significativit qui peut etre prouve de diffrentes
manieres, positives ou ngatives . La privation ou carence (Dar
bung = privatio, carentia [Ga 61,90]), autrement dit l'exprience du
manque, loin d'etre synonyrne d'absence de sens ou d' absurdit ,
contribue elle-meme a la constitution de cette significativit. Dans
le monde heideggrien, on peut etre profondment frustr, mas ja
mais le monde ne sera absurde, ni dnu de sens !
En meme temps que s'approfondit ce ternaire mthodologque,
la thorie phnomnologque des trois mondes ~ Selhstwelt, Mit
welt, Umwelt - est elle aussi reformule a la lumiere de l'existental

LE SENS D 'ETRE DE LA V/E

263

du souci : chacun de ces mondes tire son sens phnomnolo


gique du fait qu'il s'agit de Sorgenswelten, de mondes du souci
(Ga 61, 94). Chaque monde phnomnologique est charg des po
tentialits propres de la vie, en meme temps qu'illes produit.
L'ide de rfrence re~oit une prcision supplmentaire a
travers la notion assez trange de Ueimng (directive ?). Le rle fon
damental que Heidegger attribue dsormais au souci se reflete dans
l'affirmation suivante : Le se-soucier est le sens fondamental de
la rfrence de la vie. Le sens rfrentiel esl achaque fois en
lui-meme, el a sa fa~on spcifique, une maniere de diriger. Et il ren
fenue une directive que la vie se donne a elle-meme, directive dont
elle fait l'exprience : l'instruction qui lui vient d'elle-meme. Tel est
sens plnier de l'intentionnalit dans l'originaire (Das Sorgen ist
Grundsinn des Bezugs von Leben. Bezugssinnje in seiner Wse ist in sich
." Weisen und hat in sich eine Weisung, die das Lehen sich gibt, die es
qfiihrt: Unter- Weisung. Voller Sinn del' Intentionnalitat im Ursprngli
citen]]) (Ga 61,98). Comment comprendre les notions ngmatiques

de Wisung et Unter- Weisung qui caractrisenl la vie facticielle com

prise a la lumiere du souci? Peul-etre s'agit-il d'une tentative de

dfinir un sens plus originaire (<< hermneutique ) de l'intention

nalit, qui cherche a l'ancrer dans la vie meme. Aussi longtemps

qu'on dfinit l'intentionnalit en termes de rfrence , on tra

vaille encore avec une conception pistmologique qui se modele


sur le fonctionnement des actes cognitifs. L'intentionnalit est alors
le mouvement d'une conscience qui jaillit du sujet a la maniere

d'une fleche pour se diriger vers 1'<, objet vis. En gnralisant ce


modele, on dira que c'est le sujet qui donne sens]) au monde, ou
qui le lui impose (comme dans l'hypothese sartrienne). Or, c'est le
contraire qui est le cas : la vie facticielle vhicule un sens (l'ex
pression devant etre prise ici au sens directionnel : Weisung) qui
se confond avec l'exprience meme.
L'expression Unter- TVeisung peut dans ce cas etre comprise en
deux sens:
.1. Elle dsigne les consignes qui nous viennent de la vie elle
meme : l'hermneutique de la facticit se laisse instruire par la
vie meme et rien que par elle.
2. Ces consignes ne viennent pas d'en haut (c'est-a-dire de la
.Hauteur thico-religieuse au sens de Levinas), mais d'en bas.
C'est ce que confirme la dclaration suivante : Probleme de la
facticit - la phnomnologie la plus radicale qui commence "par
e~ bas" au sens authentique (Ga 61, 195). L'hermneutique de la
VIe facticielle est une phnomnologie par en bas . En prcisant
,c au sens authentique , Heidegger veut sans doute viter que le sens
phnomnologque de ce par en bas ne soit confondu avec les
notions biologques d'instinct, de pulsion, de besoin vital, etc.

I~,

dI

::.

l'

264

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DUSAVO/R

On notera par ailleurs l'absence d'une dfinition prcise du


Vollzugssinn. A partir du moment ou le Bezugssinn est identifi au
souci, la frontiere entre les deux directions intentionnelles devient
moins tanche, tout se passant comme si le souci tait cheval entre
les deux. Pour passer du Bezugs- au Vollzugssinn, il suffit au fond de
penser le souci en termes de mouvement. C'est exactement dans
cette perspective que se place la suite de l'analyse heideggrienne.
Un premier indice de ce dplacement est fourni par le concept
pascalien de l'inquitude (Ga 61, 93) qui ne fait que reprendre
certains traits de l'inquitude augustinienne.
Pour commencer, Heidegger s'attache dcrire les catgories
constitutives du sens rfrentiel, dans lesquelles s'annonce dja
la mobilit propre du souci. Dans une analyse tres dense, mais
passionnante du point de vue phnomnologique, il distingue trois
catgories co-originaires qui dterminent le sens rfrentiel de la
vie (Ga61, 1000IOI). Avantde les commenteren dtail,je suggere de
visualiser l'ensemble des distinctions au moyen du schma suivant:

M SENS D'TRE DE LA V/E

265

Nous partirons d'abord des trois phnomenes qui correspondent

au sens rtifrentiel, c'est-a-dire au se soucier (Sorgen).

Vie facticielle

(Bezugssinn : Se soucier - SORGEN)

~~
Neigung

Abstand

"4briegelung

Geneigheit

Abstandstilgung

J1askierung

Jlitgenommenwerden

Versehen

(Larvanz)

Zerslreuung

~r-messef1

Unendlich"eit

Selbstgengsamkeit

das Hyperbolische

das Elliptische

~r/

Le penchant

Le souci comporte toujours une inclinaison (Neigung) ou un


(Geneigtheit) qui fait que la vie penche d 'un cot ou
de l'autre, prend une orientation spcifique qui l'emporte par sa
propre dynamique interne dans une direction ou une autre. C'est
cette dynamique qui dfinit la Geneigtheit, phnomene qui annonce
dja le sens d'accomplissement. Sur le plan du monde commun, on
pourrait l'illustrer par la passion amoureuse, le fait d' avoir un pen
ebant. pour quelqu'un. Dans l'inclinaison de la rfrence, dans ce
penchant (Geneigtheitj comme mode d'accomplissement du souci,
le monde dans lequel vit la vie possede un poids qu'elle rpartit
toujours a nouveau dans sa facticit (Ga 61, 101). Toute exprience
de significativit se double ainsi d'unjugement d'importance impli
eite : ceci a du poids a mes yeux, cela est sans importance, car cela
Re m'intresse guere, etc.
.\ Heidegger dtaille plusieurs modalits de ce phnomene qui per
mettent d'en expliciter le sens : l'inclinaison, le penchant, le fait
d'etre entrain, la dispersion, l'autosuffisance (Neigung, Geneigtheit,
Mitgenommenwerden, Zerstreuung, Selbstgengsamkeit) (Ga 61, 102).
La o: dispersion augustinienne s'inscrit maintenant dans un en
aemble tres riche et diversifi de structures de significativit, dont
chacune exige une analyse distincte.
e penchant

Praestruktion

RUry.uz

/I\~
Tentatif- Quitif - Alinatif - :gatif

Derriere une terminologe plutot dconcertante, voire rbarba


tive, il s'agit pour nous d'identifier les phnomenes sur lesquels
l'interprtation de la vie facticielle a la lumiere clignotante du souci
met l'accent.

.4
it

i'

La distance (<< Abstand )

(VollzlJgssinn: le Mouvement constitutif de la vie)

Reluzenz

(<< Neigung)

Il est encore plus difficile d'expliciter le sens du second phno


lDene constitutif du souci. L'ide centrale parait tre la suivante : le
propre du souci est de nous mettre devant un monde gorg de signi.
ficativits. Or, tout se passe comme si, au lieu de reconnatre cette
o: distance constitutive, la vie facticielle cherchait al'esquiver, voire
la neutraliser, sans doute cause de son caractere potentielle
lDent traumatisant. D'ou une multiplicit d'attitudes possibles : la
prise de distance, l'effacement de la distance, la b-vue, la m-prise,
la distanciation dans le penchant, le caractere hyperbolique (Ab
stand, Abstandstilgung, das Ver-sehen, Ver-messen, Abstandigkeit in der
Geneiglheit, das Hyperbolische) (Ga 61, 104). Sur le plan du monde
commun, ce caractere hyperbolique, excessif de la vie, se mani
feste comme lutte pour un rang social, succes, position dans la vie

266

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

(monde), avancement, avantage, calcul, affairement, bruit, mise en


scene (Ga 61, 103), etc.
D

Le verrouillement ou la forclusion (ce Abriegelung )


Le se-soucier comporte un troisieme trait, encore plus enfoui : la
forc1usion D (Ga 61, 105). Dans le se-soucier, la vie se forc1at par
rapport a elle-meme et, prcisment dans cette forc1usion, elle ne
se dbarrasse pas d'elle-meme (Ga 61,107), Une autre maniere de
caractriser ce phnomene est de dire que la vie facticielle porte
toujours des masques (Maskierung). Elle a besoin de se dguiser D,
pas seulement pour se cacher, mais d'abord pour se protger,
comme l'a tres bien compris Nietzsche. Pour dcrire cette fonction
du masque, Heidegger forge une terminologie latine : Larvanz (de
larva: masque). Les masques que la vie peut porter sont en nombre
infini; d'ou l'importance du concept d'infini dans les philosophies
de la vie. lci encore, on pensera d'abord au perspectivisme infini des
interprtations au sens du dernier Nietzsche 1 Mais cette infinit-Ia
n'est qu'un leurre : Avec cette infinit, la vie s'aveugle elle-meme,
elle se creve les yeux (Ga 61, 108). Sans doute pour mieux souligner
la stratgie de l'esquive, Heidegger dcrit cette attitude au moyen
de la figure rhtorique de I'ellipse (das Elliptische) qui forme ainsi le
complment de l'hyperbole (das Hyperbolische), voque plus haut.
La forclusion, exprime en termes plus dynamiques, quivaut a
un mouvement paradoxal de fuite et d'esquive, dans lequel les
difficults et les preuves de la vie sont ludes au lieu d'etre
affrontes : faire fausse route, s'aveugler sur soi-meme, etc.
A la fin de son analyse, Heidegger propose une interprtation
rcapitulative a la lumiere de la catgorie aristotlicienne du l
gel' D (Ga 61, 108-no). Parce que toutes les expressions de la vie
portent la marque du souci, elle n'estjamais facile, ni lgere. La for
mule de Kundera l'insoutenable lgeret de I'etre D ne lui convient
guere. Dans I'optique de I'hermneutique de la vie facticielle, il se
rait plus juste de parler d'une insupportable pesanteur de I'etre
Les deux visages de cette pesanteur sont la dette D (Schuld) et la
non-transparence D (Diesigkeit). L'un et l'autre terme sont gale
ment difficiles a traduire, parce qu'ils se situent en quelque sorte
a cheval entre deux registres. Ainsi, le terme Schuld signifie-t-il,
comme d'ailleurs dans la langue ordinaire, deux choses a la fois : la
dette (<< faire des dettes D) et la faute Dainsi que la culpabilit qui en
rsulte. On reconnait ici I'anticipation de l'existential de l'etre-enD

D.

I. Voir Gnter ABEL, Nietzsche. Die DJnamik del' Willen zur Macht und die ewige
Wiederkehr, Berlin, De Gruyter, 1984.

JJ: SENS D 'ETRE DE LA VIE

267

dette (Schuldigsein) tel que l'analyse le 58 de Sein undZeit. Quant au


second terme, il connote, comme nous I'avons vu, en meme temps
la brumosit D, c'est-a-dire un tat intermdiaire entre la transpa
rence parfaite et l'opacit totale, et l'heccit scotiste.
Cela nous met en prsence du paradoxe suivant : prcisment
paree que la vie facticielle est lourde D, pesante D, accablante par
fois (molestia .0, le souci et I'insouciance, la pesanteur et la recherche
incessante d'allgements, vont de pair: La vie est le se-soucier qui
.'exprime a travers le penchant a la prendre a la lgere, a la fuire

Leben ist Sorgen, und zwar in der Neigung des Es-sich-leicht-Machens,


Jo Fluchtj (Ga 61, 109)' 11 n'y a donc nul lieu d'opposer souci et
D

insouciance, cal' il s'agit des deux faces complmentaires du meme


phnomene : L'insouciance est un mode du souci, un mode de la
orie qui se proccupe [Bekmmerungj d'elle-meme (Ga 61,109),
C'est dans ce contexte que Heidegger renoue avec le lexique au
ptinien de la tentation. Pour comprendre le sens existential de
tlette notion, il faut pousser encore plus loin l'exploration de la
mobilit constitutive de la vie facticielle D (Ga 61, n4). En parlant
de Neigung, Abstand, Abriegelung, etc., nous avons certes dja t
ohligs de dcrire des mouvements. Mais il reste a identifier les ca
lgories qui permettent de comprendre ces mouvements en leur
apcificit, cal', dit Heidegger, le probleme de la facticit est celui
de la XVYJl1Le; D (Ga 61, n7)' Il suggere de dsigner terminologique
ment ces catgories par les expressions latinisantes de Reluzenz et
dePraestruktion (Ga 61, n8).
D

I
:~

Reluzenz

: la lumlre immanente de la vie facticielle

Cette premiere catgorie dynamique reflete le mouvement sous


;'cent au phnomene de 1' inc1inaison (Neigung). Elle n'est pas le
rsultat d'une force externe (comme le Premier Moteur d'Aristote,
qui donne la chiquenaude initiale qui permet au monde de
se mettre en branle), mais elle surgit de I'intrieur meme de la
vie. Si I'image du moteur est encore utilisable ici, ce moteur
n'est rien d'autre que le souci D lui-meme. Tous les verbes que
Heidegger utilise pour dcrire cette mobilit : aller vers D, etre
concern par D, etre surpris, subir D (Zu-Jallen : la contingence D,
l'accidentalit), suggerent que le monde de la vie possede une
o: significativit mobile qu'il tire du souci.
Dira-t-on alors que c'est le penchant qui projette ses si
gnificativits sur le monde? Parler d'une projection et de ses
mcanismes releve du plan de l'explication. Le phnomnologue
s'intressera au phnomene exactement inverse : le reflet D ou le
retentissement du monde signifiant dans la vie facticielle elle
D

268

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBREDUSAVOIR

meme. C'est preisment cela qui eonstitue le phnomene de la


reluisanee : La vie qui se fait du souei dans eette relation,
s'claire elle- meme par ehoe en retour (leuchtet aufsich selbst zurck),
elle produit l'clairage de son entourage pour ses connexions de souci a
chaque fois les plus proches (Ga 61, 119)' Ainsi par exemple, l' Avare
de Moliere, avee son penehant earaetristique du souei de prser
ver emIte que emIte sa fortune, clairera -t-il (et dfigurera-t-il)
tout son monde propre a la lumiere de son unique proeeu
pation : a ses yeux, son entourage se compose exclusivement de
gens qui en veulent a son argento En partant de la, nous pourrions
ventuellement donner un sens phnomnologique a l'nigma
tique aphorisme de Wittgenstein, dclarant que l'homme heureux
et l'homme malheureux vivent dans des mondes diffrents 1
Nous nous mouvons donc dans un cercle invitable, le cercle
hermneutique de la vie factieielle qui gravite autour du souci. Le
monde qui ne prend sens (qui ne devient signifiant) qu'a travers
le souci nous renvoie son image (une image qui n'a videmment
rien de spculaire ) : Ce que la vie facticielle investit achaque fois
par le souei dans son monde spcifique, cela part de la vie et vient
asa rencontre sous forme du souci [... 1Atravers son monde, et en
meme temps que celui-ci, la vie elle-meme est "reluisante", c'est-a
dire reluisante vers elle en tant qu'elle est une vie soucieuse (Was das
faktische Lebenjewei1s in seine spezifische Welt hineinsorgt, begegnet ihm
von da a1s Sorge f. ..) Das Leben ist durch seine Welt und mit ihr an ihm
selbst reluzent, dh. reluzent aufes a1s sorgendes Leben 1 (Ga 61, 119)'
el

el

el

el

el

el

el

el

el

Praestruktion

: une vie qui se eonstruit


sous le signe de la dispersion

Mais le penchant a encore un autre visage : il dvoile la vie


eomme dispersion (Zerstreuung). Une fois encore, c'estaudiflu.rus
in multum augustinien et a ses consquenees que nous sommes
confronts. Ce phnomene doit lui aussi etre interprt en termes
a la fois subjectifs et objectifs . C'est parce que la vie a besoin
de se distraire qu'elle dcouvre le monde comme dispersion .
De ce point de vue aussi, nous nous mouvons dans un cercle
invitable. La catgorie qui permet de eomprendre la dynamique
spcifique de ce phnomene est la prstructuration2 JO, dont la
el

el

el

el

el

el

el

lIleilleure illustration ontique est le besoin d'organiser, de prvoir


el de planifier sa vie.

A partir de la se dessine la mche d'une redeseription systmati


que" des troi~ eatgo~es dont no~s ti~ns partis : NeigunEJ: Abstand,
Abriegelung, a la lumlere de la dtaleetlque plus dynamlque de la
Reluzenz et de laPraestruktion. Ce qui vient d'etre dit en rfrence au
phnomene du penchant vaut galement pour le distancement
ou la distanciation . Le souci a beau viser l'effaeement ou la
neutralisation des distances ; les distances prennent un visage
_objeetif dans la vie soeiale a travers le souci de devancer les
autres, de remporter un march sur le concurrent conomique, de
la recherche du rang social le plus lev, des avantages lis a une
certaine position, etc. (Ga 61,121). Et cela ne vaut pas seulement pour
_, individus, mais aussi pour les ordres symboliques : il y a une
hirarchie des seiences, tout eomme il y a une hirarehie sociale.
"Le verrouillement (Abriegelung) devra lui aussi etre dcrit dans
la mobilit caraetristique, donc a la lumiere de la dialectique
JIeluzenz-Praestruktion. Heidegger preise que, dans ce cas, le mou
jement tire son sens prioritairement de la Reluzenz, alors que la
Braestruktion reste indtermine (Ga 61, 123). Pourquoi? Le ver
rouillement est essentiellement, et dans toutes ses manifestations,
un mouvement de fuite. On s'en va, on leve le camp, etc., paree
que l'atmosphere est devenue irrespirable, meme si on ne sait pas
eneore ou aller. Certaines des descriptions de Bloeh, dans le Prin
ipe Esprance, se laissent interprter ainsi, notamment son analyse
de la bougeotte juvnile (en espagnol : movida 1) qui est la premiere
Qlanifestation, eneore tres rudimentaire, de l'instinct utopique. Aux
,eux de Heidegger, c'est prcisment ce verrouillement qui ma
nifeste un sens fondamental de la faeticit et de sa mobilit :
e "Loin de soi"? dans la sortie hors de soi f"Von-sich-weg" im itus
si:h-hinaus7 (Ga 61, 123). Nous comprenons mieux pourquoi la
figure rhtorique de l'ellipse s'impose dans ce contexte : perptuel
lement en fuite devant elle-meme, la vie facticielle se laisse dicter
ses urgenees par le monde . Mais c'est un monde que le souei a
dja arrang de maniere a faire en sorte que le souci de soi y ap
paraisse eomme un luxe qu'on ne peut se permettre que si toutes
les autres urgences et priorits ont t satisfaites.
Les diffrents mouvements qui viennent d'etre dcrits nous ont
fait passer du sens rifrentiel au sens d'accomplissement de la vie fae
tieielle (Ga 61, 125). Heidegger preise que, meme si Vollzug est un
coneept formel-indicatif (ibid), il re<,;oit son sens de phnomenes
Concrets tels que: la venue a la rencontre, l'exeitation, le maintien
en rnouvement rassurant, le maintien en veil qui donne eourage
(l'eneouragement), la stimulation par choes rpts; et eneore : la
lluggestion qui dplaee, qui procure un fondement, qui rassure, et
el

el

el

el

el

el

el

el

el

el

el

el

el

el

Le monde de l'homme heureux est un autre monde que celui de l'homme


malheureux (Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 6.43, trad. G.-G.
Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 110).
2. On trouve une premiere OCCUITence de ce terme dans l'une des notes annexes
du cours sur saint Augustin (Ga 60, 248).
I.

269

f;E SENS D 'ETRE DE LA VIE

el

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

27 0

enfin : le fait de poursuivre, de profiter d'une occasion, de (?hercher


des occasions, d'etre sur le qui-vive (la plupart du temps de maniere
non explicite), de rater quelque chose, de crer des possibilits de
ratage, etc. (Ga 61, 127)'
C'est le maquis de ces diffrentes attitudes qu'il faut avoir pr
sent a l'esprit si l'on veut dfinir le sens phnomnologique et
hermneutique de l'expression CImonde ambiantD. Paree que la vie
facticielle appartient a des CI cercles D, a des CI courants et qu'elle
participe a des CI mouvements D (par exemple : le CI Mouvement
charismatique, le CI Mouvement Dcologique, etc.), a des CI spheres
d'appartenance D(tribu, parti politique, vie associative, etc.), le souci
a affaire a un monde commun, mais aussi a un CI monde ambiant B.
Le CI autour (Um) que nous retrouvons dans l'expression fran
;aise CI entourage D (CI notre entourage B) n'est pas dtermin par
l'ide de distribution spatiale (les chaises CI autour de la table). C'est
pourquoi la traduction par CI monde ambiant Dou CI monde alentour
(E Fdier, E Vezin) est prfrable a CI environnement B. CI Le "autour"
est la dtermination catgoriale du monde dans lequel vit la vie sou
cieuse et qui justement, ayant sa reluisance dans le souci, cherche a
avoir quelque chose autour de soi, a avoir le monde de telle maniere
qu'il devienne l'entourage qui rpond, ou qui du moins coute, ob
serve et entoure de paroles, l'affairement de la vie B (Ga 61, 130).
B

Les quatre visages de la ruinance


On pourrait avoir l'impression qu'avec la description de la relui
sance et de la prstruction, l'analyse de la mobilit constitutive de
la vie facticielle ait atteint son but. Or, elle s'acheve sur l'expression
Sichifestleben (ibid.) : la tendance CI naturelle Ddu souci est de s'an
crer dans un monde, de s'y agripper comme une moule a un rocher.
L'examen de cette tendance nous rvele un ultime aspect de la mo
bilit de la vie : le phnomene de la CI chute D, auquel correspond
le mot latin, lui aussi d'origine augustinienne, de ruina. Sans s'en
apercevoir, la vie facticielle ne cesse d'CI aller a sa ruine D, c'est-a-dire
qu'elle travaille contre elle-meme. Fidele a l'optique de l'indication
formelle, Heidegger cherche a cerner ce trait en forgeant le nolo
gisme : CI ruinance (Ruinanzj (Ga 61,131). En un sens qui dborde de
loin les aspects conomiques et fiscaux, on pourrait dire que toute
vie facticielle se caractrise par son CI train de vie ruineux D.
Cette nouvelle caractristique non seulement exige une redfini
tion du concept d'intentionnalit (Ga 61, 131~132), mais elle place la
notion de souci aux antipodes de toute acception biologiste de la
vie. Le se-soucier n'est pas CI une lutte pour l'existence D(Ga 61,134),
ni pour la survie. Heidegger ajoute que le CI pragmatisme est lui
B

LE SENS DETRE DE LA VIE

27 1

aussi incapable de cerner la vraie nature du souci (Ga 61, 135). En

meme temps, la notion de ruinance rend l'ide de souci encore plus

complexe. 11 ne s'agit plus seulement du souci qui s'investit dans un

monde, mais du souci qui se soucie pour ainsi dire de lui-meme.

Ce souci CI de deuxieme degr D, ou a la seconde puissance, est

dsign terminologiquement comme Besorgnis (Ga 61, 136), CI proc

cupation D. La principale proccupation de ce type de souci semble

de se soustraire a la ruinance. Mais la proccupation qui CI sait


qu'elle est menace de se ruiner accroit l'ambivalence, parce que

e dans la proccupation, la vie facticielle ruinante se recouvre pour

ainsi dire elle-meme D(ibld).

Cette forme intensifie de souci implique un rapport particulier


1W temps, qui perd alors ses caracteres chronologiques pour revetir
_es caracteres CI kairologiques D (Ga 61, 137)' Le sens d'etre de la
wie ne peut etre interprt sans que soient pris en compte ces
caracteres kairologiques qui n'ont plus rien de chronologique. Son
iaterprtation doit prendre en compte la dimension affective de la
.ie facticielle, qui requiert elle aussi une interprtation spcifique.
ltes affects ont un Meldungssinn spcifique. La CI tourmente que
provoque la Besorgtheit, les soucis qui me rongent et qui parfois me
_orent: tout cela, ce ne sont pas d'innocentes mtaphores, mais
elles connotent un Mir-sein (Ga 61,138). La CI ruinance Dse manifeste
iei comme un dsir paradoxal d'annihilation du temps que rvelent
des expressions du genre : CI Je n'ai pas le temps B, etc. Ce que
le 29 de Sein und Zeit dira du sens ontologique de l'affection
(lJefindlichkeit), n'est donc nullement une dcouverte tardive de
Jleidegger, mais se trouve dja prfigur par l'hermneutique de la
facticit.
~,\ L'interprtation du souci renforc qu'est la Besorgnis s'acheve sur
Une esquisse des quatre caracteres formels- indicatifs de la ruinance
que nous avions dja mentionns brievement a la fin du chapitre
prcdent: le sductif (tentatif), l'apaisant (quitif), l'alinant (ali
natif), le nantif (ou ngatif, une expression qui a videmment ici
Un sens actif et transitif) (Ga 61, 140). Heidegger souligne que dans
ce contexte, l'indication formelle n'a pas seulement une fonction
directive, mais aussi une fonction CI prohibitive D. Qu'est-ce a dire?
Elle nous interdit de concevoir les quatre marques fondamentales
de la ruinance comme autant de dterminations objectives, ce qui
permettrait d'instaurer une CI mtaphysique ontologique de la vie D
au sens de Bergson ou de Scheler. Une telle mtaphysique vitaliste
est interdite a une phnomnologie qui se dfinit comme herm
neutique de la vie facticielle. Cette hermneutique marche sur une
troite ligne de crete entre d'une part les interprtations thiques
ou religieuses dtermines de la facticit, et d'autre part une m
. taphysique de la vie. Elle vise certes une description ontologique,
B

etre

. !

I
~.

11

27 2

L'ARBRE DE V/E ETL'ARBRE DU SAVO/R

dans la mesure ou elle ne se contente pas de relater les tentations


auxquelles telle vie particuliere a t soumise, mais elle montre que
le sens d'etre propre de la vie facticielle consiste en ceci que la
"chute" (Sturz) dans l'etre de la vie facticielle l'expose achaque fois
a son monde (Ca 61,142)
Dans l'expos heideggrien, seul le caractere indicatif-formel
du nantif fat l'objet d'une analyse un peu plus dtaille. Ce
caractere rpond a la question de savoir vers ou va la ruinance.
Le "vers ou" de la chute n'est pas quelque chose qui lui soit
tranger, il a lui-meme le caractere de la vie facticielle, a savoir "le
Nant de la llie facticielle" (Ca 61, 145). Nous avons ici un des rares
points de contact entre l'hermneutique heideggrienne de la vie
facticielle et L'Etre et le Nant de Jean-Paul Sartre. En insistant sur
le fait que ce Nant forme! n'est pas rien, Heidegger anticipe
l'analyse du Rien dans sa le<;on inaugurale : Qu'est-ce que la
mtaphysique? . Le phnomene du Nant se manifeste dans la vie
facticielle sous forme du rien de l'absence d'vnements (<< Plus rien
ne m'arrive : complainte lancinante du dernier Holderlin !), de
l'insucces, de l'absence de perspectives, du manque d'esprance, du
refus, et du vide. Tout rapprochement avec le travail du ngatif
dans la phnomnologie hglienne ne peut qu'etre trompeur (Ca
61,146-147), Pour la meme raison, Heidegger rcuse avec vhmence
tout recours a la distinction dialectique entre l'immdiatet et la
mdiation. La vie facticielle n'est pas plus immdiate qu'elle n'est
mdiatise (Ca 61,150).
Ce qui rend le concept de facticit rfractaire a toute ide d'im
mdiatet, c'est le caractere fondamentalement problmatique de la
vie facticielle. Nous retrouvons ici la gravit existentielle du quaes
tia mihifactus sum augustinien. L'interprtation phnomnologique
doit prendre radicalement au srieux le fait qu'avant meme de
se poser des questions, la vie facticielle immdiate est dja pro
blmatique en elle-meme (Ca 61, 152). Le meme trait sera enC01'e
plus vigoureusement soulign dans le dernier cours que Heidegger
consacre a l'hermneutique de la vie facticielle au semestre d't
19 23 (Ca 63, 15). L'hermneutique de la vie facticielle ne se livre pas
au jeu strile consistant a mettre tout en question ; elle n'a de sens
que si elle parvient a pouser de l'intrieur et a expliciter les ques
tions que la vie facticielle porte dja en elle-meme, la plupart du
temps sans le savoir.
Dans le cadre de ce cours, Heidegger ne poursuit pas plus loin
J'analyse du tentatif et des deux autres caracteres de la ruinance.
Il se contente de souligner la difficult que rencontre leur inter
prtation, sans renvoyer en aucune maniere a sa lecture antrieure
d'Augustin. Pour comprendre le concept formel-indicatif du ten
tatif on n'a pas besoin de se rapporter a l'exprience religieuse :
CI

273

LE SENS D 'ETRE DE LA V/E

Le Jentaf - compris non de maniere religieuse; pour en avoir


l'exprience, on n'a guere besoin d'une exprience religieuse fon
damentale vivante. Certes, le christianisme a rendu visible le tentatif
cornme caractere de la mobilit; ill'a rendu visible, c'est-a-dire vi
sible cornme quelque chose que je puis exprimenter dans ma vie,
quelque chose que je puis-"etre" ("bin "-bar!" (Ca 61,154).
Cette dclaration marque-t-elle le dbut d'une dngation de la
dette augustinienne, en meme temps qu'elle libere le champ d'une
hennneutique ontologique du je suis qui recevra son expression
dfinitive dans l'analytique existentiale? La question nous parait
d'autant plus lgitime qu'un examen attentif du 38 de Sein und
Zeit, qui est consacr a la dchance" (Verfallen) 1, Y dcele sans
peine la prsence des quatre traits structurels de la ruinance ", sans
qu'a aucun moment le nom d'Augustin soit encore mentionn.
CI

CI

SUM, EXISTO" : UNE HERMNEUTIQUE DU JE SUIS

Au fur et a mesure que la vie facticielle est inteIToge de plus


en plus radicalement, merge un tout autre sens d'etre" (Ca 61,
168) qu'on peut dsigner terminologiquement comme existence .
Cornment comprendre cette orientation tout autre de la probl
matique du sens d'etre" (Ca 61,171) (Seinssinnfragestellung)? A cela
Heidegger donne une rponse lourde de consquences : la ques
lion du sens d'etre de la vie facticielle conduit ncessairement a la
~ question du sens du "je suis" " (Ca 61, 172) qui a re<;u une de ses ex
pressions philosophiques les plus remarquables dans le sum, existo
de la deuxieme Mditation mtaphysique de Descartes. On peut ex
primer le meme probleme dans le langage de l'avoir : ce dont il
s'agit, c'est de la maniere dont la vie facticielle est, en cherchant
se possder elle-meme (Ca 61, 171).
Avons-nous ainsi atteint le point ou l'arbre de vie heideggrien se
confond avec l'arbre du savoir cartsien, qui, concernant son tronc
mtaphysique, fait du cogito la premiere des vrits dans l'ordre des
raisons? En ce point d'une rencontre possible, Heidegger souligne
aussitot une divergence radicale, qui vise directement Descartes,
mais peut-etre indirectement Husserl. L'orientation gologique de
la philosophie de la rfiexion met l'accent sur le sens du je ", au
lieu de s'inteIToger sur le sens du suis (Ca 61, 172). L'erreur fon
damentale de Descartes, qui aux yeux de Heidegger sera entrine
par bien des mtaphysiques ultrieures du sujet, consiste en ceci
que le "sum", son etre et sa structure catgoriale ne lui sont de
venus en aucune maniere problmatiques ; au contraire, il prenait

CI

CI

l.

On trouve une premiere bauche de cette analyse en Ga

20,

388-391.

11

274

L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DUSAVO/R

la signification de ce mot en un sens indiffrent, formel-objectif,


non critique et non lucid, nullement rapport de maniere authen
tique a l'ego D(Ga 61, 173). A quoi Heidegger oppose sa propre these
fondamentale : Dans le caractere d't~tre particulier du "je suis" est
dcisif le "suis" et non le "je" D(Ga 61, 174).
L'insistance sur le sens d'etre du je suis Da simplement une va
leur d'indication formelle. Des lors qu'il s'agit de mettre concrete
ment en reuvre l'ontohermneutique de l'ipsit, c'est de nouveau
l'inquitude et le caractere de questionnabilit de la vie facticielle
qui prend le dessus. Les le.;ons du quaestio mihifactus sum et de
l'inquietum est cor nostrum augustiniens ne sont donc nullement per
dues de vue. Rapport a la dimension d'accomplissement de la vie
facticielle, le je suis Dne se prsente pas comme un bulletin de vic
toire, dont la marque serait le point d'exclamation, mais il s'exprime
a travers la question inquiete : Suis-je? (ibidY. Ce n'est pas un
hasard si Heidegger crit volontiers le terme Dasein avec un point
d'exclamation suivi d'un point d'interrogation.

LE SENS D'ETRE DE LA V/E

275

et, finalement, sur l'etre mme de cette possession de soi, c'est-a


dire sur sa constitution existentiale (Ga 63, 51). Il va de soi que le
evoirontologique qui dcouvre que les catgories constitutives de
l'auto-explication sont des existentiaux, devra affronter la dfficile
question phnomnologque du phnomene fondamental du la
(Ga 63,66) qu permet de caractriser l'etre (entendu au sens tran
sitif et non objectif) du Da-sein.
Comment caractriser alors l'tre factciel? Notre suggestion est
de le cerner a travers le jeu des tros prfixes Je, Eigen et Da.
Le premier nous renvoe a la constituton temporelle propre que
dsigne le terme Jeweiligkeit. Le second renvoie a l'pst du soi
tneme (Eigenheit). Le troiseme connote un mode de prsence Dsui
generis qui implique l'ouveJ;ture a l'etre meme.

DA5ELV

LE PHNOMENE FONDAMENTAL DU LA

ET LE PROBLEME

DE SA CARACTRISATION ONTOLOGIQUE

Au terme de cette enquete concernant le lien entre l'hermneu


tique de la facticit et l'ontologie, nous jetterons un dernier regard
sur le cours du semestre d't 1923, qui avait servi de tremplin a
notre interrogation. S'il faut y dceler une nouveaut du point de
vue ontologique, celle-ci se marque par l'insistance plus grande
sur le terme Da-sein qui devient maintenant le vritable fil conduc
teur de la recherche ontologique heideggrienne. Cette promotion
s'annon.;ait dja dans une annexe du cours de 1922, ou Heidegger
signale que l'explicitation de la facticit ne prend son point de d
part ni avec la vie, ni avec le monde, mas avec l'etre, l'etre-Ia D(Ga
61, 187).
L'hermneutique de la facticit, entendue au sens d'un gntif
subjectif et objectif, a affaire au Dasein facticiel, tel qu'il s'nterprete
lui-meme. Cela oblige a s'interroger sur les modalits de la posses
sion de so-meme qui rendent possble une telle auto-explicitation,
I. En reprenant un theme effieur dans notre premier chapitre, nous poul'l'ions
analyser l'eho que eeUe these tJ'ouve dans l'herrnlH'utique du soi de Paul RicwlIl'.
Si en effet, nous admeUons que le reit raeonte aussi le souci (Paul RIClIWR, Soi
meme comme un autre, Paris, d. du Seuil, 1990, p. 193), nous ne pouvons pas ne pas
interl'Oger les nllits de I'identit personnelle" 011 le sujet semble avoir perdu tous
ses reperes identificatoires. II est d'autant plus important de ne pas oublier que, ell
ces moments de dpollillement extrme, la rponse nuelle 11 la qllestion qui sU:/ 'l
renvoie, non point a la nullit, mais a la nudit de la qllestion elle-mme" (p. 1971.

. . Sum, existoll

JEWE1LIGKE1T

EIGENHEIT

Da-sein : l'etre-Ia comme phnomene fondamental


'Comprise comme une maniere spcifique d'etre, la vie facticielle
dsigne notre propre etre-Ia en tant que "la" dans une quelconque
expressivit de son caractere d'tre D(Ga 63, 7)' L'hermneutique
a pour tache de rendre accessible a l'etre-Ia son etre-la qui a un
earactere d'etre achaque fois propre, de le lu communquer, et
d'analyser l'auto-alination qui le frappe D(Ga 63,15). Comme nous
l'avons dja signal au chapitre prcdent, l'hermneutique n'a
pas la facticit pour objetn, puisqu'elle surgit de la vie facticielle
elle-meme. C'est pourquoi le lien qui la ratttache a la facticit
n'est pas pistmologique, mais ontologque : l'explicitation elle
meme est un possible mode insigne du caractere d'tre de la
facticit. L'explicitation, c'est de l'tant qui participe a l'etre meme
de la vie facticielle D(z'bid). eette dclaration prpare le terrain a
l'identification de la comprhension et de l'explicitation comme
, Illodes de l'tre-au-monde aux 31 et 32 de Sein und Zeit.

27 6

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

Eigenheit D: le statut ontologique de l'ipsit


Ce qui caractrise ensuite l'etre de la vie facticielle, c'est qu'il
n'est que dans la mesure des possibilits d'etre soi-meme, dont la
possibilit la plus fondamentale est l'existence. L'existence, prise
en ce sens, n'estjamais "objet", mais etre; elle n'estla que dans
la mesure ou, achaque fois, une vie "l'est" D(Ga 63, 19)' Tout ce
qui permet d'expliciter les structures de cet etre-possible devra
des lors s'appeler existential (Ga 63, 16). Cette insistance sur
l'etre-possible resulte directement de l'Umwegigkeit qui caractrise
la vie facticielle et qui doit par consquent etre inscrite dans la
dtermination ontologique du Dasein lui-meme : le Dasein est
seulement en lui-meme. n est, mais en tant qu'il est lui-meme en
chemin vers lui-meme! (Ga 63, 17)'
Une hermneutique de I'ipsit ne saurait etre confondue avec
une simple anthropologie. Cest pourquoi Heidegger insiste sur la
ncessit d'viter totalement les expressions etre-Ia humain ou
etre de l'homme (Ga 63,21). Elles ne sont pas seulement redon
dantes, mais garantes, comme le montre notamment la confronta
tion polmique avec le personnalisme anthropologique de Scheler.
Si le concept de facticit connote immdiatement l'ipsit, a sa
voir notre propre Dasein, ainsi que la ncessit de nous l'approprier,
il n'inelut nullement les ides du moi , de la personne, de l'ego
comme centre des actes intentionnels, etc. Cest pourquoi Heideg
ger plaide pour la ncessit de distinguer fortement le concept du
soi et le concept du moi (Ga 63, 29)'

deweiligkeitD : l'etre-Ia au quotidien


Il reste a dfinir le sens hermneutique de la Jeweiligkeit, dont
l'interprtation phnomnologique du livre X des Conftssions nous
avait dja fourni une premiere ide. n s'agit de ce trait de la vie fac
ticielle qui fait que l'etre-Ia propre est ce qu'il est, prcisment
et seulement dans son "la" achaque fois temporel (ibid). Chaque
etre-Ia a son propre prsent qui revet le visage concret de l'au
jourd'hui de la quotidiennet. A meme la vie facticielle, les termes
prsent et quotidiennet sont pratiquement synonymes. Ce
qui importe, c'est de reconnatre que la quotidiennet se caract
rise par la temporalit propre du sjourner (Vweilen) qui ne se
rduitjamais a un prsent purement ponctuel, qui se caractrise au
contraire par un tirement particulier (Ga 63,87)'
Dire que etre-Ia, c'est etre dans un monde exige qu'on s'inter
roge aussi bien sur le sens du verbe etre, sur celui du dans et du
monde dans le contexte de cette formule (Ga 63, 85).

LE SENS D 'ETRE DE LA VIE

277

l. Le monde s'y prsente comme tout ce qui vient a notre


rencontre sous le signe du souci et qui, de ce fait, revet une
significativit particuliere (Ga 63, 93). Loin de relever de la simple
smiotique, le phnomene de la significativit appartient de plein
droit a l'ontologie. Signifiant veut dire : etre, etre-Ia sous le
mode d'un signifier dtermin qui vient a notre rencontre. Cette
expression ne dsigne pas un tant qui est la, et qui, en plus, signifie
encore quelque chose ; au contraire : le signifier dtermin qui vient
notre rencontre, et le fait de se tenir dans le signifier constitue
l'etre (Ga 63,96). Cest pourquoi personne ne peut se prtendre
maitre du sens.
Le monde comme espace de rencontre ne se rduit videmment
pas seulement a la facticit du monde ambiant; il est tout aussi ori
ginairement un espace de rencontre intersubjectif, autrement dit,
un monde commun qui a ses manieres spcifiques de se rap
peler a I'attention du Dasein (Ga 63, 98). Le monde quotidien se
caractrise par une familiarit. fonciere qui exelut toute possibi
lit d'interprter la facticit comme absurdit. Mais cette familiarit
n'a rien de confortable et de rassurant. Elle n'exelut pas, elle in
clut au contraire, toutes les formes de l'exprience de l'tranger
qui vient nous perturber. Un monde de part en part temporel est
un monde imprvisible, ou la surprise n'est pas l'exception, mais
la regle. Constamment, le Dasein doit s'y livrer a des oprations de
comparaison: Ce n'est pas a cela que je m'attendais., etc. La ruse
ue la raison., dont Hegel dcrit le mcanisme dans sa philosophie
orle l'histoire, n'a pas ici le sens d'une providence immanente au
devenir historique, elle connote simplement I'ouverture de l'histo
ricit facticielle.
2. Le dans. n'a des lors pas une signification spatiale, loca
lisante, mais il tire son sens du souci lui-meme. Cela revient a
attribuer a la facticit une spatialit existentiale sui gener, dont on
trouvera la description au 23 de

Sein und Zeit


3. Enfin, l'etre dont il s'agit ici n'est rien d'autre que l'etre meme
du souci, comme le souligne la delaration suivante : Celui-ci, 11
savoir "etre de "etre-la du monde comme objet du souci [das besorgte
Weltdasein-Seinj, est une maniere d'etre-Ia de la vie facticielle. (Ga
63, 86). Cette formule nous dvoile par anticipation toul l'horizon
-de I'analytique existentiale que dploiera la premiere partie de Sein
undZeit.

11

SAVOIR VOIR ET COMPRENDRE

LE STATUT HERMNEUTIQUE

DE LA PHNOMNOLOGIE

',.,

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste

(Friedrich Hlderlin, Sokrates undAlcibiades).

, Dans les dix chapitres qui prcedent, nous avons tent d'analyser

les principales ramifications de l'arbre de vie heideggrien. Pour


conclure notre enqute, il nous reste a voir comment ce1ui-ci se
distingue de l'arbre du savoir husserlien. Pour cela, nous nous
laisserons guider par les tres nombreux passages ou Heidegger
confronte sa conception hermneutique de la phnomnologie a
l'idal husserlien de la philosophie comme science rigoureuse.

LE REVE DE HUSSERL:
LA PHILOSOPHIE COMME SCIENCE RIGOUREUSE
ET LA PHNOMNOLOGIE TRANCENDANTALE

Toute la pense de Husserl est domine par la qute obstine


d'une philosophie premiere, rapidement identifie a la phnom
nologie transcendantale. Dans son esprit, celle-ci devait tre une
discipline scientifique du commencement , une discipline propre
ne dpendant que d'elle-mme, dote d'une problmatique propre
du commencement, quant a la prparation de l'esprit, quant a
la formulation exacte des problemes et enfin quant a leur soln
tion scientifique. Par une ncessit intrinseque irrmdiable, cette
discipline prcderait toutes les autres disciplines philosophiques

280

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

et devrait en assumer la fondation mthodique et thorique 1 .


Une telle philosophie des commencements s'instituant elle-meme
dans la conscience de soi philosophique la plus radicale, avec une
ncessit mthodologique absolue 2 , aurait par le fait meme ga
lement el vocation pour rformer toute notre activit scientifique et
pour nous dlivrer de la tyrannie de toutes les spcialisations scien
tifiques 3 .
Ces fieres dclarations, sur lesquelles s'ouvre le cours Erste Phi
losophie, profess au semestre d'hiver 1923~1924 a l'universit de
Fribourg-en-Brisgau, marquent une sorte de ligne de crete de la
pense husserlienne, qui permet de rattacher l'article-manifeste
el La philosophie comme science rigoureuse, paru en 19IO--19II au
volume 1 de la revue Logos, a l'amer constat de la Krisis, consign au
mois d't 1935 : La philosophie comme science, comme science s
rieuse, rigoureuse, et meme apodietiquement rigoureuse : ce rFe est
fim 4 . Dieser Traum ist ausgetraumt, c'est-a-dire, littralement : Ce
reve-la, on ne peut plus en rever. Serait-ee un aveu de dfaite ? Jl
s'agit plutt, de la part du fondateur de la phnomnologie, qui sent
sa mort proche, d'un ultime soubresaut de la raison, provoqu par
un sentiment de menace el devant le flot puissant et qui s'enfle tou
jours, submergeant l'humanit europenne : c'est aussi bien celui
de l'incroyance religieuse que celui d'une philosophie qui renie la
scientificit5 .
Que devient ce grand reve husserlien, des lors que s'effectue
la el greffe de 1'hermneutique sur la phnomnologie6, ou, pour
exprimer la meme question en rfrence a notre image directrice,
quand l'arbre de vie entre en concurrence avec l'arbre du savoir?
La rponse dpendra en grande partie de l'ide qu'on se fera de
l'hermneutique et du discours du sens, insparable des oprations
de comprhension et d'interprtation, qu'elle instaure.
Avant de me lancer dans l'analyse des textes du premier Heideg
ger qui nous permettent de comprendre la transformation profonde
que l'hermneutique fait subir a la phnomnologie transcendan
tale, et de dgager ses consquences pour l'ide meme de philosoI. Edmund HliSSERL, Erste Philosophie. dans Husserliana VIII. 5. trad. Arioll L.
Kelkel, Philosophie Premiere. t. I,!listoire critique des ides, Paris, PUI<~ 2" d. '990. Les
ehiffres entre parentheses renvoient la pagination de eeUe traduetion.
2. bid, 6 (7-8).
3. lbid., 7 (8).
4. Edmund Hl'SSERL,l,a Crise des scienees europennes et la phnomrlOlogie transrCII
dantale, Paris, Gallimard, '976. p. 563.

5. lbid, p. 564.
6. L'image de la greffe est utilise salIven! par Paul RiereuI', pour earaetriser la
relation entre l'hennneutique et la phnomnologie. Voir entre autres Paul RIC<EIIR,
re Conjlit des illte'prtations, Paris, d. du Seuil, '969, p. 7. Pour un expos dtaill de
sa eOlleeption de la greffe, voir Du terte (l l'artioTl. E'ssais d'hermneutique Il, Paris, d.
dlI Seuil, '986, p. 39-73.

t-SAVOIR VOIR. ET COMPRENDRE

281

phie, j'voquerai un texte beaucoup plus tardif. II est extrait d'un


contexte ou le philosophe s'exposait aux interrogations des scienti
fiques, en l'occurrence les psychiatres de Zollikon, en meme temps
qu'il entrainait ceux-ci dans une rflexion sur les formes et les pr
suppositions des savoirs non philosophiques. Dans les dialogues
llIVec Medard Boss qui se sont drouls dans les annes 1961-1972,
publis par celui-ei dans les Zollikoner Seminare, nous trouvons le
passage suivant, dat du 7 juillet 1966 a Zollikon :
F" La phnomnologie est une science plus scientifique que la
llCence de la nature, notamment quand on prend le terme de
kience" au sens du savoir essentiel, au sens du mot sanscrit "wit"
~voir. Quand la science de la nature affiche son caractere de
-aence de la nature, elle a dja dans son dos ce qui est le plus
dcisif depuis plusieurs siecles. Cet vnement dcisif s'est dja
produit chez Galile. Les scientifiques contemporains de la nature
De sont que des tacherons qui eherchent vainement a le rattraper
un domaine qui depuis longtemps leur est forclos. Alors que
Galile crait le projet de la nature en vertu duquel la nature est la
oonnexion sans faille de mouvements entre des points de masse, il
,'agit aujourd'hui de raliser l'lan fAufwUlf) du projet (Entwurf) de
I~etre-au-monde. Or, cela est infiniment plus difficile que le projet
de la nature de Galile, paree qu'il ne s'agit plus maintenant de
la nature non vivante, mais de l'homme qui doit s'imposer contre
la reprsentation anthropologique traditionnelle, qui ne nous est
donne que de maniere vague (unklarJ.
" Ce qui fut dcisif dans le projet de la nature de Galile, c'tait
la calculabilit. Pour l'analytique du Dasein, ce qui est dcisif, c'est
Vtnterrogativit (Fragwrdigkeit) de l'homme et de son pouvoir exis
U!rdans le monde d'aujourd'hui. Ce qu'on appelle en psychologie
des tendances (Strebungen), se droule, envisag en termes de Da
- . dans le domaine du souci, et ontiquement dans le domaine du
ttavail, en prenant la notion de travail au sens le plus large. 1
" Comme a travers une loupe grossissante, ce passage nous permet
d?entrevoir quelques-uns des motifs fondamentaux qui importent a
Ilotre rflexion.
I. Notons d'abord, sans nous y attarder, qu'il montre aquel
point est superficielle l'opposition entre un premier Heidegger
phnomnologique et un second Heidegger prtendument non
phnomnologique, paree qu'il serait post-mtaphysique. Jusqu'a
~ !in de sa vie, Heidegger n'a cess de revendiquer une certn.ine
Idee de la phnomnologie, comme l'attestent encore les demiers
sminaires du Thor et de Zahringen.

_8

1.

ZollikonerSeminare, Medard Boss (d.), Franefort, Klostennann, '987' p. 263.

282

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

2. Tout comme Husserl, il reconnait ala phnomnologie le statut


d'une science, mais d'une science en mi sens tout a fait radical
du mot. Tel est bien le motif central de l'hermneutique de la
vie facticielle que nous n'avons cess de rencontrer au fil de nos
analyses : il s'agit de jeter les bases d'une phnomnologie qui se
dfinit comme science originelle de la vie en soi Ceci a son tour
prsuppose une ide prcise de la science, ide a propos de laquelle
Heidegger affirme au dbut du Kriegsnotsemester qu'elle ne s'impose
vritablement a la eonscienee naturelle que sous l'influence de la
seule philosophie eomme scienee originelle D (Ga 56-57,3-4). Telle
qu'elle est entendue ici, la seience est une expression spcifique
de la mouvance de la vie de l'esprit qui se caraetrise par deux
traits. D'abord 1'esprit de recherche authentique. La science n'est
vivante que dans la mesure
elle est articule sur une reeherche.
Ensuite, l' exemplarit de la vie du chercheur, qui fait de la science
une forme de vie archontique qui prsuppose une vocation
intrieure, vocation que Heidegger illustre en rfrence deux
passages emprunts a la tradition religieuse : Saisisse qui pourra
(Mt 19, 12) et Homme, deviens essentiel ! D de Angelus Silesius (Ca
56-57,5).
D'entre de jeu, cette dfinition impose la ncessit d'une re
lecture de l'article de Husserl sur la philosophie comme science
rigoureuse. Tres tot dja, Heidegger semble avoir ressenti le besoin
de dvelopper une interprtation personnelle - qui ne doit rien
aux regles de la Traumdeutung freudienne! - du grand reve hus
serlien de la philosophie comme seience rigoureuse.
3. La supriorit que la phnomnologie revendique par rapport
aux autres formes du savoir n'est pas eeHe d'une thorisation plus
pousse, d'une pistmologie gnrale ni d'une systmatisation
spculative; elle tient tout simplement a une capacit de voir
incomparable. Le savoir phnomnologique est un savoir voir D,
affirme Heidegger, tymologie sanskrite a 1'appui. Rien n'atteste
mieux 1'importance que ce savoir voir D revet
ses yeux, que
la dclaration pathtique qui figure dans la prface du dernier
cours de Fribourg en 1923 : Mon compagnon de route dans la
recherche fut le jeune Luther et mon modele Aristote, que le premier
haissait. Les coups, e'estKierkegaard qui me les a ports, et les yeux,
c'est Husserl qui me les a implants (Ca 63, 5-6). Quoi qu'il en
soit des influences du jeune Luther, d'Aristote et de Kierkegaard,
l'influence dcisive reste malgr tout celle de Husserl, parce que,
sans les yeux de celui-ci, Heidegger aurait littralement t aveugl e .
Cette greffe qui reeourt a une image chirurgicale n'est pas sans
rapport avec la greffe d'inspiration plus arboricole de l'herm
neutique sur la phnomnologie. Ce que Heidegger a hrit de
Husserl, ce sont, comme ill'avouera en 1925, trois deouvertes fonD.

O"

SAVOIR VOIR .. ET COMPRENDRE

283

datrices : l'intentionnalit, l'intuition catgoriale et l'a priori (Ca


110, 34-102). Mais des le dpart, il inflchit ces dcouvertes dans
un sens personnel. Ainsi par exemple, si le voir phnomnolo
gique .renvoie mani.fes~ement a~ t~eme de l'int~ition, dona~ric:
originaIre, comme prInClpe des prmclpes de la phenomenologIe, 11
est clair que si on comprend l'intuition eomme intuition herm
neutique D, eomme Heidegger le fait des 1919, se ereuse aussitot un
cart entre la conception husserlienne du savoir voir phnom
nologique D et la eonception heideggrienne, qui en fait en meme
temps un savoir comprendre D. De meme, comme nous l'avons vu
dans le chapitre prcdent, tres tot dja, 1'intentionnalit prend le
,.sage de la souciance. Cette redfinition retentit enfin sur la no
IfiRn meme d'a priori qui se charge de plus en plus de connotations
f,ftIIlporelles, avant de devenir dans Sein und Zeit la temporalit ori

poare.
ulOn trouve encore un cho de la meme diffrence d'accent fon
krice dans les Zollikoner Seminare quand Heidegger dclare que
If:l'..-t d'interprter est l'art de poser de bonnes questions D, en pr
cisant aussitot que dans l'interprtation, il ne s'agit pas de savoir
ent quelque chose peut etre expliqu, mais de voir l'tat de
A;t{Tatbestandj phnomnologique 1 D
"4. On pourrait videmment s'imaginer qu'il ne s'agit que d'une
aimple diffrence d'accent. En ralit, eHe creuse un cart qui fi
~ par devenir un abime entre la conception heideggrienne et
ja,conception husserlienne de la phnomnologie, impliquant des
,"terminations fort diffrentes du rapport de la phnomnologie
,~ les sciences. Le texte des Zollikoner Seminare souligne, tout
flIOmme le fait Husserl dans la Krisis, la csure dcisive qu'intro
rluit la mathmatisation galilenne de la nature 2 . Mais, loin de
tbereher la solution du probleme du cot de la phnomnologie
~scendantale,le theme directeur de Heidegger est l'interroga
tivit [Fragwrdigkeitj de 1'homme et de son pouvoir exister dans
ltmonde d'aujourd'hui Mais d'une telle Fragwrdigkeit, dont le
tJtaestio mihi factus sum augustinien rvele la porte existentielle,
peut-il y avoir seience? Aquel genre de savoir avons-nous donc af
faire ici?
"5. Enfin, le discours du sens de l'analytique du Dasein est pr
Jent comme se situant au-dela du domaine d'une psychologie des
t.endances. Il a son fondement ontologique dans le souci. Heideg
ger prcise que sur le plan ontique lui correspond la catgorie du
e travail D, entendue en un sens aussi large que possible. Le savoir
\'Oir phnomnologique ne saurait done se limiter au chaIllp des
significations cognitives et thoriques. Il doit galement envelopper
D.

l.
2.

Zollikoner Seminare. p. 69.


Edmund HUSSERL, La C,.ise des sciences europennes... , p. 27--68.

284

L'ARBRE DE VIE ET L'ARBRE DU SAVOIR

le bios praktikos. Plusieurs chercheurs, en particulier Franco Volpi,


Jacques Taminiaux et Jean Grondin, ont soulign la dimension
ontopraxique de l'hermneutique de la vie facticielle. Encore
conviendrait-il de se demander a la suite de Hannah Arendt si la
catgorie du travail n'aurait pas besoin d'etre complte par celle
de 1'<Euvre et de l'action.

LA PHILOSOPHIE

COMME SCIENCE ORIGINAIRE

ET LA CIRCULARIT HERMNEUTIQUE

Dans l'ensemble des premiers enseignements de Fribourg, le


concept de facticit dfinit non seulement un theme ou un champ
d'investigation particulier de la philosophie, mais il retentit sur
l'auto-comprhension meme de la philosophie. Heidegger combat
vigoureusement le prjug qui consiste a supposer que nous savons
dja ce qu'est la philosophie, de sorte que la seule question serait
celle du genre de philosophie qu'il faudra adopter. Au contraire, ce
que veut dire philosopher , il faut essayer de le comprendre
pour ainsi dire a la source -, a partir de son jaillissement premier
dans la vie facticielle. D'entre de jeu s'impose une circularit
invitable : l'ide d'une science originelle ne peut etre tire que de
la seule philosophie, et d'abord de la vie facticielle elle-meme.
Toute la difficult est de savoir comment ce probleme du ba
ron Mnchhausen (Ca 56--57, 16) (qui prtendait s'etre arrach a
un marais en se tirant par ses propres cheveux) peut etre rendu
hermneutiquement productif. Heidegger montre que toutes les
tentatives de contoumer ce cercle aboutissent a des impasses.
D'abord le recours al'histoire de la philosophie qui nous apprend
que, des le dpart, la philosophie dut se mesurer a l'ide de la
science, soit en se confondant avec elle, soit en s'tablissant comme
philosophie premiere , autrementditcomme science fondamen
tale (Ca 56-57,18). C'est dans ce contexte que Heidegger introduit
pour la premiere fois la rfrence au passage du Sophiste de Pla
ton qu'on retrouvera au dbut de Sein und Zeit : la philosophie
doit s'interdire de raconter des histoires 1 (Ca 56-57, 19), car dans
2
son essence meme, elle opere un retoumement de la conscience .
Nous avons ici un premier indice qui suggere que, envisage dans
la perspective de l'accomplissement, la circularit constitutive du
philosopher implique l'ide d'une conversion , dont nous prci
serons ultrieurement la nature. Quoi qu'il en soit, une premiere
conclusion ngative s'impose : en aucun cas, le recours a l'histoire
I.

2.

Voir Sophiste 242C 8 S. ; SZ 4


Rp. VlI, 533 c7-d4.

285

VOIR VOIR ET COMPRENDRE

De permet d'viter le cercle. Au contraire, comme I'exige l'ide de


."historique dont nous avons cem le statut dans notre chapitre VII,
atoute histoire et toute histoire de la philosophie en un sens insigne
.e constitue dans la vie en et pour soi qui est elle-meme "historique"
en un sens absolu (Ca 56--57, 21).
. Les approches psychologiques s'averent tout aussi infructueuses.
Ainsi, par exemple, l'affirmation de Simmel que l'art est une image
du monde reflte dans un temprament, tandis que la philoso
pbie est un temprament reflt dans une image du monde, est
.finalement plus garante qu'clairante (Ga 56--57,23). Heidegger es
..time enfin que la voie d'une mtaphysique inductive , qui cherche
~onder la spcificit de la philosophie en prenant appui sur les
.,.ences factuelles, est un chemin qui ne mene nulle parto
:,G'est pourquoi il n'y a pas d'autre solution que de faire de l'auto
supposition, ou de la circularit, la caractristique positive et
signe d'authenticit de la problmatique philosophique (Ca 56
.58). La vraie question est celle du sens philosophique du terme
, upposition De meme que la supposition ne se laisse pas
rpreter en termes de production, de meme aussi le pr- n'a
le sens logico-thortique du Begrndungszusammenhang, mais
.signe la temporalisation et l'historicit constitutives de la vie
'cielle (Ca 61, 158-159)' Sur ce point, Heidegger souscl'irait sans
.te ala belle formule de Paul RicLeur Pour commencer de soi, la
,.il08ophie doit peut-etre avoir des prsupposs qu'elle remet en
estion et rsorbe critiquement dans son propre point de dpart.
.u n'a pas d'abord des sources, n'a pas ensuite d'autonomie 1 .
. Heidegger ajouterait sans doute que ces prsuppositions sont
.
stitutives de l'ide meme de facticit (Ca 61, 1).
;,.~.n reste a voir quel genre de phnomnologie est la meilleure
'J'lI'dienne de l'authenticit du philosopher. Suffit-il de chercher
me Husserl le critere dcisif dans l'ide de la rflexivit? Heideg
fler souligne d'abord que la description phnomnologique ne doit
,as etre confondue avec une quelconque immdiatet, de meme
qu'elle n'a rien d'une simple paraphrase (Umschreiben) (Ca 56--57,
"). Toute description phnomnologique, si elle est bien conduite,
consiste dans une explicitation. Pour la meme raison, l'intuition
phnomnologique qui commande la description est irrductible a
une simple reprsentation (Ca 56--57, m). En ce sens au moins, Hei
degger partage la mfiance a l'gard de la reprsentation qui joue
un role fondamental dans la phnomnologie matrielle de Michel
Hemy. Mais dans son cas, cette mfiance est directement motive
par la dfinition heI"lllneutique de la philosophie, qui ne saurait
~affranchir de la vie facticielle, comme le souligne une dclaration
D

D.

Panl RICIEUR, Lectures, t. 3 : Auxfrontleres de la philosophie, Paris, d. du Seuil.


, p. 154

l.

286

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

;SAVOIR VOIR, ET COMPRENDRE

particulierement loquente du premier cours de philosophie de la


religion : el On a toujours trop pris a la lgere le probleme de l'au
tocomprhension de la philosophie. Si on saisit ce probleme de
maniere plus radicale, on dcouvre que la philosophie jaillit de la
vie facticielle, et au sein meme de l'exprience de la vie facticielle
elle y rejaillit" (Ca 60, 8). Sous une forme a peine modifie, on re
trouve encore le meme cercle au 7 de Sein und Zeit (p. 38).

el

A QUOI SERT UNE PHILOSOPHIE RISQUE ?"

A partir du moment OU nous admettons que le cercle herm


neutique constitutif de la philosophie est incontournable, le vrai
probleme sera celui d'y entrer. C'est cela qui explique l'importance
que revetent les problemes d'introduction en philosophie, contrai
rement a la science. Tout comme Hegel dans la Phnomnologie de
l'esprit, Heidegger ne doute pas qu'une introduction a la philoso
phie ne se ramene jamais a un simple probleme de propdeutique,
mais il en fait un moment central de l'acte philosophique lui -meme.
C'est pourquoi rien n'est plus difficile qu'une bonne introduction
a la philosophie qui ne trahisse pas l'ide meme de la celle-ci. Au
dbut de sa Phnomnologie de la vie religieuse, Heidegger dclare
qu' el on reconnait le philosophe a la maniere dont il introduit a la
philosophie,,1 (Ca 60,6). En un sens, les premiers cours de Fribourg
dans leur ensemble peuvent etre lus comme une vaste introduction
a une ide radicalement nouvelle de la philosophie, et c'est dans
cette perspective de lecture que nous nous pla<;ons dans le prsent
chapitre.
Dans cette quete, la confrontation avec I'article de Husserl oc
cupe une place stratgique absolument centrale. Heidegger ne
doute pas que le projet husserlien de l'dification radicale d'une
philosophie scientifique doive etre dfendu cmIte que cmJ-te contre
les el vellits thosophiques" et les el drives idologiques" de
toutes sortes (Ca 58, 9)' Il ne saurait donc etre question de sup
planter purement et simplement l'arbre du savoir transcendantal
par l'arbre de vie hermneutique. Meme si Heidegger estime qu'une
science entierement professionnalise et institutionnalise qui
vaut a une banqueroute de la raison, cela ne saurait servir d'alibi
pour la remplacer par la religion (Ca 58, 20). C'est pourquoi il
dclare son dsaccord avec la conception schlrienne de la phI. Les enjeux existentiels du probleme de l'introduction a la philosophie trou
veront une illustration particulierement brillante dans le cours Einleitung in dit
Philosophie (Ca 27) avec lequel Heidegger dbutera ses enseignements de Fribour:
en 1928, en cho direct a la le"on inaugurale Qu'est-ce que la mtaphysique? D.

28 7

nomnologie, OU celle-ci apparait parfois comme le meilleur moyen


de devenir catholique 1 (Ca 59, 32).
C' est avec la meme fermet que Heidegger combat la el restriction
des problemes transcendantaux a la seule forme de constitution
"science"" (Ca 58,23). Ce n'est que si on a conscience de l'extreme
difficult d'tablir une science rigoureuse sur la base chancelante
el en perptuel devenir des mondes de la vie que la question el A
quoi sert une philosophie risque?" cesse d'etre rhtorique. lnver
~ment, c'est seulement si on reconnait que el la phnomnologie
J.'est pas une philosophie pour Monsieur tout le monde" (Ca 58,
1135) (c'est-a-dire que, loin d'etre une simple propdeutique, elle se
_nfond avec la philosophie elle-meme [Ca 58, 139] et que la m
'1, ,U"ode ne se ramene pas a un simple probleme technique, mais a un
',.-os philosophique (Ca 58, 138) que la question de savoir si la d
.~ination de la phnomnologie comme science originaire de la

.et cornme la science radicale et la plus rigoureuse n'est pas in

J' 4rinsequement contradictoire (Ca 58,78-79), devient dramatique.

'~;Une fois admis le postulat fondamental que el toute philosophie

,f8Uthentique a sa naissance dans la dtresse et dans la plnitude de la

fillie, et non dans un pseudo-probleme pistmologique ni dans une

tJ~stion
thique fondamentale" (Ca 58, 150), les quatre objections

I
-'assiquement leves a l'encontre de la prtention a la scientificit
la philosophie - manque d'un consensus universel et de rsul
.tS dfinitifs; pluralit irrductible des positions philosophiques;
'''dfaut de mthode; ncessit, pour chaque philosophe, de tout
..ecommencer neuf (Ca 58,141-144 et 254) - revetent une autre si
wnification. Au lieu de rduire la philosophie a une simple vision du
erronde, elles attestent positivement que, comme science originaire,
fria philosophie n'est nullement une science au sens propre, elle est
. justement - la philosophie2 " (Ca 58,230--231). Tout le probleme est
'r "ors de savoir en quoi peut bien consister sa rigueur spcifique.

I
,

LE SENS D' ACCOMPLISSEMENT DU PHILOSOPHER

ET LE CONCEPT DE PHILOSOPHIE PHNOMNOLOGIQUE

A bien

des gards, le cours

el

Phnomnologie de I'intuition et

~ l'expression" du semestre d't 1920 reprsente un sommet des


1.

En ce sens, on peut dire que les craintes devant une possible drive thologiq ue

de la phnomnologie exprimes par Dominique JANICAUD (Le Toumanr rhologique de


laphnomnologiefranr;aife, Paris, d. de l'clat, 1991) ont t, au moins partiellement,
.-.ticipes par Heidegger.
'.. 2. Bergson aurait-il t l'un des fossoyeurs de l'idal de la rigueur scientifique en
;.. m1osophie? S 'il faut en croire le titre de l'ouvrage rcent que Alexis PHlLONENKO lui
:ileonsacr sous le titre : Bergson, ou De la philosophie comme science rigoureuse, Paris,
'~. du Cerf, 1994, rien n'est moins vident.

288

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

rflexions de Heidegger sur le statut de la philosophie. Comme le


signalent les diteurs de ce cours, il avait envisag dans une note
manuscrite de l'intituler : Recherche sur le concept de la phi
losophie phnomnologique - lre Recherche" (Ga 59, 200--201).
L'allusion a la premiereRecherche IOfJl'que de Husserl est patente. En
meme temps, Heidegger ne cesse d'affirmer que son arbre de vie
l'hermneutique de la vie facticielle - est rigoureux dans chacune
de ses fibres" (Ga 61, 34). C'est pourquoi l'opposition habituelle
entre la philosophie et les visions du monde, tout comme celle entre
les philosophies de la vie et les philosophies de la culture, est une
opposition de surface que l'hermneutique de la vie facticielle devra
dconstruire, si elle veut parvenir a l'ide d'une philosophie phno
mnologique (Ga 59,12). Ce qu'il s'agit d'laborer, c'est un concept
concret de la philosophie phnomnologique, qui dcoule organi
quement du sens de l'attitude phnomnologique fondamentale
(Ga 59,7), Les techniques habituelles de dfinition, dont nous avons
dja dcouvert les limites dans notre cinquieme chapitre, ne sau
raient y suffire, cal' d'une philosophie qui se comprend comme
lment de l'exprience facticielle de la vie, il ne peut y avoir de d
finition abstraite (Ga 59, 36). C'est pourquoi, au semestre d'hiver
1921-1922, Heidegger ouvre son interprtation phnomnologique
d'Aristote (qui est elle aussi avant tout une introduction a la re
cherche phnomnologique) par une longue discussion critique
des difficults de dfinir la philosophie, difficults qu'il ne faut ni
surestimer, ni sous-estimer (Ga 61,13-14).
En acceptant de partir de la vie et de se rapporter constam
ment a elle - orientation hermneutique que Heidegger traduit par
Hingeltung, pour mieux se dmarquer du concept nokantien de va
lidit (Ga 61, 145) - la philosophie ne toume pas le dos a tout idal
de rigueur. En revanche, nous sommes confronts au choix entre
deux conceptions radicalement opposes de l'acte philosophique :
soit une philosophie cognitiviste, pour laquelle la question de J'ac
complissement ne se pose pas ; soit une philosophie hermneutique
qui l'affronte directement (Ga 59, 146).
Ce qui est en cause dans cette diffrence, c'est la motivation pre
miere et demiere du philosopher. Toute philosophie prtend etre
plus qu'une simple science, meme et surtout quand elle revendique
d'etre une science rigoureuse. La vraie question est celle de la d
termination de ce surplus ". Or, la seule maniere de dterminer
ce que le savoir philosophique peut avoir de principiel, sans suc
comber a une rduction pistmologique, est de partir de sa base
motivationnelle dans la vie meme (Ga 59, 150). C'est alors qu'on
dcouvre les vraies raisons qui interdisent de dfinir la philoso
phie comme une simple attitude thortique (Ca 59,151). Celui qui
comprend l'attitude phnomnologique fondamentale, compren

~SAVOIR

28 9

VOIR ET COMPRENDRE

dra, par le fait mme, pourquoi elle seule permet de redonner vie
aUX motifs originels du philosopher lui-mme (Ga 59,171).
Si la vocation de la philosophie est de conserver la facticit de
la vie et de renforcer la facticit de l'tre-la" (Ga 59, 174) et si on
admet que l'unique oprateur de ce renforcement est la souciance,
l'hermneutique de la facticit donne une nouvelle actualit a
l'ide de conversion philosophique ainsi qu'a l'antique ide de
la philosophie comme exercice spirituel ", rcemment remise en
valeur par un certain nombre d'auteurs 1 , encore que rien n'indique
que Heidegger ait cherch a rhabiliter la fonction thrapeutique de
la philosophie.
En revanche, toute tentative de dfinir la philosophie en rf
'. JeDce aux contenus des disciplines scolaires ferait perdre de vue
sa vocation fondamentale qui dcide en mme temps de sa ratio
1,. nalit. Le fait qu'elle est simplement une lucidation immanente
.~. -de l'exprience de la vie elle-meme qui se maintient au sein de
t.celle-ci et n'en sort pas pour en faire une objectivit" (Ga 59,171),
,; Qblige de remettre en cause les partages disciplinaires habituels,
. eenss favoriser le dialogue avec les sciences. C'est cette dfini
don de l'acte philosophique fondamental qui oblige a conclure que,
t nvisage a la lumiere du concept de philosophie phnomnolo
lique , la rigueur de la philosophie est plus originelle que toute
.Jigueur scientifique. Elle est une explicitation qui dpasse toute
.gueur scientifique, visant a lever l'tre-en-souciance en renouvel
. lement perptuel a la facticit de l'tre-la et a rendre l'etre-la actuel
Wtimement incertain" (Ga 59, 174).
" ~r La philosophie est-elle autre chose qu'un sport de la pense, d
tach des choses prcises?" (Ga 59,146). La rponse a cette question
provoeatriee et a d'autres questions du meme genre - par exemple :
ti,UinteITogation[Nachfragenj en philosophie n'est-elle pas une ma
mere de s'oeeuper de la vie aetuelle, tout en se drobant a elle?"
puse par la question de l'aeeomplissement [Vollzugsfragej C'est
}limportanee accorde a la dimension de l'accomplissement qui em
peche la philosophie de se eonfondre avee la scienee, et surtout
elle lui interdit de se rfugier dans la thorie de la seienee, c'est-a
dire dans l'pistmologie. C'est d'abord paree que la philosophie
n'est pas une attitude [EinstellungJ ", qu'elle ne saurait etre une
scienee thortique (Ga 60,62). Deux positions intelleetuelles iIT
duetibles entrent ici en coneUITenee : leNachfragen, eulminant dans

D.

I. Vor Perre H.WOT, Exercices spirituels etphilosophie antique, Pars, Bblotheque


des tudes augustnennes, 3" d. 1993; Qu 'estoce que la philosophie antique? Paris.
Gallimard, 1995; Martha NlfSS8AUM, The Therapy ofDesire. Theory and Practice in Hel.
lenistic Ethics. Princeton. Princeton l!niversty Press, 1994; Andr-Jean VOELKE. La
Philosophie comme thrapie de lame. tudes de philosophie hellnistique. Pal's- Fribourg,
td. du Cerf-dtons universitaires de Fribourg, 1993.

29 0

L'ARBREDE V/E ETL'ARBRE DUSAVOIR

l'ide de constitution, et le Nachsorgen, culminant dans la destroco


tion phnomnologique qui a justement pour tache d' augmenter
le souci et de le concentrer en vue de l'existence .. (Ga 59,131).
D'autre part, son but n'est pas non plus de prparer le sol a ce
qu'on appelle une vision du monde .. : Dans la mesure ou elle
reste fidele a elle-meme, la philosophie n'est pas destine a sauver
ou a apporter la rdemption au temps, au monde, etc., ni a attnuer
la misere des masses et a rendre les hommes heureux et a former et
accroitre la culture .. (Ga 59,170).
Heidegger conclut sa quete d'un concept originel de philosophie
phnomnologique par la dclaration incendiaire suivante : La
tache de la phnomnologie est d'adopter cette tendance qui vise
l'etrela actuel et originel, et de jeter toujours a nouveau le brandon
dans toute philosophie objective-systmatique .. (Ga 61, (74).

DE LA PHILOSOPHIE AV PHILOSOPHER

Si Heidegger n'hsite pas a s'afficher comme un pyromane du


concept traditionnel de philosophie, il reste a valuer les cons
quences de cet incendie qui, dans l'optique d'un certain rationa
lisme, seront fatalement dsastreuses. C'est dans cette perspective
que nous interrogerons la seconde partie du cours Interprtations
phnomnologiques d'Aristote., dont le sous-titre Introduction
a la recherche phnomnologique .. souligne qu'il ne s'agit nulle
ment d'un travail de phnomnologie applique ... C'est ce que
montre la troisieme partie, dont nous avons dja discut la porte
ontologique dans notre dixieme chapitre. Il nous faut maintenant
complter cette analyse par un retour a la seconde partie, qui th
matise la question Qu'estce que la philosophie? .. (Ga 61, I1-83).
Heidegger y poursuit sa rflexion sur la philosophie comme ph
nomene total .. (Ga 61, 23) et sur le savoir voir .. requis par la noton
de principe.
On n'entre dans cette question que si on s'interdit toute invoca
tion prmature de I'agir et du pratique, en se posant la question
radicale du type de regard que requiert le voir phnomnolo
gique. n ne saurait s'agir du regard panoramique, encyclopdique
et typologique qui se contente de survoler les principaux courants
de la philosophie contemporaine, pour y dceler certaines domi
nantes. Pour Heidegger, ce qui est requis, c'est le regard froid et
implacable (rclcrichtslosJ .. d'une interprtation qui procede a une
interrogation kairologique-critique .. du temps prsent (Ga 61, 40

.SAVOIR VOIR .. ETCOMPRENDRE

29 1

nous alerte sur le caractere foncierement problmatique de la vie


facticielle : Le fondement authentique de la philosophie est la
saisie existentielle radicale et la temporalisation de l'interrogativit;
se placer soi-meme, la vie, et les accomplissements dcisifs dans
l'interrogativit est la saisie fondamentale (CrundergrijJj de toute
lucidation, meme la plus radicale. Le scepticisme, compris de cette
maniere, est le commencement et, en tant que cornmencement
authentique, il est en meme temps la fin de la philosophie .. (Ga 61,

35).
Chez Lvinas on retrouve, - il est vrai dans un contexte qui est
beaucoup plus fortement connot thiquement - la meme these
que, loin d'ihre le contraire de la philosophie, le scepticisme en
est l'ombre fidele. C'est pourquoi nous voquerons, en cho a la
mese heideggrienne, le passage suivant de Autrement qu 'etre ouAu
JeJa de l'essence : La philosophie ne se spare pas du scepticisme
qui la suit comme une ombre qu'elle chasse en le rfutant pour
la retrouver aussitot sur ses paso Le demier mot n'appartient-il
pas a la philosophie? Oui, en un certain sens, puisque, pour la
philosophie occidentale le Dire s'puise en Dits. Mais le scepticisme
fait prcisment une diffrence et met un intervalle entre le Dire et
le Dit. Le scepticisme est le rifutable, mais aussi le revenanti .
l.; La place accorde au scepticisme souligne la particularit de la
asituation d'vidence (Ga 61, 35) dans laquelle se dcide origi
nellement le philosopher. Autant Heidegger vite de succomber
IDle exaltation purement sentimentale, autant il est loign de
l'idal de la raison communicationnelle.. qui a trouv de nos
jours en Jrgen Habermas et Karl-Otto Apel d'ardents dfenseurs.
Non qu'il sous-estimat l'importance des processus de communica
tion intersubjective sur le plan du monde commun. Mais la raison
argumentative et communicationnelle vite de s'interroger sur le
radicalisme et la rigueur de la situation hermneutique qui dcide
de l'entre en philosophie. Le ferait-elle, elle serait alors oblige de
. reconnaitre que cette situation n'est pas le rivage salutaire, mais
le saut dans une barque a la drive. Tout dpend maintenant de la
possibilit de prendre en main le cordage des voiles et de capter le
Vento Ce sont justement les difficults que l'on doit voir; ce n'est
que cette lucidation qui ouvre l'horizon authentique de la vie fac
ticielle .. (Ga 61, 37).
Heidegger n'avait certes pas le pied marin (on peut meme se de
lnander si son manque de familiarit avec le monde maritime n'a

(I).

lln syrnptome de la nouveaut de ce regard est la place rserve


au scepticisme. Loin d'etre une simple aberration, le scepticisme

l.

Ernrnanuel LEVINAs. Autrement qu 'tre ou Au-deliJ de l'essence, La Haye, Nijhofi;

1974, p.

211.

29 2

L'ARBRE DE V/E ET L'ARBRE DU SAVOIR

pas des consquences pour certaines de ses interprtations l). Meme


s'il estime que, de soi, I'expression a philosophie scientifique est il
peu pres aussi fatale que I'expression a philosophie ancre dans une
vision du monde (Ca 61, 45) (et, pouITons-nous ajouter, I'expres
sion a philosophie chrtienne D), il n'est pas inutile de remarquer
qu'il deux reprises au moins, il utilise l'image de la barque qui flotte
sur l'lment instable qu'est la surface de la mer pour attirer I'at
tention sur la relation particuliere qui rattache la philosophie il la
vie facticielle. Au passage que nous venons de citer, on peut ajou
ter la Pense 382 de Pascal, qui figure dans les Annexes du cours du
semestre d't 1923 : Quand tout se remue galement, rien ne se
remue en apparence, comme en un vaisseau. Quand tous vont vers
le dbordement, nul n'y semble aller. Celui qui s'arrete fait remar
quer I'emportement des autres, comme un point fixe D (Ca 63,108).
Ce que nous avons dit de la mobilit fonciere de la vie au chapitre
prcdent nous fait comprendre le sens que la pense de Pascal re
vet dans le contexte de l'hermneutique de la vie facticielle : ce n'est
pas en participant simplement au mouvement de la vie que nous
avons les meilleures chances de la comprendre. En effet, on ne sau
rait oublier que ce mouvement est ruinant, c'est-a-dire qu'il a le
sens d'une fuite et d'un vitement des difficults de la vie. L'arret
dont parle Pascal ne saurait avoir le sens d'un immobilisme. C'est
l'arret du a temps pour comprendre et pour prendre au srieux les
difficults qui forment la substance de la vie facticielle. La philo
sophie, telle que Heidegger la comprend, c'est cette aggravation
lucide (wache ErschwerungJ (Ca 61, 109) de la vie facticielle.
Il ne faut donc pas etre dupe de l'image du sol ferme. En
philosophie, il n'y a pas d'autre sol ferme que l'interrogativit
absolue dont il faut s'emparer fermement et rsolument. tre
prcipit dans l'inteITogativit absolue et la possder lucidement
(sehendJ, voila ce que veut dire se saisir authentiquement de la
philosophie D (Ca 61, 37)' Rien ne me semble mieux illustrer cette
these que le passage suivant de Schelling, que Heidegger citera
plus tard dans l'un de ses cours : Celui qui veut s'tablir au point
de dpart d'une philosophie vraiment libre doit abandonner Dieu
lui-meme. C'est ici qu'il convient de dire : qui veut le conserver
le perdra, et qui y renonce le trouvera. Celui-la seul est parvenu
au fond de soi-meme et a reconnu toute la profondeur de la vie,
qui un jour a tout abandonn et a t abandonn de tout, POUI'
qui tout a sombr, et qui s'est vu seul avec I'infini : c'est un grand
D

CI

I. Voir a ce sujet Jean-Pierre LEFEVRE, Aueh die Stege sind Holzwege. Interpr
tation de Andenken " dans Bernhard BOSCHENSTEIN et Jacques LE RIDER, H;lder/in <'11
de France, Tiibing-en, GlInter Na"I; 1987, p. 53-76.

rSAVOIR VOIR .. ET COMPRENDRE

293

pas que Platon a compar a la mort l . Ce texte montre bien que


le philosopher est tout, sauf un geste de maitrise. C'est pourquoi
Heidegger prcise que la seule maniere d'entrer en philosophie est
de s'exposer pleinement a la souciance2 .
Qui dit souciance dit par le fait meme passion. Cela, Kierkegaard
l'avait compris mieux que quiconque (Ca 61, 24). Mais le philo
sophe ne doit pas se tromper sur le sens de la passion qui sous-tend
'existentiellement l'acte de philosopher. Il doit avoir conscience
qu'il y a deux manieres contrastes de rater l'essence du phi
losopher. L'une qui consiste a surestimer la logique, l'autre qui
consiste a exalter les profondeurs iITationnelles de la vie. Nous nous
80rnrnes expliqus sur la premiere tentation dans notre cinquieme
chapitre, et sur la seconde dans notre sixieme chapitre. Elles se
rpercutent non seulement a travers l'opposition entre une phi
losophie scientifique et une philosophie ancre dans une vision
du monde, mais aussi a travers l'opposition, thmatise entre autres
par Karl Jaspers, entre une philosophie scientifique et une philoso
phie prophtiqu Loin de choisir l'un des deux termes de cette
alternative, Heidegger la rcuse comme tant elle-meme exalte de
part en part (schwiirmerischJ (Ca 61,39)'
Pourtant, contrairement aux apparences, il ne renonce pas a d
finir ce qu'il considere comme l'unique usage lgitime de I'expres
sion philosophie scientifique Cette expression est un plonasme
qui en dit trop, et trop peu. C'est pourquoi il ne peut s'agir que
d'une expression transitoire, qui devra s'effacer le moment venu
(Ga 61, 46). Achaque fois qu'on tente de mesurer la philosophie
aux sciences, on se trompe de problmatique. La seule maniere de
dcouvrir en quoi consiste la scientificit originelle D de la phi
losophie est de renoncer a toute orientation sur les sciences. Une
analyse attentive de l'usage de l'expression philosophie scien
tifique montre d'ailleurs qu'il re<;oit un sens diffrent chez les
marbourgeois, chez Rickert et chez Husserllui-meme (Ga 61, 47).
Meme si, comme nous l'avons vu, le phnomnologue ne se
Voue pas a la description des jeux de langage comme le font les
o: grammairiens d'Oxford D, rien ne lui interdit de tirer part des
donnes du langage pour dfinir la motivation existentielle du
philosopher. Mais les indices lexicaux n'ont de sens philosophique
que s'ils sont rapports a la situation hermneutique dont ils
D

CI

CI

D.

CI

D.

CI

CI

I. Martin HEIDEGGER, Schelling, Le tr'ait de r809 sur I'essence de la libert humaine,


trad. J.-Fr. COlIrtine, Paris, Callimard, 1977, p. 22.
2. "Ergreifen" 1st Bekmmenlllg. (Ca 61, 37).
3. Rcemment, quelques auteurs ont tent de rhabiliter la vocation pro
phtique. de la philosophie. Voir notamment Catherine CHALIER, L'Inspiratian des
philasaphes. L' amaur de la sagesse et sa saurce prophtique, Paris, Albin Michel, 199 6 ;
Anne DUFOURMENTELLE, La Vacatian prophtique de la philasaphie, Paris, d. du Cerf,
199 8 .

294

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

tirent leur sens. L'indice lexical que privilgie Heidegger est le


suivant : contrairement a ce qui est le cas avec les sciences, le
substantif o: philosophie admet la forme verbale (o: philosopher ).
Or, un simple regard sur les textes fondateurs de la philosophie,
et notamment ceux de Platon, nous apprend que c'est bien la
forme verbale qui contient le sens originaire de cette activit,
car elle seule permet de comprendre comment le philosopher
peut surgir du dedans meme de la vie facticielle (Ga 61, 49)' La
question dcisive n'est donc pas la question abstraite : o: Qu'est
ce que la philosophie? , mais la question socratique : o: Qu'est-ce
que vivre philosophiquement1 ? Loin d'etre une simple technique
intellectuelle, le philosopher dsigne alors une maniere prcise de

se comporter.

n faut videmment donner a la notion de comportement son


sens phnomnologique, qui interdit de confondre le Verhalten et le
Benehmen au sens bhavioriste. En reprenant le ternaire fondamen
tal du Gehaltsinn, du Bezugssinn et du Vollzugssinn, nous pourrions
dire que seul celui qui a une ide adquate du sens d'accomplis
sement du philosopher saura galement quelle est la teneur de sens
de o: la philosophie et a quoi elle se refere (Ga 61, 62)! Loin de se
confondre avec la dimension pragmatique, telle qu'on l'entend ha
bituellement, le sens 'accomplissement indique la ncessit d'un
approfondissement temporel, ou, plus exactement, o: kairologique
de la notion d'intentionnalit.
C'est seulement dans un sens tres particulier que la philosophie
peut etre dcrite comme un comportement cognitif. Meme si cette
description ne dnature pas totalement son sens rfrentiel, il serait
plus appropri d'y voir - comme le suggere le mythe de la caverne
- un o: comportement claircissant (Ga 61, 54). Pour la meme
raison, concernant son Gehaltsinn, elle ne saurait etre rapporte
a un domaine particulier, comme le font toutes les sciences, y
compris la thologie. Une philosophie entierement o: rgionalise
cesserait, par le fait meme, d'etre philosophique. Celui qui tente
de se drober a cette spcificit de la situation hermneutique
propre a la seule philosophie o: mconnait principiellement ce vers
quoi il doit tendre dans toute la philosophie : la connaissance
pure de l'interrogativit originelle, c'est-a-dire en meme temps
de la connaissance du caractere fondamentalement contourn de
l'existence humaine . C'est en ce sens que o: la philosophie est un
phnomene existentiel (le phnomene existentiel minent) (Ga 61,
56).
La diffrence radicale entre la philosophie et les sciences ex
clut qu'il puisse y avoir entre elles une querelle de territoire. Le
I.

Apol. 28 d 6 s.

Philosophie 1St ein Wie des Sichverhaltens. (Ga GI, 50).

2 .

SAVOIR VOIR .. ET COMPRENDRE

295

domaine propre de la philosophie est celui du o: principe 1 qui,


par dfinition, ne se laisse pas enfermer dans un o: domaine . C'est
pourquoi, comme nous l'avons vu au chapitre prcdent, la philo
sophie, comprise comme o: connaissance principielle (Ga 61, m), a
pour unique objet le o: sens d'etre . Cela conduit Heidegger a pro
poser la dfinition formelle-indicative suivante de la philosophie :
La philosophie est le comportement cognitif principiel a l'gard
de l'tant en tant qu'etre (sens d'etre), et cela de telle sorte que
dans le comportement et pour celui-ci, ce qui importe dcisive
roent, c'est l'etre (le sens d'etre) de l'avoir et du comportement
(Ga 61,60). Entendue en ce sens, la philosophie n'est rien d'autre
que 1'accomplissement radical de la dimension historique de la
facticit de la vie , accomplissement qui, pour cette raison, trans
cende l'opposition habituelle entre l'histoire et le systeme. Dans
son accomplissement meme, un tel connaitre o: concerne sa propre
facticit (Ga 61, 112).
La philosophie possede donc son propre o: sens d'etre de la com
prhension , autrement dit, elle correspond a une maniere d'etre
qui lui interdit de s'identifier purement et simplement a la phi
losophie universitaire, mais aussi bien de se sentir investie d'une
prtendue o: mission culturelle (Ga 61,66). Ce double verdict n'est
pas sans rapport avec l'ide o: fonctionnaliste que Heidegger se
fat de la culture. Tout comme l'entreprise scientifique, les acti
vits culturelles ont pour fonction de rassurer la vie soucieuse2
Certains traits de la catgorie arendtienne de o: l'reuvre pourraient
aller dans le meme sens 3 . En proposant cette approche o: fonc
tionnaliste de la culture, Heidegger se place aux antipodes des
philosophies nokantiennes de la culture qui la clebrent comme
une fonction autonome de l'esprit. Le dbat qui l'opposera en
192 9 a Cassirer lors du clebre colloque de Davos sera l'expression
publique d'un diffrend qui se dessine des les premiers enseigne
ments de Fribourg-en-Brisgau. Quoi qu'il en soit de l'intret de la
philosophie de la culture, pour Heidegger, elle se montre incapable
de discerner la dynamique existentielle qui sous-tend toute difica
tion culturelle : la tendance au rassurement (Sicherungstendenz). La
dfinition habituelle de la tache de la culture demeure justement
aveugle a ce qui motive cette tendance, a savoir l'inscurit (Unsi
cherheit) fonciere de la vie facticielle.

I. Sur ceUe notion, voil' Stanislas BRETON, Du Prineipe. L'organisation eontempo


raine du pensable, Paris, Aubiel; 1971.
2 . Kulturleben al.< diepraestruktil' organisierte Geneigtheit der <celtliehen Reluzenz des
sorgendenLebens. (Ga 61,120).
3. Voir H. ARENDT, La Condition de l'homme moderne. Paris, Agora.

296

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

UNE TRIPLE ALTERNATIVE

L'hermneutique de la vie facticielle est l'expression d'une phi


losophie qui s'empare principiellement de la vie qui vient a notre
rencontre, ainsi que des modalits de cette rencontre et qui prend
au srieux les droits de cette vie (Ca 61, 163). Cela, elle ne peut
le faire qu'en s'interdisant le reve des possibilits idales de la
connaissance absolue (ibid.) D, tout comme la proposition d'un sys
teme absolu de la moralit Cela ne l'empeche nullement de
reconnaitre la moralit vivante D, vhicule le cas chant par la vie
facticielle elle-meme (Ca 61, 164). Exit donc le reve de Husserl. Cela
ne rend que plus dramatique la question suivante : de quoi s'agit-il
donc en philosophie ?
L'Annexe du cours de 1922 propose une rponse qui prend la
forme d'une triple alternative, exprime dans le langage kierkegaar
dien du ou bien/ou bien (Ca 61,167-190).
I. La premiere alternative nous invite a choisir entre ce qui est au
pouvoir de 1'homme (Gemachte des MerlSchen) et 1'homme lui-meme
dans le comment de son etre (Ca 61,167), Elle marque le choix entre
la simple philosophie de la culture et une interrogation ontologique
sur le sens d'etre de la vie facticielle.
2. La seconde souligne l'opposition entre une approche psycho
logique ou historique de l'homme et ce qui constitue son sens
d'etre (Ca 61,168). n s'agit videmment de la divergence entre l'an
thropologie (ou les sciences de l'homme) et une ontologie de la
maniere d'etre humaine, c'est-a-dire ce que Sein und Zeit appellera
une analytique existentiale Cela implique, prcise encore Hei
degger, un mode d'interrogation tres particulier, dterminant une
interprtation concrete de la facticit, plus tranche, plus radicale
dans sa temporalisation, dcoulant d'un sens d'etre tout autre 1
que celui de la rflexion gologique.
3. Le troisieme ou bien/ou bien souligne le clivage entre deux
manieres diffrentes d'interroger l'homme quant a son sens d'etre.
D'une part, une combinatoire aussi englobante que possible entre
des corrlations possibles des possibilits de vivre (ibid); d'autre
part, l'approche risque d'une situation particuliere ou s'exerce le
comprendre facticiel dans les contextes facticiels du se soucier et de
la souciance (Sorgens- und Bekmmerungszusammenhangel de la vie
propre et de son pass et de son avenir D, autrement dit qui cherche
a atteindre les racines de la facticit propre de la propre vie concrete ))
(Ca 61, 169)' C'est l'opposition irrductible entre une typologie des
visions du monde au sens de Dilthey, de Weber et de Troeltsch, et
l'approche hermneutique, ncessairement singularisante, que pri

SAVOIR VOIR ET COMPRENDRE

vilgie Heidegger. Prcisment parce qu'elle atraque les racines de


la propre facticit de la propre vie concrete)) (ibid.), elle est incompa
tible avec le donjuanisme culturel de la mthode typologique.

VEILLER LE DASEIN

D.

D.

Concernant le rejet de l'anthropologie philosophique voir Ga 63, 21- 2 9.

A LUI-MEME

Si, comme nous l'avons vu au chapitre prcdent, la compr


hension hermneutique n'est pas une maniere intentionnelle de se
comporter, mais dsigne un mode d'etre, elle atteint son but en per
mettant au Dasein d'etre veill a lui-meme)) (Ca 63, 15). Rien ne
nous parait mieux rsumer la nouveaut de I'ide de philosophie
que Heidegger labore dans ses premiers enseignements de Fri
bourg que cette formule: Wachsein des Daseins jr sich selbst . De
soi, la mtaphore de l'veil est aussi ancienne que la philosophie
elle-meme. C'est pourquoi il importe de tirer au clair sa signification
heideggrienne, qui n'a ren en commun avec ce que Kant dcrit
comme l'veil du sommeil dogmatique, ni avec la mditation sur
l'insomnie qui traverse l'reuvre de Lvinas 1 .
Une caractristique de cet veil est qu'il vit d'vidences fon
cierement fragiles (Ca 63, 16), qui sont compatibles avec la non
transparence (Diesigkeit) et le caractere contourn (Umwegigkeit) de
la vie facticielle. La philosophie hermneutique devra assumer le
caractere fondamentalement problmatique de la vie facticielle qui
se manifeste, sur le plan ontique, comme se soucier, inquitude, an
goisse, temporalit (Ca 63,17)' C'est pourquoi l'hermneutique de
la facticit ne peut pas viser une simple prise de connaissance))
qu'il s'agirait ensuite d'lever l'universel. Ayant a charge l'etre
meme du Dasein, elle doit se vouer a un connaitre existentiel (Ca
63, 18) qui dcide de la signification la plus profonde de l'etre-en
veil philosophique.
La contribution de I'hermneutique de la vie facticielle a l'auto
comprhension de la philosophie consiste a rhabiliter ce connai
tre existentiel)). Cela veut dire ngativement que la philosophie doit
renoncer dfinitivement se croire investie d'une imaginaire mis
sion culturelle et, positivement, qu'elle est le mode du connaitre,
existant dans la vie facticielle meme, par lequelle Dasein facticiel se
ramene /sich zurckreifit} sans concessions /rcksichtslosj a lui-meme
et se base implacablement/unnachsichtlichJ sur lui-meme D (z"bid.). Le
o: savoir voir)) hermneutique n'a rien d'une contemplation sereine,
ce que confirme la dclaration que l'exigence d'une philosophie ab
D

1.

1.

297

Voir Ernrnanuel

LEVINAS,

De la conscience

al'ide, Pars, Vrin, 1982, p. 34-61.

a la veille

dans De Dieu qui vient

L'ARBRE DE VIE El'L'ARBRE DUSAVOIR

29 8

solue, purement objective, n'est que le masque des cris d'angoisse


devant la philosophie (Ga 63, 19)'
Meme si Heideggerne doute pas que l'hermneutique, ainsi com
prise, ne se confond pas encore avec la philosophie elle-meme (pas
plus que l'analytique existentiale ultrieure ne se confond avec la
mtaphysique), il est convaincu qu' il ne s'agit pas de s'en dbarras
ser au plus vite, mais, au contraire, d'y sjourner le plus longtemps
possible (Ga 63, 20). S'il se rclame de la phnomnologie hus
serlienne, c'est parce qu'il y a discern un chemin qui ouvre la
possibilit d'une authentique recherche philosophique (Ga 63, 74).
Mais pour que cette possibilit devienne une ralit, l'ide meme
de phnomene, qui va de pair avec une comprhension entierement
nouvelle de la phnomnologie, devra subir une transformation ra
dicale : S'il devait s'avrer que du caractere d'etre de l'etre qui est
l' objet de la philosophie fait partie le fait que celui-ci estsous le mode
de l'auto-occultation et de l'auto-voilement, - et cela, non pas ac
cessoirement, mais de par son caractere d'etre - c'est alors que
la catgorie de phnomene devient une affaire vraiment srieuse.
C'est ici que la tche qui consiste 11 1'amener au phnomene devient
radicalement phnomnologique (Ga 63, 76).
D

12

LIBRER LE DASEIN
LE SENS D'UN PARRICIDE

Man bittet, die Augen zuzudrcken.


Man bittet, ein Auge zuzudrcken.

(Sigmund

FREUD,

Die Traumdeutung, ch. VI.)

A l'intrieur des limites chronologiques tres troites que nous


nous sommes fixes, notre exploration du chemin phnomnolo
gique de l'hermneutique de la facticit (Ga 63,67) est arrive 11 sa
fin. Mais il ne faut pas oublier que le diffrend entre la conception
transcendantale et la conception hermneutique de la phnomno
logie, que j'ai cherch 11 cerner 11 travers 1'opposition de l'arbre du
savoir et de 1'arbre de vie, ne cessera de s'aggraver pendant toute
la priode de Marbourg, qui coincide pour la majeure partie avec la
rdaction de Sein undZeit. C'est pourquoi il m'a paru indispensable
de consacrer un dernier chapitre 11 la seconde fondation de la
phnomnologie, avec laquelle Heidegger inaugure son enseigne
ment 11 Marbourg, et ou la confrontation critique avec Husserl se
fait bien plus explicite. Tout se passe comme si la distance gogra
phique (et, sans doute aussi, le statut de professeur extraordinarius)
qui le spare dsormais de son maitre le mettait en mesure d'avouer
beaucoup plus directement le foss qui les spare et qui, comme je
voudrais le montrer, annonce le parricide invitable de celui qui,
pourtant, lui avait implant les yeux
Le cours du semestre d'hiver 19:'.3-1924 qui marque le dbut de
l'enseignement marbourgeois de Heidegger porte le titre lntro
duction 11 la recherche phnomnologique 1 (Ga 63,67)' Theodore
Kisiel souligne l'importance de ce cours, qui reprsente 11 ses yeux
D

D.

I. Ga 17. Einjhrung in die phanomenologische F'orschung, Francfort,


1994, dit par FriedrichWilhelm von Herrmann.

Klostennan~~DE'"o~

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300

L'ARBREDE VIE ETL'ARBRE DU SAVOIR

la premiere dconstruction a grande chelle de l'histoire de l'on


tologie, anime par une conscience de soi phnomnologique,
apportant la preuve tangible de l'insparabilit de l'lment sys
tmatique et historique dans la phnomnologie , puisqu'il est la
toute premiere tentative, suivie par plusieurs autres, de dployer
la signification de la phnomnologie en partant de ses racines
grecques 1 . Dans cette optique, le commentaire de Kisiel s'attarde
surtout sur la premiere partie du cours. Pour notre questionnement,
les autres parties du cours se rvelent non moins importantes.
La date de Ig24 est importante a plusieurs gards. D'abord parce
qu'elle cOIncide avec le dbut de la rdaction effective de Sein
und Zeit. Ensuite, parce que, prcisment au cours du meme se
mestre, Husserl professait de son cot a Fribourg-en-Brisgau ses
clebres le<;ons sur la philosophie premiere, qui furent sa pre
miere grande tentative de dcrire l'ide de la phnomnologie
transcendantale dans une perspective historique. Confronter ces
deux lectures phnomnologiques profondment divergentes de
l'histoire de la philosophie, rigoureusement contemporaines, et,
partant, les deux conceptions antagonistes de la phnomnologie
qui en rsultent, serait assurment un objet de recherche fascinant,
mais qui dborde le cadre de notre interrogation. De toute vi
dence, le cours de Heidegger atteste l'importance et la radicalit de
son dbat avec la conception husserlienne de la phnomnologie,
que le cours ultrieur du semestre d't Ig25 confirmera encore plus
fortement2
La breve remarque introductive exprime une conviction fonda
mentale qui pourrait galement s'appliquer a Sein und Zeit: dci
n'est pas donne une fondation, un prograrnme ou un systeme : il
ne faut meme pas s'attendre a de la philosophie. C'est ma convic
tion que c'en est fini de la philosophie. Nous nous trouvons devant
des taches entierement nouvelles, qui n'ont rien a voir avec la phi
losophie traditionnelle (Ga 17, 1). Pour mieux cerner la nouveaut
de sa tentative, Heidegger s'attelle a une triple tache: lucider le
sens de l'expression phnomnologie , exposer la perce effec
tue par les Recherches logiques de Husserl et valuer l'laboration
que la phnomnologie a connue jusqu'ici. D'entre de jeu, il for
mule le soup<;on que cette laboration n'a pas t pousse assez
loin, qu'elle a meme t dvie (abgebogen) de sorte que son enjeu
le plus dcisif a t perdu de vue.
D'ou la ncessit de reprendre la rflexion sur les fondements
memes de la phnomnologie, ce qui prsuppose trois attitudes
I. Theodore KISIEL, The Genesis ofHeidegger's. Beingand Time . Berkeley, Univer
sit:y of California Press, p. 277.
2. Prolegomena Zl1r Geschichte des Zeitbegr@. Ca 20, 2" d. 1988, notarnment p. I3
19 2 .

LIBRER LE DASEIN

301

fondamentales : renoncer a l'utopie de l'absence de prjug; une


ide dtermine de la science qui s'aasocie au courage du question
nement radical; enfin une certaine maturit existentielle qui seule
permet d'aller aux choses memes.
Si l'on confronte cette dclaration d'intention au parcours effec
tivement suivi, la these directrice de Heidegger semble se ramener a
ceci : ce n'est qu'en revenant au sens grec, essentiellement aristot
licien, des termes phnomene et legein" qu'on a les meilleures
ehances d'atteindre une ide radicale de la phnomnologie. Cela
Suleve immdiatement la question de savoir si Husserl, dans la per
ce dcisive des Recherches logiques en IgOO, a su rester fidele a cette
fondation grecque. Ce n'est manifestement pas le caso Il ne reste
plus qu'a identifier les raisons de ce ratage (Versaumnis) partiel.
La rponse est donne dans la derniere partie du cours : pour d
flnir son ide de la phnomnologie, Husserl s'est laiss guider par
Descartes, au lieu de revenir a Aristote. Pour conqurir une ide
plus originaire de la phnomnologie, s'impose done la ncessit
d'une dconstruction de la pense cartsienne. Au terme de celle
ei, qui fait l'objet de la seconde partie du cours, Heidegger pense
pouvoir dresser, dans la troisieme partie du cours, un bilan critique
de ce double ratage, husserlien et cartsien, de la question de l'etre.
Par le fait meme, la route est libre pour la mise en vidence des
modes d'etre du Dasein, ce qui prfigure la tache de l'analytique
existentiale de Sein undZeit, essentiellement ordonne a la tache de
l'laboration d'une ontologie fondamentale.

L' ORIGINALIT

PHNOMNOLOGIQUE

DU VOIR ARISTOTLICIEN

Le pari liminaire de Heidegger consiste a chercher a clarifier


le sens de l'expression phnomnologie en revenant a Aristote.
Le sens aristotlicien du terme .. phainomai", signifiant mettre
quelque chose au jour peut etre explicit en rfrence aun passage
prcis duPeripsyches, B (11), chapitre 7. Etre aujour (es istam Tag)
est une modalit spcifique de la prsence de l'tant (Ga 17, g).
La ou il y a de la clart diaphane , qui laisse voir les choses,
il y a certes aussi de l'obscurit. Mais il ne faut pas oublier que
du point de vue aristotlicien, l'obscurit, elle aussi laisse voir
(Ga 17,11). Aristote est crdit par Heidegger d'une .. Ursprnglichkeit
des Sehens ", d'une capacit de voir originaire, dont les philosophes
ultrieurs ne sont plus capables. Rien d'tonnant que ce soit lui qui
ait invent la formule sauver les phnomenes (Ga 17, 12).
Le caractere originaire de ce voir se manifeste dans le fait qu'il
permet de discerner l'etre meme des choses, au lieu de les rduire

302

L'ARBRE DE VIE ETL'ARBRE DUSAVOIR

a des apparences ou des illusions. Pour un tel regard, il ne saurait


y avoir d'opposition entre le paraitre et l'etre, car o: le phainomenon
est l'tant lui-meme (Ga 17, 13). o: Phnomene n'est donc pas ici
une catgorie d'apprhension (Auffassungkategorie: x meparaft etre
un cheval), mais o: un comment du rencontrer, a savoir le rencontrer
primordial qui, en tant que tel, a une lgitimit prioritaire Les
Grecs, prcise encore Heidegger, ignorent la catgorie d'objet,
et mettent a sa place le pragma, c'est-a-dire o: ce avec quoi on a
commerce - ce qui est prsent au se-soucier qui a commerce avec
les choses D (Ga 17, 14). C'est le souci qui nous fait dcouvrir ce que
sont les choses dans leur monstration meme. o: Phainomenon veut
dire l'tant-Ia lui-meme etcela est une dtermination d'etre qui doit
etre prise de maniere a exprimer le caractere du se montrer (ibid.).
On comprend alors pourquoi ta phainomena peut etre rendu sans
difficult par ta onta : ce qui tombe sous les yeux, des que nous les
ouvrons, ce ne sont pas des apparences d'tants, ce sont les tants
eux-memes!
y a-t-il une connivence entre cette comprhension du terme
o: phnomene D et la comprhension grecque du terme o: logos ? Une
breve exgese du Peri hermeneias montre que tel est bien le caso
Ce texte aristotlicien permet de comprendre que le langage ne se
rduit pas a un simple instrument, comparable par exemple a la
main. o: Le langage est l'etre et le devenir de l'homme lui-meme
(Ga 17, 16). Meme s'il nous est difficile de savoir ce que o:langage
voulait dire pour les Grecs dans leur existence naturelle, et que nous
devons tenir compte de cette incertitude, une chose au moins est
sure : o: L'homme grec vivait d'une maniere insigne dans le langage
et il fut vcu par lui; et il en avait conscience (Ga 17,18).
En mettant l'accent sur la fonction apophantique (Au.fzeigen) du
logos. qui inclut la double possibilit du dvoilement (aletheuein) et
de l'occultation Ipseudesthai = Verdecken), Aristote confirme que le
discours contribue a constituer l'exister spcifique de l'homme :
o: L'homme est au monde de maniere telle que cet tant parle
avec le monde sur luilO (Ga 17, 21). Cette these se double d'un
avertissement qui fait cho aux themes dvelopps dans notre
cinquieme chapitre : le o: parler sur ne peut en aucun cas etre rduit
a la fonction purement judicative.
D'autre part, meme s'il est vrai que c'est au niveau du logos
apophantikos que le lien avec le phainesthai est le plus vident
o: Le logos apophantikos est un change discursif avec le monde, qui
fait que le monde qui est la [die daseiende WeltJ est mis en vidence
pour autant qu'il est la D (ibld.) - on ne saurait oublier que le
discours reprsente simplement une possibilit de porter le monde
a la parole, a cot de bien d'autres. C'est pourquoi la dfinition
fondamentale de l'etre humain est o: une vie qui se tient dans la
D

D.

D
D

303

, UBRER LE DASEIN

possibilit du commerce avec les pragmata, avec le monde pour autant


qu'il est objet de proccupation soucieuse (als eines besorgbarenJ, a
savoir un etre tel qu'il peut parlerlO (Ga 17, 22). La vie faeticielle, qui
a affaire au monde, vhicule des signifieativs qui ont leur source
dans le souci. Pour cela meme, elles ne se laissent pas enfermer dans
un langage purement propositionnel.
Si done o: l'etre du monde est la dans le parler comme ce qui
est la, montr de fond en comble [auJgezeigt llon Grund ausj, saisi
en lui-meme D et que o: dans l'acte d'noneer se donne son etre
propre D (Ga 17, 24), se pose neessairement le probleme de la
possibilit de l'illusion et de l'apparence. Cette question engage
d'abord une dtermination correete du rapport entre az'sthesz's et
logos. Les significations ne sont pas un second tage venant coiffer
les donnes brutes de la perception sensible. Au contraire, dans la
mesure ou o: le langage ne parle pas seulement dans le percevoir,
mais le guide, nous voyons a trallers le langage lO. Ce o: voir travers D
implique la possibilit que le langage peut galement faire cran aux
choses, les occulter partiellement ou totalement. Cela veut dire que
e le Dasein, pour autant qu'il a le langage, apporte la possibilit de la
tromperie et de I'illusion D (Ga 17, 30).
C'est sur cette base que Heidegger esquisse les grandes lignes
d'une interprtation existentiale des phnomenes de la vrit et de
l'erreur qui trouvera son expression au 44 de Sein und Zeit. C'est
seulement en revenant au Dasein facticiel - ce qu'Aristote ne sut
pas faire - qu'on peut comprendre la triple possibilit du trom
per. o:L'etre-laJacticiel du parler comme tel, pour autant qu'i! est la et
seulement pour autant qu 'i! est la comme parler, est la llraie source de
l'illusion. Cela lleut dire que I'etre la du parlerporte en lui la possibilit de
/'illusion. C'est dans la faeticit du langage que rside le mensonge lO
(Ga 17, 35). Avoir quelque chose a cacher (Verstecken), faire cran
mentir: ainsi s'ouvre un vaste champ d'investigations phnom
nologiques, dont le but est d'explorer le multiple enChelletrement de
la possibilit de la tromperie, comme possibi!it d'etre allec I'etre-Ia du
parler et I'erre-Ia du monde (Ga 17, 40). Certaines de ces possibi
lits re~oivent une dsignation terminologique particuliere. Ainsi
par exemple, la OU il y a commerce avec le monde ambiant, il y a
aussi des circonstances, et c'est cette Umsindigkeit (circonstaneia
lit) qui peut trahir I'etre de la chose, par exemple en la rduisant
la somme de ces circonstances. En second lieu, les choses peuvent
nous chapper, se drober nous (Entganglichkeit: la drobade).
Enfin, il nous faut envisager la possibilit de la tromperie dlibre
sous forme du mensonge. Ces trois possibilits existentiales consti
tutives de la parole prcedent le phnomene logique d