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Socio-anthropologie

17-18 | 2006

Religions et modernits

Religion(s) et modernit(s) : Anciens dbats,


enjeux prsents, nouvelles perspectives
Lionel Obadia

diteur
Publications de la Sorbonne
dition lectronique
URL : http://socioanthropologie.revues.org/448
ISSN : 1773-018X

dition imprime
Date de publication : 15 avril 2006
ISSN : 1276-8707

Rfrence lectronique
Lionel Obadia, Religion(s) et modernit(s) : Anciens dbats, enjeux prsents, nouvelles
perspectives , Socio-anthropologie [En ligne], 17-18 | 2006, mis en ligne le 16 janvier 2007, consult le
30 septembre 2016. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/448

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Religion(s) et modernit(s) : Anciens dbats, enjeux prsents, nouvelles pers...

Religion(s) et modernit(s) : Anciens


dbats, enjeux prsents, nouvelles
perspectives
Lionel Obadia

Est-il vraiment encore dactualit dinterroger les transformations de la religion au


prisme de la modernit ? Au regard de la constance de cette opposition thorique, la
question peut sembler inepte. Et pourtant, elle est on ne peut plus dactualit. Certes,
dans les universits et dans les lieux o lon pense de France, dEurope, dAmrique et
dailleurs les rflexions et/ou enseignements sur le fait religieux rservent
invariablement une partie de leurs dveloppements cette thmatique, comme si elle
tait incontournable pour rependre une expression quelque peu tombe en
dsutude. De mme, la presse et ldition (spcialises ou non) continuent dafficher le
couple conceptuel en vitrine des essais sur les croyances et les pratiques religieuses
daujourdhui.

La question initiale est pourtant doublement quivoque. Si la modernit, entendue dans


une premire acceptation, comme un concept unifiant, sert en effet encore et toujours de
rfrence butoir pour valuer les changements socioreligieux contemporains, ses plus
ardents dfenseurs nont cess dessuyer les vigoureux dmentis infligs par lhistoire.
Ses plus virulents dtracteurs lont de leur ct soumise dintenses controverses ces dix
dernires annes. Ce qui justifie doublement la mise en question de la modernit, ou
plutt faut-il dire, des thories de la modernit. Choisir de remobiliser le concept
supposerait nanmoins dopter pour lune ou lautre des parties en prsence (les pour
et les contre ), et contribuerait par l mme alimenter un dbat dont les dlinations
seraient pralablement poses, ce qui est assurment loin des finalits ici recherches.
Car paralllement, lapparente unit de sens confre la modernit savre largement
infirme par la diversit des acceptions quelle a revtu ou revt encore dans la
volumineuse production ditoriale qui lui a t consacre. Face la complexification
croissante des dbats mais galement la constance de la thmatique, ncessit sest

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donc faite sentir de ddier un numro spcial une thmatique dapparence rebattue.
Mais pour chaque nouvelle livraison dun dbat sur religion et modernit , la tentation
est grande de rpter de manire presque mcanique les mmes concepts et les mmes
preuves, pour simplement reconduire dans la continuit largument de leur
pertinence, et la justification de leur conservation. Il existe pourtant des alternatives
encore peu explores qui offrent un regard neuf sur ces problmatiques.
3

Les rapports entre religion et modernit ne sauraient tre postuls de facto sans
interroger pralablement les deux concepts de cette opposition. Mais la premire et non
des moindres difficults qui astreint la rflexion sur les rapports entre religion et
modernit , rside dans la relative imprcision des deux termes. Certes, la notion de
religion a donn lieu de trs amples dveloppements thoriques, et celle de modernit
nen a pas moins une formidable amplitude intellectuelle. Il existe pourtant au moins un
point de convergence entre les questionnements sur la religion, et ceux qui intressent
plus particulirement la modernit : les deux lignes de rflexion montrent la mme
impossibilit de circonscrire leurs objets dans une thorie gnrale qui ferait consensus.
Lune comme lautre ont fait lobjet dune littrature extraordinairement volumineuse,
offrant un choix de modles et de perspectives si large quil est bien dlicat, actuellement,
den dresser la liste complte. Il a en outre t dmontr maintes reprises que
limmense tendue lexicale des dfinitions de la religion et que la diversit des approches
dont elle a fait lobjet na pas suffi en puiser le sens qui reste par ailleurs tributaire
dune certaine rduction de sa focale aux religions thistes. La modernit a t soumise au
mme effort de cartographie historique des dfinitions et des domaines auxquels elle sest
applique ce qui revient en dfinitive raffirmer la complexit du concept 1.

Pour autant, de tels dveloppements quantitatifs nont pas donn lieu des rsultats
entirement comparables : limpossibilit (prsume) de dfinir la religion rpond une
sorte de consentement tacite autour des paramtres dune modernit qui nchappe pas
moins la dfinition (et ce titre, les formulations de Baudelaire ou plus rcemment
dOctavio Paz confinent une indfinition naturelle de la modernit). Il y a dj plus
de quinze ans que Jean-Claude Passeron voquait ltat d encombrement conceptuel
du langage de la sociologie, tel que cette dernire ne peut mme pas revendiquer
davoir jamais atteint ces quilibres prcaires et laborieux qui dfinissent ltat dune
science normale lorsquun paradigme sy stabilise 2. Mais le chaos terminologique
et thorique dcrit par le sociologue franais na pas modr les capacits de la modernit
tre rige en vritable paradigme dans les Sciences Sociales, en dpit de (ou peut-tre
bien en raison de) lextrme plasticit dun concept dont la puissance explicative est
proportionnelle son imprcision et aux incohrences auxquelles elle donne lieu. titre
dexemple, comment faut-il interprter les postures opposes de Michel Maffesoli, qui
considre par exemple la modernit comme temps des tribus (donc des formes de vie
collectives, si phmres soient-elles), et de la quantit de sociologues qui pensent
linverse cette dernire comme fondamentalement individualiste (donc antithtique
de tout collectivisme, fut-il prcaire), ou encore la vision dune socit moderne sous
contrle idologique des institutions ou cette mme socit implacablement drgule
sur le plan institutionnel ? Il sagit bien ici de conceptions irrductiblement
contradictoires de la modernit. Et il semble difficile de penser quun mme concept
suppos disposer au minimum dun noyau de proprits fondamentales3 puisse
donner lieu des noncs aussi opposs, dire une chose et son contraire. Si la critique,
amene ici de manire un peu cavalire, pourrait conduire logiquement la

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disqualification du concept de modernit pour manque de consistance, cest nanmoins


un essai de rhabilitation que ces pages lui sont consacres. Car la diversit de ses
acceptions est moins un obstacle quune condition mme de son emploi.
5

En ralit, les approches de la modernit ne sont pas seulement sclroses dans des
dfinitions encyclopdiques qui en fixeraient le sens et les paramtres (Occident, science,
rationalit, lacit, technicisme, dmocratie, etc.) : la modernit est aussi dfinie dans le
cadre (structuraliste) dune relation dopposition dautres concepts, en particulier celui
de tradition cest un truisme de le rappeler. Interroger les rapports entre modernit et
religion / tradition ou autre, suppose alors dinterroger en mme temps les notions et les
liens quon tablit entre elles, car plus que les termes eux-mmes, cest leur relation qui
fonde la pertinence de lopposition. Une premire conception nominale (faible) associe la
modernit une poque de lhistoire (contemporaine). Cest ainsi que sont spares, sur
une chelle diachronique et selon une terminologie en vogue, des temps prmodernes , modernes et videmment post-modernes . Une seconde conception, un
peu plus complexe sur le plan thorique, inscrit la modernit dans un espace goculturel
particulier, celui de lOccident. Une troisime conception de la modernit (plus abstraite
que les deux premires) est celle dune condition mtaculturelle et mtahistorique,
susceptible de se manifester au-del de ses ancrages gographiques, mais qui prend les
traits dune mtaphore topographique : cest ainsi que certaines socits, religions ou
cultures sont supposes entrer en modernit . Cette premire cartographie rapide
montre combien la notion, ici rduite quelques usages courants, a comme noyau central
lide dune disjonction (temporelle et/ou culturelle) et la dichotomie modernit religion ne fait que perptuer lide que la premire sinscrit dans une discontinuit
de lhistoire, linverse de la seconde qui en illustrerait parfaitement la continuit,
limage de la tradition avec laquelle elle se confond souvent4.

La question des rapports entre religion et modernit, en dpit de formulations assez


diffrentes, a longtemps occup le cur des rflexions du XXe sicle. Cest
encore partiellement le cas en ce dbut de XIXe sicle. Parmi les grands modles
thoriques appliquant ltude des religions lide de modernit ( dfaut de la notion
elle-mme, pas toujours formule aussi explicitement), deux au moins sillustrent : celui
dune anthropologie volutionniste (du XIXe sicle) qui value la civilisation (une
modernit qui ne dit pas encore son nom) au prisme comparatif des socits
primitives (avec Frazer, Morgan, Tylor et bien dautres) et celui dune sociologie
contemporaine de la premire et tout aussi volutionniste, qui constate et analyse lessor,
au cur de lOccident, dune nouvelle socit (urbaine, industrielle, contractuelle,
rationaliste) qui sera plus tard qualifie de moderne (Comte, Tnnies, Weber, Marx,
Durkheim).

Quoiquil nexiste pas proprement parler de convergence autour des raisons


fondamentales lorigine de lmergence et de lessor de la modernit entre ces deux
modles, cest nanmoins deux que dcoulent toutes les analyses contemporaines : eux
deux, ces modles englobent et inspirent en effet toutes les analyses qui analysent la
modernit comme transformation substitutive des ides religieuses par dautres (souvent
moins religieuses ou strictement scientifiques ) sous limpulsion de la complexification
croissante des mentalits, ou celles qui renvoient les changements religieux des
mutations dordre environnemental, quelles soient idologiques (Max Weber) sociales
(mile Durkheim), conomico-politiques (Marcel Gauchet). Dans tous les cas, cest bien
une thorie du changement , des mutations ou des mtamorphoses de la

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religion qui prvaut dans la perspective moderne. Celle-ci est gnralement libelle
comme une crise structurelle remettant en cause linterprtation du monde et de son
organisation pour reprendre les mots de Claude Rivire5. George Balandier la qualifie
de mot relais pour les temps de transition 6. Parce quelle est crise ou rupture , la
modernit a donc t, dans tous les cas, le synonyme dun assujettissement de la religion
des transformations impulses par lhistoire, des transformations toujours profondes ou
vues comme telles. Mais ces transformations nonces comme un pril pour la religion
(en gnral) sont-elles bien imputables la modernit ? La tradition est-elle
ncessairement de lordre de la fixit historique ? Ce sont les images livres par les
traditions qui font de ces dernires des formes fixes de la vie religieuse, pas les donnes
de lhistoire. Certains, dans une louable intention scientifique, refusent dsormais de
recourir une opposition conceptuelle dont les deux termes relvent de lapproximation,
bref, en se refusant de faire, comme la nonc Denis Laborde dans un tout autre
contexte, de la tradition le contretype hasardeux dune improbable modernit 7. Pour
autant que cette critique soit juste et justifie, elle disqualifie ce qui fait prcisment tout
lintrt anthropologique de cette opposition conceptuelle. Celle-ci sinscrit en effet dans
une histoire particulire, celle des rapports entre lOccident et le reste du monde, des
projections imaginaires du premier sur le second.
8

Cest par un reflet de miroirs inverss que les thoriciens de la modernit considrent les
socits non-occidentales ou de lhistoire ancienne, parfois encore taxes de
primitives malgr labandon rcent de ce terme, dans le cadre dune opposition trace
entre socits traditionnelles (encore formule sous lexpression de la tradition ) et
socits modernes . Cette dichotomie est propre lOccident et rfre des projections
idologiques, profondment inscrites dans une perspective coloniale, sappliquant
certaines rgions du monde, et rapportes une lecture historique de porte universelle,
celle de lvolutionnisme, et donc celle de lOccident. Le concept de modernit participe
de cette construction de lAutre historique laquelle sest livr lOccident8 : en le
construisant idologiquement comme lespace par excellence de la modernit, les
modernistes en ont fait un monde rsolument affect par la scularisation. Ce faisant, ces
derniers ont fond et lgitim une topographie diffrencie du monde reposant sur des
bases ethnocentres qui fait se rejoindre deux imaginaires des mondes moderne et nonmoderne . Le premier est de nature gographique, le second, volutionniste, les installe
sur des chelles diffrencies de lhistoire : la tradition tant ncessairement du domaine
du lointain et de lancien, la modernit peut alors par son statut doppos conceptuel
tre confirme comme relevant du proche et du prsent : seules, les socits occidentales
auraient t mme de raliser le projet de la modernit ce qui sous-entend que les
socits traditionnelles en taient incapables. Et en vertu dun partage de ltude des
socits humaines entre une sociologie applique aux socits modernes, et une
anthropologie qui sest rserv les socits traditionnelles, la sociologie continue
dattribuer ( tort) lanthropologie la confirmation de cette thse partir des socits
pr-modernes prtendument satures de religieux un modle talon plus fantasm
que rel qui sert prcisment corroborer la perte ou la transformation de la religion
dans la modernit9.

Il existe, certes, des conditions conomiques, sociales et politiques particulires qui


caractrisent la trajectoire historique de lOccident. Et quantit de recherches actuelles
vont dans le sens dune confirmation des transformations profondes des religions dans ce
contexte, qui ont pour consquence que les formes religieuses dans le monde moderne

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seraient ncessairement diffrentes dans leur forme (cest un fait) et dans leur fonction
ou dans leur signification (cest une interprtation) : les rites modernes sont donc
dans cette perspective politiques ou sociaux, mais ils ne sont plus proprement parler
religieux , ou, lorsquils perdurent sous une forme religieuse, sont dpourvus de
lintensit originelle dont ils taient dtenteurs en situation pr-moderne . Ils ne
conservent que des proprits partielles des modles de rfrence (antiques ou exotiques)
qui, eux, sont dcrts proprement religieux10. Mais pour confirmer cette dperdition ou
cette mutation de sens et de fonction, la mesure des carts entre ces formes anciennes et
les formes contemporaines des rites doit pralablement tre prudemment constitue sur
une connaissance rigoureuse du modle auquel elle prtend se rfrer : la distance
intellectuelle ou sociale la religion si chre la thse moderniste nest pas
ncessairement moderne 11. Ainsi, les formes contemporaines de la religion, fondes
sur des formes prtendument indites de la vie sociale et de la pense culturelle, ne
sont pas toujours aussi radicalement diffrentes que celles des socits de lhistoire
ancienne ou des socits non-occidentales, au moins sur un plan : le surplus de religiosit
dont elles se voient pares en vertu dune prtendue domination du collectif sur
lindividu et du primat du symbolique dans la pense humaine12, reflte en ralit la
vision individualiste, rationaliste et sculire que lOccident scrte de lui-mme. Pas
plus que les socits du pass ne furent si homognes ni si religieuses affirme Claude
Rivire les ntres ne sont ni clates, ni si athes 13. Plus rcemment, Wilfried Spohn a
dmont une mcanique projective identique dans les thories de la mondialisation, qui
assignent de manire abusive tous les nationalismes non-occidentaux un caractre
ethnique et religieux en vertu de leur inscription hors du champ de la modernit
occidentale14.
10

Une fois pingl le caractre ethnocentr et volutionniste de la modernit15, que reste-til lanalyse ? Il est dj important de souligner, au simple niveau de prlude o se situe
ici la rflexion, que bien des paradoxes internes ces thories se font distinctement jour.
En premier lieu, si la modernit est thorise comme disjonction avec le pass, cest pour
mieux affirmer que celui-ci tait diffrent : plus religieux (dans la version la plus
commune de la scularisation ) ou autrement religieux (dans la version plus actuelle du
renouveau religieux). Cest nanmoins oublier que le terme mme de modernit
(associ aux proprits disjonctives quon lui prte) est apparu dans un contexte
linguistique et culturel religieux, celui de linstallation dans la dure dun monde chrtien
fond sur les vestiges dune antiquit romaine sachevant. Ainsi, lide mme de
modernit comme par ailleurs celle de tradition16 est au dpart foncirement
religieuse17. Et on peut lgitimement sinterroger comme beaucoup lont fait par ailleurs
pour lautre concept ici convoqu, celui de religion18 sur le poids de cet hritage
intellectuel dans les formulations contemporaines (dites laques) de la modernit.
Dautant plus quen constituant les temps pr-modernes comme ceux de lAge dOr de la
religion, et les temps modernes comme ceux de la crise , la modernit peut apparatre
ainsi moins comme un regard lacis port sur la religion quune vision religieuse qui
signore ou feint de signorer comme modernit religieuse. Elle en prsente lvidence
la structure du discours. La dmonstration peut encore tre pousse plus avant. Car en
second lieu, la dichotomie religion versus modernit connat une surprenante
continuit, malgr lanciennet des dbats quelle a contribu inspirer. En effet, lide
que le monde en gnral lieu de lhistoire et du changement est lantique leitmotiv
dune large partie des religions thistes, depuis leur naissance, afin de prserver une
intgrit quelles croyaient garantie par un refus de la temporalit qui prend la forme de

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lauto-exclusion (dans les institutions monastiques, par exemple), ou par la


transformation du monde lui-mme (dans les mouvements millnaristes, prophtiques,
etc.). Si la profondeur historique dun questionnement scientifique nest pas
mcaniquement synonyme de sa caducit, il faut bien reconnatre que ce sont des
arguments presque identiques qui ont t initialement formuls par les thologiens
depuis des sicles et par les scientifiques depuis cent cinquante ans. Il parat trange, en
effet, que, remontant rebours la littrature religieuse (europenne ou pas), largument
de la nostalgie pour des temps anciens religieux et le discrdit dun prsent en proie
lirrligion soit si rpandu au point quil semble se constituer en invariant des discours
religieux, en particulier ceux des monothismes.
11

Les rapprochements, certes aventureux, entre discours moderniste et discours religieux


que lon vient de mettre en lumire peuvent tre pousss lextrme en suggrant que la
modernit sapparente une vritable religion chez les modernistes qui sintressent la
religion19. Ladhsion une perspective moderniste relve apparemment dun choix : le
choix de ne pas questionner la modernit elle-mme, mais den postuler lexistence et de
mesurer, partir delle, les variations dans le domaine des croyances et des pratiques
religieuses. Choix galement de considrer le changement comme dperdition de
lintensit de la religion ou du rtrcissement de ses espaces dexpression. Ironiquement,
les thories de la modernit du religieux sapparentent ainsi, sous ces diffrents
aspects, une doctrine religieuse : leurs fondements sont irrcusables, leurs rfrences
mythiques, lattitude que le modernisme est suppos susciter relve de la conviction. Le
rapport entre les thories de la modernit et les doctrines religieuses savre alors
clairant : le vrai dbat noppose pas tant, comme on a eu tendance le croire, des
conceptions figes et sclroses de lhistoire (qui seraient celles du discours religieux)
avec lesquelles trancheraient celles, dynamiques et progressistes, des perspectives
modernistes (qui seraient celles de la science). Citons encore ici Roger Bastide, qui
rappelle que La religion ne nie pas le changement, mais elle ne le considre que comme
une perte, ou une rgression par rapport aux origines, comme affaiblissement de la
dynamique des glises, de la vie intrieure des hommes, comme un rtrcissement de la
ferveur des crations 20. Mais la modernit est surtout la fille illgitime parce que
sacrilge dune religion (le christianisme) qui a elle-mme contribu sa propre
dchance historique, en scrtant les ferments idologiques de lirrligion, de lathisme
et de la lacit21.

12

On saisit mieux, ds lors, pourquoi la modernit reste ainsi mise en question par
lensemble des sciences de lHomme, de lhistoire22 lanthropologie. Ses formes, son
extension, ses effets attestent dune bien plus grande varit que les thories gnrales de
la modernit / modernisation ne lavaient conjectur. Cest partir des annes 1950 et
1960 que les thses de la modernisation commencent marquer le pas et que le doute
sinstalle sur un paradigme longtemps dominant. En ce dbut de XXIe sicle, le paradigme
de la modernit donne encore tous les signes dun rel puisement. Le plus significatif est
sans doute lusage permanent dun concept qui se passe dsormais de dfinition tant le
consensus sest fait autour dune modernit qui admet pourtant des versions
contradictoires. La suspicion nte cependant pas ce concept lintrt que lui portent les
sciences sociales puisque la littrature (critique) sur ce thme connat une inflation sans
commune mesure avec le pass, malgr le dmenti par les faits de sa pertinence conceptuelle.
Dans le domaine religieux, cest une double thorie de la scularisation , avec deux
versions largement opposes dune disparition (version hard) et du renouveau

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(version soft) de la religion qui illustre les capacits heuristiques contradictoires du


modle de la modernit. Le constat est clairant : la monte en puissance des fondamen
talismes, de tous horizons (dOccident et dailleurs) et de toutes traditions (au sein des
monothismes, les plus mentionns, mais aussi les trop peu voqus polythismes),
semble invalider de facto les thses modernistes dune atomisation de la religion sous
la pression de lindividualisme moderne , et son corollaire dun repli du religieux de la
sphre publique23.
13

Une autre question qui se pose avec la mme acuit est celle de la transposabilit
transculturelle du concept de modernit et donc de luniversalit de ses paramtres et de
ses effets. De mme que la notion de religion pche par un ethnocentrisme (voire un
christiano-thocentrisme) difficile expurger des travaux scientifiques, malgr les
considrables efforts dploys par les chercheurs pour le forger en tant que concept
mtaculturel et mtahistorique, de mme la notion de modernit est-elle encore et
toujours attache ses fondations historiques occidentales. Certes, cela ninterdit pas de
penser une ventuelle comparaison des formes de la modernit entre des contextes
nationaux diffrents, comme sy emploient certains24. Mais la qualification de la
modernit au singulier ne modre-t-elle pas la varit des contextes au profit des
convergences recherches entre les trajectoires historiques des religions ? Que signifie la
modernit en Asie, en Afrique, en Ocanie ? Les conditions sociales, conomiques,
idologiques, politiques, sont-elles partout les mmes ? Le capitalisme nolibral nordamricain et europen, qui dteint dailleurs sur les modles scientifiques, est-il
quivalent au socialisme de masse et industriel de la Chine qui est pourtant vu localement
comme une avance moderne ? Les systmes religieux sont-ils tous confronts de la
mme manire cette modernit ? Est-ce une modernit amene par les Occidentaux ou
une modernit culturelle , fruit dune histoire locale et de reprsentations indignes
du changement et de lhistoire mais dans ce cas est-elle encore modernit ? La question
de la transposabilit de la modernit est minemment complexe et implique dexaminer
soigneusement lensemble des contextes locaux. Catherine Clmentin-Ohja a par exemple
montr que la notion de renouveau religieux , si extensive dans les nations
occidentales, demandait la plus grande prudence quant son application au contexte de
lAsie contemporaine25 : des phnomnes prsentant dapparentes similitudes comme ces
renouveaux peuvent accompagner ici la modernit, ou en tre la consquence directe,
se constituer en raction la modernit l-bas .

14

Mais cest dans le contexte mme de lOccident (dans son creuset et sur son propre
terrain) que la thorie de la modernit a connu ses plus vifs dmentis empiriques. Sous sa
version extrme (comme dclin des religions ), lvidence simpose que la thorie de la
scularisation ne rend plus compte des ralits contemporaines : la preuve est apporte
par la prolifration des mouvances, groupes, rseaux spirituels, plus ou moins visibles
dans lespace social, occupant des segments toujours plus nombreux des socits
modernes. Les temps sont dsormais rvolus o lon pronostiquait la mort de Dieu ou
la fin de la religion . Les plus fidles avocats du modernisme dans les sciences
religieuses objectent que le processus est effectivement luvre, mais que ses effets ont
t diffremment ressentis (selon les contextes) et quil est concomitant dun
redploiement ou de dplacements de la religion. Le recours cette mtaphore
gographique confirme sil le fallait encore que lhistoire na pas estomp le potentiel
de la religion sinscrire dans la vie humaine (psychologique et sociale) et surtout que
lespace des socits modernes est susceptible dtre rinvesti par une religion qui en

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avait t dloge . Toutefois, les avis demeurent tranchs quant la localisation


prcise des secteurs rinvestis par la religion. Le concept de religion invisible
(formul par Thomas Luckman en 1967) et le corollaire dun repli du religieux dans la
sphre prive compte de nombreux adeptes, lesquels souscrivent lide dune
scularisation partielle, mais effective, des socits modernes, malgr la conqute (faut-il
encore le rappeler ?) du politique, des mdias, de lducation par le religieux, et son
clatante relocalisation au cur de la sphre publique26. En ralit, toutes ces polmiques
nauraient pas eu lieu avec un peu de recul et de comparatisme. Le bricolage , le
syncrtisme, la libert des choix confessionnels dans une conomie religieuse ouverte
qui fondent, sur dautres plans de lanalyse, le cur mme de la thorie moderniste de la
religion sont en effet caractristiques de socits bien loignes de lOccident, et
indpendants de toute influence moderne 27.
15

Devant labondance et la pertinence des critiques verses au dossier des thses


modernistes, quel sort faut-il alors rserver son concept-clef ? Son abandon pur et
simple, en vertu dune disqualification scientifique, est tout le moins envisageable. Des
rflexions comme celles dAlain Touraine et de Jean Baubrot poussent le dbat dans le
sens dun dpassement des conceptions qui situent lopposition classique
religion / tradition versus scularisation / modernit dans la discontinuit, ou la rupture,
pour mieux souligner les effets de continuit, la modernit ne sen trouve pas moins
prserve et sa ralit continue dtre postule, voire dmontre la lumire de la
diversit des circonstances dans lesquelles on observe ses effets28, entre les contextes
nationaux de France, des tats-Unis, etc. Il est, dans une autre perspective, possible de
traiter du religieux contemporain, confront des conditions sociales et matrielles
supposes caractriser en propre les socits industrielles donc modernes , sans
ncessairement faire rfrence au concept de modernit. On en veut par exemple pour
preuve une livraison encore rcente des Annales de la Recherche Urbaine explorant les
rapports entre urbanit et liens religieux sans que la modernit ne soit rige par
les auteurs comme leur principal amarrage thorique voire comme concept tout court29.
Il est aussi possible de rhabiliter le concept de modernit : Bruno Latour a rcemment
propos de le rappeler , limage de ces produits dfectueux qui sont renvoys leurs
ateliers de production pour vrification30. Si les vicissitudes que connaissent les thses de
la modernit semblent emprunter des voies multiples, mais savrent au final moins
varies quelles pourraient apparatre de prime abord. En effet, lune des premires
alternatives a consist redfinir le concept : le vocable demeure inchang (il sagit
toujours de la modernit) mais les phnomnes dont il est suppos rendre compte ont t
corrigs. Cest ainsi quentre la fin du XIXe sicle et jusqu une priode rcente, la
modernit aura successivement signifi la perte gnralise de linfluence de la religion et
son retour en force. Le sens change, les ralits aussi : la modernit est pourtant toujours
l. Pour lui confrer un peu plus de congruence avec des faits contradictoires, la
modernit sest vue ventile autour de dclinaisons qui ont t dotes dune quantit de
prfixes : post , hyper , ou encore ultra modernit sont venus sajouter la dj
trs longue liste des variations terminologiques construites autour de ce vocable contest
31.Une autre solution a consist rduire lespace de la modernit. La notion de modernit
dispose alors dun espace smantique particulier, qui lui est propre, et des applications
des phnomnes qui ne le sont pas moins, mais celui-ci devient au fil des dveloppements
thoriques de plus en plus circonscrit. Alors quil dsignait initialement les socits
occidentales , il sest ensuite rduit certaines rgions seulement (Amrique du Nord,
Europe Occidentale, Asie australe), et, au sein de ces dernires, aux espaces urbains, pour

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finalement ne reprsenter quune partie congrue de lEurope occidentale32. Cette


rduction salutaire de son domaine de signification et de pertinence est lune des
alternatives contemporaines consistant reconnatre le caractre culturel de la
modernit. Mais cette emphase culturelle prvaut surtout avant quon ne lui donne ici
plus de consistance dans le cadre de lpistmologie. Le principe de symtrie, dfendu
par Bruno Latour dans le contexte trs particulier de lanthropologie de la Science, sous la
forme dun projet dapplication universelle de la mthode anthropologique, implique
didentifier les relativismes (culturels) qui uvrent en souterrain dans lpistmologie
mme des sciences de lHomme.
16

La vraie nouveaut vient de linflexion vers une conception plurielle de la modernit. Son
apparition est conscutive de dveloppements thoriques trs rcents, nourris une
critique virulente de lide selon laquelle que le modle universel de la modernit, port
par lOccident et impos par pression coloniale et/ou mimtisme des populations nonoccidentales, ne rend dsormais plus compte de la varit des histoires locales. Ces dbats
trs gnraux sur la modernit (sociale, culturelle, historique, etc.) ont videmment
rapidement fait cho dans le champ de sciences religieuses, et cest dsormais la formule
modernits multiples , attribue Shmuel Eisenstadt qui simpose. Eisenstadt a
propos de thoriser des modernits, comme autant de programmes culturels (sic) que
se donnent les socits et qui ne sont pas ou pas entirement inspirs de celui de
lOccident33.

17

Cest dans ce mouvement critique, donc, que les anciens modles, qui prtendaient traiter
conjointement de la religion et de la modernit, ont fini par montrer leurs limites.
Linflexion du vocable de modernit au singulier vers un usage pluriel montre quil existe
des modernits pour des religions. Il ne sagit pas de porter le dbat sur une ventuelle
rcusation de certains processus affectant les liens socioreligieux, les transformations qui
travaillent lautorit, le rapport des individus leurs appartenances confessionnelles,
mais den saisir lextrme dispersion et la grande varit, afin de rendre lanalyse la
complexit des faits en bref, de sinterdire dsormais toute rduction un modle
unique de la modernit et luniformit de ses effets. Quoique rcemment prcis, le
projet est assez ancien. Si la parent de lexpression modernit multiple est le plus
souvent attribue Eisenstadt, dans un article paru en 2000, cette ide, encense un peu
partout pour son originalit, nest pas toutefois pas sans rappeler la formule de
modernits diffrentielles nonce ds 1973 par Roger Bastide qui suggrait que les
nations non-occidentales taient capables dinventer des socits modernes indites 34.
Elle a rcemment t reformule en 1998 par un anthropologue amricain, Robert W.
Hefner, qui lappliquait prcisment lanalyse des phnomnes religieux contemporains
35. Cest sur la base de lambition avorte des thses modernistes rendre compte des
transformations globales du monde religieux quHefner fonde le premier une analyse des
modulations diffrentielles des religions des modernits particulires.

18

Une lecture dtaille des publications abordant les rapports entre religion et modernit
rvle, avec limpidit, que chaque tradition religieuse, dextension locale ou
internationale, thiste ou non, grande ou petite sinscrit diffremment dans
lhistoire globale. Un rcent numro de la revue grand public Sciences Humaines consacr
(encore) la thmatique ici traite, exposant un certain nombre de rponses ou
dattitudes religieuses face la modernit36. Ces confrontations, dailleurs, fondent une
partie des ides ici dfendues (et une large part des contributions de ce numro spcial).
Mais elles ne disent rien de la manire dont les religions ont contribu fonder une

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Religion(s) et modernit(s) : Anciens dbats, enjeux prsents, nouvelles pers...

certaine ide de la modernit, ou, plus important encore, de la manire dont elles ont
fond leur propre ide de la modernit. Examinons rapidement quelques exemples.
19

Il est dsormais presque superflu de rappeler que les thses de la modernit sont
principalement associes lhistoire du christianisme dOccident. Au-del de ltymologie
initiale du terme (voque infra), la modernit, comme la rappel Alexis Nouss, procde
initialement dun mode chrtien de comprhension de lhistoire 37. Il nest toutefois
pas vain de rappeler que le concept de scularisation appartient lui aussi la
terminologie scholastique chrtienne. Et que la littrature spcialise, depuis les travaux
fondateurs dmile Durkheim (Les formes lmentaires de la vie religieuse, 1912) jusquaux
analyses les plus rcentes, semble confirmer cette rfrence au modle chrtien de
l glise et de la communaut confessionnelle comme modalit universelle du lien
socioreligieux, partir duquel se mesurent les dperditions et les regains de religiosit.
Cest encore et toujours un lien social ncessairement fort et invariablement cohsif sur
le plan moral qui fonde idalement la religion. Mais combien de religions du
chamanisme aux innombrables formes danimisme ignorent purement et simplement
cette forme de lien au profit dautres (parent symbolique, clientlisme, coopration et
instrumentalit des fins magiques) ? Pourquoi faut-il quil existe un lien mcanique
entre le social et le religieux, si tant est que celui-ci puisse tre dmontr ? Le
christianisme dj rendu responsable, par certains auteurs, de la scularisation est
galement coupable davoir fourni la thorie de la modernit des bases religieuses qui
cantonnent lanalyse la comparaison de formes contemporaines diversifies un seul et
unique modle.

20

Les rflexions sur les rapports entre judasme et modernit oscillent quant eux entre
une conception que lon qualifiera ici d externaliste de la modernit (les juifs entrent
en modernit comme sils changeaient dpoque, de culture ou de condition) et la
conception inverse, lgitimement dsigne comme internaliste , qui correspond des
dveloppements particuliers de la pense religieuse dans le judasme. O commence la
modernit juive ? La modernisation du judasme ? Quelle que soit la rponse, elle ne
reprsente pas une hypothtique et brutale entre dans la modernit du judasme. Sa
modernisation correspond un mme processus dintgration sociopolitique et
conomique, et des ajustements culturels quont consenti chaque communaut, dans
leurs contextes nationaux et historiques singuliers38. Qualifi dmancipation sur le plan
politique, dassimilation sur le plan culturel et dintgration sur le plan social, ce
mouvement apparat comme un phnomne gnral qui traverse de part en part
lhistoire rcente du peuple juif. En Europe, en Afrique comme en Amrique sobserve
partout ce mme lan vers un lan vers un autre judasme, que certains qualifient de
transition historique des communauts juives de la sparation lintgration sociale 39.
Il existe surtout un modernisme juif dont la trajectoire intellectuelle stend du Talmud
Lo Baeck 40, en passant par Mose Maimonide jusquau judasme libral actuel, et se
caractrise par de multiples formes dexgse des textes sacrs, une rationalisation de
leurs contenus, de plus en plus inscrits dans une approche philosophique. Cette volont
de modernisation du judasme plus en prise avec lhistoire et ses environnements a
suppos une redfinition de la judit, dont le judasme rform (aux tats-Unis) ou
libral (en Europe) en est lexpression. Parfois vu comme un mouvement anti-religieux ou
comme une dilution du judasme religieux au profit dun judasme historique ou culturel,
le judasme libral conserve ses racines et ses expressions religieuses, ce en quoi il diffre
dun judasme lac ou sculier. Plus quun courant unifi, le modernisme juif est une

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nbuleuse intellectuelle qui regroupe des gnrations dexgtes et didologues qui ont
dfendu lide dun judasme politique, sculier, lac, humaniste ou thique (selon les
diffrentes gnalogies quen donnent les spcialistes). Quil prenne la forme dune
lacisation ou dune politisation, le modernisme juif aura autant t impuls par des
forces externes que par des matrices internes41 : n du judasme, par et pour le judasme,
ce modernisme reste celui du judasme.
21

LIslam, au cur de quantit de dbats contemporains, se voit quant lui ramen une
perspective strictement externaliste, qui se rsume bien souvent la question de rapports
politiques et culturels. En dautres termes, la question de la modernit y est traite sous
langle de la confrontation des valeurs religieuses et culturelles du monde musulman,
bien au-del de lAfrique, par ailleurs, avec les valeurs du monde occidental. Dans cette
perspective, modernit se confond avec occident , et plus encore, avec une
conception politique de sa modernit. Quil soit question de lintgration des minorits
dans les nations occidentales ou des relations intertatiques nord-sud, cest encore et
toujours la mme question du rapport entre les valeurs de lislam et celles des
dmocraties occidentales qui est souleve. Lattribution rcente du prix rasmus, dcern
en 2004 par la prestigieuse Praemium Erasmianum Foundation dAmsterdam trois
chercheurs (Sadik Al-Azm, Fatema Mernissi, Abdulkarim Soroush) spcialiss sur les
rapports entre islam et modernit , et qui poursuivent la rflexion dans ce sens
politique, confirme lvidence lactualit de la problmatique42. Il ne nous appartient pas
de trancher la question de sa pertinence. Ce qui importe ici, cest de souligner que dans le
champ de la rflexion moderniste, lislam illustre un segment conceptuel particulier :
celui de la compatibilit la modernit. Si des faits rcents les attentats du 11
septembre 2001, laffaire dite du foulard en France, et lensemble des mouvements des
revendications religieuses du monde arabo-musulman stigmatisent un certain islam
intgriste pour son positionnement antimoderne , lattitude fondamentaliste est au
contraire tout fait moderne : elle est rponse ce qui est vu, sur le versant musulman,
comme une alination la modernit occidentale43.

22

Le bref panorama que lon vient de dresser na pas, loin sen faut, valeur de typologie, et
ne saurait donc tre considr comme tel. Il a surtout comme dfaut de rduire
lextension de la focale cette seule liste revient perptuer une opposition datant du
XIXe sicle entre grandes et petites religions, excluant les formes qui sont la
marge dune vision monothocentre de la religion. Ce qui vient immdiatement
lesprit, ce sont les nouveaux mouvements religieux , sectes et autres
spiritualits dont lapparente foison est suppose reflter cette modernit
revivifiante pour le sentiment religieux, mais participant paralllement de la
dcomposition des grandes religions ce qui revient occulter la profondeur
historique de cette dynamique de formation de petits groupes en marge des grandes
glises. Quen est-il des autres religions ? On pourrait citer les cas du chamanisme
import et modernis par lOccident44, le bouddhisme transfigur en parangon de
l ultra-modernit 45, une image dont il joue pour senraciner en Occident, mais ltude
des rapports entre ces religions autres et la modernit reste disperse Et ne
demande qu tre conduite de manire systmatique.

23

Lcueil qui guette une rgnration conceptuelle de la notion de modernit serait de


proposer une innovation toute relative, qui ne ferait que perptuer ces conceptions
rifies dun concept lutilit, dans les contextes dusage voqus ci avant, toute
relative. Pour autant, sil est relativement facile de disqualifier dfinitivement le concept

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de modernit, en particulier dans les dbats dans les sciences religieuses, une telle
ventualit porterait prjudice lanalyse. Faut-il alors souscrire la vogue pour les
modernits multiples ? Largument de la multiplicit du moderne a t tout
rcemment t contest, dans un autre contexte que celui de lanalyse religieuse,
nanmoins, par Volker Schmidt, qui rprouve la tendance voir dsormais de la varit
partout, au point de dissoudre lide mme de modernit, et au dtriment des conver
gences qui simposent aux socits humaines sous le poids de la mondialisation : Lenjeu
du dbat se rsume en une phrase : faut-il parler de modernits (comme autant de
trajectoires historiques singulires des socits et des cultures) ou de varits dune mme
modernit (comme autant de formes locales dune mme matrice) 46 ? Les rflexions sur les
rapports entre religion(s) et modernit(s) semblent dsormais destines se rallier
cette nouvelle opposition thorique. Est-il alors encore possible de renouveler des
approches dont il semblerait quelles aient atteint leurs limites du consensus temporaire
qui se cre autour soit du rappel dune modernit flexible, soit de la multiplicit des
modernits ? Encore une fois, il y a bien un pril qui pse sur une telle perspective : celui
de demeurer confin un dbat englu dans sa circularit.
24

Sans accentuer trop le trait dune contribution potentielle de lanthropologie comme si,
seule, elle tait mme doffrir ces nouvelles perspectives il faut souligner que, mme si
elle a longtemps ddaign sy immiscer, elle est particulirement bien arme pour se
saisir dun renouvellement ces dbats. Si lanthropologie sest intresse au thme de la
modernit dans ltude des faits religieux contemporains, cest pour mieux souligner que
si certains contextes (comme celui de lEurope des XIXe et XX e sicles) offraient
effectivement des conditions singulires et propices certaines transformations
religieuses rapides, laccent excessivement port sur le caractre discontinu de la
trajectoire historique de cette rgion du monde masquait paralllement les effets de
continuit. Sans caricaturer lextrme, il nest sans doute pas erron daffirmer quil
revient plutt aux sociologues de prfrer la thse dune discontinuit entre un religieux
pass et un religieux moderne , et aux anthropologues et historiens des religions de
privilgier la thse oppose de la continuit, ou du moins, dune certaine continuit.

25

Mirca Eliade, dj, soulignait en 1957 les similitudes archtypales (selon sa propre
terminologie) entre les mythes religieux antiques, et les idologies modernes 47. De l
penser que les secondes seraient dune nature identique aux premiers, il ny a quun pas
franchir pour justifier la permanence de la religion, voire corroborer lhypothse de son
ternit, indpendamment de ses contextes dexpressions. Dautres sont plus circonspects
et pensent que la dite modernit procde dune ractivation des formes archaques
dans le contemporain (comme pour Roger Bastide48), ou encore, dun processus
didologisation incorporant des mythes (selon Claude Rivire49). Autrement dit, vue
sous cet angle, la modernit nest coupe de ce qui a t institu comme tradition
(cest--dire comme pass ) que sur le plan de la reprsentation que les modernistes en
donnent. En ralit, au regard des faits concrets et des interprtations que lon peut en
livrer, la modernit semble au contraire se fonder pleinement sur ce pass quelle entend
luder et remplacer. Cette dynamique de recomposition permanente (qui maille tant
de travaux sur la religion en modernit ) est loin dtre aussi nouvelle, traverse de part
en part les uvres de Balandier ou de Bastide, interroge profondment notre conception
des transformations religieuses, et donc questionne les thories de la modernit : toute
mutation nest-elle pas au fond un phnomne de restructuration ? sinterroge ainsi
Roger Bastide en 197050. Si les religions sont assujetties par (ou linitiative) de trans

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formations, si la modernit dsigne prcisment ces transformations, mais que ces


dernires sont perptuelles, cest--dire aussi anciennes que les religions quelles
affectent, si, encore, les religions innovent en se rorganisant, donc en faisant du neuf
avec du vieux, alors la singularit de la modernit est fictive, voire arbitraire, et la
pertinence du concept superftatoire. lexception de deux dimensions fondamentales,
de nature historique et culturelle.
26

En effet, plus que toutes les prcisions thoriques prcdemment rpertories, il apparat
souhaitable, sur le plan hermneutique, de soumettre la modernit son propre rgime
dhistoricit. Non pas la modernit comme ralit, mais la modernit comme discours sur la
ralit. Ce qui vite de trancher entre la mort de dieu ou la spiritualit du XXI e
sicle , pour mieux renvoyer leurs contextes les diagnostics de Nietzsche et de
Malraux, qui sont tout la fois vrais et faux, et donc ni vrais, ni faux51.

27

En tant que notion, la modernit sinscrit en outre dans des traditions intellectuelles et
des disciplines acadmiques, au premier rang desquelles se situe la sociologie, qui la
rige au rang de principal oprateur thorique, et sur lequel la grande majorit de ses
thories se sont fondes : une rification mthodologique sans laquelle, comme la
soulign Agnes Heller, la pense sociologique ne pourrait sexercer, au point de ldifier
en ftiche 52. Plutt que de maintenir le dbat sur ces questions rebattues, cest une
autre dimension que lon voudrait voir ici dveloppe sur la base de ces analyses. Lcueil
dune dfinition rifiante du concept de modernit peut et doit ici tre contourn,
cest une vidence. Mais la seule rflexion pistmologique (qui rinterroge en
permanence les concepts) peut et doit tre elle aussi dpasse. Une piste intressante est
ouverte par les suggestions dArjun Appadurai lorsquil invite les chercheurs considrer
les ides et concepts de la recherche scientifique comme relavant, bien aprs que lide
ait t suggre demi-mot par Thomas Kuhn dailleurs, dimaginaires collectifs 53. Dans
cette perspective, il sagit de sociologiser et de culturaliser la science plus quelle
ne se voit elle-mme, de la considrer comme ce quelle est : la production de certaines
collectivits, inscrites dans des institutions, qui noncent du sens sur le monde, un sens
qui est source dinterprtations de lhistoire, de la socit et des actions humaines. En
bref, ramener la science (de lHomme) ce quelle na jamais cess dtre : un discours
culturellement, historiquement et socialement localis sur le monde. Cest ainsi travers
diffrents registres de langue que la modernit se voit confrer une existence. Le terme
de modernit se trouve ainsi rifi travers les discours scientifiques (ou idologiques) : il
nexiste quen tant dfini ou distingu par le langage dun pass reconstruit par
limaginaire pour un prsent qui ne lest pas moins. La modernit nest pas rupture, ni
discontinuit : elle est une pense de la rupture et de la discontinuit.

28

Cest dans ce sens, me semble-t-il, quil faut poursuivre jusqu son terme la lecture
dEisenstadt. Celui-ci na pas seulement propos une dconstruction de lapproche
acadmique de la modernit, ni rduit son analyse la dmonstration du caractre
minemment relatif et culturel de la modernit (car bien dautres, comme Max Weber,
lavaient fait avant lui) : il a galement invit penser les modes dappropriation dont elle
fait lobjet54. Eisenstadt exhume ainsi sans mesurer toute la porte de sa proposition
les principes de base dune anthropologie diffusionniste55 qui soumettrait la modernit
lanalyse de ses diffusions et de ses rinterprtations, cest--dire, de ses acculturations.
Concevoir la modernit sous cet angle permet de rconcilier les approches acadmiques
pro ou anti modernisme en ouvrant la voie mdiane de la comprhension de
linscription sociale et culturelle non pas de la modernit, mais des ides sur la

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modernit. Elle runit galement les dfenseurs dun universalisme moderne et leurs
opposants relativistes en confirmant lexistence de la modernit mais au prix dun
dplacement et dun ddoublement de celle-ci : la modernit existe comme concept et
donc comme reprsentation et dans ce sens, elle nest plus de lordre du noumne mtaculturel
mais de celui du phnomne culturel susceptible dtre tudi au mme titre quun autre.
29

Linflexion culturaliste de la modernit nest certes pas nouvelle dans lanalyse des
phnomnes religieux contemporains. Elle est mme de plus en plus courante dans une
sociologie des religions qui, une fois puiss tous les recours quoffrent les thses
modernistes dcoder le monde contemporain, se sent contrainte demprunter
lanthropologie des concepts moins tributaires de lhistoire. On y (re)dcouvre ainsi par
exemple que la religion peut tre pense comme culture 56, ou que la culture, dans les
socits les plus laques, continue dtre organise autour57 (ou encode par 58) des
valeurs religieuses, mais il sagit moins de confirmer ici une improbable conversion de la
sociologie aux thmatiques de lanthropologie, que de souligner les dtours culturalistes
quelle prend pour mieux conserver lintgrit de son objet. Le culturalisme ici propos ne
se limite nanmoins ni cette simple reconnaissance des faits de culture dans lanalyse
des faits religieux, ni encore lpineuse question de lapplicabilit universelle du
concept de modernit, dont les variations culturelles reprsentaient il y encore peu un
obstacle une dfinition unifiante59. Cest bien une anthropologie de la modernit comme
culture, et ses effets sur des religions et dautres cultures qui fondent lapproche ici
dfendue. Parce quelle renvoie la modernit ses appropriations et usages sociaux, cette
anthropologie est dabord, mais pas seulement, une sociologie. Elle se doit de faire sortir
les dbats sur les conceptions de la modernit hors des sphres universitaires, o ils sont
encore trop souvent confins des espaces intellectuels, et soumis des conflits
dinterprtations internes. Et donc de restituer lanalyse linfluence des milieux
acadmiques voire leur imprialisme intellectuel sur les socits quils tudient et
dont ils parlent, tout autant que la rception de leurs discours par les groupes religieux
dont ils dcrivent les mutations historiques. Car la modernit est la pierre angulaire dun
discours vocation gnraliste qui entend rendre compte de lhistoire et des socits
humaines. Dans ce sens, elle est un rcit, un narrative selon la terminologie anglosaxonne, un texte culturel, pour emprunter lexpression Clifford Geertz, un
mythe , pour les plus enclins y voir soit de la pure fiction imaginative 60, soit de la
pense religieuse en acte un mythe au sens anthropologique du terme.

30

Sortir les rapports entre religion(s) et modernit(s) de lacadmisme consiste situer sur
un pied dgalit, la manire de lanthropologie symtrique dun Bruno Latour, les
conceptions savantes et les appropriations populaires des termes du dbat. Cest
soumettre les thories (modernistes) elles-mmes ce quelles proposent de faire des
reprsentations et des pratiques quelles tudient, ce qui revient les saisir sous le mme
angle des processus de transformation et de rinvention des croyances, des rites et des
traditions religieuses Dans cette perspective la modernit est une construction
historique de lhistoire et dans lhistoire : elle entre bien, sous certains aspects, dans un
cadre de rfrence culturel propre une socit voire un complexe de civilisation .
Elle ne peut plus saffirmer en rfrence une posture mtaculturelle celle de la
science.

31

Dans le cadre de cette proposition programmatique dune anthropologie de la modernit


dinspiration diffusionniste, dj en chantier par ailleurs61, les ides associes la
modernit sont ainsi cres dans un creuset historique et sociologique particulier, dans

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des institutions particulires (comme les universits), elles sy diffusent et les dbordent,
et sont appropries par des acteurs individuels ou institutionnels (religieux et
groupements religieux) qui se forgent ainsi leur propre conception de la modernit,
confronte leurs conceptions propres de lhistoire (quelles soient religieuses ou pas),
des continuits et des ruptures sociales et culturelles. Quoique ne dans un contexte
thorique sensiblement diffrent, la perspective dfendue ici rejoint, sous certains
aspects, des dveloppements rcents en sciences politiques, comme par exemple les
efforts dploys par Jean-Marie Donegani pour saisir la modernit sur le versant autocomprhensif des religions (en loccurrence, du catholicisme), et qui orientait dj en
2001 ses analyses vers les modes d appropriation critique de la modernit par les
instances religieuses elles-mmes62. Dans ce sens, une anthropologie de la modernit doit
tre (encore une fois) une anthropologie de la modernit comme culture, et donc de la
forme, des expressions, de la dynamique et de lexpansion de la culture du modernisme,
en particulier dans ses interactions avec dautres cultures, dont les cultures religieuses,
lheure o celles-ci puisent trs largement leur dcodage du monde actuel et leur
projection dans lavenir dans les travaux de spcialistes, ou en les invitant diffuser leur
savoir lors de colloques, tables rondes, congrs, etc.. Ce que la sociologie des religions ne
voit pas encore (ou nadmet pas encore explicitement), cest quaprs avoir t elle-mme
tributaire sur le plan des ides des religions, elle dicte dsormais plus ou moins
explicitement aux religions (judo-chrtiennes mais pas seulement) ses ides sur le
monde. Cette porosit des frontires de la science et de la religion est linterface culturel
o se jouent les jeux demprunts et de circulation des ides et des croyances, des
indignisations dune modernit occidentalocentre63 et dinspiration monothiste :
limage du religieux moderne fluide , mouvant et hybride dont elle prtend
rendre compte, la pense de la modernit se dplace, se transforme et fconde dautres
formes de pense. Toute prtention voir ces propositions se transformer en un vritable
programme tant pour linstant garde, on nourrit tout de mme lespoir de voir ici
apport une contribution, si minime soit-elle, la fin dun ralisme ontologique qui a trop
longtemps confr la notion de modernit une ralit en soi sans interroger son
histoire, les mcanismes par lesquels elle se constitue comme rfrence, ou ceux par
lesquels elle se lgitime, les traditions auxquelles elle donne lieu ou dans lesquelles
elle sinscrit, les effets de mode, de contagion ou dautorit par lesquelles elle se diffuse,
mais aussi les manires dont les individus, les groupes, dans des contextes prcis, tous
diffrents les uns des autres, sapproprient cette modernit discursive et signifiante,
le sens quelle revt pour eux, et lorientation de leurs conduites ou les transformations
dans leur conception du monde qui en dcoulent.

NOTES
1. Comme la fait Alexis Nouss, La modernit, Paris : PUF, collection Que Sais-Je ? , 1995.
2. In Le raisonnement sociologique. Lespace non-popprien du raisonnement naturel, Paris,
Nathan, 1991, pp. 34.

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3. Cf. Grard Lenclud, Lillusion essentialiste. Pourquoi il nest pas possible de dfinir les
concepts anthropologiques , LEthnographie, 91 (1), 1995, pp.147-166.
4. Par une curieuse diminution du sens initial du terme, dailleurs, dont ltymologie
latine traditio signifie transmettre , donc suppose une dynamique temporelle et les
changements conscutifs.
5. Introduction , in Claude Rivire et Albert Piette (Eds.), Les rites profanes, Paris,
LHarmattan, 1990, p. 8.
6. Georges Balandier, Le dtour, Paris, Fayard, 1985, p. 141.
7. Denis Laborde, Le mystre des doigts bulgares , Ethnologie Franaise, 1996/2, p. 342.
8. Une approche critique et rflexive devenue rcurrente dans les sciences sociales et
historiques depuis la parution de louvrage dEdward Sad, LOrientalisme. LOrient cr par
lOccident, Paris, Le Seuil, 1980.
9. Je renvoie le lecteur la dconstruction critique que javais effectu de cette
projection, dans : Anthropologie, religion et modernit. Quelques rflexions sur le
modernisme et le primitivisme des sciences de lHomme , Parcours Anthropologiques, Lyon
(CREA), n4, 2004, pp. 11-21
10. Dernire illustration de cette perspective, le volume intitul La modernit rituelle,
dirig par Erwan Dianteill, Danile Hervieu-Lger, Isabelle Saint-Martin, Paris,
LHarmattan, 2004.
11. Voir lexcellent article de Franois Hran, Le rite et la croyance , Revue Franaise de
Sociologie, XXVII, 1986, pp. 231-263.
12. Une incongruit thorique que mme la trs srieuse Encylopaedia Universalis a relay
lentre religion de son dition de 1995.
13. Op. cit., p. 9.
14. Wilfied Spohn, Multiple Modernities, Nationalism and Religion. A Global
Perspective , Current Sociology, vol 51 (3/4), mai-juillet 2003, pp. 256-286.
15. Ouvertement pointe dans le Dictionnaire des Sciences Humaines : Sociologie, Psychologie
Sociale, Anthropologie, de Gresle, Panoff, Perrin et Tripier (Nathan, 1990, p. 218)
16. Philippe Boutry, Tradition et criture. Une construction thologique. , Enqute,
Usages de la tradition , n2, second semestre 1995, pp. 39-57.
17. Alexis Nouss, La modernit, op. cit., p. 8.
18. Daniel Dubuisson LOccident et la religion. Mythes, sciences et idologie, Bruxelles, Ed.
Complexe, 1998.
19. Lide est dj ancienne et le rapport religieux des modernes du XIXe sicle lide
du Progrs t dmontre par Pierre-Andr Taguieff, Du Progrs : biographie dune utopie
moderne, Paris, Librio, 2001.
20. Dans sa Sociologie des mutations religieuses (1973), in Le Sacr sauvage, op. cit., p.
94.
21. Cf. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme. Une perspective anthropologique sur lidologie
moderne, Paris, Le Seuil, 1983, pp. 37-38, une ide reprise par Peter Berger in Le
renchantement du monde, Paris, Bayard, 2001.
22. Entre autres publications recommandes, on renvoie ici le lecteur aux intressantes
pistes ouvertes par le numro 20 (1er sem. 2000), de la revue Histoire et Anthropologie, qui
pose prcisment la question.
23. On pense par exemple lintroduction de la rdition en 2003 de louvrage de Gilles
Kepel, La Revanche de Dieu, Paris, Le Seuil, dit une premire fois en 1991, dans laquelle le
politologue relate de manire jubilatoire les propos de savants chercheurs issus des
meilleures institutions scientifiques franaises, convoqus pour rpliquer lauteur

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linvalidit de ses analyses, tant celles-ci taient contraires lide gnrale dune
modernit dissolvante pour les religions. Il sagit ici dun des trop nombreux exemples
qui montrent que, dans le cas du modernisme (mais il nest pas seul en cause dans
lhistoire des sciences de lHomme), la thorie shypostasie pour devenir norme
idologique.
24. Un exemple parmi dautres : Jean-Pierre Bastian, (Ed.), La Modernit religieuse en
perspective compare. Europe latine-Amrique latine, Paris, Karthala, 2002.
25. Catherine Clmentin-Ohja, Prsentation Renouveaux religieux en Asie (textes
runis par Catherine Clmentin-Ohja) Paris, Ecole Franaise dExtrme-Orient, 1997, pp.
xii-xx.
26. Peter Beyer, Religion and Globalization, Londres, Sage, 1994.
27. Comme la montr Thomas Kirsch en Zambie : Restating the Will to Believe :
Religious Pluralism, Anti-Syncretism, and the Problem of Belief , American Anthropologist,
vol. 106, n4, 2004.
28. Conclusion : Entretien avec Jean Baubrot et Alain Touraine , in Gilles Kepel (Dir.),
Les politiques de Dieu, Paris, Le Seuil, 1993.
29. Urbanit et liens religieux , Les Annales de la recherche urbaine, n 96, oct. 2004.
30. Bruno Latour, Le rappel de la modernit - approches anthropologiques .
ethnographiques.org, Numro 6 - novembre 2004 [en ligne]. / http://
www.ethnographiques.org/2004/Latour.html
31. Pour une approche de l ultramodernit comme concept clairant les
transformations de la religion, voir Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, PUF,
1998 et Europe et religions : les enjeux du XXIe sicle, Paris, Fayard, 2004.
32. Cest tout du moins ce qui ressort de la lecture de Danile Hervieu-Lger La religion
des Europens : modernit, religion, scularisation , in Grace Davie et Danile HervieuLger, Identits religieuses en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996, pp. 9-23.
33. Shmuel Eisenstadt. Multiple Modernities , Daedalus 129 (1), 2000, pp. 1-29.
34. Promthe ou son vautour. Essais sur la modernit et lanti-modernit (1973), in Le
sacr sauvage et autres essais, Paris, Stock, 1977, p. 170.
35. Robert W. Hefner, Multiple Modernities : Christianity, Islam and Hinduism in a
Globalizing Age , Annual Review of Anthropology, 27, 1998, pp. 83-104.
36. Dieu ressuscit, les religions face la modernit , Sciences Humaines, n160, mai
2005.
37. La modernit, op. cit., p. 8.
38. Voir Pierre Birnbaum, Katznelson, Ira (Eds.), Paths of Emancipation. Jews, State and
Citizenship, Princeton, Princeton University Press, 1995.
39. Un modle propos par les tudes historiques et politiques des judacits. Cf. Daniel
Tollet (Sous la dir. de), Politique et religion dans le judasme moderne, Paris, Centre dtudes
Juives de Paris La Sorbonne, 1987.
40. Pour reprendre lexpression de Maurice-Ruben Hayoun, Le judasme moderne, Paris,
PUF, 1989, p. 3.
41. Gershom Scholem, Aux origines religieuses du judasme laque. De la mystique aux lumires,
Paris, Calmann-Lvy, 2000.
42. Religion and Modernity, Amsterdam : Praemium Erasmianum Foundation, 2005. Voir
notamment les contributions Religion and Modernity de Max Sparreboom (pp. 17-19)
et Muslims and Modernity de Herman L. Beck (pp.20-31)

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Religion(s) et modernit(s) : Anciens dbats, enjeux prsents, nouvelles pers...

43. Kamal Mustapha Pasha, Ahmed I. Samatar, The Resurgence of Islam , in Mittelman,
James H. (Ed.), Globalization. Critical Reflections, Boulder, London, Lynne Rienner Publishers,
1996, p. 187.
44. Cf. Danile Vazeilles Les chamanes, matres de lunivers. Persistance et exportations du
chamanisme, Paris, Le Cerf, 1991.
45. Une ide dfendue en France avec assez peu de sinon aucune distance critique par
Pierre Lequau, La tentation bouddhiste, Paris, Descle de Brouwer, 1998 ou Frdric Lenoir,
La rencontre du bouddhisme et de lOccident, Paris, Fayard.
46. Volker H. Schmidt, Multiple Modernities or Varieties of Modernity ? , Current
Sociology, vol. 54 (1), Janvier 2006, pp. 77-97.
47. Mircea liade, Mythes, rves et mystres, Paris, Gallimard, 1957.
48. Promthe ou son vautour Op. cit., p. 171.
49. Op. cit., p. 10
50. In Sociologie des mutations religieuses (1970) rdit dans Le Sacr Sauvage, op. cit.,
p. 96.
51. Lionel Obadia, La religion, Paris, Le Cavalier Bleu, 2004, pp. 83-86.
52. Agnes Heller, Sociology as the Defetishisation of Modernity , Interna-tional Sociology,
2 (4), 1987.
53. Grassroots Globalization and the Research Imagination , in Arjun Appadurai, (Ed.),
Globalisation, Durham, London, Duke University Press, 2001, p. 14.
54. Op. cit. p. 14 et suiv.
55. Dont il faut rappeler quelle a t fonde au XIXe sicle, et donc toute dcouverte
actuelle des processus de diffusion, de changement et de rinterprtation dans lordre de
la culture ne ferait que reconduire, en lignorant trop souvent, lexistence de ces modles.
56. Jean-Paul Willaime, La religion : un lien social articul au don , Revue du Mauss, n
22, 2e semestre 2003.
57. Jean-Paul Willaime, Europe et religion.. op. cit.
58. Danile Hervieu-Lger, Pour une sociologie des modernits multiples: une autre
approche de la religion invisible des socits europennes , Social Compass, 50 (3), 2003,
p. 293.
59. Jeppe S., Jensens, Universals, general terms and the comparative study of religion ,
Numen, 48, 2001, p. 245.
60. Vassos Argyrou, Reflexive modernization and Other Mythical Realties ,
Anthropological Theory, 3 (1), 2003, pp. 27-41.
61. Dj propos, en effet, dans mon article Anthropologie, religion et modernit (op.
cit.) lequel sinspire des travaux diffusionnistes des premires coles danthropologie
(notamment celle de Franz Boas) mais aussi des propositions plus rcentes.
62. Lautocomprhension du catholicisme, entre critique et attestation , Raisons
Politiques, n 4, novembre 2001, p. 7.
63. Jemprunte ici le terme Joel S. Kahn, qui la employ dans un sens auquel le propos
gnral de cette conclusion se rallie, Cf. Jol S. Kahn Anthropology and Modernity ,
Current Anthropology, 42 (5), dcembre 2001, p. 658.

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Religion(s) et modernit(s) : Anciens dbats, enjeux prsents, nouvelles pers...

RSUMS
Cet article dintroduction, essentiellement thorique, brosse un panorama (non exhaustif) de
questionnements rcents suscits au sein des Sciences de lHomme (et plus particulirement,
comme le rappelle le titre de la revue, en sociologie et en anthropologie), par lassociation de ces
deux termes. Une fois balis lespace de certains dveloppements thoriques signifiants, un
constat simpose : la notion (voire le paradigme) de modernit a subi de telles inflexions depuis
ses formulations initiales quil y a tout lieu den dclarer la prochaine destitution. Pour autant, il
existe quantit de moyens de prserver lusage de ce concept, en le retravaillant pour lui
confrer plus de surface conceptuelle et plus complexit, travers notamment lide de
modernits multiples . Mais cest une inflexion supplmentaire, inscrite dans une dmarche
anthropologique, que cette partie introductive lui rserve : celle de restituer la modernit son
caractre culturel.

AUTEUR
LIONEL OBADIA

Centre dtudes et de Recherches Anthropologiques, Universit Lyon 2 Lumire

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