Vous êtes sur la page 1sur 118

Heidegger, tre et Temps

D. Franck

Cours n1 : 04/10/2005
Trois textes au programme : Etre et temps, Les Problmes fondamentaux de la
phnomnologie, Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Textes organiquement lis,
la pice matresse tant Etre et temps.
Dans Problmes fondamentaux : deux parties : 4 analyses historiques dans la premire
partie, introduction de la diffrence ontologique dans la seconde partie.
Les Concepts fondamentaux : trois moments : 1. analyse de lennui comme disposition
affective (stimmung) 2. rexposition du concept de monde 3. une analyse du vivant.
Le texte et les traductions : une dition de son vivant, une dition posthume avec
quelques notes marginales de la main de Heidegger.
Pour les traductions, il y a : H. Corbin Quest-ce que la mtaphysique ? (Deux chapitres
y sont traduits) ; 1962 : traduction de la moiti dtre et temps ; puis Martineau.
Pas la peine de sencombrer avec la littrature secondaire. Le mieux serait de lire les
articles de Lvinas dans En dcouvrant lexistence...
Etre et temps : paru en 1927, Heidegger y travaille depuis 1919. Devait tre un ouvrage
sur Aristote. Aristote mon matre, Luther mon compagnon, Kierkegaard dont jai reu les
impulsions dcisives, Husserl qui ma implant des yeux pour voir.
Etre et temps souvre par une citation du Sophiste (un cours en 1925) :
Car manifestement, vous tes bel et bien depuis longtemps familiers de ce
que vous visez proprement parler lorsque vous employez lexpression
tant ; mais pour nous, si nous croyions certes auparavant le comprendre,
voici que nous sommes tombs dans lembarras1

La fonction de cette rfrence initiale Platon, ltant et au sens de ltre : tout le


dialogue du Sophiste porte sur la question du sens de ltre. Heidegger, en ouvrant son trait
par cette citation, montre que sa question est aussi ancienne que la philosophie, si lon
considre que la philosophie commence avec Aristote et Platon. Il montre galement la
noblesse de cette question, puisque cest elle qui a motiv lenqute philosophique de Platon
et dAristote.
La question est celle du sens de ltre : le sens est ce dans quoi se tient la
comprhension de quelque chose. Donc la question est : en quoi se tient la comprhension
dun quelque chose tel que ltre. La rponse est donne sur le champ : il est dit que ce en
quoi se tient la comprhension de ltre, cest le temps. Mais rien, pour le moment, nest
clair.
Il faut simplement savoir cela pour la comprhension du titre : ce en quoi se tient le sens
de ltre est le temps.
Retour Brentano, sa thse : Des multiples sens de ltre chez Aristote. Heidegger : si
1

Le Sophiste, 244a

ltre se dit selon les diffrentes catgories, quel est le sens unitaire de ces multiples sens ? Le
temps est ce partir de quoi ltre est compris.
La question nest pas nouvelle, par consquent Heidegger ne pose pas cette question, il
la repose.
Aujourdhui : analyse des 1-6.
Sil est ncessaire de reprendre la question de ltre cest que cette question na pas t
repose depuis Platon et Aristote, et que la philosophie a tenu pour acquis ce que Platon et
Aristote avait atteint : la question est aujourdhui tombe dans loubli (premire phrase). De
quel type doubli sagit-il ? Ce nest pas un oubli psychologique. Il faut entendre le double
sens du gnitif : cest un oubli de ltre et cest un oubli qui provient de ltre lui-mme. Au
point de vue de ce double sens du gnitif, Etre et temps reste dans une position ambigu : il
considre ltre comme lobjet dun oubli, mais dun autre ct, loubli est compris partir de
ltre lui-mme.
Cf. 1949 : ltre est le danger de lui-mme (Confrence sur le danger).
Pourquoi cette question sest-elle donc teinte avec Platon et Aristote, et pourquoi ltre
na-t-il pas t une priorit pour la philosophie ? Daprs les premires phrases, lhistoire de
la philosophie va de Platon Hegel (plus tard, Heidegger affirmera que la philosophie va de
Anaximandre Nietzsche).
Quest-ce qui justifie lomission de la question de ltre :
1. ltre est le concept le plus universel et le plus vide.
Rponse de Heidegger : luniversalit de ltre nest pas luniversalit du genre. Dire
quil est le plus universel, ce nest pas dire quil est le plus clair : luniversalit de ltre
appelle l'claircissement de son sens.
3. le concept dtre est indfinissable.
2. ltre est le concept le plus vident.
Pour toutes ces raisons, qui sont solidaires dune certaine interprtation de ltre, la
question doit tre reprise. Aprs avoir repris ces trois raisons pour lesquelles la question doit
tre reprise, suit un paragraphe de grande importance (le 2) qui dtermine la structure
densemble de tout ce qui va suivre. Ce qui est acquis : la question de ltre doit tre pose,
repose. Si ltre est une question fondamentale, on ne peut pas la poser sans que chacun des
moments de cette position mme soit rendu transparent - dans lexemplaire remis Husserl,
une pigraphe : la plus grande clart est la plus haute beaut. Et si la question de ltre est la
question autour de laquelle gravite la philosophie, alors la reposer exige que tous les pas
accomplis soient claircis. Sil sagit de la question de ltre, il faut lucider le sens de ce que
lon appelle question.
si elle est une ou plutt la question fondamentale, alors un tel questionner
requiert une transparence approprie (2, p. 5 / trad. p. 28)

On va sinterroger sur la structure formelle de la question partir de lactivit, du


verbe : Heidegger a ractiv le sens verbal de ltre (Lvinas).
Questionner, cest chercher. Pour chercher, il faut recevoir son orientation partir de
quelque chose, et le recherch doit stre, dj, dune certaine faon montr. Toute question
(Frage) est une question sur quelque chose : poser une question cest poser une question
propos de quelque chose (die Frage) ; ce sur quoi elle porte, cest son Gefragte, son
questionn. Ce quelle questionne, elle sen enquiert auprs de quelque chose, cest son

Befragte, linterrog. Afin darriver au demand, lErfragte.


Relativement la question de ltre, on retrouve donc les trois moments : on questionne
ltre de ltant ; on pose la question ltant ; on lui demande de nous conduire au sens de
ltre. Mais ltre sest-il dj montr nous ? Oui : lorsque nous utilisons le verbe tre dans
des noncs quotidiens, nous comprenons le sens de ltre. Ceci vient de Husserl :
La doctrine de lintuition catgoriale. Lorsque je dis : du papier blanc, je dis : ce
papier est blanc ; or je ne vois pas le est, mais je ne pourrais voir ni le papier, ni le blanc si
je ne voyais pas le est. Heidegger : une comprhension vague, ordinaire, de ltre est un
fait. Donc cest partir de lorientation moyenne que nous recevons une orientation.
Pour le moment, la structure formelle de la question nous place devant une nouvelle
question : nous allons partir de ltant, or ltant est multiple ; ltant, cest tout et nimporte
quoi, ce qui le caractrise cest sa multiplicit, sa diversit. De quel tant va-t-on alors partir ?
On ne peut pas prendre nimporte lequel au vu de la question pos. Y a-t-il un tant
exemplaire qui simpose comme celui quil faut absolument interroger pour atteindre
lessence de ltre ? Il y a quelque chose que nous avons nglig dans la structure formelle de
la question : questionner, cest une conduite. La pierre ne questionne pas, lanimal ne
questionne pas, les dieux ne questionnent pas, le seul tant qui a le questionnement en propre,
cest nous-mme. Cela implique donc que le premier tre interroger, ce soit nous. Ce qui
explique le lien entre ontologie fondamentale et analytique existentiale.
Il faut ici dire deux choses :
a) Ltant que nous sommes, Heidegger le nomme Dasein. Dans la langue
philosophique allemande traditionnelle, cela veut dire existence ; cela ne concerne en rien
ce qui est proprement humain. Heidegger va lui donner un sens compltement diffrent.
Lintrt, positif, du choix de ce mot : dans Dasein il y a sein.
Ngativement : les premires analyses, par Heidegger, de lexistence se faisait en terme
de vie facticielle. En employant le terme de Dasein, il se coupe donc du terme de vie. Cf.
texte de 1922 : Rapport pour Natorp - Interprtation phnomnologique dAristote (il sagit
dune premire esquisse dEtre et temps, en tant qutude sur Aristote). Dans cet article : le
concept de vie est identifi comme le concept cl de toute linterprtation chrtienne et
philosophique de lhomme. Ainsi, Heidegger, en ayant recourt au terme de Dasein, coupe
avec toute interprtation thologique de lhomme. Cest dans cette mise lcart de ce
concept de vie que Heidegger extirpe la thologie de linterrogation philosophique.
b) Remarque de Lvinas propos des trois moments du questionner. Il y a une autre
dimension de la question que Heidegger ne semble pas avoir vu : toute question est une
demande adresse autrui, et par consquent, si lon veut rendre transparent la structure de la
question il faut rendre compte de la place dautrui.
Le choix dinterroger le Dasein indique quil doit y avoir un rapport essentiel entre
ltant que nous sommes et ltre, entre Dasein et Sein. Ce rapport ne cessera jamais dtre un
thme essentiel pour Heidegger (Ponty a soutenu le contraire par exemple : Heidegger se
serait occup uniquement de ltre par la suite) : mme l o il semble ne parler que de ltre,
il parle galement du Dasein, du mortel.
Aprs ces deux tapes, Heidegger va montrer la primaut ontique et ontologique de la
question de ltre : il ne suffit pas den appeler la noblesse de celle-ci.
Primaut ontologique : tre cest toujours tre de ltant (3 : tre est toujours tre dun
tant). Heidegger ne spare pas ltre et ltant, il les distingue : ltre est toujours ltre de
ltant ; et ltant renvoie toujours ce dont il provient. Au moment dEtre et temps, cette
diffrence est pose, mme si elle nest pas nomme diffrence ontologique.

Ltant est multiple, et se divise en domaines ou en rgions (toute science est rgionale,
elle a pour thme des objets qui ont le mme mode dtre). La totalit de ltant sarticule en
rgions et chaque rgion donne lieu une ontologie rgionale. Mais il est bien vident que
lensemble de ces ontologies rgionales est soumis une ontologie qui a pour objet ltre luimme. Toutes les ontologies rgionales, en tant quontologies, renvoient une ontologie
fondamentale, qui a pour thme le sens de ltre en lui-mme.
Ce qui rend particulirement ncessaire que la question de ltre soit nouveau pose,
cest la situation historique du savoir : crise des fondements, notamment de la physique. Or la
science moderne a pour fil directeur la physique, et en 1927 la physique est en crise, depuis la
dcouverte de Planck et de la physique quantique. Et Heidegger a toujours eu un oeil sur la
physique quantique.
Mais il y a galement des changements en biologie : on passe dune thorie cellulaire,
une biologie qui sordonne sur les rapports entre lorganisme et son environnement. Fait
galement mention de la thologie : elle change de langue aprs la Premire Guerre
mondiale : cf. Karl Barth, son commentaire de lEptre aux romains.
Par consquent, sil sagit dune crise des fondements, cest la nature mme du
fondement ultime du savoir quil faut interroger ; ce fondement ultime, cest ltre. Rien nest
donc plus urgent que de poser la question des diffrents sens que peut prendre ltre partir
de son sens fondamental.
Toute ontologie, si riche et cohrente que soit le systme catgorial dont
elle dispose, demeure au fond aveugle et pervertit son intention la plus
propre si elle na pas commenc par clarifier suffisamment le sens de ltre
et par reconnatre cette clarification comme sa tche fondamentale (3, p.
11 / 32)

Mais il y a galement la primaut ontique de la question du sens de ltre. Pour


comprendre cela : revenir au Dasein. Il est celui qui questionne et il est alors aussi celui dont
le mode dtre est caractris par le fait quil est un tre de savoir. La forme la plus haute du
savoir est celle qui porte sur ltre lui-mme. Il appartient au Dasein davoir un lien unique
avec ltre. Le Dasein comprend ltre mais il est aussi celui qui pose des questions, celui qui
senquiert dun savoir de ltre, ce quil ne ferait pas sil navait un rapport privilgi ltre.
Ce qui le distingue de tous les autres tants, cest quil est comprhension de ltre. Cette
thse nest peut-tre pas nouvelle : dans le De anima, il est dit que lme est en quelque sorte
tous les tants ; lantiquit la galement dit : seul lhomme a le logos.
la comprhension de ltre est elle-mme une dterminit dtre du Dasein
(4, p. 12 / 32)

Question dun lve : ltre du Dasein est-il ltre lui-mme ? Oui. En ce qui concerne
ltre du Dasein, cet tre est ltre tout court. Il y a l un point capital. Et inversement, pour
ltre lui-mme, le Dasein est sien.
O lon voit toujours la question des rapports entre Dasein et Sein.
Le Dasein est le seul tant capable dontologie : le privilge ontique du Dasein est quil
est ontologique. Pendant Etre et temps Heidegger pense encore que lon peut fonder le logos ;
plus tard, celui-ci prendra la premire place.
Le Dasein nest donc rien dautre que le mode daccomplissement concret de la
diffrence ontologique, puisquil est le seul tre en rapport avec ltre. Cest seulement
sous la condition de ce rapport que, par exemple, lhomme peut ensuite avoir un rapport
Dieu. Il sagit toujours dextirper de la philosophie tous les restes de thologie.

Cela veut dire que le mode dtre du Dasein est fondamentalement autre que celui de
tous les autres tants : seul le Dasein existe. Pourquoi rserver le terme dexistence seulement
au Dasein ?
Premire raison : Kierkegaard. Cf. la racine ex- : sortir de... Si ltre de lhomme est en
Dieu, alors son mode dtre fondamental est celui de la sortie de soi, lexistence. Ce que
reprendra Heidegger avec le Dasein et ltre. Avec une reprise de Husserl qui combat la
rification de la conscience. Lexistence a un caractre ontologique propre, unique.
Si exister et comprendre ltre sont une seule et mme chose, chacune des manires
dtre est une comprhension de ltre, et chaque comprhension de ltre est une possibilit.
Lexistence est comprendre en terme de possibilit : exister cest toujours saisir une
possibilit et se saisir soi-mme dans cette possibilit. Le point important : exister, cest
toujours exister un pouvoir-tre.
Lanalyse des structures de lexistence, c'est--dire des modes dtre propres au Dasein
est lanalyse de lexistentialit, dont les catgories sont les existentiaux. Ce qui donne lieu
lanalytique existentiale.
Dans la manire dont le Dasein se comprend lui-mme est toujours incluse une
comprhension de ltre. De son tre, mais aussi de ltre quil nest pas. Car nous existons
toujours dans un monde, affair, en rapport avec tel ou tel. Ce qui signifie que le Dasein
comprend toujours ltre de ce quoi il se rapporte. La rponse la question du sens de ltre
en gnral doit donc tre recherche dans lanalytique existentiale - structure qui na rien de
neuf : dans les Mditations de Descartes : lanalyse des ides que jai en moi vaut pour
lanalyse de toutes les reprsentations. Lontologie bascule dans une gologie. De mme pour
Kant. Cest dans lego nous sommes que lon cherche la rponse la question du sens de
ltre.
Le problme qui se pose maintenant : savoir comment on va procder pour engager
lanalytique existentiale. On passe au second chapitre.
Si le Dasein est ltant qui comprend ltre, il est le seul tant partir duquel ltre est
accessible. Par consquent si nous accdons au sens vrai de ltre du Dasein, il sera possible
daccder au sens vrai de ltre - ce passage ne sera jamais fait : le livre est interrompu,
inachev pour des raisons essentielles.
Comment accder au Dasein ? Il est ltant que nous sommes, il ny a pas dtant plus
proche ontiquement, mais rien nest plus lointain ontologiquement. Nous sommes dans
lobscurit de nous-mme tant que le sens de ltre nest pas connu. Il faut donc partir de
notre tre tel que nous nous comprenons immdiatement : comment existons-nous
quotidiennement ? Nous nous occupons de nos affaires, nous nous proccupons de tout ce qui
nous entoure. Nous nous comprenons en rapport avec ce qui nest pas nous-mme,
relativement quelque chose du monde, partir des tants intramondains tels que nous y
sommes affairs : il faut analyser le Dasein dans sa quotidiennet. La question se posera de
savoir si le Dasein peut se comprendre daprs ce quil a de plus propre.
Deuxime point : cest le temps qui constitue le sens de ltre. Dans la quotidiennet, le
temps sert de discriminant pour distinguer les diffrentes rgions de ltre. Exister
quotidiennement, cest exister dans un certain temps, dans le temps vulgaire (expression de
Newton, scolie qui suit les Principia). Toute comprhension du Dasein est une
comprhension du temps : cf. dj chez les grecs, ltre avait dj t compris comme
parousia. Ce qui veut dire que le Dasein est toujours pris dans une histoire. Mme lexistence
quotidienne est historique. Sagissant du sens de ltre, cela veut dire que notre existence est
redevable de la comprhension du temps acquise par tradition : tout monde historique est un

monde spirituel. Mais si cette histoire de lontologie est une histoire interrompue, il faut
galement oprer une destruction de lhistoire de lontologie (6). Dtruire, cela veut dire
retrouver les expriences initiales qui fondent lhistoire de lontologie. Lanalytique
existentiale sera donc insparable de cette destruction.

Cours n2 : 11/10/2005
Retour sur lhistoricit du Dasein et sur la Destruktion de lontologie traditionnelle.
Le Dasein existe toujours dans une comprhension de soi, ce qui ne signifie pas que
cette comprhension soit issue de ltre le plus propre du Dasein lui-mme. Au contraire : le
Dasein a une irrpressible tendance, fonde dans son mode dtre particulier, se comprendre
lui-mme dabord partir de ce dont il soccupe, partir du monde et non de son pouvoir-tre
le plus propre, qui est un pouvoir-mourir.
Au paragraphe 5 est dit comme en passant que le sens dtre final du Dasein est la
temporalit. Heidegger radicalise par l quelque chose de kantien (la dtermination du temps
comme une forme de la subjectivit) ou de husserlien (rappelons que cest Heidegger qui a
fait publier en 1928 les leons sur le temps de Husserl, o ce dernier affirme que la
conscience et lintentionnalit elles-mmes sont temporelles).
Si le sens dtre du Dasein est temporalisation, temporalit, cela signifie que chacune
des structures de son tre doit tre comprise comme un mode de la temporalisation ; c'est-dire que tout ce qui est Dasein est reconductible un mode de la temporalit : tout ce que
nous faisons, tout ce que nous sommes est mode de la temporalisation.
[il est noter quil est trs nigmatique que Heidegger ait affirm plus tardivement que cela
ntait pas valable pour la spatialit du Dasein]
Cest donc sur le rapport la temporalit que le Dasein comprend ltre et son tre.
Cest dailleurs ce que lon peut montrer partir du sens mme de tre pour lontologie
traditionnelle : lpoque de Etre et Temps, Heidegger traduit encore Vorhandenheit par
ousia, c'est--dire ce qui est toujours disponible, la prsence constante, qui fait alors couple
avec le concept dexistence.
Pages 17-18 [cest toujours la pagination de ldition allemande qui sera ici cite] : partir de
la temporalit, dont on peut dj deviner quelle ne sera pas celle de la prsence, de la
Vorhandenheit, prparation de la question de ltre.
la temporalit, en tant quelle est celle de la comprhension du Dasein, ne peut
cependant pas tre celle de ltre lui-mme, qui reste nanmoins le but final de la
section Temps et Etre , au seuil de laquelle Heidegger interrompt Etre et Temps.
Cest tout lenjeu des Problmes fondamentaux de la phnomnologie, et de leur
distinction Zeitlichkeit/Temporalitt.
La temporalit est condition de lhistoricit du Dasein, qui est la manire concrte
dont saccomplit notre temporalit : le temps nest jamais quelque chose de formel.
Toute lentreprise de Etre et Temps est tentative de ractiver le sens verbal de tre
et donc de substituer la question quest-ce que ? la question comment
saccomplit ? .
Dasein est historique , c'est--dire quil est toujours son pass, ici et maintenant,
chacun est toujours dj son pass, et pas seulement son pass personnel, mais en tout
cas dune manire totalement incorpore lui.
6

Page 20 : son pass propre ne suit pas le Dasein mais le prcde toujours dj .
La question de ltre elle-mme, en tant que comportement historique du Dasein, est
elle-mme historique. La comprhension que nous avons chaque fois de ltre, mme
si nous lignorons et la recouvrons, est elle-mme historique. Ce qui signifie
galement que la comprhension quotidienne de ltre est alors solidaire dune
ontologie dtermine, solidaire dune histoire, solidaire de lhistoire de lontologie.
Pour se rendre transparentes les structures de son existence comme temporelles, et en
particulier la question de ltre, il faut poser la ncessit de la Destruktion : lhistoire
de lontologie, cest la ntre, et nous pouvons mme dire que nous sommes cette
histoire.
Cette Destruktion ne peut porter sur lhistoire de lontologie : elle porte sur trois
moments essentiels (cf. 8), savoir Kant, Descartes et Aristote :
- Physique IV, 10-14 : ce sera fait dans les Problmes fondamentaux de la
phnomnologie.
- Le cogito : montre que chez Descartes, le cogito est analys mais pas le sum. Cest
ce que fait Heidegger dans la premire partie, et mme dans un cours de 1921, o
il montre que la quatrime des Mditations Mtaphysiques nest en fait quun tissu
de citations dautres ontologies mais ne produit en fait aucune dtermination
ontologique relle : Descartes nest donc pas un vnement dans lhistoire de
ltre.
- Kant : est le premier avoir aperu la corrlation entre ltre et le temps dans le
schmatisme (cf. le travail sur Kant des annes 20-30 : Problmes fondamentaux
de la phnomnologie et Kantbuch).
La Destruktion est prsente dans un cours des annes 20 non pas par elle-mme, comme
on peut en avoir limpression dans Etre et Temps, mais comme lun des trois moments dune
mthode philosophique, et mme de la mthode philosophique :
1- rduction ( ltre et la question de ltre)
2- destruction (de lhistoire de lontologie)
3- construction (dun nouveau sens de tre)
Comme pour Nietzsche, la Destruktion est corrle une construction et inversement :
elle nest quun moment dune entreprise dont le terme est une construction
7 : LA METHODE PHENOMENOLOGIQUE DE LA RECHERCHE
La tche est dsormais fixe : il sagit de rechercher le sens de tre en gnral, en ne
prenant jamais ltre pour un tant et en accomplissant cette tche au fil dune analytique
existentiale. A quelle mthode cette recherche doit-elle se rfrer ?
2 solutions :
1- on va chercher cette mthode dans lhistoire : mais cest ngliger ceci quaucune
mthode nest ontologiquement neutre. En emprunter une, cest se solidariser la
tradition au moment o on veut la dtruire.
2- Demander la mthode la chose mme.
Page 27 : ncessit interne de questions dtermines
Mais lexigence dun retour aux choses mmes est prcisment le slogan de lcole de
la phnomnologie husserlienne.

Mais la mthode que dfinit ici Heidegger nest phnomnologique que dans un sens
trs large et trs vague, comme simple exigence dun tel retour aux choses. Heidegger
prend donc son compte une exigence mais non la conceptualit qui va avec, dans
laquelle Husserl a pens cette exigence (et notamment lemprunt cartsien).
Il faut donc dterminer nouveaux frais le concept de phnomnologie, dune manire nonhusserlienne mais qui rende cependant encore comprhensible la manire husserlienne. Cest
pourquoi la problmatisation quen fait Heidegger ne manifeste aucun emprunt la tradition
et ne se donne que comme une lucidation des deux termes du mot phnomnologie ,
phnomne et logos.

a.

Phnomne (page 28, a)

Dtermination du phnomne comme das sich-an-ihm-selbst-Zeigende :


dtermination trs formelle obtenue par un recours au sens grec de lexpression phainomenon,
qui est parfois en grec un quivalent de to on. Si le phnomne est ce qui se montre en luimme, Heidegger ne dtermine pas pour autant ce qui se montre par l, ni ce comme quoi ce
qui se montre se montre : cette dfinition permet de comprendre que subsiste la possibilit
que le phnomne se montre comme ce quil nest pas (cest alors le paratre, le Scheinen) ou
bien comme ce quil est. Ainsi, en grec, phainomenon possde aussi les deux sens : lunit
structurelle des deux sens tient ce que cest sur le fond dune possibilit de se montrer que
lon peut, par modification privative de ce se-montrer, simplement avoir-lair-de. Le paratre,
lapparence repose sur la signification positive de lapparatre du phnomne : ils en sont de
simples modifications privatives. Il faut galement noter que cest cette dtermination du
phnomne comme ce qui se montre qui va tre renie dans les Beitrge par Heidegger : la
raison en est quil verra prcisment dans cette structure la raison qui empche jamais
laccs ltre.
Le second gros morceau de ce paragraphe est la distinction avec le terme
dErscheinung, dapparition, que lon prend souvent pour la mme chose que le phnomne,
en raison de la dtermination kantienne du phnomne comme une telle Erscheinung.
Une analyse phnomnologique rigoureuse doit tre capable de comprendre comment
on a pu attribuer tel ou tel sens au phnomne et au mot de phnomne , de retrouver et de
retracer partir de la chose mme et delle seule, sans recourir lartifice dune position sur
la question , lhistoire des significations. Il ne sagit pas dune recherche tymologique
(Heidegger a toujours fait ce quil voulait de ltymologie, ce qui larrangeait) : les mots grecs
ne sont pas analyss linguistiquement, mais uniquement dans le but dy retracer et de
raccomplir des regards, des mouvements de pense dont lhistoire du mot nest que le
document ( la manire du Vocabulaire des institutions indo-europennes de Benvniste).
Cest dans cet esprit que Heidegger sattaque donc au problme de lErscheinung : il
part de lexprience de pense qui se trouve derrire les expressions o figure la notion
dapparition. La premire caractristique quil en dgage est que lapparition INDIQUE : la
fivre se montre, et par l elle indique quelque chose qui ne se montre pas, savoir la
maladie ; le symptme renvoie en lui-mme quelque chose qui ne se montre pas : il ne
montre pas, il renvoie (symtrique de lannonce ou lindice).

LErscheinung est donc un ne pas se montrer en sannonant dans quelque chose qui se
montre ; cette structure de base de lErscheinung permet donc de comprendre en son sein des
phnomnes tels que lindication, la reprsentation, le symptme ou le symbole.
Heidegger va donc tcher de remettre une premire fois de lordre dans ce concept :
lErscheinung nest pas une limitation du concept de phnomne, elle en prsuppose au
contraire la structure ; non pas tant, comme on serait tent de le croire, au niveau de
lindicateur (qui relve plutt dune structure de renvoi) que plutt au niveau de ce qui
napparat pas mais qui est seulement montr, qui constituerait le seul phnomne
authentiquement phnomne de lapparition. En ce sens, lapparition est elle aussi drive par
rapport au phnomne, une modification privative elle aussi, qui confirme lextension du
phnomne.
A la suite de cette premire lucidation et sur cette base, Heidegger va numrer trois
autres emplois de la notion dapparition :
-

pour dsigner lapparatre comme un-ne-pas-se-montrer (la maladie par rapport


la fivre)
pour dsigner lannonciateur (la fivre)
pour dsigner parfois le phnomne lui-mme, c'est--dire cette structure du semontrer soi-mme.

Mais Heidegger va mobiliser un quatrime sens, qui aggrave encore lquivoque : la


blosse Erscheinung kantienne, qui dnonce cela mme qui sannonce. Pour Kant,
lErscheinung, ce sont les objets de lintuition empirique qui font cran, qui dnoncent
lextrieur le non-manifeste ; ce qui est manifeste nannonce alors pas quelque chose qui nest
simplement pas manifeste mais bien quelque chose qui nest jamais manifeste. Ce qui est mis
en avant, lannonciateur, ne se rduit alors pas en son tre ce quil annonce mais manifeste
quelle est pure apparition, apparition de quelque chose qui fondamentalement se retire,
quelque chose qui est verborgen. La pure apparition est un se-montrer, mais un se-montrer qui
transparat au dehors en annonant quelque chose qui se tient en retrait (ce qui se tient en
retrait dans la pure apparition de Kant serait, daprs D.F. le transcendantal comme tel, et non
le noumne). L, il ny a pas de sparation dans lapparition entre lannonciateur et ce quoi
il renvoie : ce ne sont pas deux phnomnes sur le mme plan, unis par une structure de
renvoi, mais un phnomne qui manifeste extrieurement un jamais-manifeste, quelque chose
de verborgen.
Quoi quil en soit de lintrication de tous ces sens, tous les concepts dErscheinung
prsupposent un degr ou un autre un concept de phnomne comme se-montrer (page
31).
2 remarques pour en finir avec le phnomne :
1- le mode insigne de rencontre , le Begegnisart : la manire dont quelque chose nous
fait face, manire dont nous rencontrons quelque chose, dont nous avons accs
quelque chose.
2- Concept formel de phnomne : nimplique-t-il pas une dtermination implicite de ce
qui doit tre avant tout phnomne ? la rponse a dj t donne dans la rfrence
la Verborgenheit.

b.

Logos.

Bon nombre de cours ont t consacrs par Heidegger lui-mme au problme du logos,
qui portent le nom de logique , sans doute le titre le plus rcurrent dans la liste de ses
cours : le problme du logique et de la logicit est donc un problme central pour Heidegger.
Contrairement ce quil fait pour la notion de phnomne, Heidegger ne renvoie pas ici aux
acceptions originaires, au moyen dune tymologie, des mots logos et legein mais dj
sa signification dans la tradition philosophique, celle de Platon et Aristote.
Logos est un terme plurivoque : son sens le plus courant est celui de discours (Rede) et
il faut noter que pour ce qui est de son acception linguistique , jamais le terme de logos ne
renvoie quoi que soit comme un langage ou une langue (au sens de quelque chose comme
un systme prexistant de tous les noncs possibles) ; le discours qui est logos est toujours
un discours tenu. Comment les autres significations sorganisent-elles sur la base de cette
acception discursive ?
Le logos est le discours en tant quil rend manifeste ce dont il parle. Il sagit dun
apophainesthai : parler cest faire voir, montrer soi-mme et simultanment aux autres
ce dont on parle et ce, partir de ce dont on parle lui-mme. Tout logos est logos kata tinos,
c'est--dire que tout logos est intentionnel. Mme le rien fonctionne comme objet discursif, il
fait parler : tout logos a une puissance monstrative.
De quelle manire le logos fait-il voir ? La synthse est lment essentiel de ce faire
voir. Dans lnonc le gobelet est blanc , la couleur blanche est pose avec le gobelet, c'est-dire que lnonc a pour fonction de nous faire voir la blancheur du gobelet, la blancheur
corrle au gobelet. Parler, cest donc montrer avant tout quil y a un lien, cest montrer le
gobelet en tant que blanc. Le syn- a donc une fonction apophantique, celle de dire quelque
chose en tant que quelque chose (als).
Le logos a donc pour fonction de montrer ltre de quelque chose : dans ontologie ,
le plus important est bien plutt logie car ltre par lui-mme ne se montre pas, et il nest pas
comme montr.
A partir de cette possibilit du logos de montrer quelque chose dans son tre, on peut
en dduire, comme pour le phnomne, la possibilit de ne pas montrer ce quelque chose dans
son tre ; la possibilit de montrer quelque chose dans sa vrit est aussi possibilit, drive
par rapport elle, de ne pas le montrer dans sa vrit : de le montrer en tant que pseudos, en
tant que recouvrement, en tant que faux. Le langage est le plus dangereux de tous les
biens , dit Hlderlin, car il est la fois dcouvrant et du mme coup recouvrant.
Le lien essentiel entre logos et vrit, qui est que la vrit suppose un logos o elle se
montre, quil ny a pas de vrit en dehors du logos, est aussi un lien essentiel, quoique
driv, entre logos et fausset. La vrit dans ce contexte est comprendre dans son sens
aristotlicien, c'est--dire comme rendre-manifeste, comme dcouvrir, comme aletheia. Il est
dailleurs noter que le contexte aristotlicien se renforce si lon rappelle ici le De Anima,
427b12 : les sensibles propres sont toujours vrais et ce nest quavec la composition, quavec
la synthse que le faux devient possible.
Mme si llucidation de la notion de vrit ne sera pas faite avant le paragraphe 44, il
convient ici de prciser quelques dtails : aletheia, cest la non-dissimulation et non le
caractre manifeste.

10

A letheia
UN verborgenheit
NON dissimulation
Le legein est donc en lui-mme phnomnologique : il y a un lien essentiel entre la
fonction apophantique du logos et le phnomne comme se-montrer. Cest ce que lon peut
voir lorsque Heidegger tche de traduire lexpression phnomnologie en grec : il la
traduit apophainesthai ta phainomena , c'est--dire faire voir de lui-mme ce qui se
montre partir de lui-mme . Le redoublement de la racine pha indique la connexion
profonde entre les deux versants du mot phnomnologie .
Tout cela ne nous dit cependant toujours pas CE QUI doit tre phnomne : la
perspective reste formelle, mme si, nous le verrons, cette lucidation la tout de mme
passablement dformalise.
La question se pose cependant de savoir par rapport quoi il nous faut dformaliser ce
concept, c'est--dire la question de ce que la phnomnologie doit dabord et avant tout faire
voir, ce qui DOIT tre phnomne.
Pour faire apercevoir cette dformalisation, il faut tout dabord se rappeler que le
problme de la mthode sest pos dans un cadre bien prcis : le cadre de la question du sens
de ltre, comme question philosophique fondamentale, dont toutes les autres questions
dpendent et laquelle toutes renvoient. La question du thme de la phnomnologie, de ce
quelle doit choisir comme thme en tant que recherche expresse, mise jour explicitement
conduite, reoit ds lors un complment de dtermination : la phnomnologie ne peut avoir
pour objet que ce qui ne se montre pas. En effet, sil est besoin de quelque chose comme une
phnomnologie, cest que les choses ne se montrent pas demble telles quelles sont.
Ce qui doit tre en un sens essentiel lobjet de la phnomnologie, cest cela mme
qui en un sens essentiel ne se montre pas. Ce qui ne se montre pas, il faut lentendre alors
comme autre chose quun se montrer comme quelque chose dautre, il faut sortir le ne pas se
montrer de la modification privative par rapport au se-montrer : ce qui ne se montre pas, cest
ce qui, dans ce qui se montre, est ce grce quoi ce qui se montre se montre, sans pour autant
se montrer ; ce sans quoi ce qui se montre ne pourrait au fond pas se montrer, mme sil
locculte par cela mme quil se montre : ltre lui-mme. Lontologie nest possible que
comme phnomnologie.
Ce qui se montre est alors ltant et en tant quil se montre lui-mme, il dissimule
ltre grce auquel il se montre. Ds lors, le thme oblig de la phnomnologie, accessible
partir de son concept formel mme, cest ltre en tant quil est toujours recouvert, en tant que
ltre cach est le contre-concept de celui de phnomne (page 36).
En conclusion du paragraphe 7:
- ltre nest pas un genre de ltant sans que ce dernier puisse cependant tre quoi
que ce soit sans ltre.
- Ltre est le transcendant par excellence.

ANALYTIQUE FONDAMENTALE PRPARATOIRE


DU DASEIN.

11

CHAPITRE I : EXPOSITION DE LA TCHE.


9-10 :
Dans le 9, lessentiel est la thmatisation de la Jemeinigkeit (la miennet) : ce dernier
concept est en effet le verrou qui justifie larticulation de lanalytique existentiale
lontologie fondamentale. Ce que voit bien Lvinas (De Dieu, quil vient lide, page 146).
Ltant que nous sommes est en rapport son tre, tre qui est chaque fois mien, ce qui
signifie :
1- pour ltant que nous sommes, il y va toujours de son tre, du sien mais comme cet
tant quest le Dasein est de part en part comprhension de ltre, ltre qui est
chaque fois le sien est ltre en gnral. Cet tre chaque fois mien est ltre luimme, ce qui ne laisse pas de poser le problme de laccs ltre. Notre essence en
tant que Dasein rside dans cet avoir tre son tre , c'est--dire dans lexistence,
mode dtre exclusif du Dasein, et qui nest qu lui (c'est--dire qui nest chaque
fois qu ce Dasein mais aussi qui nest quau Dasein, par opposition la pierre, ou
peut-tre lanimal).
2- Le Dasein ne peut jamais tre un cas ou un exemplaire dun tant en tant que sous-lamain (vorhanden). Le mode dtre du Dasein nest commun aucun autre tant, et il
nest pas non plus un cas particulier (lexistence nest pas un cas particulier de la
subsistance). Ce qui est donc rfut polmiquement par la Jemeinigkeit, cest donc
toute possibilit, toute manire de dcrire le Dasein partir de lontologie
traditionnelle et de la subsistance. Les concepts de genre, dindividu, despce ne
peuvent donc valoir pour le Dasein puisquils ont t labors partir dtants qui ne
sont pas Dasein. Le Dasein est unique en son genre, il est la radicale individuation : le
concept du je nest pas un concept gnral ou formel, pour autant quil soit un
concept.
Cest raison de la Jemeinigkeit que se fonde quelque chose comme un je : le
cogito nest pas un phnomne originaire ; la procdure cartsiano-husserlienne part
du je, alors quil sagit dun phnomne driv et que toute ontologie fonde sur le je
est du mme coup elle aussi ncessairement drive.
Les consquences de la Jemeinigkeit sont donc nombreuses et radicales. Tous les
problmes poss dans lhorizon du je suis sont donc ontologiquement secondaires, y
compris le problme de la relation je /tu, du rapport autrui (ce que Lvinas, encore une fois,
a trs bien compris : son projet na jamais t dtablir la priorit ontologique de la relation
autrui, mais montrer quelle prcde toute ontologie, y compris donc lontologie
fondamentale de la Jemeinigkeit).
Surgit dailleurs un problme conscutif cette thse puissante : Etre et Temps nest
pas crit la premire personne ; le statut de lanalytique existentiale nest pas clair sil
nexiste rien comme un Dasein en gnral. Dcrire les structures ontologiques fondamentales,
c'est--dire formelles suppose quil y a un sens quelque chose comme un Dasein en gnral,
qui ne fasse pas de cette description soit toujours chaque fois ma description.
Si ltre en gnral est toujours le mien, ce nest cependant pas en gnral quil lest :
cest le mode dtre qui est le mien, cest moi mais de telle ou telle manire, de telle sorte
qu chaque moment de son existence, le Dasein choisit ce quil a tre ; ce quil ne choisit
pas, cest davoir tre son tre.

12

Notre Dasein est en effet une forme de tche : nous pouvons aussi bien lassumer que,
de faon drive, la fuir mais nous ne pouvons jamais nous couper delle. Mon tre mest
propre en tant que jai ltre. Le Dasein se choisit, c'est--dire quil peut chaque instant se
gagner ou se perdre ; il le peut parce quil est chaque instant en situation de choisir son tre,
c'est--dire de ltre ou de ne pas ltre.
Petite clarification utile sur les deux couples les plus structurants de Etre et Temps :
1- ETANT- existence / ETANT subsistance
Dasein
/ Vorhandenheit
2- Le ple existence se ddouble son tour en authenticit/inauthenticit ou
proprit/improprit.
Lauthenticit, cest se comprendre partir de sa possibilit la plus inalinable, partir de
son tre-pour-la-mort. Il ne sagit dans ce couple daucune valuation morale mais seulement
dune description de structure. La quotidiennet inauthentique a elle aussi un droit propre.
En effet, lanalyse du Dasein doit disposer dun accs qui ne le livre pas tel quen luimme mais bien plutt tel quil se donne : il sagit en effet de ne rien supposer, de le prendre
tel quel, comme il est dabord et la plupart du temps et non pas tel quil comprendrait
authentiquement ltre. Cest l quintervient donc le primat accord la quotidiennet,
ltre dans la moyenne, la mdiocrit entendue au sens latin.
Dans le 10 se pose le problme de lanalyse de ltant que nous sommes dans sa
dimension historique : cette analyse a dj t faite, par la psychologie, la biologie et
lanthropologie notamment. Ce que Heidegger va montrer, cest que tout cela se ramne et est
rendu comprhensible par lanalytique existentiale, selon une stratgie de loriginel (est plus
originel ce qui permet de comprendre et denglober comme modification privative quelque
chose dautre).
Par Anthropologie, Heidegger entend en fait anthropologie antiquo-chrtienne, c'est-dire :
1 lhomme comme animant possdant le logos ; lanalyse du logos a montr quon ne
peut llucider sans recourir prioritairement la question de ltre, c'est--dire sans
lontologie.
2 lhomme comme crature, figure beaucoup plus inquitante pour Heidegger ; cf. la
confrence Phnomnologie et Thologie . Heidegger sen tire un peu rapidement : montre
que lide de transcendance, prsente dans la dtermination thologique de lhomme na
jamais t lucide, ce qui ncessit un recours lanalytique existentiale. Cela ne tient pas
debout : cest prcisment ce quinterdit lide mme de rvlation, quil y ait quoi que ce soit
qui puisse un certain degr lui prexister. Heidegger va alors montrer, partir de lide que
lexistence chrtienne est renaissance, quil y a alors une autre naissance, celle du Dasein
lui-mme. Cela ne tient toujours pas debout car cette renaissance ne se fait toujours pas sur un
sol ontologiquement neutre (prophtes).
Pour la biologie se pose le problme de la vie, qui se pose galement pour la psychologie
(car la psych a galement des vcus , des Erlebnisse). Le partage entre existence et

13

subsistance est un partage alternatif : il ny a pas de place dans ltant pour un troisime terme
et la vie nest proprement parler ni lun ni lautre.
Il est impossible de pratiquer une analyse privative de la vie, dans lide de trouver ce
qui nest plus que vie partir du Dasein, selon le schma de la modification privative ; cela
supposerait en effet de sorienter sur une comprhension de la vie, ce qui nest pas permis par
le partage existence/subsistance, problme que les Concepts fondamentaux de la
mtaphysique auront affronter.

Cours n3 : 18/10/2005
2nd Chapitre
On saute le 11 sur les difficults relatives sur ce quon appelle le concept naturel de
monde. qui nest pas essentiel et qui a une fonction thique par rapport lenvironnement
dans lequel Heidegger pense et crit. On commence aujourdhui le chapitre 3. 12. Nous
rentrons dans le vif du sujet, puisque nous allons examiner et suivre lanalyse de ltre-aumonde. La constitution fondamentale du D a s e i n. Avant dy venir, Heidegger procde la
fois un rappel et une annonce. Le rappel, cest que deux traits essentiels du D a s e i n ont
dores et dj t dgags. Le premier est que le D a s e i n est ltant qui dans son tre se
rapporte de manire comprhensive cet tre. Jai dj dit que en se rapportant de manire
comprhensive son propre tre, il se rapporte de manire comprhensive ltre lui-mme,
puisquil a dj t dit que le trait essentiel du D a s e i n est dtre comprhension de ltre. La
question se posera de savoir comment sarticule la dtermination selon laquelle le D a s e i n est
comprhension de ltre et celle selon laquelle il est tre-au-monde.
Se rapporter de manire comprhensive son tre, cest cela que Heidegger nomme
existence. Le premier trait essentiel du D a s e i n est quil existe. Ltre de cet tant est toujours
mien, ce qui signifie que je peux le perdre et le remanier. Lorsque je me comprends partir de
moi-mme, lexistence est propre ou authentique. Deux couples de concepts qui vont
structurer de part en part tout ce qui va suivre : la distinction entre ltant qui a le mode dtre
de lexistence, et tout le reste (Zuhandenheit/Existenz). La deuxime distinction qui sarticule
selon la premire : les modes dexistence propre et impropre. Double partage qui structure de
fond en comble lanalytique existentiale. Un partage entre ltre qui existe et ltre qui
subsiste et ensuite un partage dans ltre qui existe. Le partage le plus vident est celui entre
existence et subsistance. Cest le grand truc de Heidegger, davoir distingu lexistence. Si la
dtermination fondamentale du D a s e i n est ltre-au-monde, alors toutes les dterminations
du D a s e i n doivent tre comprises partir de ltre-au-monde. Laffirmation de Heidegger
selon laquelle la constitution fondamentale du D a s e i n est ltre-au-monde nest pas justifie
pour linstant. Beaucoup de choses sont annonces qui ne sont pas encore justifies.
Etre-au-monde = In-der-Welt-Sein. Cest une expression complexe qui dsigne un
phnomne complexe, articul en lui-mme mais profondment unitaire. Cest quelque chose
que Heidegger dit : ce qui est originaire nest pas forcment simple, il peut tre articul,
diffrenci. Quels sont les moments qui composent le phnomne unitaire de ltre-aumonde ?
Il y en a 3 : le moment du au-monde, plus singulirement le moment du monde. Ce moment
fera lobjet dune analyse particulire, celle du chapitre 3 qui portera sur la structure
ontologique du monde : la mondanit.
Le deuxime moment : si le D a s e i n est sur le mode de ltre-au-monde, la question qui se
pose est : qui est le D a s e i n ? qui est sur le mode de ltre-au-monde ? Cest dabord le
D a s e i n quotidien.

14

Le dernier moment de cette structure est lIn-Sein : ltre-. Dune certaine faon, il est le plus
important, il sera analys au chapitre 5. Analyse du da du D a s e i n. Cest le plus important
parce que cest l que sera dcrite ce que Heidegger appelle comprhension, i.e. le rapport
mme ltre. Il trace donc ici le plan des chapitres 3, 4, 5. Le sens ontologique du D a s e i n,
il le nommera le souci. Cest l que sachvera la premire moiti. La structure est
extrmement claire. Philosopher ne se fait pas en lair, a se fait ici et l dans une situation
historique donne, et Heidegger le sait mieux que personne. Il faut donc clairement distinguer
son projet de ce qui pourrait ici ou l y renvoyer.
La seconde partie reprendra la premire pour montrer que ctait chaque fois un mode
de la temporalisation.
Quelle est la difficult fondamentale de lanalytique existentiale et lanalyse du monde
surtout ? La thse de Heidegger est que le monde est une structure de lexistence, non pas ce
dans quoi se trouvent les tants. Cest la nouveaut de Heidegger, mais cette nouveaut nest
pas absolue. Il y a deux prcdents : un proche et un beaucoup plus lointain. Le proche est
Husserl, car dune certaine faon, partir du moment o Husserl affirme que la conscience est
intentionnelle, que la conscience est conscience de quelque chose, toute conscience est
conscience du monde. Mais a ne veut pas dire que la conscience est mondaine, quelle est
dans le monde. Il y a lintentionnalit. Husserl finira par dire que le monde est une structure
de la subjectivit fondamentale. Il dit la mme chose que Heidegger dans une langue trs
diffrente et dans une conceptualit trs diffrente. Ce que Heidegger va faire, cest une
radicalisation de ce que Husserl avait vu et que Heidegger naurait jamais pu voir sans
Husserl.
Le 2e point est la comprhension chrtienne du monde. Cf. Lessence du fondement, passage
sur lanalyse du monde o il rappelle que le monde dans la pense no-testamentaire, nest
pas seulement ce dans quoi lhomme vit mais ce selon quoi lhomme vit : cest un mode de
vie, une structure de la vie chrtienne, de la vie facticielle comme le dit le jeune Heidegger,
une structure de lexistence. Il y a chez les chrtiens des degrs diffrents une
comprhension du monde qui nest pas cosmologique, cest une structure mme de
lexistence. Cest encore plus important que Husserl, car cest plus ancien. Il y a donc des
prcdents. Lacception existentiale du monde a t prsente ailleurs, dune certaine faon
aussi chez Kant, mais ce nest pas le problme. La difficult fondamentale, cest donc de ne
jamais traiter du monde comme quelque chose qui concerne justement les choses, le contenant
gnral et absolu de tout ce qui est. La difficult de lanalyse quil faut affronter
constamment, cest dviter de comprendre en termes catgoriaux ce qui doit tre
exclusivement compris en termes existentiaux. Heidegger y insiste. Il se rpte beaucoup. Il a
dj expos tout a dans un cours : Prolgomnes lhistoire du concept de temps. Heidegger
martle. Ce que je vais vous dire l il le redira tout le temps.
La premire source dincomprhension propos de ltre-au-monde qui pourrait se
prsenter, elle rside dans le dans . Comment doit tre compris ce dans, sil est absolument
essentiel dviter toute drive catgoriale ? Quand on dit leau est dans le verre, on veut dire
quoi ? Quune portion dtendu est incluse rellement dans une autre portion dtendue.
Evidemment, ce nest pas le dans (ou le ) de ltre-au-monde. Ce nest pas linclusion relle
dun tant subsistant dans un autre tant subsistant. Il doit tre compris comme un habiter. Par
exemple, quand je dis je suis dans Paris, le dans ne signifie pas une portion dtendue, cela
signifie que jhabite, que je demeure ou que jexiste Paris ou auprs de Paris. Heidegger
parle de colo, diligo Diligo veut dire aimer tre , auprs de . P. 54. La chose
corporelle se dit : Krperdinges. Le corps humain se dit : menschliches Leib. Je suis signifie
jhabite, je sjourne auprs de, tre familier de Il faut tout prix ne pas penser le
comme un dans si le dans signifie une inclusion spatiale. Il faut comprendre le comme un

15

tre-auprs-de On connat lexpression franaise tre-auprs-de-sa-blonde. Il y a un


problme soulev ici, cest celui du corps. Heidegger lvacue ici avec une rapidit
confondante. Vous ne trouverez pas dans lanalytique existentiale une analyse du corps. En
soi, ce nest pas un problme, a devient un problme parce que la conceptualit
fondamentale de Heidegger fait rfrence au corps, la main : Vorhandenheit, Zuhandenheit.
Ce qui signifie dans les deux cas une relation : tre-devant-la-main, tre-sous-la-main. A la
main de qui ? Du D a s e i n, cest pas une main qui se balade toute seule. Il faut donc que le
D a s e i n ait quelque chose comme un corps, et mme quil soit quelque chose de tel quun
corps. Cest trs grave. Le texte est ambigu : en allemand, il y a deux mots : Krper, le mot
latin corps, et Leib, cest le corps vivant, en tant quil est un Leben, une vie. Notre corps, cest
dune certaine faon les deux. Le problme, cest pas de comprendre la corporit au sens de
Krper. Mais de comprendre le Leib. Car la vie nest ni catgoriale, ni existentiale, le Leib
pose un problme Heidegger. Il le sait. Dans un cours de 28, il essaye de reprendre
lanalytique existentiale en rglant ce problme, mais on voit bien que a ne marche pas.
Heidegger a tenu prs de Zrich un certain nombre de sminaires avec des psychiatres. Il
parlait mais les psychiatres lont interrog, notamment sur le corps. Tout a a t publi.
Heidegger rpond que cest le phnomne le plus difficile et qu cette poque l, il ne sait
pas quoi en dire. Cest un problme qui na donc pas t ignor par Heidegger. Y a rien dans
Sein und Zeit qui permet de comprendre comment et pourquoi le D a s e i n a quelque chose
comme des mains. Nous sommes au monde dans la plnitude de notre tre rapport ltre,
mais aussi dans la plnitude de notre tre incorpor. Lobjection l est phnomnologique. Le
problme est mentionn par Heidegger, mais la dimension du Leib nest pas ontologiquement
explicite, parce quelle pose un problme considrable qui est celui du mode dtre de
lorganisme. La part la plus intressante des Les concepts fondamentaux de la mtaphysique,
cest lorsque Heidegger essaye de comprendre ce que cest que dtre un organisme vivant.
Lanalyse est trs belle mais se termine sur une aporie, explicitement. Cest trs rare chez
Heidegger.
On laisse a de ct. Pour vous montrer jusquo va la radicalit avec laquelle
Heidegger sacharne sparer le catgorial et lexistential, nous venons de dire que ltre-
signifie un tre-auprs, mais cet tre-auprs lui-mme ne doit pas tre compris nouveau de
manire catgoriale. Heidegger donne des exemples. Par exemple, nous disons que la table est
prs de la fentre ou que la table touche la fentre, mais Heidegger dit que a na pas de sens
ontologiquement. Pourquoi ? Cest une argumentation purement ontologique car pour quil
puisse y avoir quelque chose comme un tre-auprs ou un toucher-, il faut supposer que ce
qui est auprs de ou ce qui touche puisse rencontrer ce auprs de quoi il est ou puisse avoir
quelque chose comme une sensibilit tactile. Or il est bien vident que la table na pas la
constitution de ce qui peut prouver du tact. Mais pour que la table puisse tre auprs de en
ce sens l, il faudrait que la table puisse faire face, faire front ce auprs de quoi elle est. Or
a na pas de sens. Moi je lui fais front. Ltre auprs ne doit donc pas tre compris de
manire catgoriale. Jinsiste sur ce point parce que Heidegger y revient tout le temps. Il y a
une objection cela : le D a s e i n, il est aussi un tant subsistant dans le monde. Sans doute,
notre manire dtre lespace nest pas celle des choses, mais elle est aussi celle des choses.
Nous sommes la fois Krper et Leib, mais en tant que Krper nous sommes comme tous les
corps, soumis par exemple la gravitation universelle. Dune certaine faon, le D a s e i n est
aussi une chose. Comme dit Heidegger, p. 56, le D a s e i n comprend son tre le plus propre
comme un certain tre-sous-la-main factuel. Est-ce quon rend bien compte ontologiquement
de ce fait en le comprenant tout de suite comme si lexistence avait en elle-mme un moment
de subsistance, comme si lexistence avait un versant de subsistance ? On ne comprend pas
bien. Cest quoi le mode dtre particulier de la subsistance du D a s e i n ? La pesanteur du
D a s e i n, il faut la penser autrement que la pesanteur des choses. Si on comprend cette

16

manire dtre-sous-la-main du D a s e i n, il faut la comprendre partir de la structure dtre


du D a s e i n. Heidegger va nommer cette manire particulire du D a s e i n dtre-sous-la-main
facticit (et non factivit). La facticit, cest donc le fait que le D a s e i n se comprend
toujours dans une relation ltre de ltant quil nest pas. Il est au monde, a veut dire aussi
est en relation avec les choses qui nont pas le mme mode dtre que lui. Cest cette relation
que Heidegger nomme facticit. Dailleurs, quand est-ce que nous faisons lexprience de la
pesanteur ? Dans la fatigue ! Cest un magnifique exemple de la facticit. La fatigue ne peut
pas tre comprise simplement comme le devenir-subsistant du D a s e i n. Dans un de ses
premiers livres, Levinas faisait une analyse de la fatigue qui permettait de contredire sur des
points importants lanalytique existentiale. Dans la fatigue, on fait lexprience de sa chosit,
mais a ne nous donne pas pour autant le mode dtre des choses. Cette facticit du D a s e i n,
cest la rponse lobjection quon pourrait faire. Si subsistance du D a s e i n il y a, elle a
forcment une modalit ontologique propre : celle de la facticit. Ce problme apparat
propos de la question essentielle de la spatialit. P. 56 : Tout ce qui importe dans un premier
temps est dapercevoir la diffrence ontologique [pas au sens que cette locution prendra
ultrieurement, y en a qui ont dlir l-dessus] sparant ltre- existential de lintriorit [pas
terrible comme traduction, Inwendigkeit : le fait que quelque chose soit dans quelque chose
dautre]. [] La Leibichkeit nest pas fonde sur la Krperlichkeit : a, ctait la thse de
Husserl. La thse essentielle l cest que ce nest pas le monde qui est dans lespace, mais
lespace qui est dans le monde. Ca ne peut se comprendre que lorsquon a atteint le concept
existential de monde.
Il sagit toujours de spcifier le sens de ltre-. Ce nest pas une catgorie, un tredans dans lespace qui serait le fait du corps, corps auquel serait li le D a s e i n. Si ltre-
devait tre pens comme a, ltre- serait lunion de quelque chose qui serait spirituel avec
quelque chose qui ne le serait pas, et alors on serait hors de la conceptualit existentiale, et en
plus lunion de ces deux modes serait parfaitement obscure. Cest la problmatique
traditionnelle de lunion de lme et du corps. Heidegger citait Aristote : le D a s e i n est en
quelque manire ltant. Le D a s e i n nest pas autre chose que lme traditionnelle, mais cest
la vrit ontologique de ce quon a toujours entendu par me.
Evidemment a imposera une nouvelle comprhension de lespace, lespace ne sera
plus le contenant absolu dun ordre, il devra tre pens autrement, partir du mode dtre du
D a s e i n : la temporalit. TOUT, absolument tout, doit tre compris partir du mode dtre du
D a s e i n. Ce qui revient Heidegger, cest davoir montr que ltant que nous sommes a un
mode dtre unique, mais la nouveaut, cest den avoir tir absolument toutes les
consquences, de navoir rien lch sur aucun point. Parce que si on remonte un peu dans la
phnomnologie, on voit que Husserl voit trs bien que la conscience ne peut pas tre dcrite
en termes substantiels. Cf. Ideen. Il identifie la conscience une substance. Chose curieuse,
quelques annes auparavant, dans les leons sur le temps de 1905, o il sagit de rentrer dans
les profondeurs intimes de la conscience, la conscience est comprise de manire temporale, o
aucune dure stable ne peut tre identifie, la conscience ne peut tre comprise comme une
substance. Elle est un flux, au sens le plus gnral du terme. La conscience est ce partir de
quoi ou ce comme quoi se constitue le temps. Husserl a oscill. Mais cest d son manque
de sens historique. Il na pas le sens de lhistoricit ontologique. Cest a que Heidegger
apporte.
Panne de batterie Ltre-au-monde a plusieurs modes. Heidegger rapporte tous ces
modes la proccupation (Besorge), cest notamment parce quil comprendra le sens de
ltre-au-monde comme souci (Sorge). Petit point de mthode : les concepts sont toujours
gnraux, donc formels. La question est de savoir comment ces concepts peuvent avoir une
situation. Le D a s e i n est toujours embarqu, comme dit Pascal. Cette dsignation de ltre-
comme tre-proccup, on ne sy attarde pas trop parce que a rpond ceux qui disent que le

17

vivant doit tre compris partir de lUmwelt. Heidegger va faire une grande place
lUmwelt : il va dire que a sert rien dessayer de comprendre lhomme partir de son
environnement tant quon na pas compris la mondanit du monde.
Plus important est le 13 : il porte pour titre Exemplification de ltre- partir dun
mode fond : la connaissance du monde . On va faire ressortir ltre- en partant dune
manire, dune modalit particulire de cet tre- en montrant quelle nest pas originaire,
mais fonde, seconde : cest la modalit de la connaissance du monde. Il faut mesurer les
enjeux. Le texte nest pas trs difficile. Dans la tradition dans laquelle sinscrit Heidegger, i.e.
la tradition de la philosophie moderne, comment est-ce que le rapport au monde est-il
initialement compris ? Comme un rapport de connaissance. Si on prend Descartes, son
problme est videmment le problme du monde, i.e. la totalit de ce qui est, et le problme
est celui de la connaissance certaine du monde. Il sagit de trouver un point fixe partir
duquel je suis assur davoir une connaissance certaine du monde. Dune certaine faon, chez
Kant aussi, on se rapporte au monde sur le mode de la connaissance. De mme chez Husserl.
La question relative la totalit de ltant est : comment peut-on la connatre et jusquo va
cette connaissance ? Cest a que Heidegger met au jour : le rapport au monde a t compris
dans les Temps Modernes comme une relation de connaissance. Le problme de savoir si le
monde a une existence absolue ou une existence relative une subjectivit comme dans
lidalisme, a ne peut tre pos que si on comprend le rapport au monde comme un rapport
de connaissance. Husserl est dabord mtaphysiquement neutre : on ne pose pas la question de
savoir de quelle manire existe le monde et sil existe. Ca change avec Ideen. Pour Heidegger,
la relation de connaissance et tous les problmes affrents sont drivs. La constitution de
ltre-au-monde prcde en droit tous les rapports de connaissance ltant. Heidegger va
dboter la connaissance de la question de ltre. Cf. son interprtation de Kant : il essaye de
tirer Kant de linterprtation no-kantienne du kantisme comme thorie de la connaissance.
Heidegger va non seulement devoir dtruire, mais aussi refonder partir de la structure
originale maintenant mise au jour ce quon sest attach dabord surmonter.
Question : est-ce quil y aurait des modes dtre du D a s e i n qui ne seraient pas des
modes de la proccupation ? NON ! On pourrait se poser la question propos du pouvoirmourir, mais comme au fond cest le souci lui-mme. Le pouvoir-mourir est le mode de neplus-tre-au-monde. Les modes de la proccupation se partagent comme le reste entre modes
propres et modes impropres. Nous sommes au monde, et on ny coupe pas. Ca na pas de
sens. Au fond, lorsque ici et maintenant, nous tudions Sein und Zeit, nous sommes
proccups. Mme le comportement thorique et philosophique est un mode de la
proccupation. Il y a une hirarchie, mais on ny chappe pas. Dans la thologie chrtienne,
quoi que nous fassions, quoi que nous puissions faire, nous faisons toujours en relation avec
Dieu. Dans lontologie de Heidegger, nous le faisons toujours en relation avec ltre. La
seconde emprunte beaucoup la premire. Scheler : mort prmaturment, a fait une
phnomnologie des sentiments. Il disait : que Sein und Zeit tait un mlange de gnie et de
prdication dominicale. Cest vrai. Cest dailleurs magnifique, ce ton, cet appel, cette
convocation. Il ny a pas beaucoup de livres dans lhistoire qui produisent un tel effet. Cest
une convocation. Il a raison Scheler. Y a un ton qui vient de Luther. Cest la dernire fois dans
lhistoire europenne quune parole a vraiment chang lhistoire : la parole de Luther a
chang lhistoire. Cest de toute beaut. Cette parole a une puissance, tous points de vue. On
peut discuter beaucoup de choses, mais Ca, pour un allemand, cest inoubliable. Luther est
celui qui a forg la langue allemande. Il ny a pas de langue allemande sans rfrence
Luther. On ne comprend pas bien a en France, parce quon na pas dquivalent. Heidegger
ne la pas ignor, Nz encore moins. Il y a dans Sein und Zeit une dimension de prdication.
Dailleurs, a lui a cot cher. Le plus dur fut la chute.

18

Ltre-au-monde est la constitution fondamentale du D a s e i n et par consquent il est


ncessaire que le D a s e i n ait avec cette constitution un certain rapport et ce rapport ne peut
tre quun rapport de connaissance. En allemand, on oppose bekennen et erkennen : bekennen
veut dire bien-connu, mais le bien-connu nest pas toujours explicitement connu. Ca ne veut
pas dire que les structures ontologiques de ce qui est connu soient dgages. Ltre-au-monde
est bien connu du D a s e i n mais elle nest pas pour autant connue. Et quand la connaissance
de ltre-au-monde devient connaissance explicite, quand on passe du bekennen au erkennen,
la constitution fondamentale du D a s e i n va se prsenter comme une connaissance, i.e.
comme une relation de lhomme au monde. Alors la connaissance logique du monde passera
pour ltre-au-monde lui-mme et du coup, ltre-au-monde lui-mme deviendra proprement
invisible. La connaissance va devenir le mode daccs initial ltant. P. 58-59. Il y a une
raison pour laquelle la connaissance sest impose comme le site du rapport ltant en
gnral et du mme coup ltre, et cette raison vient de la familiarit que le D a s e i n ne peut
manquer davoir avec lui-mme, familiarit pr-ontologique, antrieure toute ontologie
explicite. Ce qui est explicit prend le premier rang et devient essentiel.
13 : on ne sy attardera pas trop, je vais tout simplement rassembler deux ou trois
moments de largumentation. Le problme de la connaissance est traditionnellement pos
comme celui du rapport entre le sujet et lobjet. On va se donner la partie un peu plus difficile
en partant de Husserl. Comment celui-ci conoit-il la relation de connaissance ? Cest partir
de lintentionnalit : toute conscience est conscience dun objet. Le problme est de savoir
comment la conscience peut sortir delle-mme. La question est pose dans le cours de 1905.
Husserl dit que la question na pas se poser puisque la conscience est cette sortie mme.
Mais comment la conscience peut poser delle-mme en elle-mme une transcendance, des
objets qui lui apparaissent radicalement extrieurs elle ? Cest le problme fondamental de
toute phnomnologie. Husserl y revient tout le temps. Heidegger considre que Husserl na
pas vritablement rsolu la question parce quil na pas pos la question du sens dtre de la
transcendance. Cest la zone trs dlicate des rapports entre Heidegger et Husserl. Jusquo
Heidegger a vritablement compris Husserl ? Cest trs difficile trancher pour des tas de
raisons. Dj le Husserl que nous connaissons aujourdhui nest pas celui quon connaissait
lpoque. Dans les annes 20, on pouvait dire que Husserl navait pas vraiment pos la
question. Mais
Le problme de la transcendance : a veut dire que la question nest pas pose par
Husserl de savoir dans quelle dimension, partir de quelle dimension il est possible quelque
chose comme une relation de transcendance. Husserl a bien vu que la transcendance est au
fond de la question du rapport ltre. Mais la question quil na pas pose et qui est celle de
Heidegger : quelle est la dimension partir de laquelle cette transcendance prend son sens ?
13 : Il y a un sujet/objet. Et le sujet a pour proprit essentielle dtre encapsul sur luimme. Cest vrai dj pour Descartes : la conscience est quelque chose daboslument clos sur
soi. Comment va-t-on en sortir pour atteindre lobjet ? Tout le problme de la philosophie
transcendantale de Kant ou de Husserl a bien ce problme en vue. Heidegger : pour que la
conscience puisse sortir delle ainsi, il faut que la dimension au sein de laquelle quelque chose
de tel que le rapport du sujet lobjet est possible soit ouverte, i.e. pralablement atteinte.
Cette dimension est pralable et au sujet et lobjet, mais cest partir delle que la relation
du sujet lobjet est intelligible. Cest a quil appelle ltre-. Ltre- prcde en droit le
problme de la connaissance. Maintenant il faut faire le chemin inverse : cest a qui permet
de faire le tri entre ce qui doit aller la poubelle et ce qui est une vritable pense. Il ne suffit
pas de faire du neuf, il faut aussi montrer que le fondement quon a atteint fonde ce qui a t
surmont ? Qui triomphe de lEverest ? Pas celui qui meurt au sommet, mais celui qui
redescend dans la valle. Il faut montrer comment partir de ce quon a atteint, quelque chose
comme ce que lon a surmont tait possible. Il faut montrer que ltre-au-monde est le

19

fondement de la relation de la connaissance. La connaissance est un mode fond de ltre-aumonde. Si on ne fait pas a, cest du bricolage. Tout le problme, cest de redescendre. Il faut
donner une grande importance ce que dit Heidegger dans le 13, lorsquil reconstruit
phnomnologiquement le regard qui a donn lieu leidos. Aprs cest gagn puisque tout le
reste nest quune variation l-dessus. Ltre-au-monde est un tre-au-monde proccup, nous
sommes toujours engags dans des activits, des proccupations quelles quelles soient.
Ltre-au-monde est capt, obnubil, accapar par le monde. Mais videmment, cette
proccupation elle a ce quon appelle des rats. Nous sommes en train de travailler et puis
subitement un tlphone portable sonne. Tout est perturb alors. Nous ne sommes plus pris
dans la proccupation, celle-ci est comme suspendue. La proccupation est perturbe, elle est
transforme. Les choses se montrent alors en dehors de la proccupation, dans leur pur aspect.
La forme, la consistance du stylo tait invisible tant que jcrivais. Jtais accapar par le
thme de la proccupation. Il ny a pas de proccupation sans rat, cest pourquoi cest
essentiel. Il y a une modification phnomnale dans le rat. Les choses ne se montrent plus de
la mme faon, elles ne se montrent plus un regard absorb, cest un regard abstrait de la
proccupation. Cest l que se montre leidos. La connaissance semblait se soustraire de la
proccupation, en fait elle en est un mode dficient. La connaissance est une modification
dficiente de ltre-au-monde, donc un mode dtre fond. CQFD. Ce qui est montr ainsi,
cest que la connaissance comme thoria nest pas le mode daccs originaire ltre. Laccs
originaire ltre est laffectivit, plus prcisment langoisse. Le rapport thorique est un
mode driv. La thorie nest pas le lieu o doit tre pose la question de ltre. Ca revient
dire que lexistence est quelque chose de tout autre que la subsistance. Et a, cest tout fait
essentiel. Lanalyse de Heidegger est un peu plus dtaille, mais bon, le fond de laffaire, cest
a. Le regard thorique, qui porte sur leidos, sur la chose dans sa forme et sa matire, nest
possible que lorsque la proccupation va son train. Ainsi le problme de la science est
particulier. Ca sera trait ultrieurement, mais de manire un peu rapide. Cest le problme de
savoir comment la connaissance thorique va natre dans lexistence. Ce nest pas parce que
ce nest pas thorique que cest pratique. Si ce nest pas thorique, ce nest pas pratique non
plus. Les deux concepts font corps lun avec lautre au niveau de lanalytique existentiale.
Cest a qui est intressant, on arrive une zone conceptuelle qui nest pas comprhensible
laune des partages traditionnels.
Alors comment va-t-on comprendre ltre-au-monde ? On aborde le chapitre 3.
Analyse du monde et de la mondanit en gnral. Dune certaine faon, cest un moment tout
fait essentiel, plus dun titre. De manire gnrale, le concept de monde (concept est une
expression provisoire) est un concept-cl de la pense de Heidegger. On devrait dire les
concepts de monde. Dans les textes des annes 50, le concept de monde est tout fait
diffrent. Je ne mattarde pas l-dessus mais dans Sein und Zeit, le monde va tre compris
comme un existential, et donc comme un mode dtre. Dans les textes ultrieurs, le monde
nest plus du tout un mode dtre, mais la vrit de lessence de ltre, a nest plus rien qui
relve de ltre. Et ltre entre temps, aura chang de sens. Je dis a parce quil ne faut pas
confondre les deux. Il ne faut pas prendre du Heidegger II pour expliquer le I. Par rapport I,
Heidegger II cest beaucoup plus intressant, beaucoup plus extraordinaire. Il faut que lon ait
une ide du dplacement. A lpoque de Sein und Zeit, le monde est un mode dtre, le monde
relve de ltre, tandis que dans le II, cest ltre qui relve de quelque chose qui sappelle le
monde. Cest sur ce concept de monde que lon peut le mieux mesurer le changement entre I
et II.
Le monde va tre trait comme un phnomne, puisque le traitement de la question de
ltre est phnomnologique. Ce que Heidegger recherche, cest la structure ontologique du
monde. Si cest a que Heidegger recherche, il faut mettre un peu dordre dans les diffrentes
acceptions que peut recevoir le monde. Il faut savoir ce que nous recherchons quand nous

20

recherchons la structure ontologique du monde. Ce quil faut rappeler, cest que nous, nous
nous interrogeons sur le monde dans le cadre dune interrogation sur ltre-au-monde en tant
que ltre-au-monde est la structure fondamentale du D a s e i n. Nous ne nous interrogeons
donc pas sur le monde en tant quil est par exemple le tout de ltant. Non. Pas de cosmologie.
Ca, cest le sens catgorial-universel. Quelle autre acception a monde ? On parle du monde
des mathmaticiens, etc. Quest-ce quon entend par l ? On entend la rgion ontologique
dont se proccupe le mathmaticien. A ce moment, le monde cest un terme ontologique mais
a dsigne une rgion de ltant. Et dune certaine faon, a nest plus une dtermination
catgoriale-universelle, mais catgoriale-rgionale. Ce nest pas dans ce sens l non plus.
Heidegger distingue 4 acceptions : selon deux divisions. Ontique/ontologique,
catgorial/existential. On vient de voir catgorial-ontique et catgorial-ontologique. Si le
monde est ce dont le D a s e i n se proccupe, il a une signification ontique-existentielle.
Heidegger va dabord se poser la question de soccuper du caractre mondain de ce dont le
D a s e i n est proccup, i.e. de ltant intramondain. Lanalyse de la mondanit va prendre son
point de dpart dans ltre de ltant auquel le D a s e i n se rapporte au plus proche et la plupart
du temps. Cette analyse ne doit pas tre comprise partir de la connaissance, puisquau fond
la connaissance prsuppose une dficience de la proccupation, donc une dmondanisation.
Alors la connaissance ne peut nous dlivrer quelque chose sur le monde, ou la mondanit.
Alors pour accder la mondanit, au monde, Heidegger va prendre son point de
dpart dans la forme la plus proche sous laquelle nous avons rapport au monde, la
proccupation, tant bien entendu que la proccupation est toujours un rapport de ltant.
Cet tant nous le qualifions dintramondain. Cest en essayant de le dcrire tel quil se donne
que lon pourra ventuellement atteindre le monde.
2e point : on va pas partir du rapport que le D a s e i n entretient avec nimporte quel tant du
monde, mais de celui que le D a s e i n entretient avec ltant au sein de son Umwelt, ltant le
plus proche. Le D a s e i n se donne dans sa quotidiennet moyenne. On part pas du rapport la
lune qui pour linstant nest pas de la partie. Heidegger forge le concept dUmwelt, monde
environnant. A quoi a-t-on affaire dans le monde ? On dit que nous avons affaire des choses.
Ce nest pas faux, mais toute la question est de savoir ce quon entend par l. Nous avons
affaire des choses, mais comment ces choses sont-elles ontologiquement conues ? Si elles
sont conues comme ayant des qualits premires et secondes, comme tant tendues, etc., ce
nest pas a que nous avons affaire. Il faut dj un regard thorique. Nous avons affaire ces
choses en tant quelles sont revtues de valeur. Comme dit Husserl, investies desprit.
Ontologiquement cest parfaitement obscur. Depuis o pouvons-nous distinguer la couche
matrielle et la couche axiologique des choses ? Comment sarticulent les deux couches ?
Alors quoi donc avons-nous affaire ? Les grecs, dit Heidegger, avaient pour parler des
choses un terme appropri : pragmata, auxquelles nous avons affaire dans la praxis
(proccupation). Mais la dimension pragmatique est laisse dans lobscurit par les grecs.
Ltant auquel nous avons affaire dans la proccupation, nous lappelons Zeug. Lallemand
dira, l o nous disons quelque chose pour crire, Schreibzeug : -zeug = ce qui sert
Martineau traduit par outil. Cest pas faux. On va garder outil, mais le mieux ce serait
ustensile. Pourquoi ? Je refuse util, parce que a cest un nologisme qui en plus renvoie
lutilit, cest pas faux, mais bon Le problme cest que outil est beaucoup moins large
quustensile. Loutil est un type dustensile. Le marteau est un outil, mais pas le stylo. Ce que
dsigne Heidegger par le Zeug, a correspond aux pragmata grecques, ce dont on a lusage, ce
dont on fait usage. Ce serait la meilleure traduction : ce dont on fait usage, mais cest trop
lourd. Ustensile est le moins mauvais. Ce dont on fait usage, ce dont on use. Dans la pense
grecque, lusage, cest pas rien. Les choses se montrent dans ce quelles sont lusage.
Ltant que nous rencontrons, ce nest pas un tant. Nous philosophes, nous rencontrons
ltant car nous prenons un regard thorique. Mais ce quoi nous avons affaire, cest des

21

ustensiles. Dune certaine faon, tout travailleur est un travailleur manuel. Lorsque nous
lisons, crivons, nous nous servons de nos mains. La main est toujours partie prenante. Il
sagit de considrer ltant avant toute thorie. Quelle est la justification de ce choix ? Elle est
purement descriptive. Cest exactement ce quon voit quand on suspend le regard thorique,
sans la modification opre par le regard thorique. Leidos est hors-jeu. La modification est
descriptive. On sinstalle, on est au travail, et si on tait au loisir, a ne changerait rien. Je suis
dans un fauteuil, avec un cigare, a ne change rien. Cest a que je rencontre tout dabord
dans le monde. Il se trouve aussi que cette originalit descriptive est une originalit historique
puisque cest aussi comme a que les grecs ont nomm ce quoi ils se rapportent. Il y a les
deux et il faut quil y ait les deux, sinon lanalyse de Heidegger naurait pas de prise sur
lhistoire. Cest parce que les grecs voyaient les choses comme elles sont quil y a une telle
porte historique dans lanalyse qui va suivre. Cest a la grande diffrence avec Husserl.
Comment est-ce que lapparatre est le mieux compris ? Est-ce quil est compris dans son
originarit la plus grande lorsque cest Husserl qui fait la rduction ou quand ce sont les grecs
qui parlent des choses ? Les grecs sont plus phnomnologues que Husserl. Heidegger a deux
raisons : la plus forte : cest comme a que a se montre, et la deuxime : cest comme a que
les grecs lont vu. Si nous analysons ltre de ltant intramondain, nous aurons les moyens
danalyser la mondanit de ltant auquel il apparat. Cet tant est lustensile. Il faut
maintenant en faire lanalyse. Extrmement important : il ny a pas UN ustensile, il y a des
ustensiles. Raisonnons sur les outils : un marteau tout seul, ce nest rien. Ca na de sens que
sil y a des clous, etc. Premire proposition fondamentale : un outil en toute rigueur, cela
nexiste pas. Il ny a pas doutil spar.
Vous savez tous que Heidegger a t nazi. Fribourg a t occup en 45 par les franais.
Ce sont les autorits franaises qui ont eu traiter la dnazification de la rgion et du cas
Heidegger en particulier. Cest la raison pour laquelle un certain nombre de franais ont vu
Heidegger. Le cinaste Alain Resnais est all voir Heidegger avec Towarnicki. Celui-ci
raconte ceci : en 46 ou 47, Heidegger a expliqu la diffrence entre son point de vue lui et le
point de vue de Husserl sur la chose. Heidegger dit : face ce rocher, la question de Husserl
est : comment le rocher se rapporte-t-il la conscience ? Comment la conscience atteint-elle
le rocher ? Ma question est tout autre : comment le rocher appartient-il son environnement ?
Quel est le rapport du rocher et de larbre ct, et de la rivire qui passe ? La question de la
chose se trouve dans le rapport des diffrentes choses entre elles. Pour lustensile, cest pareil.
Un ustensile, a nexiste pas. Si je veux comprendre ltre des ustensiles, il faut que je
comprenne comment les ustensiles sont lis les uns aux autres, quel est le rapport qui les unit.
Comment tout a tient ensemble ? A partir de quoi ? Lustensile reoit son tre du rapport des
diffrents ustensiles entre eux. On ne part pas du qui. Husserl part du qui. Lustensile est
toujours quelque chose pour : en allemand, etwas um zuLe prfixe um a un double sens : ce
qui entoure, et aussi le quoi bon, bon quoi ? Heidegger va faire attention expliquer trs
soigneusement ce type de relations. Le stylo est un ustensile um zu schreiben. Dans la
traduction, cest quelque chose pour. Les divers modes du pour, du um zu, (la langue
allemande est beaucoup plus souple que la ntre, on peut faire se promener les prfixes, on
peut les dplacer dans la phrase et ils ont une signification, Heidegger nominalise les prfixes)
sont le service, lutilit, lemployabilit, la maniabilit Ce qui est important dans laffaire,
cest que dans la structure du um zu, il y a un renvoi. Un renvoi de quoi quoi ? Du stylo
lactivit dcrire. Cest tout fait essentiel lustensile lui-mme. Il ne serait pas ce quil est
sil ntait pas ce renvoi. Ce renvoi nest pas seulement un renvoi un acte, mais y a autre
chose, savoir que je ne peux pas crire avec un stylo si je nai pas de papier, et ensuite un
support, une table, etc. Ca veut dire quoi ? Que le renvoi dun ustensile dautres ustensiles
est consitutif de lustensile. Lutilit du stylo est indissociable du papier, etc. Ca veut dire que
ontologiquement, ltre de lustensile est dans sa relation dautres ustensiles, il est

22

ncessairement pris dans un rapport dautres ustensiles. Si le stylo apparat sans que la
relation au papier apparaisse, on ne sait pas ce quon a dans les mains. Ca veut dire quoi
ontologiquement ? On ne peut pas avoir un stylo, on ne peut pas sen servir, et donc accder
ltre du stylo, si la totalit de ce quoi renvoie le stylo nest pas par avance ouverte,
dcouverte. Pour le dire autrement, ltre du stylo ne peut se montrer sans que se soit montr
lensemble des renvois dans lequel le stylo est pralablement inscrit. Mme la pomme que je
mange est un ustensile pour Heidegger. On peut le discuter. A certains gards, la nourriture
peut se manifester comme un ustensile. Pour Heidegger tout est comme a dabord.
Question : et les uvres dart ? Evidemment ce ne sont pas des choses dusage en ce
sens l. La question est : est-ce que la singularit du regard peut apparatre sans une
dmondanisation phnomnale ? (???) Prenons luvre dart. Peut-on accder la singularit
de luvre dart partir dune modification de la proccupation ? La dmondanisation est une
telle modification. Auquel cas il y aurait priorit descriptive de la proccupation. Laccs
luvre dart nest possible que par modification de la proccupation, par une
dmondanisation. On peut poser beaucoup de questions cette analyse. Mais elle a sa force.
Et cest sa force quon va sattacher. Le monde de la proccupation est premier. Il peut y
avoir ensuite des dmondanisations en tout genre, comme dans lart, mais a suppose
primitivement ce que nous sommes en train de dcrire.
Pour faire usage du marteau, il faut que lensemble en tant quensemble (pas chacun
isolment) soit dcouvert, faute de quoi on ne pourra pas atteindre le marteau dans son usage.
Seul lusage manifeste authentiquement ltre de ce quoi on a affaire. Cest pas nouveau,
dj chez Aristote, chez Platon, partout. Cest dans lusage que lon a accs ltre des
choses. Evidemment a nest pas une dcouverte thorique qui prcderait thoriquement
lusage du marteau. On manquerait tout. Vous ne pouvez pas marteler si vous ne dcouvrez
pas la monstration pralable de la totalit. Mais cette monstration nest pas thorique. Le sens
du marteau est ontologiquement dpendant du sens du complexe dans lequel il est. La
question est comment on va accder au complexe. Ne pas faire intervenir de regard thorique.
Y a rien dtranger au maniement. Si tout usage passe par la main On sarrte l. Je
poursuivrai linterprtation du chapitre 3.

Cours n4 : 25/10/2005
Il faut avancer donc on ne sattardera pas sur Descartes. Ces sont destins faire
valoir la pertinence de lanalyse du concept de monde. Ca ne prsente pas de difficult si on a
compris ce qui prcde. On en tait au point o il tait dit quun ustensile nest pas seul,
appartient un ensemble. Il ne peut tre dcouvert en son tre si lensemble nest pas
pralablement dcouvert. Ce sur quoi Heidegger insiste ensuite, cest que cet usage nest en
rien et ne suppose en rien une connaissance thorique portant sur quelque chose de subsistant.
Cest trs important. Pourquoi ? Dune certaine faon, ltre-au-monde cest la radicalisation
de lintentionnalit. Husserl est arriv ce point l. Il y a une thse fondamentale de Husserl
dans les Recherches Logiques, cest que toute intentionnalit est soit une reprsentation soit
suppose une reprsentation, thse capitale emprunte Brentano mais avec un sens plus
profond et plus vaste. Il ny a pas dintentionnalit qui ne soit fondamentalement thorique.
Elle peut ltre implicitement ou thmatiquement. Ici a voudrait dire que tout emploi du
marteau repose sur un savoir thorique pralable et cest prcisment avec a que Heidegger
veut rompre. Cest la chose mme qui lexige. Dans Umgang, on reconnat um : pour et
autour. Cet Umgang nest pas un savoir. Cest un point trs important parce que cest une
thse constante dans Sein und Zeit : laccs premier ltant nest pas le savoir. Laccs
premier ltre lui-mme nest pas le savoir : cest langoisse. Ca a produit un effet
23

considrable lpoque. Cest une rupture trs nette avec la philosophie thortiste,
thortisme maintenu dans la philosophie transcendantale. Cest le no-kantisme qui est la
mode lpoque. On ne parle pas de Nietzsche luniversit. Il est aux abonns absents. On
sait vaguement quil y a eu un hurluberlu Bon O et dans quoi se rvle ltre du
marteau ? Il se rvle dans lusage que lon en a et dans cet usage, on est en quelque sorte
assign ltre-bon-pour (um zu) caractristique du marteau. Quand vous rparez une prise
lectrique, les actes quon accomplit ne senchanent pas nimporte comment. Ils senchanent
selon les renvois caractristiques de la prise. Lordre des gestes tait prescrit par la chose ellemme et par lordre dans lequel les choses taient montes. Cet usage tait ordonn la
structure des renvois propres chacun des lments de la prise. Le sujet est soumis la
chose mme, il est soumis la proccupation. Cest dans cette assignation lordre des
renvois que le marteler dcouvre ltre du marteau. Cest le marteler lui-mme qui dcouvre
le tournemain spcifique du marteau. Tournemain, cest moyen : Hndlichkeit : maniabilit.
Maniabilit propre du marteau : cest la manire dont on sen sert, la manire dont il vient en
main Cest laccs ltre mme du marteau. Accder ltre du marteau, cest sen servir.
Pour cette raison l, Heidegger va nommer Zuhandenheit (tre--porte-de-main) la
dtermination ontologico-catgoriale de lustensile. Question : quelle diffrence avec la
finalit ? Rponse : si on laisse le mot finalit dans une grande indtermination, on peut parler
de finalit. Heidegger parle de Bewandtnis, qui sera traduit par finalit par Mais Heidegger
ne veut pas ce contexte l dans lequel sinscrit le terme de finalit. Mais cest pas faux. Il faut
faire trs attention a : un des soucis constants de Heidegger dans Sein und Zeit cest de ne
pas penser tout ce qui touche au D a s e i n avec des concepts qui ont t labors et forgs pour
penser tout ce qui est en gnral ou bien pour penser ce qui est tant naturel. Ce qui est le cas
de lontologie dAristote.
Il faut bien voir a : il y a une diffrence ontologique entre Vorhandenheit et
Zuhandenheit. Vorhandenheit : cest une interprtation ontologique de la substantialit, de
ltre comme permanence, comme substance. Ce qui est important, cest le vor : devant. Au
fond, pour parler vulgairement, on dirait : cest ltre de ce qui est plant l-devant, ce qui est
l indpendamment de son usage. Dans la Vorhandenheit, ce qui est important, cest que ce
soit dconnect de tout usage. Cest le concept grce auquel Heidegger sassure dune prise
sur lontologie aristotlicienne et la tradition ontologique. Tout autre chose est la
Zuhandenheit. Cest a qui est nouveau. Parce que cest le mode dtre de lustensile, de
ltant tel quil se dcouvre dans la proccupation quotidienne, phnomne qui en raison de sa
banalit mme aurait chapp au regard philosophique. Ca na jamais t thmatis dans la
tradition philosophique. Zuhandenheit, cest la dtermination ontologique de lustensile qui va
conduire celle du monde, et le caractre dustensile, cest quelque chose que la tradition na
pas vu. Tout le monde se souvient de lanalyse du morceau de cire, cest la manire dont
Descartes accde la dtermination de la res extensa. Simplement y a une chose dont
Descartes fait totalement abstraction : cest que la cire elle se trouve quelque part, elle
appartient un complexe. La cire cest produit par les abeilles, etc. La cire, Descartes
labstrait de quelque part, et par l il tranche dentre de jeu la question de savoir si ce nest
pas dans ce quelque part que la cire trouve vritablement son tre. Ce quelque part cest le
caractre de mondanit. Il y a l une abstraction qui est faite par Husserl aussi bien. Il y a la
base des analyses de la perception une abstraction qui nest pas justifie comme telle. Cest la
rupture avec lanalyse de la perception. Mme si on llargit aux horizons de la perception,
lanalyse de la perception en reste la perception spare, abstraite. Husserl est important
pour la structure dhorizon, mais a ne lempche pas de partir de la chose singulire.
Zuhandenheit, cest prcisment lan-sich-Sein (ltre en soi, tre auprs de soi) de lustensile.
Il y a un tre en soi de lustensile. Ca se poursuivra jusque dans sa confrence sur la chose. On
va pas insister trop l-dessus mais il faut bien comprendre quaucun regard thorique ne peut

24

dcouvrir quelque chose comme la maniabilit du marteau. Aucun prof de philosophie en tant
que prof de philosophie ne peut accder ltre du marteau. La thoria elle-mme est drive
par rapport cet accs pralable. Ce nest pas tout fait une nouveaut, l. Cf. ce que Husserl
dit du monde de la vie dans la Krisis.
Si le regard thorique ne peut pas saisir le marteau, a ne veut pas dire que le marteau nait
pas un regard correspondant appropri : Umsicht, circonspection, terme quil faut entendre
littralement : regard autour. Quand on regarde le marteau, on regarde autour sil y a tout ce
quil faut pour se servir du marteau.
Ltre porte de main qui est la dtermination ontologico-catgoriale de ltant
ustensile qui est en soi, il est toujours en retrait. Ca nest pas ce quoi jaccde dabord et
dentre de jeu. P. 69 : nous avons le marteau dautant plus porte de main que ltre
porte de main est en retrait. Mme le regard thorique sur ltre porte de main nest pas
prsent dans lexercice mme de la maniabilit. Le systme des renvois stend bien au-del
du renvoi du marteau au clou et tout a. Dans le travail, dans louvrage produire, en tant
quil est ce pour quoi il y a marteau, il y a beaucoup de choses encore derrire. Si on produit
une armoire, on la produit en un temps et en un lieu, cest le temps de la commande, par
exemple. On passe une commande, on demande le dlai et l on se rgle sur le temps des
horloges. Le systme des renvois est un systme qui stend la totalit de ltant, et mme ce
qui nest pas ustensile est intgr dans lustensilit. Le temps est alors le temps vulgaire, a
vient de Newton : scolie des Principia. Ce qui se dcouvre ainsi, cest la totalit de ce qui
est. Cest aussi la nature, comme ce dont proviennent les matriaux. Le bois, a vient de la
fort et la fort cest la rserve de bois. La fort ne se montre pas dabord comme ce dans quoi
se baladent les elfes, les lutins et les fes. Mais ce qui est aussi inclus l-dedans, ce sont aussi
les autres D a s e i n : le menuisier est ustensile pour le client et rciproquement. Lustensilit
concerne absolument tout, y a rien qui chappe. Mais Heidegger dit : la nature elle-mme est
intgre dans le monde. Et elle doit tre dcouverte avant toute chose pour que quoi que ce
soit dintramondain puisse se montrer comme tel. Un fonctionnaire est un ustensile. La preuve
cest quil part la retraite, on en met un autre la place et a ne change rien. Question : estce que ce nest pas anthropocentriste ? Rponse : non, pour deux raisons : il ny a pas
dhomme. Il faudrait dire daseinocentriste. Mais on ne peut mme pas dire a, puisque le
D a s e i n, cest hors de lui-mme. La mondanit est une structure ontologique du D a s e i n.
Mais on ne peut pas dire anthropocentriste. Le D a s e i n est pure transcendance, quoi il faut
donner son sens verbal : y a rien darrt l-dedans. Cest un point capital, et qui change tout.
Il faut se le mettre dans la tte, a veut dire aussi dans les yeux. Tout est un mouvement, qui
ne dplace aucune ligne, incomparable tout autre, mais y a une mobilit propre de ltre. Et
cette mobilit rayonne partout et singulirement sur le D a s e i n. Le D a s e i n il est toujours
unterwegs, en chemin, en marche. Y a rien darrt l-dedans. On ne comprend pas les
descriptions de Heidegger si on omet la dimension verbale quabsolument tout a. Ltre a
consiste mener train dtre. Si ltre mne train dtre, tout ce qui est aussi. Ds lors il ny a
rien de stable, il ny a que des mouvements. Une anne prcdente, je vous ai donn
lexemple. Je me trouve un jour au muse de Shanghai. Et y a un tage o y a des
calligraphies anciennes. Les grands calligraphes nont accompli leur uvre que trs tard, 70
ans Je regardai a btement et arrive un jeune homme chinois qui se met devant une
calligraphie et qui sexerce faire les mouvements de la main, du corps quil a fallu faire pour
obtenir la calligraphie. Heidegger cest a. On ne peut penser les descriptions de Heidegger
que si on raccomplit les mouvements quil a faits. La nouveaut, cest a : la mise en
mouvement de ce qui tait arrt. Le mot substance arrte la pense. Cest vrai que Sein und
Zeit est centr sur le D a s e i n mais le D a s e i n est ltant qui comprend ltre. Merleau-Ponty
y a vu une anthropologie philosophique, mais finalement Heidegger lui-mme galement. Ce
qui est au centre, cest cette vibration de ltre lui-mme qui est prsente dans tout ce dont on

25

peut dire quil est. Heidegger nest pas le premier avoir tout mis en mouvement. Le
prcdent est Hegel, mais ce nest pas la mme mobilit. Il ny aurait pas eu Heidegger sil
ny avait pas eu Hegel. Se demander : comment lustensile accomplit-il son tre dustensile ?
Dans le martlement. Et a, cest un acte, cest verbal, en action. Il ny a pas de puissance
pralable.
Ce que nous avons appris, cest que la Zuhandenheit est ncessairement en retrait dans
lusage mme. Pour que le marteau soit bien en main, il faut que la dtermination catgoriale
soit elle-mme en retrait. Sil y a besoin dune ontologie, cest parce que ltre lui-mme est
toujours en retrait. Mais ce nest pas suffisamment dit dans Sein und Zeit. Toute cette
entreprise prend son sens de loubli de ltre, qui doit tre pens comme retrait de ltre.
Ltre est ce qui se montre quen ne se montrant pas, en se retirant. Nanmoins puisque
analyse du monde il y a et que nous comprenons dune certaine faon le marteau, il faut bien
que la mondanit soit dcouverte. Question : comment pouvons-nous accder ce qui est en
retrait ? Comment pouvons-nous faire lexprience de cet tre, de cette Zuhandenheit ? Je
veux dire quelque chose avant de rpondre.
Une autre chose qui est importante dans cette analyse : les choses ne sont pas donnes
dabord pour tre revtue par le sens quelles ont ensuite, mais elles sont donnes par leur
sens lui-mme. Cest le martlement qui nous donne le marteau comme marteau. Il ny a pas
de chose abstraite : cest le sens qui les donne. On pourrait dire que cest trs intellectualiste,
trs rationaliste. Dans la tradition, on a dabord les proprits, et on accde au marteau partir
delles. Mais l, cest linverse. On a dabord le marteau, dans son martlement. Cest
absolument capital. Do il vient ce sens ? Il vient de ltre.
Je reviens la question. Comment tout ceci finit par se montrer ? La rponse est assez
simple. Quand est-ce que cette dtermination catgoriale de lustensile se montre ? Quand il y
a quelque chose qui va pas. Le D a s e i n est toujours proccup, engag dans des travaux, etc.
Mais tout coup, il y a quelque chose qui ne va pas. Le manche du marteau est cass, je ne
peux plus men servir. Quest-ce qui apparat ? Il apparat que le marteau est fait pour quon
puisse sen servir, cest la maniabilit elle-mme. La maniabilit apparat quand le marteau
nest pas l ! La fonction apparat quand les ustensiles font dfaut. Cest travers les modes
dficients que sannonce le systme des renvois. Cest quand celui-ci est perturb quil se
montre. Heidegger analyse les diffrents modes de cette perturbation, notamment p. 74. Ce
qui sannonce dans une telle dficience, cest la mondanit elle-mme. Cest dans une sorte de
dmondanisation instantane que sannonce quelque chose comme le monde auquel
appartient lustensile.
Le monde ce moment l surgit, dans la perturbation. Nous ne savons pas encore
ontologiquement ce que cest que le monde. On part de lustensile comme nom de ltant
intramondain que le D a s e i n rencontre dans la proccupation, ustensile pris dans le systme
de renvoi qui stend la totalit de ltant, ce quon appelle monde. Comment le systme de
renvoi se montre en tant que systme de renvoi ? Quand il y a perturbation. A ce moment, on a
un accs phnomnologique possible. Si quelque chose comme le monde sannonce l et que
le D a s e i n a t dfini comme tre-au-monde, il faut bien que le D a s e i n soit en lui-mme
ouvert au monde, quil puisse accder ce qui se montre dans la rupture de la proccupation.
Ce qui est ainsi avr, cest la possibilit pour le D a s e i n engag dans la proccupation
ordinaire daccder quelque chose de tel que le monde. Ca ne nous dit rien encore sur la
structure ontologique du monde. La question qui se pose est : quest-ce que a veut dire,
renvoi ? Quelle est la structure ontologique de ce renvoi lui-mme ? Est-ce quon peut
comprendre le renvoi comme un signe qui est le lieu classique du phnomne de renvoi ou
est-ce quon ne peut pas ? Il va falloir analyser le signe.
Sur la littrature secondaire : il y a plusieurs commentaires de Sein und Zeit. Greisch.
Jai rien contre. Tout fait honorable. Mais je ne pense pas quaujourdhui Sein und Zeit pose

26

beaucoup de problmes dinterprtation. Biemel, cest trs clair. Sur Heidegger I, y a pas de
problme majeur. Le mieux, cest le plus court, faut pas trop salourdir. Les commentaires,
cest pas ce qui manque.
Renvoi cest verweisung. Le renvoi est constitutif de la mondanit, i.e. lappartenance
de tout ustensile singulier une totalit. Quand je dis appartenance, il faut bien comprendre
que lustensile na pas un tre hors de cette appartenance. Il faut maintenant focaliser
lanalyse sur le phnomne de renvoi. Et pour ce faire, Heidegger va procder lanalyse
dun ustensile o se rencontre par excellence le phnomne du renvoi : le phnomne du signe
(Zeichen). Vous connaissez le dfinition traditionnelle du signe : le signe cest quelque chose
pour quelque chose dautre. Cest simple. Par consquent, dans le signe, y a bien un renvoi de
quelque chose un autre quelque chose. Les signes y en a de tous genres. On va suivre la
manire dont Heidegger analyse les signes. Ce sont des ustensiles. Ca sert quelque chose. A
quoi servent-ils fondamentalement ? Ils servent montrer. Zeichen les signes, trouvent leur
caractristique dustensile dans le montrer zeigen. Heidegger dira plus tard dans Unterwegs
zur Sprache que chez les Grecs, le signe tait compris partir du montrer. Le montrer peut
tre dtermin comme une sorte de renvoi et une relation. Mais si tout renvoi est une relation,
linverse nest pas vrai. Comment comprendre le montrer du signe ? Si lustensilit du signe
est le montrer, la question est de savoir comment cette monstration se rapporte-t-elle son
utilit ? Heidegger prend un exemple qui lui est contemporain : lexemple des flches que
possdaient les premires voitures. Cette flche est un ustensile qui est porte de main du
conducteur. Il est porte de main du conducteur mais aussi des conducteurs qui sont derrire
et qui vont rgler leur allure sur ce que leur montre le signe, soit les pitons. Que montre le
signe ? Quelle est sa fonction particulire ? Quest-ce que a veut dire montrer ? Le renvoyer
propre au montrer se fonde sur la structure de lustensilit. Mais lutilit de lustensile, a
suffit pas pour faire un signe. Le marteau nest pas un signe. Ce qui fait dun ustensile
lustensile quil est, cest lutilit pour um zu, et cet um zu est un renvoi. Quelle est la
nature propre du um zu ds lors quil sagit de signe ? Quand est-ce que le clignotant est
compris ? Il est compris quand celui qui est derrire en tient compte, quand le piton en tient
compte. Le signe sadresse un tre-au-monde qui va rgler son comportement en fonction de
ce signe. La question qui importe est : o et quand le signe comme signe est compris ? Il est
compris dabord par ceux auxquels il sadresse et qui modifient leur comportement en
fonction de ce que le signe leur montre. Il leur montre leur position, leur situation au sein du
rseau du transport. Quest-ce quil a pour fonction le signe ? Il a pour fonction de montrer
ltre-au-monde ltre-au-monde. Son utilit consiste montrer ltre-au-monde ltre-aumonde. Le signe, dit Heidegger, nest justement pas proprement saisi si nous le fixons du
regard. Le signe nest pas une chose qui en montre une autre. Le signe est un ustensile qui
rend le systme dustensile expressment manifeste, de telle manire que a montre du mme
coup la mondanit de ltre--porte-de-main. Ce qui est important, cest que Heidegger ne
lche pas la dtermination initiale du signe : le montrer. Il la conserve. Le signe est monstratif.
Quest-ce qui est montr ? A quoi ou qui ? On ne peut pas faire abstraction de tout a. Le
voulu appartient par essence au vouloir. L cest pareil. Y a un quoi qui appartient au signe
essentiellement. On ne peut pas comprendre un montrer sans considrer ce qui est montr.
Heidegger ne lche jamais la dtermination grecque phnomnologique du signe comme
montrer. Mais ce nest pas quelque chose de subsistant qui montre quelque chose de
subsistant. Ca, Heidegger refuse. Il va dire : cest un ustensile qui a pour utilit de montrer le
complexe dustensiles dans son ensemble. Cest une sorte dexposant du systme des renvois
dans son ensemble. Evidemment, il va poursuivre lanalyse en montrant que le signe sinscrit
toujours dans le complexe dustensiles. Il va donner lexemple du vent du sud pour
lagriculteur, qui nest pas la mme chose que le vent du sud pour le mtorologue. Il ressort
videmment quon ne peut pas comprendre le renvoi propre lustensilit partir du signe,

27

puisque le signe a pour fonction de montrer, mais cest quand mme un ustensile. Le signe est
compris partir du renvoi. Cest trs discret mais y a une allusion ???. Chez Leibniz, ce
nest pas comme chez Descartes, toutes les monades sentre-appartiennent les unes les autres,
tous les tants sentre-appartiennent les uns aux autres. Cest bien a en quelque sorte chez
Heidegger. Il est donc bien oblig de se distinguer de la dtermination leibnizienne. Leibniz a
vu un trait du monde, cette entre-appartenance. Mais pour montrer quil ne sagit pas de a,
Heidegger va montrer quon ne peut pas comprendre lensemble de la relation des tants les
uns aux autres sur le mode du signe. Il faut montrer que le signe est subordonn au renvoi,
tant entendu que le signe est dans la tradition la forme la plus gnrale du renvoi. Il y a un
privilge du signe, mais cest un ustensile qui sert montrer le complexe dustensile. Il y a un
redoublement du signe : cest un ustensile qui a un rapport particulier lensemble des
ustensiles. Le miroir aussi a un rapport particulier : il peut montrer tous les tants (cf. Platon,
La Rpublique). Ca ne dit rien sur le renvoi lui-mme. On ne peut pas comprendre le renvoi
comme un signe. Le signe est constitu par le renvoi, comme tous les ustensiles. Le chemin
est alors libre pour lanalyse du renvoi lui-mme. Si le rapport lustensilit est premier,
puisque cest le rapport au monde, ce moment l, vous subordonnez ncessairement
lanalyse du monde toute comprhension des signes, et toute phnomnologie qui souvre par
lanalyse des signes (comme les Recherches Logiques de Husserl). Ca consiste inscrire en
un rang second la phnomnologie des Recherches Logiques par rapport une
phnomnologie de ltre-au-monde. Cest une opration critique.
Venons en maintenant au 18 qui porte sur le renvoi lui-mme et qui va accder la
mondanit du monde. Ce commence par un rappel de ce qui prcde. P. 83. Le monde est
dj l en tout tant porte de main. Il est dcouvert pralablement (et non a priori, terme
que Heidegger vite soigneusement). Ce qui a t acquis, cest que ltant porte de main se
rencontre dans le monde, il doit donc avoir un rapport au monde, et il faut que le monde nous
soit dj dcouvert pour que nous puissions le rencontrer. Le D a s e i n tant absorb dans la
proccupation, il faut que cette proccupation soit lgrement modifie. Comment le monde
lui-mme peut-il se montrer dans son tre ? Comment comprendre le rapport du monde et de
ce que nous y rencontrons sur le mode sur lequel nous le rencontrons ? Comment le monde
laisse-t-il rencontrer un tant dont la mondanit est indissociable de son caractre de renvoi ?
Ce renvoi ntant pas un signe, comment linterprter ?
Il pose la question la fin de la page 83. Que faut-il entendre par ce renvoi ? Rponse :
Ltre de l-porte-de-main a la structure du renvoi, il a en lui-mme le caractre de la
rfrence (Wiesenheit ?). Il a en lui-mme le caractre de ltre-rfr- Ltant est ainsi
dcouvert que en tant que ltant quil est il est rfr autre chose. Avec lui, il retourne de
quelque chose. L Heidegger exploite les ressources de sa langue sur lesquelles il faut
sarrter. Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenes (?) ist
das Bewandtnis. Il a avec lui ce dont il retourne. En lui-mme, lustensile est rfr . Il est
donc dcouvert en lui-mme dans son tre, dans son en tant que tel, dans son rfr . Le
renvoi se laisse dterminer ontologico-catgorialement par le mit bei. L Heidegger exploite
les possibilits de sa langue. Martineau : Avec lui, il retourne de quelque chose. Dans son tre,
il en retourne de. Sous-entendu quelque chose dautre. Bewenden cest retourner . Le
caractre dtre de ce qui est porte de main est la Bewandtnis. Lorsquon demande en
allemand : quoi a sert, on demande ce quest sa Bewandtnis. Mais a veut dire aussi : a
suffit pour cette chose. Cest pourquoi cest absurde de traduire par finalit. Dans ce dont il
retourne, le marteau vient son accomplissement. Bewandtnis permet dun seul terme de
dsigner la structure du renvoi. Il en retourne de avec une nuance daccomplissement. On
peut objecter quil sagit l dun tour de passe-passe linguistique. NON. Contrairement ce
que lon pense, a nexiste pas. Toute pense est toujours une pense dans une langue.

28

Heidegger a sous les yeux un phnomne qui est spcifique et quil veut saisir dans son
identit : le renvoi propre lustensile. Il la distingu de la signaltique. On ne peut pas le
saisir dans sa spcificit diffrentielle sans le nommer. Dautre part, cette analyse fait fond sur
un usage courant de la langue. Il y a une expression allemande qui dit : es hat eine eigene
Bewandtnis : cela a une Bewandtnis propre. Mais a ne se traduit pas comme a. Ca se
traduit : cest une chose tout fait part. Cest quoi ? Cest une chose qui ne retourne rien
dautre. Le mot Bewandtnis est apte dsigner le renvoi propre lustensile. Dans un texte
sur la main qui se trouve dans Quappelle-t-on penser ?, il dit propos de la main : es hat eine
eigene Bewandtnis. La main est une chose tout fait part. Elle nest pas un ustensile. Cela
justifie encore plus le choix du mot Bewandtnis pour comprendre le renvoi puisque la main ne
va pas tre comprise comme un ustensile (Aristote la comprend comme un outil doutil,
organon dorganon). La Bewandtnis est propre chaque ustensile. Autre exemple : la
diffrence sexuelle. Masculin a appartient un individu, mais cest le nom dun rapport, car
cest impensable en dehors du fminin. Cest la mme structure. Le masculin, cest en
quelque sorte une proprit de certains individus, mais avec cette proprit l il en retourne
dun rapport avec les femmes. Bewandtnis cest la mme structure, cest quelque chose qui
appartient chaque ustensile mais qui ncessairement renvoie quelque chose dautre, et par
consquent tout. Formellement, cest le mme type de rapport. Cest a que Heidegger
essaye de circonscrire.
La Bewandtnis cest ltre de ltant intramondain, ltre dont ltant intramondain est
toujours dj solidaire. Ce dont il retourne avec un tant intramondain, le marteau, cest le
martlement, qui renvoie encore autre chose. Le point important, cest que la totalit de
cette tournure, elle retourne finalement quoi ? Elle retourne finalement aucun quoi, mais
quelque chose qui nest absolument plus un quoi, mais un qui, au D a s e i n. La totalit de
tournure renvoie en dernire instance un pour quoi, un um zu, qui concerne un tant qui a la
constitution de ltre-au-monde. La totalit des renvois nest pas boucle sur elle-mme, elle
se boucle sur le D a s e i n. Il faut que la totalit soit dj ouverte. La totalit est omniprsente
en chacun des ustensiles, et chaque ustensile spar est une abstraction. Et le point essentiel
est que a renvoie finalement au D a s e i n. Cest ce qui nous laisse penser que la mondanit
est une structure de ltre du D a s e i n. Il ny a rien dans cet ensemble boucl de renvoi qui
soit substantiel. Cest une totalit de sens. Ca revient dire : les choses sont donnes par le
sens quelles ont, et ce sens ne tombe pas du ciel (enfin, je dis a, cest pas vrai, cest arriv,
une fois). Mais philosophiquement aucun sens ne tombe du ciel. Qui peut ouvrir une
dimension de sens sinon le D a s e i n ? Cest le D a s e i n qui projette. Janticipe mais cest pas
grave. Toute structure de renvoi trouve son dbouch dans le D a s e i n. Pourquoi parle-t-on
dun monde de Balzac, de Wagner, etc. ? Quest-ce quon dit quand on dit a ? On dit que
dans toutes les uvres de tel ou tel, on est dans la mme dimension du sens, il y a une couleur
propre du sens chez eux, une structure propre. Cette comprhension l du monde qui en fait
une structure, elle donne un sens philosophiquement concevable des expressions comme le
monde de Balzac, etc. Sil sagit l de quelque chose de primitif, premier, alors cette
dtermination est premire par rapport toutes les autres. La mondanit du monde est
comprise comme structure du D a s e i n, de ltant que nous sommes, et non pas comme
contenant de la totalit de ltant. Cest quelque chose que la philosophie a toujours manqu.
Cette analyse du monde, dune certaine faon, va soutenir tout le reste. Lusage du marteau
(usage qui est la comprhension ontologique du marteau) nest possible que dans la
comprhension de la structure en gnral du laisser-retourner . Et cette comprhension
renvoie au D a s e i n lui-mme qui est seul pouvoir le comprendre, et pouvoir se
comprendre. Le D a s e i n en tant quil est comprhension, pouvoir de comprendre, comprend
la dimension au sein de laquelle tout laisser-retourner est possible, le lieu au sein duquel il
est possible : le monde. Ca veut dire que le monde a un statut de signifiance. On verra plus

29

tard ce quil faut entendre par comprhension. Mais si le D a s e i n comprend, il comprend le


monde. Le monde a la structure dune projection pralable de sens, dune ouverture de
dimension de sens au sein de laquelle les choses peuvent apparatre comme ce quelles sont.
Pour que vous puissiez rencontrer quelque chose comme un marteau, il faut quun sens ait t
pralablement ouvert, i.e. projet par le D a s e i n. Le monde est au fond significativit,
signifiance. Cest capital. Si le monde est signifiance, cen est fini des dterminations
catgoriales du monde. Le monde est Bedeutsamkeit. On en a termin avec le monde comme
grand contenant de tout ordre, le lieu ou le site de tout tant, la totalit de ltant. Il ne sagit
plus du tout dun concept cosmologique de monde. Ce que Heidegger fait, cest quil explicite
ce quon entend dans monde quand on dit monde de Balzac. Pour Heidegger, cest le
phnomne premier. Ca mne a : le monde est un mode dtre du D a s e i n
On sarrte l. Le 8, on commencera 10h moins le quart.

Cours n5 : 8/11/2005
Heidegger sattache montrer la ncessit de la question de ltre et de la poser
partir de lanalyse du D a s e i n : lanalyse existentiale. Le D a s e i n a un mode dtre distinct
des autres tants. La constitution fondamentale de ce D a s e i n, cest quil est un tre-aumonde. tre un D a s e i n, cest toujours tre au sein dun monde. Par consquent le premier
moment important de lanalytique existentiale est lanalyse du monde. Elle est faite partir de
ltant intramondain que lon rencontre au sein de la proccupation quotidienne. Ltant se
rencontre comme ustensile. Chaque ustensile appartient un complexe. Le complexe est une
totalit du monde ambiant qui renvoie au D a s e i n lui-mme, pour qui cette totalit est ce au
sein de quoi il existe, i.e. ce quil ne cesse de comprendre. Le monde comme totalit des
renvois le statut de la signifiance. Les choses ne sont pas donnes dabord pour tre revtues
dun sens ensuite, elles sont donnes par leur sens.
O en sommes-nous maintenant ? Aprs cette analyse du monde, il y a plusieurs
paragraphes consacrs lanalyse cartsienne du monde qui est une non-analyse du monde
finalement. Ca consiste montrer que Descartes a manqu la mondanit. Le morceau de cire
est pos isolment. Descartes ne se pose pas la question du sens dtre de la substantialit. En
1923, Heidegger a fait un cours consacr Descartes et Husserl o il y a une trs longue
explication de la 4e Mditation, quil considre comme le lieu dterminant de la pense
cartsienne. Pour Husserl, cest les 2 premires. La 3e est dterminante pour Levinas. Pour
Heidegger, cest celle qui traite de la vrit. Pourquoi ? Parce que le problme essentiel pour
lui est le problme de la vrit de ltre. Cest un cours intressant qui est aussi une discussion
avec Husserl puisquil revendiquait dj lhritage cartsien. Ce qui vient au terme de
lanalyse de la conception cartsienne du monde, cest deux ou trois remarques dont une qui
me parat extrmement importante mais dont limportance ne peut pas apparatre
immdiatement. P. 100, Heidegger renvoie la troisime section de la premire partie. Temps
et tre. Cette partie qui na jamais t publie devra montrer pourquoi au dbut de la tradition
ontologique et explicitement chez Parmnide, le phnomne du monde a t manqu et do
provient le retour constant de cette omission. Pourquoi cest ltant intramondain qui
simpose ? Pourquoi cet tant est dabord trouv dans la nature ? Pourquoi le recours la
valeur ? Ce qui est absolument dcisif, cest cette thse selon laquelle depuis toujours le
phnomne de monde a t manqu. Parmnide, on peut pas remonter plus haut. Si, il y a
Hraclite. Menfin. Enfin si, Hraclite ctait plus haut. Heidegger dit : jai t trop loin, trop
vite. On va parfois trop loin, trop vite, mme Heidegger. Il y a mme un texte trs beau qui se
trouve dans le Nietzsche : Sil y a quelque chose comme une catastrophe (Cf. dbut de
30

Heidegger et le problme de lespace.) Quest-ce qui est en jeu derrire cette ide que le
monde a t originairement manqu ? A la fin de son itinraire, Heidegger avait une tout autre
pense. Le monde tait pour lui la vrit de lessence de ltre, ce que lOccident na jamais
pens, parce que a ne sest jamais montr, la source du vritable commencement. Quand
Heidegger dit que le phnomne du monde a t manqu, le mot monde a le sens quil a dans
Sein und Zeit. Pour linstant, on ne peut pas comprendre pourquoi il a t manqu. Cest une
des raisons pour lesquelles Sein und Zeit a t interrompu. Pour changer le concept de monde,
il faut parcourir un chemin qui ne fait que commencer aussi. Ce chemin, il nest
malheureusement pas au programme. Ce que vous avez au programme, cest le
commencement du chemin. Sachez seulement ceci : ce qui est recherch dans Sein und Zeit,
cest le sens de ltre. Aprs, il dira la vrit de ltre. Cette dimension, cest cela au fond
quil cherche prciser. Il en poursuivra lexploration Il faudra lidentifier (milieu des
annes 30), en explorer les structures (30-50), et expliquer ces structures dans la langue quil
convient, et a cest la phase finale. Donc au stade de Sein und Zeit, le propos selon lequel le
phnomne du monde a t manqu nest pas intelligible.
Ctait une parenthse. Ctait pour aussi vous dire quil y a une profonde continuit
entre le 1 et le 2. On ne peut pas comprendre le 2 sans le 1.
Venons en lespace. Il y a quelque chose qui vous serait tout de suite apparu si vous
tiez germanophone. Ce qui caractrise un ustensile, cest la structure du umzu. Un
ustensile, cest bon quelque chose. Le um en allemand a deux sens : le pour de bon pour,
mais dans le um il y a aussi quelque chose de spatial : Umwelt : monde ambiant. Dans toute
lanalyse de lustensile partir de lum zu, pour le germanophone, il a toujours t question
de lespace. Ca na pas t thmatis, mais cest toujours prsent. Le germanophone ne peut
pas sy tromper. Quel est le problme fondamental que peut poser lanalyse de lespace ?
Pourquoi donc Heidegger a-t-il plac entre lanalyse de la mondanit et lanalyse de la
spatialit, la critique de Descartes ? Cest pour faire ressortir la pertinence de lanalyse de la
mondanit, bien sr. Mais il y a une autre raison. On pense lespace comme la chose tendue,
trois dimensions. Et cest Descartes que lon doit cette dtermination de lespace. Celle-ci
est tributaire de lontologie traditionnelle de la Vorhandenheit. Si on doit dgager une
spatialit propre ltant intramondain, et au D a s e i n, cette spatialit devra tre tout fait
diffrente de lextension. Elle devra ne pas tre conue comme un espace gomtrique. Pour
Kant encore, le paradigme du transcendantal, cest la gomtrie. Il est vident que le rapport
au monde est solidaire du rapport lespace. Cest descriptif. Si on veut corroborer
linterprtation existentiale du monde, il faut faire une interprtation existentiale de lespace.
Mais cest peut-tre plus difficile que linterprtation existentiale du monde. Il est vident que
le D a s e i n nest pas spatial comme une chose au sein dun contenant. Heidegger maintient
avec une inflexibilit sans dfaut et parfois mme brutale, le partage entre lexistence et la
subsistance. Il y a deux modes dtre radicalement, ontologiquement diffrents et la mise en
uvre de cette diffrence, cest une des forces de Sein und Zeit. On le verra encore propos
de la mort. Ca repose sur une conception de la totalit, et Heidegger refuse radicalement les
concepts traditionnels de tout et de partie. Le D a s e i n ne peut tre spatial que conformment
son mode dtre, lexistence. Quest-ce que nous avons vu ce sujet ? cest que lexistence
avait pour structure majeure dtre-au-monde. La spatialit du D a s e i n devra tre fonde dans
ltre-au-monde. Rien que a, l aussi par rapport Descartes, cest un renversement. Parce
que pour la philosophie classique, le monde est dans lespace, dans ltendue infinie. Ici cest
exactement linverse. Evidemment, quand on dit cest linverse, cest compltement faux. On
dit : lespace est dans le monde, cest la thse fondamentale de Heidegger. Lespace est fond
sur le monde. Comment va-t-on dgager la spatialit existentiale ? En suivant la mme
mthode qui a permis de montrer que le monde tait une structure de lexistence. On va
remonter de ltant intramondain au D a s e i n lui-mme. Cela est clairement articul. On peut

31

pas faire plus pdagogique. Je ne sais pas si vous vous souvenez, mais il a toujours t dit que
le D a s e i n allait tre tudi tel quil se donne nous, au plus proche et le plus souvent. Quand
Heidegger analyse lustensile, cest ce quil fait. Dans ce zunchst, il y a dj une dimension
spatiale : au plus proche, dans la proximit. Ce qui caractrise lustensile, par exemple le
stylo, etc., cest que ils sont accessibles dans la proximit. Et cela se marque dans le titre
mme ontologique : Zuhandenheit : ce qui est porte de main, ce qui est proximit. A
proximit de quoi : cest toute la question. On dirait : la plus petite distance possible. Et ce
moment, quest-ce quon introduit subrepticement le calcul des distances, la gomtrique,
lespace idal. Est-ce que cest de a quil sagit ? Evidemment non. Lorsque jai les lunettes
sur le nez, elles sont on ne peut plus proche selon la distance. Mais lorsque je travaille ce
que je lis, les lunettes ne sont pas dans la proximit. La proximit nest pas un problme de
distance mtrique, elle na de sens que relativement la proccupation. Cest lessentiel. Cest
mon activit qui dcide de ce qui est proche ou lointain. Et si je suis en ce moment en train de
rflchir des idalits trs abstraites qui au fond ne se trouvent nulle part, rien ne mest plus
proche que cela. Et si aujourdhui je me mets penser ici la tour Eiffel, elle est plus proche
de nous que la table sur laquelle je suis appuy. Cest la proccupation qui dcide de la
proximit. Mais revenons lustensile.
Ca veut dire quoi plus troitement li la proccupation ? A lusage. A lusage, questce qui se montre ? Que les ustensiles ont chacun leur place. A votre bureau, il y a un livre, un
cendrier, etc. Chaque chose a sa place. Vous vous en rendez compte toujours de la mme
faon : quand quelque chose nest pas sa place. Vous en avez besoin et videmment, il ny
est pas. Mais a montre la place : cest dans la vacance de la place que la place se montre.
Tout ustensile a une place, la spatialit propre de ltant intramondain, cest davoir une place,
dtre plac. Quand vous allez chez un artisan, vous voyez bien sur ltabli que les outils sont
rangs et leur place. Ca fait partie du travail que tout soit sa place. Vous ne pouvez pas
accder la place particulire de tel ou tel ustensile si vous naccdez pas au o de tous les
ustensiles. Le Wohin. Je pourrais dire le lieu, mais pour des raisons philosophiques ce serait
trop. Vous ne pouvez accder chacune de ces places, si lensemble du bureau est lui-mme
dcouvert, i.e. accessible. Il faut que le site commun des places soit dcouvert. Ce site
commun, Heidegger lappelle la contre : die Gegend. Heidegger a choisi trs bien ce mot. Il
a de la chance. Cest idiot ce que je dis. Quand quelque chose est trs bien pens, la langue
rpond bien. Cest vrai pour tout. Dans lentretien quil a accord au Spiegel, au cours duquel
il sexplique sur la priode de son rectorat nazi, il dit ceci la fin, qui est assez stupide : mes
amis franais me disent que quand ils pensent, ils pensent en allemand. Cest vrai que quand
on pense Heidegger, on pense en allemand. Mais toute philosophie ne passe pas forcment par
lallemand. Quand une pense est vraiment une pense, la langue finit toujours par la servir.
Gegend, a dsigne dabord les points cardinaux. Cest une distribution, un principe
dorientation. Mais a dsigne aussi la rgion, le voisinage, les entours. In die Gegend von :
pas loin de, dans lenvironnement, aux alentours de. Autre chose intressante dans le Gegend :
Gegenstand. Comment ltant intramondain se laisse-t-il rencontrer ? begegnen lassen ? Il y a
dj gegen, l. Cest une pense qui adhre sa langue. Il y a des exemples franais : Levinas
se sert magnifiquement bien de la langue franaise et de la structure latine de la langue
franaise. Cest aussi bien fait cet gard que Heidegger lui-mme. Laissons a. Tout
ustensile est sa place et cette place ne peut tre dcouverte que si le domaine, lentour de
toutes les places est ouvert, cest ce que Heidegger appelle la contre. Ca nest pas la seule
chose qui caractrise la spatialit. Ici, le mot de place et celui de contre, nont videmment
aucun sens gomtrique, cest toujours relatif la proccupation. P. 103 : Des contres ne sont
point dabord formes par des choses ensemble sous-la-main. Jai vu ces jours ci que Henri
Mazinet qui est un philosophe franais traduisait Vorhandenheit par tre-dans-la-vitrine ou
ltalage. Cest trs juste, mais bon, cest inutilisable. Quand on voit quelque chose en vitrine,

32

on voit quelque chose qui ne sert pas, la chose est expose. Vorhandenheit : il ny a rien
faire. On ne touche pas, on regarde. Cest au sens fort du spectacle. Si la thoria a t
privilgie, cest parce que ltant a t compris partir de la Vorhandenheit. Cest pour a
que les Grecs accordent un tel privilge loptique. Laissons cela.
Vous ne dites pas que le soleil surgit lest ou louest, vous dites : il se lve. Et l
vous dites : a y est je me lve aussi. Mme le gographique est dcouvert dabord dans la
proccupation, donc la spatialit premire, cest celle de la proccupation. Comment aprs
peut-on arriver lespace idalis ? Donc voil pour la spatialit de ltant intramondain.
Cette analyse soulve quelques problmes. Un en particulier que Heidegger soulve plus tard.
Je ne sais pas quand, mais pourquoi je peux vous le dire. Quand on a republi les uvres
compltes, les diteurs ont insr les notes manuscrites que Heidegger avait lui-mme crites
en marge de son exemplaire. Cest parfois sans intrt mais cest parfois intressant, parce
que a vaut comme auto-critique. Dans le passage sur lespace, il soulve un problme
intressant. Il dit dans le corps du texte que au fond lespace a clat en places, sest dispers
en places. Ca pose un problme qui est celui de lunit de ces places. Il rpond dans Sein und
Zeit que cette unit elle est confre par lunit du monde lui-mme. Cest lunit des places
et des contres qui est confre par le monde. Mais Heidegger note : il y a une unit propre
des places. O peut-elle tre trouve, cette unit des places ? Il faut la rechercher dans ltre
mme de ces places. Ce sont les places de ltant porte de main. Quest-ce qui runit toutes
ces places ? Cest quelles sont accessibles la main. Je peux passer dune place une autre
par sa prise. Ca veut dire que lunit des places repose sur lunit du corps et a, cest une
autre paire des manches. Le problme de lespace est essentiel. Il y a un volume qui parat des
lettres de Heidegger sa femme. Cest trs bizarre. Dans lune dentre elles, qui date de 1932,
il dit quil a enfin compris ce qutait lespace, que a nallait pas du tout lpoque de Sein
und Zeit, et que cette comprhension peut modifier linterprtation du temps quil a donne
dans Sein und Zeit. Cest pas un problme secondaire. Cest un problme qui a toujours t
important. Une autre indication, cest que dans la confrence Temps et tre, il dit que
linterprtation quil a donne de lespace dans Sein und Zeit est intenable. Cest vraiment trs
beau, vous allez voir. On va arriver au cur de la chose, cest vraiment magnifique. Mais a
ne va pas sans soulever quelques problmes. Poursuivons.
Nous avons dtermin avec les concepts de place et de contre, la spatialit propre de
ltant intramondain. Mais a ne nous dit pas la spatialit propre de ltre-au-monde. Elle est
caractrise par deux choses. Elle repose tout entire sur deux existentiaux : lloignement et
lorientation. L il faut aussi parler un peu allemand. La spatialit a le caractre de lloignement : Entfernung. Et il lcrit Ent-fernung. Et puis le deuxime caractre cest
lorientation : Ausrichtung. Ent-fernung : tout rside dans le mot. Le mot dit deux choses tout
fait contradictoires en un sens. Sans tiret, a veut dire loignement. Avec tiret, a veut dire
exactement le contraire : supprimer lloignement. L-loignement, cest la fois
lloignement et la suppression de lloignement. Vous vous rappelez la prface la seconde
dition de la Sc de la Logique de Hegel, il pense Aufhebung : supprimer et conserver. L,
cest la mme chose, cest un mot qui peut avoir deux sens contradictoires. Il importe
absolument de ne jamais sacrifier lun des deux. Il faut tenir les deux en mme temps. Et il ne
faut pas oublier que le mot est employ dans un sens actif et transitif : verbal, et toujours eu
gard quelque chose. Par -loignement, le mot dsignant un mode dtre du D a s e i n, nous
ne parlons pas dloignement pour la distance. Ce qui vaut pour le mot loignement vaut pour
tout, partout. Il dsigne une constitution dtre dont lloignement au sens de repousser
quelque chose nest quune modalit. Quest-ce que a veut dire a ? Dans le cours de 1925
qui constitue la premire rdaction de Sein und Zeit, Heidegger dit quil y a dans le D a s e i n
comme une folie de la proximit. Il y a dans le D a s e i n une tendance tout rapprocher. Et il
donne comme exemple la radio et le tlphone. Il stonne que lon puisse entendre en direct

33

depuis Freiburg un concert de Tokyo. Il part de cette tendance du D a s e i n tout rapprocher. Il


y a une tendance du D a s e i n supprimer lloignement. Mais pour supprimer les lointains, il
faut pouvoir se porter aux lointains et revenir soi depuis les lointains auxquels on a eu accs.
La sortie de soi pour ramener soi les lointains, cest a quil nomme lEnt-fernung, et cest
a qui caractrise la spatialit du D a s e i n. Ce qui est magnifique, cest quon a largu toute
gomtrie, toute extension. Deuximement on a donn du mme coup la spatialit du
D a s e i n un caractre transitif, un caractre dexistentialit. Le D a s e i n a tendance tout
rapprocher mais rapprocher de quoi ? Non pas de lui-mme en tant quil serait encapsul
dans un corps : non, rapprocher de sa proccupation. Et l-loignement compris ainsi nest pas
un cart peru dabord et supprim ensuite, il faut tenir les deux en mme temps. Il est ltreau-lointain et la suppression de ce lointain. Il y a dans le D a s e i n une tendance essentielle la
proximit. La question est de savoir pourquoi. Il ne rpond pas dans le texte de Sein und Zeit,
mais dans une note marginale : cest parce que ltre en tant que prsence constante a la
priorit, ltre est compris comme une prsentation. Sil y a dans le D a s e i n une tendance
essentielle la proximit, une tendance ce que tout lui devienne accessible (nous en sommes
les acteurs et les tmoins tous les jours : portable, etc. Nous sommes joignables tout instant,
i.e. tout est proche, cest dailleurs assez trange, car cest la fois une folie de la proximit
mais ce nest pas incompatible avec une distance au sens social), elle est lie au fait que ltre
est compris comme ce qui se prsente : Gegenwartigung, prsentation. Heidegger appelle a
ailleurs la fureur de la persistance, fureur de ltre lui-mme. Il faut que a fasse vaciller en
vous quelques certitudes. Heidegger ne saccroche pas ltre. Quand on parle de la fureur de
la persistance, on ne cherche pas restaurer ltre du bon vieux temps. Cest mettre en
rapport avec la fureur qui se dchane dans les guerres mondiales. Laissons a. La folie de la
proximit, elle a un fondement dans ltre lui-mme. Il faut que tout soit prsent, i.e.
rapproch. La seule chose qui peut casser a, cest son rapport la mort. On ny est pas
encore.
Quest-ce qui dcide de cette proximit ? Cest la proccupation. Si le D a s e i n est
ainsi -loignement, i.e. -loignant, la question qui se pose est : et lui, o est-ce quil est ?
Comment comprendre sa place ? Comment est-ce quon comprend traditionnellement la place
du sujet ? La question ne se pose pas vraiment pour Kant, parce que pour lui, cest un sujet
logique. Mais la question sest beaucoup pose pour Husserl. Cf. Ideen II ou les Mditations
Cartsiennes. Au fond, le sujet est toujours ici, mais cest un ici qui nest pas simplement
opposable au l. Cest un ici absolu, relativement auquel peuvent prendre sens le ici et le l. Je
suis ici : le ici est une dtermination de ltre du Je. Si ici est ma place, cest par rapport lici
que je suis que tout ici prend sens. Donc cet ici nest pas comme les autres. Il y a un texte
magnifique de Husserl qui sappelle : La terre ne tourne pas. Ce que nous appelons la Terre,
cest le sol absolu partir duquel nous pouvons distinguer mouvement et repos. Ce nest pas
une plante parmi les autres. Cest un texte de 36. Husserl discute les paradoxes de la thorie
de la relativit. Il faut un sol sur lequel la distinction des ici et des l puisse prendre sens. La
distinction nest pas elle-mme intraspatiale. Heidegger refuse. Pourquoi ? Parce que cest li
selon lui la conception dun D a s e i n dot dun corps subsistant. Cest vrai et pas vrai. Il dit
que le D a s e i n a bien une place mais cette place na de sens qu partir de sa proccupation.
Le D a s e i n est ici en tant quil revient de l-bas. Si l-loignement consiste aller l-bas pour
ramener ici au centre de la proccupation , lici est totalement dsubstantialis, ou soustrait
la gomtrie. LEnt-fernung, cest aller au lointain pour rapprocher. Le D a s e i n rapproche
tout. Le D a s e i n, cest a. Pour rapprocher, il faut aller chercher, et la spatialit du D a s e i n
cest un mouvement. Mais cest aller l-bas pour ramener soi, et lici se confond avec le
terme du mouvement. Lici ce nest pas la place acquise une fois pour toute dans lespace
universel. Cest une vieille ide que lindividuation cest la place dans lespace-temps
universel. Pour Heidegger, cest pas comme a quil faut comprendre lici, il faut le

34

comprendre comme le terme de l-loignement. Cet -loignement le D a s e i n ne peut jamais


faire une croix dessus. Il nest jamais au-dessus de cet loignement, le couper, il est cet loignement. On ne peut jamais survoler son propre tre. Cest par cet -loignement quil est
spatial, il est fond dans la proccupation, donc dans ltre-au-monde. Mais videmment, a
nest pas tout, car lautre caractre de la spatialit est lorientation.
Reprise :
Jen viens maintenant au deuxime existential qui constitue la spatialit de ltre-aumonde : lorientation. L aussi, dune certaine faon, nous lavons dj rencontre. Plutt
lorientation tait dj prsente dans le phnomne des places. Lorsque nous sommes notre
bureau, les ustensiles sont chacun leur place, mais ces places sont orientes les unes par
rapport aux autres, et toutes par rapport nous, puisque nous disons par exemple : lencrier
est droite ou gauche du cendrier. Non seulement toute place appartient une contre, mais
est galement oriente. Ltant intramondain est toujours pris dans une orientation, et le
D a s e i n est toujours sorientant. Il est orientant et orient. L, y a un problme trs important
qui nest pas nouveau, qui est celui de lorientation selon la droite et la gauche, le haut et le
bas, le devant et le derrire, parce que toutes ces orientations l nont de sens que par rapport
au corps. Droite/gauche, a na pas de sens autrement. En dehors, a ne veut rien dire.
Evidemment Heidegger traite de cette question, de la manire suivante : cette orientation et
cet -loignement sont toujours fonction de la proccupation. Tu es l o est ton cur, tu es l
o est ta proccupation. Si je lis un livre dhistoire romain, je suis en Msopotamie ou
Rome. Cest l o je suis, l o est ce dont je moccupe, je suis Rome entre Csar et Brutus.
Donc le D a s e i n est toujours lui aussi orientant loignant, par le regard propre la
proccupation : Umsicht. De cette orientation, naissent, dit Heidegger, les directions fixes de
la droite et de la gauche. P. 108-9. Corporit propre : Leibichkeit, Heidegger dit quil nen
traite pas ici. Cest le moins quon puisse dire. Faut voir largumentation. Le D a s e i n est
toujours orientant, sa spatialit ne va pas sans a. A cette orientation, appartiennent la droite et
la gauche. Le D a s e i n les traine toujours avec lui. Le problme, cest que a renvoie au
problme de la corporit du D a s e i n, problme dont il na pas traiter ici, dit-il. Admettons
le. Pourquoi na-t-il pas en traiter ici ? Parce que dit-il de manire gnrale, les ustensiles
dont ltre est ltre--porte-de-main ne sont pas orients sur la main. Cest seulement une
classe dustensiles qui renvoie la main. Deux classes dustensiles : ceux qui sont directement
rfrs au corps, les gants, etc. et ceux qui ne sont pas orients, le marteau. A ces exemples on
peut en opposer dautres : il y a des ustensiles pour le corps qui ne sont pas partags par la
droite et la gauche. Et surtout il y a des outils qui sont diffrents selon que lon est droitier ou
gaucher : la faux. Largument ne vaut donc pas. Largumentation nest pas trs convaincante,
puisquon peut trouver des contre-exemples dans les deux classes dustensiles. Mais pourquoi
Heidegger ne peut-il pas parler de la spatialit proprement corporelle du D a s e i n ? La
question est trs complique, je ne vais pas my engager, mais compte tenu des textes que
vous avez au programme, je vais my attarder tout de mme un peu. Il dit Leibichkeit, pas
Krperlichkeit. Ces corps, ils ont ceci de particulier quils sont vivants. Alors par consquent,
on ne pourra traiter de la question de la corporit que si dabord on a men une ontologie de
la vie, si on a fix le sens dtre de la vie. Or dans lconomie gnrale de Sein und Zeit, la
question est vacue en disant que la vie nest ni Vorhandenheit, ni D a s e i n ou existence. La
vie ne prend pas place dans ce partage l, qui est le partage fondamental quopre Sein und
Zeit. Ca, cest un problme majeur. Heidegger y a consacr un cours presque entier : Les
concepts fondamentaux de la mtaphysique. Trois parties : lennui, le vivant, le monde. Or il
essaye justement dans ce cours de comprendre ontologiquement la vie, dans la partie centrale
du cours : la pierre est sans monde, lanimal est pauvre en monde, lhomme est formateur de
monde. Or dans le cours de 1930 qui est au programme, la partie mdiane sur la vie pose la
thse suivante : la vie nest accessible que dans lorganisme, ce qui peut se dfendre,

35

notamment compte tenu de ltat du savoir de lpoque, les sciences du vivant ayant si
profondment chang, on ne peut plus raisonner de la mme faon. Ces analyses sont donc
marques par leur poque. Ce qui ne veut pas dire quelles sont fausses, mais il faut les
confronter au savoir de maintenant. De mme que la physique de Kant. Laissons a. Ce qui
est essentiel, cest de savoir que Heidegger propose une longue analyse, trs belle, trs
originale, de la vie, en partant des organismes les plus simples, monocellulaires, qui nest
concevable que comme un systme pulsionnel, lorganisme nest pas enclos dans ses limites
physiques mais il nest ce quil est que dans un rapport un cercle de dsinhibition. Il ny a
pas lorganisme dun ct et lenvironnement de lautre. Dune certaine faon, cest une
structure comparable ltre-au-monde. Cest pour a quil peut dire que lanimal a un
rapport au monde. Cest un rapport au monde pauvre, parce que lanimal na jamais rapport
au monde en tant que monde. Dans len tant que, il y a ltre. Par consquent, la diffrence
fondamentale entre le rapport de lanimal son Umwelt et le rapport de lhomme au monde,
cest que lanimal dune certaine faon est ouvert autre chose que lui, mais jamais en tant
que monde. Ce qui fait que lanimal cest un problme pouvantablement difficile pour
Heidegger Le rapport de la tique son environnement est beaucoup plus difficile que la
question de ltre : dit Heidegger Beaufret. Cette ouverture est intrinsquement une
fermeture, ce nest pas un rapport en tant que Les animaux sont privs de parole, de
lgoj. Cest dj trs difficile de savoir ce que cest que lessence du lgoj, mais cest
encore beaucoup plus complexe de savoir ce que cest quun rapport au lgoj qui nen est
pas un. Ce nest pas une plaisanterie. Cest encore plus difficile de savoir comment y avoir
accs. Cest peut-tre inaccessible. A la fin de cette analyse de lorganisme se pose la question
tout fait essentielle du rapport de la vie la mort. Il faut savoir que pour Heidegger, le Seinzum-Tde, cest la possibilit suprme du D a s e i n, un existential. Mais cest une mort qui est
comprise sans aucun rapport la vie. Or lanalyse de lorganisme, elle achoppe sur la
coappartenance de la vie et de la mort, et videmment si nous sommes aussi des tres
organiques, et si ce quil y a en nous de vivant a rapport la mort, il nest plus possible de
tenir une analyse purement existentiale de la mort. Donc dans le cadre de lontologie
fondamentale, il ne peut pas y avoir danalyse de la vie, et du corps. Il y a l une limite interne
de la conceptualit interne de Sein und Zeit. Dans Sein und Zeit, Heidegger tente de penser
une mort sans rapport avec la vie. Si Heidegger avait abord le problme de la vie, il naurait
pas pu tenir a sur la mort. Il y a un cours qui est consacr Leibniz, et dans ce cours, un
moment, il sinterrompt pour rpondre des objections faites lanalytique existentiale : on
ma reproch de ne pas parler de la diffrence sexuelle. Il propose une analyse de la diffrence
sexuelle qui nest pas tenable. On sen fiche. Cest juste pour dire que a a toujours t un
problme. A la fin de sa vie, Heidegger a collabor avec des psychiatres. Il tait ami avec un
psychiatre. Il a mme particip un bouquin auquel il a mticuleusement travaill. Les
psychiatres lui posent la question du corps : il dit quil ne peut rien en dire, il ne sait pas. Cest
ce qui fait que la partie mdiane du cours est particulirement intressante, cest quon le voit
livr une difficult dont il est clair, ses propres yeux dabord, quil ne sait pas comment
sen tirer. Il est parfois beaucoup plus intressant de voir o une conceptualit rencontre sa
limite plutt que de voir o elle marche parfaitement. Jy reviendrai la fin.
Lorientation. Il veut montrer que lorientation est fonde sur ltre-au-monde. Trs
beau passage, discussion avec Kant rapide mais ferme propos de ce que Kant appelle le
sentiment subjectif de la droite et de la gauche. Ce que Heidegger veut montrer, cest que
lorientation est fonde sur ltre-au-monde. Que a passe par le corps, cest secondaire. L, il
y a un trs beau passage, dailleurs assez connu, o il discute avec Kant. P. 109. Les
orientations ne sont pas des sentiments subjectifs, mais des directions. Il sagit pour
Heidegger de montrer que a nappartient pas un sujet compris comme pralablement sans
monde, mais que la droite et la gauche ne sont dcouvrables que dans ltre-au-monde. Le

36

sentiment de la diffrence ne sert rien tant que je nai pas saisi un objet dtermin dont
Kant dit incidemment je connais la place habituelle. Lorsque Kant dit : il faut que je me
souvienne de la place dun objet, le fait de renvoyer un tre-au-monde antrieur trahit la
fondation de lorientation sur ltre-au-monde. Ca na de sens que comme tre-au-monde.
Pour que je puisse my retrouver, il faut toujours que jaie dj t au monde. Ltre-aumonde prcde la possibilit dtre orient selon la droite et la gauche. CQFD. La spatialit
nest concevable que sur la base de ltre-au-monde et la spatialit du D a s e i n na de sens
que dans ltre-au-monde. Lespace est dans le monde et non linverse.
Pour rsumer cette affaire, trs rapidement, on est pass de la spatialit de ltant
intramondain qui a le caractre de place au sein dune contre, la spatialit du D a s e i n qui
est conu comme loignement et orientation, et le rsultat, cest que la spatialit du D a s e i n
est fond dans ltre-au-monde. Bien entendu il sagit de lespace au sein duquel se dplace
ou existe le D a s e i n dans sa proccupation quotidienne ordinaire, qui nest pas en elle-mme
gomtrique, scientifique, mais partir de laquelle quelque chose comme une gomtrie, un
regard scientifique, peuvent natre. Aprs il faut montrer sous quelle modification de la
proccupation ordinaire un regard thorique peut advenir. Ce mouvement reproduit
formellement lanalyse husserlienne qui consiste affirmer que sous le monde des idalits
scientifiques, il y a un monde de la vie qui prcde et qui porte comme un sol le monde de la
science. Ce nest pas la mme conceptualit. Mais ou bien le monde de la vie, ou bien la
proccupation, sont phnomnologiquement antrieurs au regard scientifique. Quand des gens
se sont penchs sur la naissance de lidalit mathmatique, ils ont fait apparatre que a
ntait pas surgi de rien, il y avait eu des transferts, etc. Il y a un immense sol, il y a quelque
chose de neuf qui se passe avec lidalisation grecque, mais ce nest pas purement et
simplement la pratique de larpentage.
Il faut en tirer quelques conclusions. Dabord, la conclusion que si lespace au sens o
on en parle ici, est un caractre du D a s e i n, ou plus exactement est fond dans ltre-aumonde, louverture de lespace nest possible qu partir du monde, i.e. partir de la
Bedeutsamkeit, la signifiance. L aussi, il ny a pas un espace dabord quon peut ensuite
revtir dun sens, mais il faut quil y ait un sens dabord. Comment est-ce que cet espace est
li la siginicativit ou la signifiance ? Il se montre toujours comme un donner-lieu, un
amnagement, ou pour dire les choses dune faon qui sera peut-tre plus parlant, comme ce
quon appelle aujourdhui une installation. C'est--dire que le D a s e i n est fondamentalement
un D a s e i n qui amnage (einrumt : installe dans lespace). Le D a s e i n installe les choses
leur place, et pour a il faut dabord installer lespace. Ce nest pas une traduction utiliser
telle quelle, mais le D a s e i n est installant. Ce nest pas le dernier mot de Heidegger sur
lespace en gnral. Mais dans Sein und Zeit si. Lespace nest concevable que comme un
spatialiser, au sens actif et transitif du verbe : einrumen. Heidegger donne lespace un sens
verbal. Tout le but de lanalyse, cest prcisment a, faire que lespace ne soit pas le
contenant absolu dun ordre, quelque chose dintangible en lui-mme et au sein duquel tout
peut se mouvoir, mais que lespace soit conu verbalement. Cest la condition ncessaire pour
quil soit existential, et pour quil ait ensuite comme existential un sens temporel. Sil ny
avait pas a, la suite ne serait pas possible. Alors a nempche pas Heidegger de terminer le
chapitre sur lespace de manire plutt embarrasse. Fin de la p. 112, dbut de la p. 113. Chez
Martineau, dailleurs, y a une phrase qui a saut. Ltre de lespace na pas lui-mme le mode
dtre du D a s e i n. Quest-ce quil nous dit l ? Le fait que lespace se montre dans un monde
ne dcide rien sur la modalit de son tre. Oui et non ! Parce que nous sommes en rgime de
phnomnologie. Et le comment de la monstration nest pas absolument dissociable de ltremontr, cest mme a le principe de la phnomnologie. La manire dont quelque chose se
montre est rvlatrice de ltre de ce qui se montre. Donc dire que le fait que lespace se
montre dans un monde ne dcide en rien de son mode dtre, cest pas possible. Ca ne dcide

37

pas de tout, mais a dcide quand mme un peu. Ce qui se montre dans un existential (le
monde) ne peut tre quun existential. Ca ne va pas de soi, que lespace nait pas le mode
dtre du D a s e i n. Sil se montre l, il faut bien quil partage avec le lieu de sa monstration
quelque chose de commun quant ltre. On sent bien que ces phrases sont embarrasses et
elles ne sont pas lies ce qui a t dit prcdemment. Sil en restait ce qui a t dit :
comme le D a s e i n est ltant qui comprend ltre, il faut bien que le mode dtre de lespace
doit sannoncer dans le mode dtre du D a s e i n ou dans ce que le D a s e i n comprend comme
son mode dtre. Relativement lanalytique existentiale, il y a quelque chose de la spatialit
qui ne marche pas. Il y a quelque chose qui se montre dans le D a s e i n et qui nappartient pas
au D a s e i n. Cest exactement une nigme : quelque chose qui se montre comme ne se
montrant pas. On touche quelque chose dessentiel. Car le D a s e i n est ltant qui comprend
ltre, cest le lieu daccs au sens de ltre lui-mme, ce qui signifie quil est le lieu daccs
que sil Le phnomne originaire, ce nest pas ltre, mais la coappartenance de ltre et du
D a s e i n, ce quil appelle lEreignis : le rapport de tous les rapports. Le problme de lespace
est immdiatement transfr en problme concernant ltre lui-mme. Le fait que nous ne
sachions pas ce que peut ltre est ce qui peut expliquer lembarras dans lequel nous sommes
pour poser le problme de lespace. Heidegger voit quil y a un problme avec lespace et que
cest encore un problme pour lui. Mais ce moment l, il le conoit comme un problme qui
concerne dabord et avant tout la question de ltre. Cest seulement quand nous aurons le
sens de ltre que nous pourrons trancher sur ltre de lespace, croit-il au moment de Sein
und Zeit. Bien plus tard, dans un texte quil a crit pour accompagner les sculptures dun
sculpteur chilien, Lart et lespace , il dit a : il parle dabord de lobjectivit de lespace
cosmique. Quen serait-il si lobjectivit de lespace cosmique reste irrsistiblement de la
subjectivit Il carte lobjectivit de lespace mondial puisque cet espace est corrlatif
dune subjectivit. Gagnons nous par l un regard sur la proprit de lespace ? La question
qui senquiert de ce quest lespace comme espace nest pas par l mme encore pose, et ne
trouve pas plus sa rponse. Il demeure indcis, non tranch, de savoir de quelle manire
lespace est, et mme si un tre peut simplement lui tre attribu. La question qui est pose
ici nest plus la question de ltre de lespace, nest plus la question des possibilits que ltre
auraient, possibilits qui seraient encore inatteintes mais partir desquelles ltre de lespace
pourrait tre pens. Ce quil est dit, cest que peut-tre il ny a pas de sens parler de ltre de
lespace. Ca peut paratre bizarre, mais il faut savoir quand mme une chose pour quune
proposition de ce genre puisse tre entendue, cest que comme le dit Heidegger dans Temps et
Etre, avec lEreignis, ltre disparat. Avec lEreignis, il nest plus question de ltre, il ny a
plus de sens parler dtre. Et cest seulement ce moment l quon peut atteindre ce que
lespace a de propre. La question de ltre de lespace ne porte pas tant sur lespace que sur
lessence de la vrit de ltre. Cest en accdant lessence de la vrit de ltre, qui na rien
voir avec ltre (le concept de chien naboie pas), que lespace peut tre pens en ce quil a
de propre. Tout ceci pour attirer votre attention, pour justifier par ce qui fut dit bien aprs
lembarras par lequel Heidegger termine ce chapitre sur ltre de lespace. Puisque jai parl
de lEreignis, il faut quau moins vous ne soyez pas tout fait innocents. Il faut que je vous
explique ce que a veut dire.
Le mot Ereignis, a veut dire vnement. Ca veut dire dabord a. Mais ensuite, a a
un deuxime sens. Il y a une deuxime manire de lentendre, qui est tymologiquement
fausse, qui repose sur un jeu de mot : on peut entendre dans Ereignis : eigen, propre. Cest
dj au sein du deuxime partage essentiel de Sein und Zeit, entre existence propre et
impropre. Et puis il y a aussi Ereignis qui vient de erugen : tre pris sous le regard de Ca
renvoie un rapport : le rapport de ltre et du D a s e i n. Ils sont indispensables lun lautre.
LEreignis est le tenant de ce rapport, et en tant que tel, pralable aux termes de ce rapport.
Cest avant ltre et avant lhomme. Et ce quil peut y avoir avant ltre et avant lhomme,

38

cest la vrit de lessence de lhomme. LEreignis, cest le feu pur, lignescence mme du
feu, ce qui ouvre la sphre de lapparatre, au sein de laquelle tout vient se montrer, y compris
ltre lui-mme. LEreignis, cest lvnement si jamais il y en a un, puisque cest l que ltre
dans son retrait vient se montrer. Cest ce qui tient le rapport entre ltre et les mortels et
prcde les termes du rapport. On est l dans une dimension tout autre que celle de Sein und
Zeit qui est install dans le rapport entre ltre et lhomme, mais ninterroge jamais le tenant
du rapport. On est l dans un tout autre monde. Ca apparat ici, a apparat en dautres
endroits.

Cours n6 : 15/11/2005
On tudie aujourdhui le chapitre 4 sur lequel je ne mattarderai pas plus loin que cette
sance. Chapitre plus court que le 3 et le 5, et qui a pour objet de rpondre la question :
qui est le D a s e i n quotidien ? Je rappelle que lanalytique du D a s e i n est dabord conduite
relativement au D a s e i n pris dans sa quotidiennet, dans son existence quotidienne. Cest
quelque chose qui est tout fait essentiel, parce que toute la premire section est conduite
relativement ce mode dexistence l. Donc dans le chapitre 4, il sagit de dterminer qui est
le D a s e i n. Jusqu prsent, deux choses ont t dites. La premire, ds le dpart : le D a s e i n
a pour constitution fondamentale ltre-au-monde. Et il a t dit, au moment o Heidegger a
simplement pos la thse, quil sagissait l dune structure complexe qui articulait plusieurs
moments : le monde, ltre- et le qui est . Chacun de ces moments est aussi originaire que
les autres et il faut bien comprendre que pour Heidegger, originaire ne signifie pas simplicit.
Loriginaire peut tre articul. Jusqu prsent, relativement cette structure, cest le monde
lui-mme qui a fait lobjet de lanalyse. On est parti de ltant intramondain pour arriver au
monde lui-mme, dtermin comme significativit. Or que voit-on ? Pourquoi Heidegger a-til procd ainsi ? Deux raisons : dabord parce que cest certains gards le moment du
monde qui est le plus important mais cest aussi parce que le monde est
phnomnologiquement le plus accessible. Il est plus facile de partir de ltant intramondain
pour remonter vers le monde en tant que structure partir de laquelle se laisse rencontrer
ltant intramondain. La seconde raison est que considr dans sa quotidiennet, le D a s e i n
est pris, capt, absorb par son monde. Das D a s e i n ist zunchst und zu benommen :
accapar. Pourquoi ? Dans le cours de 1930 sur Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique, cest par la Benommenheit, par la structure daccaparement, ou dobnubilation
que Heidegger dfinit le rapport que lanimal a avec le monde dans lequel il vit, avec son
monde ambiant. Le D a s e i n est pris par son monde, et cet tre-pris-par sera ultrieurement
utilis pour dcrire la manire dont lanimal lui-mme est pris par. Il y a un rapport structurel
entre les deux cas. Dans les deux cas, le monde en tant que monde nest pas rvl. A lanimal
il nest jamais rvl, et lhomme il ne sera rvl proprement que dans langoisse. Et donc
ce qui est ici tout fait remarquable cest que la structure daccaparement qui caractrisera le
rapport de lanimal son monde, la pauvret en monde de lanimal est ici dj employ pour
caractriser le rapport du D a s e i n quotidien au monde dans lequel il existe et dans ce rapport
quotidien, le D a s e i n a accs tout sauf au monde lui-mme. Ce qui veut dire au fond quici
dans cette structure de quotidiennet, le D a s e i n nest pas autre chose que ce que les Grecs
appellent le vivant qui a le lgoj. Il est la fois ouvert au monde parce quil a le lgoj, mais
ferm au monde parce quil est accapar par le monde. Ce qui est dcrit sous le titre de la
quotidiennet, cest lontologie de la Vorhandenheit dans la tradition platonico-aristotlicienne
(et non ce quil y a avant, mais Heidegger ny a pas encore accs, pas avant les annes 30). Le
D a s e i n dans sa quotidiennet, au fond, cest dans sa version existentiale de la dtermination
traditionnelle de lhomme. Ensuite Heidegger dira bien que pour que les hommes puissent
39

accder ce monde, il faut quils dposent le titre danimal dou de raison pour devenir
uniquement et exclusivement des mortels. On verra que cest seulement dans ltre-pour-lamort quon pourra accder au monde.
Le D a s e i n est donc dans la quotidiennet absorb par le monde et cest en posant la
question qui ? relativement cette situation dabsorption que nous devons la poser. Qui est le
D a s e i n sur le mode de la quotidiennet ? tre un qui, cest un mode dtre. tre un qui, cest
une manire dexister, et toute lanalyse qui va suivre consiste au fond carter toutes les
rponses la question qui ? qui feraient dune manire ou dune autre une rfrence des
termes catgoriaux. Je rpte ceci encore : tout leffort de Heidegger dans Sein und Zeit
consiste distinguer et sparer ce qui est existential et ce qui est catgorial. Cest lessentiel.
Cest seulement sur la base de cette distinction que peut sentendre le sens verbal de ltre qui
est le fond de lentreprise. Ce qui est neuf et qui claire tout le reste, cest laccent port sur le
sens verbal de ltre qui repose sur la distinction inflexible entre existence et subsistance.
Cest omniprsent, il ny a pas une ligne qui nen porte la marque.
La question qui ? Il semble plutt facile de rpondre. Dune certaine faon, il a dj
t un peu rpondu, car il a t dit antrieurement que le D a s e i n est toujours ltant que je
suis mme, dont ltre est toujours mien : donc qui est le D a s e i n ? Bah cest moi ! Moi, je
Bah justement cest pas moi, je. Donc dj cest un moi. Quand je dis : cest moi, je parle
comme un ignorant parce que a ne me dit rien sur la structure dtre du moi ou sur celle du
je. Comment a-t-on lhabitude de penser le je ? Comme un subjectum. Ce qui demeure
invariant sous le flux inlassablement indiffrenci de mes vcus, de mes actes, etc. On le
comprend toujours dans lhorizon de lontologie de la subsistance. Le sujet est compris
comme substance. Ca ne va pas. On ne peut pas rpondre la question qui ? en disant je si on
comprend le je comme subsistant. Cest une rechute dans ce prcisment dont il sagit de
sextraire. Dans le chapitre 4, deux reprises, au fond Heidegger balaye la dtermination
husserlienne de la subjectivit transcendantale. Le livre est ddi Husserl, a nempche pas
que le livre soit aussi une dmolition de Husserl. Quelles que soient les prcautions que prend
Husserl pour penser le mode dtre du sujet transcendantal, quelles que soient les prcautions
pour viter la rification de la conscience, il nen demeure pas moins quil continue penser
le sujet transcendantal comme une substance. Cf. 49 des Ideen I. On peut y voir que la
conscience transcendantale pure (pas la psychologique), la conscience non mondaine, est en
un sens trs particulier tout fait hors du monde. Cest lorigine non-mondaine du monde. La
conscience doit tre comprise comme ce qui na besoin daucune autre chose pour exister : a
vient du 52 du premier livre des Principes de Descartes. Ce qui na besoin daucune autre
chose pour exister : cest une substance. Ontologiquement, Husserl est aveugle, en tout cas sur
ce point l et ce moment l. Aprs on peut se poser la question si dans les innombrables
analyses husserliennes, quelque chose qui chappe la substantialit. Mais Husserl na jamais
pos la question du mode dtre de lintentionnalit, en tout cas pas explicitement. Si vous
regardez les notes marginales de Husserl Sein und Zeit, il a compris que ctait pour lui. Il a
pas toujours compris pourquoi, mais bon
Dire : cest moi, cest quand mme aller trop vite parce que comme le dit Heidegger, il
se pourrait que justement (p. 115) le qui du D a s e i n quotidien ne ft pas celui que je suis
moi-mme. Il se pourrait trs bien quen rpondant moi, je, je fasse une rponse certains
gards fausse. Je vous rappelle ce sujet sans my attarder trop que dans un fragment
posthume 40 [21] Nietzsche dit : il est essentiel au sujet quil donne de lui-mme une
interprtation ontologiquement fausse. Le sujet nest sujet quen se mcomprenant lui-mme
ontologiquement. L on retrouve lide. Nous navons aucune raison de prsupposer au fond
la sincrit originaire du D a s e i n. Le D a s e i n peut tre ontologiquement menteur. Ce que je
dis du D a s e i n vaut videmment aussi pour le sujet. Nous pouvons trs bien avoir des intrts
donner de nous-mmes une interprtation ontologiquement fausse. Cest Nietzsche le

40

premier qui a mis le doigt l-dessus. Mais on pourrait faire intervenir dautres considrations
ce sujet. Si on naviguait quelques temps dans des eaux freudiennes (bon, je my garderais
bien), on pourrait dire que le sujet donne une interprtation de lui-mme qui nest pas la
bonne. Mais le moi nest-il pas une donne vidente ? Alors vous connaissez tous la musique :
le moi cest ce qui se saisit lui-mme dans une aperception et en ayant un rapport apodictique
soi Mais est-ce que ce nest pas incontournable ? Mais est-ce que cest bien comme a
que le D a s e i n quotidien se saisit de lui-mme ? Est-ce que le D a s e i n quotidien accde
lui-mme partir dune rflexion sur lui-mme ? Il est vrai que le sujet se saisit lui-mme par
rflexion, mais dans la situation prcise des mditations mtaphysiques. Cest une situation
qui suspend la proccupation. La situation dans laquelle Descartes labore une philosophie de
cette nature est une situation effective, il ne la pas invente, mais elle est une modification
dune situation pralable qui est la quotidiennet. Cest une situation qui est, par rapport la
proccupation, exceptionnelle. Donc on ne peut pas se rgler sur elle pour comprendre la
manire dont se saisit le D a s e i n quotidien. Cest pour a quil importe de maintenir le regard
descriptif sur la quotidiennet. Si on lche a, bah a y est, cest fini quoi. On pose la question
qui est le D a s e i n quotidien. Par consquent on ne peut pas quitter la quotidiennet pour y
rpondre. Donc la rponse donne par le cogito est tout fait dplace au sens o elle nest
pas dans le contexte qui convient. Il faut exclure les rponses qui dune manire ou dune
autre renvoient la position traditionnelle du cogito. Bien entendu, on ne peut pas dire que le
D a s e i n quotidien nest pas en droit de dire : moi. Mais quand on a dit a, on na rien dit. La
tche est de dterminer le sens de cette got ou cette ipsit l. Qui est ce moi l, cest
justement la question quon se pose. Si on pense que cest un moi acquis par la rflexion, on
est ct de la plaque. On na jamais le droit dexclure pour autant que ce moi soit vraiment
moi. On peut trs bien dans sa voix entendre des inflexions qui sont pas les siennes. Dans le
beau roman de James, Portrait dune femme, nous ne sommes jamais quun faisceau de
relations.
Revenons la rponse : cest moi. On peut accepter cette rponse condition de tenir
le moi comme lindex purement formel et neutre dun phnomne quil faut prcisment
dcrire. Quand je dis : cest moi, je fais aussi rfrence ce qui nest pas moi. Quand nous
disons : cest moi, nous faisons galement rfrence du non-moi. Ce non-moi l, a nest pas
forcment quelque chose quoi manque tout caractre dgot ou dipsit. Vous connaissez
la chute de Lamour de Swann. Swann est un grand bourgeois trs raffin et qui aime une
cocotte qui finira par le rendre fou. Elle ntait pas mon genre . Ca veut dire : ctait pas
moi, et pourtant ce genre nexclut pas la subjectivit. Non-moi nest pas dpourvu en luimme de subjectivit. Il peut y avoir du non-moi qui a quand mme un caractre subjectif .
Dernier argument : quand je rponds cest moi, si ce moi est compris comme un moi spar et
isol des autres, priv de monde, alors a ne va pas du tout. Nous sommes tre-au-monde et
par consquent le D a s e i n quotidien ne peut pas rpondre la question qui en disant quil est
prcisment seul au monde. Ni seul au monde, ni isol du monde, cest toute la thse. Nous
allons carter les mauvaises rponses, les rponses ontologiquement inacceptables la
question qui. Pour linstant, on na pas du tout rpondu la question qui. Nous avons cart
toutes les rponses que lontologie traditionnelle aurait pu donner. Et toujours pour deux types
de raison : ou bien parce quelle est incompatible avec le type dexistence du D a s e i n, ou
bien elle supposait pour le D a s e i n une constitution qui nest pas celle de ltre-au-monde.
Cette critique qui carte les mauvaises rponses implique deux rquisits : la rponse ne saurait
tre quexistentiale. Si le qui doit avoir un sens existential, il faut bien quon puisse
comprendre aussi en retour en quelque sorte les phnomnes auxquels la rponse
traditionnelle faisait droit. Le premier argument consistait dire : on ne peut pas dire : cest
moi, si on comprend le moi comme sujet. Mais cette rponse l avait quand mme un mrite :
elle avait le mrite de permettre de rendre compte de lidentit en quelque sorte permanente

41

du je. Elle permettait de concevoir la permanence du je travers les modifications qui lui
arrivent, etc. Mais a, en ce sens l, la rponse traditionnelle elle rpondait une contrainte
phnomnologique. Il y a une stabilit, une Stndigkeit. Et mme une Selbststndigkeit qui
veut dire tenue de soi par soi, mais aussi lautonomie. Lontologie substantialiste avait donc
quelques mrites. Elle avait le mrite de concevoir la permanence, mais aussi la libert. Si
rponse existentiale il y a la question qui, il va falloir rendre compte de la Stndigkeit et de
sa Unstnstigkeit, sinon on naura rien fait. Il faut que le concept ancien que le nouveau est
cens remplacer apparaisse comme un cas particulier du nouveau. Sinon cest du bavardage.
Heidegger, il le sait : quand on dtruit quelque chose, il faut faire droit la vrit
traditionnelle que lon dtruit. Cf. la dialectique transcendantale. Si vous ne fates pas a, a
peut aller droit la corbeille. Cest lhistoricit du D a s e i n qui lui tiendra lieu de consistance
et qui rendra compte de son identit. Cest un problme dautant plus grave pour une pense
existentiale que cest une pense de ce qui est toujours hors-de-soi, de ce qui se transcende
(non de ce qui est transcendant). Si le D a s e i n chappe soi, quelle est son identit ? Cest
absolument capital. De mme, quand il va sagir de substituer au concept traditionnel de
temps un autre concept de temps, la tche nest pas seulement de montrer quelque chose de
nouveau, mais de comprendre partir du nouveau concept de temps le concept aristotlicien
du temps. Si vous ne fates pas a, vous ne fates rien. Philosophiquement cest a qui est
dterminant. Dans le rapport de Platon Parmnide, il y a quelque chose que Parmnide
narrive pas penser, mais il y a une vrit de Parmnide que Platon svertue restituer.
Toute destruction nest possible que par un surcrot de puissance.
Essayons de rpondre la question qui, les rponses inappropries tant cartes. Estce quon na pas dj des lments ? Dans lanalyse du monde, cette analyse a montr que
nous ntions pas au monde seuls. Nous avons port laccent sur lustensile, le complexe des
ustensiles, etc. Mais il y a quelque chose que nous navons pas mentionn : cest que dans ce
monde, les autres sont dj l. Quand je fais un travail, ce travail est destin dautres. P. 117.
Les autres sont co-prsents dans le travail et les outils qui sont ncessaires. Les autres sont
donc toujours galement rencontrs dans le monde. Ca veut dire que dans un monde qui est
essentiellement mien, nous avons dj affaire des autres. Ce qui veut dire que la structure du
monde, cest bien ce partir de quoi aussi les autres D a s e i n sont eux-mmes dcouverts. Les
choses sont donnes par le monde o elles apparaissent. Mais si jy rencontre aussi bien les
autres, alors cest bien aussi partir du monde que les autres sont rencontrs. Mais pourquoi
parle-t-on des autres alors que la question est qui est le D a s e i n ? Parce que quand je pose la
question moi, le moi na de sens que par rapport du non-moi, et que le non-moi peut aussi
bien tre de nature subjective . Quand je dis moi, je renvoie la totalit des autres. Je est
un pronom dclinable : tu, il, etc. Ca appartient son sens dtre dclinable, a veut dire que
dans le je, il y a le tu. On peut donc trs bien considrer quon ne peut pas rpondre la
question qui, sans analyser le rapport du D a s e i n avec les autres. Dautant plus que le
D a s e i n en question nest pas hors-monde, et bon Ce que nous pouvons conclure de cette
brve remarque, cest que le monde est quelque chose qui laisse paratre dautres D a s e i n. P.
118. Nous rencontrons dans le monde et partir du monde les autres. Est-ce quon peut
comprendre ce que sont les autres sans prcisment revenir sur soi ? Autre, a veut dire
toujours autre que moi. Cest le sens ambigu de lexpression latine : alter ego. Ca veut dire
deux choses : autre go, mais a veut dire aussi autre que mon go. Donc il y a bien dans la
dtermination des autres quelque chose qui me renvoie moi-mme. La question se pose alors
de savoir ce qui distingue lun des autres. La rponse de Heidegger, cest que dans lexistence
quotidienne, cette distinction prcisment nest pas faite. Au contraire les autres sont ce dont
on ne se distingue pas le plus souvent. Le point nouveau par rapport ce quon attend
traditionnellement, cest que dans lexistence quotidienne, la distinction quotidienne entre soi
et les autres na pas lieu. Les autres, cest dabord et le plus souvent ce dont on ne se distingue

42

pas. Ce nest pas ce dont on est spar par la forteresse imprenable de sa subjectivit, mais
cest ce prcisment dont on ne se distingue pas. Cest essentiel. Quest-ce que a veut dire
descriptivement ? Revenons latelier. Le menuisier il a ses clients, ses fournisseurs, et il est
entre les deux. Et donc ce titre, le menuisier, il est une pice dans un rseau o les pices ne
se distinguent les unes des autres que par leur fonction. Mais en elles-mmes, elles sont
substituables. Il ny a rien qui empche de mettre le menuisier la place du client. Dailleurs
le menuisier peut tre client du boulanger. On a affaire un systme de fonction dans lequel
les individus sont interchangeables. Lidentit propre du postier est compltement
indiffrente. On a affaire lemploy des postes et personne dautre. Cest un rle que peut
remplir nimporte quel autre. Ca veut dire que dans le monde ainsi dcouvert, les uns ne se
distinguent pas des autres. Cest une description qui est cale sur ce quelle voit. Jai affaire
lemploy des postes, je nai pas affaire moi-mme, ou tel ou tel. On dit : je vais chez le
boulanger, pas chez monsieur ou madame Machin Cest descriptivement vrai que dentre
de jeu, les uns ne se distinguent pas des autres, si jentends par distinction la distinction dun
unique, car unique est lentente propre du D a s e i n.
Reprise :
Etre-au-monde, cest tre avec les autres, cest tre aussi parmi les autres, et comme
Heidegger le dit p. 118 : lavec-les-autres relve dun mode dtre du D a s e i n (le D a s e i n a
un tre-avec : cest une structure du D a s e i n propre) et laussi dsigne Il appartient au
D a s e i n lui-mme en tant quil est toujours mien dtre toujours un tre-avec.
Largumentation est assez simple : partir du moment o dautres D a s e i n sont rencontrs
dans le monde et o le monde est une structure de la signifiance qui renvoie toujours au
D a s e i n propre, alors a implique ncessairement quau D a s e i n lui-mme appartienne dans
son tre mme un Mitsein. Il y a aussi donc laussi qui, dit-il, signifie lgalit (Gleichheit)
dun tre qui se dfinit comme tre-au-monde prvoyant et proccup. Gleichheit cest
lgalit mais cest dans les deux sens du mot galit : galit numrique mais aussi au sens
dindiffrence. Ca dsigne le caractre propre du qui quotidien, celui que Heidegger
comprendra un peu plus loin comme le on. A la question qui est le D a s e i n quotidien, la
rponse est le on. Cest lindiffrenciation et lanonymat. Cette description qui nest pas
exceptionnelle est pour cette raison devenu exceptionnellement clbre. Le Mitsein est donc
une structure de ltre du D a s e i n. Laussi est aussi un existential et signifie au fond que le
monde est toujours un monde commun : je ne suis pas dans un monde qui nest qu moi, je
suis dans un Mitwelt. Ltre-en-soi intramondain des autres, cest le Mitdasein. Il faut
distinguer Mitsein et Mitdasein. Mitsein : cest mon tre avec autrui. Et le Mitdasein quon
peut traduire par la coexistence : cest la manire dtre dautrui en quelque sorte de mon
point de vue, la manire dtre dautrui telle que je le rencontre dans le monde. Le D a s e i n a
nest pas moins que je et moi, cest plus que je et moi. Par consquent ce D a s e i n qui est
toujours mien et que je peux pour cette raison le perdre, il appartient dtre essentiellement
tre-avec. Ca implique que son monde soit essentiellement un monde commun. Les autres qui
mapparaissent doivent tre compris comme des Mitdasein, des D a s e i n qui sont avec moi.
La thse cest que les autres (a sera remis en cause par dautres, par Levinas, notamment) se
rencontrent partir du monde. Lun des lieux de naissance de Levinas, cest Sein und Zeit.
Mais cette thse est pour lui insoutenable, parce quil y a dans le rapport autrui quelque
chose dabsolument inaccessible, ce qui veut dire quelque chose dabsolument transcendant,
ce qui veut dire : quelque chose qui excde tout horizon. Le rapport autrui est le rapport
quelque chose qui me dborde absolument et qui dborde tous mes pouvoir-tre, toutes mes
possibilits ontologiques, et notamment la possibilit de former un monde. On ne peut donc
pas inclure autrui dans le monde. Cest un argument trs fort.
Quest-ce que a implique ? La question qui nous proccupe, cest le qui. Dans cette
situation o le D a s e i n rencontre les autres comme des tants intramondains, le D a s e i n ne

43

rencontre les autres quen fonction de sa proccupation. Le travail est lhorizon partir duquel
nous nous rencontrons tous les mardi. Jamais nous ne nous occupons de nos vcus de
conscience. Nous nous rencontrons auprs dune tche commune. Nous nous rencontrons en
nous oubliant comme personnes prives, comme sujets ferms sur soi. Nous sommes ici pour
faire quelque chose que nous faisons tant bien que mal, etc. Cest comme a que a se passe.
De prime abord, le D a s e i n nglige ses impressions et le ple actif, le centre des actes
(expression husserlienne que Heidegger reprend), cest la situation de proccupation. La
conscience solitaire, a nest pas le modle des situations de lexistence quotidienne. Cest pas
lgo, la situation, cest la proccupation. Celle de lgo est drive par rapport celle que
nous prenons en considration ici. Cest une abstraction, cest la modification thorique de la
proccupation initiale. Descriptivement, Heidegger a raison tous les coups. On pourrait dire
que largument vaut pour Husserl mais pour Hegel, puisque pour Hegel, la subjectivit est
insparable de son travail Texte de Humboldt o les pronoms personnels sont des adverbes
de lieu. Heidegger discute cette thse, mais on ne rentrera pas dans les dtails. Il dit que le
problme est mal pos par Humboldt. Je voudrais maintenant prciser le sens de Mitsein et
Mitdasein. P. 120 121.
Nous avons distingu tout lheure Mitsein et Mitdasein. Mais il faut comprendre plus
prcisment ce dont il sagit. Le Mitsein, cest la structure que lon doit attribuer au D a s e i n
pour rendre compte du fait que le D a s e i n existe dans un monde o il rencontre des autres, il
faut alors quil ait en lui-mme le pouvoir dtre ouvert aux autres. Les autres se distinguent
des ustensiles, prcisment en ce sens que ce sont des ustensiles qui peuvent cesser dtre des
ustensiles. Ce sont des fins qui peuvent devenir des moyens, mais qui peuvent redevenir des
fins. Pour que mon D a s e i n puisse rencontrer des autres, il faut admettre quil a en lui une
structure qui lui permette de rencontrer les autres. Il faut quil ait dans son tre le Mitsein. Cf.
cours consacr Leibniz (GA 26 ?, p. 174 sq). Il y a une rcapitulation de lanalytique
existentiale. A propos du Mitsein, il illustre a avec la diffrence sexuelle. Il faut que le
D a s e i n soit constitu comme Mitsein pour que la diffrence sexuelle soit possible. Pour quil
y ait masculin et fminin et quil y ait rapport entre les deux, il faut que le D a s e i n soit en luimme Mitsein. Pour parler la vieille langue, dune certaine manire, Husserl a compris a
quand il a dit que la subjectivit transcendantale tait intersubjectivit transcendantale. Il faut
penser linverse : que le D a s e i n lui-mme est en lui-mme Mitsein. Si ce qui est premier
cest lintersubjectivit transcendantale, comment se constituent des sujets singuliers ? Alors
l, il a du mal. Pour Heidegger la situation est autre. A partir du moment o il reconnat quil y
a dans le D a s e i n quelque chose de tel que le Mitsein, partir duquel il est possible de
rencontrer les autres, on na plus poser la question de la mme faon. On pourrait dire
finalement que cest une manire assez brutale de rpondre la question. Il sagit de dire quil
ny a pas de question. Il ny a pas de problme dautrui si le D a s e i n est dentre de jeu
Mitsein. Le problme de lautre ne se pose pas pour le D a s e i n. Sartre a fait des objections
contre a. Mais cest oublier quand mme la nature phnomnologique de la description.
Cest vouloir expliquer ce qui serait simplement lobjet dune description. On ne peut pas
penser le Mitsein comme a. Pour Heidegger, les autres cest ce dont on ne se distingue pas.
La question est alors : comment sen distingue-t-on ? comment accde-t-on son tre le plus
propre ? Et cest l que la description du Mitsein prend sa vritable valeur. Tout rapport
autrui en gnral, y compris la solitude comme suspension de ce rapport, prsuppose le
Mitsein. tre priv du rapport aux autres, cest avoir rapport aux autres sur un mode privatif.
Si cest une dtermination de lexistence, cest une dtermination de lexistence en tant
quabsolument mienne. Toutes les structures du D a s e i n ont le mme (en principe) degr
doriginarit. Il ne faut encore une fois pas penser que lorigine est quelque chose de simple,
elle est trs articule. La mondanit, ltre-avec, etc., ont le mme niveau doriginarit. Le
gros problme, cest la langue. Cest un des grands problmes de Sein und Zeit. Le discours

44

est dabord prsent comme un existential aussi originaire que les autres et ensuite, il est
prsent comme moins originaire que les autres. Ca, cest intenable. Cest un des problmes
les plus graves laisss en suspens par Sein und Zeit. La preuve de cette lacune, cest la suite,
car la suite va tourner autour de la langue. Mais on y reviendra la semaine prochaine.
Par rapport ce Mitsein, le Mitdasein cest donc ltre dautrui. Mitsein est une
dterminit du D a s e i n qui mest toujours propre. Mitdasein caractrise le D a s e i n des autres
pour autant quil se montre par lintermdiaire du monde un Mitsein. Evidemment, le
rapport que le D a s e i n entretient avec les autres ne peut pas tre pens absolument comme
identique au rapport que le D a s e i n entretient avec les ustensiles. Le rapport aux ustensiles,
Heidegger le nomme Besorgen, le rapport aux autres, il le nomme Frsorge, sollicitude, etc.
Cest parce que Heidegger comprend ltre du D a s e i n comme souci. Ca ne prsente aucune
difficult. Cette sollicitude se dcline sur plusieurs modes : se mettre la place dautrui, le
dcharger de tous ses soucis, ce qui amne littralement prendre sa place, cest la forme la
plus perverse. Lautre forme extrme, cest le devancement : essayer de rendre autrui sa
propre existence, son pouvoir-mourir, on peut appeler a amour. Heidegger a parl de
lamour. Il a souvent interprt lamour partir dune parole de St Augustin : Je veux que tu
sois. Aimer quelqu'un, ce nest pas vouloir le dcharger, mais vouloir le remettre sa propre
charge. Cette Frsorge a son propre mode de regard. Le regard propre la sollicitude est le
Rcksicht : lgard, Nachsicht : lindulgence (?).
Une fois ces choses poses, Heidegger se livre une critique extrmement ferme de la
doctrine de lEinfhlung. Je ne vais pas trop traner l-dessus. Dune certaine faon, avec la
dtermination du Mitsein et de la Frsorge, Heidegger pense quexistentialement, il a atteint
ce quil y avait dire du rapport du D a s e i n autrui. Cest une analyse ontologiquement
suffisante. Evidemment il peut alors se retourner vers les analyses antrieures de cette
question pour les critiquer. Au moment o il parle, elles sont toutes faites partir de
lEinfhlung, le sentir-dans, lintropathie, lempathie. Cest sous ce titre dEinfhlung que
Husserl comprend le rapport autrui. L, il y a un problme. Cest quen 1927, les
Mditations Cartsiennes ne sont pas encore parues. Il ntait pas encore crit. Mais
Heidegger sait dj quoi sen tenir sur la thorie de Husserl. De toute faon, il y en a
dautres qui avaient trait de cette question. Quest-ce que cest lide de lEinfhlung ? La
dmarche des Mditations Cartsiennes est la suivante : Husserl part de lego cogito, cest un
ego pur, i.e. transcendantal et donc absolument pas mondain. Cest un ego pur, absolument
seul, et absolument constituant : tout ce qui est tire son sens de cet ego. En particulier cest lui
qui constitue les objets et lobjectivit en gnral. Mais cest un problme considrable que
cet ego soit seul. Lobjectivit pour un ego seul, a na aucun sens. Lobjectivit
mathmatique, a ne signifie pas vrai pour moi, mais pour tout le monde. Cest une vrit
universelle. Si vous navez pas de Dieu pour vous garantir lobjectivit, luniversalit, il
faudra la trouver dans autrui. La question de lintersubjectivit de droit est donc capitale chez
Husserl. Il part de lego seul, rduit ce quil a de plus propre, dont on a abstrait tout ce qui
dune manire ou dune autre renvoie autrui. Quest-ce que cest que cet ego ? Cet ego il a
un petit monde, et dans ce petit monde, pour moi, vous continuez dapparatre. Ou plutt, a
continue dapparatre, mais cest pas vous. Ce sont des corps anims qui continuent
dapparatre. Cest comme si on vous avait dcapit, cest comme les volailles qui continuent
marcher Bon Les corps qui mapparaissent ainsi, ressemblent au mien. Et cest sur la
base de cette ressemblance que Husserl arrive lintersubjectivit. Cest absolument
intenable. Parce que cette ressemblance, il faut ltablir, il faut la justifier. Si je dis que votre
corps ressemble au mien, alors a veut dire que jai dj interprt votre corps comme corps
de sujet. Donc au fond, la question tait dj tranche. Lintersubjectivit dcrite par Husserl,
cest magnifique, mais a ne tient pas debout. Ce qui est recherch est finalement chaque fois
dj prsuppos. Ca fait valoir lanalyse de Heidegger : si vous vous lancez dans une analyse,

45

vous tes obligs de prsupposer ltre-avec. La constitution de lintersubjectivit se


prsuppose toujours elle-mme. La problmatique de lEinfhlung prsuppose lexistential
quest ltre-avec. Une fois quon a montr a, on a rgl son compte Husserl. Lhistoire, a
fait toujours le mnage Vous comprenez pourquoi Husserl la mal pris. Bon, on sait que
Heidegger tait nazi. Et on a souvent dit que la dispute avec Husserl est lie a. Cest
absolument faux. Cest li a : la critique dans Sein und Zeit. Cf. Phnomnologie et
Anthropologie, o Husserl flingue Heidegger, mais aussi Scheler, etc. Le premier dgainer,
cest pas celui quon croit. Chez Heidegger, cest tout de mme envelopp. Le conflit est
dabord philosophique. Heidegger dit dans le cours de 31 sur la phnomnologie de lesprit :
puisque Husserl dit quon ne fait pas de la phnomnologie, on nappellera plus a
phnomnologie.
Le ne pose aucune difficult, il est trs descriptif. Il pose : premirement que le
D a s e i n se comprend toujours partir de ce quoi il soccupe dans lexistence quotidienne,
deuximement que le D a s e i n dans cette existence quotidienne est toujours engag avec
dautres D a s e i n, troisimement que ces autres, on ne sen distingue dabord pas. Le rapport
aux autres est caractris comme distance, cest le terme sous lequel il comprend lensemble
des rapports sociaux autrui. Distance dsigne lensemble des rapports sociaux ordinaires,
entre individus au fond substituables. Cest une description : ou vous voyez ce que Heidegger
ou vous ne voyez pas. Si vous ne voyez pas, tant pis pour vous. Le concept de distance
(Abstand) est un existential. Mais Abstand na pas seulement un sens social, il a aussi un sens
mtrique, il a aussi une valeur spatiale. Or Heidegger ne prend ici absolument pas soin de
rduire la valeur mtrique de cet existential, alors que lAbstandlichkeit est incompatible avec
lexistential de lEntfernung. Dans lEntfernung, y a pas de distance puisquelle est prgomtrique. Or l, Heidegger ne distingue pas la distance mtrique de la distance
existentiale. Quand on dit que quelqu'un est distant, a ne se dit jamais sans rfrence spatiale.
Heidegger ne rduit pas la signification mtrique de cette distance.
Ce distancement auquel il faut videmment donner un sens verbal caractrise ltreen-commun quotidien. Dans cet tre-en-commun, le D a s e i n se trouve toujours sous
lemprise dautrui. P. 126 : Les autres lont dcharg de son tre. Lexistence est un fardeau.
Mais l se joue le ddoublement de lexistence en tre et avoir. Comme si lexistence tait
quelque chose que jai sur le dos. Comment lexistence qui est un mode dtre du D a s e i n
peut-elle se ddoubler et devenir quelque chose que jai ? Comment ltre, lexistence ellemme se mute en avoir ? Quelle est la situation phnomnale lexistence se rvle-t-elle
comme un fardeau ? Cest vrai que lexistence est un fardeau, mais quand le sait-on ? Ce que
veut dire Heidegger, cest dans lexistence quotidienne, le D a s e i n est dcharg de son tre, il
nest pas vritablement lui-mme. Autrui en ce cas nest pas quelqu'un de dtermin,
nimporte qui peut sy substituer. Nimporte qui : ce sont des qui qui ne sont pas des qui. Le
qui, cest le neutre, cest le on. Voil la rponse la question qui. Si le D a s e i n quotidien se
confond avec les autres de faon quil a sen distinguer, alors le D a s e i n quotidien cest le
on. Vous pouvez lire sans problme la description du on. Cest une description qui dcrit, pour
parler sociologiquement, lindividu lge industriel de la masse. Cest quelque chose qui
nest pas propre Heidegger, qui a t dcrit chez de nombreux auteurs aprs la premire
Guerre Mondiale. Ca a commenc bien entendu avant, mais cest plus propre laprs
premire Guerre Mondiale. Cf. Jules Romains, Verdun, etc. Cest pas la peine que je
commente trop ces quelques pages. Ce qui est important, cest que le on est caractris
comme un qui dcharg de lui-mme, dcharg du fardeau de son existence. Pour que vous
compreniez tout de suite, a veut dire dcharger de son pouvoir-mourir qui rvle lexistence.
On ne meurt jamais. Ca a t critiqu : cf. Blanchot. Et Heidegger lui-mme a oppos au Je
meurs le On meurt. Lun des rares textes o il a parl des camps dextermination : il dit que
dans les camps, lhomme ne meurt pas, il est liquid, il est descendu, etc. Il dit quau fond

46

dans les camps lhomme a t dessaisi de son pouvoir-mourir, de ce quil avait de plus propre.
Ce qui veut dire que dans les camps dextermination, quelque chose qui est inalinable a t
alin. Linalinable qui tait le sens propre du D a s e i n a t t. Cest le mal sous sa figure
ontologique pure. Ce texte pose un problme majeur qui est celui-ci : quand il parle ce
moment l, il ne dit pas pour qui. Il ne parle pas des Juifs. Mais dun autre ct, il ne peut pas
le dire, parce quontologiquement a nest pas significatif. tre juif, aussi bien qutre
catholique, etc., ce nest pas une dtermination essentielle ontologique. Le D a s e i n en luimme, il ne peut tre rien dautre que ltre-pour-la-mort. Pour des raisons philosophiques, on
est contraint de ne pas dcrire le phnomne tel quil est en lui-mme. Dans les romans de
Beckett, ce nest pas Je qui meurt, cest on qui meurt. Ce on est caractris ontologiquement
comme le D a s e i n dcharg de son tre. Le on est premier. Comment peut-on sen arracher ?
La premire rvlation du qui, cest un qui qui nest pas un qui, cest un qui qui tire sur le
quoi, i.e. dont lexistence nest pas comprise partir de ce quil a de plus propre, mais partir
des rapports dans lesquels il est engag : avec des ustensiles, et avec dautres. Ce qui est
premier pour le D a s e i n, cest de ne pas se comprendre. Heidegger nomme ce rgne du on :
la dictature du on. Ca ne la pas rendu plus lucide lgard de la dictature, mais celle-l il la
vue.
2e point : la signification philosophique du on. Le on est un phnomne originaire,
cest un existential, et il est inclus dans la constitution du D a s e i n. Tout D a s e i n peut tre on,
et il est dabord on. On peut le dire autrement : lipsit (Selbstheit) du D a s e i n quotidien
cest le on. Mais le D a s e i n quotidien, cest le D a s e i n qui se comprend dans loptique de la
dtermination traditionnelle de ltre : comme constance et subsistance. Le on, cest la vrit
de toutes les dterminations transcendantales du sujet. On dsigne un sujet qui ne se
comprend pas purement partir de lui-mme. Tout a entendu ontologiquement. Vous allez
me dire : Descartes il pense lego partir de lui-mme. Oui mais les concepts quil utilise ne
sont pas forgs pour penser le Je. Ca, cest la leon de Kierkegaard. Il y a quelque chose dans
le qui qui chappe tout systme. Ou en dautres termes : il ne peut pas y avoir de concept de
qui. Ds quil est conu cest fini. Le qui est absolument unique. Sous le titre de on, on ne
prend pas en vue un thme sociologique, empiriquement constatable. Plus profondment,
cest ontologiquement la vritable rponse la question : qui est le vritable sujet de
lontologie traditionnelle ? La question qui se pose est : comment va-t-on pouvoir sarracher
ce on, si jamais cest possible ? Le on signifie que le qui, cest nimporte qui, tout le monde
peut prendre la place de tout le monde. Mais pour Heidegger, il y a un pouvoir-tre qui est
purement insubstituable : cest le pouvoir-mourir. Mme si je meurs pour ma famille, cest
toujours moi qui meurs. Cest la seule possibilit dexistence qui peut chapper au on. Encore
faut-il videmment que ce pouvoir-mourir propre se montre et sannonce au on, parce quau
dpart il ny a que le on. Il faut donc que quelque chose lui annonce autre chose que cette
perte de lui-mme parmi les autres. Cest le rle de la conscience (Gewissen) qui atteste un
pouvoir-tre propre. Mais au dpart il ny a que le on. Il faut comprendre le on comme un
existential : cest la possibilit quil est dabord, celle quil est dabord et le plus souvent.
Toute lanalyse de la quotidiennet est place sous le signe du on.
La semaine prochaine, chapitre 5.

Cours n7 : 22/11/2005
Franck a la crve
Nous allons commencer lanalyse des structures de ltre-. On verra que ces
structures constituent le sens de la constitution du D a s e i n. Il sagit dun chapitre assez long,
47

organis de la faon suivante : il est subdivis en deux parties A et B, la premire porte sur la
constitution existentiale du l, elle traite du sentiment de la situation, de la comprhension et
de lnonc, mais elle traite aussi de la peur, ce qui prpare lanalyse de langoisse, et ensuite
dans la partie B, Heidegger tudie ltre-quotidien du l et son dval. Ce qui est un peu
trange cest que la peur devrait prendre place dans lanalyse de ltre-quotidien dans sa
distinction avec langoisse. Cest dans ce chapitre en tout cas que commence apparatre la
distinction entre deux modes dtre du D a s e i n : lexistence propre et lexistence impropre.
Cest l que se trouve explicite la thse de dpart selon laquelle le D a s e i n est
comprhension de ltre, thse qui justifice larticulation de lanalytique existentiale. Ce
chapitre est un chapitre qui fait jouer des choses qui ne sont pas encore dites, en particulier la
distinction entre lexistence propre et existence impropre repose sur la mort, qui ne sera
analyse que beaucoup plus tard. Mais cest un trait constant des recherches philosophiques.
On est toujours oblig danticiper. Mais cest quelque chose qui se fonde dans la structure de
la comprhension elle-mme.
A quel moment intervient lanalyse de ltre- ? Au dpart il a t pos que le D a s e i n
tait tre-au-monde. Jusqu prsent on a interrog le moment du monde. On a rpondu la
question qui est ltre-au-monde, par lanalyse de ltre-avec-autrui et de ltre-soi, le soi
tant quotidiennement compris comme un on. Il a dj t question de certains traits de ltre. Il en a t question quand on a distingu ltre- de ltre-dans. Ce que nous savons encore,
cest que ltre- ne peut pas tre compris comme la proprit subsistante produite ou suscite
par la subsistance du monde, i.e. le D a s e i n est selon le mode de lexistence et rien en lui
nest sur le mode de la subsistance et par consquent on ne peut pas penser aucun moment de
sa structure fondamentale en terme de subsistance. Positivement, on peut dire que ltre-
cest un mode dtre de ltant qui est-, un mode dtre de ltre-au-monde. Ltre- ne doit
donc pas tre compris en terme de subsistance, il ne doit pas tre compris comme le rapport
qui sinstitue entre un sujet subsistant et un monde subsistant. Si jamais on voulait dans cette
langue l dsigner ce dont il sagit dans cet tre-, cest linter qui dsignerait ltre-. Il ne
fait pas comprendre ltre- comme le rapport entre le sujet et le monde, mais ltre- dune
certaine manire dsigne le entre. Bon, mais on ne peut pas vraiment parler comme a. Mais
si on voulait depuis lontologie catgoriale dsigner le phnomne de ltre-, on pourrait dire
a. Dans le 28 qui introduit le chapitre 5, Heidegger crit deux alinas sur lesquels je vais
mattarder p. 132-133. Ltant qui est sur le mode de ltre-au-monde est lui-mme chaque
fois son l. Ltre du D a s e i n doit sentendre comme exister. Dans le mot D a s e i n, sein
signifie exister et rien dautre. Maintenant, on na toujours pas expliqu le da du D a s e i n. Ce
que ce chapitre veut explorer, cest la constitution existentiale de ce l. Quand Heidegger a t
interrog sur la traduction franaise de D a s e i n, il a propos, en disant que ctait une
traduction impossible : tre-le-l. Le problme, cest quest-ce que a signifie, ce l que le
D a s e i n a tre, puisque tout ce que le D a s e i n est, il a ltre, zu sein. Ce qui donne
louvrage son caractre propre, ce sont ces nouvelles intonations, ces nouvelles dimensions de
sens, si on ne comprend pas a, on ne comprend rien. Exemple : quand il va sagir du
problme de la mort, la mort est dabord comprise comme la fin du D a s e i n. Quand le
D a s e i n mort, il ny a plus de D a s e i n, et ce moment on dit que le D a s e i n est sa fin (zuEnde-sein) et l, sein est la fin. Quand jai consomm un plat, il est sa fin, mais Heidegger
cest pas comme a quil pense la mort. Il va donc dire : la fin pour le D a s e i n, cest quelque
chose vis--vis de quoi il est tourn, vis--vis de quoi il se comporte et avec quoi il a un
rapport, Sein zum Ende, et l, sein prend un sens actif, cest quelque chose quon est en train
dtre, alors que zu Ende sein, cest fini, cest rvolu, on peut fermer la boutique, cest
termin. Dans Sein zum Ende, sein prend un sens actif, sein est passage, transition. Si vous ne
comprenez pas a, vous pouvez fermer le livre. Et a change de sens. Dans un trs bel article
des 30s, Koyr crit ceci : Hegel est le premier philosophe qui depuis 2000 ans parle non plus

48

en substantif, mais en verbe. Cest exactement a. En ce qui concerne le l, cest pas quelque
chose que le D a s e i n est comme a, cest quelque chose quil a tre.
Le premier problme qui se pose, cest en quel sens faut-il comprendre ce l ? Le l a
dabord un sens spatial. A ce moment l, il faut prciser en quel sens le l est autre chose que
quelque chose de spatial et cette prcision na de sens que par rapport la spatialit telle
quelle a t dtermine dans le chapitre antrieur. Le da du D a s e i n na pas primitivement
une valeur spatiale, cest au contraire au sein de ce da que quelque chose de tel que la
spatialit du D a s e i n est possible. Lespace est dans le monde, a veut dire que lespace est
fond sur le monde, et par consquent du mme coup sur ltre-. Il faut que le l soit dabord
ouvert pour quun ici et un l en tant quils sopposent soient possibles. Il faut que la spatialit
ait t elle-mme ouverte. Ca veut dire quoi ? Que si le D a s e i n, si ltre-, cest louverture
pralable de la spatialit, a veut dire que ltre- a un caractre douverture. Et comme le dit
Heidegger, le D a s e i n porte le caractre de la non-fermeture. Il ne peut rien y avoir de
fermeture, puisque cest ce partir de quoi tout est accessible. Heidegger nutilise pas le
terme da priori pour des raisons essentielles. Mais la question quil pose, cest : quelle est la
dimension qui doit tre ouverte pour que a ou a soit possible ? Cest la forme
heideggrienne de la question husserlienne des horizons. Cest la radicalisation de la question
horizontale. Une des grandes nouveauts de la pense husserlienne, ctait de considrer que
toutes les choses sont prises dans un horizon dont elles tirent tout leur sens, la structure
dhorizon, cest la signification elle-mme. Heidegger demande : quest-ce qui doit tre
ouvert pour que les choses se passent de la manire dont elles se passent. Cest cette ouverture
essentielle du D a s e i n que Heidegger vise sous le titre de da. Lexpression da dsigne cette
ouverture essentielle. Il faut bien comprendre de quoi il sagit, il va donner un exemple pris
dans la vieille langue : lumen naturale. Le D a s e i n est erleuchtet, clair. LE D A S E I N ,
CEST LA LICHTUNG MME. Cette lumire nest pas produite, elle nest pas donne au
D a s e i n par un autre tant. Ce qui est dit ici, cest que le D a s e i n est lclaircie mme. Il
nest pas seulement clairant pour les choses et pour lui-mme, il est lclaircie mme. Le
problme fondamental de Heidegger, travers toutes ces mutations, cest celui-l, cest
lessence de la Lichtung, et cest si vrai quen marge de son exemplaire, il crit : /Alqeia,
ouverture, Lichtung Il mettra plus tard en avant l/Alqeia, et plus tard encore ce sera la
Lichtung. Le D a s e i n apporte la lumire, ou si vous prfrez, le D a s e i n, cest le feu mme.
Jentends ici par feu ce qui produit la lumire au sein de laquelle tout peut se montrer. Mais
quand Heidegger crit ici que le D a s e i n est lui-mme la Lichtung, il souligne le verbe tre.
Mais il y a quelque chose qui est soustrait la Lichtung, cest ltre lui-mme. Quelle est
lclaircie de ltre lui-mme ? A cette question l, il ne peut pas tre rpondu dans Sein und
Zeit. Il se trouve que le phnomne de la Lichtung, dune certaine faon, cest ce que les
Grecs entendaient sous le titre /Alqeia, traduit par vrit. /Alqeia, cest un mot quon
peut traduire littralement (Heidegger nest pas le premier le faire) : Unverborgenheit, le
non-retrait, compris aussi comme lOffenheit. Pour les Grecs, tre et se montrer, cest
convertible. Accdant cette Lichtung, Heidegger reconquiert tout ce que les Grecs
nommaient /Alqeia (selon lui du moins). Une chose capitale ici : ltant qui a ltre du da a
pour caractre le plus propre, lUnverschlossenheit, la non-fermeture. Mais ce moment l on
ne fait pas droit ce quoi renvoie l/Alqeia : savoir le retrait de ltre. Dans Sein und
Zeit il est question de loubli de ltre, mais cest plus une prsupposition que quelque chose
qui est thmatis directement. Cest un problme qui sera pos plus tard, mais il est tout fait
essentiel de comprendre que le l, cest la Lichtung.
Das D a s e i n ist seine Erschlossenheit. Il est louverture, mais il est aussi son
ouverture. Il y a deux mots pour dsigner ouverture dans Sein und Zeit, Heidegger a hsit
entre les deux : Entdecktheit (dans Sein und Zeit, a ne vise jamais que les choses
subsistantes, dans les cours antrieurs ctait linverse), et Erschlossenheit. Le D a s e i n est

49

son ouverture, a veut dire quil a tre son ouverture, car il est son ouverture sur le mode
dtre qui est le sien, ce qui veut dire quil peut trs bien ne pas tre louverture quil a tre.
Le moment dans le D a s e i n qui correspond louverture, cest le da. Donc vous voyez que le
da, cest la lumire originelle, la lumire partir de quoi tout va pouvoir se montrer. Vous
comprenez aussi quen affirmant que le D a s e i n est la Lichtung, Heidegger laisse
ncessairement de ct la question de savoir quelle est la Lichtung de ltre lui-mme. Pour
dire les choses autrement, la question qui sera pose ultrieurement : dans quelle dimension
quelques choses comme ltre et la vrit sont possibles ? Cest une question qui na rien
voir avec ltre et la vrit. Le concept de chien naboie pas, cest pareil La vrit de
lessence de ltre, Heidegger la nomme Ereignis, et pour des raisons que nous touchons ici.
Dans la proposition Le D a s e i n est Lichtung, ce qui ne peut pas tre pens, cest lclaircie de
ltre lui-mme. Or quest-ce qui est dj clair dans Sein und Zeit ? Cest que ltre et la
comprhension de ltre sont insparables. tre et D a s e i n sont insparables. Ca veut dire
quoi ? Si le D a s e i n est Lichtung, il ne peut ltre que dans son rapport ltre lui-mme, et il
faut donc que le tenant du rapport soit le lieu propre de lclaircie elle-mme, et mme de
lclaircir de toute claircie, quelle quelle soit. Mais comment dsigner ce rapport de tous les
rapports ? Cest par le mot Ereignis que Heidegger qualifie ce rapport, pour trois raisons. Un,
parce que sil y a bien un vnement, cest a. Deux, ltre est propre au D a s e i n et le
D a s e i n est propre ltre, laccent port sur eigen. Trois, Ereignis, cest eraugen, tre pris,
requis dans lil de ltre, ltre requiert le D a s e i n. Ereignis, cest le tenant du rapport. Il
nest ni tre, ni D a s e i n. Sont stupides les interprtations qui considrent que Heidegger ne
soccupe plus du D a s e i n et sintresse ltre. Ca na pas de sens. Vaste couillonnade.
Couillonnade est un mot employ par Descartes. On va poursuivre lanalyse du da.
On va la commencer plutt. On va commencer par ce que Heidegger appelle la
Befindlichkeit. Sich befinden, a veut dire se trouver. Cest ce partir de quoi on peut
rpondre la question ordinaire, comment a va. La Befindlichkeit cest ce quon appelle en
allemand Stimmung, mot trs riche en allemand. Cest la disposition, la tonalit, a a un sens
psychologique, lhumeur La premire structure du da, cest la Befindlichkeit. Rien que a,
a mrite dtre soulign. Il sagit des structures de la Lichtung, de lclaircie, quelque chose
partir de quoi le monde est dvoil. Ce qui dvoile le monde, ce nest pas le savoir, ce nest
pas la pense, cest lhumeur. Martineau traduit par affection, ce qui nest pas faux, et la
justification de cette traduction, cest que lanalyse de la Befindlichkeit dmarque lanalyse
dAristote des path. On peut pas dire le comment-a-va Stimmung, il traduit par tonalit,
et bestimmt, par inton, ce qui est vrai, mais cest plus traduit en allemand quen franais.
Affect, humeur ou disposition Ca correspond un peu a. Je traduirais Stimmung par
disposition. Befindlichkeit par sentiment de la situation, mais cest un peu lourd dautant plus
quil y aura un usage de situation La Stimmung est un pouvoir de rvlation. On confie la
rvlation du monde et de ce qui est dans le monde la stimmung. Cest une nouveaut. Cest
comme si le trait des passions venait la place de la deuxime mditation de Descartes. Dans
lhumeur, le D a s e i n est plac devant le fait quil a tre son l. P. 134. Quest-ce qui se
montre dans lhumeur ? Ce qui est caractristique de lhumeur, cest quelle soit changeante,
mais a signifie aussi bien quon demeure dans lhumeur. Latonie, cest labsence dhumeur,
mais cest lhumeur de labsence dhumeur, il ny a rien en dehors de lhumeur. Pour se
dbarrasser dune humeur, il en faut une autre. Sur ce point l, rien de nouveau. Ca veut dire
que si cest lhumeur qui place le D a s e i n devant son tre en tant que l, en tant quayant
ltre, dune part son tre est rvl comme un fardeau, dautre part, du mme coup, cest luimme qui est rvl lui-mme comme un fardeau. Une des nouveauts ici, a consiste
accorder lhumeur un pouvoir originaire de rvlation qui jusqu prsent tait confi la
thoria. Ca donnera quoi plus tard dans Sein und Zeit ? Le privilge accord langoisse.
Celle-ci a certains traits structurels particuliers qui font quelle est la rvlation par

50

excellence. Cest laffect le plus originellement rvlateur, rvlateur de tous les affects.
Langoisse est la forme que prend ltre-pour-la-mort et qui est le gond autour duquel tourne
toute lanalytique existentiale. Sans a, lanalytique existentiale ne serait pas
phnomnologiquement possible.
Dans ltre-dispos, le D a s e i n est ouvert lui-mme, mais ouvert lui-mme par
voie de disposition, comme cet tant qui le D a s e i n a t remis en son tre comme tre quil
a tre en existant. Ca signifie que la disposition rvle au D a s e i n lui-mme que le D a s e i n
a tre son tre et il ne peut lavoir tre quen tant existant, et a signifie : avoir son tre
pour charge, pour fardeau. Le D a s e i n a toujours tre son tre, et il a pour tre que son tre
lui a t remis comme ltre quil a tre. Il a tre ce quil est, et cest son tre mme. Cest
ltant dont ltre est dlivr comme ce quil a tre. Do vient cette dlivrance ? De ltre
lui-mme. Cest ltre qui envoie le D a s e i n lui-mme et sa charge. Ce qui explique le
caractre un peu contourn de la phrase, cest que le D a s e i n nest rien qui est une fois pour
toute, et Heidegger sacharne par tous les moyens possibles rendre lexistence un sens
purement verbal et transitif. Ca vise radiquer toute substantialisation du D a s e i n. Sein und
Zeit est une dsubstantialisation gnrale et aussi radicale que possible de ce quon appelait
subjectivit. Elle va jusquau point o ce quon appelait subjectivit nest plus tenable. Ce qui
signifie quoi ?
Ca signifie que la Stimmung rvle au D a s e i n, dass es ist und zu sein hat : quil est
et a tre. Ouvert ne signifie pas connu comme tel. La Stimmung, elle nous rvle quon est.
Quest-ce que nous ouvre la Stimmung ? Elle nous ouvre le fait dtre, et Heidegger appelle a
ltre-jet, Geworfenheit, cest la facticit. Il dit que lexpression tre-jet (p. 135) doit
indiquer la facticit de la remise du D a s e i n lui-mme. Le D a s e i n est jet par lui-mme. Il
souvre lui-mme comme toujours dj jet dans lexistence. En un sens, cest toujours dj
trop tard Ce qui est vis ici, cest le caractre de facticit propre au D a s e i n, et ce caractre
ne peut pas tre assimil la facticit de ltant subsistant. Vous verrez que ltre-jet, cest
li un autre terme tout fait essentiel, celui dEntwurf, qui dsigne le projet, et qui est une
des structures fondamentales de lexistence et qui va apparatre tout de suite aprs dans
lanalyse de la comprhension. La Stimmung rvle ltre-jet du D a s e i n dans son da comme
ce quil a tre, cet tre qui lui est remis pour quil ait ltre. Ce que la Stimmung rvle, et
cest essentiel, cest ltre-jet, et cest essentiel puisque cest lun des trois moments
constitutifs du souci. tre toujours dj dans un monde, il y a dj une dimension temporelle,
et cest le pass. On a reproch Sein und Zeit de ne pas avoir thmatis la naissance comme
il a thmatis la mort. Cest vrai, mais si jamais il devait y avoir quelque chose comme une
thmatisation de la naissance, cest par la Geworfenheit que a devrait passer. Cest une
question qui nest pas secondaire. La question de la naissance du D a s e i n, une fois carte
toute problmatique biologique, etc., comment dans ltre apparat un tant qui comprend
ltre ? Cest un tant qui effectue la diffrence ontologique. Et donc poser la question de la
naissance en ce sens, cest poser la question de la constitution de la diffrence ontologique.
Comment de ltre surgit un tant qui puisse le comprendre ? Dans Sein und Zeit, pas de
rponse. Et Sein und Zeit repose tout entier sur la diffrence ontologique, et cette diffrence
ontologique, cest nous. Ca tombe pas du ciel. Cest la question de la gense de la diffrence
ontologique. Il y a quelqu'un qui la fait, cest le jeune Lvinas, De lexistence lexistence.
Quand il pose la question, Levinas part de ltre-jet.
Cette rvlation quopre la Stimmung, elle est, dit Heidegger, la plupart du temps
esquive. Il nous arrive de nous sentir compltement tranger Quest-ce que je fais l ? Ca
dure une petite seconde. Cest dans cette exprience l que vous avez la rvlation du pur
tre-jet. Ca arrive et a part aussitt, et aprs on reprend les affaires. La Stimmung rvle du
mme coup ltre-au-monde en totalit, puisque ltre-jet est tre-jet dans un monde. Le
pouvoir de la Stimmung est un pouvoir de rvlation de tout, il ny a rien qui chappe.

51

Heidegger argumente pour montrer quon n'chappe pas la Stimmung. Dans la thorie, on
croit quil ny a pas la Stimmung. Cf. Mtaphysique, A.
Reprise :
Aprs lanalyse gnrale de la Befindlichkeit, Heidegger donne un exemple, celui de la
peur. Je ne vais pas mtendre trop. Ce qui est intressant, cest dabord la structure gnrale
de laffect quil va dgager, et quon va retrouver dans lanalyse de langoisse. Cette dernire
analyse nest pas comprhensible si on ne la rfre pas la structure gnrale des affects.
Deuximement, euh quoi ? Bon, je suis dsol Sur la Befindlichkeit, lessentiel a t dit
auparavant. Le phnomne de la peur peut tre considr de trois points de vue : le devantquoi de la peur : wovor, ce dont il y a peur. Avoir peur, cest toujours avoir peur de quelque
chose. Le deuxime moment, cest lavoir-peur lui-mme. Troisime moment, avoir peur
pour Pour quoi y a-t-il peur ? Ce sont les trois moments de lanalyse de la peur. Ce qui est
important cest la structuration. Peur de quoi ? Dun tant, et un tant qui est forcment un
tant du monde. Ca peut tre un tant subsistant, un tant porte de main, ou un coexistant.
Cela implique plusieurs choses. P. 141, 30. Je vous laisse le lire tout seul. Ce quil faut
retenir, cest la structure. Lavoir-peur lui-mme, cest une possibilit de mon tre. Cest une
possibilit du D a s e i n, cest une possibilit de ltre-au-monde. En tant que telle, cette
possibilit rvle le monde comme menaant. On voit encore le caractre de rvlation
globale de la Befindlichkeit. Cest ltre-au-monde dans son ensemble qui se prsente comme
menaant. Ca peut dabord tre un tant prcis dont on a peur. Mais a stend tout ltre-aumonde. Et le D a s e i n a peur pour quoi ? Pour lui-mme. Ce pour qui jai peur, cest moimme, dans mon tre-avec. La peur renvoie toujours ltre peur. Mme quand on a peur
pour quelqu'un dautre, cest toujours pour soi travers ltre-avec. Pourquoi Heidegger
analyse-t-il la peur ? Pour prparer lanalyse de langoisse. Le dpart entre peur et angoisse
nest pas facile faire.
La comprhension. Le premier point souligner, cest que le comprendre est aussi
originaire que la Befindlichkeit. Le da est constitu par plusieurs moments, mais ces divers
moments sont aussi originaires les uns que les autres. Chacun des moments de cette
articulation sont aussi originaires les uns que les autres. Ils sont tous lis. Lorigine est encore
une fois une structure articule. Le comprendre est dune certaine faon toujours touch par
laffect et inversement. Distinction fondamentale quon trouve dans luvre de Dilthey. Il a
uvre pour une fondation des sciences de lesprit, en insistant sur la diffrence du mode
dtre des choses de la nature et celles de lesprit. Et il disait que lesprit est en position
dextriorit, lesprit est en dehors de la nature. Dans les sciences de la nature, le sujet
connaissant tant extrieur, il peut expliquer. En ce qui concerne les sciences de lesprit, cest
pas pareil, lesprit a affaire ses propres productions et par consquent il ne peut que revivre
les productions dun autre esprit. Lintelligibilit ne relve alors pas de lexplication mais de
la comprhension. On a resservi a toutes les sauces. Mais ce nest pas du tout a que se
rfre Heidegger. Il le dit dentre de jeu. Le comprendre, on la dj rencontr dune certaine
faon. Dans lanalyse du monde, lorsque je vous ai dit que les ustensiles taient donns par le
sens quils avaient. Or le sens est quelque chose qui se comprend, donc la comprhension tait
dj luvre. L Heidegger fait le mnage. Cest clair quand il dit que lintuition et la
pense sont de lointains drivs de la comprhension. Ca veut dire que la comprhension, si
on appelle connaissance ce qui se construit sur le partage intuition/pense, alors la
comprhension ne relve pas de la connaissance puisquelle se situe au-dessous de ce partage.
On a encore rencontr la comprhension quand on a parl de la signifiance : le sens, cest ce
dans quoi se dpose la comprhension possible de quelque chose. Si le D a s e i n comprend
ltant intramondain, comprend la signifiance du monde, et que cette signifiance renvoie
toujours nous-mmes, dans ltre du D a s e i n lui-mme, il y va toujours de la
comprhension. En quel sens ? Cest a le problme. L il faut faire trs attention. Il faut

52

regarder le texte de prs, parce que Heidegger, comme souvent, sappuie sur des possibilits
qui lui sont offertes par sa langue. Il faut le dire et le redire. Heidegger pense dans une langue.
Quand je dis pense dans une langue, a veut dire que cette langue ouvre elle-mme des
dimensions de sens. Cest la langue qui les propose. Et a a toujours t vrai pour tout le
monde, plus ou moins explicitement. Heidegger dit : dans un langage ontique, nous prenons
parfois lexpression comprendre quelque chose dans la signification de sentendre quelque
chose (eine Sache verstehen knnen) au sens de pouvoir y faire quelque chose, savoir sy
prendre. Le menuisier sait sy prendre avec le bois. Knnen signifie ici pouvoir, au sens de la
possibilit. Si comprendre signifie eine Sache verstehen knnen, knnen, cest la fois
pouvoir et savoir, et savoir pas au sens thorique. Knnen signifie un savoir qui nest pas un
savoir thorique, cest un savoir qui est un pouvoir, et il y a un su ou un pu. Quelque chose est
pu et est su. Quest-ce qui est pu ici et quest-ce qui est su ? Quest-ce quil peut le menuisier,
et quest-ce quil sait ? Ce quil peut, cest son propre pouvoir-tre de menuisier. Il peut faire
un coffre en bois, mais il peut faire autre chose aussi Mais au fond, cest quoi quil peut ou
quil sait, l-dedans ? Cest son existence de menuisier. Donc ce qui est pu ou su dans ce
comprendre, ce nest pas un quelque chose, mais cest ltre de lexister. Ce nest pas la
comprhension au sens intellectuel, ce qui ne veut pas dire quil y a rien dintellectuel ldedans. Mais cest la comprhension par lexistence de ses propres possibilits. On peut
toujours hsiter entre traduire par pouvoir-tre ou savoir-tre. Il sait sy prendre avec, a veut
dire : il peut faire. Cest a la comprhension, et ce moment, la comprhension par le
D a s e i n lui-mme de son pouvoir-tre. Le comprendre inclut en lui la comprhension de
ltre du D a s e i n comme pouvoir-tre. Si on parle de pouvoir-tre, a veut dire du mme
coup que le D a s e i n est fondamentalement Mglichsein, i.e. tre-possible. Et tous ces
passages, ces glissements de sens, contrls, tous ces passages sont dabord suggrs par la
langue elle-mme, mais par ailleurs, cest quand mme contrl descriptivement. Heidegger
en quelque sorte restitue la logique descriptive qui est luvre dans lhistoire des
significations. Cest toujours comme a quil faut faire. Quelqu'un qui fait a trs bien et qui
nest pas philosophe, cest Benvniste (La constitution des langues (?) indo-europennes).
Lisez un chapitre ou deux, cest extraordinaire, cest trs beau.
Ca veut dire que le D a s e i n est toujours ce quil peut tre. Et l aussi vous voyez
quen portant laccent sur la possibilit, Heidegger franchit une tape supplmentaire dans la
dsubstantialisation. Si le D a s e i n est toujours ce quil peut tre, en ce sens l, il est toujours
comprhension. Cette possibilit elle na pas de sens quand on oppose la possibilit
leffectivit ou la ncessit. Ce nest pas la possibilit au sens de la doctrine kantienne des
modalits. Dans celle-ci, la possibilit est toujours moindre que leffectivit, tandis quici
cest ce quil y a de plus haut. Le D a s e i n est toujours dans ses possibilits. Il est
comprhension de son tre au sens o il est pouvoir-tre et comprendre cest toujours
savoir/pouvoir. Le D a s e i n est ses possibilits. Mais comment lest-il ? Il na pas un tableau
avec ses possibilits et il ne coche pas telle ou telle case Bon Le D a s e i n na pas un
stock de possibilits. Le D a s e i n est toujours engag dans certaines possibilits et par
consquent, il est toujours dgag de certaines autres possibilits. Le D a s e i n est jet, cest ce
que lui rvle le sentiment de la disposition, de lhumeur Mais il est toujours aussi une
possibilit, il est jet dans des possibilits. La question se pose de savoir comment il va
raliser ses possibilits. On ne pose pas cette question maintenant. Le D a s e i n est pouvoirtre au sens de verstehen. Il peut faire quelque chose et cest a quil est. En quel sens est-il le
plus minemment possibilit ? Il est la possibilit de ltre-libre pour le pouvoir-tre le plus
propre. Fondamentalement il est possibilit de quoi ? De lui-mme, i.e. dun pouvoir-tre o il
est totalement lui-mme, i.e. de son pouvoir-tre le plus propre, fondamentalement. Le
D a s e i n na pas quun seul pouvoir-tre. Mais il y en a un qui est le pouvoir-tre par
excellence, cest celui qui le rvle lui-mme dans son plus pur pouvoir-tre, i.e. l o il

53

dcide de la comprhension propre de lui-mme. Quel est le pouvoir-tre le plus propre du


D a s e i n ? Cest la mort. Cest un des cls de vote de lanalytique existentiale. Nul ne peut
dcharger autrui de son pouvoir-mourir. Il est en principe inalinable, mme si je meurs pour
un autre. Cest mon pouvoir-tre le plus propre. Cest celui en de duquel tous les autres se
situe, pourquoi ? Puisque cest pour ltre-au-monde le pouvoir de ntre plus au monde, donc
tous les pouvoirs-tre intramondains sont subordonns. Tous ces pouvoirs-tre l supposent
mon tre-au-monde, et donc le pouvoir-ne-pas-tre-au-monde est indpassable puisquil
annule tous les autres. Si cest le pouvoir-tre au sein duquel tous les autres sont rassembls,
cest mon pouvoir-tre total, et donc pour un D a s e i n, se comprendre, cest se comprendre
comme mortel. Nous sommes ce que nous sommes comme mourir. Ca nest pas dit ici mais
il est impossible de ne pas dj penser ce qui est dit plus tard. Cest purement platonicien.
En plus, a ne va pas de soi, que le pouvoir-mourir soit absolument propre. Ca suppose
plusieurs choses. Le pouvoir-mourir na pas toujours t compris comme quelque chose
dabsolument propre. Dans la pense dIsral, mourir cest tre soustrait la main de Dieu.
Donc la mort est pense dans lAT comme sparation avec Dieu. La mort ne devient propre,
affaire de singularit, quavec le christianisme, pour une raison de fond, cest parce que le
christ est mort pour nous, ce qui veut dire pour moi, pour mon salut, et sa mort est mon affaire
et la mort est mon affaire en ce sens l. Evidemment il y a le Phdon, o la mort de Socrate
est la mort de quelqu'un qui saccomplit parce que la philosophie est un apprendre mourir.
Dune certaine faon, on peut dire que Socrate meurt de sa mort, mais il meurt de sa mort en
tant que philosophe et pas en tant que celui-ci quil est. Avant le christianisme, la mort nest
pas conue comme quelque chose de propre. Jamais dans lAT, il nest question de
rsurrection individuelle. Cf. Ezchiel, les os desschs, tout a, mais cest une rsurrection
collective dIsral. La mort nest pas individue. Pour en revenir Heidegger, cest plus que
quelque chose dindividu, cest le principe dindividuation mme, et comme cest mon
pouvoir-tre le plus propre, cest ce partir de quoi je me comprends, cest ce partir de quoi
je me comprends comme comprhension de ltre, par consquent cest la condition de
possibilit de lontologie. La mort comme principe dindividuation radical, dindividuation
existentiale, ce qui est important ici, cest quau fond, ce quoi nous nous entendons le plus,
et le plus proprement, ce qui est pour nous le site mme du comprendre, du sentendre , cest
la mort. Nous ne saurions nous entendre plus autre chose qu mourir. Proverbe que cite
Heidegger : Ds quun homme vient au monde, il est assez vieux pour mourir.
Le comprendre est donc lexistence accomplie comme un comprendre. Il ny a pas de
pouvoir-tre qui ne soit une comprhension de ce pouvoir et il est tout fait essentiel de
rappeler que knnen signifie la fois pouvoir et savoir. Et cest prcisment parce que le
D a s e i n se comprend dans ses pouvoirs-tre quil peut se mcomprendre. Le D a s e i n sait
toujours o il en est avec lui-mme, avec son pouvoir-tre. Ce sur quoi je voudrais insister est
que lanalyse de Heidegger est phnomnologique, ce nest pas une construction spculative.
Dans toute analyse digne de ce nom, il y a toujours sans doute une construction. Mais ce que
Heidegger vise cest faire voir le phnomne lui-mme, il veut faire voir le caractre de
possibilit dans le sens quil a circonscrit, et veut faire voir que tre pour le D a s e i n, cest
tre cette possibilit l. Le D a s e i n est un tre des lointains. Ca veut dire aussi ceci. Il est
toujours en route, il est toujours parti. Il est dans ce sens l fondamentalement inachev, si
lon a lide dun tout subsistant fait de parties. Le comprendre consiste ouvrir dans le
D a s e i n le o il en est toujours avec lui-mme. Ce qui veut dire toujours en mme temps :
o il en est de ses possibilits relatives ltant intramondain, la coexistence et au monde
mme. Autrement dit, lorsque le D a s e i n a affaire de ltant intramondain, des ustensiles,
comment dcouvre-t-il lustensile ? Il le dcouvre dans son utilit, dans son employabilit, i.e.
il le dcouvre toujours dans ses possibilits. Dcouvrir un marteau, cest toujours dcouvrir ce
quon peut faire avec. Dcouvrir quelqu'un, cest toujours dune certaine faon dcouvrir les

54

relations ou labsence de relation quon va pouvoir avoir avec. Donc dcouvrir quelque chose
que ce soit au sujet dun tant intramondain ou dun coexistant, cest toujours dcouvrir dans
un horizon de possibilit, possibilit dusage, de relation, etc. Par consquent, ce
dcouvrement selon ses possibilits, cest cela qui sappelle comprendre. Heidegger utilise
pour corroborer sa thse cet argument : comment se fait-il que la question philosophique de
ltre de la nature vise les conditions de sa possibilit ? O un tel questionnement se fonde-til ? Cest parce que le D a s e i n dcouvre les choses et lui-mme avec dans leurs possibilits,
cest parce quil est fondamentalement possibilit quil dcouvre les choses dans leurs
possibilits, ce qui signifie : comprendre, que lon peut voir pourquoi lanalyse de Kant est
mene en terme de conditions de possibilit. Cest tout fait essentiel que la comprhension
soit existence. Ce nest pas le sens ordinaire de comprhension.
Le comprendre a le caractre du projet. Comment entendre cela ? Quand nous lisons
quelque chose, nous avons dj par avance projet un horizon de sens en fonction duquel nous
allons lire. Par exemple nous lisons la CRP, imaginons que nous ne lavons jamais ouverte. Le
geste qui consiste prendre le livre, ce geste ne va pas sans anticipation, savoir que cest un
livre de philosophie, etc. Cest une anticipation vide, mais si nous navons pas inscrit le livre
dans un tel horizon de sens, nous ne pourrions pas lire le livre. Bien sr lhorizon va se
remplir au fur et mesure. Mais bon La rencontre du marteau nest possible que si
lhorizon de sens dans lequel le marteau manifeste son employabilit est pralablement
ouvert. Comprenez a partir de lexistence et vous comprendrez pourquoi le comprendre la
structure dun projet. Il faut quil y ait une anticipation. Et cest raison de ce caractre
fondamentalement anticip du sens que Heidegger nomme le comprendre un projet. Le projet,
cest Entwurf, cest en avant. L aussi, quel est le en-avant le plus radical ? Encore une fois,
cest ma mort. Mais cest cette ouverture de sens qui ouvre lespace de jeu au sein duquel mes
diffrents pouvoirs-tre vont pouvoir se rvler. Le D a s e i n se projette en avant. Cest parce
quil a projet que le D a s e i n peut revenir au sein de lhorizon quil a projet. Cest la
situation hermneutique : pour comprendre un texte, en un sens, il faut dj lavoir compris. Il
faut dj projeter la dimension de sens au sein de laquelle il va devenir comprhensible. Ce
projet, le D a s e i n en tant quil projette ou comprend, est toujours aussi un tre-jet. Les
possibilits dans lesquelles le D a s e i n se projette sont aussi des possibilits jetes. Ce
comprendre stend tout ltre-au-monde et tout ce qui est impliqu par lui. Mais le point
le plus important cest ceci : cette ouverture du da, cest quelque chose que le D a s e i n luimme peut, et dans ce pouvoir-tre, o le D a s e i n ouvre son l, est incluse ncessairement
une ouverture de ltre en gnral, puisque si ce pouvoir-tre comprhensif est lui-mme une
modalit du D a s e i n, cela ouvre le monde, cela ouvre ltant intramondain, la coexistence,
i.e. ltre en gnral. Par consquent, dans le projet de ses possibilits, dans le caractre de
projet du comprendre le plus propre, la comprhension de ltre est ncessairement dj
anticipe, ou en tout cas, dj luvre. Ltre est compris dans le projet, a ne veut pas dire
quil est conu ontologiquement. A partir du moment o le pouvoir-tre est une
comprhension, partir du moment o le sens est ce dans quoi rside toute comprhension
possible, comprendre, cest projeter un sens. Le D a s e i n se projette lui-mme dans son tre,
et pour a, il faut quil comprenne ltre en gnral. Cest pour a que ltre nest accessible
que dans la finitude, i.e. dans le pouvoir-mourir.
La semaine prochaine, on parlera notamment de la distinction entendre/expliciter.

Cours n8 : 29/11/2005
Avant de reprendre, je voudrais vous dire un peu o on en est. Aujourdhui, les 32
34, sur lexplicitation, le parler et la langue. Je ne parlerai pas des 35 38 qui analysent les
55

versions quotidiennes, dchues de la parole, etc. Je parlerai un peu du 38. Ensuite nous
tudierons, jespre, la semaine prochaine le chapitre 6. Ensuite en janvier, je reprendrai les
cours le 3, je serai absent la semaine suivante. On devrait alors avoir fini la premire section.
Pourquoi sattarder sur lentendre et lexplicitation ? Cest essentiel et cest prsent
partout. La dtermination fondamentale du D a s e i n est quil est comprhension de ltre.
Ensuite dans cette analyse de la comprhension, Heidegger se dmarque au fond de la
philosophie transcendantale, quelle soit kantienne ou husserlienne, dans la mesure o cette
philosophie prend son point de dpart dans laffirmation du privilge de la thorie et du
connatre, et dans ces pages sur le comprendre, cest aussi de a quil sagit. La troisime
raison, mme si cest moins important pour vous, on va voir quel statut lpoque de Sein
und Zeit est rserv la langue, statut en un sens secondaire, et par rapport ce qui suit, il y a
une grande diffrence.
Sur la comprhension elle-mme, une fois quon a compris ce quest la
comprhension, beaucoup de choses sclairent. Il ne faut jamais oublier comment le concept
de comprhension est introduit : partir dune locution allemande : verstehen knnen : sy
entendre, connatre son mtier, son affaire . Dune part, il y a un sy connatre , mais ce
nest pas un savoir thorique. Quand on dit en franais, propos dun travail quel quil soit :
cest un travail dorfvre, a vaut pour nimporte quoi, mme pour une dissertation, on veut
dire que a a t fait avec soin, mais aussi quon connat la chose mme. Il y a bien une
comprhension. Or si vous rapportez cela non plus une profession, une techne, mais
lexistence elle-mme, alors exister, cest sy entendre lexistence. Et alors cest sy
entendre dans les possibilits mme de lexistence, sy entendre tre son tre. On dit de
quelqu'un quil conduit sa vie intelligemment. On peut dire linverse : il conduit sa vie avec
une btise insigne. Tout le monde connat les deux possibilits. Cest a la comprhension.
Quest-ce que a veut dire ? La comprhension cest le mode sur lequel lexistence est ses
possibilits. Il y a un rapport essentiel entre le pouvoir-tre et la comprhension, tant donn
que le pouvoir-tre ne va jamais sans un sy entendre . Et alors il y a dj du sens. La
comprhension est au fond soustraite ce quon appelle ordinairement comprendre. De droit,
la comprhension telle que lentend Heidegger est premire par rapport la comprhension
ordinaire. Il y a un lien videmment essentiel entre lexistence et les possibilits. Lexistence
est toujours possibilisation et lexistence comprise ainsi appartient de plein droit une
comprhension. Si lexistence se comprend elle-mme, elle peut prcisment se
mcomprendre. Ce qui compte, cest le se. La comprhension, cest le mode sur lequel
lexistence est ses possibilits. Ca veut dire que dans le comprendre, le D a s e i n projette son
tre vers ses possibilits, le D a s e i n est un tre-vers-ses-possibilits, et il est lui-mme un
pouvoir-tre. Dans le D a s e i n, il ny a rien de substantiel, rien. Heidegger procde une
dsubstantialisation radicale de ce quon appelait le sujet. Elle est si radicale quon en vient
tre oblig de se passer du terme mme de sujet. Levinas, par aprs, gardera le terme de sujet,
mais en le dsontologisant. Je reviens au 32.
Le D a s e i n est un tre comprhensif pour des possibilits. Lexistence, cest pouvoir
comprendre ses possibilits, et donc aussi pouvoir ne pas comprendre. Pouvoir ne pas
comprendre, cest une modalit privative, de mme que le non-sens nest comprhensible que
dans la dimension du sens. Le D a s e i n projette son tre vers des possibilits, il est lui-mme
tre comprhensif pour ses possibilits, et videmment, cet tre comprhensif peut lui-mme
tre compris. Car que sommes-nous en train de dire ? Ben nous explicitons le D a s e i n comme
un tre comprhensif vers ses possibilits. Donc le D a s e i n peut comprendre la
comprhension elle-mme. Et quest-ce que a veut dire ? Ca veut dire expliciter la
comprhension elle-mme. Et cest ce que fait tout philosophe. Husserl : porter
lexpression pure de son propre sens lexprience encore muette. Ca veut dire que
lexpression encore muette peut tre dite, la langue, le lgoj ne peut pas contredire

56

lexprience elle-mme. Il doit y avoir un rapport essentiel entre lexprience et le lgoj.


Dans la mesure o nous pouvons comprendre les structures du D a s e i n, il appartient au
D a s e i n lui-mme de pouvoir expliciter les structures du D a s e i n lui-mme. Lexplicitation
appartient lessence du comprendre, et le comprendre vient lui-mme dans lexplicitation.
Lexplicitation se fonde existentialement dans le comprendre.
Lexplicitation, a veut dire llaboration au fond dans lnonc de ce qui est
compris. Pour expliciter la structure de lexplicitation, et du comprendre, Heidegger va partir
de la comprhension de laquelle il est dentre de jeu parti, i.e. la comprhension du monde.
Je vous lis le texte sur lequel je vais mattarder, cest le texte qui part du bas de la page 148.
Je serai amen modifier un peu la traduction de Martineau. Je vous expliquerai pourquoi. Il
y a un tre-au-monde, un D a s e i n qui est dans le monde, le monde cest la significativit
partir de laquelle les ustensiles sont les ustensiles quils sont. A chaque fois que le D a s e i n
rencontre un ustensile, il ne peut le faire qu partir de la totalit du systme des renvois, qu
partir de la signifiance totale du monde. Quand il se donne un ustensile, il se donne chaque
fois de quoi il peut retourner (Bewandtnis). Quand le menuisier tes en train de travailler
quelque chose et que il se saisis dun rabot, il ne peut se saisir du rabot pour raboter la planche
que si latelier est dj dcouvert, i.e. compris, et donc explicit. Pour vous servir dun stylo,
en un sens vous avez compris de manire explicite le stylo, et pour a il faut comprendre
beaucoup plus que le stylo. La comprhension elle a affaire au stylo. Mais quest-ce que a
veut dire avoir affaire au stylo ? Cest dcisif. Il y aurait beaucoup de conneries qui nauraient
pas t dites si a avait t compris. Et Dieu sait si des conneries, on en dit tous les jours. Se
saisir dun stylo, cest se saisir dun stylo en tant quavec lui vous pouvez crire. Il y a un en
tant que . Martineau traduit par comme . Cest pas faux, mais en franais a peut marquer
une comparaison. Quand vous saisissez quelque chose, vous le comprenez toujours. Mais
quest-ce que a veut dire l, le en tant que ? Ca veut dire le sens de ce qui est compris.
Len tant que constitue lexplicitation. Vous prenez le stylo en tant quavec lui il en retourne
dcrire et dans cette prise, il y a lexplicitation dun sens. Mais cette explicitation, elle ne
passe pas par lnonc, elle na pas son site dans le lgoj, au sens apophantique du terme. En
un sens, elle est ant-prdicative. Mais cette ant-prdicativit est une articulation, elle est
structure. Cet en tant que , Heidegger le nomme en tant que hermneutique, par
opposition au judicatif. Cest capital. Il y a du sens articul avant lnonc, avant le thorique,
avant ce que les philosophes transcendantaux ont nomm la connaissance. Par cette
dcouverte de l en tant que hermneutique, Heidegger passe en dessous des partages quil
fait. Qui na pas compris a, na littralement rien compris. Il semble que Heidegger considre
que pour Husserl, lant-prdicatif nest pas articul, cest un pur voir. Mais cest pas si
simple. Il y a les synthses passives Il y a dans lintentionnalit une dimension
intellectuelle. Meinen, a veut dire aussi penser, identifier. Il ny a aucune vise intentionnelle
qui ne soit identificatrice. Mais cet en tant que faut bien en rendre raison, il ne tombe pas
du ciel, comme a, ah ! Mais tout a, a se passe sans parole, pour linstant. La parole, a
vient aprs. Dans Sein und Zeit, le lgoj nest pas constituant. Heidegger est encore trop
kantien. Pour dire autrement les choses, il ny a pas dexprience qui ne soit pas en tant que
lexprience quelle est, et a cest un sens pralable dans lequel il faut se tenir pour que
quelque chose puisse apparatre. Au fond la perception, cest pas le rapport originaire au
monde. Il y a du sens pralable la perception de nimporte quoi. On ne peut pas percevoir un
tant si une dimension de sens nest pas ouverte. Toute largumentation repose sur cet en
tant que hermneutique. Il y a un sens qui est antrieur lnonc thmatique. Lantprdicatif nest pas dnu de sens, cest du sens articul autrement. Les choses sont donnes
par le sens quelles ont. Maintenant vous pouvez comprendre a ontologiquement. Quand
vous prenez un marteau, vous avez dj compris la Bewandtnis du marteau. De proche en
proche, vous comprenez bien que le sens pr-ouvert tout accs de quoi que ce soit, cest le

57

sens de ltre. Louverture du sens de ltre, cest ce dans quoi nous nous tenons, quoi que
nous fassions, quoi que nous disions Et dans la fin de lalina que je commente,
videmment la question se pose Heidegger de savoir comment on passe de cet en tant
que au voir thorique pur et simple. Celui-ci nest possible que comme une dmodalisation
de len tant que hermneutique. Le pur regard thorique vient quand il ny a plus de
comprhension hermneutique. Quand vous ne comprenez plus le marteau, vous le voyez
dans sa nudit de manche. Le point important, cest que le regard thorique nest quune
modification privative du regard circonspect, i.e. de len tant que hermneutique.
Quelle est la structure de cette explicitation du comprendre ? Cette structure, elle se
laisse analyser en trois moments. Trs souvent, Heidegger analyse les phnomnes en faisant
ressortir en eux une triple structure. Il y a souvent un caractre formel de triplicit. Cest parce
quen fin de compte, tout ce qui touche au D a s e i n tire son sens de la temporalit, et la
temporalit articule trois ekstases. Dans lanalyse de la peur, il y avait trois termes. Pourquoi
est-ce que je dis a ? Cest parce que les trois dimensions de lexplicitation portent le prfixe
vor-, et donc portent un sens temporel. Dans lanalyse traditionnelle du concept de temps, au
fond on procde toujours du maintenant prsent. Le pass et lavenir sont compris comme un
maintenant qui nest plus et un maintenant qui nest pas encore. De manire gnrale, le
concept traditionnel de temps dcrit un temps qui se temporalise partir du prsent, du
maintenant. On peut discuter sur la manire dont on conoit le prsent, dont on conoit le
maintenant, mais cest toujours partir du maintenant prsent quon conoit le temps. Avec
Heidegger, a change, puisque cest lekstase du futur qui est ce partir de quoi se tempore la
temporalit. Cest partir de lavenir que souvre les autres dimensions du temps. Cest pas la
premire fois, parce que dune certaine faon, mais cest trs compliqu, mais ctait dj le
cas chez Nietzsche dans lternel retour. Il y a aussi le cas de Schelling qui est compliqu.
Pour comprendre la terminologie de Heidegger, il faut comprendre que le temps se tempore
partir dune projection de soi loin en avant hors de soi. Jen viens maintenant lexplicitation.
Vous ne pouvez comprendre le marteau comme marteau que si vous disposez dj de la
totalit du systme des renvois. Lexplicitation se fonde sur lacquisition pralable de la
tournure, et cette acquisition, Heidegger la nomme Vorhade (acquis pralable). Je prfre
acquis pralable pracquisition, parce quon nacquiert rien qu un moment on navait pas
encore. Lexplicitation se fonde toujours aussi dans une prvision : Vorsicht, une vue
pralable. Enfin, et l on change de dimension, sil sagit dexpliciter, expliciter le sens, il faut
toujours disposer dune conceptualit, quelle soit explicitement labore ou quelle soit dj
l disposition. Et par consquent, toute explicitation suppose une prconceptualit. Cest la
o je ne suis pas daccord avec la traduction. En allemand : Vorgriff, littralement une prise
pralable. Mais il emploie a en parallle avec Begriff. Et justement il est question de la
conceptualit dans la mme phrase. Anticipation, a ressemble trop vue pralable. Il faut
traduire littralement par prise pralable en rappelant que a renvoie une conceptualit. Pour
le dire en dautres termes, lorsque vous vous saisissez du marteau pour en faire ceci en cela,
vous ne pouvez en comprendre le sens que si ce sens est en lui-mme articul, et il est articul
dans et par une conceptualit, qui est une conceptualit implicite. On est toujours dans une
conceptualit. Pour le dire autrement, mme si ce serait trop parce quon na pas encore parl
de lnonc, mais Nietzsche dit : Tout mot est un prjug.
Quest-ce que a veut dire cette dimension de pracquisition, prvision, pr-saisie ? Ca
veut dire que lexplicitation nest rien sans prsupposs. Il ny a pas de vision pure, de donne
pure qui soit libre de prsuppos, i.e. libre de sens. Il ny a pas de vision pure qui serait
laccs originaire, a cest une construction fantastique. On est toujours dj dans du sens.
Ignorer cela, cest au fond ignorer la structure ekstatique du D a s e i n, et faire a, cest
franchement ne rien comprendre rien. Si toutes les hrsies sont dans lEglise, alors on peut
aussi bien considrer que toutes les sottises sont dans la philosophie. Il y a une seule

58

exception. La rvlation de Dieu, elle na pas de prsuppos. Elle est elle-mme ses propres
prsupposs. Dieu se rvle, mais cest sans condition pralable, a relve de sa seule et
exclusive libert. Et l effectivement il ny a pas de prsuppos. Quelle est la dimension de la
rvlation chrtienne ? Cest la trinit. Mais la trinit, cest Dieu mme. Donc il ny a pas de
condition, Dieu apporte avec lui-mme les conditions de sa rvlation. Nimporte quel
thologien vous dira a, cest une banalit. Mais a fait contraste.
Maintenant, quest-ce que a veut dire cette structure de lexplicitation ? Ca rpond
dune certaine faon ce quon appelait la priori. Au fond, a se fonde dans la constitution
dtre du D a s e i n comme transcendance. Maintenant quest-ce qui est compris vritablement
dans lexplicitation ? Ce qui est compris avec le marteau, cest ce quon peut en faire. Quand
vous prenez le marteau pour aller frapper, au fond vous avez compris ce que vous allez faire
avec lui, vous avez ouvert le marteau relativement sa possibilit. Vous avez compris le mode
dtre du marteau. Lorsquun tant est compris ainsi, on dit quil a du sens. Mais ce qui est
compris ce nest pas en toute rigueur le sens, cest le marteau. Dans le en tant que , ce qui
est vritablement compris, cest le marteau. Ce qui signifie que le sens est ce en quoi se tient
la comprhensibilit de quelque chose. Cest la dimension au sein de laquelle se tient la
comprhensibilit de quelque chose. Quand on interroge le sens de ltre, on interroge la
dimension unique o se tient la comprhension de toute chose. Ca veut dire quoi ? Ca veut
dire que le sens, cest la structure formelle-existentiale de louverture qui appartient au
comprendre. Sous le titre de sens, Heidegger dans une langue qui nest pas celle de la
priori, au fond reprend ce quil y a dans la priori. Cest ce que nous devons dj savoir pour
savoir telle ou telle chose. Pourquoi nutilise-t-il pas le terme da priori ? Cest qua priori
appartient au domaine de la thorie de la connaissance. La priori renvoie au connatre, qui
renvoie au sujet. Mais Husserl a dcouvert un a priori qui ne soit pas corrlatif dun sujet
Bon La comprhension est un existential constituant du da. Dans une lettre Jean Beaufret
qui accompagne la Lettre sur lhumanisme. Elle nest pas dans les uvres compltes en
allemand. Heidegger dit : le mieux serait de traduire par tre-le-l, et il dit que le l, cest
louverture ltre, Lichtung, /Alqeia. Ce que nous tudions ici sous le titre du
comprendre, cest le D a s e i n en tant quouverture. Ce nest pas seulement louverture
ltant, car tout cela ne serait rien sil ny avait louverture ltre. Quand Heidegger dit
comprhension de ltre, il ne veut rien dire dautre quouverture ltre : ce qui est
ncessaire ltre pour que ltre se montre. Ca signifie deux choses : si ltre a besoin du
D a s e i n pour se montrer, a veut dire que ltre est fini. Et le motif essentiel et discret de la
finitude de ltre chez Heidegger doit tre exclusivement compris comme celui-l. Ca veut
dire ncessairement que le D a s e i n est fini lui-mme. Mais la finitude du D a s e i n est au fond
corrlative de la finitude de ltre. Plus tard, Heidegger se focalisera sur le rapport entre tre
et D a s e i n. Mais dans Sein und Zeit, ce qui est au centre, cest la finitude du D a s e i n. On
comprend trs bien ce que veut dire finitude du D a s e i n : cest le pouvoir-mourir. Cest pas
compliqu. Mais finitude de ltre, je ne crois pas que Heidegger lait rellement expliqu.
Mais a ne peut avoir dautre sens que ceci : ltre a besoin du D a s e i n. Brauch. Seul le
D a s e i n peut avoir du sens, et aussi bien ne pas en avoir. Le sens de ltre nest rien derrire
ltre. Ca veut dire que ltre nest rien dautre que ce qui est impliqu dans la
comprhensivit du D a s e i n. Ca veut dire : il ny a pas dtre sans D a s e i n. Mais au fond, la
bonne formule, cest : il ny a pas de D a s e i n sans ltre. Mais ce qui est essentiel, cest le
rapport. Mais si le D a s e i n est historicit, alors ltre nest rien en dehors de son histoire.
Ltre nest pas un invariant. Son histoire cest tout lui. En un sens, il nest rien en dehors du
D a s e i n mais linverse vaut aussi. Le point essentiel cest le rapport, on lentrevoit dj dans
Sein und Zeit.
La fin du 32 est consacre au fait que lexplicitation a une structure triple qui fait
rfrence une pracquisition, prvision, prsaisie. Ca veut dire quil y a une sorte de cercle

59

vicieux, qui est appel cercle hermneutique : pour comprendre quelque chose il faut lavoir
dj compris. On ne peut pas faire objection de cercle vicieux puisque la structure du D a s e i n
limpose.
Lhermneutique, a a t employ dabord pour linterprtation biblique. St
Augustin : Il faut croire pour comprendre et il faut comprendre pour croire. Cest le
principe fondamental de lexgse biblique. Mais lordre dans lequel cest nonc nest pas
indiffrent. Laccent est port sur la foi, et juste titre. Lexplicitation de la Bible, cest la vie
du croyant. La croyance, elle est reue, elle nest pas acquise. On ne se dit pas : tiens, a y est,
je vais croire.
On en vient maintenant lnonc lui-mme. Lnonc, cest Aussage. Cest un mode
driv de lexplicitation. Il y a une explicitation qui est donc antrieure lnonc. Il y a une
explicitation qui est antrieure au jugement et la proposition, ce qui veut dire que ceux-ci ne
sont pas le lieu originaire du sens. Le jugement ou lnonc, les paroles que le D a s e i n tient
sur la proccupation se fondent ncessairement dans le comprendre, et reprsentent une forme
drive daccomplissement de lexplicitation. Ce quil faut souligner massivement, chose qui
sera vite abandonne par Heidegger, cest que la langue est fonde par quelque chose qui nest
pas elle. Ca ne tiendra pas trs longtemps. Dans Sein und Zeit, il nest pas tellement question
de la langue. Les Grecs nont pas de mot pour dsigner la langue. Je laisse a de ct.
Le problme de lnonc est capital. Pourquoi ? Parce que dabord depuis lontologie
grecque, le lgoj a t mis au cur de laffaire. En tout cas, depuis Platon et encore plus par
Aristote. Il a t le fil conducteur de ltude du sens de ltre. Les deux cours sur Hraclite
sont rassembls sous le titre de Logique. Cest partir de la doctrine hraclitenne du lgoj
que Heidegger comprend le lgoj comme lessence de la langue. Laissons a.
La langue a toujours t tenue comme le lieu de la vrit. Cest dans le jugement que
rside la vrit. Enoncer, a veut dire trois choses. Enoncer, a veut dire mettre en vidence,
lnonc est apophantique : faire voir la chose partir delle-mme. Lnonc a une fonction
monstrative. Deuximement lnonc est une prdication. Un sujet est dtermin par le
prdicat. La chose nonce, ce nest pas le prdicat, cest le marteau lui-mme. Ce dont on
parle, cest du marteau, pour dire quil est trop lourd. Le contenu nonc dans la prdication
videmment repose sur le sens premier de lnonc : la monstration. Dterminer le marteau
comme trop lourd suppose davoir montr le marteau Enfin lnonc est toujours une
communication. Enoncer, cest toujours dire quelqu'un, i.e. il ny a pas dnonc qui ne
suppose ltre-avec. Lnonc ne va pas, pour parler une langue antrieure, sans
intersubjectivit. Ce sont l les trois sens de lnonc. Si on doit dfinir lnonc selon ses
trois sens : bas de la page 156 : mise en vidence communicative et dterminante.
La question qui se pose, cest : en quel sens lnonc ainsi dfini peut-il tre tenu pour
un mode de lexplicitation. Pour cela il faut que nous y retrouvions les trois moments
structurels de lexplicitation. Lentreprise a consist dabord montrer que le D a s e i n se
tenait toujours en un sens explicit. Le D a s e i n ne pouvait utiliser un marteau sans que le
sens du marteau soit explicit. Lexplicitation, ensuite, on en a dcrit la triple structure.
Maintenant on passe ce qui est toujours li au comprendre et lexplicit, savoir
lnonciation, le dire. Maintenant, si lnonc est bien enracin dans lexplicitation et la
comprhension, il faut quil ait en lui la structure de lexplicitation. Quelle est la modification
propre quapporte lnonc ? Lorsque je dis : ce marteau est trop lourd, cet nonc, a nest
pas un comportement flottant en lair, cet nonc se tient dj toujours dans louverture du
monde. Il est toujours dj relatif ltre-au-monde. Et par consquent, il a besoin de
lacquisition pralable de louverture du monde, faute de quoi il na pas de sens. Pour que ce
marteau l est trop lourd, donne men un autre soit intelligible, il faut un acquis pralable.
Le deuxime point, cest que : lnonc en tant que dterminant implique dj une vue.
Le marteau est trop lourd, a na de sens que si je suis pralablement guid sur une tche

60

accomplir, tche qui suppose une certaine dextrit que le poids du marteau entrave. Si je dis
le marteau est trop lourd, cest pas en soi, cest par rapport ma tche. Si je veux tuer
quelqu'un avec, il ne sera pas assez lourd !
Enfin, je parle toujours dans une langue quand jnonce, et par consquent dans une
articulation de sens, dans une conceptualit. Toute parole est dj prise dans une
conceptualit. Tout mot est un prjug , ce qui est absolument vrai. Ca veut dire que tout
mot, et a fortiori tout nonc, est dj pris dans un rseau de sens, est marqu par ce quoi il a
servi. Les mots ont une histoire, et cette histoire, ils la portent. Nous devons toujours faire
attention lpaisseur historique des mots, parce que tous ces sens, ils les charrient. Nous ne
sommes pas libres par rapport a. Cest pas la mme chose de dire que laccs au monde est
perception ou que laccs au monde est maniement. Et ces conceptualits l, elles sont
toujours dj l avant nous. Et a, cest une prsaisie.
Ce que nous venons de montrer, pour linstant ce nest pas que lnonc est un mode
driv, cest quil appartient lexplicitation. P. 157-8. Quest-ce qui sest modifi dans
lexplicitation ? Lnonc sous sa forme la plus simple, cest la proposition prdicative : le
marteau est lourd. Ca sinterprte comme lattribution un sujet dun prdicat. Ca suppose
donc que le marteau puisse tre dcouvert comme sujet, comme ce sur quoi porte la
prdication (pokemenon) et dpokemenon substantia, il ny a quun pas. Or
ce nest pas du tout comme a que a se passe. Car ce nest pas comme a que nous
dcouvrons le marteau. Cest dans le maniement que le marteau se montre. Si on se rgle sur
lontologie qui accompagne ncessairement la proposition prdicative, on ne peut pas accder
au marteau dans son tre de marteau. La proccupation elle-mme ne peut pas dire le
marteau est lourd comme une pure prdication. Laccomplissement originaire de
lexplicitation ne rside pas dans lnonc thorique. Lexplicitation nonciative, a nest pas
le fait de la proccupation. Il faut donc que la proccupation ait t modifie en un sens
particulier. La proccupation ne parle pas la langue dAristote. Dans lnonc, le marteau
devient ce sur quoi porte lnonc. Donc le marteau qui est dabord porte de main comme
outil devient le ce sur quoi de lnonc. Il y a donc une sorte de basculement : le marteau nest
plus dcouvert comme un ustensile porte de main, il devient le sujet de lnonc, lequel est
lui-mme un ustensile. Passe moi le sel. Cet nonc fonctionne comme un ustensile. Ce nest
pas la mme chose que de dire : ce sel est particulirement iod. Le sel devient le ce sur quoi
de lnonc. Et cette modification phnomnologique est une modification ontologique. Le
sel en tant quustensile nest plus au premier plan. Le sel sert saler des aliments. Ca cest sa
fonction dustensile. Mais quand je le prends comme sujet de lnonc, il devient subsistant.
Cest--dire que le sel devient quelque chose qui peut avoir ou non des proprits et ce
moment, il devient sujet des proprits. Il faut donc que la proccupation subisse une
modification pour que le sel puisse se montrer comme objet susceptible dtre dtermin. Le
regard thorique nest pas faux, il est driv. Et a cest tout fait essentiel. Si on peut
reconduire la situation phnomnologique qui donne lieu lnonc thorique la situation
pralable de ltre-au-monde proccup, alors il devient vident que lnonc est driv. Le
thtre dopration phnomnologique dans lequel le marteau se montre comme marteau,
cest le travail du bois. A partir du moment o je dis : ce sel est ceci ou cela, ce moment l
le regard change. Cette vision l est parfaitement lgitime, mais elle est drive. Toute cette
analyse de la comprhension, elle a pour fonction philosophique fondamentale de montrer que
louverture du D a s e i n est pralable tout rapport de connaissance aux choses. Tout rapport
de connaissance est un rapport driv. Tous les concepts quon a mis en place dans la
dimension de la connaissance ne sont pas faux, mais ils sont secondaires. Dans lnonc on a
affaire quelque chose comme un sujet de proprits. Mais l, le en tant que change de
sens. Ce nest plus un en tant que hermneutique, cest un en tant que apophantique. Je
montre le sel comme support de proprits. Pour que vous compreniez lenjeu de lanalyse, il

61

faut rappeler ce que dit Heidegger dans le cours sur Nietzsche : derrire le mot en tant que
se cache ltre lui-mme. Quand je parle de ltre du marteau en tant que support de
proprits, je ne vise pas le mme sens de ltre que dans la Zuhandenheit o le marteau est
vis en tant que retournant de La dduction transcendantale des catgories, elle suppose l
en tant que apophantique. Elle ignore l en tant que hermneutique. De mme, le
morceau de cire : il y a une abstraction pralable son analyse du morceau de cire. Et sur
cette abstraction, il ne souffle mot. Il est endormi. Donc toute linterprtation qui suit le fil
conducteur du lgoj est ravale au second plan. Cest philosophiquement trs lourd. Le
problme de la dduction transcendantale, cest comment je peux me rapporter un tant
avant toute exprience possible. Cest la mme chose ici. Ltant nest pas compris comme
objet, comme objet de savoir, mais comme chose dusage. Vous regarderez vous-mmes ce
quil dit sur linterprtation dAristote, etc.
D a s e i n est ici crit avec un tiret. Martineau traduit Sprache par parole, mais on ne
peut pas traduire Sprache par parole. Il faut traduire la langue. Rede, cest discours. Pourquoi
il met un tiret Da-sein ? Cest parce quil sagit dexpliciter le da. Le parler, le discours, est
avec la comprhension et la disposition un existential cooriginal. Le phnomne total, cest le
discours comprhensif affect. Ce que dit Heidegger, cest que le fondement ontologicoexistential de la langue est le parler. Cest la thse que la langue est fonde. Mme si on voit
trs bien que ce nest pas tenable pour Heidegger dj dans Sein und Zeit. Si vous regardez
dans la 2e section le moment o Heidegger sattache dcrire le sens temporel du discours,
alors vous fates lexprience du vide. Cf. 68d. Cest un paragraphe assez court. Cest un
paragraphe qui au fond ne dit rien. Je ne vais pas lexaminer longuement mais il dit
dabord que le parler ne se temporalise pas prioritairement partir dune ekstase dtermine.
Mais cest intenable, car sans a, il ne serait pas cooriginal avec la comprhension et la
disposition. Ca veut dire quil y a un problme majeur. Il ne dit rien sur la temporalit du
parler. Cest un totalement vide, jentends vide au regard de ce quil doit annoncer. Ca ne
tient pas, cette ide que la langue puisse tre fonde. La langue sera le mode le plus haut de
lEreignis mme.
Le parler et le discours, cest larticulation de la comprhensivit. Pour le dire
autrement, le sens sarticule en significations, et les significations, cest prcisment ce que
distingue et ce quassocie ncessairement le parler. Le point important dans cette analyse du
parler, cest que le parler est existentialement fond dans ltre-au-monde et si
existentialement le parler est langue, cest parce quil articule (toute lanalyse repose sur le
concept darticulation dont il nest rien dit) des significations, parce que la langue appartient
dj au monde. Pour ltre-jet, la langue est absolument essentielle : la langue est toujours
dj l, autant que le monde est toujours dj l. tre-jet au monde et tre-jet dans la
langue, a va de pair. La langue devrait alors se temporiser partir du pass. Ltre-au-monde
et ltre--la-langue, cest la mme chose. Si Heidegger avait t consquent, il aurait fallu
que la langue se temporalise dans lekstase du pass. Or cest la Befindlichkeit qui occupe
cette place. Et la langue ne peut pas se temporaliser dans le prsent. Elle est toujours dj l.
Ca veut dire que a ne va pas.
Le parler cest larticulation signifiante de la comprhensivit de ltre-au-monde. Le
parler est toujours parler sur (cest la dcouverte de Platon, lgoj tinos), et donc ce sur quoi
il y a parole est toujours dj dcouvert, parler est aussi un communiquer, et parler est
toujours un sexprimer, donc parler est un sadresser . Mais ce qui mintresse, cest pas le ,
cest le se. Le discours peut tre fondamentalement information quand il est
fondamentalement discours sur, il peut tre fondamentalement communication quand il est
partage de, mais il peut mettre laccent sur lexpression. Ce qui est trs trange, cest la
dtermination existentiale de la posie. P. 162. La parole potique est comprise comme la
communication des possibilits existentiales de la Befindlichkeit. Cest une dtermination

62

assez troite de la posie. L aussi, il ne gardera pas cette position. Ce qui rend
ontologiquement possible quelque chose comme la parole, cest ce que Heidegger appelle la
langue, mais dans ce texte, il ne dit rien, et dailleurs si vous regardez la fin du , on le voit
bien. Ce qui est manifeste cest que la question du mode dtre de la langue est souleve. Mais
il est manifeste que la question du mode dtre de la langue, Heidegger ne sait pas quoi en
faire. Cest le mme problme que celui de la vie. Cest un mode dtre qui ne trouve pas sa
place dans le partage de lontologie universelle entre Zuhandenheit et D a s e i n. En ce qui
concerne la question de la langue, cest encore plus grave, car la question de ltre est toujours
dans une langue. Le problme nest pas ignor comme tel. Tout a, Heidegger lui-mme le
dira plus tard. Le problme nest pas celui du discours, mais celui de la langue.
Les deux possibilits du parler, cest lentendre, lour (Hre) et le silence. Lour, cest
pas une question doreille, cest une question de comprhension. Au fond, il y a implicitement
encore une fois une critique de la perception. Je ne configure pas des bruits. Je nentends pas
des bruits. Au parler il appartient dentendre et de se taire. Le se taire est la plus haute
possibilit de la parole. Lour appartient de plein droit la comprhension, pas loreille.
Cest parce que nous sommes comprhensifs que nous avons des oreilles. Le corps est donc
un phnomne fond, pourquoi pas ? Mais Heidegger ne la jamais montr. Our, cest
toujours our quelque chose qui a dj du sens. La plus haute possibilit, cest le faire silence :
seul peut vraiment se taire celui qui a quelque chose dire. Ca prpare la critique du
bavardage. Cause toujours mon lapin Se taire cest dire sans dire. Il y a des silences
loquents. Pour Heidegger, lessentiel doit se taire. Platon ne prend jamais la parole. Platon
prend la parole dans la lettre 7, mais pour dire quil na jamais rien dit. La conscience morale
interrompt le bavardage, elle fait silence.

Cours n9 : 6/12/2005
Aujourdhui et la semaine prochaine on examine le chapitre 6. Au mois de janvier, je
serai absent la seconde semaine (le 11). Je ne regarderai pas de trs prs les paragraphes qui
concernent le bavardage, la curiosit, lquivoque. Je marrte une seconde sur le 39. Il
sagit de caractriser ce que Heidegger appelle la Verfallenheit. Quest-ce que a veut dire
littralement ? Verfallen, cest tomber de. Cest le terme qui est employ pour dsigner la
chute dAdam, cest tout de mme un terme qui nest pas dorigine exclusivement thologique
mais qui appartient la langue de la thologie et qui dcrit et caractrise ce qui advient aprs
et par le pch. Evidemment ce nest pas dans ce sens l chez Heidegger, mme si cette
description emprunte ses traits Augustin, Kierkegaard et Luther. Mais en principe, le sens
chrtien de la Verfallenheit est mis de ct. Fondamentalement la Verfallenheit dcrit la
possibilit qua le D a s e i n, possibilit laquelle il succombe dentre de jeu, de se
comprendre partir de ce dont il se proccupe, partir de tout ce quil rencontre dans le
monde, au lieu de se comprendre partir de son pouvoir-tre le plus propre, qui
fondamentalement est ltre-pour-la-mort que nous allons tudier aujourdhui, dans le cadre
de ltude du sur langoisse. La Verfallenheit cest un mouvement ontologique propre
lexistence et qui consiste se tourner vers le monde de telle sorte quon soit dtourn de soimme, de ce quon a de plus propre. Les structures de cette Verfallenheit, cest le bavardage :
le fait de parler de ltant sans que cette parole soit puise la source, i.e. auprs de ltant
lui-mme. Sous le titre de bavardage, on-dit, Heidegger dsigne le fait quon vhicule dans la
parole que lon tient une conceptualit qui na pas t puise la source. Ca consiste parler
63

de ltant en rptant ce qui en a t dit, sans faire lexprience de ltant. Au fond, cest le
discours de la tradition, si lon accorde que la tradition est loubli des origines (Husserl). Le
discours universitaire, cest du bavardage. Il peut y avoir des exceptions, mais personne ny
chappe. Le bavardage est quelque chose qui a une extension plus grande que le bavardage
quotidien. Ce qui veut dire ncessairement que toute comprhension authentique se fait contre
le bavardage, car nous sommes toujours pris dans le bavardage. Nous employons des mots
dont nous ne savons pas toujours trs bien ce quils signifient. Quand quelqu'un veut dire
quelque chose, il doit le dire contre le bavardage. Toute grande uvre littraire se caractrise
par le fait que les phrases sont faites comme dans aucun livre prcdent. Et a vaut pour tous
les discours.
La seconde structure, cest la curiosit. Heidegger rappelle dabord le privilge de la
vue dans la pense. Mais la curiosit cest un voir qui nest que voir. Un voir qui veut toujours
voir plus et voir autre chose. La curiosit, cest en quelque sorte, la perversion du savoir,
lencyclopdisme, par exemple, au lieu de la comprhension dun domaine.
Il y a encore lquivoque. Ce ne sont pas les meilleurs paragraphes de Sein und Zeit,
ils empruntent beaucoup beaucoup. Comparez avec Zarathustra. Ce qui est important par
contre, cest que tous ces moments qui articulent, a signifie un rapport dobnubilation au
monde. Jinsiste sur ce point. Cest que labsorption par le monde, laccaparement par le
monde, Heidegger emploie benommen, Benommenheit, cest le mot quil va reprendre dans
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique pour caractriser lanimalit dans son rapport
avec le monde. La pierre est sans monde. (Hegel : Seule la pierre est innocente. Au fond
cest la mme chose) Le D a s e i n dchu est structurellement apparent lanimal. Mais a
pose un problme norme sur le concept de monde. Heidegger parle beaucoup du vol des
abeilles. Cest une question intressante : comment se fait-il que les abeilles retrouvent
toujours le chemin de la ruche ? On a compris pourquoi. Langle avec le soleil, etc. Mais a
veut dire quand mme que lanimal est capable de se rgler sur lenvironnement et ses
modifications. Quel est le rapport de lanimal son environnement ? Il faut bien quil soit
ouvert lorientation du soleil. Mais lanimal na jamais accs au monde en tant que monde,
cest le privilge de langoisse. Cette situation, Heidegger la nomme la Benommenheit, mais
cest par ce mot quil caractrise le rapport du D a s e i n dchu au monde. Ca veut dire que le
D a s e i n conserve encore certains traits de lanimal rationnel, et Heidegger ne sen librera
que beaucoup plus tard. Ca veut dire que le concept de monde labor dans Sein und Zeit est
encore insuffisant, puisque le rapport du D a s e i n dchu son monde et celui de lanimal
peuvent tre caractriss de la mme manire. Heidegger maintient la diffrence, la diffrence
cest le lgoj. Mais on ne peut pas dire non plus que lanimal soit sans rapport absolu avec le
monde, il lui manque len tant que. Ca veut dire que lanimal na pas le mme rapport la
mort que nous.
Quest-ce que a veut dire la Verfallenheit : tre tellement au monde quon nest plus
soi-mme. Ca veut dire quon se comprend partir dautre chose que de soi-mme.
Evidemment, la question est que faut-il entendre par le soi-mme ? On verra plus tard. Cest
une comprhension impropre de soi, parce quelle est rgle sur quelque chose qui nest pas
soi. On a lcho de la polmique de Husserl et de ses contemporains sur la rification de la
conscience. La conscience ne peut tre dcrite comme une chose, puisque cest elle qui
permet quil y ait des choses. Cest un point capital dans la phnomnologie de Husserl, et
ctait dj chez Dilthey. On ne doit pas dcrire la conscience comme une substance. Ce
concept est forg pour le domaine dtre de la fsij. Heidegger radicalise cette structure, et
voit dans la dchance un mouvement ontologique propre du D a s e i n, il y a quelque chose
dinvitable l-dedans. Mais la comprhension impropre a forcment une comprhension
propre sa base. Et tout ce qui va suivre est la recherche du principe partir duquel il va
pouvoir avoir une comprhension propre de son essence qui est rapport ltre, donc une

64

comprhension propre de ltre. La dchance qui signifie que le D a s e i n est en quelque sorte
dchu de lui-mme, la chute nest pas par rapport autre chose que soi-mme, mais il dchoit
de soi-mme en tant quil est au monde. La structure dtre-au-monde appelle cette
dchance, ce nest pas quelque chose de secondaire. Cest quelque chose qui appartient au
D a s e i n, qui sans doute peut tre modifi mais qui est toujours l.
Ces ne sont pas difficiles et pas dune densit extrme, mais sils sont
fonctionnellement importants. Ce sont ceux qui ont produit le plus deffet. Cest le moins
important qui fait le plus deffet. Rilke : La gloire cest la somme de malentendus qui
entourent un nom.
Le chapitre 6 est un chapitre la fois rcapitulatif et de transition. Il est rcapitulatif
parce quil pose la question de lunit de lensemble des structures du D a s e i n pralablement
dgages. Ca ne veut pas dire quil est rptitif. Sein und Zeit est un livre assez rptitif mais
bon, pas en ce sens l. 2e partie du chapitre : fait le point quant au rapport du D a s e i n ltre
lui-mme. 39-42 : il sagit de la mise jour de la structure unitaire de tout ce qui a t dit
propos du D a s e i n jusqu prsent (souci), et sur la base de cette premire dtermination de
ltre global du D a s e i n, Heidegger fait le point sur le rapport entre mondanit et ralit et le
rapport du D a s e i n la vrit, paragraphes qui achvent le chapitre et la premire section.
Aujourdhui on soccupe du souci.
Comment le problme se pose-t-il ? Dans les chapitres prcdents, Heidegger a
analys les diffrents moments constitutifs de ltre-au-monde : la mondanit, ltre-, les
structures de ltre-, etc. Tous ces existentiaux ont tous t prsents comme co-originaires.
La mondanit est aussi originaire que ltre- et au sein de ltre-, etc. Nous avons un
ensemble de structures ontologiques, dexistentiaux, qui ont tous le mme niveau doriginarit
et alors, la question se pose de savoir ce qui rassemble tout a. Comment penser dun seul trait
lensemble de tout ce qui a t dcrit. La question vaut dautant plus que chaque existential a
le mme rang que les autres. La dchance est une modification qui concerne tous les
moments. A ce titre, on peut ventuellement dire quelle na pas le mme niveau que les
autres. Mais les autres sont co-originaires. Ce qui est originaire dans lanalytique existentiale
nest jamais simple. La question se pose de la dtermination densemble. Cest a la question
qui se pose. La premire chose quil faut faire, cest dabord rassembler autant que faire se
peut, ces structures, avoir un regard densemble sur elles. Heidegger au dbut du 39 rappelle
ce qui a t tabli. Cf. p. 180. Ce qui caractrise le D a s e i n, cest lexistence, et cette
existence est factice, en ce quelle est toujours dj jete dans un monde. Quand Heidegger
parle de la facticit, cest toujours ltre-jet quil faut la rapporter. Si le D a s e i n existe de
manire factice, comment concevoir lappartenance essentielle de la facticit lexistence ?
Dans la Befindlichkeit, le D a s e i n est mis en prsence de lui-mme, dans le monde dans
lequel il est jet. Le problme est de penser lunit de lexistence, de la facticit, de la
rvlation de lexistence et de la facticit dans la Befindlichkeit, et dautre part la possibilit
constante et mme la primaut de la dchance. Quest-ce que a veut dire encore ? Ce quil
faut rassembler, cest que ltre-au-monde est un tre auprs de ltant intramondain, un tre
avec les autres, que tout a, cest forcment en vue de lui-mme, mais que ce lui-mme l
nest pas comprise partir delle-mme mais partir de ce dont le D a s e i n est proccup.
Heidegger souligne au terme de cette introduction : la quotidiennet moyenne du D a s e i n
peut donc se dfinir : un tre-au-monde dchant, rvl, jet-projetant (il est tout a), dans
lequel il y va de son tre, etc., cest a la quotidiennet, ce qui a t montr jusquici. Le
D a s e i n est un tre-au-monde rvl lui-mme, un tre-au-monde dchu auprs du monde,
un tre-au-monde jet dans le monde, qui tout en tant jet dans le monde, sy projette et sy
saisit de possibilits, un tre-au-monde dans lequel il y va toujours de cet tre lui-mme, en
tant que cet tre est auprs de ltant intramondain et dautrui, en tant que cet tre est un tre
comprhensif de soi-mme donc dune manire ou dune autre de ce quil a de plus propre,

65

mme si cette comprhension lui est la plupart du temps dissimule. Le problme cest de
rassembler tout a. Il y a quelques considrations de mthode, une fois le problme pos, dont
je vous fais grce. Le point essentiel est le suivant : si il y a une unit de toutes ces structures,
cette unit, on ne va pas la trouver en faisant une sorte de synthse, parce que pour faire une
synthse, il faut tre guid par une ide dunit, ce qui prcisment est recherch. Il faut donc
que ce soit le D a s e i n lui-mme qui dans une situation bien particulire se rvle lui-mme
en son unit. La question nest pas de construire une unit au sens analytique ou formel du
terme, lide cest que cest le D a s e i n lui-mme qui doit rendre tmoignage de cette unit. Y
a-t-il une situation dans laquelle le D a s e i n lui-mme manifeste lunit de toutes ces
structures, et les manifeste sous une forme la fois pure, et dune certaine faon, simplifie.
Pour le dire autrement, y a-t-il une situation dans laquelle le D a s e i n se rvlerait lui-mme
dune manire absolument privilgie. Heidegger est parti du D a s e i n quotidien et il a dcrit
les diffrentes structures de lexistence quotidienne, et il est arriv la dchance qui devait
reposer forcment sur une comprhension propre de soi. Si je dois menqurir de lunit des
structures du D a s e i n, cest la comprhension propre que je dois madresser. Y a-t-il donc
une situation o le D a s e i n se rvle lui-mme dans la puret de ce quil est ou de ce quil
nest pas ? Si cest au sentiment de la situation qua dabord t confi le pouvoir de
rvlation du monde (je vous rappelle que la Befindlichkeit qui est toujours aussi une
comprhension, prcde la comprhension dans lanalyse), la question est alors : y a-t-il un
sentiment de la situation qui rvle plus que tout autre et mieux que tous les autres, le
D a s e i n lui-mme ? Il y a dailleurs un point curieux : cest que lorsquil articule la
question comme il le fait, Heidegger laisse tomber le discours. Le da est structur par la
Befindlichkeit, la comprhension et le discours. Et l le discours disparat. Mais cest pas
impossible dintroduire le discours, l. Jy reviendrai plus tard.
Nous ne pouvons trouver lunit de toutes les structures, que si nous avons le D a s e i n
dans ce quil a de propre et dans son isolement, coup de tout le reste. Cest important de
comprendre comment Heidegger sy prend. Comme le D a s e i n est lui-mme son da, o et
comment le D a s e i n se rvle-t-il lui-mme tel quen lui-mme il est ? Ce qui est recherch,
cest lunit de toutes les structures du D a s e i n, et tant quon na pas atteint cette unit, on
na pas accs ltre mme du D a s e i n. Donc la question est de savoir comment dterminer
fondamentalement, au moins dans un premier temps, ltre du D a s e i n. Ce nest donc pas une
petite marotte duniversitaire qui veut rassembler en conclusion ce quil a invent au long des
semaines qui ont prcd. Cest proprement essentiel. Et cest vraiment un tournant, parce
quau moment o langoisse est comprise comme pouvoir-mourir, ce moment l, quelque
chose de lanalyse prparatoire nest plus prparatoire, on change de niveau. Le sentiment de
la situation qui rvle le D a s e i n lui-mme, Heidegger le nomme langoisse. La rvlation
privilgie du D a s e i n lui-mme, elle a lieu dans langoisse. Mais dans Les concepts
fondamentaux de la mtaphysique, il accord lennui une fonction analogue. Mais il distingue
plusieurs types dennui et il accorde lennui le mme pouvoir de rvlation.
Fonctionnellement, les deux analyses sont de mme but : rvler le D a s e i n lui-mme dans
son pouvoir-tre le plus propre. Comment langoisse est-elle introduite, et comment
Heidegger lanalyse-t-il ? Cest lobjet du 40 que nous allons regarder dun peu plus prs
que celui qui prcde.
Ce qui est recherch, cest une situation dans laquelle le D a s e i n se rvle lui-mme.
Le D a s e i n, il est le da. Il est louverture, il est rvlation en ce sens l. Cest donc une
possibilit dtre du D a s e i n qui va nous offrir cette rvlation de ce que le D a s e i n a de
propre, parce quil est pouvoir de rvlation, et la rvlation nest possible que dans une
ouverture qui articule laffection et le comprendre. La question peut se poser encore de la
manire suivante : dans quelle situation le D a s e i n est-il transport devant son propre tre, en
face de lui-mme ? Tant quon naura pas trouv cette situation, la question de lanalyse totale

66

du D a s e i n ne peut pas vraiment se poser. Il faut que le D a s e i n se rvle en son tout : son
tout. Il faut que le D a s e i n se rvle en son caractre de miennet de lui et de lui seul. Il sagit
dune situation o il se trouverait vor es selbst gebracht : port devant lui-mme. Pour accder
cette situation, il faut partir du point auquel on est parvenu. Il faut partir de la quotidiennet.
Comme la quotidiennet est premire, la situation insigne o le D a s e i n va pouvoir se
rapporter lui-mme va ncessairement tre une modification de la quotidiennet. Dans la
quotidiennet, le D a s e i n sidentifie au on, au monde de la proccupation, se comprend donc
partir de ce dont il se proccupe, se comprend improprement, i.e. la quotidiennet peut tre
caractrise comme une fuite du D a s e i n devant lui-mme : Flucht des D a s e i ns vor es
selbst. Il fuit devant lui-mme. En termes moraux, a correspondrait au se-mentir. Mentir aux
autres, ce nest pas le problme. Cest quand on se ment soi-mme que a commence
devenir grave. Dans la quotidiennet, ontologiquement, le D a s e i n fuit devant lui-mme :
devant son pouvoir-tre le plus propre. O est-ce quil fuit ? Il fuit dans le monde. Il fuit en
tant quil est proccup du monde. Le vers-o de la fuite, cest le monde. Pour dire les choses
de manire plate : le D a s e i n, il se fuit vers autre chose que lui-mme. Quest-ce qui se passe
quand il fuit ? Cf. p. 184 : dans le devant-quoi de la fuite Si le D a s e i n fuit devant son
pouvoir-tre, il faut bien que ce devant quoi il fuit lui soit ouvert, i.e. rvl. Exemple
empirique : lorsque quelqu'un est gravement endeuill, il peut fuir ce deuil dans un
surmenage, une activit professionnelle (je parle dj de la mort, l). Au fond si on donne au
pouvoir-tre le plus propre son nom : le pouvoir-mourir, le D a s e i n fuit son pouvoir-mourir
dans des occupations diverses. Mais pour fuir devant ce pouvoir-mourir, il faut que celui-ci lui
soit dj ouvert. On ne peut prendre la fuite que devant ce quon a dj reconnu. Je signale
une coquille dans la traduction Martineau. En face de lindication de la pagination p. 185 :
cest pas peur, cest fuite. Martineau a confondu Furcht et Flucht (?). Dans lexistence
quotidienne est inscrite quelque chose dautre quelle. Elle a forcment rapport ce devant
quoi elle fuit. Comment peut lui tre rvl ce devant quoi elle fuit ?
De la fuite, il a dj t dune certaine faon question. La fuite, a peut tre une
rponse la peur. Cest une thse phnomnologique gnrale que le comportement relatif
quelque chose sert de point de dpart la description de ce quelque chose. Si la fuite est un
comportement de la peur, on peut comprendre la peur partir de la fuite. Mais quest-ce qui
est particulier dans cette fuite du D a s e i n devant son pouvoir-tre le plus propre ? Cest que
le D a s e i n ne fuit pas devant un tant intramondain redoutable. Il ne fuit pas devant un tant
intramondain qui se prsente lui comme dangereux. Dans la dchance, ce que le D a s e i n
fuit, cest pas un tant intramondain, ce quil fuit, cest lui-mme. Dans la dchance, le
D a s e i n se dtourne de lui-mme. Le devant-quoi de ce recul doit en gnral avoir le
caractre de la menace, et pourtant cest le D a s e i n lui-mme. Par consquent, ce devant quoi
il fuit ne peut tre caractris comme redoutable ou dangereux, puisque seul ltant
intramondain qui prsente le caractre de la menace peut tre qualifi ainsi. Mais cest trs
difficile de distinguer la peur et langoisse. Dans toute la tradition on a toujours fait passer
lun dans lautre, etc. Heidegger marque une diffrence, mais dune certaine faon, la
structure de ces deux dispositions est formellement la mme. Si le D a s e i n se fuit lui-mme
dans la dchance, ce qui lui est rvl rend possible cette fuite. Cest a quil faut essayer de
comprendre, et pour ce faire, il faut revenir la constitution fondamentale du D a s e i n, i.e.
ltre-au-monde. Ce que le D a s e i n fuit, quand il se fuit lui-mme, quand il sangoisse de luimme, (nous disons angoisse parce que nous savons que ce nest pas la peur puisque ce qui
menace, ce nest pas ltant intramondain, cest le D a s e i n lui-mme, donc on est contraint
dabandonner la peur), cest ltre-au-monde en tant que tel. Comment ce devant quoi
langoisse sangoisse se distingue-t-il de ce devant quoi la peur prend peur ? Rponse, p. 186 :
le devant-quoi de langoisse nest pas un tant intramondain, le devant-quoi de langoisse est
compltement indtermin. On a peur de quelque chose, on sangoisse de rien. Il faut savoir

67

aussi que cette analyse de langoisse est troitement dpendante de celle de Kierkegaard. En
vrit, ce que Heidegger fait, cest un commentaire des thses de Kierkegaard. Cela ne veut
pas dire que Heidegger dpend de Kierkegaard, parce que cest grce lui que nous voyons
dans Kierkegaard ce que nous voyons l-dedans. La dpendance est double sens,
Kierkegaard dpend aussi de Heidegger. Cest Heidegger qui a mis Kierkegaard et Nietzsche
leur rang, cest fait pour lternit, a. Donc quil le sache ou non, tout lecteur de Nietzsche
ou de Kierkegaard dpend de Heidegger.
Donc ce devant quoi langoisse sangoisse nest rien qui relve de la totalit du renvoi
du monde, cest le monde lui-mme. Rien, a veut dire : aucun tant intramondain. Mais
aucun tant intramondain, a nexclut pas le monde en tant que tel, i.e. la possibilit des tants
intramondains. Langoisse rvle le monde en tant que tel. Comme langoisse rvle en un
sens rien, ce devant quoi langoisse sangoisse, cest le monde en tant que tel.
Ontologiquement, lanimal ne peut pas sangoisser, bon cest pas sr. Mais ici cest la thse.
Lanimal ne peut pas savoir ce que cest que langoisse, si langoisse cest la rvlation du
monde en tant que monde, et le monde en tant que monde, cest le rien par rapport aux tants
intramondains. Le devant quoi de la peur surgissait toujours dune contre, l non : le rien est
de nulle part. Cest lexprience du nulle part, langoisse. Ca veut dire que ce devant quoi
langoisse sangoisse, cest ltre-au-monde lui-mme. Mais de mme que la peur nest pas
seulement peur devant, mais toujours peur pour, langoisse est aussi une angoisse pour, en vue
de : en vue de quoi ? Ce pour quoi langoisse sangoisse, cest ltre-au-monde lui-mme.
Lanalyse de langoisse est mene en parallle de celle de la peur. Dans la peur : il y a le ce
devant quoi, le ce pour quoi, et qui a peur. Dans langoisse, les trois moments nen font quun,
cest trois fois la mme chose. Dans la structure de la peur, les trois moments sont distincts :
jai peur du couteau avec lequel vous me menacez, jai peur pour ma vie, et cest moi qui
mapeure. Dans langoisse, je mangoisse devant ltre-au-monde, je mangoisse pour ltreau-monde, et cest ltre-au-monde que je suis qui sangoisse. Dans langoisse, les trois
moments nen font quun. Langoisse est rvlation insigne, parce quen elle, les trois
moments de la Befindlichkeit concident et nen font quun : langoisse isole le D a s e i n en
son tre le plus propre. Langoisse, cest pour le D a s e i n le principe dindividuation.
Langoisse et ltre-pour-la-mort, cest la mme chose. Dans le phnomne de langoisse, il y
a identit entre ce qui est rvl, et lacte de rvler, entre louvrir et louvert. Le sentiment de
situation a un pouvoir de manifestation du monde, mais l, avec langoisse, il y a identit
entre le rvler, le rvlant, et le rvler. Donc a veut dire que cest premier, cest un
sentiment de la situation tout fait exceptionnel, qui rvle le D a s e i n dans son tre-jet,
dans son tre-comprhensif, si on entend par l la saisie de ses possibilits. Langoisse, parce
quen elle les trois moments qui constituent louverture propre au sentiment de la situation,
rvle le D a s e i n comme tre-au-monde. Elle est la rvlation du D a s e i n lui-mme.
Cf. le cours Parmnide : Nietzsche est le premier philosophe qui ait eu une machine
crire. Heidegger dit que la machine crire met la langue en dehors du domaine de la main.
Elle change profondment le rapport la langue. Avec la machine crire, vous ne pouviez
pas avoir aussi facilement des remords : vous ne pouviez pas effacer. Lordinateur permet une
souplesse que la machine crire ne permettait pas. Cest un trs beau texte, ce texte sur la
main et la machine crire. Cela dit, cest quand mme vrai que lusage de lordinateur
change la manire dcrire. Maintenant on ne le voit plus, mais dans la gnration prcdente,
on voit la diffrence. On voit bien les textes qui sont crits lordinateur. On nimagine pas
que Proust aurait pu crire lordinateur. Ce sont des questions de fond : en quoi les pratiques
matrielles dcriture marquent-elles le style ? Ce nest pas un problme nouveau, a sest
pos lpoque de limprimerie. Cela dit, a nempchait pas Heidegger de faire
dactylographier tous ses textes : cest son frre qui tapait les textes.

68

Jen tais langoisse, jajoute sur langoisse deux ou trois remarques, cest que ce
que langoisse rvle, cest ltre-au-monde ltre-au-monde, mais langoisse rvle cet treau-monde ltre-au-monde en rendant tranger. Dans langoisse, dit Heidegger p. 188, ist
einen Unheimlich. Quest-ce que a veut dire unheimlich ? On traduit par linquitante
tranget. Cest vrai que a a ces deux sens : a veut dire ne pas tre chez soi. Ce qui se rvle
dans langoisse, cest un ne-pas-tre-chez-soi originaire. Il suffit de se rappeler a pour que
beaucoup de discours sur la nostalgie de la patrie qui rgnerait chez Heidegger sen trouve
ipso facto invalids. Ce qui est originaire, cest lUnheimlichkeit, cest le fait de ne pas tre
la maison (en terme hbraque, on dirait lexil). Le D a s e i n na pas de chez soi, et cest a qui
se rvle dans langoisse. Ce qui est tout fait remarquable dans ltre-au-monde, cest que
ltre-au-monde se rvle comme un ne-pas-tre-chez-soi, comme un SDF. Le D a s e i n
ontologiquement est sans domicile. Et a, a tient son tre. La quotidiennet est une
modification de cette non-familiarit originaire. Cest le point que je voulais souligner. La
question maintenant repart : ce qui tait recherch, cest la situation dans laquelle le D a s e i n
se rvle dans la totalit de son tre et de ses structures dtre. Ce qui a t acquis cest que
langoisse est la situation (qui est aussi une comprhension) dans laquelle le D a s e i n se
rvle lui-mme. En un sens, cest aussi un discours : langoisse est toujours silencieuse.
Langoisse est la rvlation du D a s e i n lui-mme et cette rvlation l cest le D a s e i n luimme qui latteste. Il y a quelques notations empiriques sur langoisse, il y en a deux : la
vritable angoisse est rare (aussi chez Kierkegaard), la deuxime est assez trange, p. 190 :
frquemment, langoisse est conditionne physiologiquement . Ce fait en sa facticit est
un problme ontologique, il ne fait pas seulement problme quant sa causalit Pourquoi
est-ce trange ? Si le D a s e i n sangoisse physiologiquement parce quil sangoisse au fond de
son tre, alors il doit y avoir du physiologique au fond de son tre. Le D a s e i n ne peut
sangoisser que sil est incorpor. Je laisse a pour passer maintenant la dtermination du
souci.
Cette dtermination saccomplit en deux temps : 41 et 42, le 42 tant certains
gards secondaire. Cest dans le 41 que Heidegger dtermine le D a s e i n comme souci. Dans
le 42, cest la fable latine, qui est une attestation que la dtermination de ltre du D a s e i n
nest pas une construction : ce nest pas une nouveaut. Ce qui a t obtenu avec langoisse,
cest que le D a s e i n se rvle lui-mme en totalit. Est-ce que cette rvlation suffit, permet
de dterminer la structure fondamentale et unitaire dans laquelle se rassemblent tous les
existentiaux jusqu prsent analyss ? La question qui est pose maintenant, et qui est pose
depuis le dbut du paragraphe, cest la question de la totalit du D a s e i n, qui ne trouvera sa
rponse quavec lanalyse de la mort. Comment le D a s e i n peut-il atteindre la totalit quil
cherche ? Ce qui a t rvl dans langoisse, cest que langoisser en tant quaffection est une
manire de ltre-au-monde, que le devant-quoi de langoisse, cest ltre-au-monde jet, et le
pour quoi de langoisse, cest le pouvoir-tre-au-monde, et ce qui sangoisse, cest ltre-aumonde lui-mme. Donc langoisse manifeste bien le D a s e i n existant facticement, puisque
cest la rvlation dun pouvoir-tre, et que cest un pouvoir-tre jet. Ce qui est rvl dans
langoisse, ce sont trois choses : lexistentialit, la facticit, et ltre-dchu. Ces trois moments
ne sont pas des morceaux spars, mais ils sont lis aux autres et cest justement langoisse
qui le rvle, puisque les trois moments qui la constituent cest trois fois la mme chose, sous
trois modalits diffrentes. Donc cest bien langoisse qui rvle lunit des dterminations du
D a s e i n. Ce qui ne veut pas encore dire : concevoir cette unit. Langoisse ne rvle pas
seulement le D a s e i n lui-mme, elle rvle du mme coup lunit de lexistence, de la
facticit et de la dchance. Cest rvl dans leur connexion. Cest pourquoi dans le
mouvement densemble parcouru par lanalytique existentiale, lanalyse de langoisse a un
rle cl. On a pu dire que lanalyse de langoisse fonctionnait comme lquivalent dune
rduction phnomnologique. Cest vrai et cest pas vrai. Ce quon peut objecter, cest que la

69

rduction est une opration lie un projet de connaissance et que l il ne sagit pas de a.
Mais fonctionnellement, il est juste de dire que langoisse, en tant quelle donne accs au
D a s e i n dans son originarit propre, cest une rduction. En tout cas, cest un moment
charnire. Dailleurs cest peu prs le milieu. On est au cur de lanalyse du D a s e i n, pas
du projet fondamental de ltre. On passe du D a s e i n quotidien au D a s e i n dans son tre
propre. Comme la quotidiennet cest limproprit, et que limproprit suppose une
proprit, on franchit un ple de lanalyse. La fonction mthodologique de lanalyse de
langoisse est marque par Heidegger lui-mme.
Ce qui est aussi rvl, cest que les structures pralablement dgages sattestent dans
la rvlation de langoisse comme co-originaires : elles sattestent dans leur unit. Comment
articuler cette unit qui vient de se rvler delle-mme ? Le D a s e i n, cest un tant pour
lequel en son tre il y va de son tre. Quest-ce que a veut dire il y a va de ? Ca veut dire que
le D a s e i n est un tant qui dans son tre comprend son tre, i.e. le D a s e i n se projette vers
ses pouvoirs-tre, et videmment vers son pouvoir-tre le plus propre. Ce pouvoir-tre na pas
encore t concrtement dtermin, mais nous savons quil y en a un. Ce pouvoir-tre le plus
propre, a veut dire aussi : ce pouvoir-tre en de duquel se tiennent tous les autres. Tous les
autres en drivent par modification. Si le pouvoir-tre le plus propre est le pouvoir-tre en
de duquel tous les autres se situent, alors le pouvoir-tre le plus propre est len-avant mme.
Le pouvoir-tre le plus propre, cest le pouvoir-mourir. L, je suis oblig danticiper pour que
ce soit bien clair. Quand Heidegger va parler de la mort, toute la difficult va tre de
dterminer la mort existentialement, et de distinguer la mort de ce quil appelle le dcs, donc
de la soustraire sa dtermination biologique. La mort est comprise par Heidegger comme un
Sein-zum-Tode. Nous sommes toujours tourns vers elle, cest une possibilit de notre tre. Il
se trouve que cette possibilit ce nest pas nimporte laquelle. Cest la possibilit de
limpossibilit. La mort, cest un pouvoir de ltre-au-monde, mais cest un pouvoir qui est le
pouvoir de ne plus tre au monde. Ce qui veut dire ncessairement que tous les autres
pouvoirs-tre-au-monde sont domins par lui, puisquil est capable de les annuler tous. Du
coup, cest le pouvoir-tre par excellence, en de duquel tous les autres pouvoirs-tre sont
possibles. Le deuxime point, cest que ce pouvoir-tre a cette singularit dtre absolument
insubstituable : je peux me sacrifier pour une cause, mais cest toujours moi qui meurs. Cest
un des verrous de lanalytique existentiale, sinon le verrou. Cest ce qui permet darticuler le
D a s e i n et ltre. Ce qui veut dire que le pouvoir-mourir, cest mon pouvoir-tre qui me
projette le plus en avant, cest un pouvoir-tre en de duquel tous les autres se tiennent, et
cest un pouvoir-tre absolument propre. Lexistence est toujours un tre-en-avant-de-soi,
pour cette raison. Ltre pour le pouvoir-tre le plus propre (p. 191) veut dire
ontologiquement : le D a s e i n est en son tre chaque fois en avant de lui-mme. Cest parce
que son pouvoir-tre le plus propre cest son pouvoir-mourir, cest lui qui fixe le terme, dans
tous les sens du mot. Donc cest len-avant par excellence. Mais tout pouvoir-tre est toujours
un dcalage de soi par rapport soi. Et lexistence, ce nest rien dautre. Ce qui caractrise le
D a s e i n, cest quil est hors de soi, en avant de soi. Cest une expression paradoxale, mais
elle dit, raison de ce paradoxe, elle dit bien ce quelle vise : je suis toujours au loin. Je suis
l o est ce dont je moccupe. Si je moccupe dune fonction analytique, je suis auprs de la
fonction analytique. Si jai le souci de mon pouvoir-mourir, je suis auprs de ma mort, mais je
suis toujours dehors. Cest le caractre transcendant du D a s e i n. Cest en lui que saccomplit
la transcendance, a veut dire quil est dehors. Cest ce que signifie le terme exister. Mais il
nest pas en avant de soi comme a en lair, mais en tant quil est toujours dj jet dans un
monde. Lexistence est indissociable de la facticit, langoisse nous lapprend. Le D a s e i n est
toujours dj dans un monde et langoisse rvle cet tre-toujours-dj-jet-dans-un-monde.
Mais il est dans un monde toujours sur un certain mode, en tant quil est toujours proccup
de ltant, en tant quil est auprs de ltant. Donc langoisse rvle le D a s e i n comme un

70

tant toujours en avant de soi, toujours dj jet dans un monde, et il se proccupe toujours de
ltant intramondain. Cest a que nous rvle langoisse. Ltre en avant de soi, dj dans un
monde, auprs de ltant intramondain dont il se proccupe. Trois moments. Si vous avez un
peu loreille fine, vous aurez dj compris que ltre en avant de soi tire son sens de ce quon
appelle lavenir, le toujours-dj dans un monde, du pass, et ltre-auprs de ce dont on se
proccupe, du prsent. Donc ce qui apparat dj ici, cest que le sens dtre du D a s e i n, cest
la temporalit. Si lanalyse comporte trois moments, cest parce quelle est
tlcommande par la temporalit. Jen reviens ce que je disais.
Ce qui est rvl dans langoisse, cest que le D a s e i n est tout la fois en avant de luimme, dj dans un monde, auprs de ltant intramondain. Ltre du D a s e i n, cest cette
totalit l que Heidegger nomme le souci. P. 185. Le souci, cest lunit de ces trois moments.
Ltre du D a s e i n, cest le souci (Sorge). Vous comprenez autrement pourquoi maintenant il a
t question de lanalyse de la proccupation (Besorgen) et la sollicitude (Fursorge). Ctait
pas encore si clair, mais tout faisait rfrence la structure unitaire du souci. Le sens ultime
du souci, ce partir de quoi le souci peut tre compris, ce sera le temps.
Ce quil faut retenir ici, cest dune part la formule : tre-en-avant-de, tre-dj,
auprs. Dautre part, il faut retenir quil sagit ici dune totalit structurelle, ce nest pas un
ajointement de pices, a ne vient pas dune synthse survenue aprs coup. Cest une totalit
structurelle qui sest rvle dans une situation privilgie : langoisse. Heidegger va
sattacher montrer que toute autre dtermination de lhomme reconduit au souci. Il le montre
en particulier dans les phnomnes du vouloir, du penchant, et mme de la pulsion, etc. Il veut
dire que par l est atteint le tout unitaire du D a s e i n. Il faut donc videmment pour corroborer
cette dtermination, il faut montrer que les autres dterminations du D a s e i n reconduisent au
souci comme leur condition de possibilit. Je ne vais pas examiner tout, mais seulement
propos de la volont. La dtermination de lhomme comme volont est suffisamment
dominante lpoque pour quon puisse sen tenir l. Ce quil faut rappeler, cest que le souci
est une totalit structurelle originaire. Jinsiste sur ce point. Lorigine est un ensemble
structur. Heidegger a toujours le regard sur le tout. Et quand il analyse tel ou tel moment du
tout, il ne perd jamais de vue la totalit de la structure. Jen viens au vouloir.
Sil ny a pas de vouloir sans voulu tout vouloir est vouloir de quelque chose le
voulu il ne tombe pas du ciel. Si on fait une analyse de la volont, on ne peut pas laisser
tomber le rapport du vouloir ce qui est voulu. Cest prcisment ce que Schopenhauer na
pas compris. Pour lui le vouloir est un vouloir qui na pas dobjet. Et quand bien mme on ne
voudrait rien, on veut le rien comme objet. Le vouloir est intentionnel, comme toute conduite
de la conscience. Le voulu, il faut bien quil soit ouvert en tant que voulu, pour pouvoir tre
voulu. Il faut quil soit montr. Et il ne peut pas se montrer comme a en lair, mais en
fonction dun en-vue-de quelque chose. Ca suppose que le en vue de quoi soit ouvert. Ca
suppose la rvlation de lexistence, sans compter que le voulu sinscrit dans une
proccupation : je veux un coffre en bois pour mettre ceci ou cela. Il ny a pas de voulu seul
absolument isol, tout ce qui est voulu est voulu dans un complexe de choses hirarchises.
Vous ne pouvez pas vouloir si au fond la voulant na pas la constitution existentiale du souci.
La mme analyse vaudrait pour la pulsion. Pour la pulsion, lanalyse de Nietzsche, cest que
toute pulsion tend vers quelque chose, mais ce quelque chose ne peut tre lobjet de la pulsion
que si ce quelque chose est bon pour elle, et bon suppose une valuation qui est intellectuelle,
et donc toute pulsion est intellectuelle. Mutatis mutandis, ce que nous dit Heidegger, cest la
mme chose. Toute substitution philosophique, en loccurrence substituer le D a s e i n au sujet,
na de sens que si ce que permet de comprendre lancien sujet est intgr titre de partie de ce
quon peut comprendre partir du D a s e i n. Si on ny gagne pas en comprhension, a ne sert
rien. Le sujet de lidalisme allemand, cest le sujet du vouloir : a clate chez Kant en sa
plnitude. Si on doit substituer le D a s e i n au sujet, ce nest pas pour comprendre moins : a

71

na dintrt que si on peut comprendre plus. Ca veut dire comprendre ce quon avait compris
sur dautres bases, et comprendre plus encore. Il faut rcuprer lintelligibilit ancienne. On
peut dire quil y a des lments de la structure volontaire qui ne sont pas rcuprs. La raison
par exemple. On peut le dire, cest discutable.
Le problme qui reste, cest de montrer que cette comprhension du D a s e i n comme
souci nest pas quune construction arbitraire mais quelle est atteste par le D a s e i n luimme. Cest lobjet du 42. Cest un paragraphe qui est la fois secondaire, puisquil sagit
de confirmer quelque chose qui a dj t acquis, mais qui nanmoins pose un certain nombre
de questions historiques trs intressantes. Heidegger dit : si le D a s e i n est caractris par
lhistorialit (ce qui sera montr plus tard), nous avons le droit dinterroger lhistoire pour
savoir sil na pas dj tmoign une comprhension de lui-mme comme souci. Heidegger va
donc chercher une fable sur le souci (cura) qui est une fable transmise dans un recueil qui a
dj t reprise dans le Faust de Goethe. Cest partir dune tude sur Faust et le souci
quHeidegger a connu ce texte. Cest une fable en latin. Le premier problme est la langue de
la fable. Le latin, ce nest pas quelque chose de trs originaire. Ce qui est originaire
philosophiquement pour Heidegger, cest le grec. Donc il et t prfrable que cette fable ft
grecque. Premier point. Le second problme, cest quil cite cette fable latine tout en
renvoyant en note des choses tout fait autres. En particulier des choses notestamentaires. Il renvoie souci au sens de ce dont il faut se dlivrer, donc pas du tout dans
le mme sens. Ce souci no-testamentaire est antrieur la fable. On aurait aim que ce point
soit plus prcis. Dautant plus que Heidegger dit dans la note de la p. 199 : lide que le
D a s e i n est souci vient des Confessions dAugustin. Ca lui vient de lanthropologie grcochrtienne, et non de quoi que ce soit de latin. Donc pourquoi avoir cit une fable latine ? Si le
souci vient de lanthropologie augustinienne, a pose un problme qui est le suivant : cest
que cette anthropologie chrtienne, cest lanthropologie dune thologie. Il ny a pas
danthropologie chrtienne spare, lhomme nest jamais dcrit que sous lhorizon de son
rapport, ou de son non-rapport Dieu. Il ny a pas danthropologie chrtienne qui ne soit
toujours un moment dune thologie. Cette anthropologie na aucune autonomie. On ne peut
pas dthologiser et ontologiser lanthropologie augustinienne. La rvlation, cest la
rvlation de Dieu, i.e. quelle est absolument totale. Tout ce quelle dit, tout ce dont elle
parle, directement ou indirectement, ne vient jamais que delle. Si vous ne maintenez pas a,
vous passez ct du sens. Il ne sagit pas de savoir si vous croyez ou pas, on sen fout a. Ce
qui mintresse cest son sens. La rvlation elle dit tout, et absolument tout. Il y a une
exprience spcifique du temps qui est luvre dans la rvlation. Il ny a rien lextrieur
de la rvlation. On ne peut pas prlever quelque chose comme une anthropologie pour
lexporter en dehors de son domaine dorigine. Quand on fait a, et quon ne prend pas la
peine de sexpliquer avec le domaine duquel cest extrait, il y a quelque chose qui manque.
Cest une ide au fond bien lgre, et bien ignorante de la nature du domaine dont on est parti.
Dthologiser, supposer quil faille le faire ce que je crois , cest une opration qui est
beaucoup plus difficile. On a toujours pens la dthologisation comme une scularisation.
Ca, cest la moiti du travail. Si Heidegger ne va pas directement St Augustin et va cette
fable qui nest tout de mme pas un monument de la pense, cest pour cette raison.
Ce qui intresse Heidegger ici, cest que le vritable nom de homo, ce soit cura. Cest
une bndiction pour Heidegger. La dtermination de lhomme comme souci revient
Saturne, et Saturne cest le temps. Cest pour Heidegger une attestation pr-ontologique de la
structure du souci. Bon, mettons Ctait pour montrer que ce ntait pas une construction.

72

Cours n10 : 13/12/2005


Nous avons rcapitul la structure du D a s e i n sous le concept du souci. Larticulation
des trois moments dont Heidegger dgagera le sens temporel constitue le concept de souci. Le
discours a un statut flottant, tantt originaire, tantt moins. Le but nest pas de constituer le
fondement philosophique dune anthropologie existentiale, contresens qui a t commis par
beaucoup, Sartre par exemple. Vous savez quen 1945 (cest Dominique DeSanti qui raconte
a), elle a rencontr Heidegger. Et Heidegger, propos de lexistentialisme, sest pris les
mains dans la tte et a dit : Je nai jamais voulu a . Mme si Heidegger a pu parler luimme danthropologie philosophique (par exemple la fin du Kantbuch), le but cest
lontologie fondamentale. Or jusqu prsent, la question ontologique fondamentale est reste
dans lombre, tant donn quon sest content de dgager les structures du D a s e i n.
Maintenant il sagit dy revenir. Or le D a s e i n est ltant qui comprend ltre. On a
videmment constamment rencontr ce quon est habitu comprendre sous le titre dtre, et
quon appelle dhabitude la ralit. Ce que Heidegger veut montrer dans ce 43 qui est
articul autour dune critique de Kant, mais qui au fond a une cible bien dtermine : Husserl,
qui la bien vu. Le texte de Kant dont Heidegger fait lexamen, cest la rfutation de
lidalisme et le problme de fond dont il est question dans ces pages cest le conflit
ralisme/idalisme. Le problme auquel Husserl a apport une nouvelle solution partir de
1913 et pour dire les choses franchement, je ne suis pas sr du tout que Heidegger ait
vraiment compris ce qui stait pass pour Husserl entre les Recherches Logiques et Ideen I.
Les Recherches Logiques sont mtaphysiquement neutres : elles ne prennent pas parti entre
ralisme et idalisme. Tant quon na pas prcis le mode dtre de la ralit et de la
conscience, cette question na pas de sens. Si on affirme que les choses sont indpendantes de
la conscience, cette dtermination prsuppose une lucidation du mode dtre de la
conscience. Donc la question du mode dtre de la conscience est au centre de laffaire. Si
cest le cas, le dernier en date qui sen est occup, cest Husserl, et il a profondment
renouvel et boulevers lanalyse de la conscience en dployant lanalyse de lintentionnalit
et tout ce qui va avec, et cest pas peu ce quil y a avec. Heidegger na pas de mal montrer
que la querelle ralisme/idalisme ou que lexigence dune preuve de lexistence du monde
extrieur repose sur des fondements ontologiques pour le moins incertains. Dans la mesure o
il ny a rien de plus fondamental que le sens de ltre, si ce sens est obscur, largumentation
est dmonte. Les fondements ontologiques de la rfutation kantienne sont pour le moins
obscurs (le permanent et le changeant). Finalement Heidegger dit que le problme de la
ralit du monde extrieur na pas de sens. Si le D a s e i n est tre-au-monde, a na pas de
sens de poser le problme de la ralit extrieure. Pourquoi est-ce quon pose la question ?
Parce quon part dun sujet isol. Pour des raisons ontologiques : on attribue au sujet le mode
dtre de la subsistance. Heidegger na pas de mal dmonter cette argumentation et
montrer ce quil peut y avoir de lgitime dans la question, mais aussi, la lgitimit de ce quon
appelle idalisme. Si lidalisme consiste reconduire la ralit des choses des ides, il y a
quelque chose de juste dans laffaire, et qui bien compris montre que toute philosophie qui se
comprend elle-mme doit tre idalisme : il ne faut pas lucider ltant par un autre tant du
mme type. Par rapport aux choses, la conscience est dune tout autre nature. Mais si a
consiste rsoudre les choses dans des data de sensations, cest une tout autre affaire.
73

Heidegger ne rejette pas la tradition, il la critique, mais droit est toujours fait elle pour ce
quelle a vu. Largumentation est trs simple et imparable pour une large part.
La question est la suivante : pour que le sujet puisse se rapporter un objet, il faut que
la dimension pralable ce rapport soit ouverte, et cette dimension est le monde. En un sens,
lintentionnalit cest a. Donc a natteint pas Husserl. O est la diffrence entre Heidegger
et Husserl ? On va considrer provisoirement que D a s e i n et conscience, cest la mme
chose. Ils sont daccord tous les deux pour dire quon ne peut pas comprendre ltant que nous
ne sommes pas sans passer par ltant que nous sommes. Cest quoi raconter des histoires ?
Raconter ltant par ltant. La philosophie a commence quand jexplique ltant par ltre.
Pour Husserl, la conscience qui est conscience du monde est en elle-mme hors du monde.
Husserl accorde ltre de la conscience le mme sens ontologique, ou un sens ontologique
emprunt au monde, mais il la met hors du monde. La conscience transcendantale est hors du
monde, tandis que pour Heidegger, le D a s e i n est dans le monde, mais en ayant un mode
dtre tout diffrent. Chez Husserl, la conscience a ontologiquement le mme sens que le
monde, mais elle est hors du monde. Cest le prix de son traditionnalisme ontologique, cest
quil est oblig de la mettre hors du monde. Cest la rduction transcendantale qui na pas le
mme sens que chez Kant, puisquelle veut dire : hors du monde. Cest un problme auquel
Husserl a apport des solutions qui ne sont pas inconsistantes. Il est plus facile de thologiser
Husserl que de thologiser lanalytique existentiale, puisque Husserl il sort du monde.
Heidegger jamais !
A la fin du 43, aprs un examen qui na pas grand intrt pour vous, la thse de
Dilthey, Heidegger montre que le sens ontologique de ce quon appelle ralit : tout ce qui
nest pas D a s e i n, ce sens ontologique est forcment fond dans le D a s e i n lui-mme,
autrement dit dans le souci. Lintrt de lopration est davoir rcupr tout ltre qui nest
pas de type D a s e i n. Alors que lanalytique existentiale stait dveloppe dans une relative
autonomie par rapport ce qui nest pas D a s e i n, l tout est rcapitul sur ce qui est D a s e i n.
Ce paragraphe a aussi une fonction historique : il reprend son compte une ligne de fond de
la philosophie moderne qui commence avec Descartes qui fait de lanalyse de notre tre le
lieu de lanalyse de ltre tout court. Ce qui a dune certaine faon toujours t fait : cest ce
que Nietzsche a appel lhumanisation de ltant. On ne peut pas comprendre ltant sans
passer par lhomme. La difficult cest de ne pas humaniser ltant. Heidegger dune certaine
faon ne le fait pas puisque ce quil appelle D a s e i n nest pas humain.
Le dernier paragraphe nest pas le dernier par hasard. Cest dune certaine faon le
gond autour duquel sarticulent les deux sections. Pourquoi est-ce si important ? Dans un
projet dontologie fondamentale qui est quand mme un projet de connaissance au sens le plus
large du terme cest un projet scientifique , cest dans ce paragraphe que se trouve une des
dcouvertes les plus essentielles de Heidegger, savoir le sens originaire de la vrit. Ca,
cest quelque chose, quand on en mesure les consquences, dabsolument considrable. Pour
le dire vite, il sagit de deux choses : il sagit dabord davoir compris que la dfinition
traditionnelle de la vrit comme adquation ntait pas originaire, et que la vrit avait une
signification phnomnologique plus originaire, savoir le dcouvrement. Et les Grecs, ceux
que Heidegger appelle les Grecs, lavaient vu et lavaient compris. Ca veut dire deux choses :
dune part laccs ce qui descriptivement, ce qui phnomnologiquement doit tre compris
par rapport la vrit, le sens de la vrit nest pas une nouveaut du tout, mais cest
lexprience originaire que les Grecs ont eue delle. En dautres termes les premiers
phnomnologues et les meilleurs, ce furent les Grecs. Ce que Heidegger na pas vu
lpoque, et quil verra bientt, cest que l/Alqeia nest pas seulement la vrit originaire
au sens philosophique du terme, mais cest la dimension fondamentale et unique au sein de
laquelle sest dploy tout ce qui est grec. Je mexplique. Quand on lit ce quon appelle lAT,
il y a de tout l-dedans. Non seulement y a de tout, mais nous savons que ce tout l provient

74

de lieux et dpoques trs diffrentes. Quest-ce qui rassemble tout a ? Quest-ce qui tient par
exemple la description de la relation amoureuse qui est dveloppe dans le cantique des
cantiques et des institutions sur le labourage du sol et des pratiques agraires, etc. ? Quelle est
la dimension unique qui rassemble tout a ? Cest lalliance entre Isral et Dieu. Et tout
devient intelligible dans cette dimension l. La question de Heidegger, cest quest-ce qui fait
lunit de ce qui est grec ? De ce qui va des prsocratiques et des tragiques grecs jusquau
stocisme ? Cest la mme question. Et la rponse, cest l/Alqeia. Et si vous regardez la
suite, vous verrez quil sest toujours attach reconduire tout, absolument tout cette
dimension unique : linterprtation ddipe-roi, le chur dAntigone, les textes dHomre,
les pomes de Pindare, etc. Cest partir de cette dimension que tout a prend son sens. On
peut critiquer autant quon veut, mais il faut tre capable de rendre autant de lumire. Cest a
qui est absolument essentiel dans cette affaire de la comprhension de l/Alqeia. Il nest pas
difficile de voir qu lpoque de Sein und Zeit, il na pas encore mesur ltendue de la
chose.
Le 44 est divis en trois sections. Dabord Heidegger commence par rappeler que la
philosophie a de tout temps rapproch ltre et la vrit. Il cite dabord le fragment de
Parmnide sur lequel il reviendra constamment, to gar auto noein estin te kai einai. Cest la
mme chose, tre et penser. Et la question a toujours t de comprendre le auto : le mme. Il y
a commutativit entre ltre et la vrit. Et la question quil se pose alors, cest : comment et
pourquoi entendre ce terme de vrit puisque terminologiquement il quivaut tant et
tre ? Cf. Aristote. Science de la vrit et science de ltre, cest la mme chose. Alors cest a
le problme. Le problme pour lui au fond, dans ce projet dontologie fondamentale, cest de
poser la question du rapport entre ce qui est recherch, le sens de ltre, et la vrit. Etant
donn quinitialement si on peut tenir Aristote pour initial tre et vrit taient
substituables et que toujours tre et vrit ont t rapports lun lautre.
Le concept traditionnel de vrit il le rassemble sous trois thses. Premirement, il dit
que traditionnellement le lieu de la vrit cest lnonc ou le jugement. O la vrit advientelle ? Dans lnonc et dans le jugement. Rien de surprenant. Deuxime thse : lessence de la
vrit rside dans ladquation entre lnonc ou le jugement et son objet. Troisime thse :
Aristote, le pre de la logique est celui qui a assign la vrit le jugement comme son lieu
dorigine. Rien de tout a nest trs original. Vous trouvez a par exemple chez Kant Donc
Heidegger va examiner ces trois thses qui sont constitutives de ce quon appelle
philosophiquement la vrit. Il ne fait pas une histoire de la vrit, mais il rappelle quelques
traits. Dabord Aristote a bien dit que les impressions de lme sont semblables aux choses. La
racine du concept de vrit comme adquation de lesprit la chose, elle est bien dune
certaine faon chez Aristote, puisquil affirme que les affections de lme sont homologues
dune certaine faon aux choses. Et cette dfinition l de la vrit sest poursuivie jusqu
Kant, qui dans un passage clbre de la CRP dit que la dfinition nominale de la vrit comme
adquation est admise et prsuppose.
Quest-ce que a veut dire ladquation ? Comment quelque chose dintellectuel peutil bien tre adquat quelque chose qui relve de lordre des choses, tant bien entendu que
ce sont deux ordres dtre compltement diffrents ? Toute la question cest de comprendre
ladquation. Lanalyse que fait Heidegger est la suivante : toute adquation est un rapport.
Quand je dis ceci est adquat cela, je pose un rapport. Mais linverse tout rapport nest pas
adquation. Dautre part il est manifeste que toute adquation ne sentend pas non plus au
sens de la convenientia vise par la dfinition de la vrit. Le nombre 6 quivaut 16 10,
lgalit est un des modes de ladquation. Toute adquation stablit sous une certaine
perspective. Ici, sous la perspective du combien. Toute quivalence seffectue toujours dans
une perspective, sous un certain lgard de . La question, cest : relativement quoi,
sous quelle perspective lintellectus et la res sont-ils adquats ? Dans la confrence sur

75

Lessence de la vrit, Heidegger examine trs longuement la dfinition traditionnelle, en


faisant attention lordre des termes. L, il faut faire attention la langue. Par rapport quoi
ce qui est mis en relation dans ladquation saccorde-t-il ? P.216 : traduction Martineau, il y a
des erreurs. P. 215 : quest-ce qui est tacitement co-pos et ce co-prsuppos : non, cest
co-pos. P. 216 : semblables , cest hnlich. la chose , ici : Sache. Ding traduit res,
Sache, cest la chose au sens le plus vague du terme. Cest moins dtermin que Ding, qui est
la chose spatio-temporelle Ce qui est essentiel dans la connaissance, cest le so wie.
Ladquation a le caractre du tel que . Si je dis : le tableau est blanc, dans lnonc ce qui
est donn, cest le tableau tel quil est. Il y a donc concordance ou adequatio, sur la base du tel
que. Cest dans le tel quel que rside le rapport en fonction duquel il peut y avoir adquation.
La question qui se pose alors : selon quel mode cette relation est-elle possible en tant que
relation entre intellectus et res ? On part de la dtermination traditionnelle de la vrit,
accrdite par une citation dAristote, et puis par la reprise par Kant (au fond, dans la
construction de Heidegger cette poque, entre Aristote et Kant, il ne sest rien pass le
concept cest toujours un abrviateur, cest Nietzsche qui fait ressortir que la question de la
vitesse est essentielle dans la connaissance pas la prcipitation, la vitesse.) Milieu de la
page 217 : quest-ce quil dit l ? Ca veut dire que la leon de Husserl a t retenue. Quest-ce
quil dit Husserl, et qui est si bouleversant ? Il dit que dans la perception, ce qui nous est
donn, ce sont les choses elles-mmes. Les choses sont dans la perception en chair et en os.
Vous, pas une reprsentation de vous, pas une image de vous, mais vous, qui mtes donns.
Jajouterai : vous sortez tous instantanment de la salle, mais moi je reste ici. Admettons que
je pense vous. Et ce qui mest donn, cest vous, sur un autre mode, pas celui de la
prsentation originaire, mais sur le mode dune modification de cette prsentation originaire.
Si je vois la photo de la tour Eiffel, je ne vois pas une photo, je vois la tour Eiffel elle-mme.
Ca, cest absolument essentiel. Dans la perception, cest le monde, cest les choses, en chair et
en os. Ce qui veut dire beaucoup de choses, mais dabord : cest les choses elles-mmes. Ce
qui est lgitim par la perception, cest que cest ltant lui-mme qui est vis dans lnonc,
pas une reprsentation, etc, un artefact dans lequel se tiennent voluptueusement, mais
btement, tous les tenants des sciences cognitives Cest le das ist de ltant qui est
montr. Martineau traduit toujours le zu par pour. Ici, il faut dire : ltre nonant relativement
la chose qui est nonce Ce qui est mis en vidence ici, cest la fonction apophantique,
monstrative de lnonc : je vous fais voir le tableau comme tant blanc. Lnonc est un
rapport monstratif la chose ; et cest quelque chose que Platon a dj vu et que les gens ont
tranquillement oubli. Pourquoi faire simple quand on peut faire compliqu ? La simplicit,
ici, cest le plus difficile. Il y a une valeur en quelque sorte phnomnologique de lnonc.
Lnonc doit montrer la chose dans son identit. Il doit montrer la chose telle quelle est. Ce
que Heidegger ne dit pas ici, cest quil ny a pas de phnomne qui ne soit toujours dj dit,
tout phnomne est dj phnomnologie. Dans la perception que jai de la chose, je perois
tout de la chose sauf son identit. Lidentit, cest une prestation de sens, qui est apporte par
lnonc lui-mme, et cest la fonction monstrative de lnonc qui est didentifier. On ne peut
rien voir qui ne soit dune manire ou dune autre identique soi. Mais cette identit ne tombe
pas du ciel, elle vient de lnonc. Cest la fonction absolument constituante du langage, ce
que Husserl a vu et na pas vu. Heidegger le dit trs bien : Ltant vis lui-mme se montre
tel quil est en lui-mme . Le tel que est une production du discours. Vous percevez du dj
dit. Donc la perception nest pas originaire, et a a va contre Husserl. Il ny a pas
dexprience muette, cest a la folie husserlienne. Toute exprience est dj dite, dj
articule. Cest a le rle absolument essentiel, constituant de la langue. Pour que quelque
chose puisse tre montr, il faut quil soit identique lui-mme, et cest dans le dire que cela
apparat. Lnonc est vrai parce quil est monstratif. Cf. fin du a). Lnonc a une fonction
dcouvrante. Je ne sais pas si vous vous souvenez dun passage de la Chartreuse de Parme.

76

Entre Fabrice et la Sanseverina, il se produit une essence latente de lamour. Et Mosca dit : si
jamais le seul mot damour est prononc, je suis perdu. Si le mot est prononc, ils verront la
situation dans laquelle ils sont. Cest bien un exemple o la fonction imminente, monstrative,
est mise en relief. Cest exactement a, phnomnologiquement. Cest a que les philosophes
quon appelle analytiques ne comprennent pas bien. Il y a beaucoup de choses quils ne
comprennent pas. La structure de la prdication, elle est soutenue par la fonction monstrative
de lnonc. Lnonc montre ltant tel quil est, dans son identit lui-mme, et cette
identit est insparable de lnonc. Quand Platon dit que le lgoj est lgoj tinos, il a tout
compris. Il ny a pas de phnomne muet, ou seulement par mutation dune parole antrieure.
Ce qui est dit chez Husserl la fin du texte Lorigine de la gomtrie, lincorporation
linguistique est prsente comme une tape ncessaire, la dernire tape de lobjectivisation.
Il ny a pas dobjectivit sans langage. Ds les Recherches Logiques, et les prolgomnes : o
est la science ? Dans les traits de sciences. Il faut faire attention ce que disent les mots.
Meinen, cest traduit par vise. Mais cest pas tout fait juste parce que a veut dire : penser,
croire, simaginer que Dans la Meinung, il y a quelque chose de tout fait intellectuel et a
disparat dans la traduction par vise. La Meinung, cest le vouloir-dire. Que voulez-vous
dire ? Ce que Heidegger dit, cest ce que Aristote disait. Si Aristote prend comme fil
conducteur le lgoj, cest quil doit y avoir un rapport essentiel entre ce qui se montre et ce
qui se dit. On ne peut pas montrer la lumire aux aveugles, cest triste, mais cest comme a.
Pour le dire dune manire plus provocante, la philosophie nest pas par essence
dmocratique.
Ce qui vient dtre reconquis, cest la fonction dcouvrante de lnonc, et la question
qui se pose, cest en quoi la fonction dcouvrante de lnonc nous a-t-elle dj conduit au
phnomne de la vrit ? Mais si nous atteignons le phnomne originaire de la vrit, la
question qui se pose, cest de savoir comment comprendre le phnomne driv de la vrit.
La conclusion qui ressort de lanalyse prcdente, cest que tre vrai veut dire tre
dcouvrant. Nest-ce pas arbitraire, dit Heidegger. Il y a bien entendu Kant qui ne touche pas
au concept de vrit. Mais il y a quand mme quelqu'un qui a touch au concept de vrit,
cest Nietzsche. La thse de Heidegger, cest que Nietzsche ny a pas touch, et Heidegger
soutient que la pense de Nietzsche se maintient dans le cadre de ladquation. Vous savez
que la question de la vrit chez Nietzsche est trs complique. L, sur ce point, je suis en
dsaccord complet avec Heidegger, pour des raisons que vous allez comprendre tout de suite.
A partir du moment o pour Nietzsche la consistance propre des choses, et de lintellect, nest
pas donne, mais quils sont des produits, il a attaqu chacun des termes de ladquation. A
lpoque de Sein und Zeit, Heidegger na pas de Nietzsche la comprhension quil aura aprs.
Mais il faut dire que la dtermination de ladquation a t profondment mine, transforme
par Nietzsche. Et linterprtation de Heidegger est sur ce point intresse. Puisquil veut tout
prix que Nietzsche soit le dernier mtaphysicien
L, il sagit dun commentaire dAristote. Ethique Nicomaque. Pour aller vite,
traduisons ici /Alqeia par la mise dcouvert, le dcouvrement. Mais il y a plusieurs modes
de dcouvrement pour Aristote : la techn, la poiesis, la fsij. Le montrer nest pas le mme
selon quil seffectue dans et par une techn, ou une poiesis, ou une fsij Les Grecs, ce
sont des phnomnologues ltat pur. La philosophie de Husserl a permis le retour la
phnomnologie grecque, mais sa phnomnologie nest pas celle des Grecs. Heidegger
naurait pas t possible sans Husserl. Il a fait lobjet dune greffe oculaire, il le dit lui-mme.
Mais la phnomnologie grecque est beaucoup plus puissante, beaucoup plus libre, beaucoup
moins leste par un appareil conceptuel sclros que la phnomnologie de Husserl. Quest-ce
que a veut dire ? Comment Heidegger interprte-t-il laletheuiein ? /Alqeia cest un mot
compos dun suffixe privatif. /A-lqeia. Ca veut dire que tout ce qui est tre et apparatre
cest la mme chose. Mais point capital : tre a un sens verbal, donc apparatre aussi, donc

77

apparatre veut dire : venir lapparatre. Dans lapparatre tel quil est ici compris, le sens
verbal est essentiel. Aucune intelligence possible de Heidegger sans a. Si apparatre veut dire
venir lapparition, a veut dire surgir dans le champ du visible. Mais surgir depuis o ?
Depuis ce qui nest pas proprement visible. Il est essentiel lapparatre davoir un rapport,
non au disparatre, mais au non-paratre, et cest a que les Grecs ont nomm Lqh.
Unverborgenheit, cest le dcalque littral du mot /Alqeia. Cest plus subtil encore. Pour
que si, au fond, il ny a que des apparitions, toute apparition provienne dun domaine ferm,
clos, pour que lapparatre vienne sans cesse, il faut quil surgisse sans cesse, donc le domaine
du Lqh est plus essentiel. Pour le dire par mtaphore, veillez men excuser : les bordures
non-visibles du champ du visible sont plus essentielles que le champ du visible lui-mme. Or
les Grecs ont bien vu que l/Alqeia avait un rapport avec la Lqh, mais les Grecs nont ni
pens ni uvr partir du rapport entre Lqh et /Alqeia, tout entier saisis par ce qui
apparaissait, commotionns par la puissance de ce qui apparaissait, ils nont pas pens le
rapport essentiel entre la Lqh et l/Alqeia. Toute la tche de Heidegger par la suite sera de
penser ce rapport, qui nest pas grec. Il est dit : faire voir en le dgageant de son retrait,
ltre dans son hors-retrait. Beaucoup de choses videmment reposent sur la langue
allemande. Ce qui est important, cest quil faut prendre cette phrase comme une
dtermination de ltant lui-mme. Jai lu il y a quelques annes que Heidegger navait jamais
dtermin ce quil entendait par tant et tre Aus der Verborgenheit in die Unverborgenheit
kommen : cest a tre. Et selon que vous portez laccent sur chacun de ces mouvements,
vous avez une situation phnomnale trs diffrente. Si vous pensez avec laccent sur aus der
Verborgenheit, vous ntre plus dans le grec. tre un tant, cest a. Et il est essentiel de
comprendre a comme un mouvement, mouvement sans mobile, tout autre incomparable.
Ce rapport doit tre compris verbalement, ce nest pas quelque chose qui se fait, cest quelque
chose qui ne cesse de se faire. La reconstruction que Heidegger fait du grec est tout entire
arc-boute l-dessus. Ca, cest la vrit. De reconduire lnonc sa fonction dcouvrante,
cest non seulement phnomnologiquement dmontr, mais cest historiquement attest.
Donc ce nest pas arbitraire. L/Alqeia fondamentalement, cest le dcouvrement, ou le
dclement. Sur la traduction : la chance de Heidegger, cest davoir pu traduire Nicolai
Hartmann la fait auparavant, il a pas vu ce qui lui passait par les mains /Alqeia par
Unverborgenheit, et du mme coup, Lqh par Verborgenheit. Au fond, ce quil conoit sous
le titre grec, cest une construction qui passe par les possibilits de la langue allemande. Ce
quil appelle grec, cest une construction aussi bien allemande que grecque. Cest le ct
Joyce de Heidegger. Son allemand, cest du grec, son grec, cest de lallemand. Le latin jouera
aussi son rle. Les langues passent les unes dans les autres, il ny en a pas une seule qui en
sorte indemne. Quand il y en a qui disent que Heidegger professe un nationalisme
linguistique, cest absurde. Heidegger a dit des btises. Mais il y a beaucoup de choses
grecques qui ne peuvent tre dites quen allemand. En particulier ce quil dit sur la garde :
Wahrheit. Cest partir de a quil explique lessence grecque de la vrit. Quand on regarde
comment cest fait, les frontires des langues sont brouilles. Heidegger ncrit pas
simplement en allemand. La thse selon laquelle la vrit est dcouvrement originaire, cest
accrdit par la philosophie elle-mme. Evidemment, si la vrit consiste dcouvrir, alors
quel est le rapport du D a s e i n la vrit ? Dune certaine faon, lessentiel a dj t dit. En
effet partir du moment o le D a s e i n est ouverture, pouvoir de rvlation, quil est son l,
a veut dire que le D a s e i n est la vrit lui-mme. Pour pouvoir dcouvrir quelque chose dans
son tre, il faut que la dimension du dcouvrement soit dj ouverte, et cette dimension cest
ltre-au-monde quest le D a s e i n. Le phnomne originaire de la vrit, ou la vrit
originaire, cest le da du D a s e i n. Le chemin parcouru, a a consist montrer par une
analyse descriptive le pouvoir monstratif de lnonc, ensuite de montrer que cest dans
lnonc que se trouve la vrit, ensuite de montrer que la vrit est un pouvoir dcouvrant, le

78

dcouvrement mme, avant dtre quelque chose de nature judicative, troisimement, il


sagissait de montrer que cest ce que les Grecs et dabord Aristote ont dit et si Aristote la
dit, cest vrai pour tout le monde, car qui a rompu avec Aristote ? le seul propos de qui la
question peut tre pose, cest Hegel, et Nietzsche nest pas encore dans son champ la vrit
est donc recomprise comme ouverture et dcouvrement. Cest exactement ce quaccomplit
lanalyse du da, dont la structure est affection, comprhension et discours. Ce qui veut dire
que dans le da, on atteint le phnomne originaire de la vrit, ce qui veut dire que la vrit
est co-originaire au D a s e i n, ce qui veut dire du mme coup autre chose. Pourquoi ? La vrit
est co-originaire au D a s e i n dans la mesure o le D a s e i n est lui-mme, si je puis dire. Donc
si la vrit se confond avec louverture la plus propre du D a s e i n, et que le D a s e i n est
dabord sur un mode impropre, cest donc que le D a s e i n est tout autant dans la vrit que
dans la non-vrit. Cest parce que le D a s e i n est dabord dans la non-vrit, ce quil
appellera lerrance dans Lessence de la vrit, quil peut parvenir la vrit quil est, et que
la vrit doit tre arrache la non-vrit. Cest ainsi que Heidegger comprend le suffixe
privatif d/Alqeia lpoque de Sein und Zeit. Cest la vrit mme de lexistence, ce qui
veut dire vrit de lexistence, en tant que lexistence est comprhension de ltre, ce qui veut
dire : la vrit de ltre lui-mme.
On atteint l un concept de vrit qui est substantiellement diffrent du concept de
vrit compris dans lhorizon de la connaissance. On est trs loin de la dtermination
traditionnelle de la vrit. Llaboration de ce nouveau concept de vrit ne pourra tre tenu
pour llaboration dun nouveau concept de vrit, que si partir de ce nouveau concept, on
est maintenant capable de redescendre, de reconstruire lancien concept. Le vrai problme,
cest, sur la base de ce concept originaire de vrit, de savoir pourquoi ce concept a toujours
t manqu. Surprenant : fin du 44b, Heidegger dit que Aristote a vu le phnomne
originaire de la vrit contre le recouvrement que son ontologie oprait. Le sens que Aristote a
attribu ltre a recouvert, dit Heidegger cette poque l, le phnomne de la vrit.
Laissons cela. Pourquoi est-ce la vrit comme adquation qui a prvalu ? Il ne sagit pas
seulement de montrer un nouveau concept. Pour que ce concept soit accrdit, il faut dire
pourquoi il a toujours t manqu, et comment il drive du phnomne originel, sinon le
phnomne originel nest originel de rien. P.225 : lanalyse est assez subtile, je vais essayer de
vous la rsumer rapidement. Elle est subtile dans le dtail mais la ligne directrice est assez
simple. Au fond elle repose ou plutt elle pourrait reposer, pour le dire facilement, sur cette
proposition clbre de Husserl, selon laquelle La tradition est loubli des origines . Il ne
sagit pas seulement de la tradition qui saccumule, mais de la tradition comme transmission.
Ce qui a t dit sur lnonc a t conquis partir de la fonction dcouvrante. Lnonc est
une monstration. Lnonc fait voir, et fait voir un tant tel quil est, i.e. un tant dans son
tre. Je vous dis : le tableau est blanc, je vous fais voir la blancheur du tableau. Ici dans la
situation o nous sommes, vous pouvez voir. Cest--dire que vous tes dans la situation o
vous pouvez raccomplir pour votre propre compte la fonction monstrative de lnonc.
Maintenant imaginons que nous soyons tous transports ailleurs, et que nous soyons dans une
autre salle, et que je vous dise : le tableau est blanc, nous serions tous dans une situation o
nous ne pourrons pas raccomplir la monstration. Mon nonc est trs stupide, trs simplet,
mais il a uniquement pour fonction de montrer quil y a deux situations possibles. Il est de la
logique de lnonc de pouvoir perdre le rapport la situation originaire o il est tir. Ca fait
partie du sens mme de lnonc, il peut tre transmis. Quand il est transmis, dabord il est
essentiellement coup de la situation originaire partir de laquelle il a t produit.
Deuximement, cet nonc fonctionne alors lui-mme comme un tant intramondain, comme
un ustensile, il prend un autre sens. Il nest plus quelque chose comme une monstration
originaire, et il va fonctionner comme un ustensile, comme une information quon transmet,
par exemple. Jai appris quil y a eu un incendie Londres. Si lnonc lui-mme va prendre

79

un autre sens ontologique, tous les constituants de lnonc vont prendre aussi un sens
diffrent. Dans lnonc il y a un rapport la chose, un nonc porte en lui-mme un rapport
la chose dans son sens. Le mode dtre de la chose dite nest pas le mode dtre de la chose
vue. Il y a une modification de sens ontologique qui va toucher ce quoi se rfre lnonc, la
chose. Lnonc comme ustensile va vite devenir une chose subsistante, parce quil va tre
stock, parce quil va prendre la forme dun document. Cest ce que dit Platon la fin du
Phdre. Un texte quon ne comprend pas, cest rien. Cest un livre, cest du pur subsistant. Ca
ne devient quelque chose que si on en fait quelque chose. Jean Paulhan, ctait quelqu'un de
subtil, mais qui pouvait aussi tre trs mchant. Il expliquait le succs de Ltre et le nant. A
la libration, il ny avait plus de poids pour les balances, pour peser les nouveaux-ns, donc
on prenait Ltre et le nant parce que a faisait exactement 1 kilo. Eh bien a cest une
modification ontologique. Lexemple est amusant, mais la modification ontologique, cest trs
srieux. Ontologiquement, le jugement, le rapport entre ce qui est dit, et ce dont on parle, ont
le mme mode dtre. Le contenu de sens vire ontologiquement en pur subsistant, et cest un
pur subsistant qui renvoie lui-mme un pur subsistant. Ca cest la gense de ladequatio. Et
le levier de lanalyse, cest le basculement dun sens de ltre lautre sous leffet dun
dracinement phnomnal. Quand nous tions petits et que nous apprenions par cur les
thormes, nous napprenions pas toujours les dmonstrations, et on les appliquait comme des
recettes. Mais ainsi on passait ct de ce quils signifiaient. Et de mme quand nous faisons
des dissertations, il y a beaucoup de citations dont on se dit : je vais caser a quelque part. On
le voit bien dans les copies. Eh bien, a cest une modification. Le sens de ce que vous gardez
cette destination est compltement autre que celui que lnonc avait initialement. Voil
comment on peut reconstruire existentialement le concept de vrit comme adequatio. Et
comme le D a s e i n est toujours dabord dchu de lui-mme, dabord dans la non-vrit, il est
bloqu cette dtermination de la vrit. Ca suffit selon Heidegger expliquer la fixation
traditionnelle de cette dtermination du concept de vrit. Ce qui veut dire aussi quil y a un
droit, une lgitimit au concept traditionnel, parce que les noncs doivent tre transmis, et ne
sont pas toujours raccomplis. Mais il y a dans ce 44b une phrase sur laquelle je voudrais un
petit peu insister. Heidegger dfinit le travail de la philosophie, p. 220 : Cest en fin de
compte le travail de la philosophie que la force des mots [non, la bonne traduction, cest :
paroles] les plus lmentaires du D a s e i n ne soit pas rabattu sur le sens commun Le vrai
travail philosophique consiste rouvrir ou raccder aux situations partir desquelles ont t
prononces les paroles les plus fondamentales. Ce travail est absolument ncessaire. Cest une
trs belle image talmudique que la suivante : la parole talmudique, ce sont des cendres qui
dorment, et qui ne deviennent des braises que si on souffle dessus. Et ce qui vaut pour le
Talmud, vaut aussi bien ici. Cest pourquoi toute grande interprtation est toujours une recration. Ca ne consiste pas redire, rpter. Ca consiste au fond lutter contre linertie, ce
qui nest pas une mince affaire ; mais dabord la sienne, parce que celle des autres, cest rien.
Voil pour la gense du concept traditionnel de vrit, et par consquent, vous
comprenez du mme coup que linterprtation traditionnelle que le D a s e i n a toujours eu de
lui-mme, par exemple comme sujet, est une interprtation qui recouvre le concept originel de
la vrit, et quil ne fallait rien moins quune analytique existentiale pour vaincre loubli de ce
concept originaire, oubli compris au sens grec, partir du retrait. Je termine sur le dernier c)
de ce 44a. Le mode dtre de la vrit, la question a dj t rsolue dune certaine faon. Il
ny a de vrit que pour autant que le D a s e i n est, cest un existential, mais cest lexistential
qui ouvre tous les autres. Ce nest pas un existential comme les autres. Il y a une priorit de la
vrit. Donc en ce qui concerne le mode dtre, le mode dtre de la vrit se confond avec le
ntre. Evidemment a pose un certain nombre de questions : est-ce que a ne vaut pas
humanisation radicale de la vrit, et par consquent, est-ce que a ne contredit pas ce quon
appelle les vrits ternelles ? La rponse de Heidegger est : non. La question pour la poser

80

dans des termes classiques : est-ce que a ninduit pas au scepticisme et au relativisme ? Cest
linterprtation que faisait Lo Strauss. Cest un adversaire farouche de Heidegger, mais cest
pas un imbcile. On peut tre un adversaire de Heidegger sans tre un imbcile, cest pas
souvent le cas, mais Je ne veux pas trop rentrer dans cette discussion qui est intressante
par ailleurs. Je vais montrer comment Heidegger se sort de ce reproche. Premirement la thse
quil nonce qui consiste dire quil ny a pas de vrit sans D a s e i n, ne veut videmment
pas dire que toute vrit est relative au D a s e i n. La thse de Heidegger est une thse
ontologique. Et a na rien voir avec un thse ontique. Heidegger ne dit pas que la vrit est
relative tel ou tel homme. A ce titre, cette thse na pas de signification ontique.
Deuximement laffirmation quil y a des vrits ternelles nest pas une affirmation
philosophiquement neutre : elle suppose un sujet idal susceptible davoir rapport des
vrits. Est-ce que ce sujet nest pas une construction fantastique, nest-il pas fantastiquement
idalis ? Dans une telle conception du sujet, aucun droit nest fait la facticit,
lhistorialit, ce qui vaut aussi un peu pour Husserl. Ca ne touche pas tout fait Husserl, mais
quand mme un peu. Ce sujet l est une construction, non pas arbitraire, mais fantastique. Ca
concerne Husserl parce que le sujet husserlien est bien le sujet des vrit ternelles, mais
Husserl conoit lternit comme un mode de la temporalit, comme omni-temporalit Le
deuxime point important, derrire laffirmation de vrits ternelles, dit Heidegger, il y a un
rsidu de thologie chrtienne. Il sagit l dun retour lexpditeur : si vous voulez quil y ait
des vrits ternelles, il y a un prix ontologique payer : celui du retour la thologie
chrtienne. Mais moi, Heidegger, je ne payerai pas ce prix, je veux expulser de la
problmatique philosophique tout ce qui appartient la thologie chrtienne. Les vrits
scientifiques ont une historicit propre, mais il ny a plus physicien pour considrer quil y a
des lois de la nature. Ca ne veut plus rien dire. Pour Newton, cest le sujet idalis. Sans
corps, sans facticit Schopenhauer la trs bien dit : un ange. Un sujet anglis. Les nothomistes ont fait ce reproche Descartes : donner les proprits de la connaissance anglique
la connaissance humaine. Voil comment Heidegger se dbarrasse de la question de la
relativit des vrits. Je vais marrter l pour la vrit. Vous comprenez bien que cette vrit
l, elle ne concerne pas seulement le D a s e i n. Elle concerne ltre lui-mme. Elle concerne
tout ltre. Mais si elle concerne tout ltre, la question se pose de savoir si jusqu prsent le
D a s e i n dans sa totalit a t pris en vue. Et rien nest moins sr. Car si le D a s e i n est
caractris par lexistence, par ltre-en-avant-de-soi, il y a toujours un pas-encore. Comment
dans ce cas pouvons-nous atteindre une totalit du D a s e i n ? Il y a quelque chose que
lanalyse na jamais pris en compte jusque l, cest la question suivante : avons-nous pris le
D a s e i n selon sa totalit, et est-ce possible sil y a toujours quelque chose qui nest pas
encore ? Cest a qui conduira lanalyse du pouvoir-mourir.

Cours n11 : 3/01/2006


Je vais revenir droit aux choses mmes. Nous avions termin lors de la dernire sance
lexamen de la premire section. Nous allons aborder aujourdhui celui de la deuxime
section intitule D a s e i n et temporalit sur larticulation de laquelle il nest pas ncessaire
de stendre. Le mouvement densemble est le suivant : il sagit dune rptition de ce qui a
t dit au pralable sur les structures fondamentales du D a s e i n, le but de la seconde section
est de montrer que chacune de ces structures a un sens temporel et par consquent dexhiber
la temporalit extatique du sens dtre du D a s e i n : i.e. sens dtre de ltre qui comprend
ltre. Dans le premier chapitre, celui consacr la mort, il sagit de rpondre la question de
savoir si et comment il est possible datteindre le D a s e i n dans sa totalit, car videmment
81

aucune interprtation originaire du D a s e i n nest possible si lon nest pas assur de lavoir
atteint dans la totalit de sa structure. Ensuite, dans le chapitre suivant, sur le Gewissen, la
conscience, il sagira de montrer que le pouvoir-mourir tel quil a dabord t compris est un
pouvoir-mourir que le D a s e i n atteste de lui-mme. Ensuite on redescendra la quotidiennet
et lhistorialit, et au concept vulgaire de temps. Dans lexpression concept vulgaire de
temps, ladjectif vulgaire est une citation, elle renvoie au scolie de Newton. Cest Newton
qui dfinit le temps astronomique comme le temps vulgaire. Voil la structure densemble.
Je vais donc aujourdhui vous expliquer le chapitre sur la mort. Comment est-ce que la
question est-elle introduite ? Lanalytique existentiale doit dterminer comment la question du
sens de ltre peut recevoir une rponse par le biais dune analyse de ltant qui comprend
ltre. Compte tenu du caractre fondamental de la question du sens de ltre, il faut que
chaque moment de la dmarche soit transparent. Il faut donc pour commencer que le D a s e i n
lui-mme soit en lui-mme rendu totalement transparent. Il faut que les structures
ontologiques de cet tant soient toutes exhibes, mais soient toutes exhibes. Il faut tre sr
datteindre le D a s e i n dans sa totalit. Le problme est quil nest pas sr quil soit possible
de latteindre ainsi, car le D a s e i n est essentiellement pouvoir-tre, en avant de soi, et par
consquent, toujours en constante incompltude, toujours en attende de lui-mme. Si le
D a s e i n est par essence un tre hors de soi, il est toujours quelque chose qui a tre. Et donc
on pourrait soutenir qu raison de sa constitution fondamentale, il ny a aucun sens vouloir
accder au D a s e i n en sa totalit. A linverse quand le D a s e i n nest plus hors de lui-mme,
il nest plus du tout lui-mme. La fin de ltre-au-monde cest la mort. La compltude du
D a s e i n cest sa perte. A linstant mme o on y accde en totalit on na plus rien dans les
mains. Cest a largument qui introduit lanalyse existentiale de la mort. La question de la
totalit du D a s e i n est une question essentielle. Est-ce quil faut sur la base de
largumentation que je viens de rappeler dire quil ny a pas dexprience du D a s e i n dans sa
totalit ? On ne peut pas trancher cette question aussi longtemps que les concepts de tout, de
mort, de fin qui viennent dtre mises en jeu dans largumentation aussi longtemps que ces
concepts nont pas reu un sens existential. La totalit doit avoir elle-mme un sens
existential. Or peut-tre que dans largumentation qui prcde, nous navons pas pris ces
concepts dans leur sens existential. Peut-on attribuer un sens existential la mort ?
O et comment pouvons-nous faire lexprience de la mort ? La premire rponse qui
se prsente est la suivante : si la mort est le passage de ltre-l au ne-plus-tre-l, le D a s e i n
lui-mme ne peut pas en faire lexprience. Par contre il peut tout fait faire lexprience de
la mort relativement celle des autres. Mais de quoi le D a s e i n fait-il lexprience lorsquil
fait lexprience de la mort des autres ? A la mort des autres, crit-il, il est possible de faire
lexprience dun remarquable phnomne de ltre, celui qui se laisse dterminer comme un
basculement Il sagit dans le cas de la mort dautrui o on assiste au basculement dun
mode dtre un autre. Est-ce que ce basculement du mode dtre, cette mtabole soudaine du
mode dtre, suffit caractriser la mort dautrui ? Bah non, pas du tout. Parce que le corps du
dfunt, ce nest pas une chose parmi dautres. Il fait lobjet de pratiques funraires, et il nest
pas la pure et simple prsence dune chose subsistante. Cest donc pour nous quil y a perte du
D a s e i n. Et lexprience que nous faisons de cette perte, cest la ntre, mais ce nest en aucun
cas la perte de ce D a s e i n lui-mme. Or la question que nous posons, elle porte sur le sens
que revt le mourir pour celui qui meurt. Cest a qui est lobjet de la question. Sur le sens de
la mort en tant quelle est une possibilit ontologique de ltre mme de celui qui meurt. Nous
ne nous intressons pas ici au sens spectaculaire que peut avoir la mort, la mort en tant quelle
est contemple de lextrieur. Sans doute, dans la proccupation quotidienne, sous la dictature
du on, nous sommes substituables les uns aux autres, puisquon est ce dont on soccupe. Mais
en va-t-il de mme quand il sagit du mourir. Certes quelqu'un peut aller la mort pour un
autre. Mais il ne peut pas pour autant tre dcharg de sa mort. Tout D a s e i n doit chaque

82

fois prendre sur lui, assumer, le mourir. Dans la mesure o elle est , la mort est
essentiellement toujours la mienne. Du mourir (et non de la mort) il ressort que la mort est
constitue par la miennet et lexistence. Quest-ce que a veut dire ? Le premier point quil
faut souligner, ce nest pas le plus important, cest que la mort est une possibilit ontologique
de ltre du D a s e i n, et donc une possibilit de lexistence. La seconde chose, cest que la
mort est toujours mienne, cest une des propositions les plus importantes de Sein und Zeit.
Pourquoi ? Cest une proposition capitale, parce quelle soutient larchitecture de lensemble.
Heidegger comprend la mort partir du mourir, et non pas linverse. Et en marge, Heidegger
note ceci : la mort mme = son arrive . Ca, au fond, a change tout. Ce que nous appelons
la mort, ce nest pas lvnement du dcs, mais ce que nous appelons la mort, cest son
arrive. Dune certaine faon, a entrane tout le reste. La mort nest plus un vnement
datable, qui se produit tel jour et telle heure, a cest le dcs. La mort, cest son arrive, et
elle ne cesse darriver. Heidegger ne peut restituer la mort son sens verbal que parce quil a
restituer ltre son sens verbal. Ensuite il faut instituer sur la miennet implique. Je peux
trs bien mourir pour Pour la patrie par exemple, mais cest quand mme toujours moi qui
meurs et personne dautre. Et a a veut dire que la mort, cest de tous mes pouvoirs-tre, le
seul qui soit absolument inalinable. Alors cest partit de ce pouvoir-tre que ltre du
D a s e i n est toujours sien, et cest partir de ce pouvoir-tre que ltre du D a s e i n peut
conduire au sens mme de ltre, puisque ce qui articule lontologie fondamentale et
lanalytique existentiale, cest que le D a s e i n est toujours mien. Le pouvoir-mourir, cest le
rapport ltre lui-mme. Je suis dautant plus proche de ltre lui-mme que je suis proche
de mon pouvoir-tre propre. Cest donc le pouvoir-mourir qui donne accs ltre, ou plus
tard, la vrit de lessence de ltre. La premire condition pour accder lEreignis, cest
que nous cessions dtre des animaux rationnels, pour devenir des mortels. Laccent port sur
la finitude signifie quon na pas accs ltre, ou la vrit de lessence de ltre, si lon
n'habite pas sa propre mort. Sans doute nest-ce pas dit aussi clairement dans Sein und Zeit.
Mais si tel ntait pas le cas, le D a s e i n ne pourrait pas comprendre ltre en comprenant son
tre propre. Lvinas : le D a s e i n est tellement livr ltre que ltre est sien. Cette situation
est formellement identique celle du croyant qui sadresse Dieu son seigneur en lui disant :
mon Dieu. Le croyant est tellement livr Dieu, dans les mains de Dieu, laffaire de Dieu,
quil peut confesser sa foi en disant : mon Dieu. Mutatis mutandis, formellement la situation
du D a s e i n et de ltre est identique. Le pouvoir-mourir est une possibilit constitutive de
mon tre. Cest un pouvoir-tre qui mouvre ltre par o lexistence peut se faire
philosophique, en posant la question du sens de ltre. La proposition selon laquelle nul ne
peut tre dcharger de sa propre mort est essentielle car elle commande le rapport entre ltre
et le D a s e i n. Cest partir de l que quelque chose comme une ontologie fondamentale est
possible. Si le mourir est la possibilit de lexistence qui ouvre celle-ci la comprhension
delle-mme, alors il est essentiel de trouver le sens existential de la mort.
La mort cest la fin du D a s e i n. Cest avec la mort que le D a s e i n peut former un
tout. Mais si la mort est bien un existential, eh bien les concepts de fin, de totalit doivent
recevoir un sens existential, sauf contredire le partage entre Vorhandenheit et Existenz. En
tant quil existe le D a s e i n est toujours quelque chose quil nest pas encore. Un pas encore
quil sera appartient au D a s e i n. Et pour dsigner ce pas-encore quil sera, Heidegger parle de
Ausstand et qui est difficile traduire. Lorsque nous avons de largent dehors, quand
nous avons prt de largent quelqu'un, cet argent est nous mais nous ne lavons. Ich habe
noch Geld ausstehen. Cest un argent qui nous appartient, mais il est proprement indisponible.
Mais ds que la crance est recouvre, elle sajoute ce que nous avons dj et sadditionne
notre capital. Est-ce en ce sens que le D a s e i n nest pas encore ? Evidemment non. Il ne faut
pas entendre lexpression dans son sens habituel. Jamais le pas-encore deviendra quelque
chose de disponible. Le D a s e i n est toujours son pas-encore. Comment lui appartient-il ? Le

83

D a s e i n est-il son pas-encore sur le mode de ce quil a devenir, linstar de tout ce qui
crot ? Le pas-encore appartient la fleur. Est-ce sur ce mode l que le D a s e i n est son pasencore ? Evidemment non. Il ne sagit pas datteindre sa perfection, de saccomplir. Mourir ne
signifie pas toujours saccomplir. Nietzsche : par lternel retour, faire de notre mort une fte
et une victoire, mais elle ne lest pas ncessairement. Le D a s e i n ne finit pas non plus comme
un repas ou une tche, et sa fin doit tre exclusivement comprise selon son mode dtre. On
sest rgl sur des exemples qui ont le sens dtre de la subsistance. Donc nous tions de toute
faon ontologiquement en plein contresens. Alors la rgle descriptive est toujours la mme : il
faut traiter les substantifs comme des verbes. Ds lors pour le D a s e i n qui existe, la mort est
inintelligible hors du mourir, et la fin est inintelligible hors du finir. Le D a s e i n est sa fin
comme il est sa mort, et le finir dsign par la mort ne signifie pas ltre--la-fin (Zu-Endesein) du D a s e i n, mais un tre-pour-la-fin (Sein-zum-Ende) de cet tant. La mort est une
manire dtre que le D a s e i n assume aussitt quil est. Pour bien comprendre il faut faire
attention aux mots allemands. Zu-Ende-sein : tre parvenu la fin. Par exemple nous pouvons
dire que le prsident de la Rpublique est parvenu sa fin. Le zum marque un mouvement
orient vers, ce nest pas le pour de lustensilit. Ltre nest pas fait pour mourir. Il est tourn
vers Tout dpend du changement de place du verbe tre. Dans la premire locution, le verbe
tre est la fin, et laccent est port sur le Zu-Ende, et dans la deuxime, le verbe tre est au
dbut, et tre ne sonne pas de la mme faon. Cest ltre qui commande tout ici. Dans la
premire locution, cest fini, cest cuit . Dans la seconde, ce qui est dit, cest une manire
dtre. Et tout se joue dans ce basculement. Ltre-pour-la-mort comprend la mort comme un
mode dtre, une possibilit dtre.
Sur la vie : a pose un problme considrable. La vie nest ni subsistance, ni existence.
La question, je ne linvente pas, et la preuve, cest le cours Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique. Ce cours finit une aporie. Heidegger nest pas en mesure de comprendre le
mourir propre lanimal et la vie et nest pas capable de le distinguer du mourir existential.
Il y aura pour Heidegger une obscurit ontologique. Et il fera de cette obscurit ontologique le
trait ontologique de la vie elle-mme. Cest une aporie quil a reconnue comme telle, et quil a
ce qui est rare nonce comme telle. Cest tout lintrt de ce cours de le voir aux prises
avec cette question. Tout lheure je vous disais que lhomme devait cesser dtre un animal
rationnel, mais cela signifie : cesser de se comprendre dans lhorizon de la vie. On y reviendra
peut-tre.
En admettant que le D a s e i n est aussi un tant vivant, quil a aussi sa mort
physiologique et biologique, Heidegger distingue ce phnomne intermdiaire : le dcder du
mourir au sens propre. Le mourir nest pas le dcder. Mais le dcder na aucun statut
ontologique clair. L, on est en pleine obscurit. L, vous avez une faille, et de premire
grandeur. Mais la reconnatre ne suffit pas, et pour la rgler, il faudra se lever tt le matin et se
coucher tard le soir. Evidemment cest facile de dire : Heidegger na pas pens ceci, cela
Mais si on veut vraiment penser la vie, on ne peut pas penser la vie aprs Heidegger comme
on la pensait avant. Ca veut dire quil faut produire une ontologie qui soit plus puissante que
celle de Heidegger.
Sans doute Heidegger soutient-il que lexistence ouvre la vie, mais la question est de
savoir si et comment quelque chose peut se montrer qui lui est totalement tranger. La priorit
de Heidegger repose ou prsuppose la subordination ontologique de la vie lexistence,
subordination qui est pour le moins obscure. Je ne parle de a que parce quici Heidegger en
parle. Ca, cest pour la conception biologique de la mort et sa mise lcart qui soulve un
problme tout fait capital. Maintenant jen viens au deuxime discours sur la mort : le
discours thologique. Heidegger dit que linterprtation thologique prsuppose
linterprtation existentiale. En effet, dit-il, et dj du seul point de vue de la mthode, il nest
ni lgitime ni sens de poser la question de laprs-la-mort, tant que le sens de celle-ci na pas

84

t dtermin. Il ne prononce pas le mot rsurrection . Il ne sagit pas l de la thologie en


gnral, il sagit de la thologie chrtienne, dont il rappelle juste titre quelle a toujours coaperu la mort dans linterprtation de la vie. Pour un chrtien, cest tout fait vrai, mais ce
nest pas dans ces termes l que a se dit : cest depuis la rsurrection du Christ et en Christ
que la mort est co-aperue. Donc largumentation de Heidegger ne va pas sans difficult ici
aussi. Comme sil pouvait y avoir dans la rvlation quelque chose qui ne lui appartiendrait
pas. Heidegger veut montrer que linterprtation existentiale a une priorit sur linterprtation
biologique, et ensuite une priorit sur linterprtation thologique. Largument est le suivant :
dans la thologie, on parle de laprs-la-mort, mais il faut dabord comprendre ce que signifie
la mort. Cette argumentation est irrecevable thologiquement. Parce que cest de la
rsurrection du Christ que la mort tire pour les croyants son sens. Linterprtation thologique
chrtienne ne prsuppose absolument pas une comprhension ontologique de la mort.
Largumentation de Heidegger suppose que dans linterprtation thologique de la mort il y
aurait quelque chose qui ne lui appartient pas, qui ne vient pas de la rvlation. Cest
inacceptable. Il ny a pas de thologie chrtienne qui ne dise pas quil ny a rien en dehors. Si
vous dtes le contraire, vous contredisez le sens mme de cette rvlation. Dans
Phnomnologie et thologie, Heidegger dit : tre chrtien, cest tre ren, et pour a, il faut
quil y ait une naissance pralable. Donc linterprtation existentiale est premire. Cest
intenable. Il ny a pas un sol thologiquement neutre sur lequel adviendrait une rvlation. Ce
qui est paen, lest depuis ce qui est chrtien.
Heidegger veut soustraire la mort au lexique de la vie. Cet effort il lui est impos par
la substitution du terme de D a s e i n celui de vie facticielle quil employait pralablement.
Dans Interprtation phnomnologique dAristote, 1922, GA62 : Lgarante pluralit du
mot vie En sefforant de comprendre la mort indpendamment de la vie, tche
quimpose llaboration de la question de ltre, en renonant au terme vie , Heidegger se
prive de tout accs phnomnologique ce quon appelle la vie, et plus particulirement au
rgime proprement biblique du sens dont on porte ncessairement la marque. Ce mouvement
l a un prix : il nest plus possible daccder au domaine biblique du sens. Le prix est aussi
lev que la gain. Ce qui montre bien que toute activit philosophique est finie et limite.
REPRISE
Jai simplement voulu montrer pour des raisons qui apparatront plus tard que la
manire dont Heidegger pense assurer la priorit de linterprtation existentiale de la mort sur
la vie au sens naturel et au sens thologique nest pas tout fait convaincante, et soulve
autant de problmes quelle nen rsout. Je laisse a de ct, jy reviendrai plus tard.
Lanalyse prparatoire du D a s e i n, i.e. celle de la premire section, a montr que la
constitution ontologique fondamentale du D a s e i n tait le souci, i.e. ltre dj en avant de
soi, dans le monde auprs de ltant qui y est rencontr. Ainsi se trouvent exprims les
caractres fondamentaux de lexistence : existence, facticit, dchance. Il faut donc que
ltre-vers-la-fin se laisse comprendre partir de ces trois termes. Si le souci articule ces trois
moments et que le souci est ltre du D a s e i n, il faut que dans le concept existential de la
mort se retrouvent ces trois caractres. Ltre--la-fin doit tre compris comme un tre-pour
ou un tre-vers-la-fin. Le plus extrme pas-encore a le caractre de quelque chose lgard de
quoi le D a s e i n se comporte. La fin se tient devant le D a s e i n (bevorstehen). La mort nest
rien de pas encore subsistant, () mais une imminence : Bevorstand. Le verbe bevorstehen
signifie se tenir devant, mais signifie couramment tre en vue, tre proche, ou mieux encore
tre imminent. La locution franaise : qui sait ce qui nous attend ? se dit en allemand : wer
weiss was uns bevorsteht. Mais en quel sens la mort est-elle imminente ? Avec la mort, le
D a s e i n se tient devant et dans limminence de son pouvoir-tre le plus propre. Quand le
D a s e i n se tient dans limminence, en tant que cette possibilit de lui-mme, il est

85

entirement renvoy son pouvoir-tre le plus propre. Largumentation repose


grammaticalement entre Ausstand (manque recouvrer) et Bevorstand. De toute faon, la
mort est quelque chose lgard de quoi je me comporte. Le mourir est un Sein-zum-Ende, la
mort nest que dans le rapport que jentretiens avec elle. Mais quel est le trait essentiel de ce
rapport ? Cest son imminence. Ma mort est une possibilit tout instant possible. Elle est l.
Si je me tiens dans cette possibilit, je me tiens dans la possibilit de mon ne-plus-pouvoirtre-au-monde. Et en tant que tel, je suis entirement renvoy mon pouvoir le plus propre
qui est de pouvoir tre-au-monde. Je suis entirement renvoy ce qui mest absolument
propre. Et dans cette imminence, toute relation aux autres est dissoute. Je suis totalement
renvoy mon isolement. Ca veut dire que se tenir dans limminence, cest se tenir dans une
possibilit qui nest relative rien dautre quau D a s e i n lui-mme, qui est donc absolue.
Tout ce que je peux faire se tient en de du pouvoir-mourir comme possibilit ultime. Ce qui
veut dire que cet gard cest une possibilit totalisante au sens existential du terme. Cest
donc dans cette possibilit seule que le D a s e i n peut tre un tout. Mais il faut montrer que la
mort renvoie lexistence, la facticit et la dchance. En un sens, pour lexistence, cest
ce qui vient dtre fait. Pour la facticit : tre jet dans lexistence, cest tre ipso facto jet
dans la possibilit de limpossibilit de lexistence. Sitt que lon nat, on est assez vieux pour
mourir. Ce pouvoir-mourir se rvle dans langoisse. En tant que la mort renvoie lexistence,
en tant quelle renvoie la facticit, et en tant enfin quelle est lie la dchance puisque
cest le pouvoir-tre le plus propre dont on se dtourne, la mort est fonde dans le souci.
Or le soi-mme de la quotidiennet, cest le on. Quelle comprhension a donc le on de
ltre-vers-la-mort ? Sous le rgne du on, la mort est un vnement ordinaire. Cest comme a
que a se prsente : Ah tiens, il est mort ! . Evidemment a varie avec la proximit
Lexplicitation publique : comme on dit, on meurt, et on meurt comme on dit. On meurt parce
que chacun peut se dire chaque fois : ce nest pas moi, car ce on nest personne. Le on qui
meurt, cest pas soi. Le mourir est nivel en un incident qui certes concerne le D a s e i n mais
qui nappartient en propre personne. Sous le rgne de la quotidiennet, le D a s e i n est
frapp par une mort qui frappe tout le monde en gnral, et personne en propre. La mort nest
plus ma mort, mais la mort. Le on interdit au courage de langoisse de se faire jour. Ltre
quotidien vers la mort qui est une fuite constante devant elle est empreint du sentiment de
peur. Mais tout fuite tire son lan de cela mme quelle fuit. Aussi impropre que soit la
comprhension quon a de la mort, elle est certaine. Do vient cette certitude et quelle en est
la nature ? Il a t prcdemment tabli que louverture du D a s e i n est le phnomne le plus
originaire de la vrit, et que le D a s e i n est cooriginairement dans la vrit et la non-vrit.
Or la certitude se fonde dans la vrit. Cest donc raison de la vrit quil est que le D a s e i n
peut tre certain de son pouvoir-tre le plus propre. Mais vrit et certitude ont une double
signification. Soit ltre-ouvert ou ltre-certain en tant que possibilits du D a s e i n, soit
ltant dcouvert et certifi. Et les deux significations sont hirarchiss. Le on est certain de la
mort en tant quelle est un vnement qui survient dans le monde. On dit : il est certain que la
mort vient. On le dit et le on ne voit pas que pour tre certain de la mort, il faut que le
D a s e i n soit lui-mme certain de son pouvoir-tre le plus propre. O rside le fondement de
cette certitude ? Heidegger rpond avec une ironie froide : manifestement pas dans une
persuasion rciproque. La certitude empirique de la mort dautrui ne saurait jamais rendre
certain de la mort telle quelle est : en tant que possibilit de sa propre impossibilit. On sait
bien que la mort est certaine mais on nest pas certain de la sienne. Toute lanalyse repose sur
lattention prte au verbe tre. Le D a s e i n est certain de la mort. On sait bien que la mort est
certaine. Mais on nest pas cette certitude. Cest un savoir portant sur quelque chose
dextrieur, mais on nest pas certain en tant que cette certitude est un mode dexister du
D a s e i n lui-mme. Son tre naccomplit pas cette certitude. On sait bien quon va mourir,
mais ce nest pas pour tout de suite. Que se passe-t-il dans ce : cest pas pour tout de suite.

86

Dans cet nonc que nous tenons tous, le D a s e i n repousse ltre tout instant possible de la
mort et se dtourne de cette possibilit propre en tant quelle est constamment possible. On ne
peut pas ne pas le faire. On le fait notamment en crivant Sein und Zeit. Le D a s e i n repousse
la mort pour se proccuper. Quelqu'un qui sait vraiment que sa dernire heure est proche na
pas le mme regard que quelqu'un qui se donne encore du temps. Pour que lindtermination
soit totale, il faut que la mort soit tout instant possible. Et en tant que nous repoussons le
moment de la mort, nous repoussons sa certitude. O rside la singularit de cette analyse ?
Que pouvons-nous en conclure et est-elle rellement acheve ?
Si le D a s e i n est ltant qui est sur le mode du pouvoir-tre comprhensif, alors la
question a toujours t de prciser chaque fois de quelle manire est ou existe ses pouvoirs.
Son analyse est originale pour cette raison. Cest parce quil sattache toujours prciser la
manire dont le D a s e i n est ou existe ses pouvoirs-tre que lon connat depuis toujours.
Loriginalit provient de cette considration de la manire dtre ou dexister la mort. Cette
procdure fait fond sur la transitivit de ltre, de lexistence. Le verbe exister, crivait
Lvinas en 1940, prend un sens actif. Exister sa possibilit. La nouveaut de cette analyse de
la mort consiste dans le fait de considrer la mort comme une manire dexister, et non
comme un vnement qui arrive un jour, ou comme le passage dun monde un autre monde,
ou comme le passage la rsurrection, etc. La nouveaut est que la mort est considre
comme une manire dtre. Elle nest intelligible que dans le comportement vis--vis delle.
Cette mort luit dans la quotidiennet, mais comme malgr soi, si le soi est le on. Le on le sait
bien, mais son corps dfendant. La mort comme possibilit la plus propre luit comme ce
dont le D a s e i n se dtourne. Cela signifie dabord que loin dtre un obstacle la totalisation
du D a s e i n, lexistence comme en avant de soi est ce qui rend possible cette totalisation. La
question que nous devons poser maintenant, cest : comment le D a s e i n existe proprement
son pouvoir-tre le plus propre. Quest-ce que a veut dire : tre vers une possibilit ? Ca veut
dire dans la proccupation : tre vers un possible en tendant son effectuation, en
lanantissant comme possible. Evidemment ce nest pas en ce sens l que le D a s e i n peut se
tourner vers sa propre mort. Le D a s e i n doit au contraire maintenir la possibilit dans sa
possibilit. Ltre vers la possibilit en tant qutre-vers-la-mort doit se rapporter elle de
manire quelle se dvoile en tant que possibilit. Il sagit de savoir ce que a signifie
pouvoir-mourir au sens propre. Cest une possibilit. Se tourner vers elle, cela ne peut pas
signifier leffectuer. Si la mort est la possibilit insigne, il faut que le comportement que nous
avons vis--vis delle en fasse ressortir le caractre de possibilit. Il faut que le rapport la
mort soit un rapport au possible en tant que possible et ne soit pas un rapport au possible en
tant que ce possible est ananti par son effectuation. Cest une possibilit qui doit rester
possibilit. Par un devancement de la possibilit. Il ne sagit pas dune prparation la mort,
dune attente. La mort comme possibilit ne donne au D a s e i n rien qui puisse tre effectu.
Elle est la possibilit de limpossibilit de tout rapport .
Je veux revenir un instant sur le sens existential de la comprhension. Ca partait de la
locution : eine Sache verstehen knnen : sentendre quelque chose, et par consquent tre
capable de. Comprendre cest donc co-originairement un pouvoir et sy entendre . La
comprhension tant rapporte lexistence elle-mme, ce qui est pu, ce dont il y a entente, ce
nest pas quelque chose, mais cest lexister lui-mme. Le D a s e i n doit sentendre tre son
tre, sentendre exister. La comprhension est alors le mode sur lequel le D a s e i n est ses
possibilits. Mais que comprenons-nous ? Nous ne comprenons que ce qui a du sens, et
formellement le sens, cest en quoi se tient la comprhensibilit de quelque chose. Si on pose
la question : o se tient la comprhensibilit de lexistence elle-mme ?, on doit dire : dans la
possibilisation de la possibilit en tant que telle. Celui qui sy entend lexistence, cest celui
qui existe ses possibilits. Mais comprendre cest toujours comprendre un sens, ce en quoi se
tient la comprhensibilit de quelque chose. Ce qui est compris ce nest pas le sens, cest la

87

chose elle-mme. Ds lors, la comprhensibilit de lexistence elle-mme qui est une


possibilit rside dans la possibilisation des possibilits, qui ouvre les possibles en tant que
tels. Mais dans quelle situation concrte le D a s e i n accomplit-il cette ouverture dune
possibilit qui est la possibilisation mme ? La rponse est : dans le pouvoir-mourir, qui na
de sens quen tant que pure possibilit. En ce sens, le pouvoir-mourir possibilise la possibilit.
Le pouvoir-mourir, cest louverture de la dimension quon appelle le sens. Seule la possibilit
de limpossibilit peut tre trangre toute effectuation. Le pouvoir-mourir constitue le sens
de lexistence, au sens le plus fort du mot sens. Et il ouvre lexistence sa propre vrit. Le
devancement se prsente comme possibilit de comprhension, cest louverture du sens, et
cette ouverture est pralable tout autre chose. Cest la concrtisation de la priori sous sa
figure existentiale la plus haute. La comprhension de lexistence nest possible qu partir
dune manire particulire dexister. Le sens de lexistence ne saccomplit pas dans
lexistence elle-mme, mais comme un mode particulier de lexister lui-mme. Le sens ne
vient pas dailleurs, il est ouvert par lexistence. Alors cest dans ltre-vers-la-mort quest
rendue possible lexistence, et par consquent lanalytique existentiale. Pour lcrire, il faut
bien y avoir accd.
Le D a s e i n dans le se-projeter vers le pouvoir-tre le plus propre, accomplit la vrit
de lexistence. Cest en atteignant la vrit de son existence propre quil souvre ltre luimme. Quest-ce que a veut dire, sinon que ltre requiert lexistence propre du D a s e i n et
que cest parce que ltre lui-mme est fini quil use ou quil a besoin du D a s e i n pour se
manifester ? La finitude du D a s e i n est requise par celle de ltre. Mais alors et si comme le
dit Heidegger la p. 386 de Sein und Zeit la finitude de la temporalit est le fondement cach
de lhistoricit du D a s e i n, ne devons-nous pas admettre que ltre est histoire ? La question
est de savoir sur quel mode ltre est histoire, et sur quel mode elle saccomplit. Elle
saccomplit sur le mode dune destination. Lhistoire de ltre nest rien en dehors des
diffrentes ponctuations de sens. Jusqu prsent en tout cas. Nous sommes lpoque de la
technique, et ltre se destine nous en tant que Gestell. Heidegger ne parle pas de la
technique, mais de lessence de la technique. Et dans cette dernire expression, le mot
technique doit tre entendue partir de la techn aristotlicienne, i.e. comme un mode de
dcouvrement. Lessence de la technique, cest un mode de la phnomnalisation. Quel est le
trait essentiel de ce mode ? Lessence de la technique montre tout tant comme disposition,
comme pice dun fonds, rserve, stock, etc. Dans la physique quantique, lobservateur est
une partie du dispositif. Si lessence de la technique est ltre dans son plus extrme retrait,
quadvient-il de notre pouvoir-mourir ? En 1949, Heidegger pronona un cycle de 4
confrences : Einblick in das was ist. Ces confrences nont pas t publies comme telle.
Dans la 3e, Le danger, Heidegger dterminait lessence de la technique comme danger. Do
provient ce danger ? Lessence de la technique, cest ce quil a dabord appel loubli de
ltre. Dans lessence de la technique, ltre se dploie contre la vrit de sa propre essence.
Ltre est le danger de lui-mme en se retournant contre sa propre essence. Ltre se dploie
sous lessence de la technique en dplaant ltre hors de la vrit de sa propre essence. En
allemand, entsetzen signifie : effrayer. Ent-setzen : dplacer. Ce dplacement de ltre hors de
sa vrit, cest leffroyable mme. Cest ltre lui-mme qui par son dplacement hors de luimme est pour lui-mme leffroyable. Cest ltre lui-mme qui est le danger de lui-mme.
Dans lessence de la technique, ltre se manifeste comme le danger de sa propre essence.
Quadvient-il de notre pouvoir-tre le plus propre, de notre pouvoir-tre inalinable lorsque
ltre est lui-mme dplac hors de sa vrit et hors de sa propre essence ? Aprs avoir
expliqu que les camps dextermination et les chambres gaz appartenaient lessence de la
technique, Heidegger rpte lopposition entre mourir et prir, tre descendu, tre liquid,
crever de faim. Lessence de la technique nous prive de notre pouvoir-mourir, elle accomplit
ce qui selon Sein und Zeit tait impossible. Lessence de la technique porte atteinte

88

lhumanit de lhomme tel point que lhomme lui-mme devient le danger de lui-mme, de
sorte que lhomme devient lin-humain. Mais lin-humain est encore lin-humain, autrement
dit encore une possibilit de lhomme.
Dans la confrence sur le danger, il dit : la mort est labri de ltre. Quand Heidegger
affirme plusieurs reprises que nous ne sommes pas encore des mortels, ce nest rien dautre
quune assignation penser la vrit de lessence de ltre, qui na rien voir avec ltre.
Linalinabilit du pouvoir-mourir, cest quelque chose que Heidegger a t contraint
dabandonner, lorsquil a pris en charge lhistoricit de ltre, et la figure sous laquelle cette
historicit nous concerne aujourdhui. Ltre se destine nous sous une forme telle quil est
capable de nous arracher notre essence. Mais une dernire question se pose : si les camps
dextermination dont parle Heidegger relvent de lessence de la technique, Heidegger ne
dsigne jamais ceux qui en furent les victimes. Par la seule position de la question de ltre,
Heidegger sest interdit tout accs la question de la rvlation. La dtermination de lhomme
comme juif ou chrtien ne saurait tre pour Heidegger et dans son optique philosophique
quun phnomne secondaire. Mais linverse, aussi longtemps quon naura pas atteint une
dimension unique partir de laquelle il est possible daccder la rvlation et ltre, il
demeurera impossible de comprendre positivement et le silence de Heidegger sur lidentit
des victimes, mais plus profondment

Cours n12 : 17/01/2006


Je renoue le fil qui a t interrompu la semaine dernire en vous rappelant que la
seconde section intitule D a s e i n et temporalit stait ouverte par la question de la
possibilit dun accs la totalit du D a s e i n. Est-il possible daccder la totalit du
D a s e i n si et par essence, il appartient toujours au D a s e i n de ntre pas encore ce quil peut
tre ? Ny a-t-il pas contradiction entre lexistence comme tre-en-avant-de-soi et la requte
dune totalit, requte fonde dans la ncessit dun accs totalement transparent ltre du
D a s e i n, sans lequel la question de ltre ne peut tre pose rigoureusement. Le D a s e i n ne
peut tre compris comme un tout qu partir de son pouvoir-tre le plus propre, son pouvoirmourir. Ensuite il sest agi de dgager la structure propre de ce pouvoir-tre, et il a t
compris comme un devancement dans la possibilit, comme une possibilisation de la
possibilit, pour des raisons qui tiennent la nature de la comprhension elle-mme. La
question qui a t pose relativement lanalyse du D a s e i n est de savoir sil y a bien
quelque chose comme a. Est-ce que le D a s e i n atteste lui-mme une telle possibilit ? Si on
ne fait pas cette dmonstration, la premire flotte dans lair. Aprs avoir tabli la structure
ontologique du pouvoir-mourir, il faut montrer que ce pouvoir-mourir se rencontre dans le
D a s e i n, en montrant quil peut sen saisir, quil sen saisit et de quelle manire. Cest lobjet
du chapitre 2. Il est bien question dune attestation, elle est qualifie de daseinmssige, de
conforme au D a s e i n. Si ltre-vers-la-mort est devancement de la possibilit, la question
est : atteste-t-il de lui-mme ce pouvoir-tre ?
Authentique ou propre a veut dire la mme chose. Il faut que lattestation se laisse
dcouvrir, et on peut dores et dj dire que : il sagit de savoir si le D a s e i n peut tre
proprement lui-mme. Il est bien vident que si jamais il peut tre lui-mme, ce pouvoir-tre
mme aura sa racine dans son tre mme, dans un pouvoir-tre-soi-mme, i.e. dans ce que
Heidegger nomme sa Selbstheit, que lon traduit par ipsit, pour bien distinguer dailleurs
cette ipsit de lgot. Lipsit, cest plus large que lgot, qui est une version de lipsit,
mais pas la seule possible. La question du pouvoir-tre propre est la question du soi-mme
89

proprement parler. Sil y a quelque chose comme un pouvoir-tre propre, cest un pouvoir-tre
par lequel le D a s e i n est proprement lui-mme. Ce que nous savons, cest que le D a s e i n,
dabord et le plus souvent, nest pas lui-mme, il est on. Deviens qui tu es. Le soi-mme nest
pas un donn, cest une conqute. On ne pourra pas atteindre cette Selbstheit autrement que
comme une modification du on, puisque ce qui est premier dans lordre descriptif, cest le on.
Le on, dont Heidegger dit quil a toujours dj soustrait au D a s e i n la saisie de ses
possibilits dtre, les possibilits qui sont proprement les siennes. Le soi-mme propre ne
pourra pas tre atteint autrement que par une modification du on, et cette modification ne peut
pas se produire autrement que comme une reprise de soi hors du on. Le on cest ce qui est
premier. On dit dautant plus je je je je que lipsit en question est bien peu assure. Le
discours la premire personne est mis par le on, par un je qui nest pas assur de lui-mme.
Mais si cest une modification du on, cest une modification qui aura la forme dune reprise,
ou pour employer un mot que Heidegger nemploie pas pour de bonnes raisons, dun retour
soi. Ce qui est premier cest la perte, le qui substituable, et on ne peut accder au qui
insubstituable que par une reprise. Lomission de soi-mme tait quand mme un choix, ce
ntait pas quelque chose quoi le D a s e i n tait absolument contraint. Il sest laiss glisser
dans limproprit. On dit : il a repris ses esprits. Cette modification, elle aura la structure de
la ressaisie dun choix, i.e. choisir ce choix. Mutatis mutandis, a correspond ce que
Nietzsche dcrit propos du retour : si tu es paresseux, sois-le pour lternit, dcide de ltre
pour lternit. Peu importe ce que tu veux, mais veuille le de telle manire que tu en veuilles
le retour ternel. Ce que Nietzsche refuse, cest le demi-vouloir. Il sagit de toujours choisir.
Et cest la mme structure que vise ici Heidegger. Ds lors quon sarrache au on, on rechoisit
le choix. Vous commencez peut-tre voir que ce quon appelle la rsolution (le choix du
choix) est la forme existentiale de la libert. Alors simplement, il est bien vident aussi que
pour que quelque chose comme ce choix puisse tre rechoisit, il faut quil se prsente au
D a s e i n. Le D a s e i n ne peut pas choisir quelque chose qui ne se serait pas prsent lui. Sil
y a dabord la dispersion dans le on, il faut bien que dune certaine manire, le pouvoir-tre
propre se soit annonc au D a s e i n. La question est de savoir o et comment ce pouvoir-tre
propre sannonce au D a s e i n.
La rponse de Heidegger, je vous la donne tout de suite, cest que le phnomne que
lon appelle phnomne de la conscience, et singulirement de la voix de la conscience est
celui qui est recherch, cest l que se donne comprendre la possibilit du pouvoir-tre
propre. Quelques prcisions : en franais nous navons quun seul mot pour traduire deux
mots allemands trs diffrents :Bewusstsein, la conscience thorique, et Gewissen, qui est
quelque chose comme la conscience morale. Cest ce qui est connu chez Rousseau dans
lEmile sous le nom de sentiment intrieur . Cette conscience l, cest une vieille affaire
qui remonte trs loin. Cest la relation tout ce qui est moral. Cette conscience a fait lobjet
danalyse trs forte chez Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche. Et cest dans cette ligne l
que Heidegger sinscrit. Ma conscience me dicte mon devoir Vous imaginez bien que
Heidegger va le dthologiser compltement, et mme le dmoraliser compltement. Cest
surtout la morale ici Ce phnomne de la conscience prend concrtement la forme de la
voix de la conscience. Cest un phnomne ordinaire, ce nest pas un phnomne
exceptionnel. Il ne sagit pas dentendre des voix. Cest dans ce phnomne l que Heidegger
va chercher lannonce, la prsentation au D a s e i n lui-mme dune possibilit dtre qui nest
pas celle dans laquelle il se tient lorsquil est perdu dans le on. Il va dabord dgager les
fondements ontologico-existentiaux du phnomne de la conscience.
Cest une analyse qui est dune part assez belle, et certains moments, un petit peu
complexe. Donc il faut faire attention chacun des moments. Le point de dpart de cette
analyse de la conscience, cest le suivant : la conscience donne toujours quelque chose
comprendre. Cest une caractristique trs gnrale, trs formelle, car par l, il nest pas

90

dtermin ce quelle donne comprendre. Quoi et comment, on ne sait pas. Il sagit de le


dterminer. Cest une analyse phnomnologique de type classique, i.e. eidtique. Si la
conscience me donne quelque chose comprendre, a veut dire quelle a un pvr douverture,
et par consquent quelle appartient aux phnomnes existentiaux qui relvent du da. En tant
quil est le da, le D a s e i n est toujours dans des possibilits. Le D a s e i n se comprend dabord
relativement au on, mais cette comprhension nest possible que parce que le D a s e i n, en tant
quil est comprhensif est aussi un tre-avec, i.e. un tre qui comprend les autres. Le D a s e i n
est toujours branch sur ltre-avec. Selon un sondage, les franais pensent que
Mais nous ne pouvons tre dans le on que si nous pouvons entendre les voix du on. Dans cette
coute du on, le D a s e i n sest toujours dj mesentendu, mcompris, puisquil sest compris
partir de ce quil nest pas lui-mme. Formellement cest trs simple. Soit il se comprend
partir de ce qui nest pas lui-mme, soit il se comprend partir de lui-mme, i.e. de son
pouvoir-mourir, qui lisole absolument. Dans le on, le D a s e i n se mcomprend lui-mme, et
il se mcomprend dans lcoute du on. Par consquent, pour revenir soi-mme, il faut que
cette entente du on soit interrompue, il faut que le D a s e i n ait la possibilit de ne plus
entendre ce que Heidegger appelle le vacarme de lquivoque, le bavardage chaque jour
nouveau. Nous savons tous ce que cest. Ce qui donne comprendre en interrompant en
quelque sorte le bavardage du on, cest la conscience, qui appelle le D a s e i n lui-mme. Par
consquent la conscience est un mode du parler. La conscience appelle le D a s e i n luimme, mais un appel, cest un mode du parler. Dans la conscience, nous sommes appels.
Chacun sest dj trouv au sein dun groupe et sest demand : quest-ce que je fais l ?
Lappeler est un mode du parler, or le parler est larticulation mme de la comprhension. Par
consquent cet appel doit donner quelque chose comprendre. Cest le point de dpart de
lanalyse. La conscience donne quelque chose comprendre et saccomplit toujours sous la
forme de la voix de la conscience. Il ny a pas la conscience dabord et sa voix ensuite. Cf. p.
271. Lappel retentit depuis le lointain vers le lointain. Est touch par lappel celui qui veut
tre ramen. La conscience est mise depuis lUnheimlichkeit, ltranget, ltrangret de
la prsence au monde, et y ramne. Vous voyez aussi quen interprtant ainsi la voix de la
conscience, Heidegger se tient lcart de son interprtation lorsque Kant interprte la
conscience comme un tribunal. Ca, non ! Cest prcisment ce que Heidegger rejette. Le point
important de cette analyse, cest que la conscience a un caractre dappel. Cest le 56. Toute
lanalyse est construite autour du substantif Ruf, du verbe rufen et des composs possibles.
Lessentiel de la conscience rside dans lappel. On ne peut pas distinguer substantiellement la
conscience et lappel. Il faut que je rponde des questions du genre : qui appelle ? qui est
lappel ? quel est le contenu de lappel ? et comment se fait-il ? Tout discours est un discours
sur. Donc tout appel, pour autant quil appartient au discours, est un appel .
Qui est appel ? La rponse vient vite. Le seul appel possible, cest celui qui
lentend : le D a s e i n. Je ne suis pas daccord avec la traduction de Martineau. Was ist im Ruf
des Gewissen das Geredete Quest-ce qui dans lappel de la conscience est le dit
(Martineau dit ladvoqu , en franais cest illisible, cest traduire lallemand en allemand).
Cest le D a s e i n lui-mme qui est lappel. Simplement quand on dit a, on ne dit rien, parce
que le D a s e i n lui-mme, a demeure assez vague. A quel titre est-il appel ? Cest le
D a s e i n lui-mme en tant quil est on, dispers, dchu auprs des choses et des autres. La
voix de la conscience sadresse au D a s e i n quotidien. Mais un appel, cest adress
quelquun, mais cest aussi un appel vers Vers quoi le D a s e i n est-il appel ? Il est appel
vers son pouvoir-tre propre. Lorsquil y a appel manifestation, cet appel sadresse des
gens, mais la manifestation est toujours manifestation pour quelque chose. Il y a la fois un
appel et un appel vers. Quel est le ce vers quoi il y a appel ? Vers quoi le D a s e i n est-il
convoqu ? Il est appel son tre propre, son soi-mme propre. Pass : ici cest
bergangen, passer dune rive une autre, mais cest aussi omis et dpass. Lappel sadresse

91

un D a s e i n dispers dans le on et passe par-dessus la dispersion dans le on et par


consquent, ouvre autre chose. Nous ne savons pas encore qui appelle.
Lappel est une modalit du parler. Heidegger en dcrit ici les diffrents moments.
Quel appel lance la conscience celui quelle appelle ? Rponse : rien. Elle dit rien. Et a,
cest capital. Lappel nnonce rien. Aucune information sur les vnements du monde.
Lappel ne vise pas un examen de conscience. Lappel est une convocation. Lappel est
toujours essentiellement silencieux. La conscience parle toujours sur le mode du taire. Le
taire, et seul peut se taire quelqu'un qui a quelque chose dire, ce taire l est la plus haute
possibilit de la parole. Il le dira toujours, dans une autre dimension beaucoup plus tard. Le
silence, cest le silence tenu. La voix de la conscience est une voix de fin silence (NT).
Cest une voix sans parole, mais il y a une chose qui doit tre dite aussitt, cest que ce silence
l est un silence adress, et adress quelqu'un de dtermin. Ce taire l est concentr sur le
D a s e i n interpell, ce nest pas un silence en gnral. Mais vous pouvez tous, titre de
D a s e i n, retrouv en vous-mmes. Nous savons qui est appel, quoi il est appel, et quel est
le mode du discours de lappel. Cela tant, nous navons pas prcis qui appelle, et comment
celui qui est interpell se comporte par rapport celui qui interpelle. Qui est lappelant ?
Dans un premier temps, justement on nen sait rien. La voix de la conscience, - bon
vous savez que maintenant quand on reoit un appel tlphonique, on voit lidentit de
lappelant -, l on sait jamais. Lappelant se donne dabord dans une indtermination
complte. La voix de la conscience saisit, mais on ne sait pas par qui on est saisi. Lappelant
de lappel tient absolument loign de lui toute familiarit. Si le D a s e i n se tient dans le on,
la familiarit quotidienne est totalement trangre lappelant de lappel. La voix de la
conscience nest pas la voix dun qui avec lequel on discute. Cest ce qui se dit dans
lexpression franaise : Jai ma conscience pour moi , a interrompt toute discussion. On
ne peut plus discuter, mais on ne peut plus discuter pour de bonnes raisons. Il est seul
pouvoir entendre la voix de sa conscience. Lappelant est dabord indtermin. Mais cela ne
veut pas dire quil ny a pas dappelant. Il est indtermin exclusivement si la dtermination
se tient dans lhorizon du on. Mais justement elle ne sy tient pas. Donc on ne peut identifier
lappelant quen sortant de cet horizon. Si cest le D a s e i n lui-mme qui est appel,
lappelant ne peut tre que le D a s e i n lui-mme en tant quil nest pas captif du on. Cf. p.
275. Ca ne peut tre que le D a s e i n lui-mme qui sappelle. Mais ce nest pas au mme titre
quil est lappelant et lappel. Vous avez compris ce quil y a derrire, cest le D a s e i n luimme dans son pouvoir-tre le plus propre qui appelle le D a s e i n en tant quil est perdu dans
le on. Sil ny avait pas ce double-rgime de lidentit, cette analyse ne tiendrait pas. Il faut
que le D a s e i n soit appel sortir de linessentiel dans lequel il se tient. Cest dthologis,
mais a vient de la thologie. En tant quhomme je suis cr, donc dpendant du crateur,
mais en tant que libre, je me suis retourn contre le crateur. Depuis ltat de pch o je suis,
jentends un appel la rconciliation avec le crateur. En terme philosophique, je reviens
mon essence propre. Formellement cest la mme chose. Sagit-il dabord dune structure
philosophique reprise par la thologie ou bien est-ce linverse, ou encore aucune de ces deux
choses ? Ce nest pas la question daujourdhui. Cet appel, lanc par le D a s e i n lui-mme,
cest un appel dont nous ne sommes jamais linitiative. La voix de la conscience parle quand
elle veut, et non quand je veux. En ce sens l, lappel vient de moi, mais il vient de moi en un
sens sans moi, si moi est le moi appel, et pour cette raison, il me dpasse. Il faut bien
comprendre que le D a s e i n peut se tenir dans deux situations phnomnalement
diffrentes. Mais vous avez dj a chez Husserl, dans la diffrence entre le sujet
transcendantal, et le sujet psychologique-mondain. Le je psychologique, cest le je cartsien,
ou kantien, cest une production du je transcendantal, et la philosophie a toujours confondu
ces deux je, selon Husserl. Il y a l deux situations phnomnales et chacune a son droit
propre, ce qui ne veut pas dire quil ny a pas une hirarchie entre les deux.

92

REPRISE
Lappel de la conscience est un phnomne qui est entirement enracin dans ltre du
D a s e i n. Est-ce quon peut montrer a dun peu plus prs ? Lappel sadresse un D a s e i n
qui est perdu dans le on, i.e. un D a s e i n dchu, donc un D a s e i n qui est jet dans
lexistence, puisque la dchance suppose la Geworfenheit, et la Geworfenheit est toujours
ltre-jet de lexistence dans lexistence. Et cest un tel D a s e i n, qui existe ses possibilits,
que sadresse lappel. Autrement dit, lappel a une part de ses racines ontologiques dans la
Geworfenheit. Celle-ci est toujours marque par un sentiment de la situation, et le sentiment
de la situation propre la dchance a t caractris comme une fuite devant langoisse, ce
qui veut dire une fuite devant ltranget qui dtermine fondamentalement ltre-au-monde.
Lappel ne peut donc tre adress au D a s e i n dans le on que depuis ltrangret rvle dans
langoisse. En dautres termes, cest le D a s e i n affect au fond de ltrangret, cest le
D a s e i n angoiss dans ltranget de son tre-au-monde qui est lappelant de lappel. Et ce
qui le montre phnomnalement, cest dune part le fait que lappel est toujours entendu
comme celui dune voix trangre, et il ny a rien de plus tranger au on que le soi-mme
propre, et que cette voix sadresse au soi-mme propre sur le mode du taire qui est la modalit
discursive propre langoisse langoisse est silencieuse. Donc il est clair au terme de ces
rapprochements, que lappelant cest le D a s e i n angoiss, lappel, cest le D a s e i n perdu
dans le on. Si lappelant cest le D a s e i n angoiss dans son pouvoir-tre le plus propre, a
veut dire que lappelant cest le D a s e i n en son tre vrai, cest--dire le souci. En ce qui
concerne lappelant nous savons maintenant qui il est, et nous savons donc que la conscience
se manifeste comme appel du souci. Le D a s e i n est appel sortir du on, de lordre de la
proccupation. De mme que Heidegger sest attach dans le chapitre prcdent reconduire
le pouvoir-tre propre au souci, de mme il sattache reconduire la conscience morale au
souci, ltre du D a s e i n. Le point important pour vous, cest que lanalyse des diffrents
moments de lappel de la conscience conduit comprendre la conscience comme appel du
souci. Cest ltre du souci qui appelle le D a s e i n perdu dans le on.
Que savons-nous et o en sommes-nous maintenant ? Nous savons que la conscience
est lappel du souci. Simplement la question se pose de savoir si cette interprtation est
satisfaisante. Non, car il y a un trait du phnomne qui na pas t pris en compte. Ce trait,
cest le suivant : la voix de la conscience parle toujours de quelque chose quon appellera
faute . Deux remarques. Une sur la manire de faire de Heidegger : il est impossible de
fournir une nouvelle interprtation dun phnomne si on ne rend pas compte de tous les traits
traditionnellement reconnus. Lautre problme est un problme de traduction : Schuld, qui
signifie faute, signifie aussi doute. L, cest trs difficile de choisir. Martineau a traduit par
dette. Mais l, la dthologisation apparat moins. Mais je comprends trs bien quon puisse
choisir cette traduction. Aprs avoir enracin le phnomne de la conscience dans ltre du
D a s e i n, Heidegger se donne pour tche de comprendre existentialement ce qui a toujours t
attribu la conscience avec le fait quelle a une relation troite avec ce quon appelle la
Schuldigkeit. Il faut bien rendre compte de cela. Le deuxime point, cest que la conscience
donne quelque chose comprendre, entendre. Nous navons pas jusqu prsent pos la
question suivante : comment ce quelle donne comprendre est-il compris ? Comment le
D a s e i n en vient-il comprendre ce qui est proprement donn comprendre dans lappel de
la conscience. Cest dans la rponse que lappel est vritablement compris comme appel. Je
ne sais pas si certains dentre vous ont vu des travaux de Jean-Louis Chrtien, mais la forme
fondamentale de la pense de Chrtien est toujours celle-l. La parole est toujours une adresse
et ladresse nest jamais comprise que dans la rponse. Le point important, cest que vous ne
pouvez pas sparer la comprhension de ladresse et la rponse. La rponse est la
comprhension de lappel. Dans la structure dcrite par Heidegger ici, mais on pourrait

93

trouver a chez dautres, cest quelque chose de capital. La rponse, a veut dire le
comportement du D a s e i n. Noubliez jamais que la comprhension est une structure de
lexistence, et lexistence ne se conoit que comme active. Ah oui, jai compris mais a
change rien. Comprendre cest faire, et qui ne fait rien na rien compris. Quand on a
compris quelque chose de philosophique, si on continue faire aprs comme si a navait pas
eu lieu, on na rien compris. Si a ne transforme rien, cest que ce nest rien. Il faudra donc
bien se poser la question de savoir comment lappel est entendu, au double sens de lentendre,
et o satteste que la comprhension a t atteinte.
Venons en la dette, ou la culpabilit. Ce que nous savons, cest que la voix de la
conscience parle toujours de quelque chose comme une dette ou une culpabilit. Je prfre
culpabilit. Quest-ce que cest que cette faute ? Le point de dpart de lanalyse de Heidegger,
videmment on doit commencer par carter toutes les dterminations de la faute qui
pourraient renvoyer autre chose que ce dont il soccupe prcisment. Il sagit ici de la
question de ltre, et plus prcisment, de ltre du D a s e i n. Ici ce qui est men, cest une
analyse de ltre du D a s e i n. Donc si jamais il y a une relation du D a s e i n la loi morale,
cest trs intressant, mais ce nest pas le propos. Donc il est totalement exclu daller chercher
la structure ontologique de la faute dans quelque chose qui ne serait pas daseinmssige, la
mesure du D a s e i n. Positivement a veut dire quoi ? Ca veut dire que cest exclusivement
partir de ltre du D a s e i n que quelque chose comme la faute doit tre compris. Heidegger dit
de manire extrmement habile que ce schuldig surgit comme un prdicat de Je suis . Si a
sadresse moi comme un Tu es en faute , a veut dire fondamentalement que tre-enfaute est un prdicat de je suis. Cest toujours partir du sujet quon va essayer de saisir
lessence du prdicat. Mais avec cette phrase simple, conomique, mais lourde de sens, tout le
reste est cart. Cest exclusivement relativement ltre du D a s e i n que la faute doit tre
comprise. Ca, cest quelque chose de nouveau. L, vous touchez du doigt la dthologisation
qui vise arracher de la problmatique philosophique tous les restes de thologie, et Dieu sait
sil y en a, mme chez Heidegger. En quel sens le D a s e i n est-il en faute ? Heidegger va
dabord examiner plusieurs manires courantes de parler de la Schuldigkeit. Avoir des
dettes :je suis un pilier de bar, jai une ardoise Cest dans ce sens l dabord que je suis en
dette. Mais cest une modalit drive. tre en faute, a peut vouloir dire aussi : tre
responsable de Je suis responsable de quelque chose ou vis--vis de quelqu'un, et l aussi la
responsabilit est une modalit de ltre avec autrui, alors que ltre avec autrui nest pas
ncessairement ltre impropre avec autrui, mais si la conscience est ce qui misole
radicalement davec autrui, ce nest pas ainsi quon peut atteindre la faute en tant quelle est
un prdicat de je suis . Ce quon peut retenir de cela, cest que quand on dit que jai
manqu mes devoirs, que je suis en faute vis--vis de quelqu'un, je suis le fondement dun
manque dans le D a s e i n dautrui. Heidegger dit : Cela nadvient pas par lentorse au droit
en tant que tel, mais par le fait que je suis responsable de ce que lautre est mis en pril
Ce que nous devons retenir de cette analyse, cest le concept formel de ltre en faute comme
tre le fondement dun manque dans le D a s e i n dun autre. Cela est un mode dtre du
D a s e i n. tre en faute est un mode dtre du D a s e i n. Ce qui veut dire que ce nest pas une
qualit du D a s e i n. Il ny a de qualit que dune substance. Or le D a s e i n est existant. tre le
fondement dun manque ne doit pas tre compris comme une qualit, mais comme un mode
dtre. Ce quil y a de qualitatif dans le D a s e i n, cest toujours un mode dtre, a a toujours
le statut de ladverbial. Le D a s e i n est verbe, ses modalits sont des adverbes. Le D a s e i n est
mchant, a veut dire : le D a s e i n existe mchamment. Le D a s e i n, dans sa relation avec
autrui, est le fondement dun manque. Mais sil sagit de lui et de lui seul, la question est de
savoir comment il peut tre le fondement dun manque. L, on enlve le envers autrui .
Heidegger accde ici ce quil veut accder par une formalisation. Ce qui ne va pas sans
poser des problmes de mthode. Car comment lgitimer une telle formalisation dans la

94

phnomne qui refuse de sparer la signification de sa concrtisation dans les exemples o les
significations prennent corps. Cest ce que jappelle un reste de kantisme. Il y a un moment
non-phnomnologique dans cette analyse. Mais bon, ce nest pas important pour
lagrgation.
Le concept formel de ltre-en-dette, cest tre le fondement dun manque, et donc on
laisse tomber tout ce qui est relatif ltre proccup avec autrui, la faute dgage de tout
rapport une loi, un devoir : dmoralisation totale, donc aussi dthologisation. Ici la
formalisation est linstrument opratoire de la dthologisation. Pourquoi ? Car dans les cas
dont on parle, la dette est toujours dtermine comme quelque chose qui peut et doit tre,
donc dans lhorizon de quelque chose dautre, qui manque, au sens de ne-pas-tre-sous-lamain. Ca veut dire quil faut essayer de comprendre la Schuldigkeit exclusivement depuis
lexistence. P. 283 : Nanmoins il y a dans lide de schuldig le caractre du ne pas.
tre coupable, ou pour le dire plus nettement, tre pcheur, cest quelque chose qui contient
lide du ne pas, dune ngation. Si la Schuldigkeit doit appartenir lexistence, il faut
claircir le caractre ontologique de cette ngation. Il faut montrer que dans lexistence il y a
en un certain sens un ne pas. Ce nest pas suffisant, mais cest ncessaire. La conscience
nous parle toujours de quelque chose comme une faute. Quel est le sens de cette
Schuldigkeit ? Ce nest pas au sens o on doit quelque chose un dbiteur. Un degr plus
haut, cest ltre en dfaut vis--vis dautrui. De cela on retient le : tre le fondement dun
manque dans le D a s e i n dautrui. Le contenu moral est vacu, car aux yeux de Heidegger,
cest rester dans lhorizon de la subsistance, car on comprend le manque en rapport quelque
chose de subsistant comme ntant pas sous la main. A vrai dire, je ne trouve pas a tenable.
Car je ne crois pas que la comprhension du pch rside dans lontologie de la subsistance.
Dans la thologie, la ngation a un contenu : cest la ngation de Dieu. Si vous enlevez le de
Dieu , vous navez plus rien du tout. Heidegger va chercher rapporter ce ne pas ltre
mme du D a s e i n. Il y a un front explicite et un front cach : le front explicite, cest
lontologie de la Vorhandenheit, le front implicite, cest le christianisme. On navance que
contre plusieurs fronts la fois. Dans la CRP, il y a un front contre Leibniz, et un front contre
les empiristes. Un coup droite, un coup gauche. Dans ces analyses, on voit trs bien
comment a marche. La formalisation lextrme permet de comprendre ltre-coupable sans
relation quoi que ce soit vis--vis de quoi il pourrait y avoir culpabilit. Ca veut dire que le
contenu de la culpabilit est vide de sens pour lontologie de la culpabilit. La formalisation
est loutil de la dthologisation ici. Mais la formalisation, cest proprement nonphnomnologique.
Mais une chose dont on ne peut pas se dbarrasser dans la formalisation, cest ltre.
On ne perd rien ontologiquement dans la formalisation. Formaliser ou ontologiser, ici a
revient au mme. tre en faute, cest tre le fondement dune nullit, Nichtigkeit. On a laiss
tomber le dans un autre D a s e i n , et on est pass du nicht la Nichtigkeit. Ah, cest bien
fait ! On voit o il a appris. Cest du travail fin la Husserl. Pour aller vite, si cest a, la
Schuldigkeit, formalise, purement ontologise, il sagit alors de montrer en quoi lexistence
est le fondement dune nullit. Alors ce moment l, on comprendra quelle est
essentiellement en faute, et on sera en mesure de comprendre par la suite que la conscience
parle de la faute. Est-ce quil y a quelque chose comme a dans lexistence ? Oui, bien sr :
Grundsein einer Nichtigkeit. Cest que lexistence, ce sont des pouvoirs-tre, et en un certain
sens, le D a s e i n est le fondement de ces pouvoirs-tre. Mais il est jet dans lexistence, et
fondement de ses pouvoirs-tre, il nest pas le fondement de son existence. Lhomme nest pas
fondement de son tre, ce nest pas nouveau, il est fond en Dieu. Mais pour Heidegger, a a
un autre sens. Il est jet dans lexistence : il nest pas le fondement de son tre, i.e. il est son
propre fondement en tant que jet. En tant que jet dans lexistence, il est fondement dune
nullit. P. 284. Cest partir de son tre-jet quil est le fondement de ses possibilits.

95

Martineau : tre fondement signifie par consquent : ntre jamais en possession de son tre
le plus propre. Ce nest pas exactement a : navoir jamais de pouvoir, ntre jamais
puissant sur le fondement de son tre. Le D a s e i n na aucun pouvoir sur le fondement de
son tre, et cest pour a quil est fondement dune nullit, cest la structure propre de
lexistence en tant quelle est jete. Je reprendrai ce dernier point la semaine prochaine.

Cours n13 : 24/01/2006


Je prvois de terminer aujourdhui le chapitre sur la conscience. Je ne mattarderai pas
trop sur le 59 o Heidegger montre comment, partir de linterprtation existentiale de la
conscience, on peut retrouver linterprtation quil qualifie de vulgaire, linterprtation du on.
Et puis je viendrai au 60 sur la structure existentiale du pouvoir-tre propre, et je
commencerai la semaine prochaine le troisime chapitre o sera introduite la temporalit
comme sens dtre du D a s e i n. Je peux vous assurer que je finirai temps.
Je vais revenir sur le 58. Je vais le considrer un peu plus en dtail puisquau fond
cest lessentiel du chapitre. Je rappelle une fois encore, pour que les choses soient cadres,
que dans cette analyse de la conscience, Gewissen, il sagit de montrer que le pouvoir-tre
propre nest pas une pure construction, et que le D a s e i n tmoigne lui-mme dun tel
pouvoir-tre. La conscience, cest ce que Heidegger comprend partir de la voix, cest ce qui
vient frapper le D a s e i n perdu dans le on pour le rappeler son pouvoir-tre le plus propre.
Lanalyse de la conscience prend pour fil lanalyse de la voix de la conscience. Nous allons
donc examiner de plus prs le 58, et revenir sur la faute ou la dette. Aucun de ces deux mots
nest tout fait suffisant pour traduire Schuld, parce quau fond de quoi sagit-il ? Il sagit du
fait que la conscience cest une donne descriptive parle toujours de quelque chose
comme une faute. Il sera question plus tard dans linterprtation de la conscience vulgaire de
la voix de la conscience comme rprimande. Tu as manqu Il y a quelque chose de trs
descriptif qui est retenu, cest que la conscience cest ma connaissance le seul chapitre de
Sein und Zeit o il est question dthique et de morale sannonce dabord comme un
reproche, comme une faute commise. Ce que Heidegger retient, cest quil y a une relation
entre la conscience et quelque chose qui se laisse penser sous le titre de Schuldigkeit on
pourrait utiliser le vieux mot franais coulpe . Le problme est de mettre ici en uvre,
comme toujours, la rgle selon laquelle tout ce qui concerne le D a s e i n, et en loccurrence
cest le cas de la faute, doit tre compris partir de ltre du D a s e i n et comme un mode
dtre de ce dernier. Ici, la Schuldigkeit est un prdicat de je suis. La conscience, dune
manire ou dune autre, dit : je suis coupable. Ca veut dire quoi ? Ca veut dire que lanalyse
existentiale a pour tche de comprendre la Schuldigkeit partir de ltre du D a s e i n, et
seulement partir de lui. Cest la rgle gnrale de lanalytique existentiale. La faute doit tre
dcrite comme un existential. Ngativement, a veut dire quaucun concept appartenant la
tradition de la subsistance ne doit tre pris en compte. Ici donc, lanalyse dmarre en disant
que coupable est un prdicat de je suis, et donc que cest a quil faut expliciter. La difficult
de lanalyse vient du fait que le D a s e i n se comprend toujours improprement, i.e. se
comprend partir de ce dont il se proccupe, partir dautre chose que lui, dans lhorizon du
monde, dans lhorizon de la subsistance. Il faut aller chercher dabord dans cet horizon l
quelque chose qui est lcho dautre chose. Il faut avoir loreille. Le point de dpart, cest
toujours la comprhension que le D a s e i n a de lui-mme. Cest la raison pour laquelle ici
comme ailleurs Heidegger procde de la mme faon. On va partir de ce que le D a s e i n dit
lui-mme ordinairement propos de la faute. Ca suppose quand mme un statut non pas
secondaire, mais quand mme pas originaire de la langue elle-mme, et a cest un des

96

problmes fondamentaux de Sein und Zeit, problme sur lequel Heidegger reviendra par la
suite.
Une des premires expressions de la Schuldigkeit, cest devoir quelque chose
quelqu'un. Et cest quelque chose qui intervient dans lhorizon de la subsistance, dans
lhorizon de la proccupation. Donc ce nest pas partir de cette situation que lon peut
comprendre la Schuldigkeit. Deuxime situation : tre en dette signifie tre responsable de
(Schuld-sein an) : tre la cause ou lauteur ou loccasion de quelque chose. Je suis responsable
de L, on est dans une autre situation qui signifie quoi ? Elle signifie aussi une relation avec
les autres, mais elle ne passe plus directement par les tants subsistants (devoir de largent
quelqu'un, o il y avait la mdiation dun tant subsistant). On carte tout ce qui ne renvoie
pas exclusivement au pur je suis . Avec les autres, a concerne mon je suis, puisque je suis
ltre-avec. tre responsable de quoi ? De quelque chose qui manque autrui. Si on formalise
cette situation l, on aboutit a : ltre en dette peut tre dtermin : tre le fondement dun
manque dans le D a s e i n dun autre. Grund sein. Que veut dire manque ? Manque est compris
ici comme manque de quelque chose. Je suis le fondement dun manque dans le D a s e i n dun
autre, mais ce manque est compris partir de ce dont il y a dficience. Le caractre de
manque du manque est relatif quelque chose de positif, le manque est compris comme une
privation. Je suis le fondement dun manque : je prive autrui de quelque chose qui lui
appartient. La privation na ici de sens que relativement ce dont il est priv. Et cest tout
fait important ici, car a veut dire que le manque dont je suis le fondement est compris dans
lhorizon de lavoir, et donc pas dans lhorizon de ltre. L, il y a quelque chose qui limite la
comprhension purement ontologique de la culpabilit. Dans cette dtermination de la
culpabilit, il y a un renvoi quelque chose qui nest pas sur le mode dtre du D a s e i n.
Le problme de Heidegger cest de dterminer le sens dtre du D a s e i n. Cest son
seul problme. Et par consquent toute lanalyse de lexistence est exclusivement entreprise
dans ce but. On ne soccupe que de ce qui est ncessaire ce but, on ne soccupe pas avant
tout de construire une anthropologie existentiale. Dans une anthropologie existentiale, bien
entendu quil y a des choses quon pourrait ajouter. Mais compte tenu de lobjectif, Heidegger
avance comme un rouleau compresseur. Mais il ny a pas que Heidegger, ce nest pas le
problme. Et quand on fait des objections Heidegger comme quoi il aurait oubli certaines
structures de lexistence, a ne vaut rien si a ne touche pas le cur de lentreprise.
On a atteint une premire dtermination en quelque sorte formelle de la faute. Vous
voyez bien que dans cette dtermination de la Schuldigkeit la relation du D a s e i n avec les
autres D a s e i n. Ce qui intresse Heidegger cest de dployer la Schuldigkeit comme prdicat
du je suis, donc indpendamment du pur rapport du D a s e i n un autre, et dautant plus quici
nous sommes la recherche de lattestation du pouvoir-tre propre qui a t prcdemment
construit, le pouvoir-mourir ayant t dtermin comme un pouvoir-tre isol, qui coupe
ltre-avec. Ltre-avec authentique pour Heidegger nest possible que sur la base dune
solitude radicale. Pour atteindre la dette en tant que pur prdicat du je suis, il faut mettre hors
jeu tout ce qui renvoie ltre-avec. Du point de vue de la mthode, on a quelque chose qui
ressemble une rduction. Tout ce quon a compris comme morale ou thique, Heidegger
linclut dans la comprhension vulgaire de la conscience. Il y a mise lcart de tout ce quon
entendait jusqu Heidegger par thique. Heidegger, cest aprs Nietzsche, pas avant. Il
partage avec Nietzsche un grand soupon sur la morale. Comment faire pour couper la
dimension dtre-avec dans le concept de faute que nous avons jusqu prsent utilis ? On va
le concevoir purement ontologiquement, on va nen conserver que la seule structure
ontologique pure. Cette opration l pose quand mme quelques problmes. Lanalyse de
Heidegger se veut phnomnologique. Mais dans une phnomnologie on ne peut pas laisser
tomber les chafaudages. Un chafaudage cest ce qui permet de construire quelque chose. Et
pour toute phnomnologie, le sens du phnomne se rvle dans la manire dont on y

97

accde. Le sens de ce quon construit se rvle dans lchafaudage. Et quand Heidegger opre
une formalisation qui revient neutraliser tout ce qui est thique, phnomnologiquement a a
un prix.
Donc comment va-t-on formaliser ? P. 283 : Lide de schuldig doit tre formalise
jusquau degr requis pour que demeure hors-jeu les phnomnes de dette vulgaire La
formalisation doit se faire de telle manire quelle fasse tomber tout ce qui renvoie la dette
comprise comme dfaut, dfaillance, manque. On opre cette formalisation en remarquant
quil y a dans la Schuldigkeit, un caractre de ne pas, quelque chose comme de la ngation.
Vous remarquez quon passe du manque la ngation. Il y a dans le manque la ngation, mais
il ny a pas dans le manque que la ngation. On ne va retenir que le seul caractre du nicht, en
faisant abstraction de ce quoi tout manque renvoie. Si la Schuldigkeit doit dterminer
lexistence, alors il faut claircir existentialement le caractre du ne pas. Il y a un enjeu
ontologique extrmement fort derrire, qui est celui de llucidation du caractre existential de
la ngation, et au-del de a, il y a le problme autrement plus important du caractre
ontologique de la ngation. Ca veut dire : est-ce que cest la ngation qui se fonde dans le
nant ou linverse ? Je ne dis pas : sur le mme plan, je dis : ce qui est derrire, cest de
comprendre le caractre existentialement ngatif dans lexistence mme. Quest-ce quil y a
dexistentialement ngatif dans le D a s e i n ? L vous avez un des lieux de naissance de Sartre.
Au-del de cette question, dans la mesure o le D a s e i n est rapport ltre, cest la question
de lorigine de la ngation. Lhorizon de cette affaire l, lhorizon lointain, cest la dialectique.
Cf. p. 285-6. Celui qui est vis ici, cest Hegel. Celui-ci reprochait Kant davoir trouv les
catgories devant lui. Heidegger renvoie la critique Hegel : il a trouv le ne pas devant lui
sans examen ontologique de celui-ci. On ne pourra jamais lucider le sens de la ngation tant
quon naura pas lucider le sens de ltre en gnral, parce quau fond, pour Heidegger, de
mme que pour Hegel, ltre et le nant, cest la mme chose, mais pas du tout dans le mme
sens que Hegel. Rien de trs clairant sur cette question. Mais en tout cas, elle a t pose par
Heidegger. A cela il y a une raison : on ne peut pas comprendre la ngation chez Hegel en
dehors de la Trinit. Heidegger ignore (au sens actif, de mme quon ignore quelquun, on ne
veut pas le voir) lidentit chrtienne du Dieu de Hegel. Heidegger a totalement
dchristianis toute la mtaphysique de lidalisme allemand.
Laissons cela. Si vous revenez maintenant la dtermination tre le fondement dun
manque , a veut dire tre le fondement dune nullit, tre le fondement dun tre dtermin
par le ne pas, mais cette fois ci, a ne concerne plus autrui. Ca exclut lhypothse que le
ne pas rside dans la relation avec lautre. La formalisation ici, a consiste replier la
Schuldigkeit exclusivement sur ltre du D a s e i n. Nichtigkeit : littralement ne-pas-it .
On peut dire a pour soi Le fondement dun manque, il tient sa nullit de ce dont il manque,
dautre chose. Mais l, si le ne pas appartient lexistence elle-mme, alors le fondement
ne tient pas sa nullit de ce quil fonde. Le but de lopration est de montrer quun fondement
ne tient pas sa nullit de ce quil fonde. La culpabilit du D a s e i n nest pas consquente un
acte, ou une faute, mais inversement, il ne peut y avoir de pch que sur la base dune
nullit originaire. La thse du pch originel, cest quon est toujours dj originellement
pcheur, et cest pour a quaprs on peut pcher. Ca, cest la nouveaut chrtienne. La
Gense raconte lhistoire de la chute. Ca veut dire quil y a eu un avant et un aprs. Pour le
NT, natre et choir, cest pareil. Si le pch est absolument invtr, il faut que la grce vienne
de Dieu lui-mme. Heidegger ici dthologise cette thse chrtienne quil connat bien. Il y a
un tre-en-dette originaire, une culpabilit originaire, et cette culpabilit est comprise
exclusivement dans lhorizon ontologique. La culpabilit appartient dabord lexistence,
parce quil appartient lexistence de ntre pas elle-mme son propre fondement. Ce nest
pas une nouveaut, cf. Descartes, etc. Je ne suis pas le fondement de mon tre. Ce qui est
nouveau ici, cest la manire de comprendre et de dcrire cette thse. Et Heidegger ne va pas

98

chercher en Dieu le fondement de ltre. tre jet dans lexistence, cest une structure
essentielle de lexistence. Le D a s e i n nest pas port son l par lui-mme. Certes on
pourrait dire : mais il est port par dautres, il est n. Mais il ny a pas de phnomnologie de
la naissance dans Sein und Zeit. Est-ce que cest un manque essentiel ou est-ce que cest
secondaire, au fond je ne sais pas. Ca dpend. Si on entend phnomnologie de la naissance
au sens de gnrativit, Heidegger a raison, on ne peut rien dire de la naissance qui ne
prsuppose une analyse du pouvoir-mourir. Maintenant quand je dis a, je me cale sur un
concept de naissance qui nest pas existential. Quest-ce que a voudrait dire, natre
existentialement ? Ca serait expliquer la gense dans ltre de la comprhension de ltre, la
gense de la diffrence ontologique. Ce nest pas fait dans Sein und Zeit. Ctait la tche que
stait fix Levinas dans son premier livre en 47. La gense de la diffrence ontologique,
Heidegger la faite, dans La parole dAnaximandre . Mais dans le cadre de lanalytique
existentiale, je ne suis pas sr que ce soit ncessaire. Ce cadre se donne dentre de jeu le
partage entre D a s e i n et Sein, mais il est pos. Comment se fait-il que ltre ait besoin du
D a s e i n pour se montrer ? Comment se fait-il quun D a s e i n puisse surgir au sein de ltre ?
Ce sont des questions que Heidegger posera par la suite. Mais pas dans lanalytique
existentiale.
Il y a donc une Nichtigkeit dans lexistence, et pour le montrer, il suffit de montrer
quil y a une Nichtigkeit dans tous les moments du souci. Il y a une Nichtigkeit dans ltrejet, galement dans la comprhension, puisque choisir une possibilit, cest rejeter toutes les
autres. Et enfin, il y a une Nichtigkeit dans la dchance, puisque le D a s e i n ne se comprend
pas partir de lui-mme. Donc les trois moments sont marqus par cette ngativit. Le souci
tant ltre du D a s e i n, le souci dans son ensemble est marqu par la Nichtigkeit. Ainsi celleci est une structure de lexistence.
REPRISE
Erreur de traduction Martineau : en bas de la page 284 : ntre jamais en possession
de son tre le plus propre . Ce nest pas tout fait a. Cest : ne jamais avoir en son
pouvoir dtre le propre du fondement . Vzin a compris. Enfin, Grundsein, ce nest pas tre-lorigine, cest tre-au-fondement. Je reprends.
Le souci du D a s e i n est transi de nullit, et cela dans chacun des moments qui le
constituent. Cette nullit nest pas une privation, un dfaut par rapport un idal. Au
contraire, cest ltre mme du D a s e i n qui en tant que tel est dores et dj nichtig. Cest l
que prend place la remarque sur la ngativit hglienne sur laquelle je ne reviens pas. Et
donc la conclusion de cette analyse, cest la suivante : cet tre en dette originaire, cette
Nichtigkeit originaire qui transit le fondement mme du D a s e i n vous mesurez que le
concept de fondement ici nest pas le concept traditionnel, ce nest pas ltre au sens le plus
plein, ici il est affect en lui-mme de nullit est ce partir de quoi il peut y avoir quelque
chose de telle que la culpabilit morale. On ne peut pas ne pas entendre cette analyse comme
une formalisation ontologique, comme une dthologisation de lide de pch originel.
Quest-ce que a signifie ? Si la voix de la conscience parle toujours dune faute, si la
faute est comprise comme la Nichtigkeit qui transit de part en part ltre du D a s e i n, alors
lappel de la conscience se laisse comprendre de la manire suivante : il rappelle le D a s e i n
perdu dans le on, il rappelle sa finitude originaire. Et du coup, il a le sens dun rappel au
pouvoir-mourir le plus propre. La voix de la conscience, cest ce que le pouvoir-tre le plus
propre dit au D a s e i n qui sest essentiellement perdu dans linessentiel. Parce que le on il est
essentiel aussi. Mais il est essentiellement inessentiel. Tandis que le pouvoir-mourir est
proprement essentiel. Le D a s e i n est toujours entre deux, ce qui ne veut pas dire que le
D a s e i n na pas choisir. La voix de la conscience nous dit quelque chose, elle nous rappelle

99

notre pouvoir-tre le plus propre, elle nous rappelle notre Nichtigkeit originaire, mais cest
la rponse qui dcide de la comprhension de lappel. Mais comment y rpond-on ? Quest-ce
qui caractrise la comprhension de lappel ? Lappel est compris lorsque le D a s e i n devient
obdient sa possibilit la plus propre. La comprhension, cest intellectuel, mais cest
toujours aussi un faire. Pour le dire dans le langage traditionnel, volont et entendement cest
la mme chose. Vous allez comprendre pourquoi je peux parler de volont ici. Comprendre
lappel signifie : vouloir avoir conscience. Vouloir avoir conscience, Gewissen haben
wollen, veut dire : exister partir de cette possibilit la plus propre. Il y a un point sur lequel
je voudrais insister. Cest sur le verbe vouloir que porte laccent. Cest trs important,
pourquoi ? Jy reviendrai plus tard, mais je pense que vous avez bien compris que au fond
lappel de la conscience appelle le D a s e i n la vrit de son existence. La vrit nest pas
comprise en terme de jugement, mais en terme de mise au jour. Vous savez que la
caractrisation de la subjectivit par la volont, cest le fond de la philosophie moderne. Or,
ici, il sagit du rapport du D a s e i n la vrit de son existence, et laccs se fait par le vouloir.
Autrement dit laccs au rapport du D a s e i n ltre passe par le vouloir. Donc qualifier la
comprhension de lappel comme un vouloir, cest sinscrire absolument au fond dans la
continuit de la mtaphysique. En ce sens l Sein und Zeit est un livre qui appartient la
mtaphysique. Ca ne veut pas dire que sous une autre optique, il ny chappe pas. Cest pour
a que cest un livre fondamentalement ambigu, et cest une des raisons pour lesquelles il a
t inachev. Mais cest aussi parce quil appartient cette mtaphysique de la volont que
Heidegger critiquera ultrieurement, quil la rend intelligible comme peu avant lui. Sein und
Zeit est un livre qui a la mme structure que tous les grands ouvrages de la mtaphysique
moderne : comprendre le sens de ltre partir du sens de notre tre. Sein und Zeit achve
quelque chose. Ce qui est paradoxal, cest que ce qui achve, cest quelque chose dinachev.
Il y a en tout cas une divergence fondamentale entre ce quimplique long terme la position
de la question de ltre et la critique de la mtaphysique, et ce rsidu de mtaphysique
traditionnelle qui apparat dans la manire mme dont la question est pose. Sein und Zeit est
un livre qui nest pas contemporain de lui-mme. Cest peut-tre une des raisons de son
nazisme, cette langue du volontarisme dbrid
Ce vouloir avoir conscience qui est donc la vritable comprhension de lappel
Vouloir avoir conscience est la prsupposition de toute responsabilit. Le 59 vise
reconstruire la conscience vulgaire. Cest secondaire. Cest important, mais cest quand mme
pas primordial.
60 Nous savons dsormais que le pouvoir-tre le plus propre nest pas une
construction. Il importe danalyser de plus prs la structure existentiale du pouvoir-tre propre
qui est dsormais attest et dont nous connaissons dsormais les caractres essentiels. Cest
langoisse et langoisse seule qui rvle ltrangret de lexistence, autrement dit tre dispos
langoisse. Vouloir langoisse en tant que telle, cest sjourner auprs de langoisse
lorsquelle nous saisit. Il ne sagit pas de foutre le camp par lintrieur .
Cest dans la rsolution que le D a s e i n atteint le soi-mme quil est. Mais sil atteint
le soi-mme quil est, il atteint du mme coup la possibilit du ne pas tre soi-mme. La
possibilit de ntre pas soi-mme, elle est dans ltre du soi. Cest donc ce moment l dans
la rsolution que le D a s e i n devient transparent lui-mme. Cest lantpnultime pas vers
ltre lui-mme. Ce quil faut dire ici, cest que cette rsolution elle est fonde dans ltre
mme du D a s e i n, puisque le vouloir avoir conscience en tant que mode de louverture, i.e.
comprendre sa possibilit la plus propre dans langoisse et le silence, est reconduit au souci,
cette rsolution appartient au souci, et dans cette rsolution, cest ltre du D a s e i n qui
devient transparent en lui-mme. Cette rsolution ainsi comprise, Heidegger lappelle la
situation, i.e. la dterminit existentiale du D a s e i n. Situation signifie ouverture du D a s e i n

10

lui-mme, au monde et aux autres, partir de sa possibilit la plus propre comprise comme
vrit de son existence. Tout cela est li, cest pourquoi on peut parler ici de situation, concept
auquel on na pas suffisamment prt attention dans Sein und Zeit, mais qui mrite quon sy
arrte, puisque cette situation est ce partir de quoi le rapport ltre lui-mme advient. Et
cest ce qui rapparatra plus tard sous le nom de topologie : ce qui permet ltre de se
montrer. Et de cet ensemble l, lhomme est un moment. Je ne vais pas mattarder sur ce
point.
Dans la rsolution le D a s e i n ouvre la situation, i.e. lensemble de ses rapports avec
ltre lui-mme, et aussi bien avec les tants quels quils soient. Je nai pas besoin de revenir
sur ce quest la rsolution elle-mme, et lensemble des lments qui la constituent. Quest-ce
que nous savons ? Nous savons que le pouvoir-tre-un-tout, cest le pouvoir-mourir, et celuici est attest comme possibilit existentiale par la voix de la conscience, nous savons que ce
pouvoir-mourir est la vrit de lexistence, mais ce que nous ne savons pas encore, cest
comment saccomplit proprement cette possibilit. Nous savons ce quelle est, nous savons
quelle est possible, mais nous navons pas encore dtermin la manire mme dont elle
saccomplit. Or, tant que nous ne savons pas comment elle saccomplit, nous ne savons rien,
puisque cest une thse phnomnologique gnrale que nous navons ltre de quelque chose
que lorsque nous avons le comment de son exercice.

Cours n14 : 31/01/2006


Prochain cours le 14/02.
Aujourdhui nous allons traiter de la premire moiti du chapitre 3 qui est intitul Le
pouvoir-tre un tout authentique du D a s e i n et la temporalit comme sens ontologique du
souci. Cest un chapitre en un sens de transition, mais les transitions sont toujours
importantes, puisquil sagit daccder la temporalit comme sens ontologique du souci, i.e.
du D a s e i n. Ensuite il sagira de rpter lanalytique existentiale afin de montrer que chacun
des existentiaux pralablement dgags tirent son sens de la temporalit, ou est un mode de la
temporalisation. Ca, cest quand mme une des thses les plus importantes de lensemble du
livre. Non pas que la thse selon laquelle le D a s e i n est la temporalit soit neuve. Il ny a pas
de temps sans me, cest dj dans le livre IV de la Physique dAristote. Ce qui est nouveau,
cest la manire de penser le temps, et surtout de considrer quil y a plusieurs modes de la
temporalisation. Ca cest quelque chose de tout fait essentiel. On peut accomplir le temps
sur diffrents modes. En termes plus simples, il y a une multiplicit de conduites temporelles
qui ne mettent pas chaque fois en uvre la mme structure. Bien entendu, il y a toujours ce
quon appelait le pass, le prsent et le futur. Mais comment penser a ? Pour le dire
rapidement, dans la tradition philosophique dont Aristote fournit la norme, le temps est
toujours pens partir du maintenant. Le temps comme nombre du mouvement selon
lantrieur et le postrieur, a na de sens qu partir du temps comme suite de maintenants.
Lorsque vous regardez votre montre, la trotteuse, au fond vous voyez bien la ralit de la
dtermination dAristote. On va de maintenant en maintenant selon lantrieur et le postrieur.
Dans la dtermination heideggerienne cest pas du tout comme a et on va le voir au cours de
ce chapitre, cest partir de lavenir que sme structure. Bien entendu, il y a toujours ce
quon appelait le pass, le prsent et le futur. Mais comment penser a ? Pour le dire
rapidement, dans la tradition philosophique dont Aristote fournit la norme, le temps est
toujours pens partir du maintenant. Le temps comme nombre du mouvement selon
lantrieur et le postrieur, a na de sens qu partir du temps comme suite de maintenants.
10

Lorsque vous regardez votre montre, la trotteuse, au fond vous voyez bien la ralit de la
dtermination dAristote. On va de maintenant en maintenant selon lantrieur et le postrieur.
Dans la dtermination heideggerienne cest pas du tout comme a et on va le voir au cours de
ce chapitre, cest partir de lavenir que souvrent toutes les autres dimensions du temps. Ca
nest pas le prsent comme ce fut le cas pour Aristote, et aussi Kant. Ca, cest quand mme
quelque chose dassez nouveau, mme si Husserl avait dj montr dans ses leons sur le
temps, un des plus grands textes de Husserl, que le prsent lui-mme avait une structure
diffrencie et que ce ntait pas partir du seul maintenant que le temps se constitue, mais il
y a galement la rtention, qui nest pas le mmoire. Husserl comprenait le temps sans partir
du maintenant. Le dernier chapitre de Sein und Zeit articule la temporalit ekstatique et la
temporalit aristotlicienne.
Cest a qui est maintenant clairement lobjectif de lanalytique du D a s e i n au point
o nous en sommes. Quest-ce qui la conduit sur ce point ? Cest ceci. Au fond lanalytique
du D a s e i n est au service de lontologie fondamentale. Cest une discipline subordonne. Si
le sens ontologique du D a s e i n cest le temps, cest parce que fondamentalement ltre est
compris dans lhorizon du temps. Ce qui tmoigne de a, cest la dtermination trs ancienne
de ltre comme ousia : bestandige Anwesenheit. Et tout leffort de Heidegger sera de
dissocier Bestndigkeit et Anwesenheit. Dans Sein und Zeit on va du D a s e i n ltre et donc
on exhibe le sens ontologique du D a s e i n avant daccder ltre lui-mme. Mais cest parce
que ltre est fondamentalement temps, quil sest toujours montr comme temps, que ltant
en lequel et par lequel il se montre, doit avoir pour sens ontologique le temps. La construction
de Heidegger nest pas arbitraire cause de cela. Ce qui justifie la thse, cest la
comprhension grecque de ltre comme prsence constante. Le premier avoir dit a, cest
pas Heidegger, cest Nietzsche. Cest le premier qui a clairement vu que ltre tait compris
comme prsence constante, et soit dit au passage je le dis parce que Nietzsche apparat dans
le quon va tudier aujourdhui Nietzsche a dissoci prsence et constance. Tout son effort
consiste trouver un mode nouveau de prsence, ou pour tre plus prcis, changer le sens de
la constance. Il veut penser la constance partir de lternel retour du devenir. Il est possible
que nous puissions voir cela chez Nietzsche seulement parce que Heidegger nous la montr
aprs. Mais la reconnaissance que dans la tradition ltre a toujours t compris par rapport au
temps, cest quelque chose que Nietzsche a vu aussi clairement quil a vu la mort de Dieu. Le
mot allemand traduit ousia : une proprit ferme sur elle-mme. Ta pareonta chez Homre,
cest ce qui est disposition. Ca cest lusage prphilosophique de ousia et parousia, qui a
toujours dsign quelque chose qui tait stable, constant, ferm. Quand je dis usage
prphilosophique, il ne faut pas penser que cest partir de cet usage que les philosophes se
sont rgls.
Phnomenalen Freigebung der Zeitigkeit : dgagement phnomnal de la temporalit.
Il faut donc accder au D a s e i n en son tout, et en la version la plus propre de ce tout, pour
pouvoir dgager son sens dtre. Cest toujours le phnomne le plus riche qui lemporte sur
les phnomnes les plus pauvres. Si je veux accder au sens dtre du D a s e i n, il faut que je
parte de la situation o le D a s e i n se rvle en lui-mme en toute proprit. Que savons-nous
ce sujet. Deux choses : nous savons que ltre authentique pour la mort, le pouvoir-mourir
propre sest montr comme un slancer dans la possibilit, comme une possibilisation de la
possibilit, et ensuite, il sest montr que ce pouvoir propre authentique est attest dans le
phnomne de la rsolution. La deuxime section, il sagit dabord de dgager le D a s e i n en
son tout. Ensuite dattester le pouvoir-tre qui permet lapprhension de ce tout. La question
est maintenant de savoir comment sont lis, le phnomne du devancement et le phnomne
de la rsolution. Quest-ce qui les articule lun lautre ? Il sagit daccder au D a s e i n dans
sa plnitude propre et dans sa proprit. Evidemment il sagit dun accs phnomnologique,
donc il faut bien que le D a s e i n de lui-mme tmoigne quun tel accs est possible, il faut

10

quil ouvre un tel accs. Cest la rgle fondamentale de la mthode phnomnologique : cest
par la manire dont nous accdons aux choses que les choses rvlent leur tre. Mais il faut
aussi la lire dans le sens inverse : cest ltre des choses qui nous ouvre la manire dont nous
y accdons. Cette rgle est formelle, puisquil reste dterminer ce que cest que nous et
ce que cest que les choses. Mais il y a corrlation entre ltre des choses et le rapport que
nous avons avec elles, tant bien entendu que ce sont les choses qui commandent, et Husserl
le savait bien qui disait quil fallait prendre les choses comme fil conducteur. Cest au fil
conducteur de lanalyse de la chose quon retourne aux vcus de conscience qui nous la
donnent. Mais le point de dpart, cest toujours la chose. Heidegger cest pareil. Quest-ce qui
se passe quand on a un marteau en main ?
Evidemment il sagit de montrer en quoi le phnomne de la rsolution est li au
devancement : Mthodiquement, il ne souvre quun seul chemin possible P. 302.
Pourquoi dans cet ordre ? La rsolution est une possibilit existentielle, cest la structure
existentiale dune possibilit existentielle, dont le D a s e i n a rendu tmoignage. Ca, cest
phnomnal ! Cest la concrtude du D a s e i n lui-mme qui atteste a. Donc si nous voulons
poser la question entre rsolution et pouvoir-mourir, il faut demander si la rsolution
pleinement comprise na pas en elle-mme la structure du pouvoir-tre le plus propre, i.e. du
pouvoir-mourir. Quest-ce que a veut dire le sens ontologique du D a s e i n ? Quest-ce que a
veut dire le sens ? Ce partir de quoi quelque chose peut tre compris. Et ce qui est compris
ce nest pas le sens lui-mme, puisque cest la dimension partir de laquelle on comprend
quelque chose. Ce qui va tre dgag, cest que la temporalit est le sens dtre du D a s e i n.
Nous ne pouvons comprendre ltre du D a s e i n sans le temps. Mais ce qui est compris ce
nest pas le temps, cest ltre du D a s e i n. Le monde cest le sens du marteau. Le marteau ne
peut pas tre compris sans que le monde soit pralablement dvoil. Mais cest le marteau qui
est compris. Le monde est la dimension partir duquel le marteau est compris. Le sens du
marteau, cest son usage et rien dautre. Aujourdhui, il y en a qui redcouvre la lune dans la
philosophie analytique. Mais que le sens soit lusage, cest pas nouveau, cest dj chez
Platon. Le sens est la dimension partir de quoi quelque chose est compris, ce qui au passage
donne lexpression sens de ltre tout son sens. Double gntif : quel est le sens de ltre
comme objet ? Mais aussi, cest ltre qui donne le sens. Il sagit de dgager ltre en tant que
la dimension fondamentale du sens en gnral. Vous ne pouvez pas comprendre quoi que ce
soit si ltre ne sest pas montr. Ca veut dire que ltre cest le sens. Il sagit ici de dgager le
sens ontologique du D a s e i n. Quest-ce qui fait que le D a s e i n se comprend ? Dans quelle
dimension fondamentale faut-il se tenir ? La rponse cest le temps. Claudel dit que le temps
cest le sens de la vie, et il joue sur les diffrents sens du mot sens. Donc ce nest pas nouveau
que le temps soit la dimension dans et travers laquelle le D a s e i n se comprend. Mais pour
tre sr de pas se tromper, il faut dgager a sur le D a s e i n considr dans sa totalit, mais
pour tre sr que ce pouvoir-tre-un-tout ne soit pas une construction arbitraire, nonphnomnologique, il faut quon parte de ce dont le D a s e i n rend lui-mme tmoignage.
Pardonnez moi lexpression, mais on tient le bout. Le D a s e i n rend tmoignage du
phnomne de la rsolution. Maintenant la question est : est-ce que ce phnomne de la
rsolution est li au pouvoir-tre un tout et si tel est le cas, alors on aurait le pouvoir-tre-untout attest par le D a s e i n lui-mme, et on serait sr davoir une base phnomnologiquement
accessible partir de laquelle accder au sens dtre du D a s e i n. Ce chapitre contient des
considrations de mthode, et le livre nen contient pas beaucoup ailleurs. Il sagit de se
protger de larbitraire dune construction non-phnomnologique. Il y a une sorte
dautocontrle phnomnologique permanent. Heidegger dit quil ne veut pas de construction
non-phnomnologique, ce qui ne veut pas dire quil ne veut pas de construction, mais il faut
quelle soit phnomnologique. Cest un moment essentiel de la dmarche
phnomnologique, la construction. Dans les Prolgomnes une histoire du concept de

10

temps, Heidegger montre que les trois tapes de la phnomnologie sont la destruction, la
construction et la On a beaucoup glos sur la destruction chez Nietzsche et Heidegger, ce
qui a donn la fameuse dconstruction. Bon, tout a cest trs bien. Mais derrire, il faut une
construction. La destruction casse les sdiments, interroge la tradition. Mais elle nest jamais
quun prlude la construction. Heidegger dit que lEreignis est quelque chose quil faut
construire. Nietzsche : combien de maisons reste-t-il encore construire ? Mais il avait crit
dabord combien de mondes . Zarathustra est un crateur de monde. Il dtruit, mais cest
pas pour le plaisir de bousiller. Il est ncessaire de faire le mnage, dtre le balais de
Dieu , mais il est ncessaire aprs de construire. Enfin, vous voyez ce que a vise. La
question est donc : quel est le lien entre la rsolution et le pouvoir-tre le plus propre ?
P. 302 : Quen serait-il ? Si le sens propre de la rsolution natteint sa proprit
quen se projetant sur la possibilit du pouvoir-mourir, le pouvoir-mourir tant la possibilit
de limpossibilit du D a s e i n, il surpasse tous les autres pouvoirs factices. Je peux me dcider
faire ceci plutt que cela, mais cette dcision en prsuppose une autre, cest que jai tranch
quelque chose relativement au pouvoir-mourir. Cest une explication claire, mais en un sens
fausse. Quest-ce que cest, la rsolution ? Cest la vrit du D a s e i n, nous lavons vu. La
vrit comprise comme ouverture. Cest seulement dans la rsolution que le D a s e i n souvre
lui-mme en tant que le fondement jet de la nullit quil est. Mais la vrit ne va jamais
sans la certitude. Une remarque sur ce point : je vous ai dit la fois dernire, quen tant que la
rsolution est un vouloir, cest un phnomne qui relevait quand mme de la mtaphysique de
la subjectivit, mais jen dirais autant pour le lien entre vrit et certitude. Heidegger la dj
dit avant Sein und Zeit, dans le cours quil a fait sur la 4e mditation de Descartes, cours trs
intressant, qui rendrait caduques bien des choses sil tait traduit, cest que la vrit nest
dtermin comme certitude quavec Descartes. Tout le monde sait a. Cest--dire que la
cooriginarit de la vrit et de la certitude est quelque chose qui est propre la mtaphysique
moderne. Et par consquent, en liant ici comme il le fait la certitude la vrit dans la
rsolution qui est comprise comme un vouloir, de ce point de vue, Heidegger sinscrit dans la
continuit de la mtaphysique moderne. Cest en cela que Sein und Zeit est un livre ambigu,
ou un livre de transition. Mais vous savez quil ny a rien de plus dterminant quune
transition. Rien nest plus important que le moment de la transition. Philosophiquement aussi.
Heidegger a un pied dedans et un pied dehors. Il est boiteux. Et cest parce quil est boiteux
que le livre ne sachve pas. La question cest comment le pouvoir-tre appartient la
rsolution, comment le pouvoir-tre-un-tout se fait rsolution. Cest ce que nous allons
examiner dans une minute, mais avant dy venir, je voudrais attirer votre attention sur les
considrations de mthode qui suivent dans le 61 et qui seront reprises au 63.
Heidegger rappelle que toute lanalyse du D a s e i n a t conduite par lide
dexistence, en tant que lexistence est un mode dtre fondamentalement diffrent de la
subsistance. Pourquoi est-ce quil le rappelle maintenant ? Ce dont il va sagir maintenant a
va tre de dgager le sens de lexistence, et il va tre question maintenant de porter laccent
sur ltre-en-avant-de-soi ou tre-hors-de-soi que le mot dexistence signifie dabord et avant
toute chose. Puisquil va sagit de a, il faut videmment que lexistence soit comprise dans sa
plnitude, et p. 303 : Linterprtation du sens du souci doit ncessairement . La vrit de
lexistence, cest ce qui satteint dans la rsolution, et si la rsolution est en mme temps
devancement dans la possibilit la plus propre, la temporalit va se rvler dabord et avant
tout dans le phnomne de la rsolution devanante. Le point important est que si nous
accdons la temporalit partir de la rsolution devanante cela signifie peut-tre que ce
phnomne indique quelque chose dessentiel sur la temporalit elle-mme. Lexprience de
la temporalit dans rsolution devanante est sans doute lexprience fondamentale de la
temporalit. La temporalit propre du D a s e i n se dcouvrira partir de lavenir et ce qui
atteste cette priorit de lavenir, cest le mode daccs la temporalit, la rsolution,

10

prcisment tourne vers lavenir. Dans le pouvoir-mourir, je me projette vers ma possibilit


la plus propre. Et mon pouvoir-mourir cest lavenir mme, la relation la mort, cest lavenir
mme. Cest a la nouveaut. Les dimensions du temps sont comprises partir de certaines
possibilits du D a s e i n. Le D a s e i n est toujours tourn vers sa propre mort, mme quand il
sen dtourne. Et cest cet tre-tourn vers sa propre mort qui signifie lavenir. De mme que
cest cet tre dj jet dans un monde qui signifie le pass. Et cest ltre tourn vers ltant
dont on soccupe qui signifie ce quon appelle le prsent. Lorsque je prends le marteau et que
je tape, cest a qui dlivre le sens de ce quon appelle le prsent. Donc dans chacune de ces
conduites du D a s e i n cest a la grande nouveaut dans la manire , jai affaire au temps
diffremment. Chacune est un mode diffrent de la temporalisation, mais le point important
cest que lavenir na de sens que comme tre tourn vers le pouvoir-mourir, le pass, etc. Il y
a quelqu'un qui a trs bien compris et expliqu tout cela, je lai dj dit, cest Levinas. Cest
un trs grand interprte de Husserl et de Heidegger I. Heidegger dcrit toujours des situations
dramatiques dans lesquels prennent sens ce que nous appelons des abstractions, comme le
pass, le prsent..., dans des situations o se trouve toujours le D a s e i n. Le D a s e i n ne peut
pas comprendre ce que signifie lavenir autrement qu partir de l, etc. Le pass, cest ltretoujours-dj-jet, condition de donner un sens verbal au verbe tre. Si vous lisez Kant, le
temps est dfini abstraitement. Y a quelqu'un qui avait vu a avant Heidegger, cest Bergson.
Dans la lutte que Bergson a men, il a vu quon ne pouvait pas dcrire la temporalit
autrement que comme un rapport particulier de la conscience ceci ou cela. Heidegger dit
dans une lettre sa femme : Bergson nest pas ct de la plaque. Si vous comprenez a, tout
doit devenir clair. Sinon a restera toujours un peu obscur. Mais si vous comprenez que les
structures abstraites sont toujours reconduites des situations dans lesquelles le D a s e i n
se trouve toujours, et ne trouvent leur intelligibilit que dans et travers ces situations l,
alors vous aurez compris quelque chose relativement Heidegger, mais aussi
philosophiquement en gnral. Si vous navez pas le mode demploi, pffffff. Il y a des gens
qui lisent Heidegger et qui nont pas le mode demploi. Il y a des gens qui lisent Hegel et qui
nont pas le mode demploi. Et a donne le dsastre du commentarisme. Pour parler en termes
thologiques, cest pas la mme chose de vivre dans lesprance ou dans la loi du pch. Le
pch, auquel je suis toujours dj enchan avant mme dtre, ou lesprance, ce nest pas la
mme temporalit. Ce nest pas la mme chose de comprendre le temps partir de ce dont on
soccupe. Mais videmment si vous pensez le temps partir de lavenir, le pass et le prsent
ont aussi leur rle. La rgle fondamentale nonce la page 304, cest que toutes les
structures dgages sont au fond temporelles et doivent tre conues comme mode de
temporation de la temporalit. L, il nonce la rgle fondamentale de lanalytique existentiale,
cest un principe fondamental. Le jour o il a dit (tardivement) que la spatialit du D a s e i n
nest pas un mode de la temporalisation, l il a introduit une faille dans ldifice. Husserl
lavait dj vu : toute structure de la conscience prend son sens dans des vcus temporels. Le
temps, cest vraiment la substance du D a s e i n.
Il sagit de montrer que le pouvoir-tre-un-tout doit tre compris comme rsolution
devanante. Revenons en arrire. La rsolution, cest un se-projeter silencieux, angoiss, vers
ltre-en-faute originaire. Cette culpabilit propre (moi, je prfre coulpe ou culpabilit
dette, mais enfin bon) elle appartient ltre du D a s e i n, qui est le fondement nul dune
nullit. Cette culpabilit, elle est toujours l. Elle est antrieure toute culpabilit factice.
Cest seulement sur cette culpabilit ontologique que toute culpabilit de est possible, et a
veut dire donc que le vouloir-avoir-conscience, cest vouloir cette culpabilit. Le sens propre
de la rsolution p. 305 implique de se projeter vers cet tre en dette qui est autant que je
suis. Elle est le sens dtre de mon tre, tre le fondement nul dune nullit. Cest une
interprtation nous lavons vu la semaine dernire purement ontologique de la culpabilit.
La rsolution cest une ouverture du D a s e i n son tre-en-dette en tant que cet tre-en-dette

10

est constant. Retenez bien a, parce que tout ce quon va voir maintenant et la prochaine fois
porte sur la Stndigkeit du D a s e i n. Le D a s e i n est souci, tre-en-avant-de-soi, donc trehors-de-soi, donc ce moment l, quelle est la constance du soi, quelle est la Stndigkeit, la
Selbststndigkeit (lautonomie en allemand) ? Quelle est la constance du D a s e i n si la
constance ne tire pas son sens de la subsistance ? Sinon plus rien le D a s e i n, de la poussire.
Mais le D a s e i n nest pas poussire. L, cest un problme nietzschen par excellence. Cest
le problme de lternel retour. Quelle est la constance qui ne peut tre fond que sur le
devenir et jamais sur ltre ? On dtruit lontologie de la Vorhandenheit, mais elle rendait des
services, cette ontologie. Si vous mettez en cause le principe didentit, cest trs bien, mais
vous navez fait que la moiti du chemin. Vous devez comprendre nouveau frais ce quon
appelle lidentit personnelle. Il sagit pour le D a s e i n de comprendre ltre-coupable comme
constant, mais pour cela, il faut pouvoir souvrir jusqu la fin du D a s e i n, sinon a naurait
pas de sens. Donc a veut dire que la rsolution devient authentiquement ce quelle est, i.e.
laffirmation en quelque sorte de ltre-en-dette comme constant, que si le D a s e i n est
capable de souvrir jusqu la fin. Il faut que la rsolution soit un tre comprhensif pour la
fin pour quelle saccomplisse comme rsolution dans la constance de ltre-en-dette. La
rsolution doit se projeter vers ltre-en-dette. Et quelle se projette vers la constance propre
de cet tre-en-dette, donc un projeter du D a s e i n vers sa propre fin, car il faut que rien
nchappe cette constance. Donc la rsolution ne peut saccomplir comme rsolution que si
elle se projette aussi vers ltre-pour-la-fin, i.e. vers le pouvoir-tre-un-tout car cest ainsi
quelle se projette vers la constance de son tre-en-dette. Donc la rsolution contient en elle
ltre-pour-la-mort comme la modalit existentielle de sa proprit.
REPRISE
La rsolution contient en elle le pouvoir-mourir comme la modalit existentielle de sa
propre authenticit. Par ailleurs, et dun autre ct, la rsolution cest se laisser appeler son
tre-coupable le plus propre. Quest-ce que cest que cet tre-coupable ? Cest quelque chose
qui appartient ltre du D a s e i n. Or ltre du D a s e i n, cest fondamentalement toujours
pouvoir-tre. Quand je dis que le D a s e i n est constamment coupable, a veut dire quil se
tient toujours dans la culpabilit en tant quexistant. Ce qui veut dire que ltre-en-dette doit
tre compris comme un pouvoir-tre-en-dette. Et l aussi cest toujours la mme chose qui
joue, tout ce qui appartient au D a s e i n doit avoir le mode dtre du D a s e i n, donc le mode
dtre de lexistence, ou du pouvoir-tre-en-dette. tre constamment en dette, cest pouvoir
tre constamment en dette. Et par consquent, la rsolution, elle se projette vers ce pouvoirtre. Coquille dans Martineau : cest peine , en fait, cest cest--dire se comprend en
lui p. 306. Deux choses ont t montres : que la rsolution abrite en elle comme la
possibilit de sa propre authenticit, et dautre part que ltre en dette doit lui-mme tre
compris comme un pouvoir-tre, donc que lon parte de lun ou lautre des phnomnes, les
deux se confondent. Le D a s e i n rsolu se projette vers le fait quil est le rien nul de sa nullit.
limpossibilit de lexistence, cest--dire la pure et simple nullit Cest dans le
devancement, dans ltre-pour-la-mort que se rvle limpossibilit de lexistence en tant que
possibilit, cest--dire que le D a s e i n se rvle comme la pure et simple nullit de lui-mme,
i.e. quil est originairement coupable. Cest donc bien dans ltre-pour-la-mort que se rvle
la culpabilit du D a s e i n. La rsolution saccomplit donc dans le devancement du pouvoirmourir, donc cest le devancement qui rend manifeste la culpabilit originaire du D a s e i n
partir de la totalit du D a s e i n, donc cest bien la rsolution devanante qui comprend le
pouvoir-tre-en-dette. En ce sens, elle est le phnomne originaire de la vrit de lexistence.
Il sagissait de montrer au fond que la rsolution atteste comme possibilit existentielle du
D a s e i n par le D a s e i n lui-mme, nous livre la totalit du D a s e i n, en toute proprit et

10

totalement, i.e. originairement. Cest donc ce moment l seulement que nous avons le socle
phnomnal pour accder au sens dtre du D a s e i n.
Il y a une note ici qui est accroche la phrase suivante : Ltre-en-dette appartenant
originairement la constitution dtre du D a s e i n doit tre soigneusement distingu du status
corruptionis au sens thologique Le status corruptionis dsigne lhumanit sous ltat de
pch. Plusieurs remarques : premirement, si Heidegger met cette note ici, cest bien parce
quon pourrait former lide quil pourrait y avoir un rapport entre le pch originaire et la
Schuldigkeit. Ce quil affirme ici cest ce quil affirme constamment sur le rapport entre la
thologie et la philosophie. La thologie peut bien trouver dans lanalytique existentielle une
condition ontologique de la possibilit factice du pch. Je lai dj dit et je le rpte : cest
pas tenable, parce que le pch nest comprhensible que dans la rvlation, et la rvlation
est sans condition. Cependant la dette contenue dans Le pch est une dette absolument
spcifique, daccord. Quil soit une dette factice, cest moins sr. Le pch est originel, et sil
est originel, a veut dire quil nest pas factice, il est de droit. Et donc l Heidegger enlve au
pch son aiguillon propre. ferm toute exprience philosophique : a, on peut le
soutenir. Mais on ne voit pas comment la thologie pourrait trouver dans ltre-en-dette une
condition ontologique de sa possibilit factice, si lanalytique existentiale ne sait rien
fondamentalement du pch. Pourquoi ? On pourrait tout fait dire : Heidegger trouve une
condition de possibilit Mais la condition ontologique est une condition ontologique du
pch, et non de quoi que ce soit dautre. Dans ce cas, il faut que depuis cette condition, on
puisse avoir en vue le pch lui-mme, mme si le pch appartient une autre dimension.
Comment accdez-vous cette dimension partir de la dimension ontologique ? Il faut bien
que le sens soit ouvert. Comment pouvez-vous noncer ce que vous dtes ? Il dit trop en un
sens. On peut tout fait admettre quil ny a rien de commun entre le Schuldigsein et le
pch, mais on ne peut alors pas dire que cest la condition ontologique du pch. La
condition ne peut pas ltre de manire contingente. Le partage strict nest donc pas tenable.
Cest quand mme une note embarrasse. Pourquoi ? Parce que Heidegger ne peut dire ce
quil dit a quen formalisant et en ontologisant quelque chose qui sappelle le pch. Pour le
dire plus clairement, il y a dans le concept de finitude, ft-elle ontologique, une rfrence
linfini.
Le troisime moment, cest quavec la rsolution nous sommes devant la vrit
originaire de lexistence. Le D a s e i n est dvoil lui-mme dans ce quil a de plus propre, de
telle sorte quil est la fois le dvoilement et ce qui est dvoil. Simplement, cette rsolution,
tout le problme est de savoir maintenant, comment la certitude peut ici prendre son sens. Que
signifie la certitude (p. 307) qui appartient une telle rsolution ? La rsolution devanante,
cest une dcision. Et cette dcision est la vrit originaire de lexistence. Dans ce cas,
comment cette dcision peut-elle tre certaine puisque la certitude est une dimension de la
vrit ? Elle doit se tenir dans ce qui est ouvert par la dcision. Cela revient dire quelle ne
peut justement se raidir sur la situation Le problme, cest la certitude. Cest de
comprendre comment la certitude peut appartenir la vrit de lexistence. La certitude, ici,
quest-ce que a peut bien vouloir dire ? Ca ne peut bien sr pas vouloir dire ce que a veut
dire chez Descartes. Nanmoins il faut bien que a signifie quelque chose comme la
constance. Depuis Kant au moins, la certitude cest un tenir-pour-vrai. Et dans tenir-pour-vrai,
il y a tenir. Tenir-pour-vrai, a veut dire maintenir la vrit dun instant lautre, et si linstant
est linstant de la dcision, alors cest maintenir la dcision dun instant lautre. Le maintien
instantan de la rsolution, cest la rptition de cet instant. La seule manire de maintenir la
dcision, cest la rptition de linstant. Do a vient ? Evidemment de Nietzsche. Cest la
structure du retour. La thse de Nietzsche snonce comme a. Plusieurs choses. Cest
important, parce que vous verrez apparatre plus tard linstant et la rptition de linstant. La
rsolution elle a un caractre de dcision, cest louverture du D a s e i n lui-mme dans sa

10

vrit. Mais toute rsolution, toute dcision est toujours prise dans un instant, elle est toujours
relative un instant. Le problme est toujours si linstant est dcisif sil ny a de dcision
que dans linstant, de savoir comment assurer la dcision sa constance. Quest-ce que a
veut dire facticiellement pour le D a s e i n ? Je vais le dire dans une langue qui nest pas celle
de Heidegger. Il faut en quelque sorte vouloir dabord toujours dans toute dcision se projeter
vers son pouvoir-tre le plus propre, et ensuite en fonction de cela, se dterminer pour tel ou
tel pouvoir-tre factice. Dans la structure nietzschenne, il y a premirement la proposition
suivante : de toute faon, tout revient. Cf. Zarathoustra montrant linstant au nain.
Simplement, quand Zarathoustra dit au nain : tas pas vraiment compris, quest-ce que le nain
na pas compris ? Cest que linstant cest nous. Cest pour nous et pour nous seuls que les
deux routes se rejoignent. Si je me dcide tre paresseux, cette dcision reviendra
ternellement. Mais pour Nietzsche a na pas un sens physique. Car entre deux instants, il y a
toute une infinit, il y a linfinit de tout le devenir. Cest le retour ternel entre deux instants
qui assure la stabilit de celui qui dcide en dehors de toute substantialisation. Mutatis
mutandis, cest la mme chose. La rptition donne un caractre de certitude et de constance
qui nimplique aucun prsuppos substantiel. Donc tre libre, ou tre dispos la rsolution,
cest tre dispos la rptition de la rsolution, et cest donc maintenir constamment ouverte
la possibilit de la rsolution. On ne comprendra bien cette structure que lorsquon tudiera la
structure de linstant, quand on tudiera le dernier chapitre sur la temporalit. Cest le Kairos.
Il faut distinguer le nun, le maintenant quivalent tout autre, et le Kairos, linstant qui est
toujours dcisif. La rsolution du D a s e i n natteint sa certitude authentique et totale que dans
la rptition. Cest la rptition qui assure au D a s e i n sa constance. On ne peut pas
comprendre lanalyse de Heidegger si on ignore ce que signifient les mots Selbststndigkeit et
Unselbststndigkeit, indpendance Si le D a s e i n est dans la vrit originaire dans la
rsolution, il est aussi du mme coup dans sa non-vrit. La vrit originaire du D a s e i n
ouvre aussi le D a s e i n sa non-vrit. Cest--dire que la rsolution devanante donne au
D a s e i n la certitude originaire de sa fermeture, de son irrsolution, la possibilit de retomber
dans le on. Et cest parce que la vrit originaire donne la certitude de lirrsolution quil peut
y avoir dcision. Se dcider, cest toujours se dcider en fonction de Et la plus haute
dcision, cest celle qui consiste se dcider sur les conditions de possibilit de toute
dcision. Cest seulement si le D a s e i n souvre aussi sa non-vrit originaire que le
D a s e i n peut se tenir dans sa dcision. Ca fait droit originairement tout ce dont lanalytique
existentiale sest inlassablement dgag. Vous lavez vu, lanalytique existentiale consiste
mettre en relief loriginalit de lexistence contre la subsistance. En affirmant que le D a s e i n
est aussi bien dans la vrit que dans la non-vrit, et que cest la rsolution elle-mme qui
ouvre la non-vrit, Heidegger rend un certain droit, un droit limit mais un droit quand
mme, la philosophie de la Vorhandenheit. Et a, cest absolument essentiel. Il y a bien une
critique de lontologie de la Vorhandenheit, de la substantialisation de lhomme, mais cette
critique restitue ce dont elle scarte un droit propre, et explique pourquoi elle sen carte et
pourquoi on peut tre contraint de scarter de cette ontologie de la Vorhandenheit. Cest ce
quil dira au 63 quand il se penchera sur la situation hermneutique dans laquelle se trouve
lanalytique existentiale en gnral. L aussi, cest important pour comprendre ce que signifie
destruction.
Avant dy venir, jajoute ceci : la rsolution devanante peut tre interprte comme au
fond langoisse bien comprise. On peut dire a. Sil sagit de se projeter vers son pouvoir-tre
le plus propre en tant convoqu son tre-en-dette originaire, au fond a ne fait rien dautre
que dployer ce que Heidegger appelle langoisse. Elle est rvlation au D a s e i n de son
propre nant et par consquent, vous pouvez tout fait comprendre la rsolution comme le
mode dtre de langoisse elle-mme. La rvlation de ltre, cest la rvlation du nant, et
donc la rvlation du nant de tout tant, et donc du D a s e i n lui-mme. Donc la rsolution

10

devanante, cest langoisse bien comprise, et on voit bien cet gard que langoisse est
quelque chose de tout fait central dans lconomie gnrale de lanalytique existentiale.
Le 63 est donc un paragraphe de mthode qui est le seul vritable paragraphe portant
sur la mthode se trouvant dans Sein und Zeit. Ce que Heidegger y montre dabord, cest que
toute lanalytique existentiale qui dune certaine faon vient datteindre un premier palier
Pourquoi ce paragraphe est l maintenant ? Parce que cest maintenant que lon a atteint le
D a s e i n dans son originarit. Nous sommes maintenant en droit de jeter un coup dil
rtrospectif sur le chemin parcouru. Il a t dit au dbut que le D a s e i n est ltant que nous
sommes nous-mmes, la fois ltant qui nous est ontiquement le plus proche, mais
ontologiquement le plus lointain. Ca veut dire que le D a s e i n se donne dabord dans sa nonvrit, a veut dire quil sinterprte toujours dans des termes qui ne sont pas les siens, ce qui
veut dire que lauto-interprtation que le D a s e i n donne dabord de lui-mme est une
interprtation qui le recouvre. Contre sa propre tendance au recouvrement : il y a dans le
D a s e i n une tendance au recouvrement ontologique de lui-mme qui a pour fondement un
existential particulier : la dchance. Il sagit pour le D a s e i n de se comprendre, et donc
dtre en fonction de ce qui le proccupe. Il se comprend dabord en fonction du monde dont
il se proccupe, il sabsorbe alors dans le monde dont il se proccupe et mconnat
ncessairement quil est un tre-au-monde essentiellement transcendant, essentiellement horsde-soi. Le D a s e i n nest pas transcendant, il est transcendance. Mais quand il a affaire aux
choses et sa proccupation, il se comprend partir de ce dont il soccupe, partir du monde,
dans lignorance de la structure existentiale de la mondanit, dans lignorance de
lexistentialit mme, donc dans la substantialit mme. Mutatis mutandis, la mme chose
apparaissait chez Husserl quand il disait que le sujet transcendantal avait toujours t
interprt en termes mondains, donc psychologiques. L formellement, cest pareil. Le
D a s e i n sauto-interprte comme subsistant, se recouvre lui-mme, et il faut que lanalyse
phnomnologique use de violence, et le mot est dans le texte, pour dtruire cet autorecouvrement du D a s e i n en gnral. Lanalytique existentiale est un exercice de violence. La
violence a deux motifs : le recouvrement, et le fait que toute comprhension a la structure
dun projet. On ne peut pas interprter quoi que ce soit sans violence. On ne peut pas
interprter un texte sans violence. Ou bien cest un aimable bavardage, ce qui est le cas dans
99%, ou bien Il faut projeter un horizon pour que le texte dise ce quil a dire. Et lhorizon
nest pas donn avec le texte. A quoi mesure-t-on la puissance dune interprtation ? A tout ce
que lhorizon permet de faire surgir. Ca fait partie de ce que Heidegger appelle le cercle
hermneutique. Vous ne pouvez pas comprendre quelque chose sans ouvrir un horizon au sein
duquel quelque chose devient comprhensible. On peut tre dlicat dans le dtail. Mais la
violence, on ne peut pas y couper. La tradition cest ce qui recouvre les origines. Pour
retrouver les origines, il faut dblayer. Cest ce quon peut appeler une archologie. Pour
dblayer, il faut un horizon, larchologue sait ce quil peut trouver. Les grandes dcouvertes
archologiques sont des dcouvertes intellectuelles, ce nest pas un simple dblayage de terre.
Mais la violence ne doit pas tre arbitraire. Elle doit tre guide par un prsuppos. Quest-ce
qui peut guider une telle interprtation du D a s e i n ? Ce qui guide linterprtation du D a s e i n,
cest quelque chose que le D a s e i n lui-mme doit avoir indiqu. Pour que la violence ne soit
pas arbitraire, il faut que ce soit le D a s e i n lui-mme qui ait indiqu lhorizon au sein duquel
quelque chose comme ses vritables structures ontologiques vont pouvoir tre analyses. O
linterprtation ontologique qui a t mene peut-elle prendre son fil conducteur ?
Linterprtation phnomnologique du D a s e i n mene jusqu maintenant, elle sest faite
contre la domination de lontologie de la subsistance. Ce dmarquage a t le levier. Pour que
cette violence ne soit pas arbitraire, il faut que lide qui en guide lexercice soit reu de celamme qui est dgager, donc du D a s e i n lui-mme. Le fil conducteur ne peut tre pris que
dans une ide de lexistence en gnral. Do vient cette ide de lexistence ? Cest--dire

10

do vient cette ide de lexistere, du se-tenir-hors-de-soi ? Eh bien, elle vient de la


comprhension elle-mme, cest la structure de la comprhension. La comprhension a la
structure du projeter, et le projeter, cest lexister mme. Cest dans la radicalisation de lide
de comprhension que se trouve prsuppose lide dexistence qui va servir de fil conducteur
la mise lcart de la Vorhandenheit au profit de lexistentialit. Vous comprenez comme
cest boucl ? Le maillage est serr. On pourrait objecter : vous avez termin votre analytique
existentiale, premire boucle. Cette analytique met en uvre inflexiblement et donc avec
violence la distinction entre existence et subsistance. Et cette distinction vient dune ide
dexistence. Mais vous navez cess de dire que le D a s e i n est embourb dans le on. Et
quest-ce qui va le conduire lide dexistence partir de cette immersion dans le on ? Cest
la comprhension elle-mme. Dans la comprhension nous nous tenons toujours dj, parce
que nous sommes toujours dj dans une langue. Et a, mme le D a s e i n dchu le sait. Le
D a s e i n dchu il cause toujours. Mais cause toujours, il faut toujours tre ouvert au domaine
du sens. Et a a fournit lide dexistence. Cest un cercle. Mais il faut le parcourir. Ulysse
parcourt un cercle, mais ce nest pas tout fait le mme qui revient. Il ny a pas darbitraire
dans la mesure o cest le D a s e i n lui-mme qui fournit lide dexistence dont la
radicalisation et lexploration va permettre daccder la vrit de son tre.
Philosophiquement cest du travail dorfvre.

Cours n15 : 14/02/2006


Lexplication de texte
La premire chose faire tait de restituer la question de la vrit dans lconomie
densemble de lanalytique existentiale. Il faut rappeler que le problme fondamental, cest la
question de ltre, que a passe par une analytique du D a s e i n, que le D a s e i n existe, que
lexistence se dmarque de la subsistance, etc. Le D a s e i n est son l, i.e. cest un tre-aumonde qui comprend, il y a donc une ouverture du D a s e i n. Louverture qui est le site de
lapparatre, la dimension au sein de laquelle les choses se montrent est constitue par trois
existentiaux : la comprhension, le sentiment de la situation, le discours. En comprenant
lErschlossenheit, Heidegger rcupre le sens premier de ce que les Grecs entendaient sous le
nom d/Alqeia. Le problme : comment sarticule la dfinition traditionnelle de la vrit
comme adequatio cette nouvelle acception de la vrit comme mise dcouvert ?
Comprenant la vrit comme mise dcouvert, a pose un problme pour ceux qui
considrent depuis toujours que la vrit est adequatio. La question qui se pose est de savoir si
ce nest pas quelque chose darbitraire. La seule manire de trancher la question, cest de
montrer que cette acception soi-disant un peu baroque, au fond elle est prsuppose par le
concept traditionnel de vrit. On va montrer quon peut driver ladequatio partir de la
vrit comme mise dcouvert. Je retraduis le texte.
Ca commence au bas de la page 223.
Ltre auprs de ltant intramondain, la proccupation, est dcouvrante. Quest-ce
quil faut dire l-dessus ? Dabord que ltre auprs de ltant intramondain, cest ltre mme
du D a s e i n en tant qutre-au-monde ayant rapport et tant engag dans un rapport des
tants autres que lui. En tant qutre-au-monde dont ltre est souci. Car en ce point de
lanalyse, la dtermination de ltre du D a s e i n comme souci a dj t atteinte. Souci cest
lunit des trois moments : tre-en-avant-de-soi, etc. Mais louverture du D a s e i n
110

appartient essentiellement le discours. Ici il fallait souligner la diffrence entre Entdecktheit


et Erschlossenheit. Car lEr est louverture du D a s e i n. Entdecktheit, dcouverte, est relative
ltant qui na pas le mode dtre du D a s e i n. Le D a s e i n souvre lui-mme, et en
souvrant lui-mme, il est en mesure de dcouvrir ltant intramondain. A mon avis, il ne
faut pas sattarder sur monde et intramondain, parce que ce nest pas au centre. Quest-ce que
a veut dire dcouvrir ltant ? Ca veut dire que ltant apparat comme tant. La
proccupation dvoile, elle a une fonction de manifestation. Un clou ne se montre comme
clou que si jen ai besoin. Le D a s e i n sexprime ; - et il sexprime en tant quil est un tre
dcouvrant ltant. Le D a s e i n sexprime en tant qutre qui dcouvre ltant. Fates
extrmement attention la ponctuation. Et il sexprime en tant que tel sur ltant dcouvert
dans lnonc. Tout nonc est lgoj tinos, en relation quelque chose. Le D a s e i n
sexprime en tant que dcouvrant et il sexprime sur ce qui est dcouvert dans lnonc, sur ce
quoi lnonc se rapporte. Ca veut dire au fond que le discours et du coup aussi lnonc a
toujours un ce sur quoi il porte, un worber, cest la fonction apophantique de lnonc : un
nonc a montre. Lnonc communique ltant dans son tre--dcouvert. Ici Heidegger
introduit la fonction communicative de lnonc, donc il introduit le Mitsein. Il ny a pas
dnonc possible sans le Mitsein. Le discours se joue de D a s e i n D a s e i n. L y a un
problme : Le D a s e i n accueillant cette communication se porte lui-mme en la recevant
comme tre-dcouvrant par rapport ltant dont il est parl. Vernehmen, a ne doit pas tre
traduit par perception. Ce que nous traduisons par perception, cest Wahrnehmen. Il ny a pas
de perception chez Heidegger. Quest-ce que dcrit Heidegger ? Il dcrit la situation de la
communication. Quest-ce qui se passe dans la communication ? Si je vous dis : Le marteau
est lourd , cest parce quil est trop lourd pour la tche que je veux accomplir. Mais en
recevant cette phrase, vous ne portez pas votre attention sur la phrase que je dis, mais sur ce
dont il est question : le marteau qui est trop lourd. Quelle est lide ? Cest que au fond en
entendant lnonc, quest-ce que vous voyez ? Vous voyez ce dont il parle, et donc vous vous
portez non pas lnonc lui-mme (il y a une belle phrase de Sartre : Parler, cest passer
les mots sous silence. ), mais la chose dont il est question. Pour comprendre un texte, il
faut se remettre dans la situation dcrite. Pour ce qui concerne Heidegger, cest la seule
solution. Pour comprendre lanalyse du temps chez Heidegger, il suffit de regarder sa montre.
Cest ce quil a fait. Heidegger ntait pas plus intelligent quun autre il ntait pas idiot
videmment. Mais ce qui fait la diffrence, cest quil voyait. Lnonc exprim contient
dans son ce-sur-quoi la dcouverte de ltant. Lnonc porte sur un tant qui est mis
dcouvert. Le principe de lanalyse cest quil dcrit une situation o ce qui commande tout
est ce qui se montre. Au fond, on peut sattendre quoi ? A ce que la dimension du se-montrer
soit recouverte et passe la trappe. Husserl : La tradition, cest loubli des origines. Cest
exactement a. Ltre-dcouvert sy trouve conserv. Lnonc est apophantique, a tient
sa nature mme dnonc. Ce qui veut dire que ltre-dcouvert de ltant est maintenu dans
lnonc. Si je vous dis le marteau est trop lourd, ltre-dcouvert du marteau comme trop
lourd est maintenu dans lnonc. Ca appartient lnonc. Lnonc devient lui-mme
Premire modification de la situation phnomnologique :lnonc lui-mme devient au fond
un ustensile. Par exemple si je vous dis ne prenez pas ce marteau, il est trop lourd , cet
nonc va fonctionner comme un ustensile, parce que si vous me croyez, vous nallez pas
prendre ce marteau, mais un marteau moins lourd. Donc lnonc aura une fonction dans
lensemble des gestes que vous aurez accomplir pour faire ceci ou cela. Il fonctionne
comme un ustensile, a veut dire : il prend le mode dtre de lustensile. Lnonc peut tre
rpt. Parler a peut trs bien tre se porter devant la chose mme, mais on peut aussi rpter.
Vous pouvez trs bien noncer le thorme de Pythagore aprs en avoir accompli la
dmonstration, et vous pouvez trs bien le rciter par cur comme une citation. Cest donc
bien dans la tradition des noncs que se perd quelque chose de la situation originaire.

111

Grce cette conservation de ltre-dcouvert, ce qui est nonc et qui est devenu
disponible acquiert lui-mme un rapport ltant Le maintien, cest la dure. La
conservation de ltre-dcouvert, lnonc qui est devenu disponible acquiert un rapport ce
sur quoi porte lnonc : ce qui est nonc dans la phrase et qui est conserv devient pour
cette raison mme un tant disponible. Mais en tant que tel il a un rapport ce dont parle
lnonc lui-mme. Ici ltre-dcouvert nest pas quelque chose dinstantan, il est maintenu,
conserv, il est transmis. Cet tre-dcouvert prend une consistance propre, et en tant que tel
cet tre-dcouvert a une relation ce qui est dcouvert. Lnonc devient un tant constant.
Parler na trait la ralit des choses que commercialement. Mallarm. Cest a qui se
passe ici. Nous assistons la fossilisation de lnonc. Lnonc sur ltant qui ne devrait tre
que manifestation de ltant devient lui-mme un tant, et il doit son tour tre manifest. Et
le rapport quil entretient avec son worber devient une relation entre deux tants. Toute
parole finit par retomber, cest invitable. Cest a qui est vis, ce destin fatal selon lequel tout
nonc devient ustensile.

Cours n16 : 21/02/2006


Un conseil : la veille du concours, allez au cinma. Le rve, cest darriver les mains
dans les poches.
Le cours est consacr aujourdhui aux paragraphes 64 et 65. Ils marquent un tournant
dans lanalyse. Aprs quoi, il nous restera trois chapitres, quil faut faire en 4 sances. Je
consacrerai une sance au chapitre 4, une au chapitre 5, par contre je mattarderai plus sur le
chapitre 6 qui est plus important et qui trouve un rpondant dans les Les problmes
fondamentaux de la phnomnologie.
Aujourdhui, Souci et ipsit . Dabord une remarque de langue. En allemand cest
Sorge und Selbstheit. Selbst, cest ce quon traduit par mme dans moi-mme. Cest le mme
en tant quil est un caractre du moi. Alors, il faut distinguer Selbst de lego. Ipsit est une
traduction correcte. Le latin a deux mots pour dsigner mme : idem et ipse. La langue
distingue entre lidentit des choses et lidentit des personnes. Un des problmes qui est
latent depuis le dbut de Sein und Zeit, cest tout de mme mais quest-ce quon fait avec
lego ? . Vous remarquez tous que quand on parle de D a s e i n, ce nest pas le je qui est au
premier plan, et un des avantages du mots D a s e i n, cest dtre indclinable, tandis que je, a
se dcline en tu, il, etc. Nanmoins le D a s e i n est ltant que nous sommes et il se caractrise
par ceci quil dit je. Dailleurs il nous rabat les oreilles avec je. Il dit dautant plus je que lego
est faible. Le D a s e i n parle de lui-mme en disant je, et a cest une donne phnomnale
irrductible. Ensuite, comme vous lavez peut-tre vu, Heidegger dit D a s e i n pour ne pas dire
Bewusstsein, conscience. Il prtend aller en dessous de la conscience. Par rapport Husserl,
cest simple. Si lintentionnalit est le pur rapport, alors pour que quelque chose comme
lintentionnalit ait lieu, il faut que la dimension de ce rapport soit ouvert, et cette dimension,
cest louverture. Donc elle prcde la conscience.
Le cogito est une res, cest ce qui se pose soi-mme. Cest ce qui est pos avant, ce qui
est sup-pos. Et ce qui est sup-pos, cest la substance. Il y a donc une lgitimit penser le
cogito comme substance.
Nous nous trouvons avec une structure extrmement riche, une structure complexe. Le
souci, cest tout ce qui a t dgag auparavant. Tant quon naura pas pos la question de
lunit de tout cela, on ne pourra pas non plus poser la question du sens dtre du souci.
112

Comment devons-nous concevoir cette unit ? Cest seulement pour autant quil est lui-mme
cet tre en ses possibilits essentielles chaque fois que je suis moi-mme cet tant. Cest par le
moi, sous lespce du moi, que sunifient toutes ces structures. Heidegger rappelle ceci : cest
le je qui parat tenir ensemble la totalit de ce tout structurel. Deuxime point : jusqu
prsent, depuis toujours, ce je et ce soi ont t entendus comme le fond porteur, la substance
ou le sujet, et donc compris de manire catgoriale et non existentiale. On ne saurait unifier le
souci en empruntant des concepts lontologie de la Vorhandenheit. Comment faire ? Je
voudrais attirer votre attention sur un point : le je a toujours t conu dans lhorizon de la
substance. Si on tente de concevoir existentialement le moi, on va devoir mettre jour quelque
chose de diffrent du moi. Si on essaye de concevoir une rponse existentiale la question
qui ?, on va ncessairement aboutir quelque chose qui ne sera pas le moi, mais quelque
chose sans quoi le moi ne serait pas. Donc on va atteindre ce que Heidegger nomme la
Selbstheit, lipsit. La thse au fond est la suivante : ce nest pas partir du moi que lon peut
comprendre ce qui fait du moi un moi-mme, mais cest partir du mme quon peut
comprendre ce qui fait de moi un moi. Dans lexpression moi-mme, ce qui est fondamental,
cest mme, pas moi. Lipsit cest quelque chose qui est plus fondamental que lgot,
lgot ntant possible que sur fond dipsit. On est dbarrass du moi sans tre dbarrass
du soi, le moi ntant quune interprtation unilatrale du soi.
De quoi va-t-on partir ? De lauto-explicitation quotidienne du D a s e i n qui sexprime
lui-mme dans le dire : je. Quand nous disons : je, nous nous visons nous-mmes. Nous nous
visons nous-mmes, et rien dautre : l je ne suis pas daccord. Husserl remarque : quand
je dis : je, je prononce tous les pronoms personnels la fois. On ne peut pas dire rien dautre,
cest pas aussi simple que a. La rfrence invitable du je en tant que pronom personnel, on
peut pas dire que cest moi et rien dautre. Je dis a au passage.
Cest une expression absolument simple. als dasselbe sich durch haltende :
comme se-maintenant, mais cest substantiv : ce qui se maintient le mme. Toute la question
pour Heidegger, a va tre dexpliquer existentialement ce maintien, cette persistance, ou pour
tre plus prcis encore, cette stance, ce Stehen. Cest le problme de la constance. Ce que
nous avons de constant, cest ce qui sexprime dans je. Lorsque nous rpondons : cest moi,
nous sous-entendons : cest moi le mme. Descriptivement, le je est solidaire dune certaine
maintenance, dun maintien, dun se-maintenir, en terme temporel, dune constance. Il sagit
de donner une interprtation existentiale de ce dont lontologie de la Vorhandenheit fournit
une trs bonne interprtation. Je ne vais pas rentrer dans le dbat entre Heidegger et Kant.
Heidegger dit que Kant a tout fait raison. Son interprtation prontologique est parfaitement
juste. Mais les concepts ontologiques quil emploie ne sont pas adquats. Dabord Heidegger
est tout fait daccord avec Kant pour dire quil est juste de saisir la teneur phnomnale du
moi dans lexpression je pense . Il est tout fait juste dassimiler le dire : je au je pense.
Simplement il faut sentendre sur ce que signifie ce je pense . Toute pense implique un je
pense. Le je est la forme pure de la reprsentation, la forme pure de la pense. Tout a ne
prsente pas de difficult majeure. Ca ne va pas de soi. Il y a une thse selon laquelle ce nest
pas le je qui pense, le je est au contraire une construction de la pense. Bon, peu importe
Chez Kant, le je est pens comme sujet, donc toujours dans le mme horizon ontologique. Le
concept ontologique de substance attribue au je lidentit dun tant permanent sous-la-main,
et non lidentit dun soi. On ne peut pas penser la conscience, qui est rapport avec les choses,
avec des concepts qui ont t labors partir des choses. Comment se fait-il, demande
Heidegger, que Kant narrive pas exploiter son dpart phnomnologique ? Kant a bien vu
quil fallait partir du je pense pour comprendre le je, mais ce quil na pas vu, cest que je
pense tout seul, a veut rien dire. Quand je pense, je pense toujours quelque chose ou je
pense toujours quelque chose. Ce dont Kant na pas pris la mesure, cest la dimension
intentionnelle de la pense : penser, cest penser quelque chose. Or quoi il pense le je

113

pense ? Je pense ltant intramondain. Donc lobjection, cest que Kant il na pas vu ltreau-monde, il na pas vu que le monde tait une structure du je. Lobjection fondamentale
adresse Kant est que son je pense est dissoci de ce quoi il pense. Largument ne vaut pas
pour Husserl. On pourrait dire que Husserl a manqu le phnomne du monde, mais il y a un
crit posthume o il dit que la mondanit est une structure a priori de la subjectivit. Pour
Heidegger, dire : je suis, cest dire : je suis un tre-au-monde. Dans le dire : je, le D a s e i n
sexprime comme tre-au-monde. L, la situation est change. Le bnfice de lopration est
que Heidegger a accrdit sa propre analyse en passant par celle de Kant.
Quand je dis : je, en tant qutre-au-monde, je dis je en tant qutre-dj-dans-unmonde, en tant qutre-auprs de ltant intramondain, et tout a est indissociable de ltre-enavant-de-soi. Dans le dire : je, cest le souci qui sexprime. Au fond, Heidegger dit : il y a
quelque chose que Kant omet, cest ltre-au-monde. De l il embraye sur ce quil a dj
acquis dans son analyse. Si tre dj en un monde et tre auprs de ltant intramondain ne
sont pas sparables de ltre en avant de soi, alors on a la structure entire du souci. Donc
dans le dire : je, cest le souci qui sexprime. Donc maintenant il sagit de savoir comment se
maintient ce je. Il faut trouver comment partir du souci le maintien de soi est possible. La
question cest de comprendre lipsit, et de la comprendre partir du souci. Vous connaissez
la maxime de Nietzsche : En toute chose seuls les degrs suprieurs importent. Il faut
toujours partir du plus fort pour aller au plus faible, du plus clair pour aller au plus obscur. On
part du phnomne le plus riche pour aller au plus pauvre. Maxime au fond platonicienne
La forme la plus haute du souci, cest le souci sous sa forme propre, authentique, i.e. la
rsolution devanante, le pouvoir-mourir dans sa forme la plus propre. Dautant plus que
lexistence quotidienne ou inauthentique a t caractrise comme dispersion, ce qui est le
contraire du maintien. Die Stndigkeit des Selbst : la constance du je. L, ce qui est important,
cest que Heidegger distingue la Be, la permanence endurcie, compacte, la permanence
invariante, massive, qui est le trait de la substancialit, et cest en terme de Be quon a
interprt la Stndigkeit, la stance, la constance du soi. En allemand, le mot autonomie, au
sens de libert, se dit : Selbststndigkeit, ce qui se tient soi-mme. Le problme de la
Stndigkeit des Selbst, cest le problme de la Selbststndigkeit. Le problme du maintien de
soi, cest le problme de la libert. Or cest dans le projet vers le pouvoir-mourir le plus
propre que Heidegger voit la stance qui caractrise lipsit. Rien ne peut tre plus soi-mme
que ce qui est inalinablement soi-mme, et a, cest la mort. La mort est principe
dindividuation chez Heidegger. Cest une individuation qui est purement existentiale, elle
nest pas spatio-temporelle. Quand Ricoeur crit Soi-mme comme un autre, cest a la
position critiquer. Heidegger naurait jamais pu crire a ! Levinas a une position trs
particulire cet gard Bon, peu importe
La structure du souci saccomplit pleinement dans lipsit, et donc nous sommes au
moment o il est possible de poser la question du sens dtre du souci. Le souci est unifi
dans la rsolution devanante. Le sens dtre du souci qui va maintenant tre exhib, cest la
temporalit, et l dune certaine faon, on passe un autre plan. Toute lanalyse du D a s e i n,
de ses structures, vient se rassembler sur le souci, et trouve un souci unifi. Par consquent
on a maintenant la base phnomnale pour chercher le sens dtre du souci.
REPRISE
65 : Premirement il faut rappeler certaines choses concernant le D a s e i n lui-mme.
Nous recherchons le sens ontologique de ltre D a s e i n. Quest-ce que a veut dire le sens ?
Il a t dit dans le paragraphe sur la comprhension : cest ce en quoi se tient la
comprhensibilit de quelque chose. L Heidegger ajoute : sans que cette chose elle-mme
vienne thmatiquement sous le regard. Cest le vers-o du projet primaire Il faut
comprendre ce que signifie rechercher le sens. Le sens, cest ce dans quoi se tient la
comprhensibilit de quelque chose. Vous prenez un marteau, vous le dcouvrez comme ce

114

qui sert marteler, et vous frappez avec sur les clous. La comprhensibilit ici, cest toujours
un pouvoir-tre, une possibilit. Il y a un lien essentiel entre le sens et la possibilit. Quand
jai le regard port sur le sens, le regard ne porte pas sur ce qui a du sens. Si je cherche le sens
de ltant intramondain, le regard est dtourn de ltant intramondain lui-mme. Le sens est
ce qui rend possible le pouvoir-tre. Heidegger ne parle pas de condition de possibilit.
Pourquoi ? Car condition, en allemand, cest Bedingung, et Ding, cest la chose. Condition de
possibilit, a se rapporte aux choses. Mais cest quelque chose de comparable. Ce qui est
recherch cest le sens de ltre. La comprhension de ltre est lhorizon unique au sein
duquel ltre prend sens, ce qui rend possible lusage quotidien du verbe tre. Le sens est
indissociablement li au projeter, car le projeter est la structure du comprendre. Or on projette
toujours dans une direction, autrement dit, dans un sens, mot qui a dabord le sens
dorientation. Ouvrir, cest toujours ouvrir dans une direction donne, et il y a un lien essentiel
entre le sens comme orientation et le sens comme comprhension. Le sens signifie le vers-o
du projet. Vous ne pouvez pas faire usage du marteau si vous ntes pas pralablement ouvert
au sens de lustensilit et pour a, il faut vous tre projet vers la mondanit. Evidemment,
dans la logique du mouvement de Sein und Zeit tel que nous le connaissons, le point de dpart
cest le D a s e i n. On cherche le sens de ltre, mais le point de dpart cest le D a s e i n. Mais il
faut que la dimension fondamentale en laquelle ltre prend sens soit ouverte au D a s e i n.
Sein und Zeit dailleurs sinterrompt au moment o devait apparatre la section Zeit und Sein,
o devait avoir lieu un revirement. On est conduit rapporter le sens de ltre au D a s e i n.
Mais cest prcipit, parce quon natteint pas ltre lui-mme, et on natteint pas la dimension
en laquelle ltre prend son sens. Sein und Zeit sarrte juste l, avant le sommet, au dernier
camp de base.
Le D a s e i n quand il se saisit de nimporte quoi a pralablement projet lhorizon de
comprhension de ce nimporte quoi. Quand nous posons la question du sens, nous posons la
question pralablement ouverte, dans laquelle il faut pralablement se projeter, pour
comprendre. Il ne sagit plus de comprendre ltant intramondain, mais la totalit structurelle
articule du souci. Il ne sagit plus de comprendre ce quoi le D a s e i n a affaire, mais le
D a s e i n lui-mme, sachant que le D a s e i n existe toujours dans une comprhension de luimme. Il ne comprend pas seulement ltant intramondain. Il se comprend comme celui qui
comprend tout cela. Plus encore, le D a s e i n est comprhension de ltre. En se comprenant
lui-mme, il accde la dimension partir de laquelle il se comprend comme comprhension
de ltre. Cest ce nud qui donne lanalyse toute son importance. Quand il sagit de
comprendre le sens dtre du souci, il sagit de comprendre le sens dtre dun tant qui a
rapport ltre. Dune certaine faon, tout vient se nouer dans la question du sens dtre du
souci. La rponse, vous la connaissez, cest le temps qui est lhorizon de tout cela, et cest le
temps qui va tre exhib comme horizon de toute comprhension de ltre lui-mme.
Le D a s e i n est accessible en son tre. Lorsque je dis que ltant a du sens, cest parce
quil est ouvert en son tre, il est comprhensible partir de la dimension de son ouverture.
Cest toujours la mme structure, simplement elle ne joue plus au niveau de ltant
intramondain, mais au niveau de ltre lui-mme. Le D a s e i n comprend ltre, a cest un
fait. Nous posons la question de savoir dans quelle dimension saccomplit cette dimension.
Poser la question du sens de ltre, cest poser la question de savoir dans quelle dimension
ltre est compris. Le temps, cest lhorizon dans lequel ltre est compris. Cest a que vise
Heidegger. Lorsque Platon parle dedoj, que vise-t-il ? Il vise au fond ce que nous devons
toujours avoir dj vu, dune vue immmoriale, pour que nous puissions reconnatre ceci
comme ceci, etc. Si nous navions pas lide dhomme, nous ne pourrions pas reconnatre
quelqu'un dans la rue Cette ide l, Platon dit quelle doit toujours avoir t vue, ce qui veut
dire quelle est toujours dj l. Mais dans le toujours dj l, avant lexprience, avant cet ici
et maintenant, ce toujours dj est une dtermination temporelle. La priori, cest ce qui avant

115

toute exprience factice et factuelle, est toujours dj l. Et ce avant, vous ne pouvez le


comprendre si vous navez pas dj une comprhension du temps.
La question cest : quest-ce qui possibilise ltre du D a s e i n dans la plnitude de ses
composants structurels articuls ? Je rappelle que nous ne pouvons poser la question du sens
dtre du D a s e i n qu partir du mode dtre le plus propre du D a s e i n, le mode dtre le plus
lev : la rsolution devanante. Celle-ci est comprise comme tre-pour le pouvoir-tre le plus
propre. Cela suppose (p. 125) que le D a s e i n en gnral puisse advenir lui-mme en sa
possibilit la plus propre. Aus sich zu kommen kann : en allemand, lavenir se dit Zukunft. Or
Zukunft drive de zu kommen, dailleurs en franais, avenir, a peut sentendre verbalement :
venir. Pour que le D a s e i n soit tre pour son pouvoir-tre le plus propre, il faut quil puisse
advenir lui-mme dans sa possibilit la plus propre, et que dans ce laisser advenir luimme, il puisse soutenir la possibilit comme possibilit, et a a veut dire exister. Si le
D a s e i n doit tre pour son pouvoir-tre le plus propre, il faut quil se tourne vers ce qui lui
advient et vers ce qui ne cesse de lui advenir. Le point important ici, cest que lavenir est
compris dabord comme le sens mme du mourir. Ou pour le dire autrement, Heidegger se
pose la question suivante : dans quelle situation concrte de lexistence le D a s e i n a-t-il
affaire lavenir sous sa forme la plus radicale ? La rponse est : dans sa relation au pouvoirmourir. Ou encore : nous sommes ici engags dans la prparation du concours, avenir
immdiat sur lequel votre vie quotidienne est rgle aujourdhui.
[Quelqu'un entre : - Cest pas le cours de mythologie ?
Franck : - Eh non, cest pas un cours de mythologie tous points de vue.
Cest un cours mythique.]
La question est : quelle est la conduite qui dcouvre exemplairement lavenir ? Ce qui
madvient moi et qui nest pas un objet de ma proccupation, mais qui est li mon
pouvoir-tre lui-mme, cest la mort. Maintenant cette possibilit comme possibilit, je
mouvre lavenir. Or a, cest exister. Donc le sens de lexister, cest lavenir. Cest toujours
a la phnomnologie : dans quelle situation je fais exemplairement lexprience de ci ou de
a ? Lhistoire de la philosophie a t rendue intelligible comme jamais auparavant par ces
deux l (Heidegger et Husserl). Levinas disait quil avait limpression dassister au jugement
dernier de la philosophie Si le souci cest tre en avant, existence, facticit, dchance,
existence prend son sens partir du zu kommen et ce qui est venir, cest la mort. Cest le
slancer vers le pouvoir-mourir le plus propre qui rend le D a s e i n proprement advenant. Le
Sein-zum-Tode est essentiellement avenir. Sil ne ltait pas, la possibilit se trouverait
ralise, donc il ne serait pas maintenu comme possibilit. Dans la rsolution devanante, le
D a s e i n se comprend dans sa culpabilit originaire, dans son tre-en-dette essentiel, qui est
ltre en tant que fondement jet de sa propre nullit, tre-jet signifiant tre-toujours-dj-l
en un monde. Vous ne pouvez comprendre a si la Gewesenheit (ltre-t) nest pas la
dimension dans laquelle ltre-jet est projet. Le pass, au sens de Gewesenheit, cest la
dimension de sens qui doit tre ouverte au pralable pour que ltre-jet, deuxime moment
du souci, soit possible. Cest layant-t, Gewesenheit, cest quelque chose que je suis
constamment. Je suis constamment mon ayant-t. Dans le livre de Michel Henry, qui
sappelle Cest moi la vrit, il y a cette phrase qui est assez belle, mais je suis pas sr de la
citer sans faire derreur. Il dit : dans le vivant que je suis bourdonne toujours le bruit de ma
naissance. Dune certaine faon, il dsigne quelque chose comme a. Je suis et nous sommes
tous ici et maintenant, mais nous sommes tous ici et maintenant comme tant ns, cest
quelque chose qui nous prcde. Et ltre-jet, cest quelque chose que je suis toujours dj.
Cest dans la facticit propre lexistence humaine que se rvle le plus fortement le sens de
la Gewesenheit. En ce qui concerne le troisime moment du souci : ltre-auprs, a signifie :
ltant est prsent. La prsentification (Gegenwartigung) est ce vers quoi je suis tourn.
Lusage que je fais du marteau na de sens que comme prsent, comme prsence, comme un

116

prsentifier. Ce dont je moccupe, cest ce que je me rends prsent. Nous nous occupons en ce
moment de Heidegger, cest Heidegger qui nous est prsent. Ce que nous prsentifions en ce
moment, cest Heidegger. Et au moment du djeuner, on prsentifiera autre chose. Mais la
prsentification est le propre de la proccupation. On dit trs bien en franais : avoir prsent
lesprit.
Dans quelle dimension faut-il se tenir pour comprendre les trois dimensions du souci ?
Cest le temps. Les leons sur le temps de Husserl ne procdent pas diffremment. Cest un
texte absolument extraordinaire, trs trs grand texte. Peut-tre pas le plus beau parce que
cest un cours, mais bon Husserl part de laudition dune mlodie, et il dcrit comment la
conscience doit se conduire pour que quelque chose comme la perception dune mlodie soit
possible. Ce nest pas la perception dune suite de notes. La perception dune mlodie cest
quelque chose de trs complexe. Vous ne pouvez pas percevoir une mlodie sans que la
mmoire soit de la partie, sans que limagination soit de la partie. Il y a quelqu'un qui avait
trs bien compris cela, cest Wagner. Quelle est la structure de vcu, lenchanement des
vcus, pour que la perception dune mlodie soit possible ? Et pourquoi la perception dune
mlodie ? Parce que ce quil veut atteindre, cest le temps. La mlodie est un objet lessence
duquel il appartient de scouler dans le temps. Il ny a pas de mlodie instantane. Face la
mlodie, on est dans la situation exemplaire pour dcrire les vcus constitutifs du temps. Ce
nest pas pour rien que Sein und Zeit est ddi Husserl, cest pas pour avoir un poste. Ca on
le voit souvent : ddi mon matre, tout a. Bon, a veut dire : eh, je veux un poste. L, non.
Les trois moments capitaux du souci nont de sens que pour lexistence comme avenir,
pour ltre-jet comme ayant-t, et pour lchance comme prsent. Ca veut dire quoi ? Si on
appelle lunit (sur laquelle nous ne savons rien pour linstant) du prsent, du pass et de
lavenir le temps, a veut dire que la temporalit est le sens du souci. L, il faut faire plusieurs
remarques. Il est bien vident que vous comprenez tous tout de suite que si la temporalit est
le sens du souci, cette temporalit ne peut pas tre conue laune de la subsistance. Or il se
trouve que la temporalit philosophique a toujours t comprise laune de la subsistance,
laune du cosmos, de la fsij. Ce qui le prouve, cest la Physique dAristote. Mme si dans la
Physique 4 le temps est mis en rapport avec lme, mais ce nest pas dominant. Ici lavenir,
layant-t et le prsentifier ne doivent pas tre confondus avec prsent, pass, avenir aux sens
du maintenant, plus et pas encore. Il faudra rendre compte de cette temporalit vulgaire
partir de la temporalit que Heidegger nomme ekstatique. Lautre point, cest que cette
diffrence peut dores et dj tre souligne de la faon suivante : si vous vous rapportez au
trait dAristote, le temps est compris partir du maintenant. Le problme dAristote est de
constituer la suite des maintenants. Le problme du temps, quand on parle du maintenant
prsent, cest comment le maintenant qui nest pas encore ou qui nest plus sarticule au
maintenant prsent. Mais ce qui importe, cest que lanalyse part du maintenant. Je vais
Husserl. A partir de quelle dimension du temps Husserl pense-t-il le temps ? A partir du pur
prsent comme archi-sensation. Il sagit de savoir comment se modifie ce prsent en pass et
avenir. Or l, dans lanalyse qui vient dtre faite, a ne sest pas du tout pass comme a. La
premire dimension qui est apparue est lavenir. La dimension partir de laquelle se
temporalise le temps, cest lavenir. Au fond ce nest pas sans prcdent. Le chrtien, si cest
un bon chrtien, vit dans lesprance, pour ne rien dire de lesprance messianique juive.
Heidegger a bien vu que lexprience no-testamentaire du temps se distinguait du concept
philosophique du temps. Il y a une priorit de lavenir. Le sens premier de lexistentialit
comme tre-en-avant-de-soi, qui prime sur tout le reste, cest lavenir.
Question : pourquoi ltre en avant de soi a plus un sens temporel que spatial ?
Dans Sein und Zeit, Heidegger reconduit la spatialit la temporalit. Il dira plus tard
que cest une thse intenable. Mais la thse fondamentale de Sein und Zeit, cest que tous les
existentiaux sont des modes de la temporalisation. Et la spatialit du D a s e i n est un mode de

117

la temporalisation qui privilgie le prsentifier. Dans Temps et tre , il dira : cest


intenable. Mais le point le plus intressant, cest quil remarque lui-mme que beaucoup des
significations de la langue sont originairement spatiales, mais cela ne signifie pas quelles ne
puissent pas tre dspatialises. Quand on parle de lintriorit, cest au fond quelque chose
de spatial dabord. Mais quand on parle dintriorit spirituelle, la spatialit est secondaire. Ca
pose un problme : peut-on aller dans la langue contre la langue ? Ne doit-on pas faire droit
cette spatialit avant de la retourner ? En tout cas, dans Sein und Zeit, Heidegger pense que
cest possible daller contre la langue, et de dspatialiser ltre en avant de soi. Cf. Georges
Matt, Lespace humain. Il avait dcrit trs trs finement la prminence spatiale dans de
nombreux champs, dans de nombreux usages particuliers de la langue. Il y a un problme l.
Le problme de lespace a t considrable pour Heidegger. Heidegger parlera aprs de topos
de ltre. Il dira dans la confrence Lart et lespace : le lieu na peut-tre mme pas dtre.
Il dira du lieu ce quil dit de lEreignis. La question se pose de savoir quel rapport il y a entre
les deux. Menfin bon.
Lavenir cest quoi ? Cest un laisser venir soi. Layant-t, cest un faire retour . Le
troisime : cest un laisser venir se prsenter. Le D a s e i n laisse venir ou va vers son pouvoirtre le plus propre. Ca veut dire que ce pouvoir-tre ne concide pas avec lui-mme. Pareil
pour layant-t. Ca veut dire que le D a s e i n est hors de lui-mme. En grec, on dit ekstatique.
Cest pourquoi la temporalit est lekstatikon pur et simple. Lorsque je mlance vers le
pouvoir-mourir le plus propre, par cette rsolution devanante, le D a s e i n sort de lui-mme,
mais pas comme sil tait pralablement encapsul en lui-mme, il est cette sortie, il est
ekstatique. Quel est le bnfice de lopration ? Le lien entre temps et sujet est maintenu.
Simplement on se passe de lintriorit, et paradoxalement, cest le temps qui met dehors.
Cest videmment ici que culmine la destruction de lontologie de la Vorhandenheit. Le
D a s e i n cest comme dirait Maupassant, le Horla. Le problme, cest que cest le l mme
qui est le Horla. La dralisation du D a s e i n est accomplie. Le dernier verrou de la
substantialit tait la temporalit comprise comme persistance du maintenant.
Maintenant il faut comprendre, une fois que cette thse gnrale a t acquise, il va
falloir revenir sur chaque existential, pour montrer quel mode de temporalisation il constitue.

118