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DIDIER FRANCK
Heidegger et le christianisme
Sminaire tenu lENS en 2003 2004
[COURS N 1 DU 15/10/03] (PRISE DE NOTES MULLER)
Il ne sagit pas du tout du premier Heidegger, catholique. Mais il sagit de se demander :
dans la construction phnomnologique de Heidegger, grecque, cest--dire
philosophiquement construit, est-ce quil nest pas fait appel la lumire chrtienne dune
manire ou dune autre ? donc non pas traiter les textes o il est question du christianisme,
mais au contraire.
Dans un premier temps, on va voir La Parole dAnaximandre, dernier texte des Holzwege,
et surtout la seconde des deux phrases ; puis, expliquer comment, selon quelle logique
descriptive (ou phnomnologique) on passe de lalthia, la dimension fdtalde au sein de
laquelle se produit ce qui est grec, lEreignis, auquel on ne peut pas accder si on ne part pas
de lalthia ; pour revenir la question de savoir si dans ce quon appelle le grec, il ny a pas
XX.
Quest-ce qui autorise cette dmarche ? 1) quelque chose de simple que chacun peut voir
lorsquil consulte les dernires pages du texte en question. Pour expliciter le sens du denier
mot quil commente, to kreon, qui porte tout, mme ce qui est initialement vrai, donc le grec
du grec, Heidegger ouvre une parenthse et cite augustin, et renvoie un autre. Comment se
fait-il que pour comprendre le plus grec du grec il faille aller chercher celui qui opre la
conversion de la culture antique dans le christianisme ? Dans quelle dimension faut-il se tenir
pour que, au moment o on est dans le plus grec, il faille avoir du latin, alors que tout le temps
il dit que le latin, cest la catastrophe pour le grec. 2) un texte de Heidegger, posthume, qui se
trouve dans le volume 66 Besinnung (rflexion), et qui dans ce volume important se trouve
la fin, et qui est dat : ein Ruckblick auf dem Weg, fin 36 dbut 37. Ici, Heidegger jette un
coup dil sur son propre chemin : numre ses publications, pour saisir sa propre situation
par rapport son pass, dix ans aprs Etre et Temps. Et il explique comment il a t oblig par
le mouvement mme de pense qui le portait repenser lensemble de lhistoire de la
philosophie occidentale, qui stend dAnaximandre Nietzsche, et il crit, pages 415 4161 :
tout ce chemin saccompagne silencieusement dune Auseinandersetzung [mot qui
dordinaire qualifie le rapport de Heidegger avec la tradition philosophique] avec le
christianisme, explication qui ne fut pas un problme rapport mais le maintien de la
provenance la plus propre. Et, simultanment, la sparation douloureuse davec tout cela. Il ne
convient pas de parler cette explication la plus intime, qui porte, non pas sur des points de
doctrine, seulement sur la question de savoir si le Dieu nous fuit ou non, ou de savoir si nousmmes, en tant que crateur, pouvons encore en faire lexprience . Ce texte, auquel
Heidegger accorde une importance puisquil le date, est donc le 2 me. Lexplication magistrale
(tout les cours daprs Etre et Temps) avec lhistoire de la philosophie et la mise en question
de cette histoire depuis la vrit de ltre, sest donc accompagne dune explication
silencieuse avec la tradition chrtienne, et en prsence du christianisme ; dune manire ou
dune autre (mme sil peut y avoir une grande diffrence dune manire lautre), en
prsence du Dieu chrtien lui-mme, mme si on ny croit plus. Mais cette prsence, la
dimension chrtienne du sens, est tue, sans parole nonce ni adresse. Par consquent,
1

Citation approximative

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la question qui se pose est : comment lexplication silencieuse a-t-elle pes sur lexplication
publique avec la mtaphysique ? la question se pose en effet : si lexplication avec la tradition
mtaphysique sest accompagn dune explication avec le christianisme, cest que le
mouvement de pense de Heidegger sest accompli sous la forme dune double explication, ce
qui suppose que ces deux mouvements soient coordonns et articuls lun lautre. Comment
ces deux explications sont-elle cordonnes, et o est-il possible et mme ncessaire de le faire
apparatre ? De lexplication avec lhistoire de la philosophie, certes. La question doit donc
concerner lensemble de lhistoire de la mtaphysique, dAnaximandre Nietzsche, qui ont,
comme commencement et comme fin, jou un rle essentiel. Le commencement, cest
Anaximandre, la fin cest la pense de Nietzsche, qui achve la mtaphysique pour Heidegger.
Mais relativement au christianisme, Anaximandre et Nietzsche ne sont pas comparables : il
ny a aucune difficult de principe dadmettre que dbattre avec Nietzsche impose de dbattre
le christianisme, puisque Nietzsche est lui-mme en dbat avec le christianisme ; mais pour
Anaximandre ? o faut-il poser la question ? propos du grec initial. Et la question qui se
pose est donc : linterprtation de la parole dAnaximandre, autrement dit du commencement
grec au regard de lhistoire de ltre, ne requiert-elle par dune manire ou de lautre, le
christianisme ? Cf. donc ce texte, quil faut commenter. Mme si la traduction, comme pour
presque tous les Holzwege, est dfaillante.
La parole dAnaximandre : la plus ancienne parole de la pense grecque, dont il ne reste
que deux paroles. La premire parle de lapeiron2 en disant que cest le principe de toute
chose. Mais la parole dAnaximandre en gnral a beaucoup intress Heidegger : cf.
Concepts fondamentaux de 41, cf. un cours non publi davant, et cf. notre texte de 46. Ce
texte, nous en avons connaissance par la citation quen fait Simplicius dans son commentaire
de la physique dAristote. do les choses ont leur naissance, vers l aussi elles doivent
sombrer en perdition, selon la ncessit ; car elles doivent expier et tre juges pour leur
injutsice, selon lordre du temps . Ainsi Nietzsche la-t-il traduit, et lditeur des
prsocratiques aussi. Puis Heidegger propose une traduction plate : or, depuis quoi la
gnration est aux choses, aussi la perdition sengendre vers le ncessaire ; car elles
sadministrent les unes aux autres chtiment et expiation pour leur injustice, selon lordre du
temps. Puis il carte les prsuppositions des autres interprtations, et se demande : de quoi
est-ce que tout a parle ? et il remarque que la parole consiste en deux phrases : dans la
premire, il est question des onta, des tants, de la multiplicit de ltant, et ta onta, cest
aussi tous les tants, donc il est question du tout de ltant, de ltant multiple en son entier. Et
a vaut pour la seconde aussi : la parole parle de ltant dans son entier. Mais dsigner ce dont
la parole parle est une chose, autre chose comprendre ce quelle en dit. Mais cela nest
possible si nous ne nous demandons pas ce que signifie en grec on, tant, einai, tre : traduire
ne signifie pas comprendre. Mais cela, la parole ne nous le dira pas : les mots tant et
tre sont reus par Anaximandre, non pas forgs. Donc ce dont elle parle lui a t offert
par la langue mme, et selon laquelle elle parle. Si nous voulons avoir une ide de ce quil
faut entendre par tant et tre, il faut aller le chercher ailleurs dans la langue grecque. Cette
extriorit-l est aussi requise par le problme de la dlimitation de la parole ellemme : problme philologique rel, et Heidegger va finir par rduire le texte de la parole, en
1946. Heidegger fait commencer la parole par selon la ncessit , kata to kreon, et il reste
seulement : selon la ncessit, car ils se paient les uns aux autres chtiment et rparation
pour la justice . Si Heidegger coupe le texte, cest toujours pour des raisons philosophiques,
jamais dabord philologiques, on verra. Mais il dit que on ne peut pas ne pas tenir compte du
reste, de la genesis et de la phtora (dclin, corruption) auquel il faut tenter de redonner leur
sens le plus originaire possible, le plus grec, avant les philosophes. Mais dabord : quelle est
2

linfini au sens du sans limite, sans terme, du non-dfini donc

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la signification philosophique de grec ? cest quoi, penser de manire grecque ?


Philosophiquement, sentend ?

Penser en grec
Dans notre faon de penser, grec ne dsigne aucune particularit nationale, mais cest le
matin du destin conformment auquel ltre sclaire dans ltant et revendique une essence
de lhomme (GA V page 336). Grec, cest ici pens pour rapport ltre ; cest un
moment du destin de ltre qui dfinit le grec, pas le grec qui dfinit ltre 3. XXX4 Cest une
construction phnomnologique, non pas spculative mais appuye sur une description, qui se
laisse voir. Cest la lueur initiale de ltre dans ltant, la premier apparition de ltre, qui
apparat ncessairement dans ltant ; mais cette apparition a ceci de particulier quelle est en
mme temps un disparition : cette ambigut est essentielle. Donc grec, cest leffacement de
ltre devant ltant en tant que cet effacement est la lueur de ltre. cf. un autre texte de
Heidegger : ltre, cest toujours ltre de ltant ; un tre qui ne serait pas tre de ltant na
aucun sens pour Heidegger (pour dautres, peut-tre). Donc ltre est, dune certaine faon,
ltant. mais ltant nest jamais sans ltre, et ne peut apparatre que si ltre le laisse venir
cette apparition, et alors ce qui se met au premier plan cest ltant, et le laisser venir , qui est
ltre, est alors en retrait. Cest a, grec : cette premire lueur retenue de ltre dans ltant. Et
a veut bien dire que ce qui est grec est compris depuis la question de la vrit de ltre et non
pas linverse. Cet effacement (au sens verbal du mot, qui se fait, et non de fait, de dj fait) de
ltre devant ltant, cest comme si ltre disait ltant : aprs vous ; cest grec ; alors
le grec est dabord une construction phnomnologique avant dtre une construction
historique, ou philologique ; et penser de manire grecque le grec, cest penser sans recourir
des conceptions modernes.
Mais, fondamentalement, a veut dire penser depuis ce que les grecs ont nomm althia.
a signifie quoi ? cest un enjeu considrable que de penser le monde grec ; les allemands se
sont fixs cette tache bien avant Heidegger. Tentons une comparaison : si on lit lAT tout seul,
on a dans les mains des choses trs diverses : le Pentateuque, des livres historiques, des crits
prophtiques, de sagesse, et tout a venant dpoques et de lieux diffrents : mais quelle est
lunit de tout a, la dimension fondamentale partir de laquelle tout cela sunifie ?
Fondamentalement, cest lalliance. Heidegger se pose la mme question propos des grecs :
quelle est la dimension fondamentale de la pense grecque la fois prsocratique et classique,
et mme de la tragdie et posie grecque ? Pour lui, cest dans althia. a veut dire quoi ? Il
revendique lhritage phnomnologique, et un phnomne cest ce qui vient dans la lumire.
Mais pour venir dans la lumire, pour que quelque chose puisse se montrer (il faut toujours
donner un sens verbal : une action, pas un tat), il faut quil surgisse de ce qui ne se montre
pas. Donc il faut que le jeu de lombre et de la lumire soit dj ouvert, et donc que la
dimension au sein de laquelle lumire et ombre soit ouverte, et cette dimension est althia :
comprenant ltant comme ce qui vient se montrer, il se sont demands quelle tait la
dimension dans laquelle cela se montre. Althia, cest Unverborgenheit, non-retrait. Et
Heidegger veut reconduire cette dimension la posie grecque, Pindare, mais aussi la tragdie
(chur dAntigone, ou dipe Roi) pas seulement la philosophie. Et l, les problmes
commencent : a-lthia cest sorti du retrait. Donc a renvoie au retrait, fait signe vers la
lth : dans son sens mme, le non-retrait renvoie au retrait : tre couvert ou cach est le
contre-concept du phnomne, et il faut ncessairement le penser aussi. Les grecs, dans la
manire dont ils se sont tourn vers cette dimension fondamentale, ils nont presque jamais vu
le rapport du non-retrait au retrait, et quand ils lont vu ils nont pas interrog le lien dessence
3

comme on le pense ordinairement, parlant dinvention de ltre par les Grecs ; ltre devient alors une simple
notion, dont on peut mme aller chercher lorigine dans la langue (Benveniste, etc.)
4
le Grec, cest

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entre les deux. Tout a, il a fallu pour Heidegger le montrer, le faire valoir, a propos
dAristote, Platon, Hraclite, etc. ; et montrer que le retrait tait essentiel au non-retrait ; et
montrer que les grecs ne lavaient proprement pens. Donc ce qui est grec, ce nest pas
seulement cet effacement, cest--dire non-retrait de ltant et retrait de ltre ; et penser de
manire grecque cest penser depuis lalthia, parce quil est essentiel cette pense trs
phnomnologique de Heidegger de bien comprendre depuis quel lieu il voit ce quil voit,
pense ce quil pense ; parce que Heidegger change de point de vue : voir la mtaphysique
depuis lalthia ou la voir depuis lEreignis, cest pas pareil. Pour mieux comprendre cela,
on peut penser Nieztshce, qui oppose souvent le regard de laigle celui de la grenouille :
on ne voit pas la mme chose. Il faut toujours se demander quel regard a Heidegger quand il
parle de quelque chose. Le grec, le chrtien, le moderne, le plantaire et loccidental, nous
les pensons partir dun trait de ltre : celui-ci cle plutt quil ne dvoile la clart
octroye ltant obscurcit la lueur de ltre . Si la pense ne sest pas tout de suit occupe
de ltre, cest parce que ltre ne se montrait pas elle (mais on voit la question laquelle il
faudra rponder : alors, pourquoi sest-il montr Heidegger ?) ; la pense qui est toujours
tourne vers quelque chose qui se montre elle ; si ltre a pour essence de se retirer, alors il
se refuse la pense. Pourquoi loubli ? Pas par dfaut que les penseurs initiaux nont pas vu,
mais parce que a ne sest pas montr, parce quil appartenait lessence de ltre de ne pas se
montrer. Quand je dis aprs vous , cest moi qui suit en position de souverainet, de
priorit : a vaut pour ltre. et ltre napparat que comme cet effacement et dans cet
effacement ; il y a, dans la manire dont ltre se montre initialement, une hsitation
essentielle. Aprs, il y a carrment loubli, mais au commencement il y a une hsitation, sinon
jamais on (cest--dire Heidegger) naurait pu remonter la parole du grec initial. Le grec,
cest quelque chose qui ne peut pas se comprendre autrement que dans la relation lalthia,
mais telle quelle est coupe du retrait, de sa source nocturne : le non-retrait en tant quil est
coup de son origine. a cest le grec. [on ne peut pas penser le Dieu de la rvlation depuis
lalthia]
Gnsis et phtora, avions-nous dit, qui ne sont pas prononcs par hasard propos de la
parole. Cest deux termes (cf. Aristote) qui doivent tre compris relativement la phusis ;
mais cest quoi la phusis ? Ce quil ne faut pas demander Aristote 5, mais aux auteurs
antrieurs ou la langue de cette poque. Pour ce faire, Heidegger passe par le fragment
dHraclite que lon traduit aujourdhui (cest dbile) la nature aime se cacher . Ds le
dbut des annes trente, Heidegger sest attaqu une interprtation densemble de la pense
prsocratique, et alors comment comprendre phusis, dik, nomos, etc. ? il fallait le
comprendre phnomnologiquement : pour comprendre dik, il est parti de Parmnide. Et
pour phusis, il est parti dHraclite. La phusis, cest ce qui merge, tymologiquement.
Quest-ce qui merge pour les grecs ? ltant. il vient apparatre, ne cesse de venir apparatre
parce quil nest pas venu une fois pour toutes, et donc phusis est cette venue lapparatre et
ce nest la nature que secondairement (car cest minemment dans la nature que a vient
lapparatre) : donc on peut traduire le fragment dHraclite par : la venue au paratre, rien
nest plus propre que le se mettre en retrait . Et quest-ce qui est pens chez Hraclite ? la
solidarit entre la venue dans lvidence et le retrait. Et cest donc la seule fois que le retrait
est nomm comme tel dans la pense grecque. En allemand, a se dit : das Aufgehen est li
essentiellement au Sichverbergen (se celer). Et l dedans, il y a Bergen, labriter. Car toutes
ces descriptions ne peuvent pas se voir sans porter une attention extrme la lettre et aux
mots mmes : la pense de ltre est le souci port lusage de la langue. Selon le fragment
123, la phusis se tient dans un relation essentielle au se mettre en retrait, cest--dire au
dcliner, au dclin. Cest donc par rapport cette comprhension de la phusis quil faut
entendre gnesis et phtora. Si la phusis cest la venue au paratre, la gnsis est le moment du
5

puisque cc reoit le sens du mot

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mouvement o quelque chose vient dans le non-retrait, et la phtora le moment inverse, quand
quelque chose quitte le non-retrait et va dans le retrait. Cest a disparatre. Cest--dire que
relativement ltre, il y a quelque chose comme : ltre appartient un mouvement de sortie
dans le non-retrait, et un autre qui consiste sortir du non-retrait pour retourner dans le retrait.
Descriptivement, a veut dire quoi ? quelque chose est : a veut dire quelque chose ne cesse
dtre, ce nest pas instantan. Alors, tre, cest ne pas cesser daccomplir le mouvement qui
consiste passer du retrait, de lombre pour parler en mtaphore, pour venir au jour ; mais si
cest cela, tre, ce mouvement nest possible que si le jour ne cesse de se retourner vers la nuit
pour en provenir. Alors, pour que ce mouvement soit durable, dure (car tre cest toujours
durer), il faut que cette venue du retrait dans le non-retrait ne cesse de saccompagner du
mouvement inverse pour le relancer ; donc ltre nest pas simple, mais articul et diffrenci.
Et gnsis et phtora dsignent deux moments de ltre, si phusis sert penser ltre ; deux
moments qui sont des structures de ltre, insparables de lui. Il ne faut jamais penser en
substantif, alors quil ny a que des vnements. Lvinas disait l : Heidegger a ractiv le
sens verbal de ltre ; tre, cest toujours tre en train dtre : et ce mouvement, qui nest pas
le mouvement dun mobile, est un mouvement structur. Autrement dit, la parole
dAnaximandre parle de ce qui, surgissant, arrive dans le non-retrait, et qui, arriv l, en sort
vers le retrait.
Mais est-on bien sr que cette acception concerne ltant ? que cette alle et venue
appartient ltant comme tel ? ce qui latteste, cest un passage dHomre, chant I Illiade,
vers 68-72 : Chalcas le devin, qui savait ce qui est, qui sera et qui tait auparavant .
pourquoi Chalcas est le meilleur des augures : parce quil savait ce qui est, qui sera et qui tait
auparavant. Mais que savait-il, quavait-il vu, puisque ce savoir est en grec le plus que parfait
du verbe vu, quavait-il toujours dj vu ? laugure, cest celui pour qui voir cest avoir vu,
celui qui a toujours dj vu ce qui est voir, et donc prvoit. A quoi sa vision est toujours dj
attache ? uniquement ce qui vient en prsence, dit Heidegger. Venir en prsence, cest
anwesen. Cest dabord ce par quoi il a traduit ousia, la proprit ferme sur elle-mme,
toujours disposition comme Wesen ; donc a a pris le sens de prsence durable, sinon
constante. Le prfixe an- dsigne le mouvement dapproche. cest ce qui vient ltre, donc
ce qui vient en prsence. Heidegger crit an-west, pour souligner le mouvement dapproche.
Chalcas voit ce qui vient en prsence ; il voit ce qui est prsent, das anwesende, ltant, et ce
qui est prsent dans le non-retrait, dans le champ ouvert de la manifestation, et cela, nous dit
Homre, est aussi bien ltant qui vient que ltant qui viendra et ltant dautrefois. Donc
ltant vient en prsence triple titre, comme tant tout court, comme pass et comme venir.
Donc ils viennent tous les trois en prsence dans le non-retrait. Mais comment est-ce quils se
distinguent ? Et ici, Heidegger exploite une diffrence propre la langue allemande, celle
entre deux manires de dire le prsent : soit das anwesende, soit das gegenwartige. Toute
lanalyse de Heidegger exploite cette diffrence. Le voyant voit ce qui est, sera et tait :
ltant prsent (au sens normal), pass et futur. Les trois dimensions du temps et les trois
choses se montrent nous, donc sont en prsence, donc dans l anwesende. mais les choses
passes et futures ne sont pas pour autant prsentes au sens de gegenwartig. Pourquoi ?
revenons Homre, Odysse I : sur ses rserves . Rserves, cest ta paronta, ce qui est
disposition, port de main. Et Heidegger crit : le prsent, les grecs le nomment aussi ltant
auprs dans le non-retrait. Le Gegen nest pas le vis--vis dun sujet comme dans gegenstand,
mais la contre du non-retrait dans laquelle demeure ce qui est parvenu prs, auprs. Si
anwesende est ce qui vient en prsence, gegenwart est tourn vers la contre, la gegen, donn
proximit dans le non-retrait, ce qui y est demeure, y sjourne durablement. La diffrence
entre ltant prsent et ce qui tait et sera, cest que seul vient en prsence pour y sjourner
dans la contre du non-retrait das gegenwartige, et donc Heidegger distingue ce que la langue
allemande ne distingue jamais. (dans la traduction, on dit Prsence et prsence pour les

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distinguer) mais cette distinction est essentielle. Quest-ce qui distingue ce qui est de ce qui
sera et ce qui fut ? Cest que le pass et le futur viennent bien en prsence, an-west, mais hors
de la contre du non-retrait, de la gegen, autrement dit ils y viennent comme ce qui sabsente
de cette contre : le anwesende qui est ungegewartig, le prsent non-prsent, cest ce qui
sabsente, qui se montre vous comme partant mais il se montre. Et de quoi sabsente-t-il ?
Du champ phnomnal, comme quand quelquun quitte notre champ de perception. Ce qui
veut dire quoi ? Qu la prsence comme answesendheit au sens le plus lev du terme
appartient comme un moment essentiel labsence, puisque ce qui sera est ce qui fut se
montrent comme sabsentant ; le point essentiel, cest que la prsence au sens o tre veut
dire prsence comme answesendheit, il appartient aussi labsence, une double relation
labsence, au non-retrait appartient le retrait ; donc tre, a veut dire venir en prsence dans le
non-retrait, et pour cela il faut que ce soit aussi le retrait partir du quel il y a venue. Retrait et
absence, cest la mme chose. Et cette prsence doit tre distingue de la prsence qui
sapplique au seul tant. Etre a toujours voulu dire prsence, mais la prsence en tant quelle
est propre ltre ne peut pas avoir le mme sens que celle qui est propre ltant, et ainsi on
peut dire que les choses passes et futures sont. Si on veut rendre compte du sens de ltre
comme prsence, Anwesendheit, il faut intgrer ces deux moments de labsence ; et cest
comme a quon peut dire que le sens de ltre cest le temps 6. Dun autre ct, du ct du
prsent propre ltant, le champ de la manifestation est limit. Cette distinction, Etre et
Temps ne peut pas la penser, mais Etre et Temps est pensable partir de cette diffrence.
Ltre en tant que prsence (pas ltant) est essentiellement articul labsence, puisque cette
prsence nest pas rduite au prsent.
[Ce que je crois avoir compris dune rponse de Franck une question : tout a a pour
fondement, plutt pour point de dpart et pour horizon, la phnomnologie : cest elle qui dit
que les choses, ce qui est, nest pas un fait mais un vnement, que tre est un verbe ;
connatre lessence dune chose, cest savoir comment elle nous apparat. Or, si les choses
sont toujours comme apparition, alors elle sont dans un mouvement, elle sont toujours comme
venant, et donc ncessairement comme venant dun ailleurs (arrire-fond, horizon, etc.). Et
cest comme a quil faut comprendre lentre-appartenance du retrait au non-retrait, cest pour
a quon na pas le droit de dire simplement tre , mais que le sens de ltre ne peut se
penser un seul terme. a vaut pour tout : pour la mort, cest bien connu : cest quelque chose
vers quoi on est orient, etc. Voil ce quil faut rpondre aux objections du style : pourquoi
ltre impliquerait-il labsence ? Pourquoi je ne peux pas dire cela est, ceci nest pas, et
voil tout ? ]

[COURS N 2 DU 22/10/03] (PRISE DE NOTES MULLER)


Un petit rappel sur lanalyse de ce que signifie pour les Grecs tre un tant. Ce que la
parole dAnaximandre peut dire, elle le dit dun tant qui lui est livr par la langue, selon
laquelle elle va parler de ltant. tre un tant, a veut toujours dire apparatre, et apparatre
dans un champ, dans une dimension pralablement ouverte, dimension que les Grecs ont
nomm althia, non-retrait, Unverborgenheit. Etre un tant, cest donc apparatre dans le
domaine du non-retrait, dans la contre, Gegen du non-retrait, contre qui est en elle-mme
6

A expliquer. On comprend que puisque ltre est Anwesendheit et que celle-ci intgre les trois instances
temporelles du pass, du prsent et du futur, alors ltre temporel. Mais cela suffit-il pour dire que ltre est
minemment temporel, ou que le sens de ltre est le temps ? on peut le comprendre comme a (cf. infra) : il
appartient lessence de ltre comme champ dapparatre dtre limit : en effet, ces deux limites sont ce do
ne cesse de venir et ce vers o ne cesse de repartir ltant pour tre. Or, ces deux limites sont le pass et le
prsent. Donc la dimension du temps, les trois instances temporelles appartiennent essentiellement ltre, et en
cela on comprend mieux (sinon tout fait) pourquoi elle sont son sens .

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limite ; limite par quoi ? Par du retrait : la dimension de lapparatre et limite par du nonapparatre : le champ de lapparatre est un champ fini, limit par du retrait. Quand on a saisi
ainsi que ltre est quelque chose de fini (parce que cest a que sa veut dire) et qutre a
toujours un sens verbal, alors venir dans le non-retrait, dans le champ de lapparatre, cest
toujours venir depuis le retrait dans le non-retrait : venir au jour nest possible que depuis la
nuit. Comme il sagit de quelque chose qui ne cesse de se faire, pour venir de labsence la
prsence, il faut y retourner toujours. Par consquent, tre veut dire venir dans le non-retrait
depuis le retrait. Autrement dit, la prsence, qui est le trait essentiel de tout ce qui est, est
doublement articule labsence, et aux yeux du Grec initial il ny a pas de prsence pure, qui
ne soit intrinsquement articule sur labsence. Cest essentiel, parce que a veut dire que
lalthia elle-mme nest pas possible sans la lth, et le problme est lunit dessence des
deux. Donc il faut retenir que la comprhension de ltant est impossible en dehors de
lalthia, ce champ born de la manifestation, et que la comprhension de ce champ est
impossible en dehors de la double limite qui le circonscrit, celle du pass et celle de lavenir,
de ce dont vient et vers quoi repart ce qui sjourne dans cette contre de la manifestation.
Ltant est compris depuis lalthia en tant que celle-ci est la dimension de la venue en
prsence ; donc la relation entre ltre et ltant nest pas entre des termes pralablement
rarets, consistants, mais est un elle-mme un mouvement, sans mobile. Quand Heidegger
parle de ltre de ltant, ce gnitif dsigne un mouvement, articul : quitter le retrait, et y
retourner pour en revenir nouveau. Bref, ltre est intrinsquement articul et diffrenci. Ce
qui distingue laprs Etre et Temps, cest lanalyse de lAnwesendheit : dans Etre et Temps,
difficile de voir que labsence est un trait de la prsence. De plus, ce que Heidegger appelle ici
ltant prsent est ambigu : cela dsigne la prsence actuelle comme ce qui nest pas
actuellement prsent, le pass et le futur, qui ne sont pas gegenwartig. Das Anwesende, ltant
en gnral, dsigne aussi bien ltant pass, actuellement prsent que ltant futur. Mais cela il
le signifie depuis lactuellement prsent, et cest pourquoi il y a privilge de ltant
actuellement prsent : cest a partir de lui que les autres sont penss.
Et cest cela que voit Chalcas, le devin chez Homre. Et la question est alors : quelle est la
relation du voyant ce quil voit, maintenant que nous savons ce quil voit ? quel est le mode
dtre du voyant, et do provient son savoir ? il voit tout depuis le non-retrait, puisque voir ce
qui est, cest toujours voir ce qui est dans sa vrit, donc dans le non-retrait, depuis lequel se
voit toujours aussi le retrait : le voyant voit lanwesende, en vertu du don de prophtie,
mantosun, qui vient de mainomai, tre pris de rage, tre en fureur, mis hors deux par la
divinit. Cest une restriction du sens sanskrit, penser. En quel sens le devin est-il par essence
hors de soi ? il est parti de soi ; mais do et vers o ? il est parti du pur et simple afflux de ce
qui repose devant, prsent comme actuel, et il est parti vers tout ce qui est absent, et donc du
mme coup vers le champ de lalthia elle-mme, ce partir duquel le devin peut voir que
tout ce qui vient en prsence vient depuis le retrait et y repart, bref voir que tout tant est
larrive dun partant. Puisque tre un tant, cest venir du retrait dans le non-retrait, mais
comme tout tant dure, cette venue ne doit pas cesser, ce qui fait quil doit tre toujours en
partance vers le non-retrait depuis le retrait : dans tre un tant , tre veut dire alle et
venue . tre, a veut pas dire seulement prsence constante , cest une version limite,
mais quand on dit tre, il faut voir ce mouvement dalle et de venue, et alors tout change. En
tout cas, cest pourquoi le voyant peut voir ce qui est au-del de ce qui est juste prsent l ;
cest a la frnsie, et cest a la pense, si la pense et pense de ltre (ce que dit
Parmnide), alors on comprend quil y ait quelque chose de frntique dans la pense ellemme. Ce nest pas de lexcessif ou de lirrationnel, mais de la fidlit ds lors que ltre est
alle et venue. Une des grandes difficults de la comprhension de ce que fait Heidegger, cest
darriver pouser ces mouvements et cest une grande difficult pour la traduction : cest
pas seulement un problme de diffrence entre allemand et franais, mais du mouvement que

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Heidegger imprime sa propre langue (cf. infra). Donc le voyant, ayant vu depuis le nonretrait tout ce qui vient en prsence, alors il peut expliquer la colre dApollon. Pour lui, dit
Heidegger, tout prsent et tout absent sont rassembls et par l aperus, gewacht en une
unique prsence, puisquil voit la dimension mme o tout vient et do tout part. Heidegger
poursuit : notre vieux mot wahr signifie la garde ; nous le rencontrons encore dans
wahrnehemen, percevoir cest--dire prendre garde , dans gewahren, verwahren, . Il faut
penser le garder wahren comme lhberger qui rassemble qui claircit : la prsence garde le
prsent dans le non-retrait, quil soit actuellement prsent ou non ; et le devin est pour cela le
wahrsager (mot allemand pour devin), qui signifie aussi le diseur de vrai. Heidegger dit
donc : le devin, le wahrsager, qui voit le champ de l althia voit tout en un, donc en y
prenant garde, il voit ce partir de quoi est rassembl tout ce qui vient en prsence, mais cela
est aussi ce partir de quoi tout ce qui vient en prsence peut venir en prsence, et cette
dimension Heidegger lappelle claircie (il faut que soit clairci la dimension o cela vient
pour cela puisse venir), donc lalthia garde, hberge, claire. Et cest en gardant et
regardant cela, que le voyant est en mesure de dire la garde elle-mme, le vrai. Il faut donc
comprendre que ces jeux de mots de Heidegger se laissent voir : on ne peut pas sparer voir et
dire, sparer le mouvement de description phnomnologique de la langue dans laquelle ils se
disent. Ce quil dit ici du voyant, il le dit appuy sur sa langue. Ce qui pose une question : il
sagit ici de penser le grec initial, or cest lallemand qui sert du support : cest sur wahr que
tout repose, et o est le grec ? En tout cas, ltre ou la prsence garde tout tant, tout prsent
dans le non-retrait, unique prsence qui garde tout prsent, et cest ce que voit le devin, dont
on peut dire quil est le gardien de ltre. mais le devin ne saurait faire cela si lalthia ne
dterminait tout son tre de devin : lunit du devin lui-mme repose dans celle de la
prsence, dans lclaircie de ltre elle-mme : le voir ne se dtermine pas partir de lil
tre, mais de lclaircie de ltre : le devin voit parce quil est appropri lclaircie de
ltre. Et cela serait inaccessible sans lallemand : passage de wahr, garde, Wahrheit, vrit.
Si donc la caractrisation de Chalcas est dduite dHomre, rien pour autant dans la lettre
grecque permet de dduire tout cela. Cest donc en pensant depuis lallemand que Heidegger
accde lalthia, donc ce qui pour Heidegger est le grec. Il ne dploie pas le champ de
signification du mot grec althia. On comprend dj quil ne suffit pas de parler grec pour
comprendre ce quest le grec. Un jour, nous arriverons penser la vrit comme garde de
ltre, et que la garde de ltre correspond le berger, qui na rien faire avec une mystique
de la nature. Tout lheure, le garder tait hberger rassemblant-clairant ; prsent, cest-dire un alina plus loin, le garder, la garde, cest--dire la vrit, est le rassemblement
hbergeant-clairant : laccent est port sur le rassembler. Quest-ce dire ? cette substitution
est trs importante : en passant de labriter au rassembler, Heidegger lie nous , la langue,
ltre, la vrit, parce que versammlung, dans son allemand lui, sont les mots par lesquels
il traduit legein et logos. Donc le trait le plus essentiel de lalthia ce nest pas dabriter,
mais de rassembler, et cest pourquoi le logos est initialement conjoint ltre, et cest en
pensant sur cette conjonction que Heidegger pourra ultrieurement modifier le logos. Cette
conjonction est descriptive : si on a nomm lalthia logos, cest quelle rassemble, quelle
accomplit la mme chose que ce quaccomplit la parole ou la langue. Le passage par
lallemand nest donc pas traduction, mais consiste traverser notre langue maternelle pour
tre mme datteindre la dimension qui confre tout ce qui est son empreinte initiale, cest-dire grec, puisque relativement lhistoire de ltre, ce nest pas le grec qui est linitial,
mais linitial qui est le grec ; et donc la dtermination heideggrienne du grec est tout sauf
empirique. On ne va pas accepter sans plus la qualification de grec que nous transmettent les
historiens, mais comme toute qualification, elle doit tre construite philosophiquement. Donc
en fait il ny a aucun privilge du grec comme a ! Ce passage, cest cela qui ouvre la
possibilit de toute traduction de lune lautre langue, et cest parce que Heidegger a

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travers sa langue quil peut comprendre le grec et traduire le grec en allemand. Cf. le cours
sur Parmnide, GA 54 : sans cesse, nous traduisons notre propre langue ; parler et dire sont
sans cesse traduire, mais un traduire originaire rgne sur tout dialogue et tout monologue. Non
pas par paraphrase, mais le changement dans le choix des mots rsulte que ce qui est dire est
dj traduit. Le pome dun pote rside dans sa parole propre, dont nous devons toujours
faire lexprience comme si lentendions pour la premire fois, et nous font passer dans le
domaine dune vrit change, nous transfrent. In introduction la mtaphysique le pote
parle toujours comme si ltant tait pour la premire fois expos . Il dit que la traduction du
grec en allemand prsuppose celle de lallemand en allemand. Cf. Proust les plus grands
chefs-duvre sont crits dans une sorte de langue trangre 7. Mais comment comprendre
celle-ci ? La premire traduction est la plus difficile. On croit quon comprend immdiatement
ce qui appartient notre langue propre. Si la traduction originaire tire sa difficult de la
familiarit avec notre propre langue, alors elle la tire aussi de la familiarit avec ltant qui est
dit tel quil est dit dans cette langue. Du coup, ce traduire, cest rompre la familiarit avec
ltant : quand je dis passe-moi le sel , le mot sel dsigne un tant absolument familier.
Mais quand je dis quil est question du sel de lalliance comme Saint-John Perse, la
familiarit avec le sel est rompue. Faire lpreuve de sa propre langue comme dune langue
trangre, cest rompre la familiarit avec ltant, donc loubli de ltre et de sa vrit ; cette
traduction originaire nous introduit au domaine de la vrit elle-mme, cest--dire la vrit
comme domaine, cest--dire la vrit de ltre partir se dploie le grec comme tel, cest-dire lalthia. En ce sens, si toute traduction dune langue lautre est ordonne la vrit
(par cette traduction originaire) alors le grec cest llment mme de la traduction. Cf.
Schelling, Philosophie de la mythologie : la mythologie grecque contient la clef parfaite et
lexplication de toutes les autres. Laccs lalthia est possible seulement par ce
mouvement de traduction. Ce qui veut dire aussi que il est au fond relativement niais de taxer
Heidegger de nationalisme linguistique, dans ces textes-l du moins. Cette dtermination de la
traduction originaire implique que laccs la pense de ltre aurait t impossible si
lallemand ntait pas devenu lui-mme une langue trangre : titre de construction
phnomnologique, le grec nest possible que dans lallemand, mais pour autant que
lallemand soit traduit de lui-mme auparavant. Et donc elle nest pas possible que en
allemand. Lidentit soi de lallemand et du grec nest pas donne davance : Heidegger ne
parle par lallemand, mais une langue trangre allemand en allemand ; il est plus proche de
Joyce quon ne limagine.
Revenons encore une fois ta onta, ltant, qui est le prsent actuel et celui qui sabsente.
Le prsent actuel (mot impertinent vrai dire), cest--dire gegenwartig, nest pas spar du
prsent absent : lorsque ltant prsent soffre la vision lun vient avec lautre. le prsent
actuel y sjourne comme dans un contre ouverte. Le mot que Heidegger emploie cette
poque pour dire tant, cest anwesende, et presque plus Seiende. Lorsque le prsent soffre
la vision tout se dploie ensemble, west, cest--dire que le prsent-tant actuel et celui nonactuel viennent ensemble, et la dfinition du prsent de lactuellement prsent, cest son
sjour dans le non-retrait. Sjourner, cest weilen, et le substantif cest Weile. Mais weilen,
cest aussi sattarder. Ce sjour a lieu dans la contre du non-retrait : tre un tant, cest
sjourner dans le non-retrait. Sjourner ce nest pas demeurer au sens de sarrter, mais
passer :il y a lide dun transit ; et effectivement si tre cest venir pour repartir, il y a
quelque chose de transitoire dans ltant : il ne fait jamais que passer, en fait. Ce qui sjourne,
dit Heidegger, le sjournant de manire prsente dans la contre vient en elle depuis le nonretrait et vient dans le non-retrait. Ce mouvement est dcrit par aus ... hervor in an : hors
du retrait dans le non-retrait. Le sens de ltre pour le Grec, cest ce aus in. Chacune des
7

on sait linterprtation quen donne Deleuze. Cf. aussi ..\..\..\Travaux Arthur Muller\Lettres\En littrature, le
vrai nest pas concevable\En littrature, le vrai nest pas concevable.doc

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particules a un sens, et selon quon porte laccent sur tel mot, la situation dcrite nest pas la
mme, et il y a quelque chose ici de trs mobile, et chacune des situations a t explique par
Heidegger lui-mme. Mais sjournant sur le mode de larrive, le prsent est comme en
partance, il est le sjournant toujours en passant, il est toujours je-weilige : jeweils, cest
chaque fois , donc cest ce qui sjourne chaque fois, qui a chaque fois est en transit. Pour le
Grec initial, ltant cest le Je-weilige, encore dans la provenance, dj dans le dpart. Ce qui
ne concerne bien sur pas seulement les hommes, les Dasein, mais ltant en gnral. On
retrouve bien la dimension dabsence qui est essentielle ltant, lAnwesende. Si on a pas
compris ce quest das Je-weilige, on ne peut comprendre Quest-ce quune chose ? Bref, tout
a nest pas la prsence constante dont parle Etre et Temps, mais cette prsence nest en rien
constance, car cette prsence est intrinsquement articule labsence. Ici, la syntaxe pouse
le va-et-vient ; si bien que la pense qui lit ne peut jamais sarrter. O la langue franaise
produit-elle un tel effet ? Au moins trois exemples, diffrents : les derniers romans de Cline ;
Proust, o les phrases sont si longues quon est oblig de revenir, on ne peut se laisser porter8 ;
et Mallarm. En allemand, cest trange, mais non pas lourd. Bref, voil ce que lexprience
grecque pr-Anaximandre livre Anaximandre, et cest de cela quil va parler. On sait quil
parle de ltre et de ltant ; on sait ce que a veut dire en grec alors. Maintenant, que dit
Anaximandre au sujet de cet tre et de cet tant ?
Heidegger commence par la deuxime phrase. Car il se payent les uns aux autres
chtiment et rparation pour linjustice . Le pronom ils ne peut dsigner que tout ce qui
vient en prsence sur le mode du sjourner en passant : dieux et hommes, temples et villes,
aigles et serpents, vent et lumire, jour et nuit : lessentiel, cest le et . Aucune de ces
choses ne sauraient venir en prsence sans appartenir lunique prsence laquelle elles sont
redevables de leur commun sjour dans le non-retrait. Heidegger dit : le prsent coappartient lUn de la prsence, puisque chaque prsent vient chaque Nous savons que
au fond tre un tant, cest sjourner dans le non-retrait. Mais ce nest pas un prsent qui
sjourne dans le non-retrait, mais une multiplicit, qui nest pas multiplicit dobjets spars.
Cest--dire que chaque prsent, chaque tant prsent, appartient lunique prsence de
manire tre un sjournant transitoire avec dautres prsents. Cf. analyse de loutil dans Etre
et Temps : il ny a pas dustensile isol, un marteau a nexiste pas : pas de marteau sans clou,
et il est essentiel ltre du marteau de renvoyer-, comme il est essentiel au prsent
sjournant. En face de la chose, Husserl se pose la question comment la chose est constitue
par ma conscience pure ; par rapport a, Heidegger demande : comment la chose appartient
aux autres choses qui lentourent. ltre de la chose nest pas dans le rapport de la chose la
conscience ou au Dasein car a ne change rien, Heidegger pose la question de ltre de la
chose dans le et , rapport quelle a aux autre choses. Donc le sjourner est convergent, et
lunique prsence laquelle appartient chaque prsent est une commune prsence, commune
tous les prsents. Comment Anaximandre comprend-il lensemble de prsents qui sjournent
dans cet ensemble du non-retrait ? Sur quel mode les tants, qui ne vont jamais seuls,
accomplissent-ils cette commune prsence qui est leur prsence propre, leur tre propre ?
Cest le dernier mot qui donne la rponse : tout prsent est selon linjustice. Cest quoi, cette
adikia ? cest le contraire de la justice. Cest quoi dik ? Ce mot, cf. Benveniste, Vocabulaire
des institutions indo-europ, page 402 : racine deik-, prsente dans deikmini, montrer, et dans
le latin dico, dire. Deik, cest montrer par la parole, avec autorit et montrer ce qui doit tre :
trois choses qui sont luvre dans les actes de justice, do la drivation du sens vers justice.
Alors inversement, a-dikia signifie que a ne va pas comme il faudrait, que quelque chose
disjoint. Cest donc que le prsent est prsent hors de ce quoi il est joint : il est
essentiellement possible au prsent de se tenir hors dune articulation qui appartient la
8

mouais.

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prsence elle-mme. Ce joint qui appartient la prsence, en tant que celle-ci est articule
labsence, eh bien cest ce qui conjoint prsence et absence. Et on voit alors la porte de aus
der Verborgenheit in die Unverborgenheit : a, cest Sein = Anwesen. Donc ltre il
appartient une conjonction ; la prsence, a conjoint : on la vu partir dHomre. la prsence
elle-mme se dploie dans cet ajointement au retrait, et au fond ltre de chaque tant, cest
cet ajointement. En quel sens ladikia peut alors constituer ltre fondamental de chaque
tant ? Heidegger rpond : ce qui sjourne toujours en passant, le prsent, se dploie depuis
et selon le double ajointement de la prsence labsence. mais en tant que prsent, ce qui
sjourne toujours en passant, da Je-weilige, peut, prcisment lui et lui seul, demeurer en son
sjour, sarrter en son sjour. Cest--dire que certes, le prsent, ltant prsent nest pas
sans la prsence elle-mme, ltant nest pas sans ltre, quil nest pas bien sr. Mais
comment pourrait-il ntre pas cette prsence sans se dprendre ce qui la constitue, savoir son
double ajointement labsence, son caractre transitoire ? Quest-ce dire ? tout tant nest
tant que par ltre mais il ne peut tre ltant quil est quen scartant de ltre. La
diffrence ontologique a un versant du ct de ltre, mais aussi de ltant : il lui faut, pour
tre un tant, se distinguer de ltre par lequel il est, quil sen spare. Cest en ce sens que
loubli de ltre est invitable. Ltant donc nest pas ltre ; mais que veut dire pour lui ne pas
tre ltre ? cest quil doit se dprendre de ce dont il provient, et comment cela sans se
dprendre de ce qui constitue ce dont il provient, autrement dit sans se disjoindre de
lajointement, le caractre transitoire ? donc comment ltant pourrait-il se diffrencier sans
que son sjour, qui raison de ltre est passager et transitoire, devinent arrt, station,
constance ? Cest la gense de la diffrence ontologique quon dcrit ici. On avait pos la
question quest-ce que ltre de ltant en focalisant le regard sur ltre ; prsent, on observe
ltant. Si on modifie la transition en constance, quest-ce qui change ? on perd le rapport au
retrait, donc la source de ltre ; cest a tre un tant, toujours dgond de ltre. Lalthia,
ctait : ltant accomplissant cette prsence conformment son tre, ltant tait dans son
tre. Mais alors il naccomplissait pas son destin dtant, ntais pas un tant pur et simple. Il
devait donc [scarter de son mode daccomplissement] 9 (cest toujours cela ltre de quelque
chose, en mode phnomnologique), du mode daccomplissement de sa prsence 10.
Ladvenu, ce qui vient dans le non-retrait, peut mme tenir son sjour pour rester plus
prsent au sens de la constance, pour persister en sa prsence. De cette manire il se retire de
son sjour transitoire, ne se tourne plus vers les autres prsents, mais ltant sobstine sur la
constance du persvrer durablement il se tien et retient dans la prsence, et par l se
disjoint de la labsence : tout sjournant en passant se tient dans la disjonction : steht. On
passe de la prsence, Anwesendheit, la constance ; on passe dun accomplissement comme
advenue un accomplissement comme tenue, stance. Cest cette mutation de la prsence en
constance qui constitue le lieu de naissance de la diffrence ontologique. Mais si la
disjonction est la consistance du prsent, se tenir dans la disjonction est-elle lessence de tout
tant ?
1) Toute cette analyse est inintelligible si on naccorde pas ltre un sens verbal. 2)
compris depuis lalthia, venir la prsence veut toujours dire venir depuis labsence et y
retourner, et tre veut dire aller et venir, en un seul moment. Pour un tant, tre cest
accomplir sa venue en prsence conformment cette loi, cette articulation. 3) mais dire
cela, cest voir la situation depuis ltre, pas ltant. Car celui-ci, pour tre tant, pour faire
son mtier dtant, il doit se diffrencier de ltre, donc de cette articulation, donc il doit
changer la prsence en constance. Cette mutation est rendue dans une langue inoue : plus
prsent au sens de la constance, ltant se rengorge de lenttement du persister . On
9

??
et donc par l se fermer lalthia, la vrit : cest loubli de ltre, dont en effet on voit bien quil
appartient la structure de ltant mme, pas des sujets qui cesseraient de se tourner vers un objet.
10

11

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assiste un changement de langue : sobstiner, etc., dsigne dans leur acception courante des
conduites humaines, pas ltant en gnral : se rengorger, sobstiner. cest singulier : dans une
langue qui parle de ltant en gnral, dans une neutralit totale, pour dsigner quelque chose
dessentiel comme la diffrence ontologique, voil que Heidegger parle avec un vocabulaire
humain. Et cela, il le fait sans prcaution. Lvinas avait vu cela : selon lui, ici pointait le
langage de lthique. Certes, la langue de Heidegger change ; mais ce nest pas la langue de
lthique, cest un contresens de Lvinas, dont beaucoup chez lui va se dduire. Dans cette
mutation de la prsence en constance, cest lmergence de la diffrence ontologique qui
est en question, cest--dire de ce qui constitue la mtaphysique comme telle. Cest la
construction de ce qui est proprement mtaphysique, du grec en tant quil est mtaphysique
qui se fait ici. Donc ce lieu est absolument stratgique. Au fond, ce qui est dit ici, cest
linterprtation de ladikia : tre selon ladikia, cest se tenir dans la disjonction.

[COURS N 3 DU 29/10/03] (PRISE DE NOTES MULLER)


Revenons un peu en arrire pour rtablir la continuit de lanalyse. Aprs avoir expliqu ce
quil faut entendre par tre pour les Grecs, Heidegger commence expliquer la parole
dAnaximandre, et il commence par la seconde phrase, qui dit : car ils se paient les uns aux
autres chtiment et rparation pour la justice . Ainsi, ltant est caractris par sa manire
dtre, qui est ladikia. La dik tant la jointure du retrait et du non-retrait, leur articulation,
caractriser ltre de ltant par ladikia, cest dire quils dploient leur tre hors de cette
articulation de labsence la prsence. Ce qui sjourne chaque fois dans le retrait, le
Jeweilige, et qui conformment ltre devrait y sjourner en passant 11, dune transitivit
propre ltre, expression du sens verbal de ltre, ce Jeweilige, donc, peut tenir son sjour,
sarrter sur son sjour, prendre demeure l o il devrait toujours tre en passant. Nous avons
l une mutation de la prsence comme articule labsence en constance, passage de
lAnwesendheit la Bestndigkeit. Pour rendre compte de cette modification essentielle
puisque dans cette scne se droule, se noue ce qui sera loubli de ltre, cest--dire loubli
du retrait comme caractristique essentielle de ltre (la question nest pas tant celle de ltre
que du retrait de ltre : rien nest plus propre ltre que le retrait) pour dcrire cette
mutation, donc, qui donne libre cours, ouvre lespace de ce que Heidegger nomme la
mtaphysique, Heidegger utilise des termes singuliers (mme si on ne va pas les expliquer
tout de suite, mais aprs un long dtour) : obstination et obstination dans cette obstination
mme. Ce qui vient en prsence alors se disjoint de labsence et se tient dans cette
disjonction : non plus ist ou anwest, mais steht. Le mode dtre de ltant (mme si Heidegger
ne dit plus sein ou seiende mais weilen et jeweilige ltant est toujours durable , ou
anwesen et anwesende) est cette tenue dans ladikia, la manire dont tout ce qui est accomplit
son tre. Mais la parole ne dit-elle pas autre chose ?
Dans quel horizon est-il question de la disjonction (il faut adikia comme a, parce que
injustice est trop connot, trop moral), de ladikia ? Il est dit quelle ce pour quoi les tants
se paient chtiment . Quest-ce que a veut dire ? Heidegger commence par revenir sur
cette disjonction pour en dcrire a nouveau lvnement, cest--dire la manire dont cela
saccomplit, sachant que celle-ci est toujours le site de son tre : non pas demander quel est
ltre de, mais comment saccomplit cette chose, comment a-t-elle lieu, comment la chose
chose, comment le monde monde-t-il ? la vritable question est de savoir comment la chose
fait uvre de chose ? Et voici comment Heidegger dcrit cette disjonction, dans une langue
toujours singulire : la disjonction consiste en ceci que le sjournant en passant cherche
sobstiner dans le sjour au sens de ce qui nest que constant. Pens partir de lajointement
du sjour, le sjourner comme persister est linsurrection dans le pur et simple perdurer au
sein de la prsence elle-mme, qui toujours fait demeure au prsent dans la contre du non11

sjournant en passant tant une traduction possible de Je-weilige

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retrait, sinsurge la constance. Par ce caractre insurrectionnel du sjour, le Jeweilige consiste


en pur et simple prsence. Ltant vient en prsence contre le sjour. Ce qui est singulier
ici, cest que pour dcrire un vnement qui concerne tout tant en gnral, abstraction faite
de toute diffrence entre humain et non-humain, vivant et non, Heidegger utilise des verbes
qui dans la langue nont de sens que si on suppose que ce sont des conduites humaines.
Pourquoi pas, si au moins Heidegger expliquait cet emploi. Mais il ne le fait pas, alors que par
exemple il explique longuement comment le mot Gestell, qui signifie couramment machin,
peut dsigner lessence de la technique comme rassemblent de tous les modes de position. Et
pourtant, il est en train de parler de la gnalogie essentielle, de la gense phnomnologique
de la diffrence ontologique, cest--dire de ce qui va soutenir la mtaphysique, selon lui ; ce
qui tait absent au sein de Etre et Temps, o la diffrence ontologique est pose (ltre nest
pas le temps12) mais pas construite. Ici, elle lest, depuis le rapport entre le non-retrait et le
retrait. Cest--dire que la diffrence ontologique tait inconstructible dans lhorizon de
lanalytique existentiale. 2) Par ailleurs, la constance nest pas lessentiel de la prsence, mais
ce qui, advenant en elle et contre elle, lui est essentiellement inessentiel. Heidegger, en 41
dans Concepts fondamentaux II (pages 112, 114, 116, 119, qui sont une premire
interprtation de la parole dAnaximandre), se demande : la constance est-elle la non-essence
de lanwesende, limine-t-elle lessentiel de lAnwesendheit ? Sans aucun doute, rpondil. Ds lors, si la prsence nest pas du tout la constance, et si par mtaphysique on entend
loubli de ltre, alors la mtaphysique na jamais pens la pleine structure de la prsence. Il
ny a jamais eu quelque chose comme une mtaphysique de la prsence, mais une
mtaphysique du prsent (au sens de ltant prsent), comme disait Derrida, puisque la
prsence est essentiellement articule labsence. 3) pour dcrire la manire dont ltant
contrevient ltre dont il provient, il y a cet usage dun certain vocabulaire dont nous avons
parl, qui pose la question suivante, essentielle elle aussi (mais cest une nigme dont on
naura pas la rponse avant longtemps) : depuis quel domaine dexprience Heidegger
importe-t-il le sens de ces verbes sobstiner, sinsurger, etc. ? Car lexprience nous est
donne selon diffrents domaines, et chaque exprience sa langue. Lorsque Heidegger
explique dans le cours sur Parmnide la traduction de althia en veritas, il demande : quel est
le domaine dexprience qui commande cette traduction ? Et la rponse tait : depuis le
domaine militaire, le domaine de limperium. Car il est bien vident que Heidegger ici
nanthropologise pas, puisquil combat toujours lanthropomorphisme. Lvinas rpondait :
depuis le domaine de lthique. Cest faux, mais cest la bonne question.
Revenons plus prcisment notre parole, pour examiner comment, relativement ladikia,
ce qui sjourne en passant peut redonner ajointement (car didonai dikn, voil ce quon a
traduit traditionnellement par donner chtiment, or on a vu ce qutait la dik). Que veut dire
donner ? Cest laisser appartenir un autre ce qui en tant que sa part, lui est appropri. Volo ut
sis, disait Augustin pour dfinir lamour : vouloir que tu sois. Donner ici, a en gros le mme
sens : laisser appartenir un autre ce qui lui appartient en propre. En donnant lajointement,
chaque tant donne tout autre tant ce qui lui revient en propre. Ici, on change lorientation
du regard : jusqu prsent, on regardait ltant dans son rapport ltre, et cest partir de a
quon a compris ladikia : ltant se dsajointe de ltre. Ici, on commence soccuper du
rapport des tants les uns aux autres en tant quil est command par ltre. Car quest-ce qui
peut revenir en propre un tant, sinon son tre ? Et son tre, quest-ce sinon larticulation
dun sjour qui ne se prolonge pas en constance, qui ne devient pas fatalement constance ?
Anaximandre-Heidegger dit que tous les tants dploient leur tre en se dgondant de ltre
par quoi ils sont, cest lingratitude de ltant, essentiellement ingrat. Mais tout tant donne
aussi lajointement, le sjour ajoint labsence, qui nest que ltre lui-mme, ce qui est le
12

on retrouve une question pose plus haut.

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propre de ltant. Alors, si cest un tant qui donne un autre tant et quil donne ltre, a ne
peut vouloir dire que : chaque tant laisse tous les autres sjourner en mme temps que lui de
manire transitoire dans la contre du non-retrait ; cest--dire que tout tant dploie son tre
dune manire telle quil ninterdit pas, le sjour transitoire de tous les autres. Il donne dtre
accord ltre, cest--dire aussi quil y a au sein de ltre lui-mme quelque chose comme
un accord, et a aussi que veut dire dik : der Fug, voil comment Heidegger traduit dik. De
quelle comprhension de la dik cette traduction est-elle lempreinte ? autrement dit : quel est
le trait de ltre auquel la dik (qui est aussi un trait de ltre) vient donner relief ? LEtre, par
principe, rgne sur ltant, et rgner sur ltant, a veut dur quil impose son ordre ltant
dans son ensemble, cest--dire la fois la manire dont sordonne ce rgne lui-mme,
larticulation de la prsence labsence, et aussi la conjonction des prsents entre eux. Quand
on disait la dernire fois que la question tait de savoir comment et , lessentiel tait
le et, et la dik, cest le et, cest la conjonction des tants les uns avec les autres. Il est vident
que ltre des tants les uns avec les autres relve de ltre mme : cest en ce sens que dik
veut dire ltre lui-mme. Dik cest un mot qui dit que ltre se dploie en saccordant avec
lui-mme, avec ltant et en accordant les tants les uns aux autres, et ces trois moments ne
peuvent pas tre dissocis les uns aux autres, et relvent dune mme structure de ltre : la
dik. ltre en tant que dik relve de ltre comme conjonction. Donc adikia, cest la
discordance, le dsordre.
Que signifie alors donner accord ? Le prsent, ltant vient en prsence dans la mesure o il
transite entre provenance et dpart, et consister ainsi passer, cest la juste prsence du
prsent, qui surmonte sans cesse la possibilit de la mutation en constance, donc surmonte
sans cesse ladikia. La prsence de chaque tant nest pas seulement adikia, mais aussi le
laisser-appartenir laccord en surmontant le dsaccord. Tout tant est dans la mesure o il
laisse appartenir en propre, mais toujours au pril de la constance, laccord qui ajointe et
ordonne. Anaximandre dit non seulement que tout tant se dploie selon ladikia, mais aussi
quil est en surmontant sans cesse la possibilit de ladikia par laccord avec les autres tants.
En raison de cette ambigut, Heidegger peut dire quil sagit dun comprhension tragique de
ltre : surmonter ladikia dans la dik , mais tous les moments sont aussi essentiels les uns
que lautre, bien quils soient contradictoires, du moins dcrivent des mouvements qui vont
lun contre lautre. ladikia est un trait de ltre comme la dik en est un.
Maintenant, la question est : qui les prsents laissent-ils appartenir cet accord ? les uns
aux autres , lit-on le texte le plus souvent. Mais Heidegger propose une nouvelle lecture : on
peut rapporter la dik soit directement ltre, soit un rapport entre les tants. Tout va
tourner autour de tisin. Tisis, cest expiation, chtiment. Mais pas originairement, dit
Heidegger : cest lestime, cest--dire y prendre garde et satisfaire lestim en ce quil est. Il
y a l un problme philologique. Ni dans le Bailly ni ailleurs il nest question de tisis au sens
de estime, mais un dictionnaire de son poque y faisait rfrence, en faisait driver tisis dune
autre racine que celle quon accepte aujourdhui. Et il a prfr ce dictionnaire au dictionnaire
de rfrence, quil possdait aussi. Il a choisi ce qui larrangeait, et mme il a tir le
dictionnaire qui larrangeait dans son sens. Comment comprendre estime ici, si ce dont il
sagit cest de ltant dans on tre, en gnral ? Lorsquun tant va sattarder, prendre racine et
devenir constant, il va se tenir dans la disjonction, et traverse le sjour en hsitant 13. Cest le
chacun pour soi : ltant, loin de sjourner dans laccord avec les autres, sjourne pour luimme et en lui-mme. La consquence est la suivante : en prenant consistance, les prsents se
disjoignent de la prsence et de lordre quelle impose tous les prsents, et alors chaque
sjournant se rengorge face lautre, et chaque tant est dpourvu dgards face aux autres, et
sjournent dans la fureur de la persistance (voil une belle dfinition de la mtaphysique) qui
rgne. Cette fureur de la persistance clate au grand jour dans Essais et Confrences.
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Au sens latin du terme

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Comment sjourner en surmontant cette fureur de la persistance ? Sjourner en passant sans


sy cantonner, cest avoir gard aux autres sjournants sans se cantonner en soi-mme, se tenir
en soi. Ils ne peuvent viter ce cantonnement quen ayant gard lun pour lautre. Ce quil faut
comprendre, cest que le mot de dik est ici compris comme un trait essentiel de ltre, qui
dsigne lordre que ltre impose ltant, la fois la manire dont ce rgne est accomplit par
ltant (cest larticulation) et aussi le rapport des tants les uns aux autres en tant quil est
command par cette commune prsence. Cest ce rapport entre les tants qui est essentiel,
puisque ce rapport, cest ltre lui-mme. Donc non, Heidegger ne parle pas que de ltre,
puisque le rapport ltre se joue dans le rapport des tants entre eux. Si dans le sjour,
domaine qui est fini, lun tend occuper tout le sjour lui-mme parce quil devient plus
prsent, alors tous les tants sont engags dans une concurrence la prsence : quel est le
consistant le plus consistant : cest la constitution ontothologique de la mtaphysique,
puisque Dieu pour la mtaphysique cest ltant le plus tant, le prsent le plus prsent. Donc
la constitution ontothologique est aussi vieille que le retrait de ltre lui-mme, et ne date pas
de Platon ou dAristote. il ny a dtre en soi de ltant que dans cette optique-l, mais par l il
se coupe de ltre et du caractre essentiellement commun de la prsence. Donc chaque tant
doit dabord avoir gard aux autres. Mais il est difficile de traduire tisis par Rucksicht, parce
que Rcksicht caractrisait un mode de ltre-avec : rapport authentique dun Dasein lautre,
la sollicitude. Heidegger refuse le mot Rucksicht ici, parce que cest trop anthropologique.
Comment traduire ce mot alors, qui nomme la relation que depuis et selon ltre lui-mme,
tous les tants entretiennent les uns avec les autres, et ce quelles quil soient, dieu et hommes,
terre et mer, etc. Heidegger recourt alors un mot qui vient du vieil haut-allemand, que
Heidegger reprend dans une signification largie : ruoche, qui dsignait le souci, cest--dire
le se tourner vers un autre en tant quil demeure dans on tre. On peut le traduire comme
Ruch, la dfrence : le type particulier de rapport que doivent avoir les tants les uns avec les
autres ds lors quils doivent sjourner ensemble conformment ce que leur impose leur
commune prsence. Il y a accord entre les sjournant quand, dans la mme fureur 14, il ne se
repoussent pas les uns les autres hors du domaine de la prsence. Car le plus prsent est
toujours plus prsent que . Cest considrer quil y a quelque chose de furieux dans la
manire dont ltre se dploie mtaphysiquement : le mtaphysique comme tel est le mal.
Mais cest un mal qui nest le mal daucun bien : loppos de ce mal nest pas le bien. Il y a
une pense heideggrienne du mal, mais sans un bien lui opposer. Cest un mal qui est
relatif la vrit de ltre elle-mme. La mtaphysique, cest le mauvais destin de ltre et
mauvais a bien ici le sens de mchant : Heidegger dit bien bse, nicht schlecht. Cette fureur
est le trait de ltre lui-mme ds lors quil se dpolie en hors de sa vrit. Et le nom le plus
haut de cette fureur, cest lalthia au dens grec. Donc non, Heidegger ne veut pas revenir
aux grecs et lalthia, qui est dgonde, non-retrait extirp du retrait dont il ne cesse de
provenir. La phnomnalit grecque est originairement dplace de sons lieu dorigine, et
cest pourquoi elle est essentiellement inessentielle. Le retour au grec est donc un critique du
grec, pas son assomption, et lavenir pour Heidegger nest pas grec du tout. Cette fureur
luvre dans la mtaphysique, devient patente dans lessence de la tech, qui nest rien dautre
que cela : lusure, les guerres mondiales. Pour pouvoir saccorder ua sein du domaine de
louvert, il faut que la possiv de la constance soit constamment surmonte. Le kai signifie
une consquence essentielle : les prsents donnent laccortd quand , titre de sjournant
transitoire, il ont dfrence vis--vis les uns des autres. Et le surmontement de la consistance a
lieu dans cette dfrence. Voil la seconde parole dAnaximandre :tre, pour un tant, cest
surmonter ladika en donnant laccord, en sjournant de manire tre accord avec les autres
tants ; et ce sjour dans laccord, cest la dfrence.
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donc il restent dans la fureur : ils restent bien tant pour soi

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Ds lors, on peut faire trois remarques.1) en dcrivant la manire dont les sjojrnant
sopposent lajointemnet du sjour, Heide ne fait que sdcrire la manire dont ltant se
diffrencie de ltre. cest--dire : la diffrence ontologique elle-mme est une modification
de ltre en tant que ltre la venue en prsence : cest une possibilit essentielle, essentielle
inessle. Elle appartient ltre, mais essentiellement inesslt. Elle est une modification de
ltre, rendue possible par la disjonction davec labsence, la coupure du retrait avec le nonretrait : plus il y aoublie de ltre, cest--dire loubli de loubli, le retrait du retrait comme li
essentiellement au non-retrait (loubli doit toujours tre pens relativement letre, comme son
retrait), bref ce quil ya de plus propre ltre, savoir son retrait, passe lui-mme dans le
retrait. Donc la diffrence ontologique cest le dbut du mauvais destin de ltre, la
mtaphysique. 2) en expliquant que les djournant sopposent pour rester plus prsent, et que
persistant dans une me furrer, il se repoussent les uns les autres hors du prsent, Heidegger
dcir la constitution ontotho de la mtaphysique, pduqieu le dieu est le plus prsent, le plus
constant, et par l le plus vrai. Toute la chaine des modifications des prsociratiqeus a Platon,
Aristote, initiale, donne lieu la constitution ontotho de la mtaphysique. Et cela est engag
dans la structure mme du retrait. Le retrait de ltre nest pas simple, se dploie donc en
diffrents mouvements. 3) en prolongeant ler sjour, les prsents sen tienent euxm. Cest-dire : les sjournants nattiennent plus les uns aux atres, ne sont plus attenants les uns aux
autres, or ce cantonnement est ce qui fait leur identit mme : cest seeul depuis cette
mutation de la prsence en constance que lidentit est un trait de ltre, et quon peut dire que
chaque tant est identique en lui-mme. Heidegger dira dans la conf sur le principe didentit :
en fait, ltre est un trait de lidentit. ic, chaque tant est le mme que lui, selon le Sophiste.
Dans cette conf, Heidegger interroge lidentit partir de Parmnide. Or, dans le grec, dit
Heidegger, contrairement ce quon pense, tre et penser sont fonds dans le mme, renvoy
une identit qui les prcde, et quil appelle Ereignis. Ici, il se joue, dans le fait que
lidentit devient un trait de ltre, cest le moment o il se spare vraiment de son essence
comme Ereignis. Cest discret dans le texte, et des textes comme Essais et Conf sont crits
depuis lEreignis, mais sans le nommer : en 59, il dit que a fait 25 ans quil pense Ereignis,
mais ne le dit pas. Quand les sjournants se cantonnent, alors seulement ils : cest alors seullt
quils peuvent se monter tels quen eux-mmes ils sont. Aucun tant ne peut se montre si
dabord il na pas lidentit comme trait de sonter. Autrement dit, rien nest pslu
profondment mtaphysique que la phnomnalit, si on appelle phnomne ce qui se montre
mme soi-mme, donc rien d eplus mtaphysique que la phnomnologie. Car quelque
chose ne peut pas se montrer tel quen lui-mme il est sil na pas comme trait essentiel de
sonetre lidentit. do le problme pour dsigner comme phnomnologie la pte de ce que
Heidegger tente de faire voir. Quand Heidegger parle dune phnomnologie de linapparent,
cest malheureux, mme si elle fait comprendre quelque chose par son caractre
contradictoire. Mais si on naccorde pas que lidentit est un trait de ltre, pas de phnomne.
Or, cla ne va pas de soi, mais fruit dune mutation, do la question : avant, il y avait quoi ?
Cf. infra. Mais en tout cas il ny a de se-montrer que ssou rgime de loubli de ltre.
Il y a deux questions, esllses. 1) Sur la dfrence elle-mme. Si les prsentes donnent
laccord en dfrant les uns aux autres, Heidegger ne prcise jamais la manire dont
saccomplit cette dfrence : dune certain manire, cest un vide dans le texte. Cest grave :
parce que si on ne prcise pas comment saccomplit la df, phniquement la rponse est vide,
dptivemetn cest vide. Peut-on rpondre cette question, de rpdiser laccomplisetn de la
dfrence ds lors quelle nest pas souci, gard, bref que tout modle humain nest pas
adquat. Heidegger rappelleait quil devait tre question dans cette phrase de tous e qui tait
jeweilige, dieux et hommes, etc. donc pour comprendre le mode daccompl, il faut
comprendre encore mieux quel est lvnement signifi par la conjonction de coordination.
Pour cela, nous allons partir dune autre numration, qui renvoie aux mmes choses,

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dailleurs. cf. lorigine de luvre dart, texte initial de notre recueil : description du temple
grec. Il se tient simplement l, au milieu. [] nous le nommons : la terre. ici, rien ne se
montre soi-mme, mais tout est nanmoins montr, et tout rayonne de la splendeur de
lindirecte : chaque tant en montre un autre. Est-ce que la dfrence ne soit pas tre comprise
comme une laisser-paratre : cest limmob du temple qui montre le dchanement des
lments ? la dfrence serait donc un laisser-paratre. Oui, parce que cest bien la rsistance
du temple la tempte qui montre la tempte ; mais non, parce que ce nest pas nimporte
quel tant qui en montre nimporte quel autre, mais seulement le temple qui montre les
autres tants ; autrement dit, seulement le temple en tant que uvre ouvre un monde et donne
aux chose leurs aspects, et montrent au hommes la vision quils ont deux-mmes. Le laisserparatre est ici le propre de leovre dart, pas de tous les tants. Donc comment dterminer la
manire dont saccomplit la dfrence des sjournants qui ne sont pas uvre dart ? Mais la
description donne quand mme une indication : le laisser-paratre rciproque, un type de
monstration qui nest pas la monstration phnomnologique : non pas le se-montrer, mais le
tre montr par. Ny a-t-il pas dans luvre dart quelque chose qui lapparente tout prsent
en gnral ? Si : cest son caractre de chose. La confrence sur lorigine de luvre dart, il y
en a 3 versions, la dfinitive tant celle de ldition, une autre traduite de manire pirate par
Martineau, et un autre. La question de la chosit de luvre dart apparat dans la dernire
version seulement, et cest la premire fois quil insiste sur les choses, se demander ce
quest une chose. On est au milieu des annes 30, et alors chose ne veut pas dire ce que a
dira en 49, dans la confrence quest-ce quune chose ? Mais ds cette poque chose nest pas
ce que la philosophie entend par tant. Bref : pour comprendre le mode daccomplissement, il
ne faut pas partir du se-monter, mais de ltre-montr-par ; et on a quelque chose comme a
dans luvre dart. mais ny a-t-il pas dans luvre d(art quelque chose qui lapparente tous
les tants en gnral, pour comprendre notre problme ? Si, cest son caractre de chose. Et
cest ce quon fera la semaine prochaine : quest-ce quune chose ? ce quon fera pas vraiment
avec cette confrence, qui dit seulement que la mtaphysique na jamais accd aux choses,
les pensant seulement comme tant. Et cela, Heidegger lui-mme le comprendra seulement
plus tard, aprs avoir labor un concept de chose. Et alors, on pourra comprendre aussi
pourquoi Heidegger na pas pos lui-mme la question du mode daccomplissement dans la
Parole dAnaximandre : parce que a appartient une autre orientation de pense.
2) Sur les verbes et la langue pour parler de la diffrenciation ontologique, cf. supra pour la
formulation.

[COURS N 4 DU 06/11/03] (PRISE DE NOTES MULER)


Rappel. La question tait de savoir quel peut tre le mode daccomplissement (expression
qui nest pas chez Heidegger, mais il parlera de la manire dont la dfrence dfre, le monde
monde) de la dfrence, lgard que chaque tant en gnral a pour chaque tant en gnral ;
nous cherchons comprendre pourquoi Heidegger ne pose pas la question lui-mme, alors
quil y a pens, et pour rpondre il faut savoir ce quest ce mode daccomplissement, ce qui
pourra faire comprendre pourquoi dans le grec initial, la question ne pouvait tre pose. Il faut
comprendre pour ce faire le sens de la a conjonction de coordination dans les numrations, et
pour prendre une base descriptive, nous avons lu un passage de lorigine de luvre dart, qui
a ce pouvoir de faire apparatre un monde (le vent, la lumire, etc.) ; mais si elle laisse
paratre, quel titre ? titre duvre dart, mais cest trop troit, puisque nous parlons de tout
tant en gnral. Na-t-elle pas quelque chose en commun avec tout tant en gnral ? si, son
caractre de chose, de Ding, sa chosit. Et la question de la chose est pose dans la troisime
version de lorigine de luvre dart en 35, et que en 49 il fait encore une confrence sur la
chose. Ce qui est clair ds 35 cest que les interprtations traditionnelles de ltre de ltant
chouent penser la chosit des choses, si les choses sont toujours de peu dapparence, sil y

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a une discrtion essentielle des choses, si elles sont quelque chose de sauvage, cest--dire
quelles ont cr delles-mmes, au sens o une plante sauvage pousse delle-mme, o un
animal sauvage na pas t lev. Heidegger ne sait pas alors jusqu quel point la chose se
distingue de ltant. Mais aussi, dit-il ds 1935, la chose est toujours proche : cf. Rilke : les
chose modernes sont des attrape-vie, et nous navons plus de choses. Cf. les muses des
traditions, o il y avait des choses, non pas des objets, mais o se sont sdimentes des
existences : cest a la discrtion des choses. En tout cas, la chose cest ce qui relve dun
monde habit o ltant a un caractre de proximit : elle est toujours proximit, dit dj
Heidegger en 35. Do la confrence de 49 : suppression technique de la distance, folie du
rapprochement, nest pas la proximit, et il tente daccder lessence de la proximit en
partant dune chose. Quest-ce que donc quon chose, et peut-on prciser le mode
daccomplissement de la dfrence partir de la chosit ? Cf. donc la confrence Das Ding
(in Essais et Confrences, trs bien traduits), prononce en 49 Brme (mais ds 45 on trouve
des dialogues qui parlent de la chose).
Heidegger part dune cruche, dont il dit quelle est une chose. Quest-ce que la cruche ?
Lanalyse est trs fine, avec distinctions essentielles qui sont seulement voques.
La cruche est un rcipient qui entre ses flancs et son fond contient en soi autre chose que
soi, et qui peut tre tenu par lanse. en tant que contenant, la cruche est quelque chose qui se
tien en soi, le se-tenir-en-soi caractrise la cruche comme quelque chose qui se tien par soimme, quelque chose dindpendant qui se tient par soi. Il y a une tenue, une stance de la
cruche, et cette tenue nest pas la mme chose que la tenue dun objet : un objet, cest un
Gegenstand, ce qui se tient en face. Il est essentiel de comprendre quon a une premier
distinction, entre deux manires de se tenir, deux modalits du stehen : la stance propre la
cruche, Selbstand, nest pas la stance de lobjet, Gegenstand. Quelle est la diffrence ? le tenir
par soi-mme propre la cruche ne tient qu la cruche seule, tandis que la stance de lobjet
est une tenue qui est toujours, dune manire ou dune autre, pose devant nous, vor uns
gestellt, cest--dire vorgestellt, cest--dire reprsent. La diffrence est que la tenue est
propre la cruche alors que celle de lobjet est en tant quil se tient dans une dimension dont
nous sommes partie prenante, la reprsentation. Si la cruche en tant que quelque chose qui se
tien par soi-mme, peut devenir objet dune reprsentation, nen demeure pas moins la cruche
quelle, que nous nous la reprsentons ou non. Heidegger sattache penser la chose ellemme, rien quelle, en rduisant tout ce qui dans la manire de pense ltre de la chose,
nappartient pas la chose, mais aux multiples reprsentations que nous pouvons avoir de la
chose. Or, cette distinction, la philosophie ne la pas faite. Si la chose est toujours moindre
que lobjet, cong est donn linterprtation kantienne de la chose : pour Kant, la chose en
soi, ce nest pas moins que lobjet, cest mme plus en fait. De toute faon, pour lui la chose
en soi nest pas priv de rapport tout intellect absolument, mais notre intellect fini
connaissant nous. Mais la chose en soi nest pas sparable de tout intellect en gnral, mais
par exemple au moins corrlable lintellect infini : elle est plus, donc. Ici, la chose est moins
que lobjectivit, dans la distinction kantienne du rapport phnomne / chose en soi est carte
demble.
Le tenir en soi de la cruche ainsi isol suffit-il en faire une chose, est-il propre la cruche
ou lui vient-il dailleurs ? en tant que rcipient, la ruche ne se tient que dans la mesure o
elle a t porte la tenue, ce qui a t fait par un poser, qui est un produire : erstellen. Ce qui
tire sa consistance dune telle production est le se tenant en soi-mme . en comprenant la
cruche comme produit et sa stance comme rsultat dune production, nest-ce pas toujours au
fond penser la cruche comme objet au sens, toujours de gegenstandigkeit, cest--dire dune
manire de se tenir. Certes, la cruche comme produit nest pas objet de la reprsentation mais
objet quun produire nous propose, face nous et notre encontre. Quest-ce dire ? il sagit

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toujours datteindre ce qui appartient la cruche, rien qu elle ; on a dj vacu lobjectivit


comme lie reprsentation ; mais malgr tout, ce caractre dobjectivit nest-il pas encore
prsent dans la production ? la production naltre pas dj ce qui est propre la cruche, cest-dire la chose ? Le problme, cest toujours de sen tenir ce qui absolument propre la
chose seule. La cruche reoit sa stance comme selbstand de la production. Or lobjectivit,
lobstance, avant dtre reprsentation, est dabord relative au produire lui-mme, qui est un
faire venir devant, un faire venir lencontre. donc le sens de lobjectivit est largi : non plus
seulement ce qui est reprsent par nous mais aussi ce qui est pos dans sa tenue en face
notre encontre. Nous pensons le se-tenir-en-soi partir de la production, et celle-ci vise se
tenir en soi ; donc il appartient cette production ; donc il nest pas propre la chose, mais
la production de la chose. On a une rduction du se-tenir-en-soi, qui nest pas propre la
chose mais confr ncessairement par la production de la chose. Cest essentiel. En effet,
dans quel contexte intervenait le problme de la dfrence ? comme un donner justice, rendre
laccord aprs la mutation de la prsence en constance, qui tait ladikia : tout tant est expos
occuper tout le champ de la manifestation, cette exposition signifie a possibilit toujours
ouverte de la mutation de la prsence en constance, que la dfrence doit venir compenser.
Mais ici, Heidegger montre que la station nappartient pas la cruche comme chose, mais la
production de la cruche. Donc la rduction de la stance est inintelligible, sa porte est nulle
sans penser la mutation dont on a parl.
Mais la ruche ne devait-elle pas tre produite ? oui, mais avoir t produite par le potier ne
constitue nullement ce qui sont proche la cruche dans la mesure o elle est en tant que
cruche : elle na due tre produite que parce quelle tait ce rcipient, pas rcipient parce que
produite. Produire, cest faire advenir au propre, mais ce qui est propre nest pas contenu dans
la production : il faut dabord avoir vu laspect, leidos de la cruche ; et dans quel horizon
voit-il cet aspect ? dans la production. Le producteur voit leidos qui est le propre de la
cruche, mais il ne le voit que dans la perspective de la production, par un regard command
par la production. Ce que Platon nomme eidos est donc vu par lui dans loptique de ce que
Heidegger nomme production. Ds lors quil dit que lorsque Platon distingue leidos de la
cruche de la cruche elle-mme, cette distinction na de sens que dans la production, et donc
Platon mconnat essentiellement ce qui est propre la chose, de la manire dont elle est en
tant que cette chose cruche . Heidegger veut ne pas dcoller de la cruche, et carter tout ce
qui lui vient dailleurs, mme sil sagit de leidos. il ne sagit pas distinguer la cruche comme
ceci de son eidos, ms entre ltre que la production confre la cruche et ce qui est propre la
seule cruche. Dans la mesure o la cruche est pense partir de leidos, elle est pense partir
de la production, donc dautre chose quelle-mme, cette production ft-elle celle de la cruche
elle-mme. Mais comment la production pourrait-elle octroyer ltre la cruche si la
production nest pas le sens mme de ltre, sans comprendre tout tant comme un produit ?
Que signifie produire ? la production, das her-vor-wegen, fait venir hors du retrait dans le
retrait : les grecs appellent cela althia. Les Grecs ont compris ltre comme production,
cest--dire comme ce qui vient avant hors du retrait pour sjourner dans le non-retrait. Ce
mouvement repose sur lalthia. il ny a de production que relativement lalthia. donc le
sens du produire tire son sens de lalthia : produire la lumire, au grand jour. Et laccent
est donc port sur le non-retrait. Que veut dire ici althia ? il faut comprendre le mouvement
productif : cest toujours le mme mouvement de aus her in vor. Mais ce mouvement
a une orientation, tant aimante par le non-retrait, et par l coup du retrait, ny revient
jamais. Quand Heidegger parle de lalthia au sens des grecs, cest toujours a quil veut
dire : un mouvement tout entier aimant, entirement compris depuis son terme, celui-ci tant
la pleine lumire, lexposition dans le non-retrait, la manifestation prive de toute ombre.
Donc lalthia et lth nest pas grec, et parfois Heidegger dit althia pour les deux, avec et
sans lth, non grec et grec. Bref, du coup la lth, dans la production, demeure impense,

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arrache la pense. Cest--dire : la stance nest possible, en tant quelle rgit ltre luimme, qu la condition que le retrait se soit lui-mme retir. Autrement dit : le privilge de la
constance, la comprhension de ltre comme prsence constante a une condition de
possibilit : loubli de ltre. si la selbstandigkeit est propre la production, elle est propre
ltre compris comme production, donc elle prsuppose loubli de ltre. la chose comme
stable, avec support des proprits, etc., ne va pas sans la dissociation de lalthia de sa
source lth, sans loubli de la double limite du domaine du non-retrait, oubli de la
conjonction de la prsence et de labsence. La dtermination de ltre comme production
requiert que la prsence se soit modifie en constance, donc signifie lmergence de la
diffrence ontologique. Cest--dire aussi, ngativement : pour atteindre ce qui est propre la
chose, abstraction faite de tout ce que la production lui confre, il faut penser dabord le
domaine au sein duquel lalthia et la lth sont appropri lun lautre. Et on ne peut penser
ce domaine sans du mme coup surmonter la diffrence ontologique, qui est le produit de la
dissociation des deux. (Leidos, cest aussi le vis--vis : Gegenstand ; le fait que Platon
dcrive toujours leidos comme quelque chose qui se voit, vers quoi le regard porte, signifie
bien quil est quelque chose en face.) Les choses ne se tiennent pas, en fait, mais cest la
production qui confre la cruche sa tenue, et elle ne peut confrer que ce que elle-mme, la
production, dtient ; et elle dtient un mouvement command par son terme, le non-retrait, et
qui suppose la dissociation du non-retrait du retrait ; donc cette stance suppose cette
dissociation. Donc peut-tre, en pensant le rapport originaire des deux, on pourra comprendre
ce qui sont proche la cruche. Mais cest quoi surmonter la diffrence ontologique ?
Cest penser ce que les Grecs nont jamais pens ; ils ont bien pens depuis et dans
lalthia, mais nont jamais pens lalthia elle-mme. Tout ce qui est le dploiement initial
de ltre, le grec, cest lalthia, mais les Grecs nont jamais demand en quoi lalthia
appartenait la lth. Lessence de ce qui et grec nest pas du tout grec. Et la question du
fondement unique entre non-retrait et retrait, il pose la question de lessence non-grecque du
grec (de mme que lessence du chien naboie pas). Cest l lessentiel de Heidegger. Dune
part davoir conquis la dimension du grec, et dautre part de poser la question de lessence de
cette dimension. Donc il faut que la pense abandonne son site grec : cf. entretien avec le
Prince Kuki Shuzo, Heidegger le dit explicitement dans Acheminement vers la parole. Parce
que le Grec, cest le mtaphysique. Il sagit de penser ltant dune manire qui ne soit pas
grecque ; cest une contradiction dans les termes, puisque nous parlons la langue du grec.
Question : ce qui interdit daccder au propre de la chose, nest-ce pas la dissociation
ontologie, et ne faut-il pas penser cette association pour comprendre ce qui est propre la
chose, rien qu elle ? Voil ce que dit la confrence sur la chose, dont il faut se rappeler le
contexte : 4 confrences de Brme, GA 79. La premire, la chose ; la seconde, das Gestell, le
dispositif, donc lessence de la technique ; la troisime, le danger ; la quatrime, die Kehre, le
Tournant. Il a publi les deux premires dans Essais et Confrence, mais celui-ci commence
par Lessence de la technique, rlaboration de la seconde confrence de 49. La Chose est au
milieu du recueil. Le danger na pas t publie ; et la Kehre est publi en 62. Et lordre de
lecture nest pas indiffrent, et il vaut mieux aller de lessence de la technique la chose que
linverse. Bref, pour penser la chose, ne convient-il pas de surmonter la mtaphysique (qui
nest pas un concept trop vaste, mais dtermin : cest un mode de monstration de ltre dont
il retrace la gense et dont il montre les modifications. Cest un concept construit, sans cesse
rlabor et affin).
Revenons la cruche. En remplissant la cruche, nous en laissons apparatre le caractre de
contenant, et seulement l. Mais quest-ce qui contient ? ni les flancs ni le fond en euxmmes, puisque nous versons leau entre les flancs et le fond : seule une cruche vide peut tre
remplie ; cest le vide, ce rien mme la cruche, qui est ce quest la cruche en tant que
rcipient contenant. Heidegger naccde pas la cruche de lextrieur, mais en sen servant ;

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mais quoi tient son caractre de rcipient ? au vide. Si elle est en tant que rcipient, elle est
en tant que ce vide. Produire la cruche, cest alors donner forme au vide, non plus donner
forme une matire (cf. des textes chinois taostes sur limportance du vide). Le potier saisit,
fasst dabord linsaisissable, et le produit en tant que contenant (fassende) dans la forme du
rcipient (gefasst). Comment le vide contient-il, en quoi est-il propre la cruche ? il retient ce
quil reoit : contenir, cest prendre et retenir, qui trouvent leur unit dans le dverser, qui est
la manire dont le contenir accomplit sa contenance. Comment un verre accomplit son tre de
verre ? lorsquon boit ? ltre de la cruche, au sens ce qui lui est propre, se montre toujours
dans des gestes, dans des mouvements : la contenance de la cruche se montre dans le dverser.
Cest a la phnomnologie : toujours remplacer les substantifs par des verbes, les tats par
les vnements; tout ce que la philosophie a substantialis est pens en geste, mouvement,
acte, verbe. Hegel a invent cela, Husserl fait cela, cest la phnomnologie, cest a toute
phnomnologie, mme avant Husserl.
Mais comment ce dverser saccomplit-il ? Dverser, cest offrir, ausschenken ist schenken.
Comment procde-t-il ici ? La langue ordinaire dit ausgiessen, pas ausschenken pour dire
dverser. Lanalyse descriptive passe par un mouvement interne la langue, traduction dun
verbe un autre. Reprenant une description qui sen tient toujours la chose seule, et qui est
suspendue au sens verbal de ltre, il poursuit : le contenir du rcipient est [west et non pas
ist : il accentue le sens verbal, il faudrait traduire : dploie son tre] dans loffre du liquide. Le
contenir a besoin du vide, tient son tre de contenir du vide qui contient, donc lessence du
vide est rassemble dans loffrir ; schenken est plus riche que ausschenken. Le double
contenir, qui est recevoir et versement ; nous nommons Gebirg le rassemblement des
montagnes, et le rassemblement de loffrir Geschenk. Et la cruche est le plus la cruche dans
loffrande du liquide. Cette analyse reprend un mouvement qui tait dj dans Etre et Temps,
o dj le marteau est essentiellement marteler ; cest toujours dans lusage que Heidegger va
chercher ltre lusage ntant pas essentiellement lutilisation, comme on verra. Mais ici,
dans une orientation ontologique : il faut penser la chose indpendamment de tout ce quelle a
reu de ltre, de tout ce que ltre impose la chose, qui appartient ltre et pas la chose.
Quand je pense ltre de la chose, je manque la chose, puisque ltre, cest--dire la constance
et la production, lui impose quelque chose qui ne lui est pas propre. Cf. le caractre sauvage
des choses : ce qui appartient la chose et elle seule. Ltre est trop vaste, la chose est plus
discrte. Bref, lanalyse de la chose reprend celle de lustensile, mais sous un aspect
seulement : jamais la cruche ne reoit le nom dtant, et jamais il ne sagit den recherche
ltre. Est-ce dire que la comprhension de la chose ne se fait plus la lumire de la
diffrence ontologique, si ces mots ny sont littralement jamais prsents ? Si la rduction de
la constance et de la production comme trait de ltre impropre la chose en est en effet
lannonce, on ne peut laffirmer catgoriquement encore. Ce sera le cas, et on peut dj
mesurer lenjeu de cette description de la chose, de ces 25 pages (qui sont le sommet des
Essais et confrences, lesquelles se finissent sur le phusis kriptestai philein de Hraclite, seule
fois o le retrait est vis par un Grec ; le dbut du recueil est ce qui recouvre le plus
lEreignis, la technique, la fin est donc lorigine de la technique, la mtaphysique, mais aussi
le seul moment o on est proche de lEreignis). Reprenons lanalyse. Dverser la cruche, cest
offrir boire. Mais do proviennent leau et le vin, sinon de la source, de la vigne ? Et ici
Heidegger renoue avec la langue de la parole dAnaximandre (les deux textes sont trs lis :
lAnaximandre, cest lexprience initiale de ltre, du grec, et la Chose de ce qui nest plus
grec du tout, donc il faut dabord savoir ce qui est le plus purement grec. Seuls les degrs
suprieurs importent : ce qui compte, ce nest pas tout ce qui est grec, mais ce qui est le plus
grec du grec, qui pour Heidegger est lorigine.) et crit : toute cette description a pour
unique foyer le verbe weilen, sjourner, demeurer. Or dans la parole, le prsent anwesende
tait caractris comme das Jeweilige, ce qui sjourne toujours en passant dans la contre du

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non-retrait et qui pour cette raison se dploie toujours depuis la double conjonction de
labsence labsence ; donc si le prsent sjourne dans la vrit, linverse cest dans
lessence de la cruche que sjournent le ciel et la terre : le site du sjour diffre, et si le site du
weilen nest pas le mme, eh bien le sens du weilen nest pas non plus le mme. Or, weilen,
cest le verbe qui dcrit le caractre duratif de tout ce qui est. Si on procde une critique
radicale de la constance comme Heidegger, il faudra bien rendre compte du caractre duratif
des choses, quelles ne sont pas clats chaotiques ; donc il faut ce quelles ont de durables soit
pens autrement. Donc il faut changer le sens du weilen, ce qui impose de changer son site :
toute la confrence sur la chose change le site et le sens de ce quon appelle dans la langue
ordinaire, cest--dire mtaphysique, le caractre durable des choses. Le premier faire cela,
cest Nietzsche, qui pense la constance autrement que sur le mode de la continuit. Si la
cruche est la cruche quelle est dans le versement comme offrande, loffrande est celle de
leau ou du vin, ou de lhuile dolive, etc., a renvoie la terre et au ciel ; les deux, la terre qui
porte la vigne, do sourde la source, et le ciel le fait crotre, bref tout cela sjourne dans la
cruche, et cela est offert. Dans le versement qui est le caractre propre de la cruche comme
cruche sjournent ciel et terre. Quest-ce dire ? il faut lopposer lautre modalit du
sjourner, ltant, das anwesende comme Jeweilige ; il y a un autre sjourner, et le sjourner
du prsent est toujours expos la constance, on la vu. Mais il y a une autre manire : ltant
sjourne soit dans lUnverbogenheit, soit dans la cruche. On atteint la possibilit dune redtermination du sens de weilen. Ce qui est un trait propre de toute vritable pense, et que
toute vraie pense est destructrice, mais cest un travail subordonn : toujours dtruire pour
reconstruire une autre chelle. Il lutte contre la constance et sa persvrance, la fureur de la
persistance, mais pour reconstruire progressivement un durer qui ne soit pas constant. Car si
on a toujours pens en termes de constance, ce nest quand mme pas sans aucune raison !
cest un trait descriptif incontestable ! Ce qui implique de changer le site du sjourner. Il faut
penser ce quoi la constance renvoyait. La vritable critique de la Bestndigkeit a lieu dans la
reconstruction. Heidegger le dira : il sagit toujours dune construction. Et a vaut pour
Nietzsche, Kant, qui eux aussi dtruisent la mtaphysique. Il y a des grands destructeurs qui
nont rien construit, qui ont atteint lEverest sans pouvoir redescendre : la vraie critique est
reconstruction. La dialectique transcendantale consiste bien en cela : redfinir la
mtaphysique comme apparence transcendantale, et comme apparence ncessaire.

[COURS N 5 DU 12/11/03] (PRISE DE NOTES MULLER)


La description de la cruche avait pour foyer le verbe weilen : dans leau offerte sjourne
le source, et : sjourner, demeuere. Dans la parole dAnaximandre, qui a pour objectif
philosophique de construire le grec initial, le prsent ou ltant tait caractris comme das
Jeweilige, qui sjourne dans la contre du non-retrait, et qui pour cette raison se dploie
toujours depuis et selon le double ajointement du non-retrait au retrait, de toute prsence
labsence. nous sommes l donc dans deux situations diffrentes : dans la parole
DAnaximandre, le prsent sjourne dans la vrit, lunverbogenrheit, alors que cest dans
lessence de la cruche que ssjourne le ciel et la terre. Cest une description
phnomnologique, qui fait dire Heidegger que dans lessence de la cruche sjourne la terre,
ce nest pas un emportement potique ; ma la cruche est dans le versement, et ce quelle verse
cest leau, et dans leau sjourne la terre et le ciel. Et cette diffrence quant au site du sjour
signifie que le sjourner na pas de part et dautre le mme sens : le sjourner propre ce qui
est initialement grec, cest celui propre ce qui est initialement mtaphysique, alors que celui
relatif la cruche a un autre sens, on le verra.
Le liquide vers par la cruche peut tre une boisson pour les mortels mais aussi un
breuvage pour les dieux. Est-ce une diffrence secondaire, ou loblation liquide nest-il pas le
sens le plus propre du versement ? Cest le cas. Cest lhistoire de la langue qui nous permet

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de le dire. Pour liquide, on dit Gu, qui, comme giessen, provient de la racine gheu, qui
signifie faire une oblation liquide, et le domaine dexprience auquel renvoie cette oblation
est celui de la relation entre hommes et dieu : giessen est sacrifier, faire don, offrir. Ce rappel
tymologique est corrobor par Benveniste dans le Vocabulaire des institutions indoeuropennes. Si le caractre de cruche de la cruche rside bien dans le versement du liquide,
et que ce versement et dabord par le mortels pour les dieu, alors dans loffrande du liquide
sjournent, leur manire chaque fois, les mortels et les divins, la terre et le ciel, et cela la
fois : unis partir deux-mmes, les quatre sentre-appartiennent. Ils sont, devanant tout
prsent, rassembls simplement en un unique quadrat (ou cadrat, terme dimprimerie dsuet ;
traduit lallemand Gewirt : on a dit cadre, cadrant, quadriparti) . Ils prcdent tout tant. A la
fois, cest--dire ensemble. Et le sjourner propre la cruche, qui a son lieu en elle, est un
sjourner-ensemble et cest depuis celui-ci quil faut comprendre, dabord et ngativement,
pourquoi le mode daccomplissement de la dfrence est rest indtermin dans la Parole
dAnaximandre, et positivement, la manire dont saccomplissent, dans le cadre de la chose,
le sjourner et le demeurer. Cette analyse de la chose dcrit une exprience non-grecque de
ltant ce qui est une expression impossible ; en tout cas, ce nest plus grec du tout. Donc
Heidegger nest pas un paen quand il parle des dieux ici, car ce ne sont pas les dieu grecs du
tout ; pas le dieu biblique non plus, dailleurs. en tout cas, ce sjourner ensemble quest la
cruche est la rponse positive la question : pourquoi Heidegger ne prcise-t-il pas le mode
daccomplissement de la dfrence ? Ce mode daccomplissement de la dfrence, cest le
sjourner-ensemble. Et nous y sommes parvenus seulement en dcrivant ce qui est propre la
chose et rien qu elle, en procdant une srie de rduction, qui a cart le produit au
premier chef.
Laissons cette confrence La Chose pour revenir la Parole dAnaximandre. selon la
comprhension de ltre qui sy fait jour, comprhension tragique, chaque tant vient en
prsence pour autant quil donner laccord par la dfrence en surmontant le discord. Donc la
dkie, ladikia et la tisis sont des traits de la venue en prsence elle-mme, donc des traits de
ltre, de la manire dont les choses sont et du sens grec de ltre. cest pour cela que dans le
passage de provenance dpart du retrait dou surgit le non-retrait ; le prsents
sjournants en passant traversent les sjours en hsitant . quest-ce que cette hsitation, qui
appartient ltre lui-mme, qui est un trait du sjourner lui-mme ? Prsent sur le mode du
discord, il persiste dans sa prsence, est identique soi ; mais prsent en donnant laccord, il
doit surmonter son identit et sa constance pour, par la dfrence, surmontant sa constance se
tourner vers les autres prsents en sort quils demeures dans leur tre pour que le sjour
commun soit possible, ces deux mouvements dfinissent ltre lui-mme, la prsence de tout
prsent. Et tout ce qui est vient en prsence selon ses deux mouvements qui sont concomitants
et contrasts, et en lui-mme est par essence hsitant, initialement. Et on voit ici : que ltre a
un sens verbal, et que le mouvement de tre nest pas simple mais articul, mme contrast et
suspendu. Lhsitation suspend laccomplissement de la dfrence, et cest pourquoi la parole
dAnaximandre ne peut pas en prciser le mode. Sans cela, sans cette hsitation initiale de
ltre, jamais Heidegger ne serait possible : car comment se fait-il qu lpoque o ltre est
le plus oubli, la question de ltre ait t possible : quand la nuit stend sur le monde,
comment la source de la lumire a-t-elle pu se montrer Heidegger ? et o a-t-elle pu tre
mise, sinon au dpart, qui es le dpart de la nuit : la technique ne date pas dhier. en tout cas,
a na aucune sens si le commencement nest pas intrinsquement hsitant. Mais entre quoi et
quoi hsite-t-il ? on le verra plus tard. Dans la Parole, Heidegger emploie une fois ou deux
hsitant, pas plus, mais il y insiste dans un cours des annes 37-38, Grundfrage der
Philosophie sauf que la partie o il en parle na pas t prononce. On nous lhsitation est
entre ltre en tant quil est dgond de sa vrit dessence et la vrit dessence de ltre,

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donc entre althia et Ereignis. Mais on verra tout a plus tard. Mais il fallait voir pourquoi
dans la Parole il ne dit rien sur le mode daccomplissement de la dfrence, sachant que cest
le mode daccomplissement qui dit ce que la chose mme est (le mode de donne, disait
Husserl). Cest que dans cet espace l, elle ne peut pas se poser. Et on ne peut pas aussi
longtemps que rgne le retrait althia en tant quelle sourd de la lth. Le prsent ne saurait
tre dsajoint de ltre, de la prsence sans ltre aussi de labsence, pour toutes les raison
quon a vues. Linsurrection de la constance contere la prsence qui est ladikia, ne saurait
avoir lieu sans que le retrait (lth) dont provient le non-retrait (althia) ne soit lui-mme en
retrait. Heidegger dit tout le temps : cest le retrait du retrait qui est loubli de ltre et qui
caractrise le grec et la mtaphysique : le regard ne porte plus sur la lth do provient
lalthia mais seulement sur lalthia. Le domaine des domaines , le domaine de la
manifestation, ce partir de qui quelque chose peut tre et apparatre, voil ce que les grecs
ont en vue au mieux (car le plus souvent ils voient non pas ce dans quoi merge ce qui
merge, mais seulement ce qui merge) ; mais jamais le fondement de lalthia, qui est la
lth. Et sil nont pas pos cette question, cest parce que le retrait lui-mme sest mis en
retrait, sest retir pas parce quils sont idiots ; loubli de ltre ne se comprend que si on
ajoute que ltre na rien de plus essentiel que son retrait. Dans la troisime des 4 confrence,
le Danger, il crit, faisant cho la Parole (GA 79 49-50) : mais la-lthiai, non-retrait du
prsent comme tel, se dploie, west seulement et aussi lgpts quelle advient comme lth ; car
lalehtaie ne supprime pars la lth, le non-retrait npuise pas le retrait mais le requiert sans
cesse et en tant que telle corrobore comme source de lalthia ; XXX trs tot, lalthia ellemme en tant que telle retombe dans le retrait, au profit du prsent comme tel. Lalthia,
cest le nt du prsent comme tel, la manifestation du prsent, de ltant en tant que tel, de ce
qui est en tant que cela est ; elle ne se dploie, na lieu que pour autant quelle advient comme
lth, la-lthiai ne peut advenir que pour autant que la lth ne cesse dadvenir. le non-retrait
requiert sans cesse le retrait : cest--dire quil y trouve sa source. Cest pourquoi lalthia se
tien dans la lth ; lessentiel, cest la lth. Mais cet essentiel ne retire, parce que quest-ce
qui soffre au regard dabord, cest ce que lalthia laisse paratre, cest--dire les tants. Les
Grecs avaient t frapps par lexcs de la prsence, si forte, si accaparante, que ce dont
provient la prsence des choses, qui nest rien duune chose, ne tombe pas sous le regard,
accapars par la splendeur de ltant. le prsent prend le pas sur ce que dans quoi il vient la
prsence, car venir en prsence, anwesen, cest durer dans lclaircie dun ouvert caractre
de monde . lalthia, cest--dire en tant quelle a sa source dans la lth tombe dans
loubli. la difficult quil y a comprendre ces textes est la double comprhension de
lalthia : quand il ; lalthia, cest--dire en tant quelle a sa source dans la lth tombe
dans loubli ; mais quand il dit que la chute de lalethaie : non pac complexe althia plus
lth, mais sans la lth. Lth est loubli de lessence garde ltre. lexpression ramasse
oubli de ltre , signifie que le venir en prsence, tombe dans le retrait de concert avec
lalthia. Quest-ce qui est dit ici ? ce qui est dcrit ici, cest la corrlation essentielle enter
althia et lth ; mais ce retrait lui-mme est tomb dans loubli au profit de tout ce quoi il
permet dtre. ce qui cest retir l, cest ce que lessence de ltre a de plus propre, et par
consquent, si on veut senqurir e ce que lessence de ltre a de plus propre, cest l quil
faudra porter le regard. Si lEreignis est lessence de la vrit de ltre, on en peut y accder
sans passer par le retrait, sans linterroger, sans savoir dans quelle claircie spcifique il y
vient se montrer. Ce retrait du retrait rend inaccessible la perception et la reprsentation
humain lessence de la vrit. On verra plus tard comment Heidegger, la pense, a-t-il pu y
accder. Il faudra faire un dtour. Mais on peut remarque le retrait de ltre, en tant quil est le
mode initial de son dploiement, interdit laccomplissement de la dfrence et le sjourner
ensemble puisquil soustrait labsence la prsence, et fait de ltant un tant constant : si le
retrait tombe dans le retrait, le prsent lui-mme, ltant nest plus, en tant quil est dans le

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non-retrait,, rfr au retrait ; or, pour pouvoir accomplir la dfrence, il faut quil ne soit pas
tant persistant, sacharnant occuper son lieu de sjour avec fureur et interdisant aux autres
de saccomplir. Donc le renoncement du caractre transitoire du sjour au profit dun
caractre dfinitif interdit la dfrence, et on comprend pourquoi Heidegger ne peut dire quel
est le mode daccomplissement de la dfrence dans la Parole : car la fureur de la persistance
est enclenche. Il ny a rien de plus originairement catastrophique que le surgissement de
lalthia seule, dissocie. Donc tout le dsir de Heidegger en tant que penseur, cest den
finir avec les Grecs mais pour en finir, il faut que la manire de finir soit la hauteur des
commenceurs ; sinon, cest du bousillage.
Mais sil en est ainsi depuis toujours, depuis le commencement, partir de quelle
exprience est-il possible de parler de dfrence ? On sait pourquoi Anaximandre na pas pu
dcrire le mode daccomplissement de la dfrence, mais comment at-on mme en parler ?
Car il bien fallu une exprience qui permette de parler de dfrence alors que sous les yeux on
a la fureur. Donc depuis quelle exprience a-t-il un sens de tenir lhsitation, donc la lth,
pour un trait de ltre lui-mme ? Au fond, cest seule une exprience de lalthia en tant
quelle provient de la lth qui peut faire penser que lhsitation est trait de ltre, qui donne
sens la dfrence et lhsitation ;car ce sont les conditions pour pouvoir parler ainsi : il
faut que le rapport althia / lth ait t vu. Mais quelque chose natteste-t-il pas que les
Grecs ont bien fait cette exprience ; linaccessible althia en tant que ajointe la lth a-telle t prouve quelque part ? Il ne faut pas dire que les Grecs nont pas parl de la lth,
mais quils ont trs peu parl de leur exprience de la lth, dit Heidegger : une fois chez
Homre, une fois chez Pindare, une fois chez Hraclite.
A propos de ce vers dHomre, Heidegger dit quil la dans loreille depuis lcole, parce
quil lui tait destin : il la gard en mmoire parce quil en tirerait quelque chose. Cest le
vers 93 du chant 8 de lIliade : Ulysse voile son visage et pleure ; Heidegger dit : selon
lesprit de notre langue, nous traduisons : alors il versa des larmes sans que tous les autres le
remarquent Pour Jacottet : il pu dissimuler ses larmes . Or, sl Heidegger il ne faut pas
dire : il cacha mais il demeura cach, en retrait en tant que versant des larmes . Car la
dericume version dcrit son mode de prsence, et dit que ltre en retrait est une manire
dtre en prsence. Donc la langue grecque met le demeurer cach est essentiel. De mme, en
tant que celui qui conduit sa vie demeure en retrait : le retrait dtermine ici le mode selon
lequel lhomme doit venir en prsence parmi les hommes. Cest--dire : par sa faon de dire,
la langue grecque nous dit que le demeure en prsence dans le retrait est fondamental. Pour
les grecs ici, retrait et non retrait sont propre ltant et non la perception quon peut en
avoir. Ce qui suppose que la lange grecque elle-mme a reu lempreinte de lalthia, cest-dire quelle en provenue. Cest par la langue elle-mme que la pense peut se laisser
indirectement concerner par cela qui lui est directement inaccessible. Et si la dfrence et
lhsitation peuvent avoir un sens malgr le retrait de l :, cest parce que toute lessence de
la langue repose dans le dclement, le rgne de lalthia , dclement qui ne cesse de
provenir du clement. Cette formule est essentielle, par exemple pour comprendre
Acheminement vers la parole. Cette phrase provient de la confrence Hegel et les Grecs ,
seul texte de Heidegger qui porte sur le rapport dun philosophe de la tradition avec les Grecs.
Rien que a indique que cest un texte important. Car quand il crit ce texte, lui qui ne
soccupe que du Grec, qui semploie le surmonter, a veut dire quil a un rapport particulier
avec Hegel. Il faut le retenir, on le verra plus tard. (Il dit que Hegel est le seul avant lui voir
labor un concept de lhistoire de la philosophie cest faux : il y a Nietzsche, et Marx.) en
tout cas, il dit dans la mesure o le logos laisse reposer devant ce qui en tant que tel repose
devant [fonction monstrative, apophantique du logos : reposer devant, cest hypokheimenon],
il dcle le prsent dans sa prsence ; mais le dceler est lalethai, celle-ci et le logos sont le
mme [le logos montre, donc il est laleihta]. XXX tout dclement soustrait le prsent au

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retrait. Le dclement a besoin du retrait, la-lthia puise dans la lth, met en avant ce qui
demeure retir ; le logos est en lui-mme dclement et clement, il est lalthia le logos
met en avant ce qui demeure en arrire, dans le non-retrait ce qui demeure en retrait, en
laissant derrire soi tout le retrait : ce mouvement, cest cela qui donne son sens la
mtaphysique. Cest son sens le plus ultime, un mouvement darrire en avant. Cest
beaucoup plus important que le prfixe meta- et ses consquences. Si le logos est lalthia,
transformer lessence de la langue comme le veut Heidegger, cest toucher tout. Il y a un
lien essentielle entre ce que Heidegger dira du logos hracliten (in Essais et confrence) et
Acheminement : cest l quapparat die Sage, qui signifie une unit indissociable du montrer
et du dire.
On va faire une rcapitulation. Au terme de lanalyse de la seconde phrase de la parole,
nous avons tent de comprendre le mode daccomplissement de la dfrence ; pour ce faire,
nous sommes partis dun caractre de chose qui apparent luvre dart tout ce quelle fait
apparatre, et il est apparu que le retrait impens de la lth interdisait de dterminer la
manire dont sexerce la dfrence, sans pour autant la priver se sens puisque la langue, qui
offre la pense initiale ce dont elle parle, lui offre lalthia et la lth comme ce au sein de
quoi elle les pense et en parle, mais non pas comme ce qui est penser et dire. Si la parole
premire parle de quelque chose, il faut bien quelle reu ce quelque chose dailleurs : la
langue. Et il faut que onta, tants, est, ait un sens dans la langue grecque. Mais un tel point de
dpart nest pas philosophiquement neutre, a une signification philosophique, quon a atteint
ici : la langue grecque reoit son caractre de langue de lalthia et de la lth, et leur
conjonction marque cette langue. Cf. une lettre dans questions IV, o il dit que le mot althia
est le don le plus sublime que le grec ait reu, que la langue grecque ait fait au grec ; ce qui
veut dire que dans lalthia quelque chose de lessence de la langue est dit. La langue dans
laquelle se dit onta, einai, reoit ce caractre propre de lalthia et de la lth seulement, ils
sont donns comme ce au sien de quoi se dploie la pense grecque, mais jamais comme ce
qui est pens. Aprs avoir comment la parole de Pindare selon laquelle XXX nuage que rien
ne laisse voir, il dit GA 59 : la parole de Pindare atteste que les grecs ont originairement fait
lexprience du caractre originairement contre-essentiel de lalthia et de la lth : lessence
de lun passe par lessence de lautre. ce caractre nest pas pens, pos penser. Mais les
grecs nont jamais pens proprement lalthia et la lth parce quelle avait dj transi tout
penser et tout dire comme lessence de ce qui est penser. Ils pensent et potisent dans cette
essence, mais jamais ne la pensent ni ne la potisent. Les Grecs : ce mot nest pas dfini avant
cela, mais par cela. Car pour en parler, il faut savoir ce que a veut dire ; ici,
philosophiquement et non historiquement, a veut dire cela. Et il va falloir penser ce que les
grecs nont pas proprement pens, cest--dire penser la mtaphysique en tant quelle est
foncirement grecque na pas pens. Il en ressort que le sjourner-ensemble propre lessence
de la cruche ne saurait tre pens aussi longtemps que la pense demeurera grecque. Il faut
penser lessence propre de lalthia et la lth, cest--dire penser lessence du grec, donc
penser dune manire telle que les grecs nont jamais pens, penser ce que les grecs nont pas
pens, mais sans laquelle ils nauraient jamais pu penser. Il faut comprendre lessence de la
vrit de ltre, qui sappelle Ereignis. On ne peut comprendre la confrence sur la chose, qui
ne parle pas de lEreignis, que si on est dj dans Ereignis. a dsigne lessence de la vrit
de ltre, le fondement, lessence de la corrlation entre althia et lth, au sein de laquelle
les grecs ont vcus (ou plutt, parce quil ny pas de vcu chez les Grecs, pens, du fait de
leur langue, mais quils sont pas proprement dit. Donc la question du mode
daccomplissement de la dfrence nest pas une question rgionale, puisquil sagit de la
rgle fondamentale du mouvement de pense de Heidegger, cf. Acheminement, le sommet de
luvre de Heidegger (non pas ce quil a fait de mieux, mais parce quil ne parle que de

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lEreignis) : toute notre pense aujourdhui a pour tche de penser de manire encore plus
grecque ce qui fut pens de manire grecque ; toute notre pense pour tche de penser ce
qui est grec pour arriver au non-grec, mais partir duquel les grecs puissent penser encore. a
va aussi tre le surmontement de lessence de la technique.
[Question : la question du temps.
Ce qui est sr, cest que limportance accorde au temps, ce que nous appelons temps
selon ces trois dimensions, lpoque de Etre et Temps et avant, a t diminuendo. Au fond,
Heidegger a chang. Au fond, ici on a toujours dit retrait ou absence : tre comme venant du
retrait partir du non-retrait pour y retourner sans cesse ; et la mme chose en termes de
prsence / absence. Dans cette description de Heidegger 2, quelque chose de Heidegger 1 est
repris : ce ne sont pas leurs trois extases du temps, puisque le Dasein nest plus au centre,
mais quelque chose de temporel reste. Si laccent a t diminuendo sur la temporalit, cest
parce que le Dasein a perdu de sa superbe. Dans lconomie dEtre et Temps, le Dasein a un
rle capital, et de ce point de vue Etre et Temps a la mme structure que Descartes, Kant,
Hegel : par sa structure, lontologie gnrale est articule sur lessence de lhomme. cest une
structure ontologiquement anthropologique. Et le temps, en tant quil est le fait (et le fond) du
sujet, a un rle fondamental, parce que nous avons un rle fondamental.
Mais ici, cest le rapport de ltre et du Dasein qui a le premier rle : non plus le Dasein,
non pas ltre, mais ce qui est originaire, cest le rapport : on est pass de Kant Hegel. Etre
et Temps a quelque chose de kantien dans son architecture, comme rcit philosophique, qui en
cela contredit les thses de Etre et Temps. Or, Hegel dit que tant concept, cest la mme
chose, et que ce qui compte cest le rapport. Et alors le temps perd son rle. Mais il ne faut
pas oublier que nanmoins le temps sera repris dans la confrence Temps et Etre. Mais
comment ? comme quelque chose qui tire son origine de lEreignis, et non pas comme luimme originaire. Alors que la temporalit extatique cest loriginaire mme. A lpoque de
Etre et Temps, le temps tait un prnom pour la vrit de ltre, a-t-il dit. Mais quelque chose
du temps est conserv dans lanalyse de ltre partir de lalthia et de la lth ; qui tient
aussi la richesse du mot allemande anwesen. Mais ce nest plus la mme conomie.
Considrer que le temps est essentiel, cest en rester la subjectivit ; on le voit chez Husserl
aussi.]
[Question : ce que dit Heidegger sur la cruche, est-ce que a marcherait aussi avec une
pierre ? Et ce logos quil emploie ce sujet est-il universel. 1) il ny a pas que la cruche, mais
aussi un pont plus loin. Mais il na pas pris pour exemple un produit industriel. Certes, mais la
question de lessence de la technique nest pas dissociable de tout cela. Mais ce quon peut
dire, cest quil y a une discussion avec Platon et Aristote, qui prennent comme exemple la
cruche eux-mmes. Or, cest Aristote qui va faire la norme pour la suite. 2) Il y a dautre
textes o il dit que mme des produits industriels peuvent devenir des choses. Aucun objet
standard ne permettrait datteindre aussi facilement quelque chose qui nest pas grec du tout.
Nous sommes dans un moment historique dtermin. Pour faire entendre quelque chose, il
faut bien partir de ce quoi on a encore accs. Comment aurait-il pur faire autrement ? le
sjour de lhomme sur la terre sera peut-tre sans dieu aucun, aprs le dieu chrtien il ny en
aura pas. Heidegger aurait pu faire entendre quelque chose dautre, mais pas autrement.]

[COURS N 6 DU 26/11/03] (PRISE DE NOTES MULLER)


Rappel. Nous en tions rests au point o il tait apparu que pour prciser le mode
daccomplissement de la dfrence des tants vis vis des autres, il fallait penser, essayer
daccder lessence de lalthia, cest--dire au rapport essentiel entre althia et lth.
Lalthia comprise par les Grecs, cest la dimension au sein de laquelle se montre toute ce
qui est, au sein de laquelle ltre de tout tant vient se montrer, cest la dimension partir de

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laquelle les Grecs comprennent ltre. lentente grecque, par l mtaphysique de ltre, est lie
cette dimension. Et cette dimension provient sans cesse dune autre dimension, la lth, que
les grecs nont pas interrog parce quelle ne sest pas montre elle, et donc ils nont pu
interroger la dimension elle-mme. Donc, posant la question de lessence du rapport entre
althia et lth, nous quittons lespace grec. Et cette dimension sera la dimension de
lessence de ce qui est grec, cest--dire de lalthia seule : lessence de ce qui grec nest pas
grec. Nous allons donc atteindre ce qui nest pas grec en un sens trs particulier : ce partir de
quoi ce quon a tenu pour grec devient intelligible. Cette dimension-l, le mot Ereignis va la
nommer, on verra progressivement. Et on voit que la seule voie daccs lEreignis, cest de
partir de lalthia, telle que comprise par les grecs, en tant que la dimension au sein de
laquelle se dploie ltre selon la dtermination mtaphysique du terme. Cest ce qui prcde
le grec et, comme tel, en est lessence. voil ce quon va faire maintenant, qui concernera
toujours ce qui se nomme Ereignis. Quel chemin avons-nous suivi ? Nous somme partis de
lexprience initiale de ltre par les grecs, qui laisse en plan la question du mode
daccomplissement des tants les uns envers les autres. Ce qui nous amen linterrogation de
la chose, qui nous amen penser ltre-ensemble de la terre et du ciel, etc., de penser le
rassemblement, ce qui est un autre nom de la dfrence ; ce qui nous oblige penser la
question lth / althia. Nous sommes partis dun problme local, li au domaine de ltant,
pour atteindre quelque chose au-del du domaine de tous les domaines, puisque cen est
lessence, lessence de lalthia. cest le lieu du partage entre ce qui mtaphysique et ce qui
ne lest pas.
La question maintenant : comment accder, quel chemin emprunter, do partir pour
accder lessence propre de lalthia comme prive de son rapport la lth, donc
lalthia telle que pense par les Grecs, autrement quen partant ce qui est en la source et la
ressource, le retrait, la lth ? Et o a-t-il t nomm par les Grecs : pour le rechercher, il faut
bien que dune manire il se soit rvl nous. La lth a t nomm une fois. O ? Dans
cette parole dHraclite selon laquelle la nature aime se cacher : cest dans le kriptestai, dans
le se cacher, que le retrait a parl, cest--dire sest montr. Hraclite a vu le retrait comme
trait de ltre. si le retrait a bien t nomm dans la pense dHraclite, alors la manire dont il
penser lalthia peut nous guider, puisquil nomme le retrait : sa comprhension de lalthia
doit bien en porte la marque. Donc, dans la tradition des penseurs grecs, Hraclite est celui
dont il faut partir pour penser le rapport althia / lth, plus que tout autre. Il joue un rle
plus important dans la pense de Heidegger que Parmnide, pour cette raison. Le volume
Essais et confrences est particulirement construit, on la vu, et comme le dit Heidegger
Arendt : jai pens mettre le lecteur sur le chemin de cet ordre, mais jai pens que ceux que
cela concernait sy retrouverait. Platon et dautres (Nietzsche) font aussi comme cela. Et le
premier texte de Essais et confrence, cest lEssence de la technique ; le dernier, cest le texte
sur Hraclite. Cest--dire que lessence de la technique rpond lalthia mais en fait par
lEreignis, car elle vue depuis lEreignis. on verra tout a, mais commenons par lire ce texte.
(la base de ces textes, ce sont des cours sur Parmnide et Hraclite, et on voit que des textes
on t inverss)
Hraclite a t nomm lobscur, et Heidegger commence et finit son tude par la mention
de cette pithte : obscur, cest--dire le retrait. Cf. GA 55 Hraclite est lobscur en raison
de ce quil sattache penser, le se-celer de ltre . mais il est aussi le claire, alors : il dit
lclairant parce quil tente den convoquer lclat dans la langue de la pense : penser le
retrait, cest convoquer le retrait dans son claircie, cest faire voir le retrait en tant que retrait,
cest--dire la dimension au sein de laquelle quelque chose comme le retrait est accessible
puisquil est : il la t pour Hraclite donc la dimension au sein de laquelle il est accessible
doit ltre aussi. Nous nommons son claircir die Lichtung . il y a des phnomnes ; pour

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que se phnomne se montre nous, il faut que soit ouverte la dimension au sein de laquelle il
apparat : cest leclaircie. et lclairice d ltant, cest son tre. Et son tre a son tr, se montre,
selon la dimension qui lui apprarient essentiellement : ily a un claircie de ltre, qui nest pas
celle de ltat ; et si encore plus haut il y a le retrait, alors il y a une claircir du retrait. Et dire
cette clairice du retrait de ltre, cest dire la source mme de la lumire. Il y a toute
gradation : tant, claircie de ltant, tre, claircie de ltre, retrait, claircie du retrait (le
retrait est le plus essentiel de ltre, son propre). Mais ce nest pas la mme claircie, qui ne se
donne pas au mme regard. Cest ce quil faut comprendre en premier pour accder
lEreignis ; or, lEreignis, a se voit. Cest lambition de ce cours. Donc en recherchant
lclaircie du retrait, nous recherchons donc lclaircir de lclaircie mme, la lumire des
lumires, quelque chose qui correspond au feu dHraclite. cest la source de toute claircie.
Dans la vieille langue de la philosophie, on dirait que la priori de ltant est ltre, que ltre
avec omme a priori sa dimension, qui est le retrait, donc la priori de ltre. Cest une
mauvaise comparaison, en fait, mais peut servir. Il faut trouver le caractre ignescent du feu.
Quest-ce qui appartient lclaircir de toute claircie, claircir est-ce dceler ? ON le verra.
Mais on verra aussi que cet claircir de lclaircie et lEreignis. mais il faut voir quil y a une
rationalit profonde de cette dmarche, ils nont irne de potique au sens courant, mais dune
dmarche phnomnologique qui est de monstration, de dvoilement, mais quon ne montre
pas tout dun coup, mais dans un ordre : il y a des couches de constitution, qui ragissent les
unes sur les autres. Et l cest du mme ordre.
Pour parvenir la structure, au noyau de lclaircir de lclaircie, quon ne peut pas
atteindre sans lclaircie du retrait, Heidegger part dun fragment, le 16 : comment
quelquun peut-il demeurer cach devant ce qui ne sombre jamais ? . cest dans lhorizon du
dclement quil faut interroger ce fragment : la seule fois o a t nomm le retrait de ltre,
cest dans la parole Hraclite cite plus haut ; donc pour penser lessence enter le clement et
le dclement, il faut questionner sa doctrine, et on le fait partir dun fragment o le lathoi,
dou drive althia, est nomm. Cest ce fragment 16. Il faut reconduire ce fragment au
domaine dou le penser, donc se tourne vers le site do se troune cette phrase : le caractre
toujours autre de chaque interprtation dialogue, est le signe dune plnitude non-dite, celle
que Hraclite na pu dire Les remarques suivantes (tout le texte qui va suivre) ne
conduisent aucun rsultat, Ergebnis, mais elles montrent dans lEreignis cette dernire
phrase est isole, sans commentaire. La doctrine hraclitenne sur le sens conjoint de lth et
althia montre dans lEreignis. on est en 54. Mme si on tait un bon lecteur, personne en 54
ne pouvait comprendre cette phrase. Parce que Heidegger navait jamais expliqu ce qutait
Ereignis, navait jamais dit que ctait ce qui tait penser. Ctait dit pour tre tu, donc, en
54 ; car pour tre tu, il faut que ce soit dit. Ctait cach, cest--dire bien montr mais
incomprhensible : il y avait des indices, mais pour les rassembler, il fallait avoir une
direction. Ceci pour souligner comment il crit, et donc comment nous devons lire. Husserl,
lui, ne cache rien, affiche les difficults. Mais des serptis aussi plats, ou honntes, que
Husserl, il y a en peu. Mais tous cachent, ou presque ; or, cacher, cest aussi dire : toute
pense digne de ce nom est indirecte. On sait bien quon ne peut pas dire o Platon parle dans
ses dialogues. Quelle est la prote de cet avertissement ? il signifie que cest depuis ce qui
nest plus grec que Heidegger va senqurir de ce qui caractrise le grec comme tel,
lalthia ; cest une rgle sans exception : depuis quil atteint lEreignis, tout est crit depuis
lui, depuis les annes 30 donc. Il la dit dans une note dAcheminement : cest pour lui le titre
de ce qui est penser depuis les annes 30, donc il ne parle que depuis ce sommet, mais
lorsquil parle dautre chose. Mais Cest aussi depuis la plnitude en retrait, que Hraclite
pouvait voir et dire ce quil dit de lalthia : une perspective lui a t octroye, cest depuis la
richesse de lEreignis, mme sil nen sait rien, quil peut dire ce quil dit : sil a vu le retrait,
cest quil est dans la dimension ou althia et retrait sont lis, donc quil est dans la

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dimension du fondement de ce lien, cest--dire lEreignis. donc le fragment 16 peut nous


permettre de prciser le rapport entre althia et Ereignis, donc aussi le mode
daccomplissement de la dfrence.
Comment quelquun peut-il demeurer cach devant ce qui ne sombre jamais ? .
Demeurer cach, on la dj vu dans le vers dHomre : la description dUlysse pleurant
montre que le retrait est une dimension essentielle de la prsence, voire que la prsence, et
cest une dfinition, lanwesen, cest--dire ltre, et le se-celer clairci : rien nest plus propre
ltre que le se-celer, mais comme ltre se montre dans ltant, il faut bien que ce se-celer
soit clairci. Mais si la prsence est bien cela, on ne sait pas encore ce devant quoi quelquun
ne pourrait jamais demeurer en retrait (puisque la question est oratoire). Que signifie : to me
dunon pote : Duo : entrer dans le retrait ; cest donc ce qui ne sombre jamais dans le retrait.
Donc, devant ce qui ne sombre jamais dans le retrait, personne ne peut demeurer cacher. Mais
cest quoi, ce qui ne sombre jamais ? Cest le domaine oppos : ce qui toujours merge, en
grec, to ai phuon, mme si ce nest pas chez Hraclite. Heidegger convertit donc le ce qui ne
sombre jamais en ce qui merge toujours, et le convertit en modifiant lordre des mots de la
parole mme, en to me pote dunon. Et de cela il dit, il dit que la parole ne se meut pas dans le
domaine du retrait, mais du non-retrait, et si la phusis est ce qui merge toujours, la question
est de savoir quel est mode de son dclement. La modification de lordre des mots nest pas
arbitraire, puisque dans la prose attique, la ngation me pote se dit toujours mepote, en un
seul mot. Il revient donc ce qui serait lordre normal de la prose, contre lequel va Hraclite.
Cette opration qui consiste couper le mot mepote, cest une tmse. Si il pratique un tmse,
comme le font souvent les potes. La tmse a pour fonction de mettre en relief la ngation.
Or, en grec, il y a deux ngations : par me, ou par o ; o marque la ngation objective, me la
ngation subjective : ou nie directement quelque chose, me nie quelque chose de quelque
chose qui lui nest pas ni. Me peut exprimer par l une dfense o une prohibition : quand je
dis tu ne tueras pas : je ne nie pas le tu, mais le pouvoir quil a de tuer ; je ne dis pas tu
nes rien . me pote signifie donc : que ne jamais : que quelque chose ne soit jamais
autrement quil nest. donc la ngation porte sur le sens verbal du participe, et on doit
traduire : le pourtant-bien-ne-sombrer-jamais, ce qui pourtant bien ne sombre jamais ce qui
merge toujours. Cest la phusis. Nommer ainsi la phusis, cest dire que le non-retrait est
toujours tourn vers le retrait ; les mots to me dunon pote dsigne retrait et non-retrait, no
comme vnements diffrents et passante de lun lautre, mais comme un seul vnement.
Cest le pourtant-bien-ne-sombrer-jamais : cest une phrase intenable, qui vise montre
que clement et dclement sont une seule et mme chose : pourtant-bien-jamais soppose au
sombrer, y rsiste, mais cette rsistance fait partie du sombrer lui-mme. Et cf. fragment 123
phusis kriptestai philein : lmergence accorde sa faveur au retrait, qui rapproche surgir hors
du retrait, phusis, et se mettre en retrait. Rien nest plus propre au surgir hors du retrait que le
se-mettre-en-retrait. Ce qui ne dcrit pas la succession de deux vnements, mais le mode
daccomplissement de ltre : on na vu que pour venir dans le non-retrait, il fallait venir du
retrait, et pour que cette prsence dure, il fallait toujours revenir au retrait : donc ce nest
quun seul mouvement. Cest la description la plus prcise possible du venir hors du retrait,
donc le sombrer doit tre nomm, comme ce quoi est adoss le pourtant-bien-jamais. Cest
comme a que Heidegger dcrit ; cest toujours le sens verbal de ltre, et ces mouvements
non-physiques mais essentiels. Cest pour cela que ltre nest que son histoire, et rien danhistorique. Rien ne vient se mouvoir, mais ce mouvement, cest ltre lui-mme. Et cest tout
ce que Heidegger dcrit, accomplissant lchelle la plus vaste ce que la phnomnologie a
toujours fait, mme et dabord celle de Hegel.
Le kriptestai nest pas un simple se-clore, mais un sabriter, dit Heidegger. Lmerger, le
phusis, et le retourner au retrait, sont la double structure de ltre : cest pas parce que cest
ltre que cest simple. Cest dans le retrait que se tient labri, quest abrite la possibilit

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mme de lmergence : en tant que sich verbergen, dans le retrait, il y a un bergen : le retrait
abrite en lui-mme la possibilit de lmergence, le se-mettre-en-retrait se porte garant de
lessence de lUnverborgenheit, la possibilit de lalthia. Cette analyse, reste descriptive, en
fait. Lun accorde lautre son essence propre. Phusis et kript sont le mme, le retrait abrite la
possibilit dessence du non-retrait, de la phusis, du venir au jour, et ce quil faut interroger
pour comprendre lessence de lalthia, cest le kriptestai. Quest-ce qua fait Heidegger : il a
interprt le to me dunon pote comme phusis, qui est le premier mot de ltre, mergence hors
du retrait ; cest le domaine que fonde et rgit lintimit mouvante du dceler et du celer ,
le domaine de lalthia , comprise selon lunit adversative qui lui est propre, celle-ci est
lianpparente de toute inapparence, le domaine o croit ensemble tout ce qui appartient
lvnement, lEreignis : cest ce qui offre le paratire toute apparition, tout phnomne,
donc cest le plus inapparent. Et cest le domaine des domaiens, puisque tous les domaines y
ont leur source. Tout ce qui appartient le venue dans le non-retrait y croit ensebmel : cest le
concret (con-crescit en latin, croire ensemble) par excellence. Cest un vnement nul autre
ocmparable, levt des vnements, puisque ce qui aprtmet tout ce qui est dtre ; cest le
premier sens de Ereignis. Un vnement comme a a eu lieu et ne cesse davoir lieu. Mais on
comrepr dj pourquoi cest levt par excellence : cest louverture de toute apparition, la
dimension de cette ouverture. Une comparaison : cest comme le chirts est lvnement,
puisque il ouvre tout, y compris lAT, son sens. Cest lvnement, parce quil est ce qui
ouvre le sens. Cest pareil, ici, cest ce qui ouvre le sens, si jappelle le sens phnomnalit.
Paratnt, cest le concret pur et simple, qui prend la place de ce qui dans Etre et Temps tait
nomm le transcendance pur est simple, le tsdt pur est simple. Mais on est pass du domaine
de ltre au domaine de ltre lui-mme, le domaine de lalthia ; et ce domaine mme
appartient essentiellement le retrait, si essentiellement que cest elui qui abrite la possibilit
mme du non-retrait. Donc pour comprendre lclaircir de toute claircie, il faut interroger le
non-retrait. Ce domaine est unique, mais dont lunit est adversative pas encore dialectique,
mme si elle le deviendra. A bien des gards, jamais Heidegger na t aussi proche dans
une distance trs grande de Hegel, que quand il touche lEreignis ; la forme : il ny a pas
une proposition dHraclite qui nest pas reprise dans sa logique, disait-il ; et la forme
moderne du retrait, cest la ngativit.
Revenons en arrire. Heidegger traduisait Hraclite en to ai phuon, qui napparat jamais
chez Hraclite. Donc ny a-t-il pas un arbitraire certain ici, de comprendre ce qui ne sombre
jamais comme ce qui merge toujours, cest--dire comme phusis. Certes, Hraclite ne parle
jamais pas de to ai phuon. Mais une fois il parle de ai zoon, ternellement vivant : fragment
30 : ce monde, le mme pour tous, ni un dieu, ni un homme ne la produit, mais il tait
toujours, est et sera, feu toujours vivant, sallumant en mesure, et steignant en mesure ai
zoon est dit du feu. Toujours vivant, cest quoi ? ne serait-ce pas la mme chose de ai phuon ?
Autrement dit, Quel est le sens grec du vivre ? dans dzao parle la racine dza . Il ny a
aucun rapport tymologique : dza a la fonction dun prfixe intensif, dit-il. Certes, mais il ny
a bien aucune rapport entre dza et dzen, dzao : en fait, largument est un usage potique que
fait Pindare de la langue, o il parle de la divine Puos, ou de listhme divin, et le prfixe dza
souligne le caractre particulirement sacr des lieux o les lieux sont venus ; donc il
linterprte comme le pur surgissement sur le mode de la venue et, au motif que loreille
potique entendrait cette racine, interprte le vivre comme mergence ternelle. Donc la vie
est phusis dirait la mme chose. Cest un coup de force absolu. On peut dire quil fait ressortir
une dimension du vivre qui pouvait apparatre pour loreille potique de Pindare, mais cest
tout, et ce nest pas trs convainquant. Mais il faut savoir que Heidegger sattache beaucoup
au sens grec du vivre, par ailleurs. Il veut le penser comme un mode de ltre, ce qui nest pas
vident dans les cours sur Hraclite non plus.

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Que faut-il entendre par le feu ? Il claire, embrase, consume, et tout a la fois ; quel trait
description permet de le penser comme coextensif au monde ? Dune part il donne une
tendue la clart, dautre part il est aussi le mditant, le phronimon, comme la montr le
philologue Karl Rheinardt, La doctrine dHraclite du feu. Mditer, cest quoi ? Cest
rassembler toute choses dans leur tre : cest quil rassemble et exhibe les choses dans la
prsence ; et si rassembler et le premier sens de legein alors le feu est logos, quil a pour cur
ce qui rassemble tout ce qui est dans lclaircie du monde. Heidegger fait feu de tout bois,
mais conduit toujours par lexprience du surgissement dans le non-retrait partir du retrait.
Le feu toujours vivant est donc un autre nom pour ce qui merge toujours ; cest en tant que
tel que le feu est proprement ignescent, a son caractre de feu. Ce nest pas la premire fois
que le feu est dsign comme ce quil y a penser, ni la dernire : cf. Jean-louis Chrtien, sur
la parole comme feu chez Saint-Jean : la parole du christ est une parole de feu, et cest par le
feu que lintelligence est rendue sur la parole. Mais le feu est aussi ce qui claire, et si nous le
pensons comme le pur claircir, comme lichten, alors nous le pensons comme loctroi de la
prsence, pas seulement lillumination. ainsi, lmergence est un claircir, qui nest pas la
mise mise en lumire ; cest ouvrir la dimension au sein de laquelle la dimension peut
intervenir, clairer ceci ou cela, et jouer avec lombre. il nau a pas de lumire sans ombre, et
pour quelles aillent ensemble, il faut la dimension de leur rapport, qui nest pas lumire mais
claircir. Cette dimension, cest louverture aux choss, lapparition des chose, la lumire
sur les choses. Comment penser cette claircie, qui est plus et autre quune mise en lumire ?
Quel est le rapport entre la Lichtung et la lumire ? Tout ce parat, par dfinition (cest a que
a veut dire apparatre), vine la lumire ; mais pas de lumire sans ombre, qui ne peuvent
entrer en contraste, et cest ce contraste qui montre, qui est proprement montrant, quaun sein
dune dimension qui les ouvre lune lautre. nous nommons cette ouverture qui accorde un
possible laisser-paratre lclaircie. la lumire peut bien pntrer dans lclaircie, mais en
aucun cas ne cre lclaircie, mais la prsuppose au contraire. Eclaircie et lumire ne peuvent
se recouvrir, lclaircie est plus haut que la lumire, sans quil y ait rien dombre dans
lclaircie. bref, lclaircie est laccs la prsence elle-mme, ltre : avant tout, elle
octroie la possibilit du chemin vers la spsce et la prsence de ce chemin lui-mme. lclaircie
ouvre laccs ltre, donc aussi ltre la pense, la pense de se tourner ltre. mais
alors pourquoi la pense ne sest-elle pas tout de suite tourne vers lalthia qui la noue
ltre. Cest que cela se drobe en se montrant, donc ilf aut faire lexprience du retrait luimme. Cest--dire : nous avons interrog to me dunon pote, compris comme phusis, comme
le feu toujours vivant. Le feu comme ce qui rassemble tout, est lclaircir de lclaircie, ceq
qui octroie dltre, donc le rapport ltre, donc la pense la possibilit dtre la pense de
ltre et ltre la possibilit dete pense. Mais on sait que ren nest plus propre cet
claircir que le retrait. Donc comment se fait-il que ce retrait qui nous donne ltre ne nous ait
pas offert ud mme cpr le retrait de ltre ; que la epne, noue ltre et donc au retrait, ne se
soit pas attache ce retrait ; lclaircie de ltre tant aussi toujours lclaircie du retrait de
ltre, pourquoi navons-nous pas t accord au retrait ? Pourquoi avons-nous d passer par
lexprience de loubli de ltre, et pourquoi peut-elle tre faite aujourdhui comme telle ?
pourquoi navons-nous pas commenc par Heidegger, mais par Hraclite ? pourquoi avonsnous du faire si tard lexprience de loubli de ltre comme tel, donc lexprience du retrait ?
Non pas parce que Heidegger tait le plus perspicace. Pourquoi le 19 me 20me sicle en
Europe ? Pourquoi la pense a-t-elle pu atteindre ce qui lui a t soustrait, depuis le
commencement et comme commencement ? Et pourquoi nous sommes-nous contraints de le
voir ? Cest lessence de la technique quil faudra expliquer. Cest un problme inscrit dans la
structure mme de lclaircie, du rapport entre retrait et non-retrait.

[COURS N 7 03/12/03] (PRISE DE NOTES MULLER)

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En ce qui concerne lessence de la technique, on y reviendra longuement plus tard. Mais la


question tait : comment se fait-il, si le retrait d ltre et quelque chose dinitial, que la pense
ait pu accder ce qui depuis toujours se drobe elle ? On ne peut pas non plus rpondre
cette question pour linstant. Mais on va reprendre au point o on avait suspendu le parcours
qui conduit de lalthia lEreignis, chemin qui passe par Hraclite, lui qui a t tourn vers
le retrait et la nomm.
Hraclite visait lclaircie comme claircie du retrait ; il faut distinguer plusieurs claircie :
si on part de ltant, pour y accder en tant quil est un tant, il faut se tenir dans la
dimension de son tre ; pour dire quil sagit de larbre en tant quil est arbre, il faut se tenir
dans lclaircie de son tre, donc dans lclaircie de ltre : lclaircie, a na pas moins que
la priori cest aussi plus, on verra. Mais il y a aussi lclaircie de ltre lui-mme, donc du
retrait de ltre lui-mme, puisque le retrait est le plus propre de ltre. ces claircies sont
autant de stations pour le regard phnomnologique. Et donc ltre et lclaircie du se-celer. Si
lclaircie et bien claircie du retrait, elle doit receler en elle-mme ce qui donne lieu
lalthia telle que les grecs lont compris, ltre, aux tants tels que les grecs lont compris.
Donc le se celer de lclaircie de la prsence, ne rgne-t-il pas encore un abriter et une prise
en garde qui octroie dabord le non-retrait pour quainsi le prsent, cest--dire ltant, puisse
apparatre en sa prsence. Il faut toujours savoir quel moment appartient ce quon tudie :
lalthia est lclaircie de ltant, non celle de ltre, encore moins celle du retrait de ltre,
laquelle est lclaircie des claircies, en quoi il y a de quoi comprendre lessence de tout ce
qui suit : elle abrite quelque chose qui ouvre, claircit tout. En nommant lclaircie du nonretrait, on est dj plus dans quelque chose de grec, mais dans quelque chose de non-grec en
un sens remarquable (dit-il partir de 38-39) : non pas tout ce qui a suivi le grec, le romain,
le chrtien, le moderne, etc., qui est non-grec en un sens non-remarquable. Lclaircir de cette
claircie est bien ce au sien de quoi nous accdons ltre, et par l ltant. Ce sont des
moments de la description : comprendre ltant suppose la comprhension de ltre, qui
suppose la comprhension du retrait de ltre ; cest comme une stratification. Si on accde
lclaircir de toutes claircie, on atteint lessence de lalthia. A propos de concepts de la
mtaphysique (phusis, ousia, eidos, ce), Heidegger dit quon en peut les dterminer de
manire suffisante sans dabord faire, de manire grecque, lexprience de lalthia comme
non-retrait, pour ensuite, par-del le grec, la pense en tant que claircie du se-celer ou se
mettre en retrait : lalthia comme non-retrait et rien dautre, comme champ de la
manifestation (cest le sens grec), nest pas lalthia comme claircie du se-celer, cest--dire
comme conjointe essentiellement au retrait. Il faut distinguer les deux, et faire attention quand
on lit le texte ; et il faut distinguer ces deux sens dalthia parce que lclaircie na pas le
mme sens quand elle est claircie de ltant, de ltre ou du retrait de ltre. La difficult
nest pas proprement intellectuelle, mais phnomnologique : on voit ou on en voit pas. Cela
est dans Questions IV, de 1969. De mme dans lentretien avec Kuki : notre pense, cest-dire la pense dHeidegger en tant quelle pense ce qui est la tche de la pense elle-mme, a
pour tache de penser de manire encore plus grec ce qui fut penser par les Grecs. Quand la
prsence elle-mme est pense comme apparatre, ce qui est le cas chez Platon et Aristote,
alors le venir au clair dans le non-retrait rgne sur la prsence ; le non-retrait advient dans le
dcel comme un claircir : ltre des tants, cest le non-retrait. Le non-retrait advient, se
produit, ereignet sich, comme un claircir. Mais cet claircir lui-mme demeure par l
impens en tant quvnement. Penser cet impens, cest la tche de la pense. Quest-ce qui
est dit ici ? Lexigence phnomnologique repose sur le fait que tre un tant, a veut dire
apparatre ; et ctait dj luvre chez les grecs. Ro, apparatre, cest partir du non-retrait,
qui donc rgne sur ltre. et le non-retrait advient comme un claircir, qui comme tel na
jamais t pense. En penser cela, cest penser ce qui a t pense par les grecs, puisquil on
part de lalthia comme non-retrait, et on sengage vers ce qui le rend possible, dirait la

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mtaphysique ; et on pense de manire encore plus grecque, puisquon pense lessence du


grec, mais comme lessence du grec nest pas grec, ce que voit ce regard nest pas grec. Et ici,
le grec na rien de national, dempirique, ni mme de linguistique, moins de dire que la
langue grecque est essentiellement articule au non-retrait ; cest une dtermination
philosophique, pensante, et non pas reue par la chane de la documentation. Cette diffrence
entre le grec et ce qui ne lest plus, entre ce qui appartient lhistoire de ltre et ce qui nen
relve plus pour en dtenir la possibilit, cest la diffrence entre lalthia et lEreignis ce
qui ne nous dit pas encore ce quest lEreignis (dont un des sens est bien lvnement). Ds
lors, il faut continuer de voir ce que dit Hraclite, pour continuer notre chemin, puisque cest
linterrogation du grec en son essence qui conduit lEreignis. et il y a encore quelque chose
que nous navons pas comment dans comment quelquun peut-il demeure cach devant ce
qui ne sombre jamais ? : on a comment to me dunon pote, mais rien sur pos antis latoi,
comment quelquun peut-il demeure cach .
Nul ne saurait se soustraire ce qui ne sombre jamais, cest--dire lclaircie, ce qui
ouvre le rapport entre retrait et non-retrait. Pourquoi ? Pour rponde, il faut savoir qui est ce
quelquun . aux hommes, et aux dieux aussi : cf. fragment 30, ce monde, le mme pour
tous, ni un dieu ni un homme ne la produit, mais il est toujours, est et sera feu, : si le feu
est un autre nom pour lclaircie, alors cest les hommes et le dieux qui sont viss. Mais
comment pourraient-il tre toujours assigns ce qui ne sombre jamais si lclaircie ne
rgissait de fond en comble leur tre, leur prsence elle-mme ; comment pourraient-ils ne
jamais demeurer cach devant ce qui dcle toujours, si le ne pas demeurer cacher et tre ne
signifiaient pas la mme chose ? Mais alors, lclaircie ne concerne-t-elle que la seule
prsence des zoa, vivants, des hommes et dieux ? Rien nest moins sr. En effet dabord,
comme Heidegger le dit dans une formule dont la comprhension entrane celle de toute sa
pense de proche en proche : anwensen prsence, tre (donc Heidegger dit bien ce que veut
dire tre) signifie : demeure hors du clement en avant dans le dclement : aus der
Verbergung her in der Entbergung vor whren ; autrement dit : demeurer hors du retrait en
avant dans le retrait. Etre signifie ce demeurer dans le non-retrait partir du retrait. Selon
quon accentue tel ou tel mot de cette formule, on est dans des situations phnomnales
diffrentes : si on accentue dans le dclement en avant, on a lalthia au sens grec :
prsance de ltant sur ltre, et comprhension de ltre comme non-retrait tout court ; si on
porte accent sur le retrait, le regard nous conduit ce qui est abriter dans le clement ; si on
porte laccent sur le whren, le demeurer, on porte accent sur le temps, sur la diffrence entre
prsence et constance, et en plus, sur la vrit, par un jeu de mots sur whren et Wahreit. Sans
mme parler du mouvement et de son orientation, aus her. Donc lclaircie concerne
absolument ltre de tout tant. Certes, mais le sujet grammatical du fragment 16, cest bien
quelquun, et pas quelque chose. Il doit donc y avoir un rapport singulier entre dune part les
hommes et dieux et de lautre lclaircie, et sans doute lclaircir de lclaircie. dabord, les
hommes et les dieux ne vont tous seuls (plantes, animaux, toiles, bref ciel et terre, qui
rassemblement tout cela), sont toujours ouverts par essence au ciel et la terre ; les hommes,
les dieux, le ciel et la terre : ce cadrat nest pas arbitraire, cest comme a dans les choses
mmes : les hommes sont sur la terre et sous le ciel, et ciel et terre sont aussi humains et
divins. Mais ensuite et surtout, les hommes et les dieux ne peuvent jamais demeurer cacher
dans leur rapport lclaircie parce que leur rapport elle nest que lclaircie elle-mme
dans la mesure o celle-ci rassemble et retient dans lclaircie les dieux et les hommes. Dans
la langue de Etre et Temps, a veut dire que les hommes et dieux ont un rapport lclaircie
parce quils sont comprhension de ltre. Lvinas disait que Etre et Temps ne disait que cela :
ltre est insparable de la comprhension de ltre. Ltre trouve en lhomme le site de sa
manifestation. Pourquoi ? lhomme se rapport ltant en tant que tant, et il est le seul tant
le faire : cest son signe distinctif par rapport aux animaux, qui ne se rapportent jamais

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len tant que, au monde en tant que monde ce qui ne veut pas dire que lanimal ne se
dplace pas un monde, et mme a rapport lui. Mais, dirait la langue classique, seul le sujet
humaine peut se reprsenter le monde. Il faut donc procder depuis le propre mode prsence
des hommes et des dieux. Mais ce nest pas le mme rapport, le mme mode de prsence ; et
cette diffrence affecte-t-elle lclaircie comme telle ? La diffrence quant au mode de
prsence est : les dieux viennent en prsence, sont en tant quils regardent dans lclaircie, les
homme en tant quils regardent depuis lclaircie. en cela, le fait du rapport lclaircie nest
pas touch : ce sont deux rapports diffrents lclaircie, mais pas un rapport face un nonrapport. Heidegger qualifie souvent les dieux de regardants, alors que lhomme est le regard.
Lhomme est celui dont le regard vient en rponse la vue qui lui a t pralablement offerte
par ce qui se montre, cest--dire ltre : il est le angeblickte. Le rapport de lhomme ltre
est analogue celui de reconnaissance entre deux hommes : un regard rpond un regard
pralable. Autrement dit, Heidegger dcrit le rapport de lhomme ltre, ou plutt de ltre
lhomme, de mme que Lvinas dcrira le rapport de lautre moi-mme : je suis convoqu
par le regard dautrui qui se donne comme visage. Il faut savoir que la question de savoir ce
qui caractrise un dieu grec est rarement pos, sinon par WF Otto. En tout cas, les deux tirent
leur tre du rapport lclaircie. mais quel est ce rapport, comment advient-il. Hommes et
dieux ne sont pas seulement illumins, beleuchtet, mais rendu lumineux par elle et pour elle.
Ils peuvent alors ainsi, leur manire, accomplir lclaircir et par l garder lclaircie. cest-dire : les hommes sont dans lclaircie, mais rendu lumineux par elle et pour elle puisquils
sont comprhension de ltre, du moins en ce qui concerne les homes : tout leur tre est dtre
tourn vers lclaircie, mme sils regardent depuis. Ils sont dans leur essence claircis,
clairs : appropris levt de lclaircie, et pour cette raison jamais cels mais dcels. Cest-dire : si les hommes, les mortels, sont claircis, mais quen mme temps, en tant que
comprhension de ltre, ils contribuent lclaircir lui-mme, alors entre lclaircie ellemme et les hommes, il y a un rapport singulier : ils sont en mesure de contribuer lclaircir
de lclaircie. quel peut tre la particularit de ce rapport ? Cest quils sont appropris
lclaircir : il y a en eux quelque chose qui est de mme nature que lclaircir, et inversement :
il sont appropris. Et cest a que dit Ereignis : vereignet lvnement de lclaircie. dans la
vieileu langue de Etre et Temps : si lhomme est comprhension de ltre, il faut quil y est en
lhomme qqqch qui soit appropore ltre, qui trouve en celui-ci qch qui lui est rpporep, et
inversement ; et ce rapport, cest cela que dit dabord Ereignis : il dit dabord un rapport, qui
est au fond lclaircir de lclaircie ; cest le rapport de tous les rapports, dit Unterwegs, et il
dit la mme chose de la langue. Cest ce qui tient tout rapport, cest--dire lclaircir au sein
duqlle tous les rapports peuvent tenir. Dans cette situation dclaircis en tant quclairant, lun
trouve dans lautre son propre, et cest pour cela quil y a claircie. Evidemment, si les
hommes se tiennent dans cette claircie, dans lappropriation elle, ils sont toujours dcels,
non pas dans un sens relatif au non-retrait grec, il sont toujours dans la vrit de lessence de
ltre. lhomme est dcel dans lalthia, il lest en tant que sa prsence depuis le non-retrait
est dissimule ; mais ici, il est dcele en tant quil est dans la vrit de lessence de ltre.
Ereignis : Heidegger a la chance que ce mot est tant de sens en allemand. a renvoie dabord
eigen, le propre : chacun des deux trouve son propre dans lautre : cest pareil que de dire
quil n y a pas de ciel ailleurs que sur une terre, ltre des deux sont relatifs. Mais cest aussi
eraugnen : tre pris dans lil de : lhomme est pris dans le regard de ltre, et inversement. Et
cest le rapport qui est premier, toujours. Cest le rapport qui ouvre tout, le rapport de tous les
rapports, lclaircir de lclaircie, le feu hracliten enfin pens dans ses structures. Hommes
et dieux sont appropris lclaircie de telle sorte que cest lclaircie elle-mme, qui est
lvnement : tout va y venir, lensemble de ltant et mme ltre, va y venir prendre place.
La langue est le mode par excellence le mode de lapproprier, mais on ne le verra pas ici.
Mais on voit dj que lEreignis, cest lessence impense de lalthia grecque ; cest le

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rapport de ltre lhomme et inversement, partir duquel il y a quelque chose comme


lhomme et quelque chose comme ltre ; et cest lclaircir de toute claircie, la priori de
tous les a priori. Cest une dmarche rgle, qui passe par diffrents moments, les interroge
pour aboutir ; a na rien de potique. Alors on comprend que tout est chang : quand on parle
depuis lEreignis, on ne peut plus parler de lhomme et de ltre, mais seulement de leur
rapport, qui sont abstraits de lEreignis, prlevs de lui ; lEreignis, cest un phnomne total,
o lhomme nest plus spar de ltre, mais y habite. Cf. nous disons de ltre lui-mme
toujours trop peu lorsque nous laissons de ct lessence d lhomme, qui co-constitue ltre ;
et trop peu de lhomme, lorsque disant tre, et non pas tre-homme, nous le mettons part.
mais nous disons trop de ltre, quand le tenant pour ce qui englobe tout, tenant lhomme pour
un tant particulier. Car dans lessence de lhomme, il y a dj quelque chose en relation
ltre. il faut abandonner le mot tre parce quil isole . il crit dabord Sein, puis Seyn, pour
ne pas le confondre avec ltre de la mtaphysique. Mais il a reconnue que a en servait
rien, quil fallait dire Ereignis. Nous sommes dans la reprsentation, et seul lEreignis nous en
fait sortir ; plus il pense lEreignis, plus il attaque la mtaphysique sur le point de la
reprsentation. Aujourdhui, lEreignis na pas t compris : on a toujours le partage moiautrui, par exemple : on est toujours dans la reprsentation, si on le voit depuis lEreignis. cf.
supra : ces phrases ne produisent aucun rsultat, mais elles sont dans lEreignis : on est dans
lEreignis, et on voit dans, si bien que ce qui se montre se montre dans ; si bien quil ny a
plus de se-montrer. Cf., propos de la description de luvre dart, on disait que rien ne se
montrait, et pourtant tout tait montr : il sagit dun changement, celui du passage de la
phnomnologie en gnral, au rgle du montrer-dans. Heidegger parle de Ver-hltnis : cest
le tenant du rapport qui compte. Dans cette appropriation, les hommes et les dieux sont
toujours dans la vrit de ltre, puisque de cette vrit il en sont le lieu. Se tenir dans
lEreignis, cest tre remis dans son tre : cest la noblesse, dit Heidegger : cest la sjour
auprs de son origine, cest--dire se tenir dans lEreignis, cest--dire penser depuis
lEreignis.
Mais le fragment 16 porte-t-il bien sur tout cela ? La forme interrogative de cette parole
insique que Hraclite pense lclaircir celan-dcelant, le feu du monde, dans un rapport
peine visible ceux qui sont par essence clairs, et sont par l lcoute de lclaircie. le
rapport du feu du monde aux dieux et aux hommes est tel quils co-apportent lclaircie,
quils la gardent. Cf. Beitrge : LEreignis est le milieu se dcouvrant et se mdiatisant luimme, dans lequel doit tre par avance repens toute essence de la vrit de ltre . Penser
depuis lclaircie, nous lavons en fait toujours fait ; mais penser lvnement de lclaircie,
qui advient dans, par et comme vnement appropriant. Donc nous comprenons ce que disait
Heidegger : hraclit devait se tenir dune manire peine visible dans lEreignis lui-mme
pour dire ce quil disait. Une question : la phrase cite sonne comme du Hegel : le milieu
qui se mdiatise lui-mme. . dautant plus que Heidegger critique de plus en plus la
mtaphysique comme discours de la reprsentation, mesure quil pense dans lEreignis. Le
seul philosophe de la tradition dont Heidegger a interrog le rapport aux Grecs, cest Hegel,
alors quon aurait pu penser un Nietzsche et les Grecs. Or, cest ce rapport avec les grecs qui
fait atteindre Heidegger lEreignis. a veut dire quoi ? Le rapport de Heidegger Hegel est
dissimul : Hegel est prsent dans Etre et Temps, il y a un cours sur la phnomnologie de
lesprit, il y a un passage des Holzwege, mais pas de confrontation densemble comme avec
Kant, Nietzsche, Aristote. Et pourtant, il se met parler comme Hegel. Cest que la question
du rapport de Hegel Heidegger ne peut tre pose que depuis lEreignis. la structure de Etre
et Temps est formellement si profondment kantienne quil ny a rien dessentiel penser
dans le rapport avec Hegel partir de Etre et Temps. Quoiquil en soit, si tout prsent se tient
dans lclaircie, il nen demeure pas moins soustrait elle, puisque son : lclaircie qui vient
dabord en prsence, cest le retrait de ltre, lclaircie tant dabord ce qui vient pour le

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retrait. Cest--dire : lclaircie, comme claircie de ltant, est claircie pour ce qui se met en
retrait, pour le retrait de ltre : quand jai accs ltant, jai accs ltant dabord, donc cest
que ltre est dabord en retrait. Depuis lclaircie de ltant, depuis celui-ci mme, se mettre
en retrait, cest une premier caractrisation de ltre lui-mme. A nouveau, il faut toujours se
demander do on regarde, et vers o. Donc Ltant ne serait jamais accessible si nous
navions quand mme accs ltre, par le retrait de ltre ; donc simultanment ltre se
montre et se retire : le se refuser hsitant est ce qui est propre XXX. : ce nest plus
seulement lhsitation sur constance ou prsence articule la prsence, mais un trait de
ltre : la vrit est lclaircie pour lhsitation comme trait de ltre. sans cette hsitation,
Heidegger en serait pas possible, et elle parle sans cesse dans le verbe tre. Cf. la posie,
hsitation prolonge entre le son et le sens : la mtaphysique est aussi hsitation, au
commencement et par la suite, mais beaucoup moins par la suite. Lclaircie du se-celer est le
vritable abri de ltre, puisque nous ne saurions avoir rapport ltant sans avoir rapport au
retrait de ltre, cest--dire ltre lui-mme. Nous sommes confis lclaircie qui retrait
qui nous abrite, et tel est le sens du jeu de mots suivant : de mme que les loigns
appartiennent au lointain, de mme les dcels sont confis lclaircie qui les abrite ; dans
lappropriation, nous sommes dcels, et ce nest pas pareil que dtre dcels au sens grec de
lalthia (certains noncs sont du nationalisme linguistique, mais si on regarde comment les
grands textes sont faits, a ne tient pas) : le mme mot, qui a un sens grec, et dsigne le
phnomne, prend un autre sens depuis lEreignis : non plus le non-retrait mais le radical
bergen qui renvoie ce qui est abrit dans lclaircie du se-celer, qui est lclaircir de
lclaircie. Cest un jeu de mot, arbitraire quant ltymologie, mais phnomnologiquement
fond par rapport la chose mme. Lhomme, cest alors ce qui est requis par ltre pour
soutenir lessence de la vrit : gebraucht (cf. der Brauch, que Heidegger prend pour traduire
kata pro kreon : lusage, et non pas le maintien) : tre pris en usage par, tre requis par. Et
lhomme ne pourrait tre ncessaire lclaircie de ltre, sil ny tait pas appropri. Le
Dasein appartient ce se-celer lui-mme qui se dploie comme appropriation, Ereignis .
dans cette appartenance de lhomme au se-celer, lieu de son tre, et cet claircir, qui est celle
de la vrit de ltre, ne peut requrir lhomme que si celui-ci est approprie lclaircir, y
contribue ; donc lclaircir du retrait nabrite rien moins que lEreignis. et on peut aboutir
lEreignis quen partant de lalthia, puis en allant lclaircie du retrait ce quelle abrite.

[COURS N 8 DU 17/12/03] (PRISE DE NOTES MULLER)


ce sur quoi il faut insister, cest que lEreignis est ici le nom dun rapport, et que les tmers
mis en rapport sont second relativement au rapport lui-mme. Cest une premire dimension
de lEreignis, qui est le tenant du rapport entre ltre et lhomme, tenant grce auquel et lun
et lautre peuvent venir leur propre. Du mme coup alors, penser et voir lEreignis,
lappropriation, cest ncessairement penser et voir dans lappropriation. si il y a bien quelque
chose en face de quoi nous ne saurions nous tenir, cest elle, puisque cest par ce par quoi
nous sommes rapprot ltre ; on ne peut pas penser lEreignis sans y tre, et cette
apropriation de lhomme ltre et de ltre lhomme, qui et lclaircir mme, cest le
rapport de tous les rapports, dans le milieu duquel les autre rapports peuvent tavoir lieu. Cette
dtminraiton est tardive chez Heidegger, dans Acheminement, et dans ce texte il dit la mme
chose de la langue : lEreignis saccomplit comme langue, qui es le mode le plus lev de
lappropriation elle-mme. Engags dans lappropriation, nous ne pouvons jamais poser
lEreignis devant nous, mme comme ce qui englobe tout. Donc lEreignis est la seule fin
possible la reprsentation. Plus il pense dans leregi, plus Heidegger reprend le thme
hglien de la critique de la reprsentation, cest--dire dit que le concept nest pas capable de
dfaire la reprsentation, mme sil entend autre chose par reprsentation que Hegel. ltre et
lhomme ne sont pas pensable sparment. Or ltre, comme tre de la mtaphysique, na de

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sens que sil est isol de lhomme, et lhomme communication animal rationnel na de sens
que isol de ltre. cf. lettre Jnger, Zur Seinsfrage : nous disons de ltre lui-mme
toujours trop peu lorsque, disant ltre , nous laissons de ct la prsence lessence de
lhomme, alors quelle co-constitue ltre. de mme lorsque nous posons lhomme part.
mais nous disons de ltre aussi trop, lorsque le pensant comme ce qui englobe tout, XXX.
et crire Seyn ne change rien laffaire ; il faut en fait abandonner le verbe tre, parce quil
isole et spare. Mais il vise toujours le tenatn du rapport, o ltre co-constitue lhomme et
inversement. Cest comme a, selon ce chemin, de lalthia lEreignis, quil a atteint
Ereignis. Mais il faut encore en dployer les structures. Avant cependant, il faut ajouter :
lEreignis, cest lessence de la vrit de letre, de lalthia telle que les grecs ne lont
jamais comprise. Par consquent, il ny a rien de grec dans lEreignis. cest--dire : la fois la
fin de lhistoire de ltre en tant que cette histoire et celle de ltre spar et idsol, mais du
mme coup la fin du rgne de la diffrence ontologique. Cest la fin de lhistoire de ltre, d
lhistoire de ltre comme destin du retrait de ltre parce que laccs lerig suppose que le
retrait se soit montr comme retrait, sna sposer la question de lessence du retrait ; donc
lhistoire de ltre ne peut plus tre le destin du retrait, du retrait du retrait. La mtaphysique,
dans le protocole du sminaire Temps et Etre, est loubli de ltre, cest--dire lhistoire du
retrait de ce qui donne ltre, lentre de la pense dans lEreignis (il dit toujours entre dans,
peu accs : cf. : ne fournissent aucun rsultats, mais montrent dans lEreignis) ; loubli de
ltre est lev avec lveil lEreignis. en se rveillant de loubli de ltre, la pense
sveille lEreignis . mais cest aussi la fin du rgne de la diffrence ontologique. Comme
on la vu au dbut,, la diffrence ontologique ne va pas sans linsurrection de ltant contre
ltre, sans la modification e la prsence en constance, que seul le retrait du retrait rend
possible. Donc lorsque la pense accde lEreignis, elle ne pense plus selon le rgime de la
diffrence ontologique : on le voit dans la confrence sur la chose. Non seulement il y a une
construction phnomnologique de la diffrence ontologique, sa gnalogie, mais aussi un
surmontemnet de la diffrence ontologique dans lEreignis. donc non, la diffrence
ontologique nest pas le thme principal de Heidegger, il nest pas le penseur de la diffrence
ontologique : celle-ci est construite, mais aussi surmonte. Le premier livre de Lvnis, de
lexistence lexistant, de 46, dduit la diffrence ontologique, constatant bon droit que
dans Etre et Temps elle est seulement dpose, et non pas construite comme telle. Et il
propose une autre ontologie, une dduction de la diffrence ontologique. Seulement,
Heidegger la fait sa manire, au mme moment ou presque, dans la parole dAnaximandre,
pour la surmonter bientt. La diffrence ontologique surmonte, il est possible prsent de
revenir sur le mode daccomplissement de la dfrence. Car nous avions deux problmes :
lun sur le lexique qui dcrit la surgissement de la diffrence ontologique (rengoregement,
etc.) ; lautre tait comment saccomplit la diffrence et pourquoi il ne pose pas la question du
mode de cet accomplsisemnt. On avait dit que lalthia linterdisait, puisque elle coupait le
rapport de la prsence et de labsence. mais on peut y revenir, pour prciser ce mode
daccomplisssement, le sjourner-ensemble propre lessence de la cruche.
Si le retrait de ltre et le retrait du retrait donne libre cours ce que Heidegger appelle de
manire remarquable (elle caractrise de manire ramasse ce quil entend par mtaphysique)
la fureur de la persistance, qui anantit tout sjoruner-ensemble, quand ltant se dpare de
leter et des autres tants pour poursuivre sa carrire didentique (et dont laventure est la
mtaphysique ; cest la mme fureur de la persistance qui ses yeux est luvre dans les
guerres totales), comme linsurrection dans la constance interdisait laccord des tants les uns
avec les autres ; linverse lEreignis, o avec ltre dispariat la constance (puisque cesttait
son prdicat mtaphysique classique), lEreignis doit au moins favoriser le dploiement du
sje. La question est de savoir comment. Dans lessai sur laleth, une courte proposition, que
rien nannonait, qui demeurait sans explication, o les pensures disent lessentiel comme en

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passant ; aprs avoir interprt le feu mditant, il dit : lEreignis de leclaircie, lvnement
appropriant de lclaircie est le monde . quest-ce dire ? fauti-l penser le mode
daccomplissement de la dfrence, ou le sje, depuis le monde en tant que celui-ci est
lEreignis, lvnement-appropriant (claircir de lclaircie + tenant du rapport )?
Dans la confrence sur la chose, aprs avoir montr que loffrande lest en tant quelle
laisse demeure le ciel et la terre, les divins et les mortels, il disait : mais maitnenet,
demeurer nest plus le pur et simple persister dun subsistant, mais porte les quater la clart
de leur propre ; partir de la simplicit de cette clart il sont confis lun lautre, XX, ils
sont sont hr . Donc antrieurement, demeurer a t pur et simple persister dun subsistant,
dont il a parl dans la parole dAnaximandre. et le mais maintenant lie la confrence la chose
la parole dAnaximandre. la confrence sur la chose est inintelligible sans la parole
dAnaximandre. il faut distingtuer deux signification du demeurer : persister ou approprier.
Cest le passage de lalthia et lEreignis. la signification de cette signification, on la vu :
un prsent persiste part, demeure en son sjour cantonn en soi, sans gards pour les autres,
lorsque la prsence est modifie en constance, lorsque la prsence se ondnde sous le rgime
de la diffrence ontologique. Mais maitanant, aprs que loublie de laetre ait t lev,
demeurer peut signifier dje ; et cest dans ce sens que la simplciti des quatre demeure dans
loffrande du liquide. Passer dune manire de dmeeurer lautre, dans la vieille langue,
passer dun mode de prsence leautre (mais justemnt, lautre nes pas un mode de prsence,
puisquil nest plus question de ltre), cest passer de lalthia lEreignis. la question est :
comment le nouveau demeurer peut-il signifier approprier. Sur terre veut dj dire sous le ciel,
qui sont aussi demeurer devant les divins, et donc aussi en appartenant la communaut des
hommes. Tous sont donc appropris dans la mesure o aucun dentre eux ne va sans les
autres ; pour parler de manire grecque, chacun reoit son tre des autres qui il est remis en
propre et proprement remis, confi ; et dans cette confiance est le mode daccomplissement de
la dfrence : le ciel est ciel. Cest a lapproprier. celui-ci nest pas la recherche du propre,
puisque ce qui est propre au ciel, cest dtre sur la terre, la tere dtre sous le ciel, aux
mortels dtre sur la terre et devant les mortels , etc. : il ny a aucune identit, seulement des
rapports : ils sont confis les uns aux autres. Cest a Ereignis, appropriation. Le sens premier
de tenant du rapport est devenu le mode daccomplissent du rapport entre les quatre. Cest
nest pas le sje qui donne lieu lappropriation, mais cest celle-ci qui a lieu comme sje, cest-dire comme sjourner enesenbme. On voit que lEreignis se dploie sous diffrentes
dimensions, rassemble des dimensions multiples. a nest pas la dfrence qui donne lieu
lappropriation, mais celle-ci a lieu comme dfrence. Cest pourquoi laccomplissement de la
dfrence est impossible sous le rgne de lalthia seule, exile de son essence commune
avec la lth. Et si le persister isolment, part, lidentit comme trait de ltre, accomplie
loubli de ltre, linersre le sje se dploie comme lclaircir de lclaircie. donc il peut dire
que confis les uns aux autres, les quatre sont claircis. La confrence la chose a donc pour
thme de dployer cela, et en cela est un sommet de Heidegger, de ce quil a de plus propre.
Si, pour dsigner le rassemblement le vieil haut-allemand utilisait ding, on peut nomme
ding la crise ainsi comprise, comme pur rassemblement oblatif du sjour du quadrat : le
choser rassemble le quadrat. Quelle es tla diffrence entre la chose et le prsent, si lune est
chaque fois de sjour (das Ding = ein je Weiliges), et lautre, le prsent, ce qui sjourne
toujours en passant (das Anwesende = das Je-weilige). Dans le premier cas, le je nest plus
dterminant pour le mode du sjourner. Il faut comreprndre que la chose reoit son titire de
sjour du sjourern-ensemble des quatre, tandis que le prsent tire son caractre sjojrnant en
tant quil provient de la prsence ltre, donc quelque chose dautre que lui, et non pas de
lui-mme comme pour la chose. XX. Le point essentiel, cest de comprendre que le sens du
sjourner a chang du tout au tout. Dans le cas de lexprience initiale grecque de ltant,
sjourner cest toujours sjourner temporairement, de telle manire que lon est toujours

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expos ce que ce temporaire se mue en constance : la mutation de la prsence en constance


est un pril fatal. Pour surmonter cela, surmonter lessence de la technique comme on le verra,
il faut changer le sens du sjourener, remonter de lalthia, condition du sjourner
mtaphysique, vers lEreignis, qui de lui-mme est un tout autre sjourner. En ce sens, la lutte
enclenche contre la subsistance, la Vorhandenheit, la substantialit, la substance, cette lutte
na jamais cess, et trouve son sommet dans cette diffrenciation purement descriptive entre
deux modes du verweilen. Comment saccomplit cette unit du quadrat ? comme
entrecroisement, pas comme somme. Lunit de lclaircir nest ni humaine, ni cleste, etc.,
mais lintervalle apritr duquel lun est renvoy spculairement son propre. Que signifie
icie reflt, quel est le trait de la raltion spculaire ? le miroir est ce partir de quoi quelque
chose dautre peut venir son propre : le ciel reflte la terre parce que la terre est ce quelle
est en propre. Cf. Mallarm : que ce ciel terrestre est divin ? En tant que cela est sign, donc
par sign par un mortel, cela tmoigne de lexprience des quatre. Lappropriation est
lclaircie mme ; la fois les quatre sont distincts mais comme il tire son propre des autres,
ils sont la fois quatre et un. La proximit rgne sur le rassemblement, et non pas le
rassemblement rend proche le lointain. Ce qui est dcri ici, ce type de rapport, cest que ce
type de rapport est la fois un rapport de veille et de voilement, de garde et de retrait, qui sont
consubstantiels lessence de lalthia, donc il sont ncessairement dans la vrit. Aucun des
quatre ne sobstine sur sa particularit spare, mais est expropri vers un propre. Nous
nommons monde le jeu de miroir appropriant de la ciel et la terre, les dieux et les hommes. Le
quadrat est ce partir de quoi toute choses sentre-appartiennent, et se tiennent dans
lclaircie : cest le monde, en tant que lclaircir mme devenacnt tout tant ? non pas le
cosmos, lensemble de tous les prsents, mais levt appropriant de lclaircie, selon une
confiance que nul ne saurait rompre : dun seule et mme coup, il est la vrit de lessence de
ltre et le mode sous le quelle saccomplit la dfrence. Pour rpixer le mode
daccomplissement de la dfrence, il faut lEreignis, que la diffrence ontologique soit
surmonte. Monde a un sens qui nest pas celui de lanalytique existentiale. Pour elle, il est
une structure du dasien ; non, il nest pas un mode de ltre ni soumis celui-ci, mais ltre
reoit son essence du monder du monde ; cest depuis cette mondanisation du monde que
ltre tire son sens, donc le monde nest pas un existential, donc pas un mode dtre (il y a
deux modes dtres dans Etre et Temps, les catgories et les existentiaux), une structure
fondamental de lexistence. quand le monde a proprement lieu, ltre, et avec lui le rien,
disparat dans le monder. Cest seulement lorsque le rien svanouit avec ltre que le
nihilisme (cest--dire lessence de la technique) est surmont. Quand il dit que lEreignis,
cest le monde, cest que le monde est la vrit de lessence dl ltre, cest--dire se dploie
comme les quatre, est lclaircir de lclaircir. il nest pas fondement, condition de vrit,
passible dune explication, mais il se dploie en tant quil monde. Monder : le nom devient
verbe. Le monder du monde nest pas fond, explicable, mais cest un jeu : quest-ce qui est
fond sur rien, sinon le jeu ? Nietzsche, Hraclite lont dit. Cette dtermination du monde
emprunte sa langue Nietehsc, pour qui le monde est anneau de force soumis lanneau de
lER. chez lui aussi, il sagit de dstabiliser la constance, cest--dire pour lui penser ltre
partir du devenir : le sommet de la contemplation, cest confrer au devenir les prdicats de
ltre. dans les deux cas, cest une lutte acharne contre la dtermination de ltre comme
constance. Si Heidegger parler parfois, comme ici, la langue de Nietzsche, avec des textes qui
parlent aussi de retour ternel, cest que la vise de lun recouvre, au moins partiellement,
celle de lautre.
Tout a ne va pas sans un bouleverment du rgime de montstratio ? si on etne par
phnomne que ce qui se montre soi-mme, reine nest plus mtaphysique que la
phnomnologie : cest seulement pour ltant, depuis lui, que le se-montrer peut paratre pour
lclaircie. mais lclaircie ne peut pas se comprendre partir du se-montrer. Heidegger a dit

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quil voulait faire une phnomnologie de linapparent. il la dit, mais il aurait pas d. Il est
impossible de parler de phnomnologie ici : 1) on ne peut parler de phnomne : il sagit
dtre montr dans et par, pas de se montrer. 2) cest pas une -logie, mais la sprache nest pas
logos, au contraire. On comprend pourquoi il a dit cela, dans la vieille langue ; mais cest une
erreur. Quel est le rgime de monstration propre au monde ? Tout est montr et montrant dans
et par lappropriation dans lclaircie :ce la vaut pour les quater, et par la chose qui en est le
rassemblement. Chaque tant montre que ltre grce auquel il est montr, sans que jamais
ltant se montre lui-mme. Dans la mtaphysique, ltant se montre, et pour cela il faut que la
condition de sa monstration, ltre, soit dans le retrait. Ici, ltant dit aprs-vous ; avant, ctait
linverse, ctait moi dabord. cf. Czanne : raliser. Et Heidegger remarque du le pli du
prsent et de la prsence, de ltant et de ltre, est simplifi, tout la fois ralis, cest--dire
devenu chose, surmont, transform en identit secrte : cest la traduction picturale de ce
quil dit : la diffrence ontologique est surmonte. Aucune chose ne pourrait aussi montrmontrante si lappropriation ntait pas claircir de lclaircie ; montrer nest plus se montrer,
mais montrer lEreignis dans lEreignis, et y tre montr.
Ce qui soulve un problme ? Nous avons tourn autour de deux termes : une nouvelle
dtermination du monde, et autour de la chose en tant quelle rassemble les quatre. Quel est le
rapport du chose et du monde, si la chose nest plus tant ou ustensile, et le second nest plus
lensemble des prsents ni un existential ? question difficile, dont Heidegger parle peu : dans
le premier texte de Untewegs, pas facile. Mais cest une question essentielle. Monde et choses
ne se maintienent pas lun a ct de lautre, mais passent lun travesr de lautre. dans le
verbe bestehen, se maintenir, il y a Bestndigkeit, constance : cest donc ne consistent pas lun
ct de lautre. mais comment peuvent-il passe lun travers lautre sans confusion ?
lanalyse montre que la chose rassemble les quatre, qui sjournent en elle. Traverss lun par
lautre, les deux parcourent et meusurent, durchmessen. Le monde, les quautres ,sont dans la
chose, mais la chose se dploie aussi comme monde, comme on la vu. Donc, sentreappartenant mais tant distincts, le deux parcourent et mesurent un milieu, ce qui les unit, et
les rend intimes : ils sont einig, et innig. Le milieu des deux est lintimit. cest linter, en
latin, en allemand lunter. Ce nest pas une fusion, mais bien une sparation. Cest
lunterschied, lentre-sparation. Heidegger a transfomr le sens de la diffrence. Autrement
dit : la diffrence monde / chose, cest au fond que la diffrence ontologique. Cdpt, quand on
passe de lune lautre ce que la diffrence monde:/ chose a de proere, est perdu. Le
dploiement du rapport monde / chose telq uil a lieu dans lereignis, dans la vrit de ltre,
lorsque cette vrit est en retrait, a donne la diffrence ontologique. ( 15) . dans le milieu des
deux, rgne la sparation : le schied. Quel est le mode sur lequel saccomplit lintimit du
monde et de la chose, qui lui permet de parler de chose-monde et de monde-chose, qui veut
dire ce milieu commun qui est leur entre-sparation, leur unter-schied. Le monde vient des
choses, les choses (toujours au sens prcis quil donne ce mot) viennent du monde : cest le
croisemnt de leur essence, qui dploie le milieu de leur intimit, lequel se dploie comme
diffrence, entre-sparation. Comment entendr cet unterschid maitenatn que loubli de ltre a
t lev. Ce quil nomme maintientant, ce nes pas un concept gntriruque pour toutes sortes
de diffrence, mais tien tendue le milieu vers et travers le lequel monde et chose sont unies.
Cest la diaphora, qui proet les hcoes leur monder, les choses leur fonder. La diffrence,
cest la manire dont lappropriation approprie : sein ist Er-eignis, austragsam Ereignis,
Unterschied : tre est appropriation, approroprion a caractre de diffrence, diffrence .
cette relation monde / chose saccomplit en diffrence, mais mieux : lEreignis lui-mme est
diffrence. Ce nest pas lun qui se diffrencie de lui-mme que diffrence elle-mme, qui
dans et par sa diffrenciation, porte monde et chose ce qui leur est propre. On peut mettre en
15

description, phnomnologie pour arriver la diffrence ontologique. Mme sil ne sagit plus de
phnomnologie. nest-ce pas ce que erfuser derrida

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opposition lun diffrent de lui-mme dhraclit, lun qui se diffrencie de lui-mme, de


ceci : cest lunique diffrence qui porte monde et choses au propre. Cest cela dis-fferance,
dia-phora, cest toujours porter travers, de part et dautre. mais il lui confre un autre sens
encore : austragen est aussi rgler un conflit : cest donc aussi rapporter lun lautre et les
accordant. Cest non pas un cartement, mais le mode sur lequel saccomplit lappropriation,
lclaircir de lclaircie. la diffrence nest pas rleation prsente entre monde et chose, elle
nest pas prleve sur les choses, mais approprie chose et monde ; lappropriation a le
caractre dune diffrenciation qui accorder, ou encore le rapport des rapports ne sauraient
avoir lieu sans porter leur terme, leur propre, les termes de ce rapport, et ce en les
rapportant lun lautre. il saccomplit comme diffrence, comme austrag (et non plus comme
differenz, ni mme unterschied). Ce qui pcte, cest que lEreignis, en tant que rapport de tous
les rapports, ne peut pas tre autre que dis-frer, austrag, diffrence. La question se posera du
rapport de cette diffrence avec la diffrence ontologique : car il faut pouvoir accomplir aussi
le chemin inversere, de lEreignis vers la diffrence ontologique, den redescendre. LEreignis
saccomplit, ne peut saccomplir autrement que cmme une diffrence, au sens verbal du mot ;
pour comprendre cela, il faut passer par les rapsp du chose et du monde (la chose rasemle le
monde, le monde offrent le choses), la chose a lui comme sje appropriant, qui est
lappropriation elle-mme ; et si nous navons pas pus poser la q du mode daccomplissement
de la dfrence, cest que loubli de la lth interdit que la question soit pose, car elle
saccomplit comme Ereignis.
(penser dans et penser depuis lEreignis. penser depuis lEreignis dsignait le regard que
Heidegger porait la mtaphysique depuis sa position ultime lui, comme ayant vu autre
chose. Mais pour cela, il fallait dabord quil soit dans lEreignis. parler depuis, cest faire
lexprience du parler dans. Ce qui est poser aussi la question : comment peut-il faire, dans
quel espace unqieu Heidegger est-il, peut-on se tenir pour povuoir tre dans la mtaphysique,
puis la quitter, accder son essence enfouie, y revenir ; alors que descrptivement cest
incompatible. Et mme, mme si on ne le voit pas encore, cest ce moment que la question
du christianisme se posera : dans quelle dimension se tenir pour avoir accs ce qui est
chrtien, ce qui est grec et ce qui nest pas grec puisque cen est lessence ? Autrement dit,
quelle langue parle-t-il ?)

[COURS N 9 DU 07/01/04] (PRISE DE NOTES MULLER)


Faisons un rappel trs gnral. La construction phnomnologique que Heidegger appelle
le grec nempruent-elle pas beaucoup la sphre chrtienne ? Telle tait notre question
initiale. Pour rpondre, il fallait dabord expliquer la parole dAnaximandre, o est construit
le grec le plus ancien. Ce qui nous a fait soulever la question du silence quant au mode
daccomplissement de la dfrence ; et cette question ne pouvait pas tre pos dans llment
du grec, mais seulement dans lEreignis, non pas dans lalthia, et lEreignis rpond la
question du mode dtre ensemble des tants. Mais se pose aussi la question des verbes
tranges quil employait pour dire cela. Et cest ce quon va faire maintenant, et cest l que le
problme du christianisme de posera, et seulement maintenetant, car il ntait pas possible de
le poser avant. Revenons donc aux verbes par lesquels il dcrit lavnement de la diffrence
ontologique, de la mtaphysique, donc.
Je rappelle que cette disjonction advient lorsque le sjournant transitoire persiste dans sa
prsence, se rengorge de lenttement du persister, sobstine dans le sjour, lorsque le
constance, sinsurgeant contre la prsence, le sjournant transitoire persvre persister. Tous
verbes qui appellent un sujet anim rapport lui-mme, et pas un sujet inanim dnu de tout
rapport soi. Si les verbes qui dcrivent la manire dont ltant se distingue de ltre
dcrivent des conduites humaines, de quel champ dexprience reoivent-ils leur sens, de quel
domaine, alors quils dcrivent le domaine de tous les domaines ? Lvinas a t frapp par

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eux, je ne suis pas le premier ; il y a une rupture de langue au sein dune mme langue,
traduction dune langue dans la langue. Commenons par dterminer la situation depuis
laquelle et dans laquelle nous interrogeons la parole dAnaximandre ; car nous navons aucun
droit de la laisser dans lombre, de la considrer comme indiffrente.
A la fin du texte, Heidegger disait : paradoxalement, la parole se met parle lorsque nous
abandonnons les exigences de notre reprsentation habituelle pour mditer la confusion du
prsent destin du monde. Rien ne sert de faire de la philologie, de lhistoire ce sujet : il y a
tellement peu de choses, on peut dire ce quon veut. Donc la seule regle pour nous
contraindre est de mditer la confusion du prsent destin du monde. Et quel moment du
dtesin nommes-nous, cest--dire sous quel mode ltre y est-il prsent, aujourdhui ? la
rponse : lhomme est sur le point de se jeter sur lensemble de la terre, de semparer sous
forme de force de la nature ; insurg, il est hors dtat de dire srieusement ce qui est, ce que
cela est quune chose soit. Lensemble de ltant est un unique objet de conqute. Matres de
ltant et de nous-mmes comme tants, nous somme le plus loigns de ltre,
essentiellement en danger cest alors que la parole dAnaximandre se met parler. Une
autre histoire dit la mme chose, dans un tout autre domaine de savoir. En 41 42 vivait
lexgte Martin Not, qui avait une chaire dtude de lancien testament. Tout le monde
comprend que la guerre est perdue, Not aussi. Or, il a fait une des plus grandes dcouvertes
sur lAT : tous les livres de la bible du Deutronome jusquau livre des Rois ont t crits par
un seul et mme auteur, le deutronomiste, aprs la destruction du premier temple, pour
comprendre quelle est la situation qui a men la destruction du temple. Et Not a dit quil a
pu dcouvrir cela parce quil se trouvait dans une situation parallle. Des choses anciennes
sont donc parfois seulement intelligibles par une situation prsente. Heidegger dit en gros
ceci. Cest parce que nous sommes en danger dans notre essence, que Anaximandre nous dit
quelque chose, parce queelle dit quelque chose sur lorigine de ce danger.
lhomme ne saurait se dtourner de ltre sans que ltre lui-mme ne le prdispose
ltant, et ltant lhomme. le rgne de la technique rpond un appel de ltre. lensemble
de notre Dasein se trouve tout le temps mis en demeure dtre calcul et planifiable. ltre ne
serait-il pas mis en demeure de laisser apparatre ltant comme calculable. Lhomme aussi est
mis en demeure. Et cest le gestell, le dispositif, qui rassemble lessence de la technique. On
sait que ge marque le rassemblement, et stellen est la traduction de thesis, instituer, poser ;
cest pourquoi on peut traduire par dispositif. Lessence de la technique, ce gestell, cest un
mode de phnalisation, de mme que depuis lge classique et la philosophie de Descartes
tout tant se montre comme objet, gegestand, depuis le dploiement de lessence de la
technique tout tant se montre comme bestand, comme ce qui est disposition pour une
exploitation possible. a a t dj dit par Marx, en fait, une autre chelle : la marchandise,
ou le chapitre sur le machinisme et la grande industrie. Mais de dcrire cela comme un mode
dapparatre, cest orignal. Ainsi somm comparatire par le dispositif, lhomme qui apparat
aussi comme bestand, et ltre, sont parties prenantes lun de lautre. la constellation de notre
temps, cest une appropriation de ltre lhomme et une remise en propre d ltre lhomme.
cela mme dans le Bestell, oui. Cest pourquoi Heidegger ne condamne pas la technique,
spquie dans le plus grand danger rside la possibilit du salut. On va le montrer pour la
physique moderne, mathmatique, qui est, de toutes les sciences rgionales, celle qui donne la
mesure aux autres. Cest le cas jusqu la rvolution de la biologie molculaire en tout cas,
jusqu Planck en gros. Dans la science classique, cest--dire dans Newton, ltant est
objectiv et la vrit est comprise comme la certitude subjective de la reprsentation. Mais
dans la physique atomique la plus rcente, dans la physique quantique, lobjet lui-mme
disparat, dit Heidegger, et la relation sujet / objet en tant que pure relation lemporte sur
lobjet et le sujet. Lobjet, en tant quil est distinct du suetj quil appartient un domaine

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dtre auquel le sujet nappartient pas, fait place la relation sujet / objet lui-mme. La
physique newtonienne exclut le sujet thorique de la nature, donc il peut lui faire face ; mais
la physique quantique ne spare pas lobservateur et ses appareils de lobserv. dans Science
et mditations, en marge, il dit que par la relation dindtermination de Heisenberg lhomme
est inclut dans la technicit des instruments, il en est une pice de fonds. Au fond, il y a
corrlation essentielle entre lobservateur et lovserv, et l est lobjet de la physique, ce nest
pas lobserv. lhomme est pice de rechange du fonds dexploitation. la relation
dindtermination, heiseberg lexplique lui-mme, dtruit le sujet face la nature quil
observerait. Si la physique en son niveau ultime, des composantes ultimes de la matire,
atteste une corrlation essentielle entre lhomme est ltant, a vaut pour le reste, puisque au
fond a a t la science directrice, qui donnait aux autres le modle. On peut parler de la
consommation, de lusure de la nature, mais il suffit de parler de ce secteur l du savoir.
Ainsi, comment la technique, quon ne veut pas expliquer ici pour elle-mme, dploie-t-elle
son essence. Elle approprie lhomme ltre, mais dans et par le retrait de celui-ci ; il
consomme loublie d ltre et de la vrit de ltre. mais ici, consommer est non seulement
mener jusquau bout, aussi consumer, dtruire jusqu oublier la destruction, oublier loubli.
lessence du gestel est la mise en disposition qui traque jusque dans loubli sa propre vrit
dessence, cest--dire de letre dont ca nest quun destin. Lappel de ltre auquel rpond le
gestell en devient lui-mme un pice parmi dautres, si bien que la technique est
essentiellement cette poursuite de loubli : non seulement lessence de la technique est un
mode, en tant que destin de lttre, parmi dautre de loubli de ltre, car par dfinition tout
destin de ltre est un oubli de ltre en sa vrit ; mais il a ceci de particulier quil est un
oubli au carr, puisquil se dploie en poussant dans loubli le plus profond la vrit dessence
dont pourtant et malgr tout il provient. Cest pourquoi lessence du gestelel, cest ce
nachstellen, cette traque, cette poursuite, cette chasse ; la vengane dont parlait Nietzsche en
tait un forme. Et parce que poursuivre se disait fahra en vieil haut-allemand, Heidegger dit
que lessence de la technique est Gefahr, le danger. Ce qui veut dire que nous interrogeons la
parole depuis une situation qui est caractrise par le danger. On peut dire que ce nest pas
original, par ses attendus bien sr que si, mais dj Nietzsche disait que le nihilisme est le
danger. Et Heidegger et Nietzsche ne pensent pas le nihilisme de la mme manire, encore
moins, donc, le danger. Mais cest bien le mme thme pour autant. lessence de la technique
moderne concerne ltre de ltant dont elle parachve ltant, et elle se dploie en dtournant
ltre hors de laleh dont il provient, donc en tournant ltre contre la vrit de son essence.
Autrement dit : si le dispositif et le mode de dclement par lequel ltre advient comme son
propre oubli, voire comme le retrait de ce qui lui est propre, alors en tant que essence de
ltre, le gestell place ltre hors de la vrit de son essence, dplace ltre de sa vrit. Mais
do provient ce dplacement ?
Nous labons vu, ltre provient de sa vrit, de lalthia, et la vrit de lessence de ltre,
cest lessence du rapport entre retrait et non-retrait, essence jamais pense par les grecs euxmmes, qui ont pens dans lalthia en tant quelle tait dgonde de la lth : la lumire de
ltre, mais en tant que celui-ci tait soustrait la vrit de son essence. Cest--dire
initialement dplac hors de la vrit de son essence. Donc le gestell accomplit se
dplacement, le porte labsolu, mais ltre a t initialement plac hors de la vrit de son
essence. ltre a t entsetzt, ce qui veut dire aujourdhui effray, mais il a t d-pos, dplac initialement. Si lessence de la technique est rvlatrice de ce dplacement, cest quelle
absolutise quelque chose qui tait initial. Et il y a au dbut de la confrence La Chose une
phrase qui dit : il y a bien longtemps que la bombe atomique a explos, que leffroyable a eu
lieu ; effroyable voulant dire entsetzt. Au fond donc, la pense de Heidegger nest possible
que en ce temps, dpendante du dploiement de lessence de la technique. A lpoque de la
technique depuis laquelle nous interrogeons la parole, ltre lui-mme se dplace de la vrit

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de son essence sans jamais pourtant pouvoir, dans ce dplacement, se sparer de lessence de
ltre : cest impossible : il peut perdre, scarter de sa vrit, mais pas sen sparer. Pour faire
une comparaison : le pcheur sloigne de dieu, mais sloigner de dieu, cest toujours avoir
rapport lui, cest--dire ne rien perdre de son statut de crature, car seulement un crature
peut pcher ; enelver la cration, cest enlever le sol partir duqel le pch est pensable. Ce
nest pas pour rien que la cration est une injonction sacerdotale. Donc le dagner qui menace
ltre en provient, mais ce nest pas au mme titre que ltre peut tre en danger et dangereux
(il est le danger de sa propre essence parce que lessence de la technique nest pas etranger
ltre, ou ny est quen tant quil provient.). Il y a quelque chose de dialectique ici. Si ltre
est en tant que tre le danger de sa propre essence (proposition essentielle, qui donne son
rang lessence de la technique), il est menaant comme dispotif, mais menac dans sa propre
vrit dessence. ds lors, le dispositif et ce que nous avons appel le monde, la vrit de
lsence de ltre puisque lEreignis et le monde, sont, dit-il, le mme condition quon
entende par l le rapport de la diffrence. A nouveau, a sonne trs hglien dans la syntaxe,
dans la syntaxe. Comment ce rapport diffrenci du mme saccomplit-il ? le mme est
dplac hors de soi dans une opposition, du dispoisit et du monde, si bien que le monde se
dplace, de manire de plus en plus retir, dans le dispositif, qui est la destruction du monde.
Sachant que monde, cest ereignis ; gestell et ereignis, cest le monde. Cest le mme :
lessence diffrencie est dplace dans une opposition monde / dispositif si bien que de
manire si le retrait de ltre tait ngativit, ce serait de la pure dialectique. En tout cas,
lessence de la technique dplace ltre hors du monde. Cest a que veut dire que nous
entrons dans la nuit du monde. Ce qui est intressant, cest quil ny a plus que le dispositif et
le monde comme ereignis, et le drame de ltre se joue exclusivement dans une sorte de
rduction des phases de son destin, entre lEreignis et le disp. Dans lopposition de
lessentiellement inessentiel (gestell) et du proprement essentiel, le dplacement de celui-ci
est retrait du monde et surgissement de la diffrence ontologique, puisque cest le retrait de la
vrit de lessence de ltre qui donne lieu la diffrence ontologique : le retrait de la lth,
ou mieux de ce qui articule lth althia, cest--dire de lereignis. nous avons vu que le
retrait du retrait donnait lieu la mutation de la prsence en constance ; mais ce qui vaut de la
lth, vaut a fortiori comme lEreignis ou monde, puisque ce en est lessence. le monde, ici,
nest pas lun existential, mais cest le monde des 4, cest lEreignis. il ne sagit pas du tout de
Etre et Temps, mais du monde en ce sens prcis, et cest celui-ci qui permet la mutation de la
prsence en constance. Cest le surgissement de la diffrence ontologique parce que le monde
est le mode daccomplissement de la dfrence, du sjourner ensemble. Fureur de la
persistance, cest--dire mtaphysique, retrait de ltre, bref le mal en tant que compris
relativement la vrit de lessence de ltre, cest mettre au compte des Grecs. Cest aussi,
au moins dans son principe, la situation que dcrit la science phrase de la parole, et cest pour
cela quon y a accs : ltant vient en prsence de telle manire quil est expos constamment
au pril de la constance, donc de la sparation davec ltre dont il provient. Cest la mme
situation. Cest pour cela que ici, maintenant, on entend parler cette ancienne parole. Cest de
lhermneutique : cest la situation hermneutique. Car il faut toujours interroger la situation
do un interroge un texte, quel que soit le texte ; ce quoi les thologiens ont toujours t
sensibles, cette historicit. Et nous ne pouvons tre expos cette parole partir de la
technique, que parce que tout notre tre rside dans notre rapport ltre.
Mais est-il possible de surmonter ce destin de ltre quest lessence de la technique, o
ltre est en son essence le danger de sa propre essence ? la question nest pas pouvons-nous,
mais est-il possible ? Cest quoi un destin de ltre ? Ds lors que ltre se destine toujours,
cest--dire quon a jamais affaire ltre, mais toujours ltre-comme, comme substance,
objet, etc., sous une marque dpoque, tout destin de ltre est destin un autre destin. Il ny
a pas eu quun seul destin de ltre, et chaque destin saddrese un autre et en moidife un

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autre : la subjectivit nest pas sans rapport avec la substance, mais cest sa modification
destinale ; ce sont des envois, des destinations, qui se rpercutent les uns sur les autres, ce
nest pas une succession de juxtaposs. Un destin de ltre nest donc jamais un simple arrt,
quun autre viendrait rendre caduc. Par l lessence de la technique peut tre surmonte,
condition de ntre pas mis hors-jeu ou effac. lhomme ne saurait y parvenir soi tout seul,
parce que le dispositif tant un destin de ltre, cest dune faon ltre lui-mme ; et nous ne
sommes pas en mesure de surmonter le destin de ltre, puisque tout notre destin est dtre le
garde, le berger de ltre : nous navons pas pouvoir sur ltre, nous ne sommes pas le
seigneur de ltre. mais celui-ci nen retire pas moins lhomme comme le site de sa vrit, et
si lessence de la technique est humainement insurmontable, elle ne sera pour autant jamais
surmonte sans le concours de lessence de lhomme. le gestelel est destin de ltre au sens o
il est ce comme quoi ltre vient en prsence ; et en ce sens il est ltre lui-mme, puisque
celui-ci nest que comme destin. Et nous en soms dpendants, donc. Mais pas comme lest un
animal ou une pierre, mais sommes partie prenante de ltre, en ce sens que ltre trouve le
lieu de sa vrit en nous. Donc ltre comme technique ne sera jamais surmont par nous
seuls, mais jamais non plus sans nous, puisque nous lui appartenons comme lieu de sa vrit.
Do : comment contribuer sauvergarder ltre, et donc du mme coup notre tre, de ce
danger quest le dispositif, lessence de la technique ?
Lessence de la technique se dploei en laissant appratire tout ce qui est comme pice dun
fonds dexploitation possible, bref en appropriant lhomme ltre, mais l(tre en tant que
retir. Mais sic ette appropriation, qui est lappropri de lhomme loublie de ltre, fait de lui
le commissionnaire du fonds, ressortit au dispositif, nous ne sarusion adier surmonter la
technique sans accder la dimension o la technique dploie son essence, donc tre en tant
que dployant sa vrit, plus dans son oubli. Lessence de lhomme doit tout dabord souvrir
lessence de la technique. Cf. un texte de Die Kehre. Comment concourir ce
surmontement, quest-ce qui est requis de nous ? surmonter, cest quoi ? Cest tre ouvert ,
tre ouvert lessence de la technique ; mais aussi la dimension au sein de laquelle va
saccomplir ce surmontement, donc lessence de la vrit de ltre. et pour nous, a veut dire
la penser, faire que notre pense saccomplisse dans la dimension de cette vrit. Et comme
cette vrit, cest entre autre chose le tenant du rap entre ltre et lhomme, cest en nous
ouvrant ce rapport, en le pensant que nous commencerons accdr la dimension au sein
de laquelle le surmonement peut avoir lieu. Donc notre concours, cest seulement penser
autrement, car cela seul signifie une mutation de notre essence ; or, une mutation de la pense,
cest un mutation du lieu de la pense. Cest pas nouveau, peut-on dire. Quest-ce qui
distingue les deux version s de letrnel retour, tout revietn de ne revient que ce que jai
dcid ? ce sont deux manires de penser, deux valuations. Ici aussi, cest le sit de la pense
qui est dterminant : notre tre, nest plus tounr vers ltant mais ers la vrit de lessence de
ltre. et se tourner, a veut dire tre requis par. Et si on appelle noblesse le sjour auprs de
lorigine, alors lhomme atteindra sa vritable noblesse. Cf. un trait de matre ekhart : ce qui
ne sont pas dun grand tre, quel que soit leurs uvres, il nen rsultera rien. Il ne faut pas
soumettre le dploiement de ltre lhtiue, si on ne change pas le lieu de la pense. On peut
comprendre lessence de la technique autrement, peut-tre ; mais si on la pense comme a, il
faut dire que nous pouvons concourir son surmontement condition de modifier le site de
notre pense. Que signifie dabord souvrir lessence de la technique, sinon souvrer au
rapport, au tenant du rapport, au rapports des rapport ? Cest un mouvement analogue celui
par lequel Heidegger lui-mme qualifie Nietzhsce : il ne veut rien renverser, mais seulement
reprendre quelque chose. Et a vaut pour Heidegger lui-mme. Mais pour pouvoir reprendre il
faut beaucoup dtruire, mais celui-ci est une opration secondaire. Heidegger parle souvent de
construction quand il parle daccder lEreignis. Chez Nietzsche, linversion des valeurs,
umkehrung, que visait-elle faire ? A refarie de la justice une fonction de la puissance, aprs

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que la transvaluation sacerdotale en eut fait une fonction de limpuissance. la transvaluation


de Nietzsche nest pas la premire, elle rpond une premier, celle des prtres juifs , le
plus grand dentre eux tant Saint Paul. Cest un principe de mthode : seul les degrs
suprieurs comptent, la vrit dune situation est son acm : la vrit du peuple juif est son
aboutissemennt, saint-Paul, le chrisitiaminsme. Et la transvaluation sacerdotale retournait une
situation dite naturelle, de la dvp initiale. Et ce quil veut faire, cest revenir sur cette
transvalution sacerdotale, pour revenir, non pas la situation initiale, mais au principe de la
situation initiale, cest--dire la volont de puissance qui pose les valeurs, qui soit active ; il
veut revenir sur le judaisme post-exilique pour atteindre le principe de lIsral pr-exilique,
puisque cest l pour lui le vrai partage. Lui aussi veut reprndre, reprendre le lien entre justice
et puissance. Car dans les plus vieux textes, le mot emplo pour dsigner les victoires de
jahv est la justification de Jhav. Tout ce quon appelle le bien le mal, le vrai, sont des cas
particuleirs de puissance inverse. Donc ce sur quoi on reveitn nest quun car particulier de
ce quoi on revient. De mme, penser lessence de la technique, cest penser la manire dont
ltre, dans loubli de son essence, se tourne contre la vrit de cette essence ; mais cest aussi
penser que dans lessence de la technique elle-mme est scelle la possibilit dun tournant
par lequel lhomme accde la possibilit du grand-tre, disait Echkart : l aussi, revenir sur
pour revenir , sachant que ce quoi on renvietn nest pas en fait ce qui a eu lieu, car
lhistoire est passe par l. Quelle que soit ltendue des destructions exiges par la
transvalutaion ou par la pense de ltre (destruction de lontologie), les deux prludent
seulement une construction, quoique diffremment. On a fait de Nietzsche un destructeur,
mais aucun philosophe ne peut ltre ; penser lEreignis, cest le sommet, cest ncessairement
construire. Mais pourquoi cette oncstuction est-elle, lpoqeue de la technique, la fois
technique et ncessaire, comment la pense peut-tre atteindre ce qui tait intialemtn
soustrait ? Heidegger disait : le disp approprie lhomme ltre et remet en propre ltre
lessence de lhomme (ce dont lindtermiantion dheisenberg est un exemple parlant). Il
sagit seulement dentrer, de einkehren dans lEreignis. mais comme er-eignen, cest
originairemnt er-augnen XXX. Cest lambigut du Gestell, qui est aussi une prforme, une
pr-apparition de lappropriatoin elle-mme, de la vrit de lessence de ltre. quand cette
dualit de signification peut ressortir en tant que telle ? la question est double : comment le
dispositif laisse paratre son caractre ambigu ? que doit tre lhomme pour y corresopndre ?
On ne peut jamais se sparer de son essence, de m que lhomme ne peut jamais tre a-humain,
mais seulement inhumain : linhumanit est une possibilit intrieure lhomme. se dplacer
hors de son essence, tre advers elle, nest pas sen sparer. Puisquil est insparable de la
vrit de lessence de ltre, le dispositif ne peut pas manquer de la dployer aussi, sous la
forme de loubli. autrement dit, dans le disp comme destin accompli du destin de ltre,
rayonne la lointaine arrive du monde. Scarter de sa propre essence, cest avoir rapport
elle sur le mode de loubli ; mais par l elle continue luire, de plus en plus loin, mais tout de
mme. Pour autant que le monde refuse son monder (je ne veux par dire mondaniser, cest
trop procxhe de Etre et Temps), ce nest pas rien qui arrive, mais le reflux rayonne de la
proximit du plus grand loignement du monde. Mais comment apercevoir la lueur
inapparente de lessence de la vrit de lere, le monde comme quadrat ; et pourquoi
maintenant, car elle a toujours rayonn et que aujourdhui elle est plus distance de nous que
jamais ? nous sommes ainsi fait que cest seulement dans la perte de ce qui est perdu que
nous apparat ce qui nous appartient , dit-il : nous pouvons perdre notre essence, cest
pourquoi nous voyons la lueur de ce qui nous est le plus propre. Cette proposition explique
pourquoi nous pouvons seulement maintenant percevoir la lueur, mais ne dit rien sur cette
constitution qui est notre que cest seulement dans la perte . a pose problme : est-ce
que ce nest pas l quelque chose de purement anthropologique ? Quest-ce qui fait cela,
sachant quune rponse empirique ne peut valoir. En fait, la question se pose autrement : si

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cest seulement parce que nous pouvons nous loigne de notre essence au point de la perdre
que nous entrapercevons le propre, qui sommes-nous dans cet loignement, qui est la
mtaphysique ; et qui devenir pour retrouver le site de cette essence ?

[COURS N 10 DU 14/01/04] (PRISE DE NOTES MULLER)


Rappel. Il sagissait de caractriser la situation depuis laquelle nous pouvions interroger la
parole dAnaximandre, tant donn que la situation depuis laquelle nous linterrogeons
projette un sens sur cette dernire, ou plutt ouvre lespace, la dimension au sein de la
laquelle cette dernire va prendre un sens, voire son sens. Et on avait insist sur deux points.
Le premier point tait que la situation dcrite par la parole dAnaximandre, dans la seconde
phrase, selon laquelle ltre de ltant se dploie dans ladikia et en essayant de la surmonter,
cette situation tait lorigine dans celle depuis laquelle nous interrogeons aujourdhui la
parole. Cela, nous lavons dcrit comme le rapport entre le dispositif, le Gestell, lessence de
la technique, et dautre ct le monde, au centre du quadrat, cest--dire en tant quil est nest
que lEreignis, la vrit de lessence de ltre. et le rapport conflictuel, le diffrend entre le
monde est le dispositif est la racine de la situation dans laquelle nous nous trouvons, tant
entendu que plus le dispositif se dploie, plus il repousse dans loubli le monde ; mais comme
il ne tire son essence que du monde, plus il le repousse, plus faible est la lueur qui provient de
lessence, et ce qui est essentiellement inessentiel recouvre ce qui essentiel, mais que celui-ci
ne peut jamais tre compltement recouvert, puisque ce qui le recouvre en provient. ltre et le
danger de lui-mme, dangereux titre dessence de la technique, et en danger titre de vrit.
Lessence de la technique ou est un visage de Janus, ambigu, dvastation mais faisant signe
vers lEreignis. tout dploiement de ltre ne peut pas compltement chapper la vrit de
son essence mais le dploiement mtaphysique de ltre la recouvre de plus en plus ; cest
pour cela quil y a toujours une lueur, et cest au moment o tout peut se perdre que cette
lueur devient perceptible.
Le deuxime point quil faut rappeler, cest que au fur et mesure que le monde se retire,
ce qui va finir par devenir le dispositif se met en place ; le retrait du monde, non pas au sens
existential mais au sens ereignishaft, est la condition de lmergence de la diffrence
ontologique. On en peut pas penser lmergence de la diffrence ontologique sans penser au
pralable que le retrait du monde a eu lieu : elle ne peut sinstituer que si la vrit de lessence
de ltre sest retir. le retrait du monde, cest lanantissement des choses , la chose tant
ltant dans son tre, mme si on ne peut parler ainsi.
Si nous ne pouvions pas nous seul surmonter lessence de la technique, nous pouvions
namions y concourir, et cela en pesant, en nous ouvrant lessence de la vrit de ltre, en
nous pensant autrement que sur le mode mtaphysique. Parce quil est bien vident que si la
diffrence ontologique donne lieu la mtaphysique, du mme coup elle donne lieu la
dtermination mtaphysique de lhomme, qui ne reste pas intact dans cette mutation, puisque
au fond il y a un lien essentiel entre ltre et lhomme : un changement de le sens de ltre
implique un changement de sens de lhomme. la dtermination mtaphysique de lessence de
lhomme, cest lanimal rationnel, le vivant qui possde le logos. Une fois cela dit, revenons
lEreignis en tant que monde, quadrat : dedans, il y a les mortels. Lhomme est donc compris
comme le mortel. Et dans la confrence sur la chose, cest soulign : la dtermination de
lessence de lhomme qui rpond la vrit de lessence de ltre, cest pas animal rationnel,
mais mortel. Cest dj dans Etre et Temps : ltre vers la mort tait la dtermination
fondamentale de lexistence, et, tour de force de Etre et Temps, cette mort tait comprise sans
aucun rapport la vie ; le concept existential de mort le soustrait ontologiquement la
corrlation avec la vie. Pour surmonter lessence de la technique, nous devons donc devenir
des mortels, et cela nest possible que par notre appartenance au quadrat, donc que si nous

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pensons lessence de la vrit de ltre, et que nous cessons de nous penser mtaphysiquement
comme animal rationnel. Il faut insister : il ny pas de diffrence ontologique, dinsurrection
de la constance contre la prsence, sans retrait du monde ; quant nous, ce retrait du monde
nous modifie de mortels en animal rationnel, chemin quil faut faire aujourdhui dans lautre
sens. Dans la confrence sur la chose, Heidegger dit : les mortels sont les hommes. Ils
sappellent les mortels parce quils peuvent mourir. Mourir veut dire : pouvoir la mort en tant
que mort. Seul lhomme meurt, lanimal prit. La mort comme mort, il ne la ni devant ni
derrire lui. La mort est lcrin du nant, ce qui nest jamais un pur et simple tant mais se
dploie comme vrit de ltre. en tant que crin du nant, la mort abrite lessence de ltre, et
labri de ltre. les mortels ne le sont pas parce que leur vie terrestre prend fin, mais parce
quil peuvent la mort comme mort, dployant labri de ltre : ils sont le rapport ltre se
dployant en tant que tre XXXX. Dans la mtaphysique, ltre de lhomme demeure
dtermin partir de la vie. XXXX Cest donc en cessant dtre mtaphysiquement cart
de son essence, en devant un mortel appropri la vrit de ltre, car endurer la mort comme
mort a veut dire cela, que lhomme pourra contribuer lessence de la technique. Si nous ne
pouvons changer le destin de ltre, pour nous tout dpend du passage du statu de vivant dou
de raison celui de mortel, et que toujours pour nous, tout ici se rassemble sur ce changement
dans notre manire de penser, dtre, et dtre la pense de la vrit de ltre. penser est
handeln, ds lors quagir est prter la main lessence de ltre, cest--dire construire au sein
de ltant pour lessence de ltre ce lieu o ltre et son essence viennent se dire. A
linverse, le retrait du monde donne lieu la dtermination mtaphysique de lhomme comme
animal rationnel.
Pour donner ce diffrend son poids, il faut revenir un moment sur ce que Heidegger dit
propos de la mort, ici et ailleurs. Seul lhomme meurt, si mourir veut dire pouvoir la mort en
tant que mort, cest--dire tre appropri la vrit de lessence de ltre. Dans la premire
version de la confrence sur lessence de la technique, Heidegger a parl des camps
dextermination. et il dit que dans ces camps, les hommes ne peuvent plus la mort en tant que
mort, mais ils sont liquids, achevs, descendus ; ces camps sont compris par lui relativement
la vrit de lessence de ltre comme ce qui en interdit laccs. Etre et Temps dit que nul ne
peut enlever quiconque son pouvoir mourir : se sacrifier pour autrui, cest quand mme moi
qui vais mourir ; le pouvoir-mourir est ce qui mest le plus propre, dit Etre et Temps. Et a
fonde ltre-mien, la miennent, qui permet larticulation de lanalytique existentiale et
lontologie fondamentale. Et quand il parle des camps, il dit quelque chose quil ne disait pas :
le dispositif sy dploie de tel faon quon peut enlever aux hommes leur pouvoir-mourir.
Cela pour dire que le diffrend entre la vrit de lessence de ltre et lessence de la
technique est ce qui permet de penser les camps, mais pas seulement. Et il le dit aussi que a a
la mme essence que lagriculture industrielle. Il ne dit pas, dans ce texte de 49, que les camps
ont t mis en place pour exterminer les juifs : a concerne lhomme, le Dasein, et non pas
dabord et avant tout les juifs. Pourquoi ? Il ne pouvait pas le dire, parce quil considre que
juif ou chrtien nest pas une dtermination de lessence de lhomme, mais celle-ci rside
exclusivement dans le rapport ltre, tre juif ou chrtien est secondaire. Ce qui repose sur la
propos fondamentale selon laquelle lhistoire de la mtaphysique est lhistoire de ltre, et si
jamais il y a eu rencontre entre lontologie et le monde biblique, cest une histoire secondaire :
la constitution ontothologique de la mtaphysique, a veut dire que cest la mtaphysique qui
fait place au dieu, mme pas mentionn par Heidegger comme chrtien. Donc le fait de ne pas
mentionner un trait essentiel des camps fait peut-tre rfrence un quelconque antismitisme
de Heidegger, mme si je ny crois pas, mais pose le problme de savoir pourquoi la parole de
ltre ne peut pas faire droit la parole de dieu, que la philosophie connat plus comme parole
chrtienne comme parole juive. Cette question du passage de mortel animal rationnel, de

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monde Gestell, nest donc pas une question secondaire, et pose le problme du rapport de
Heidegger la tradition biblique, cest--dire chrtienne.
Avant de poursuivre sur ce point, disons quil semble que nous ayons perdu de vue la
question de ltrange langue dans laquelle Heidegger dcrit lavnement de la diffrence
ontologique. Mais non. En effet, la question que nous posions partir de cette description de
la diffrence ontologique tait depuis quel champ dexprience, de quel domaine de
phnomnalit, ces verbes tirent-ils leur signification, tant entendu que le problme est
manifest : dcrivant une modification d ltant en gnral, il dsignent de manire obvie une
conduite humaine. Or, on ne peut pas senqurir de ce champ dexprience sans procder
depuis cela mme dont provient la diffrence ontologique. Or, considr depuis lEreignis,
lhomme comme animal rationnel, lhomme mtaphysique tire lui aussi son essence du
monde, mais en tant que celui-ci se refuse. Et ce refus du monde, cest aussi ce qui interdit
aux choses dapparatre, ce qui les anantit en tant quelles rassemblent le ciel, la terre, les
divins et les mortels. Vu depuis lEreignis, le retrait du monde comme Ereignis modifie les
choses en tants constants, et les mortels en vivants dous de raison, cest--dire ouverts
ltant dans son tre. Tout repose ici sur le changement de perspective : ce nest pas pareil de
voir lhomme comme animal rationnel depuis lhorizon mtaphysique que depuis lEreignis,
et comme celle-ci est le plus haut, cest le voir dans la vrit de son essence. Il faut savoir
changer lorientation du regard. Vu depuis lEreignis, le mortel ne peut devenir animal
rationnel que si le monde, les quatre se retirent que si les choses sont anantis, et ce retrait
donne la diffrence ontologique, lhomme comme animal rationnel oprant cette diffrence
ontologique (le quadrat est modifi en diffrence ontologique), et a donne les tants
constants, prsents. Et a, on ne peut le dire quaprs avoir dit tout cela, : il fallait voir la
diffrence ontologique, non pas depuis ce quoi elle a donn lieu, mais depuis ce qui lui a
donn lieu. Autrement dit encore, de manire plus gnrale, le rapport entre tre et tant, la
diffrence ontologique est une modification du rapport entre monde et chose. On avait vu quel
tait le rapport entre monde comme quadrat et chose, et on avait vu que ce rapport passait par
la diffrence, lUnterschied ; ctait difficile parce que l la pense de Heidegger adhre
vraiment lallemand. et cest rapport tait compris comme diffrence. Et notre question est
prsent : la diffrence ontologique nest-elle pas une modification de ce rapport, et de mme
pour mortel / animal rationnel ? Le rapport entre tre et tant provient-elle du rapport entre
monde et chose ? Oui. Expliquant lui-mme un passage de la confrence Temps et Etre,
Heidegger distingue deux sens de anwesen lassen, laisser tre, laisser venir en prsence. Les
deux sens apparaissent selon quon accentue le premier ou le second : laisser tre dsigne
ltre dans son rapport ltant, que ltre laisse tre, et laisser veut dire faire venir dans le
non-retrait ; soit laisser tre : alors, a concerne ltre lui-mme, ce partir de quoi tre il y a ,
ce quoi l(tre appartient, et laisser est alors donner, ou destiner. Dans le premier sens, on
pense depuis la diffrence ontologique (laisser tre ltant, faire venir dans lalthia), dans le
second depuis lEreignis : ce quoi ltre appartient, et ce qui est pens est lEreignis en tant
que vrit de lessence de ltre. et la question est : quel rapport ces acceptions entretiennentelles ? a parler formellement, il existe un rapport de dtermination, dit Heidegger : cest
seulement dans la mesure o il y a XXX : cest seulement dans la mesure o il y a le laisser
qui donne lieu ltre, lEreignis qui donne lieu ltre, que ltre peut laisser venir en
prsence ltant lui-mme. Il faut dabord que tre il y ait, et le il y a de ltre, cest
lEreignis. il y a hirarchie, mais comment dterminer la relation partir de lEreignis ? Le
problme tien ce quil devient ncessaire d penser la diffrence ontologique depuis
lEreignis ; or partir de celle-ci, ce rapport se montre au contraire comme celui de la chose et
du monde, qui nest pas celui d ltre et de ltant, car sinon ce quil a de propre est perdu.
Voil ce qui mintresse : si on pense la diffrence ontologique depuis lEreignis comme je
vous linvite le faire, et non pas comme on avait fait au dbut, alors le rapport nest pas celui

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de ltre et de ltant. cest--dire que le rapport monde / chose est la mme chose que la idffo,
mais si on comprend le rapport monde / chose laune de la diffrence ontologique, ce quil y
a dessentiel dans le rapport monde / chose est perdue : cest lEreignis qui est perdu. XXX Je
rappelle une formule : sein ist Er-eignis, austragsames Ereignis, Ausstrag : tre est
appropriation caractre de diffrence, diffrence. Cest comme diffrence que saccomplit
lEreignis, cest--dire lclaircir de toute claircie. Dans une langue inapproprie, les deux
sens de aisser tre passnet lun dans lautre sans se confondre ; inapproprie parce quil nest
pas plus question dtre. mais lorsque le monde vient se refuser, le laisser tre se retire au
profit du laisser tre, cest--dire de ltre en tant quil diffre de ltant. autrement dit, pense
depuis lEreignis (il faut toujours savoir la perspective de linterprtation), la diffrence
ontologique est la diffrence de la chose et du monde lorsque le monde se refuse et par l
anantit la chose ; cette proposition doit pouvoir dcrire lorigine de la dialectique, sans
quelle soit elle-mme dialectique, mais elle rend la dialectique possible. Revenons notre
question : je ne peux minterroger sur la langue dans laquelle sexpose la diffrence
ontologique sans minterroger sur la provenance de la diffrence ontologique elle-mme, qui
est lEreignis. quadvient-il aux mortels et aux hsoes lorsque le monde se refuse ? Ils
soustriats la vrit de lssence : le retrait du monde porte attiente au sjourner ensemble,
produit ladikia, et on est dans la diffrence ontologique ; concernant les mortels, le retrait du
monde les ferme ce quoi ils par essence proprement ouvert, savoir lvnement
appropriant de lclaircie, cest--dire le monde comme Ereignis, et en fait des animaux
rationnels aptes diffrencier tre et tant. Mais si les choses sont dmondanises, les mortels
sont quant eux privs de monde, si par l on entant un ne pas avoir sur fond de pouvoiravoir ; si je suis priv de chocolat, cest que je peux avoir du chocolat. Or, cest par un telle
privation de monde que selon Heidegger se dtermine lanimalit et plus gnralement la vie.
Cf. concepts fondamentaux de la mtaphysique : la pierre est sans monde, lanimal est
pauvre en monde, cest--dire priv de monde, et lhomme figurateur de monde. Lanimal na
pas le monde sur fond dun pouvoir avoir un monde. Le monde dont le vivant est priv,
lanimal, nest pas le mme que celui dont : pour lanimal, cest un mode dtre, pas la vrit
de lessence de ltre. mais la privation du monde comme existential prive a fortiori du monde
comme quadrat, puisque celui-ci est la vrit de lessence de ltre. et si ds le
commencement, la tradition ontologique a manqu le phnomne de monde, la privation de ce
phnomne est essentielle la dtermination mtaphysique de lhomme. lanimal rationnel,
relativement la vrit de lessence de ltre dun ct, et le simple animal relativement
ltre de ltant de lautre, sont dans une mme privation : cest le sens incomparable de notre
parent corporelle lanimal. Vus depuis lEreignis, les mortels ne peuvent devenir des
animxu rationnels, que si le monde sest retir ; cest--dire que la dfinition mtaphysique de
lhomme, o en fait cest animal qui est dterminant, nest possible que sur la base du retrait
du monde, non pas ocmem existential mais comme gewirt. Lhomme en tant que animal
rationnel est priv de ce monde-l. Mais lanimal tout court est aussi priv de monde. Donc ils
sont dans une mme situation de privation, mme si ce nest pas du mme monde quils sont
privs (comme Ereignis ou comme existential). Mais comme, du point de vue de lhomme,
ces deux concepts sont hirarchiss, ds lors que lhomme est priv du plus fondamental il est
priv du monde pour lui. a explique pourquoi lhomme mtaphysique est compris comme
animal rationnel. Lanimal est priv de monde, cest--dire : il y a que lhomme qui parle. Et
parler, a veut dire avoir rapport aux chose en tant que choses : avoir rapport au soleil en tant
que soleil, alors que labeille a rapport au soleil, puisquelle soriente selon sa position. Mais
ce nest pas un rapport au soleil comme tel. Ce nest pas le en tant que, qui nest possible que
pour nous. Et comme cest le rapport le plus riche, et que cest partir du plus riche quon
dcrit le plus pauvre, on dcrira le rapport de labeille comme privation. Le refus du monde
comme gewirt se dploie comment ? comme dispositif. Et si, depuis lEreignis, la diffrence

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ontologique proviennent du mme refus du monde, dune part lhomme moderne peut tre
compris comme lanimal technicis, ce qui signifie que lessence de la technique et lhomme
comme animal rationnel ont la mme provenance, le refus du monde. Donc les verbes par
lesquels il dcrit ltant en gnral tireraient leur sens du domaine de la vie ? Non. Parce quil
est impossible de tenir tout tant en gnral pour vivant. Mais au moins a signifie ceci :
Heidegger retrace la gnalogie essentielle de la diffrence ontologique depuis un champ
dexprience o linsurrection de ltant en gnral est lie celle du vivant que nous
sommes. Comment avancer vers ce domaine dexprience ? En interrogeant lessence du
vivant lui-mme, de lanimalit elle-mme, vers ce domaine auquel il faut bien que vie
appartiennent, mais quelle ne suffit pas comprendre. Cest lanalyse de lorganisme dans le
cours de 1930.
Heidegger y revient en sadressant lui-mme une objection. Ce cours nest pas un
commentaire dhistoire de la philosophie, mais une description phnomnologique de
lorganisme, trs prudente et aportique, et qui le dcrit en partant de la biologie et de
lthologie (abeilles, etc.). Ce texte est important. Car la vie nest ici ni lexistence, ni la
Vorhandenheit, or dans lontologie fondamentale, cest le seul partage qui existe, entre
existence et vor-zuhandenheit. Et comme les deux modes dtre sont chacun reconduit un
mode de temporalit (vulgaire-aristotlcienne ou extatique), il ny a pas de place pour une
temporalit du vivant dans cette ontologie phnomnologique universelle. Donc elle nest pas
universelle du tout. Et cest mme problmatique pour le Dasein, qui est aussi vivant : par
exemple, quand il parle de lhistoire, il dit quil appartient sa gnration. Cela dit, il reivient
sa thse en objectant ceci : en disant que lanimal est priv de monde, ne dit-on pas trop ? Il
a dit quil tait ferm au monde, mais pourquoi le comparer lhomme, qui est formateur de
monde ? Cest seulement vu depuis lhomme que lanimal est pauvre en monde. Mais ltre
animal nest pas en soi priv de monde. Autrement dit, si la privation est dans certains cas une
souffrance, si la privation de monde et la pauvret appartiennent ltre de lanimal, alors une
souffrance et une douleur parcourent tout le rgne animal et la vie en gnral (Hegel dit a
aussi). De cela, la biologie ne sait rien. Fabuler ce propos est peut-tre un privilge de
potes , pas de scientifiques. Et enfin il se refuse abandonner la thse de la pauvret. Au
contraire, nous devon laisser ouverte la possibilit que la comprhension propre est explicite
de lessence du monde nous contraignent malgr tout comprendre le non-avoir du monde
comme une privation, et trouver dans le mode dtre de lanimal une pauvret. Que la
biologie ne connaisse rien de cela nest pas un argument contre la mtaphysique, ni que les
potes en aient dit quelque chose. En fin de compte, la foi chrtienne nest pas ncessaire pour
comprendre Paul, Romains 8, 19, au sujet du guet ardent des cratures et de la cration.
XXXX . Pourquoi citer les Ecritures, alors que jamais il ne le fait ? Il dit que les potes en
ont parl, et pourtant il cite non pas Rilke, mais Paul, Romains 8 19, au propos du guet
ardent des cratures et de la cration , ou le quatrime livre dEsdras, apocryphe. Cette
rfrence nest pas sans prcdent en gnral, puisque en parlant de la tristesse quaffiche
toute vie finie, ou la profonde mlancolie de toute vie, Schelling citait aussi les mmes
versets, qui sont trs connus. Cest bizarre dailleurs : quand on regarde un animal sauvage,
voit-on de la mlancolie ? Peut-tre dans le regard dun animal qui ne peut pas parler (toute la
littrature le dit), mais dans le tigre dcrit chez Blake, cest pas du tout le cas. En tout cas,
Heidegger ninvoque normalement jamais lautorit de lcriture , alors que l il nous dit :
quelquun a vu ce que je veux dire, cest Paul. Et en plus, pas besoin dtre chrtien pour la
comprendre, cette attente gmissante de la cration. Et quand il rappelle telle ou telle parole
de Lcriture par ailleurs, cest toujours pour marquer une forte diffrence avec elle : par
exemple, propos de je suis la vie, la vrit , il dit quil ny a rien de grec l-dedans ; dans
acheminement, il cite Luc, et dit que a na rien voir. Mais ici, il dit exactement ceci : toute
foi mise part, lattente ardente de la cration (la cration gmit dans lattente de sa

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rdemption16) que Heidegger traduit par le guet ardent des cratures et de la cration, et dun
autre ct la pauvret en monde sont deux manires de dire la mme chose : cest le contenu
ontologique pure de cette attente. Cette citation sert, aprs stre pose une question critique,
corroborer la thse de la tristesse de lanimal ; et pour cela il fait appel au contenu
phnomnologique, descriptif pure dune parole de Saint Paul. Saint Paul comme autorit
phnomnologique, cest trange, mme si le tigre qui se jette sur sa proie ne laisse pas voir
une douleur du vivant. Mais on en peut citer la bible quen se situatn dans une dimension o
le sens des ncos bibliques est accessible, donc une dimension au sein de laquelle la
Rvlation, qui ouvre ce sens, est elle-mme accessible. Comment passer de la philosophie
telle que Heidegger lentend et la rassemble sur la seule question de ltre [au christianisme] ?
Heidegger dit : il y a contenu de sens indpendamment de foi. Ce qui pose une
question immdiatement : est-ce quil est possible dentendre quelque chose la parole de
Saint Paul en faisant abstraction de la foi de Paul ? Est-ce que le regard de laptre se laisse
ddoubler en un regard ontologique et chrtien, quil puisse avoir la fois un regard noncroyant et un regard croyant ? Cest pas du tout une question secondaire. Chez Heidegger qui
a dcid de se couper de la tradition biblique (car nous sommes dj en 1930, plus en 20),
cest remarquable. En quoi cette parole signifie-t-elle quelque chose sur lessence de la vie ?
Est-ce que la vie nest pas pense depuis la rvlation ? Et nest-ce pas depuis le champ de la
rvlation quil traduit les verbes en question, puisque nous savons que cela doit tre depuis
une champ o linsurrection du vivant que nous sommes est lie celle de ltant en gnral
que nous ne sommes pas ?
Dans ses premiers cours, Heidegger a parl de Paul ; mais il y a un moment o cest fini :
ds quil nomme lhomme Dasein, il se coupe de tout cela. Dasein, cest refuser de le
comprendre comme vivant . or, ce qui a de commun la dtermination grecque et biblique,
cest que cest la vie qui est au premier plan, quoique diffremment. Lintrt de ce passage
ici, cest quil cite quelque chose quoi il na plus daccs. car en effet, il sen est coup
dfinitivement. a veut dire quoi ? Lorsque dans le texte sur la constitution ontothologique
de la mtaphysique, lorsquil dbat avec Hegel, il parle du dieu de Hegel, et jamais ne
mentionne que ce dieu est chrtien : le dieu de Hegel, cest le mme que celui dAristote pour
lui. Cest une impasse totale. Ce qui en veut pas dire que parfois il ny a pas de motifs
chrtiens qui le travaillent, mais cest la coupure dlibre.

[COURS N 11 DU 21/01/04] (PRISE DE NOTES PONS)


On repart du rapport entre le monde au sens du quadrat (unit du ciel et de la terre ) et le
dispositif de lessence de la technique. Le dispositif ne peut se mettre proprement en place
qu la seule condition que le monde, laltrit de lessence de ltre, se retire. Le dispositif
est aussi la diffrence ontologique, qui ouvre le premier destin de ltre dont le dispositif est le
dernier. La diffrence ontologique nest possible que sur la base du retrait du monde. quest-ce
que a signifie ? relativement au monde, nous devenons lanimal rationnel. Quest-ce qui est
propre lanimalit en gnral et donc dune certaine faon lhomme en tant quil est
animal ? Cest que lanimal est priv de monde, na pas le monde sur le fond dun pouvoir
avoir, a un rapport au monde qui est un non-rapport. Ds lors que lhomme est animal
rationnel et que la rationalit vient dterminer lanimalit, il doit y avoir en lui quelque chose
comme une privation de monde. de quel monde ? Pas au sens existentiel du concept monde,
mode de ltre. Il a le monde, le logos, a veut dire la mme chose. Vu depuis la vrit de
lessence de ltre en tant que quadrat, on peut comprendre que lanimal rationnel soit priv
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La Nouvelle Bible Segond (protestante, traduction 99) dit : la cration attend avec impatience la rvlation
des fils de Dieu. En effet, la cration a t soumise la futilit non pas de son propre gr, mais cause de celui
qui ly a soumise avec une esprance : cette mme cration sera libre de lesclavage du prissable pour avoir
part la libert glorieuse des enfants de dieu. En note : littralement : limpatience/lardent dsir de la cration
attend.

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de ce monde-l. Cest dans son tre quil est priv de ce monde, car son tre est la diffrence
ontologique.
Pour comprendre le domaine de provenance des verbes et de la diffrence ontologique, la
condition dmergence de la diffrence ontologique est le retrait du monde. On la montr en
rappelant comment on passe de la diffrence entre monde et choses la diffrence entre tre
et tant. La seconde est une version appauvrie de la premire. Si la diffrence ontologique est
une insurrection de la constance contre la prsence, de ltant contre ltre, elle doit avoir un
rapport privilgi linsurrection de lhomme contre ltre car lhomme est celui qui opre la
diffrence ontologique. Y a-t-il un champ dexprience o les 2 insurrections sont lies ? Sil
y a un tel champ o notre insurrection entrane celle du reste, toute la question est de savoir
comment y accder. La seule solution, comme cette dtermination du champ de lexprience
nous est apparue partir dune rflexion sur ce quil y a de vivant dans la dtermination de
lhomme, il faut interroger ce que Heidegger entend comme vivant.
Les problmes fondamentaux de la mtaphysique de 1930 traitent de cette question.
Volume ddi Fink, plus jeune, mais mort avant, aussi ami de Husserl. Ce nest pas le
Heidegger usuel. Il y a une trs longue analyse de lanimalit : il y a une pauvret en monde
de lanimal. Il le dmontre en sappuyant sur des travaux qui tudient les rapports de
lorganisme animal et de lenvironnement. Au terme de cette analyse, Heidegger revient sur sa
thse. A cette occasion, pour corroborer et justifier le maintien de cette thse, il fait appel un
verset de lptre aux Romains (VIII, 19). Mais, aprs le dbut des 20, Heidegger a rompu
avec la foi catholique de son enfance, et tout ce qui est chrtien. La citation de lcriture est
une mthode courante chez les philosophes allemands modernes depuis Descartes ; cest par
exemple trs prsent chez Hegel. Dans la science de la logique, on trouve par exemple des
versets de Jean (sans guillemets). Heidegger arrte a au dbut de Sein und Zeit : arracher
toute trace thologique de la problmatique philosophique. Il reproche Descartes davoir
procd une thologisation subreptice, en lacisant des thses thologiques (il avait appris
tout a de Gilson : sur la 4e mditation, montage de citations thologiques : tout peut tre
rfr Saint Augustin, st Thomas). Pour illustrer sa thse, Heidegger cherche une parole de
Saint Paul, en disant quil ny a pas besoin dtre chrtien pour comprendre st Paul : ce que st
Paul a vu, on peut labstraire du contexte thologique dans lequel ce regard est pris. On peut
le ddoubler entre un regard non-croyant (o la question de la foi ou non nest pas ouverte) et
un regard croyant.
Cest un texte central dans lptre aux romains : st Paul y tend la rdemption par le Christ
lensemble de toutes les cratures ; il fait de lesprance du salut lesprance de toute la
cration. Le Christ qui vient pour nous sauver ne vient pas seulement pour nous sauver, il
nest pas seulement le rdempteur des hommes, mais il vient pour sauver lensemble de la
cration, toute la cration et toutes les cratures. Le problme de la rdemption ne concerne
pas seulement le genre humain, il concerne la cration. Le Christ est un vnement porte
cosmique. Aprs avoir annonc que les souffrances du temps prsent sont sans poids face la
gloire qui se rvlera en nous, st Paul dit car lattente tendue de la crature lui dit (le guet
ardent des cratures et de la cration). Le Christ juge, il y a un avant et un aprs. Car lattente
tendue de la crature aspire la rvlation des fils de Dieu car la cration a t soumise la
vanit non de son gr mais par gard pour celui qui la soumise et dans lesprance car la
cration sera libre de la servitude de la corruption pour la libert des enfants de Dieu
(versets 18-23). Car nous savons que la cration gmit et souffre les violences de
lenfantement jusqu maintenant, et nous souffrons nous-mmes en attente de la rdemption
de notre corps.
St Paul distingue ici 2 ges, lge o nous sommes, lge qui vient, annonc depuis celui o
nous sommes dans la tribulation et langoisse, qui caractrisent le mode dtre de lhomme

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ici-bas, entre pch et grce. Comment qualifier ces 2 ges ? Le temps prsent est celui de la
vanit, de lassujettissement la corruption, le temps de la souffrance, le temps du pch. Le
Christ est compris comme nouvel Adam. Ce temps, cest lge dAdam : le pch des
origines, insurrection de lhomme contre Dieu. Le 2 nd ge est le temps venir, de la gloire, de
la libert dans lesprit, de ladoption de la rdemption, de la vie en Christ. Notre corps, cest
notre tre ; pas de distinction me/corps dans le nouveau testament. Ces 2 ges ne concernent
pas seulement lhomme, mais toute la cration, que Dieu a soumise en le crant son image,
est soumise lhomme comme lhomme est soumis Dieu. Cest ce que signifie : il cra
lhomme son image . En tant que pcheur, il a entran la cration dans sa chute. Dans la
mesure o lhomme est matre par dlgation des cratures en tant soumis son crateur, o
il rgne sur les cratures, il les entrane ncessairement dans son opposition Dieu. a partir du
moment o il est pcheur, il entrane dans sa chute tout ce dont lespce humaine est
responsable. Toute la cration est asservie au rgne du pch, aussi bien les cratures vivantes
que la terre sur laquelle pse une maldiction (Gense, III, 17-18 ; IV, 10-12). Ainsi asservies
au rgne du pch, les cratures attendent en gmissant, en sexprimant sans parole, la
rdemption du corps que nous sommes, qui sera du mme coup leur propre dlivrance. La
plainte quexhalent lensemble des cratures soutient et renforce lesprance du salut, et
lattente tendue de la cration tire exclusivement son sens de la rvlation. Cette attente
tendue de la cration na aucun sens hors de la rvlation de Dieu en Christ. St Paul ne voit
pas lesprance de la rdemption la lumire de la souffrance animale, mais le contraire. Il
comprend la douleur de tout ce qui vit, tout ce qui est cr exclusivement depuis la lumire du
Christ mort et ressuscit.
A lhorizon de la cration, ce que Heidegger disait de la parent corporelle de lhomme
lanimal demeure insondable, mais est imaginable. Il ny a de problme que dans loptique de
ltre. Si de ses yeux perants daptre, st Paul a vu la sainte croix dans toutes les cratures,
on ne peut ddoubler le regard de st Paul, lintelligence de la parole de st Paul suppose la foi
en Christ (Luther). Heidegger connaissait cette parole ; elle est cite propos de ces versets
dans le commentaire de lptre aux romains de Barth. Heidegger ne cite pas ce commentaire.
Mais, quelque chose est bizarre : Heidegger renvoie un texte apocryphe ; or, Barth, propos
des mmes versets, renvoie aussi ces versets apocryphes. Heidegger avait donc le
commentaire sous les yeux. Dans le commentaire de Barth, il cite la parole de Luther, et, au
mme endroit, un texte de Calvin qui crit : tout lment est tendu vers lesprance de la
rsurrection. Tous ces auteurs disent que cette parole na pas de contenu de sens accessible en
dehors de la foi. Le commentaire a saisi car il tait marqu par la premire guerre mondiale et
cause de la langue, trs proche dans sa manire de prendre le lecteur de la langue mise en
uvre dans Sein und Zeit : la langue de Sein und Zeit naurait pas t possible sans cette
langue. St Paul y est aussi comment laide de Kierkegaard, de Nietzsche
(Gesamtausgage, p. 326-328). On ne peut comprendre la parole de st Paul sans tre chrtien, il
faut croire pour comprendre, mais pas comprendre pour croire (augustin) ; ce quon dit en
premier, cest croire. Il nest pas ncessaire dtre prsentement chrtien pour entendre
quelque chose de cette parole, mais il est ncessaire de lavoir t ; nous le sommes tous
historiquement. Si nous devons ne plus ltre, la dthologisation ce nest pas une mince
affaire. Il est ncessaire den conserver la mmoire, de se trouver dans une situation depuis
laquelle la rvlation demeure accessible. Citant st Paul, faisant appel ce que voit laptre
pour corroborer sa description, il ne recourt pas seulement la force illuminative des images,
mais cela mme dont les images des cratures reoivent leur acuit, leur prsence et leur
force ; il faut quil soit dans une situation o il a accs au contenu de sens de la rvlation,
pour quil puisse citer preuve les versets de st Paul.
Que signifie lapokaradokia tes tiseus ? Comment traduire ? Apokaradokia est la forme
substantive du verbe qui signifie attendre ardemment. La forme inaugurale de la conjonction

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du juif et du grec, donc de lOccident, cest la traduction des Septante. LEurope


fondamentalement, cest Athnes et Jrusalem. Rome na fait que runir les 2. Cest le grec de
cette traduction que parlent les auteurs du Nouveau Testament. Le texte hbraque dfinitif na
t fix quaprs (1er sicle aprs J-C). Le tmoignage le plus ancien du texte hbraque est le
texte qui est sous la septante. Cest la traduction par excellence. Heidegger dit que la
traduction du grec en latin est lvnement le plus fondamental de la mtaphysique, mais plus
encore cette traduction. a a fix le cadre des rapports entre rvlation et raison. Dans cette
traduction, on ne trouve ni apokaradokia ni le verbe. Attente entirement tendue vers ce qui
peut la dlivrer de la tension. Il a 3 traductions quil avait : Luther : Heidegger met en garde
contre ses traductions trop dpendantes de son point de vue thologique, il recommande 2
autres traductions. Das ngstliche Harren der Kreatur. Barth : attente tendu et tire de la
cration. Weiszcker : das sehnsuchtige Harren der Kreatur. Toutes les traductions utilisent le
verbe Harren. Heidegger ne traduit pas par Harren, mais par le guet ardent (das sehnsuchtige
Aussphen). Cest une traduction dlibre. Il ne reproduit aucune traduction. Quel est le sens
de cette traduction, de quelle diffrence dinterprtation du verset cette diffrence de
traduction est-elle la marque ? Il considre lui-mme que la traduction est une affaire
essentielle. Le verbe aussphen est apparent des verbes qui signifient regarder, examiner. Il
exprime une attente lie la vue, qui ne saurait avoir dautre objet que les cratures visibles.
Cest la mme tymologie que espionnage. Le verbe harren exprime par contre une attente
lie lesprance et la foi, tourne vers linvisible, le salut en Dieu. Une esprance que lon
voit nest plus une esprance, car comment esprer ce quon voit, dit st Paul. Donc, on
modifie la nature de ce qui est attendu par la traduction ; on modifie donc le sens de lattente ;
on dissocie la foi chrtienne de ce que seule elle rend intelligible. Si on traduit comme a, pas
besoin dtre chrtien pour comprendre ce que dit st Paul, mais la condition est de
comprendre comme a. Il faut toujours examiner la manire dont les textes sont traduits et la
manire dont les textes sont cits ; on coupe souvent ce qui gne.
Une fois lattente tendue de la crature restitue lespace de la cration, on peut dire ce
que signifie le verset, en prenant comme principe que chaque verset de la bible doit tre
interprt laide de la bible entire, qui interprte chaque verset. En annonant le
renouvellement de la cration dans et par le Christ, st Paul fait cho une parole dIsae : XI,
5-7 : texte traduit de lallemand. Le thme du renouvellement de la cration revient ailleurs
chez Isae, dans lptre aux Corinthiens, lptre aux Galathes et chez Mathieu. Depuis la
chute o Adam a prcipit la cration, les cratures attendent la rdemption en vivant au
dtriment les unes des autres : discorde et injustice, souffrir dtre spares de Dieu, et
souffrir les unes des autres dsignent la mme chose. Ltat de corruption est ltat du monde
depuis le pch et sous le rgne du pch. Si loign par le pch que puisse tre lhomme de
Dieu, il ne peut jamais sen sparer ; il y a toujours une lueur, cest lattente ardente de la
crature. Lapokaradokia, cest le rapport de la cration au crateur lorsque ce rapport est un
rapport dopposition . On ne peut comprendre ce que signifie apokaradokia en faisant
abstraction de la rvlation. Le 2e point essentiel est que a concerne tout, pas seulement
lhomme : aussi tout ce qui est non-vivant. Le thme dune rdemption de toute la cration
traverse la bible de lancien testament au nouveau. Rien nest prouv par l. Le domaine
dexprience auquel sont emprunts les verbes, cest la thologie. On devine que cest de a
quil sagit. Lapokaradokia dsigne la manire dtre de tout ce qui est cr pour autant que
tout ce qui est cr est dtourn de Dieu par le pch. Aprs avoir ainsi rappel que lattente
tendue caractrise la manire dont en cet ge, sous le rgne du pch, toute la cration se
retourne vers le crateur dont lhomme la dtourn, retournons Heidegger.
En citant comme il le fait lapokaradokia, il veut dire que la pauvret en monde propre
lanimalit et lattente tendue de la crature ont le mme sens, que ces 2 phnomnes nen
font quun seul. Mais, il ne peut confondre les 2 qu la condition que tout ce qui est chrtien

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soit mis en jeu. Cette affirmation implique quil y a plus dans lapokaradokia que dans la
pauvret en monde (cest un seul phnomne si on enlve de lapokaradokia tout ce qui est
proprement chrtien). On peut accder la pauvret en monde en sparant lapokaradokia de
la foi. Il y a 2 phnomnes, mais lapokaradokia est plus riche que lautre. Or, cest toujours le
phnomne le plus riche qui a la proprit sur le plus pauvre : on va au plus pauvre en partant
du plus riche : Nietzsche, Platon lont dit. Entre 2 phnomnes, cest le plus riche qui
commande. Donc, un phnomne a la priorit sur lautre. Ce nest pas celui quon croit en
lisant Heidegger. a veut dire que cest lapokaradokia, lattente tendue de la crature qui
commande la pauvret en monde. Il ne part pas de lessence phnomnologique de la vie,
mais de lapokaradokia. On a limpression que Heidegger part de la pauvret en monde. Mais
cest le contraire. Au fond, relativement la chose mme, il pense lanimalit dans lhorizon
de lapokaradokia ; il pense lessence de la vie dans lanalyse et lexpos chrtiens de cette
dernire. Son hermneutique de la vie procde de lexprience chrtienne de la vie que les
grecs nont jamais vu. Cest ce quil fait en faisant rfrence Luther contre Aristote. Cest
sur cette attente tendue de la crature que Heidegger fait le partage entre philosophie et
thologie ; ce que dit st Paul sur lattente de la crature, cest ce que lontologie
aristotlicienne ne peut penser : on ne peut plus penser lexistence, ltre tourn-vers.
Heidegger a toujours compris lessence de la vie relativement lexprience chrtienne de la
vie, qui a t son point de dpart, il la fait jouer contre laristotlisme. Cest trs clairement
dit. Les ressources de lanalyse de lexistentialit proviennent toutes de st Paul, st Augustin,
Luther, Kierkegaard. Suffit-il pour le dthologiser de transfrer ce qui revient Dieu dans ce
qui revient ltre ? Cest la raison pour laquelle Heidegger doit citer st Paul la fin de
lanalyse de lorganisme et du vivant.

[COURS N 12 DU 29/01/04] (PRISE DE NOTES MULLER)


Rappel important. Heidegger au fond ne pense pas lapo, lattente anxieuse de la cration
comme une exemple, mme si ctait prsent comme cela, de la pauvret en monde, mais
que pour des raisons phnomnologiques il la pensait depuis lapo. la raison
phnomnologique est la mthode gnral : de deux phnomnes, cest toujours le plus riche
qui commande au plus pauvre. Or, lapo cest la mme chose que la pauvret en monde
condition davoir la foi, cest dire quelle est plus riche, et par consquent nous devons en
conclure que Heidegger pense lessence de lanimalit et la vie ne gnral depuis lattente
ardente de la cration, depuis lexprience chrtienne de la vie.
Mais, disions-nous penser la pauvret en monde, qui est propre au vivant, depuis lattente
tendue de la crature, ne signifie pas que Heidegger fait de cette attente le modle de la
pauvret en monde. Cest--dire : la pauvret en monde est pense dans lhorizon depuis
lapo, mais on ne peut rgler la question en disant quil fait de lapo le modle de la pauvret :
le rapport de priorit nest pas une histoire de modle. Quest-ce quun modle ? Heidegger a
lui-mme dtermin ce que peut tre pour la pense un modle : le modle est (protocole sur
Temps et Etre) ce dont la pense doit scarter comme de sa prsupposition naturelle de
manire ce que le ce de quoi elle scarte soit simultanment le ce avec quoi elle scarte. :
dont on scarte et grce la laquelle on scarte. or, lapo ne relve en rien de lexprience
naturelle ou simplement ontique. En outre, lorsque la pense emprunte un modle, et elle le
fait toujours la langue naturelle (Hegel le dit dans la science de la logique, quand il fait des
remarques sur la langue : il sen carte de ce dont il scarte et aussi ce avec quoi il scarte :
cf. Doctrine de ltre : Was fr eines. La catgorie spculative est suprieure la langue), cest
toujours pour le retourner contre celle-ci et surmonter le modes de comprhension quelle
vhicule. Surmonter, cest dire disposer neuf, et cette nouvelle disposition est toujours de
faire du terminus quo un car particulier du terminus ad quem. Donc lattente tendue nest
pas quune version rduite de la privation de monde, ce qui na pas de sens. Surmonter neuf

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ne signifier repousser mais disposer neuf, disons-nous : on le lit dans la confrence


Phnomnologie et Thologie (texte introuvable car la traduction est illgale, mais on la lit
dans Wegmarken), et il faut restituer la phrase son contexte. Heidegger dtermine la foi
chrtienne comme une renaissance et expliqu que cette foi implique le dpassement de
lexistence pr-croyante du Dasein, il disait : aufheben ne signifie pas liminter mais surelver
dans la nvlle cration. Lexistence pr-chrtienne est surmonte dans la foi de manire onticoexelle, mais ce surmontement existentiel signifie que dans lexistence croyante le dasin
chrtien surmont est ontoloiguqment, exalement co-inclus. Cest--dire : la foi comme
renaissance, cest vident, et par l il y a un avant et un aprs. Mais lexistence chrtienne
surmonte lautre, mais lautre est inclus titre de moment dpass dans lexistence croyante.
La vie dont on renat est inculse dans la vie laquelle renat : incluse exalement. Tous les
concepts thologiques fondamentaux ont chaque fois un contenu pr-chrtien, ontiquement
dpass, mais recle en eux la comprhension de ltre que le Dasein lui-mme a de lui-mme
dans la simple mesure o il existe. Cest--dire que lexistence chrtienne fait fonds sur
lexistence tout court, et que lanalytique existentiale prcde en droit celle de lexistence
croyante, puisque celle-ci est renaissance sur la vase dune premire vie, qui est le thme
propre de lanalytique existentiale. Avant dtre un Dasein croyante, si cela existe, il faut
dabord tre un Dasein tout crout, ce quon est que par rapport ltre. dans le passage cit, la
relation de lontologie fondamentale la thologie est fixe, et celle-l est le fondement de
celle-ci. Cest--dire quil assimile lexistence pr-chrtienne lexistence en gnral,
uberhaupt.
Cest inacceptable. Car il nest pas sr que la dtermination de lessence de lhomme
comme Dasein soit compatible avec le statut de crature, en dehors duquel lexistence
chrtienne na aucun sens. Et pour lexistence chrtienne, lexistence pr-chrtienne nes pas
en gnral, mais lexistence juive ou paenne (le non-juif du juif, a ne de sens que par rapport
au juif, par rapport la loi), mais pas uberhaupt. Donc la rvlation na pas lieu sur une seul
neutre, mais accomplit la rvlation faite Isral, elle en est indissociable, constituant
lancien testament comme ancien. Et pour cela, il est impossible de comprendre lapo depuis
la pauvret en monde, puisque cest comprendre un rapport la cration depuis un rapport
ltre, or a ne se joue pas sur le mme terrain. Il faudrait montrer que la rvlation chrtienne
vient sinscrire dans louverture de ltre, mais le moins quon puisse dire, cest que
Heidegger ne la jamais fait, parce que ce nest pas possible. Quand heid soccupe de
ocmrpendre la philosophie a pu deviner une tho, dans les Concepts fondamentaux, il le fait
exclusivement au regard de ltre, du dieu aristotlicien, et cela pourtant dans un dialogue
avec Hegel, pour qui dieu est chrtien, mais sans aucune mention du dieu trinitaire, mais
seulement de Zeus. Ce nest pas par hasard. De toute faon, il faut dire que pour Heidegger,
ce qui est prsuppos dans cette manire de penser les rapports entre la phnomnologie, la
mtaphysique du Dasein, lanalytique existentiale et la thologie, cest que lex chrtienne est
sur un sol thoqt neutre, vacant. La bible dit exactement le contraire. Donc pour cette raison
aussi, qui corrobore la prcdente il nest pas possible de penser lapo depuis la pauvret en
monde, a serait penser le dieu rvl depuis la vrit de ltre, ce qui nest pas possible.
Pour ces deux raisons, on en peut se tirer daffaire en disant que lapo est le modle de la
pauvret en monde, et que Heidegger par l sen serait cart, comme on scarte dun
modle. Dans temps et tre, il donne comme exemple la proposition spculative, qui part de A
est B, puis la renverse pour faire ressortir le caractre nouveau de la proposition spculative,
dont la proposition apophantique quelconque un cas particulier, et montre que lessence de la
reprsentation, cest ltre en dehors du concept.
Quest-ce que signifie alors cette trs singulire scripturaire sur laquelle se clt la pense de
la vie en gnral ?

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En assimilant lapo la pauvret en monde, il traduit la parole de Paul dans la langue de


lontologie. mais si lattente prcde en droit transcendantal pauvret en monde, puisquon
peut accder celle-ci en isolant celle-l de la foi qui lanime, alors la pauvret en monde est
elle-mme une traduction de lapo. cest--dire : lontologie de la vie dploy dans le cours de
29-30, se fonde sur lexprience chrtienne de la vie, de la vie dchue, sous le rgne du pch,
dont Heidegger a commenc par faire le paradigme mme de la vie factitielle, puisque cest
elle que nous avons accs. Mais alors si l(animal rationnel est bien le mode
daccomplissement de la diffrence ontologique, alors nest-ce pas depuis le domaine
dexprience de la foi chrtienne que procde la traduction silencieuse qui dcrit la naissance
de la mtaphysique grec ? Largument est : 1) toute vie es comprise par lui dans lhorizon de
lexprience chrtienne de la vie, comme factitielle, dchue, surtout de la vie animale. 2) mais
lanimal rationnel, le vivant que nous sommes, vivant parlant que nous sommes, a pour tre,
et cest l tout son tre, daccomplir la diffrence ontologique. La diffrence ontologique a le
mode dtre du Dasein ; exister quivaut tre la diffrence. Sil en est ainsi, nous nous
pouvons nous demander si ce nest pas depuis le domaine dexprience de la foi chrtienne
que Heidegger traduit les verbes qui dcrivent lavnement de la mtaphysique, de la
diffrence ontologique, de la mtaphysique grecque. On peut maintenant poser la question,
qui est construite prsent, censment. Car tant quon a pas montr quentre nous-mmes et
lexprience chtienne il y a un lien intrinsque, la question ne se posait pas ; mais comme
toute vie est comprise partir de la vie dchue, et que la notre donc, ne pouvons pas manquer
dy tre compris, alors la question se pose de savoir si la diffrence ontologique que nous
sommes na pas partie lie avec lexprience chrtienne, et donc que ces verbes viennent de
ce domaine l. Il faudra rpondre, mais la question a du sens.
La diffrence ontologique est lie lanimalit de lhomme, et un privation du monde qui
lui est propre. Dans le cours de 27, problme fondamentaux de la phnomnologie, il disait
que la diffrence est l, a le mode dtre du Dasein, appartient lexistence, cest a tre un
homme, dpasser lanimalit comme en disposant neuf, laquelle demeure comme dpasse.
Nous, comme transcendance, ne cessons dtre rapports lanimalit comme ce qui est
transcend, comme le disait la Science de la Logique. Dans Quest-ce que penser, il dit aussi
que lhomme comme animal rationnel a toujours son caractre de vivant comme dterminant
dans la dtermination mtaphysique de lhomme, mme si le biologique reste subordonn au
caractre rationnel de lhomme. et comme ce caractre est toujours compris dans lhorizon de
lexprience chrtienne, cest--dire quil y a quelque chose de chrtien qui est toujours
prsent. Et puisque la vie, ou lanimalit est essentielle lhomme mtaphysique, puisque
cest vivant qui est plus dterminant que logos dans zoon logikon (malgr les apparences),
mais vivant veut dire pauvre en monde ; donc tout en accomplissant la diffrence ontologique,
nous demeurons privs de monde. Il faut dire oui et non. Non, si par monde on entend un
mode dtre, un existential, au contraire ; oui, sil sagit de lEreignis, du quadrat. Quest-ce
dire ? que la diffrence ontologique, change de sens, selon quelle est pense depuis ltre de
ltant ou depuis la vrit de lessence de ltre. dans le premier cas, la diffrence ontologique
distingue lhomme de lanimal, puisque cest en accomplissant cette diffrence que lme
cesse dtre celle dun animal pour devenir celle dun homme ; dans le second cas en
revanche, elle apparente le mortel lanimal, va ce la mutation du mortel en animal rationnel.
Cest essentiel que la diffrence ontologique nait pas le mme sens selon loptique, lhorizon
depuis laquelle on la considre. Depuis la mtaphysique elle-mme, ltre de ltant, elle
distingue lhomme de lanimal ; mais depuis le monde des quatre, elle ne va pas sans le retrait
de cette vrit, sans la mutation de nous-mmes en animal mtaphysique, zoon logikon ekon.
Autrement dit : a nest a priori sle phnomne que lon voit quand on regarde de haut en bas
ou de bas en haut. Ce nest pas l solliciter le texte, puisquon a cit un texte ou la diffrence
chose / monde tait la mme chose que la diffrence tre / tant, mais que quand on passait de

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lun lautre, lessentiel de la premire tait perdue. Cette perte, rapporte la modification
du mode dtre du statut que nous sommes, est explique. Quand on passe de lun lautre, on
perd lessentiel, lappartenance la vrit de lessence de ltre. ces deux points de vue nont
pas le m range, et le second, lapparentement commande la distinction de lhomme et de
lanimal. Or, si depuis lEreignis la diffrence ontologique est ce comment s XXX, la langue
qui le retrace doit porter la trace de cet autre dont nous venons de voir que la pauvret en
monde est traduite et la vie crite : la vie chrtienne. Si depuis lEreignis, dont la structure est
le quadrat, si quand la pense y sjourne, y atteint, la diffrence ontologique elle-mme
apparat comme le mode sur lequel saccomplit le retrait du monde comme quadrat, la
disparition des mortels au profit danimal rationnel, alors la langue dans laquelle on va dire
lavnement de cette diffrence ne peut manquer de porter la marque de la langue depuis
laquelle est traduite la pauvret en monde ; or, on sait que cest la langue chrtienne, de la vie
dchue, du status corruptionis ; cest la dimension de sens depuis laquelle la pauvret en
monde est pense, qui la rvlation. On a construit la question, et vu quelle tait lgitime ; et
mme on sait que a doit apparatre. Mais comment et o cela parat-il, telle sera la question.
Mais avant de poursuivre, il ne faut pas stonner du fait que Heidegger comprenne
lessence la vie et de lanimalit sur la base de la vie dchue, sil est vrai quil a dit lui-mme
dans Interprtation phnomnologique dAristote que le terme zoe, vita dsigne un
phnomne fondamental sur lequel les interprtations, grecque et chrtienne du Dasein
humain sont centres : si jamais il y a quelque chose comme un terme, un phnomne
autour duquel on peut faire graviter la fois le grec, lancien testament et le nouveau, cest la
vie. Heidegger a commenc par une hermneutique de la vie factitielle, comme on le voit dans
ses premires cours, qui sont centrs sur le terme vie, auquel il a ensuite substitu le terme de
Dasein ; et cest par cette substitution quil a coup les ponts avec le thologique, avec la
philosophie chrtienne dont pourtant il provient, et pas seulement avec la philosophie de la vie
et la phnomnologie husserlienne pour laquelle la vie intentionnelle est essentielle. Ce qui lui
permet dexpulser hors de la problmatique philosophique les restes de thologie chrtienne.
Cest substitution, cest la position mme de la question de ltre. dans Etre et Temps, on
demande quelle est la question elle-mme, de ce quimplique une question. On part avec rien,
comme dans la Science de la logique, et Heidegger part seulement de la question, de la
structure de la question, qui implique quil y ait rapport essentiel entre celui qui pose ou
rpond et ce qui est pos. Et cest ce rapport que veut dire Dasein. Donc sans le Dasein, on ne
peut pas poser la question de ltre. il ne faut donc pas stonner du fait quau fond la vie en
gnral, y compris animale, qui nest que vie, soit comprise dans cet horizon chrtien l, et
non pas dans un horizon aristotlicien, et dailleurs la vie chez les grecs est pour lui un
problme (cf. linterprtation du zoon, au sens grec : la phusis, et tout). Et dailleurs
lanthropologie chrtienne, daugustin est beaucoup plus profonde que celle dAristote, et
dailleurs Etre et Temps y plonge beaucoup.
Mais si donc il en est ainsi que et que de lautre le mortel devient animal rationnel par le
retrait de ltre et par la diffrence ontologique, o la description de cette dernire laisse-t-elle
transparatre ce qui lui appartient essentiellement, cest--dire la dimension chrtienne de son
sens. Autrement dit, de manire plus aigu, est-ce que la diffrence ontologique et le pch
prsentent des traits communs ? Cette question nest pas absurde prsent, autorise par tout
ce qui prcde ; si on avait dit a plus tt, non. Et on la pose non sans beaucoup de
prcautions : jai montr que la vie caractrise par la pauvret en monde tait comprise
depuis le chrtien, que vu depuis lEreignis, le retrait du monde ctait le devenir-animal du
mortel qui est le devnir-la-diffrence-ontologique, donc la description de cette diffrence
ontologique doit laisser transparatre son sens chrtien. La vie dchue, le pch, a quoi comme
trait commun avec le pch.

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La diffrence ontologique advient lorsque chaque sjournant se rengorge dans lEigensinn


du persister, prsente un caractre insurrectionnel : la diffrence ontologique est une
insurrection et rengorgement. Or, cest comme tel que Heidegger a lui-mme caractris le
pch. Par exemple, dans quest-ce que penser, le pch est manque de foi, linsurrection
contre dieu rdempteur ; et en 36, commentant les pages des Recherches sur lessence de la
libert humaine o Schelling lucide la possibilit du mal, il en explique la malignit dans les
termes suivants : (en gros) la libert est le pouvoir du bien et du mal, donc le mal sannonce
comme une disposition propre de la volont, voire comme un mode de ltre libre, soi.
Slevant au-dessus de la volont universelle, la volont propre veut tre cette volont
universelle mme. A travers ce soulvement, un mode propre dunif, donc de ltre-esprit,
vient saccomplir. mais cest une perversion de la volont universelle, o la volont
universelle concorde avec la volont du fond. Mais par l saccomplit un contre-esprit,
linsurrection contre ltre originaire, le rengorgement de ce qui est advers ltre, le
renversement de ladjonction en disjonction. Le fonds nexcite pas le mal ni au mal, mais le
principe possible du mal. Concernant linsurrection, il a dit un jour : la bombe atomique a
expos depuis longtemps, depuis le temps o lhomme est entr en insurrection contre ltre, a
pos ltre comme objet pour sa reprsentation, depuis Descartes et mme avec le retrait de
lalthia. deuximement, pour lidentification du mal au pch, cest constant dans Schelling
et Heidegger que cette identification le phnomne du mal devient dans une certaine direction
plus profondment accessible : au fond, lexprience chrtienne du mal, comme pch, est
plus profonde que lexprience seulement mtaphysique du mal. Cest--dire : lexprience
chrtienne du mal est plus profonde que celle des grecs. Mais seulement, cest dans une
certaine direction . On verra aussi lautre direction, dans laquelle lui-mme il pense aussi
lexistence du mal.
Que disait-il propos de Schelling ? Celui-ci le dcrit comme linsurrection de la volont
goique contre la volont universelle, et est dcrit comme lopposition entre le fond et
lexistence. Mais ce qui nous intresse ici est ce que dit Heidegger, et la langue dans laquelle
il commente Schelling. Cest pour lui loccasion de parler de la naissance du mal, cest l
quil en a le plus parl. Ce qui appartient Heidegger, cest linsurrection, du rengorgement
de ce qui est advers lessence de ltre, au Seyn, dont Schelling ne parle pas du tout, ni de
disjonction. Cest si vrai que la disjonction et adjonction, on le trouve dans la parole
dAnaximandre, pour traduire adikia et dik. Heidegger dit lui-mme que son interprtation
est unilatrale, justement propos de lassimilation du mal au pch, mais il commence
penser lessence du mal, non plus comme un perversion du rapport entre volont propre et
universelle, dans lespace de la libert comme libert humaine, mais comme insurrection de
ce qui est advers lessence de ltre lui-mme ; donc il comprend le mal relativement
lessence de la vrit et non pas au bien. Non pas dieu, mais mme pas au bien. On verra
ce point par la suite. Cest en tout cas un dplacement essentiel. Heidegger ne parle pas, en
tout cas, la langue de Schelling, mais y substitue sa propre langue, cest--dire ses propres
questions. La question : il dplace lessence du mal en la posant lessence de ltre, et non
plus au bien ou dieu, ce que Schelling fait en pensant le mal comme pch, mais ce
dplacement sopre dans le mouvement dune interprtation du texte de Schelling ; mais
quest-ce qui ouvre lhorizon de ce dplacement ? Cest la parole dAnaximandre. aux yeux
de Heidegger, Schelling est celui qui au fond met un terme ce mouvement de lidalisme
allemand, et qui parvient en sortir. Et il len crdite, dtre sorti de lidalise spculatif de
Hegel, de lavoir surmont. Il le dit dans le cours de 36, mais surtout en 40 ou 41.
En tout cas, ce qui ouvre cet horizon, cest la parole dAnaximandre. en effet, propos de
lintroduction du texte de Schelling, o il se demande si sont compatible les concepts de
libert et systmes, Heidegger dit que celui-ci simpose dans la mesure o ltant ne va jamais
seul, et que l o il y tant, il y a toujours conjonction : on a toujours affaire des tants, pas

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un tant tout seulement. Et il dit que nous voyons dj transparatre ici la mmet de ltre
et de la conjonction . cest la plus ancienne parole, dit-il cest Anaximandre. Cette parole
doit tre tenue loign de toute reprsentation chrtienne de la justice. Dautre part, il a luimme tabli un lien entre ladikai, discors, et le mal. Le mal met jour au sien de ltant la
plus intrieur discorde, parce que celle-ci XXX. Et discorde, cest Unfug, cest adikia. Bref,
cest au regard de la parole quil peut lire Schelling en termes dinsurrection dirige contre
lessence de ltre, le rapport volont propre / universelle comme disjonction. Il passe de la
langue de Schelling la sienne parce que la dimension du passage est ouverte, cest la parole
dAnaximandre, qui fixe le lieu de ladikia dans le rapport des tants les uns aux autres, et
faisant donc de ladikia comme un trait de ltre, et pas un tait du rapport de lhomme
lhomme, ou de lhomme aux tants, ou de lhomme ltre aussi, mais aprs. En traduisant
la langue de Schelling dans la sienne propre, qui est dj celle de la parole dAnaximandre,
Heidegger modifie lessence du mal, dplace son lieu, cest--dire la restitue son lieu
originaire ou plutt son lieu mtaphysique originaire. Comment le fait-il ?
Assimilant le mal au pch, shcelign comprend le mal dans lhorizon du rapport de la
crature au dieu crateur : le phc, ce nest pas la faute morale, mais linsurrection contre
dieu, la rupture du lien avec dieu ce lien se manifeste par des commandements, certes, et par
des prescriptions morales, mais ce qui est essentiel dans le pch cest cette perversion du
rapport normal crateur / crature. Cest vouloir devenir dieu la place de dieu. Quand le dieu
devient moral, le pch devient moral ; mais le pch nest pas dabord moral, mais
proprement thologique. Donc il nest pas question de ltant et de la vrit de ltre.
Heidegger dit que le pch est le mal interprt de manire chrtienne, o lessence du mal
parvient plus nettement au jour. Mais le mal nest pas seulement pch. Dans la mesure o la
question est de ltre, nous interrogeons le mal relativement lessence de ltre. donc le
domaine de lthique ne suffit pas pour concevoir le mal, qui concerne une conduite tenir
face au mal. Cest essentiel pour comprendre, dit-il, en quoi notre interprtation de Schelling
est unilatrale. Cest quoi, cest unilatralit, dautant plus quil ne le dit pas souvent lorsquil
interprte (lorsquil interprte Hegel, ou Kant) ? La scularisation du concept thologique de
pch et la christianisation du concept mtaphysique de mal passent lune dans lautre. mais
dire cela, cest distinguer ce que schelinng confond : la thologie chrtienne dun ct et la
mtaphysique de lautre, mtaphysique sur laquelle il porte laccent. A supposer quon puisse
l parler de deux cts, de deux versants (mais cots de quoi ? de quelle montagne), Schelling
nassimile pas le pch au mal, mais celui-ci cla. Cest--dire :il tient le pch pour
lessence du mal, et non pour une de ses figures, une interprtation du mal, une direction
dtermine comme le dit Heidegger. La mtaphysique du mal est en tant que mtaphysique,
une mtaphysique du pch. Cest--dire que pour Schelling, la dimension chrtienne est
mtaphysiquement essentielle. Ce nest pas un autre versant, mais cest dedans. Et tout ce que
dit Schelling propos du mal et la langue dans laquelle il le dit son relatifs au pch, dans
lunilatralit de Heidegger cest traduire le rengorgement du le domaine de la foi dans celui
de la question de ltre. cest ce quil fallait montrer. Il traduit ce que dit Schelling dit du
pch dans la langue de ltre. a ne serait pas gnant si ce que dit Schelling pouvait tre
distingu entre mtaphysique et thologique ; mais comme pour celui-ci le mal est
essentiellement le pch et non pas linverse, cest traduire le rengorgement du domaine de la
foi dans le domaine de ltre. cette langue de Schelling est fondamentalement chrtienne et
mtaphysique. Cest garder le mme mot dune langue dans lautre, cest traduire du chrtien
dans la langue de ltre. cest mme encore plus compliqu. On a parl de rengorgement,
daufspreisung, mais Schelling nemploie jamais ce mot ; cest la superbia, initium omnis
peccati. Et ladvers reprend un mot dun ptre qui parle de lAntchrist. et Hegel parle aussi
du rengorgement du maintenant, et que ce texte est cit dans Etre et Temps. Le point
important, cest que ce que fait par l Heidegger change lobjet de ladversit, qui nest plus

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dieu mais ltre, mais il ne change pas la forme sous laquelle saccomplit cette adversit, cette
opposition-, puisque cest toujours insurrection et rengorgement. Donc la question est de
savoir sil es possible de dissocier lobjet de la forme, si la manire dont saccomplit
ladversit peut tre la mme ? Non, car tout compromettent reoit son sens et le type de
mobilit qui lui est propre de ce quoi il se rapporte : cest une rgle phnomnologique de
base. Je ne mapproche pas de mme selon que je mapproche de dieu ou de la chaise, et ne
saccomplit pas de la mme faon. Donc on en peut pas simplement pour penser
linsurrection, se contenter de traduire en changeant lobjet, sans changer par l linsurrection.
cest dplacer le mal en dplacement le mode daccomplissement quil reoit comme pch.
Nest-ce alors pas la lumire du pch, du status corruptionnis, quest retrace la gense de
la diffrence ontologique ?
Aujourdhui, on a essay de montrer la chose suivante. Dans le commentaire quil fait du
mal chez Schelling, en tant quil le comprend comme assimil au pch, il traduit la langue et
la conceptualisation de Schelling dans la sienne. Quest-ce qui permet de penser le
rengorgement face dieu comme face la vrit de lessence de ltre. 1) la parole,
puisquelle comprend le rapport entre tant comme lieu de ladikia. 2) puis Heidegger garde
linsurrection, mais les pense relativement ltre, dplaant lobjet. mais ladversit dieu
nest pas dun type particulier, prescrit par dieu lui-mme ? oui, puisque tout comportement
reoit son sens, soit du mode dtre du mobile, soit de ce quoi il se rapporte. Donc
Heidegger fait une opration ambigu, puisque les formes de ladversit sont liees au
premier objet. Donc cest dire quil voit le second objet la lumire du premier, ltre la
lumire de dieu, donc ici la diffrence ontologique la lumire du pch.
Tant quon a pas interprt kata to kreon pour lgitimer tout a, tout a reste fragile. Mais
on sait prsent que le lexique problmatique provient du domaine de la foi ; et que
lvnement du pch est traduit dans la langue de ltre, et dcrit lmergence de la
diffrence ontologique la lumire du status corruptionnis. On la vu pas pas.

[COURS N 13 DU 04/11/04]
XXX

[COURS N 14 DU 11/02/04] (PRISE DE NOTES MULLER)


nous avions dit que aussi longtemps que nous naurons pas expliqu la premire phrase de
la parole, tout ce qui a t dit au sujet de la seconde, et notamment le fait que la diffrence
ontologique est traduite du sco, demeura provisoire. Et par consquent, il faut, au moment
daborder la premire phrase, kato to kreon, il faut tout remettre en jeu.
On a dabord expliqu ce que signifiait le kata, mais lessentiel est le to kreon. Dans un
premier temps, on a prcis ce quon pouvait dire au sujet de to kreon depuis ce que nous
savions de la seconde phrase. Et il ressortait de cette procdure que to kreon devait dsigner,
ne pouvait pas dsigner autre chose que lclaircie de la diffrence elle-mme, le rapport de
ltre ltant en tant quil sannonce depuis ltre lui-mme. Cette claircie de la diffrence
que doit nommer to kreon, doit tre place entre lclaircie du retrait de ltre, lEreignis luimme, et lclaircie de ltre de ltant, qui est celle de la mtaphysique. Cest donc, du point
de vue descriptif, une station intermdiaire entre ce qui est propre la mtaphysique, o cest
ltant qui lemporte, et ce qui nest pas mtaphysique, lEreignis. cest lentre-deux,
lclaircie du rapport de ltre ltant, du gnitif nigmatique de , qui dsigne une
provenance, du prsent partir de la prsence. Faisant signe vers ce qui en est lessence en
retrait, elle est lclaircie ambigu au sein de laquelle Heidegger peut parler, et que sa pense
peut enfin rpondre, pour la premire fois, la parole dAnaximandre. a celle-ci, Hegel ne fait
aucun cho, contrairement Parmnide et Hraclite.

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Venons-en donc to kreon, comment la traduire, cest--dire comment linterprter. on


le traduit gnralement par la ncessit , et dans le cours de 41 des Concepts
fondamentaux, qui traite pour partie de la parole dAnaximandre dune manire diffrente que
celle dans le texte qui porte ce titre, parce quelle repose sur une autre version du mme texte :
la leon de Dils. Alors, il disait linstante ncessit . Mais 5 ans plus tard, tenant cette
signification de ncessit pour une signification drive, il dit : (citation approximative)
dans kreon, il y a kraomai ; travers ce verbe parle tre ker, la main : krao veut dire je
prends quelque chose en mai, men saisit, lui prte la main, lui tend la main. Cest dlivrer en
main propre, cest dlivrer et remettre une appartenance. Mais elle garde en sa main, sous sa
domination, et la remise et ce qui est remis . Il applique ce quil vient de dire au cas d letre
de ltant ; rapport ltre de ltant, dont il sagit, to kreon signifie alors la remise en main
propre de la prsence, de ltre, qui dlivre en main propre la prsence, ltre, au prsent,
cest--dire ltant, et ainsi garde sous son rgne le prsent comme tel, ltant, et le
sauvegarde dans la prsence, dans ltre. cest lincomparable relation de la prsence au
prsent, en tant quelle appartient ltre, donc la diffrence ontologique : cest la diffrence
ontologique comme ce trait propre ltre, qui peut seul lexposer au danger dun
dplacement hors de la vrit de son essence, hors du quadrat. Mais alors, comment traduire
le plus ancien des mots, par lesquels la pense pense ltre : to kreon, cest le premier mot
pour ltre, pour autant que nous le sachions mais en fait, ce que nous savons relve de
ltre lui-mme, donc on ne peut pas savoir plus, autre chose. En tout cas, la question de
linterprtation de to kreon ne peut pas tre une question secondaire. Anaximandre dit to
kreon, nous risquons une traduction trange, dit Heidegger : der Brauch.
Avant de senqurir du sens de cette traduction, il faut prendre conscience de ce qui sy
joue. Ce mot est le plus important, et traduire a toujours voulu dire se transporter dans le
domaine o ce qui est dit se laisse saisir du regard, et la traduction nest pas surajout par
rapport linterprtation mais la constitue. Et si to kreon est le mot quoi tout ce qui suit
viendra rpondre, la moira de Parmnide, le logos dHraclite, lida du Platon, lenergeia de
Aristote, alors to kreon est la pierre fondamentale du grec, en tant que le grec est une
construction de la pense, une construction phnomnologique. Cest l que tout se condense,
et la traduction de to kreon nest pas une traduction parmi dautres, mais tant donn ce que
veut dire traduction, cest la comprhension du grec comme tel. Mais mieux : accder la
relation de ltant ltre en tant que cette relation est un trait de ltre mme, cest se laisser
convoquer dans le deomain ambigu qui fait signe la fois vers le destin mtaphysique d
letre et vers la vrit de lessence non-mtaphysique de ltre, dans le domaine du se refuse
hsitant o tout la fois ltre se montre et se retire. Et si to kreon nomme une trace de ce qui
reste proprement penser dans der Brauch, trace qui disparat aussitt dans le destin de ltre
comme mtaphysique, alors cette interprtation de cette trace rpond de la dcision ultime
entre le grec et ce qui ne lest plus, le plus haut partage auquel aboutit Heidegger.
Der Brauch, donc. Comment en est-il venu traduire ainsi ? Dans la traduction franaise,
on a traduit des Brauch par le maintien. Pourquoi ? dans la mesure o dans to kreon parle la
main, et o Heidegger utilise une langue qui emploie des verbes dont le radical est Hand, on a
choisi le maintien. Mais cest prendre un trait secondaire pour le trait principal, mme si celuici est rel. Il faut comprendre la rfrence la main partir dautre chose. Par quel chemin en
vient-il der Brauch ? Pour rpondre, il faut 1) savoir ce que veut dire dans la langue
allemande, brauchen, puis 2) savoir celle de sa signification qui permet de penser la relation
de ltre ltant, 3) enfin ce qui dans to kreon correspond der Brauch. La question quil
pose, cest dans quel mesure to kreon est-il der Brauch ; donc cest la comprhension de der
Brauch qui est premire, et ne demande pas comment der Brauch peut traduire to kreon. Pour
poser cette question, il faudrait quil ait dj to kreon ; or, ce nest pas donn immdiatement.

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De plus, cest souvent en passant par lallemand, par ces ressources propres, quil accde ce
qui est proprement grec aux yeux de la pense.
Brauchen, der Brauch. Dans le dictionnaire des frres Grimm, on procde toujours de la
mme faon : pour un mot, il en distingue les diffrents sens, mais pour marquer la
diffrenciation des sens, il donne toujours un quivalent latin. Der Brauch, cest lusage,
lutilit, usus et utilitas. Mais aussi coutume. Et brauchen, qui vient du latin frui, signifie user,
uti ; appliquer ou employer, adhibere ; user et jouir, uti et frui ; avoir besoin, indigere.
Comment faut-il entendre leusage quand il sagit de penser la relation de ltre ltant, de l
prsence au prsent, autrement dit en vertu de quel trait ce quon appelle lusage est-il propre
dcrire la relation de ltre ltant. quelques annes aprs la parole dAnaximandre,
propos de limpersonnel kre, il faut, est ist ntig, es braucht, par lequel commence le fragment
6 de Parmnide, il revient sur lessence de lusage, du Brauch. On voit la traduction est
risque, mais pas exceptionnelle : kre est traduit par es braucht, il ny a rien de tellement
choquant traduire to kreon par der Brauch. Mais tout le problme est la comprhension de ce
Brauch. Donc, quelle est lessence de lusage ? Krao, cest je manie et me maintiens dans la
main, jutilise et fais usage. Lusage nest pas dabord le fait de lhomme, user nest pas
seulement lutilisation, ou la mise profit. Mais la main doit sajuster la chose, cest la
rponse qui sajuste, lusage nabaisse pas ce dont il use, mais laisse ce quil use dans son
tre. Cest ainsi que user est mettre dans lessence, garder dans lessence. voil ce que dit ce
texte postrieur. Dabord un point de dtail. Meschonnic a dit une btise ce sujet, dans un
article : il dit quil ny a pas de lien tymologique entre ker et to kreon, et que cest
uniquement de lallemand que vient ce rapprochement. Mais Heidegger dit seulement que
dans to kreon parle la main, cest--dire quon ne peut pas parler dusage sans que la main ne
soit partie prenante, que cest ainsi que lusage a t compris. Il ne parle pas dtymologie. Et
ce nest pas non plus une germanisation outrancire. Le premier avoir rapproch to kreon de
la main, cest Michel Bral, linguiste de la fin du 19 me sicle, dans un mauvais article des
Annales de linguistique. Mais surtout, que veut dire ici user ? Mettre dans lessence, garder
dans lessence. on le comprend trs vite si on se souvient dans la dtpoin du marteau dans Etre
et Temps : jaccde lessence du marteau, non pas en le contemplant, mais en tapant sur des
clous : ltre du marteau est accessible dans le martlement. Ici, de mme : lusage, cest pas
lutilisation, mais lorsque nous manions une chose, nous nous ajustons une chose, cest-dire y rpondons, cest--dire avons accs son tre. Cest une autre manire de dire ce qui
tait dit dans lanalyse existentiale de lutilit. si on tend cela au rapport de ltre ltant, ce
quon peut faire puisque a a t fait, alors cest par quoi ltre est remis ltatn. Ce nest pas
laffaire de lhomme, lusage ; mais laffaire d ltre. et lhomme est de manire insigne en
lusage d ltre. user, cest garder dans lessence : si je dis que ltre a usage de nous, ce que
Heidegger dit toujours quand il dit que lessence de ltre braucht, a besoin de lhomme : nous
somme ltant requis par ltre pour que ltre puisse venir sa propre claircie. Ici, lusage
na pas besoin de lhomme comme pour le marteau, mais est laffaire de ltre. mais lhomme
n peut pas tre lusage de ltre sans tre appel par ltre cet usage, et sans y tre
appropri. Et de ce point de vue, lusage fait signe vers lappropriation rciproque d ltre et
de lhomme, vers lEreignis. et tout a, cest descriptif. Si on comprend que faire usage, cest
sajuster, rpondre, ce qui nest possible que si on a accs ltre de la chose, et que lusage
nest pas le fait de ltat ni donc de lhomme, mais de ltre, et quil concerne tous les
rapports de ltre ltant en gnral, et particulirement ltant que nous sommes, puisque
nous sommes lieu de la vrit de ltre ; mais ltre ne peut avoir version de nous comme lieu
de sa vrit que si nous sommes appropris ltre. et voil comment derrire le Brauch il y a
lEreignis. on comprend pourquoi le Brauch est intermdiaire entre mtaphysique et Ereignis.
Mais dun autre ct, si lusage confie ce qui est son tre propre, il confie ltant son tre,
et pour cela il faut que lusage soit laccomplissent mme de la diffrence ontologique. Donc

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en traduisant to kreon par der Brauch, il accde ce qui dans ltre de ltant est le gnitif
mme, ce qui confre tout tant le mouvement dtre o il demeure pour tre maintenue, il
accs lessence au sens verbal, lessensifiant de ltre, au sens o Leibniz pu dire
propos de ltre ncessaire quil tait existentifiant (4 me des 24 thses mtaphysiques, in
Recherche gnral sur, dition Rauzy, page 467), a pouvoir de faire exister. Der Brauch, lui, a
pouvoir de confrer ltre ltant, de faire de dployer ltant dans son tre, et nomme par l
le gnitif mme. En outre, Heidegger laisse ressortir ce par quoi der Brauch correspond to
kreon : der Brauch est to kreon. Aujourdhui, on exclut totalement tout apparentement entre
ker et kraomai, mais dans celui quavait Heidegger, un rapprochement tait fait ; il aurait pu
donc tirer rapport de drivation, mme si de fait Heidegger ne le fait pas explicitement.
On comprend pourquoi il ne faut pas traduire par le maintien, mais il faut bien dire lusage,
puisque la manire dont Heidegger comprend lusage permet de comprendre le to kreon, et
quil vise quelque chose de prcis, un trait descriptif de lusage qui lui permet de prendre
lusage pour dsigner le rapport initial de ltre et de ltant : dans lusage, la main se fait
linstrument, y rpond.
Revenons prsent, aprs ce dtour qui nappartient pas la Parole dAnaximandre mme
mais Quappelle-t-on penser, de 51 52, la Parole elle-mme, qui a pour but, ne loublions
pas, de dire la parole initiale de ltre, donc la parole la plus grecque ; il veut laborer ce
quest le Grec comme tel, cest le lieu par excellence de la construction du Grec comme Grec.
Il justifie alors sa traduction de manire diffrente. Il carte dabord la comprhension de
lusage comme utilisation, et sattache la provenance du verve brauchen : cest frui, jouir en
latin, Frucht. Nous le traduisons, dit-il, par jouir de, geniessen ; mais niessen, cest se rjouir
de quelque chose de manire a en avoir lusage. Ce nest pas directement la consommation,
ou le savourer. O est-ce que cette signification de brauchen comme frui est exemplairement
atteste ? Il dit : (citation trs approximative) elle est atteinte quand Augustin demande :
quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis (de moribus
ecclesie, I, 3, cf. De doctrina christiana, I, 2, 4) ; dans frui, il y a praesto habere : praesto se dit
hypokeimenon : ce qui gt dj l devant dans le non-retrait, cest lousia, ce qui est chaque
fois prsent. Brauchen, cest donc laisser venir en prsence quelque chose de prsent en tant
que tel, remettre en main propre quelque chose son essence. XXX Ce nest plus le jouissant
de lhomme par rapport un tant, fut-il suprme, fruitio dei en tant que batitude, mais le
mode selon lequel se dploie XXX. Pourquoi est-il all cherch une signification dans la
langue latine, pour comprendre le plus grec du grec, alors que le latin est pour lui ce par quoi
le grec est perdu ; mieux : dans la langue latine, il va chercher chez Augustin ! Alors que
augustin nest mme pas la latinit pure, mais la chrtient, et mme celui qui fait basculer la
culture antique dans le christianisme. Cest pas secondaire, parce que si a ltait, il ne
pourrait pas dire que frui ne dsigne plus maintenant le comportement jouissante de lhomme,
mme la fruitio dei (concept fondamental de la mystique chrtienne, dit Heidegger lui-mme)
, mais nomme maintenant le mode selon lequel ltre se dploie Si ctait accidentel, ce
second alina nous interdirait de le penser comme accidentel plus longtemps. Mais il faut dire
que cette explicitation de der Brauch est beaucoup moins claire que la seconde (dans le
temps). Alors que lexplication du kre parmnidien ne fait pas mention de lorigine latine de
lusage, et comprend celui-ci par une pure description, ici il fait appel Augustin. Cela dit, le
sens lui-mme demeure identique : usage comme laisser-venir ltre. mtaphysique
pourquoi la rfrence la pense chrtienne et la langue latine, toutes deux parties prenantes
loubli de ltre, alors quon veut accder ce qui est grec, ce qui est le partage essentiel
sur lequel vient saccomplir et comme lequel vient saccomplir la pense de Heidegger. Voil
notre objet maintenant. Comment la fruitio dei, un des sommets du christianisme dit-il dans
son commentaire de Matre Eckhart, est-elle en rapport avec le Brauch, cette essensifiant de

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ltre ? Il faut dabord restituer le mouvement de pense dans lequel vient cette rfrence
Augustin.
Heidegger dit quil traduit frui librement par niessen, se rjouir par lusage, qui signifie
donc la fois frui et uti. On avait vu que Grimm donnait dj brauchen et geniessen comme
synonyme, et on peut dire encore que Niessbrauch, cest usufruit. Puis, pour faire valoir que
brauchen peut dsigner la jouisance comme possession, il parle dAugustin. do vient cette
citation ? Cest dans Des murs de lglise catholique, au dbut duquel Augustin traite du
bonheur. Et aprs avoir dit quil ne pourrait y parvenir sans aimer et possder le meilleur,
Augustin dit : jouir, cest avoir disposition ce quon aime. Et nul nest heureux qui ne jouit
pas de ce qui est le meilleur pour lhomme, et donc la disposition (praesto habere). Frui,
cest donc la fois aimer et possder ce qui est pr nous le meilleur. Et lme et le meilleur en
lhomme, et pour celle-ci dieu est ce quil y a de meilleur, et tre heureux, de Beata vita 34,
cest avoir dieu, cest--dire jouir de dieu. . jouir, cest jouir de dieu, et il est
essentiellement impossible de sparer la jouissance de celui dont uniquement elle jouit. Pour
Augustin, elle ne peut pas tre dissoci de ce dont elle jouit, puisque jouir cest avoir
disposition ce quon aime, et que le vrai amour ne peut tre que amour de dieu pour un
chrtien comme Augustin.
Mais Heidegger distingue les deux : non pas avoir disposition ce quon aime, mais avoir
disposition tout court. Pour Augustin, jouir dpend dabord de dieu, et pas de lavoir
disposition. La signification dpend de dieu avant de dpendre de lavoir disposition. Le
sens de celui-ci, que dsigne le verbe jouir, est fonction de ce qui est disposition, dieu. Mais
Heidegger modifie radicalement le sens de la citation Augustinienne, puisquil la prive de son
caractre thologique, cest--dire chrtien. Cest pareil que pour lapo : il change tout. A
quelle ncessit cette citation vient alors rpondre ? Dans frui, il y a praesto habere ; or,
preasitum, cest hypokeimenon, lousia, ce qui est chaque fois prsent. On voit donc quil
comprend praesto partir de praesito, poser, placer devant. Dj, cest pas sr
tymologiquement. Dj, donc, il choisit. Ensuite, le praesitum, le pos devant, il le
comreopndr comme la version latine du grec hypokeimenon, ce qui est bizarre car il traduit
toujours hypok par substantia. Il va du latin un grec qui pourtant est suppos reposer sous le
latin, et nous propose de comprendre hypok par praesito, puis de comprendre le Brauch par l.
Abstraction faite de savoir si on peut remonter du latin au grec comme a, aprs que la
traduction du grec en latin eut transfr lexprience initiale dans un mode qui nest plus
intial, on pourrait quand mme comprendre tout a, si Heidegger nopposait pas la fruitio dei
XXX, ce qui revient mettre en parallle, puisquil les oppose terme terme, le rapport de
lhomme dieu celui de lhomme ltant. puisquil dit : le frui, dont on a retenu que le
praesto habere, ne dsigne plus le rapport de jouissance ltant, futil suprme, mais
maintenant le Brauch comme rapport ltre, remise en main propre de la prsence au
prsent. Il oppose le rapport que lhomme peut avoir avec dieu celui quil peut avoir avec
ltre.

[COURS N 15 DU 18/02/04] (PRISE DE NOTES MULLER)


On avait rappel le contexte de la dfinition augustinienne de la jouissance, dont Heidegger
ne retient que le trait secondaire : il dthologisait ce que disait Augustin. Mais il faut
expliquer lopposition entre la fruitio dei en tant que batitude humaine et le Brach comme
mot pour ltre. la jouissance de dieu est le concept fondamental de la mystique mdivale
aux yeux dHeidegger lui-mme, et le Brauch, cest lusage qui remet ltre ltant, mais
aussi usage que ltre a de cet tant que nous sommes. Dans son essence ltre fait usage de
lessence de lhomme. lhomme est celui qui est requis, mis en usage par ltre pour soutenir
lessence de la vrit de ltre. Dune part, la relation de lhomme dieu, puisquil ny a de
fruition que de dieu ; dautre part, lusage que ltre fait de lhomme. on ne peut pas

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comprendre ce que veut dire Brauch si on ne considre pas ce parallle. Que navons-nous pas
expliqu dans la rfrence Augustin ? Le cf. De Doctrina Christiana, I, 2 et 4 . Pourquoi
nous y renvoie-t-il, compte tenue de la charge quil y a dans la dfinition de der Brauch ?
Cest une principe de lecture, il faut aller voir. (cf. Plaide) Alors, quel est le thme de ces
chapitres ? La distinction entre uti et frui, user et jouir. Cest donc bien le mme espace de
sens, puisque brauchen fait de frui, et quil y a des moments o, dans le dico de Grimm, uti et
frui ont le mme sens. Cette diffrence serait donc prive de sens si la manire dont Augustin
les distinguait ne pouvait pas servir clairer le sens de der Brauch. Pourquoi donc la fruitio
dei et lusage comme trait de ltre peuvent tre mis en rapport ?
Dans la Doctrine chrtienne, ou Enseignement du christianisme, il apprend les rgles
ncessaires linterprtation des Ecritures : cest par les signes quon peut apprendre les
choses, et partage les choses entre celles dont il faut jouir, celles dont il faut user et celles qui
jouissent et font usage, sachant que ce qui nest aucune res, nest rien : le contraire de chose,
cest nant. Donc chose = tant. Et aprs, dans la mtaphysique scolaire, chez Kant, la ralit
a encore pour contraire la ngation : Realitt, et non Wirklichkeit, veut dire chose, tant, et
soppose ngation : a veut dire affirmation, et affirmation cest tant. Cest pareil dans
Hegel. Celles dont il faut jouir nous rendent heureux, celles dont il faut faire usage nous
aident et nous attachent celles qui rendent heureux, et quant nous, qui jouissons et faisons
usage, sommes entre les deux. Donc, il y a tripartition de ltant. Ajoutons, pour montrer
quon ne sollicite pas limportance accorde ce texte, que Heidegger a lui-mme comment
le De Doctrina Christiana. Cest le rapport de lhomme dieu et au monde qui est en jeu. Si
dun ct, jouir cest sattacher damour une chose pour elle-mme, et que user cest
rapporter ce dont on fait usage la possession de ce quon aime, sil faut laimer (cest--dire
Dieu), alors nous devons jouir de dieu et user du monde, sachant que nous ne pouvons nous
attacher pour lui-mme qu dieu. Mais quen est-il du prochain, qui est avec nous dans le
monde : laimer pour lui-mme et en jouir, ou pour autre chose et en user ? Tout homme, en
tant que homme, doit tre aim pour dieu, mais dieu pour lui-mme, car il nest damour que
de dieu, ou parce que lnonc de la rgle damour tablie par dieu place lamour du seigneur
avant celui du prochain. Au fond, des autres nous devons user. La perversion est toujours
possible, et prendre son ventre pour dieu, mais on ne jouit que de dieu ; si on aime un autre,
on doit laimer pour dieu, et pour dieu seulement. Il faut jouir de la trinit, chose et cause
suprme, si tant quon peut dire quelle est chose et cause. Et de lautre, les choses dont il faut
user, monde et ceux qui avec nous peuvent jouir de dieu cest pour cela que dieu nous
commande de les aimer. Lamour de dieu est si ignescent, total, quon ne peut rien lui
soustraire, et on ne peut aimer les autres quen dieu. La jouissance et lusage dsignent au
fond les rapports de dieu lhomme et au monde et au prochain. Le vice, cest user de ce dont
il faut jouir, et inversement, par opposition lordre, la vertu. Cest clair : il y a une
distinction entre uti et frui, et elle recouvre lensemble des tants ( supposer quon puisse
tenir dieu pour la chose suprme et la cause suprme : Augustin est prudent). Sachant que si
on soustrait quelque chose la jouissance de dieu, dieu en diminue dautant. On fonde la
distinction sur le rapport que nous pouvons avoir dieu et au monde, condition dentendre
par monde non seulement les choses, mais aussi les autres, et lanimal, etc. Faut-il pour autant
en conclure que les deux ne sont que des possibilits humaines ? Seuls nous pouvons ou jouir
ou user ? Ce nest pas sr du tout. Augustin relve une quivoque. Dieu nous aime, en effet, et
lcriture fait souvent valoir cet amour pour nous. De quel manire aime-t-il donc ? Pour user
de nous, ou pour en jouir ? On parle du point de vue de Dieu : comment nous aime-t-il ? Si il
jouit de nous, il a besoin de notre bien, puisque la jouissance est relative bien sans lequel il
ny a pas batitude, un bien qui rend heureux. Dieu ne peut avoir besoin de notre bien,
puisque tout notre bien, cest Dieu lui-mme. Alors, il use de nous, puisque sinon il ne peut
pas aimer. a rappelle dj ltre use de nous, braucht ltant quest lhomme. pour

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Augustin, lquivoque est dans le sens que prend lamour : lamour que nous avons pour dieu
est second et rpond la grce quest lamour de dieu pour nous, puisque dieu nest pas celui
dont la jouissance nous rend heureux, mais celui de qui tout ceux quil aime tirent leur tre et
leur amour pour lui. Cest une grce, cet amour, quelque chose quil nous a donn. Autrement
dit : si aimer dieu, cest jouir de lui et user des autres pour jouir en lui (cest seulement ainsi
que nous pouvons jouir les uns des autres), Dieu ne peut pas jouir de nous, donc use de nous ;
mais pour dieu, nous aimer, cest nous donner ltre et lamour que nous avons pour lui.
Comment dieu use-t-il, lui qui donc nuse pas de nous comme nous usons des choses ? Si
nous rapportons ce dont nous usons la jouissance de dieu, dieu rapporte lui sa propre bont
lusage quil fait de nous ; parce quil est bon, nous sommes, et en tant que nous sommes,
nous sommes bons. Et parce quil est juste, nous ne sommes pas impunment mauvais, et
dans la mesure o nous sommes injustes, nous sommes moins. Thses classiques : le bien est
ltre, le moins bien le moins tre. (Augustin ne lit pas la traduction de Jrme, mais tient
encore la Septante pour le texte inspir, et non lhbreu. Lontologie et la thologie rvle
mlent leur sources dans je suis celui qui suis , identification de ltre dieu et
inversement.). ainsi, toutes les autres choses qui sont ne sauraient tre sans lui, ni bonnes qu
proportion de ce quelles ont reu pour tre ; lusage que dieu fait de nous se rapporte non pas
lutilit, mais la bont. Pour poser la question prcisment : relativement quoi et
comment dieu use-t-il de nous ds lors que tout usage en gnral rapporte ce quon use
quelque chose dautre ? Car cest la structure formelle de sens de lusage comme tel. Faut-il
mettre dieu en rapport autre chose que lui ? Non, Dieu nous rapporte sa propre bont en
nous accordant ltre. si dieu est celui qui est, Exode 3, 14, celui qui est primordialement,
immuablement, lusage quil fait de nous et de lensemble de la cration est ce par quoi tout
cre qui est se rapporte lui qui est par-dessus tout. Lusage accomplit donc la diffrence entre
celui qui est et ce qui est par celui qui est, entre crateur et cration. Et mme dieu, est utile
puisquil nous accorde dtre. par suite, lusage que dieu fait de nous prcde en droit et la
jouissance que nous pouvons en avoir et lusage de ce que nous pouvons faire de ce qui
permet dy parvenir, psuiue cest par cet usage quil accorde ltre. Lusus divin prcde donc
en droit ces deux possibilit humaines que sont uti et frui. Il y a bien une distinction entre les
deux comme deux possibilits humaines. Mais cette double distinction se fonde dans lusus
divin. Usus, cest un nom pour dieu, et le deviendra mme explicitement chez Saint Hilaire de
Poitiers.
La question qui se pose prsent : pouvons-nous comprendre le parallle entre la fruitio et
der Brauch ? Oui, cest vident, mais il faut ajouter trois choses. 1) la diffrence entre uti et
frui, qui traverse tout Augustin, peut tre comprise parfois, chez Augustin lui-mme, comme
une diffrence entre deux modes dusages. frui, au plan humain, ou plutt de la cration, peut
tre reconduit luti. en effet, Augustin dit (DC, I, 33 7) que jouir est user avec dlectation,
ou du moins que les sens en sont trs proches ; ailleurs, De Trinitate : si user est soumettre au
pouvoir de la volont, jouir cest user avec la joie : non pas encore de lesprance, mais dj
de la chose. Donc frui, cest uti cum gaudi, ou uti cum delectatione. Et lusus humain vient
rpondre lusus divin. Dans la mesure o celui-ci prcde et fonde la distinction entre uti et
frui, et que celle-ci peut elle-mme se rabattre deux modes de lusus, alors cest que lusus
humain est fond dans lusage divin. 2) sil la jouissance de dieu est le mode sur lequel
saccomplit lamour de lhomme pour dieu, dieu source de ltre et de son tre, il reste
possible de comropendre cette jouissance comme comportement jouissant face ltant
suprme, puisque la trinit est une chose qui nest pas une chose. Mais cest un sens
secondaire. Autrement dit : au fond, faire appel la fruitio dei, cest faire appel la trinit
avant de faire appel ltant suprme. Donc lorsque Heidegger met en parallle la fruitio dei
comme comportement jouissant face letatn suprme, cest pas faux mais driv : cest le
dieu de la rvlation, et pas dabord linterprtation ontologique de la trinit : pour laborer la

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trinit, il a fallu faire la de la philosophie, mais elle a un sens non-philosophique. 3) en tant


que trait de ltre, lusage qui introduit tout tant son tre propre, concerne du mme coup
ltant que nous sommes : nous recevons notre tre de lusage que ltre fait de nous, mais
nous sommes celui dont ltre fait usage qpr que soi pense la vrit de son essence, qui est
aussi la notre, puisque tout notre tre et etre affrent, tenant ltre. donc en mettant en
parallle la fudo comme batitude de lhomme et lusage, le Brauch, le diffrenciant de la
diffrence ontologique, le mode de dploiement de la diffrence ontologique (dont on a
montr quelle tait pense en traduisant le status corruptionis)s, Heidegger nopose pas
seulement le rapport de lhomme la trinit et au rapport ltant, mais surtout et
silencieusement lusus divin, par quoi nous sommes, lusage, au Brauch dont nous recevons
notre tre et sommes appropris. Der Brauch, cest tre lusage de ltre, en usage de ltre,
ce qui nest possible que si nous y sommes appropris, que si ltre et nous sommes un seul
tenant. Donc le Brauch est tout prt de lEreignis. et si maintenant le fudo ne dsigne plus
comportement jouissnat face ltant suprme, non plus la relation dieu et sa bont, mais
maintenant dsigne le mode sur lequel ltre se dploie en relation ltnat, alors la
traduction de to kreon par der Brauch, sachant que traduire est se porter vers ce qui est voir,
est indissociable du fait que lusage soit transfr du domaine de lexprience de dieu dans le
domaine de lexprience de ltre. CQFD. Jespre avoir montr que la diffrence ontologique
elle-mme, si on tient compte de la langue o elle crite, est une traduction du status
corruptionis, la cration sous la situation de pch : cest la deuxime phrase. L, on parle de
la premire phrase, et de to kreon. Et l on voit que lopposition entre la fudo et le Brauch est
opposition au fond entre lusus divin, o il nous remet notre tre et nous fait tre, et lusage
ocme usage de ltre o ltre est remis ltant ; donc lusus divin est transfr dun domaine
lautre, et que donc aussi la seconde phrase est traduite du chrtien : elle tirent leur sens dun
transfert de lexprience chrtienne vers lexprience ontologique, laquelle on construit
comme Grec intial. La premire traduite partir de Paul, lautre partir dAugustin.
Peut-on en conclure que cest lensemble de la parole dAnaximandre qui, en tant que la
plus ancienne parole de ltre et quil y est labore le grec, que le grec initial est en fait
traduit du chrtien ? IL faut montrer quil y a un lien systmatique entre les deux moments de
la parole, et surtout entre les deux lieu dou viennent les traductions quen fait Heidegger
(Paul et Augustin). On la montr isolment, mais a ne suffit pas. Mais mme, a voudra dire
quoi que dire que le grec initial est compris pour une part partir du chrtien ?
Il revient donc une dernire fois sur der Brauch. Lusage dlivre ltant, le prsent sa
prsence, qui est sjour. Comme ce sjour est transitoire, et que les sjournant donne laccord
en dfrant les uns aux autres, lusage laisse donc tre ltant au sesin de ltre lui-mme.
Remettant ainsi le prsent la dfrence et laccord par lesquls il vient en prsence et
sjourne, il fait utre chose aussi : il lche dans le sjour, et abandonne le prsent son sjour
chaque fois. Par l, ltant est aussi expos au danger constant de se durcir en un pur et simple
persister. Lusage demeure donc ce qui remet aussi le prsent au discors. Il ajointe donc le
dis- : der Brauch fgt dans Un- . Reprenons. lLusage, cest ce qui remet ltant son tre.
Cest--dire : lusage remet le sjournant transitoire la contre au sein de laquelle il sjourne
transitroiement, cest--dire dans laccord et la dfrence avec les autres tants, dans la
conjonction, dans la justice . mais comme il appartient essentiellement cette contre du
non-retrait dabriter la psosib de ladikia, lusage remet en mme temps le sjournant son
sjour en sorte quil puisse y persitter, et par l oouvre aussi la possibilit du discors. Si au
fond ltant se dploie en prsence en surmontant la possibilit essentielle de ladikia par
laccord, remettre ltant son tre, cest le remettre la possibilit de la dik comme la
possibilit de ladikia. voil pourquoi simultanment lusage remet ltant ladikia. par l, il
ajointe ladikia la dik, ajointe le dis-. Or, de quoi sagit-il ? du diffrenciant de la diffrence

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ontologique, et de la possibilit de la mutation de la prsence en constance, donc du trait


essentiel de la mtaphysique. Cest pourquoi cette phrase rassemble toute linterprtation de la
parole, et donc toute la mtaphysique. En remettant ltre ltant, lusage donne du mme
coup ltant la possibilit de sarracher ltre ; a ouvre le rapport de ltre ltant et
loubli de ltre, et par l rassemble ce que Heidegger appelle mtaphysique. Mais aussi, cette
proposition der Brauch fgt das Un- soulgine nouveau lhsitation de ltre, en tant que
trait de ltre : lusage remet ltre ltant, mais ouvre aussi la psosib de linsurrection entre
les atnats : cest la fureur de la persistance. Donc cette relation est lorigine du mauvais
destin de ltre, puisque le mal est le discors mme. Par l, on a rpondu : le grec est bien
traduti du chrtien : la relation de la cration a dieu est, tout comme celle de ltant ltre, le
lieu dorigine du mal : sous la figure du pch ou du mauvais destin de ltre. lusus divin
dun ct et le pch sont en effet toujours li lun lautre : on disait propos dAugustin
que la perversion est oufverte par la diffrence mme entre uti et frui. Cest a dterminer le
mal relativement non au bien, mais la vrit de lessence de ltre. bref, la relation est
fonctionnellement la mme, donc ce que Heidegger construit onto-historialement sous le nom
de Grec est une traduction du chrtien.
Et a nest pas sans consquence.

CONCLUSION
Pourquoi la parole est la parole initiale de ltre ? La raison fondamentale, cest son
ambigut. Telle quinterprte ici, elle fait signe dun ct vers lEreignis, de lautre vers la
diffrence ontologique. En effet, linterprtation de la parole elle culmine dans celle de der
Brauch ; et cest ce qui va donner lieu la diffrence ontologique, mais aussi qui fait signe
vers lEreignis, ce en quoi lEreignis demeure prsent, puisque ltre ne saurait faire usage de
nous si nous ny tions pas appropris. Ce nest pas la seule structure de lEreignis, mais par
l nous y avons accd, et sans doute Heidegger aussi.
Mais a ne veut pas dire que la parole, dans cette ambigut, soit tout traduite de la parole
chrtienne, de dieu. On a montr que ce qui sappelle diffrence ontologique, dans la
plnitude de ces dimensions, est traduite du chrtien : to kreon, ladikia. mais on na pas dit
que lEreignis tait traduit du chrtien, mme si cest le non-grec. Si seul est grec ce quoi le
rgne de la seule althia (cest--dire dgonde de la lth) est comprise la lumire du
chrtien, lessence non-grecque du grec nest pas traduit du chrtien, mais comme le grec est
traduit du chrtien, lEreignis ne peut pas manquer dtre concerne par le chrtien. On ne
peut pas dire que tout Heidegger est compris du chrtien, mais que la manire dont il
comprend le grec lest.
Si la diffrence ontologique et lusage sont compris depuis le chrtien, cest donc le grec,
comme construction phnomnologique, et la mtaphysique, qui sont traduit du chrtien. A
cet gard, depuis les grecs, ltre porte la trace de Dieu, la voix de ltre a certains accents de
la voix de dieu. Face ltre, a dit une fois (cours sur lessence de la libert humaine, tome
31, page 104) Heidegger, nous ne pouvons plus en quelque sorte que dire tu : cest
linvocation. Mme Strauss dit que chez Heidegger on entendait parler lide de Platon et le
dieu dIsral. cette traduction quest le grec depuis le chrtien ouvre la langue de ltre ellemme. Cest ce quil dit, lorsquil parle de sa provenance thologique : ctait le mme
rapport, celui entre la langue et ltre, et entre lcriture et la [mtaphysique] ; donc cest que
ces rapports sont traduisibles, cest que la langue de ltre et la parole de dieu le sont. Le grec,
cest le dploiement sous mode du retrait de ltre, cest a le concept du grec. La traduction
de la parole de dieu dans celle langue nest pas la traduction des Septante : traduire le grec
no-testamentaire et le latin dans le grec initial, auquel sur lalthia donne sa mesure, et qui
na rien avoir avec la rvlation ; donc cette traduction, cest en fait la forme la plus
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fondamentale de dthologisation, puisque la Septante est lunique traduction laquelle dieu


est pris part. Bref, cest la mort de dieu. Et les juifs ? Certes, mais la rvlation faite Isral
na jamais concerne la philosophique que par le christianisme, sauf depuis le 20 me. En tout
cas, en faisant cette traduction, Heidegger ne cesse de prononcer silencieusement la mort de
dieu. Essentiellement en silence, parce que ds lors que la traduction de la aproele de dieu
ouvre celle de ltre, elle ouvre lexplication la mtaphysique, qui est le destin de cette
langue de ltre, et par l sen excde : ce qui ouvre ne prend pas place dans ce qui ouvert, au
contraire reste implicite : lexplication avec le christianisme, ds lors, ne peut tre quen
silence.
Mais si le grec initial, la lueur initial de ltre est ainsi redevable au chrtien, lessence nongrecque ne doit-elle pas tre elle aussi non-chrtienne ? Peut-on accder lEreignis sans
surmonter la diffrence ontologique ? Non, puisque cest accder lessence non-grecque du
grec. Mais sans surmonter la rvlation ? Surmonter la rvlation, cest se tourner vers le
dernier dieu, qui est le tout-autre par rapport au dieu chrtien (Beitrge) : on en peut pas la
surmonter comme on a surmont la diffrence ontologique, a ne peut pas tre accd
lessence non-chrtienne du chrtien, mais prparer la venue du dernier dieu. Mais comment
prendre la mesure de cette altrit, et penser ce quil peut signifier, si on confie au seul silence
lexplication avec la rvlation, avec donc aussi dieu comme parole ? Ce nest pas possible.
Donc il convient, relativement lEreignis lui-mme de soustraire au silence lexplication
avec le christianisme qui accompagne ncessairement celle avec la mtaphysique. La question
la plus difficile, donc est celle-ci : il nest plus possible, si le grec est traduit du chrtien (car
ce nest pas sans consquence sur lEreignis lui-mme), de se passer dexplication avec le
christianisme qui ne peut pas avoir la mme forme quavec la mtaphysique, et qui ne peut
tre silencieuse, sinon on va confondre le dernier dieu avec le dieu de la Bible.
Pour a, il faut savoir de quel espace commun le grec est traduit du chrtien ; il faut savoir
dou vient ce maintenant . au seins de quel unique domaine faut-il se placer pour accder
au dieu chrtien et la diffrence ontologique, mais aussi au retrait du monde et
lanantissement des choses, mais aussi lEreignis mme ? comment le regard
phnomnologique, qui demeure grec qui ne voit plus quelque chose de grec, peut-il passer du
chrtien la langue initiale de ltre, de celle-ci son tout-autre, lEreignis ? Comment
avons-nous, et lui le premier, fait pour dire tout ce quon a dit, pour passer dun monde o les
choses sont ananties la chose ? Car certaines dimensions sont incompatibles entre elles : le
retrait du monde anantit les choses, et quon a affaire des tants seulement. Cest ce
maintenant , cette unique dimension. Javais plac en pigraphe : la pense de ltre est
le souci port lusage de la langue. la question devient donc : comment penser lessence de
la langue si elle doit tre le plus propre des modes de lapproprier, mais que lexplication avec
la parole de dieu ne peut plus tre laisse au silence ?
Question. En un mot, quest-ce que la traduction chez Heidegger ? La traduction, cest le
passage dune langue une autre. Mais passer dune langue une autre, cest toujours passer
dun domaine dexprience un autre. Donc on ne peut pas traduire si on na pas dabord
accd ce domaine dexprience mme. Cest cela le traduire en pense, traduire vers,
traduire-. Cf., cours sur Parmnide, la traduction de pseudos en falsum : ce nes pas le mme
domaine dexprience, a na pas le mme sens phnomnologique : on passe du domaine de
lalthia, la phnomnalit, lapparatre, limperium. cest peut-tre faux, mais cest a que
veut dire traduire. Nous devons dabord nous traduire devant ce dont il est question dans to
kreon pour le traduire en der Brauch. Et jai dit que quelque chose dans cette traduction venait
du chrtien, et faisait passer ce chrtien dans le domaine ontologique. Mais le problme tait
quil le faisait de manire silencieuse. Cette traduction est ambigu : le domaine ontologique

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est pense depuis le champ chrtien, mais par l elle est aussi une dthologisation. Ce
transfert dun domaine dexprience un autre, cest a la traduction. Cest une interprtation.
Mais cette traduction-l, dans ce dont jai parl, est silencieuse ; il ne le cache pas, mais ne
lassume pas philosophiquement. Alors que Nietzsche entreprend une explication avec le
christianisme qui nest pas silencieuse ! Peut-tre quil vaut mieux se taire ce sujet, mais
cest gnant, puisque le grec initial est ouverte par cette traduction. On comprend pourquoi la
traduction est dabord traduction dans sa propre langue.
Question. Cest quoi un domaine dexprience ? Cest la manire phnomnologique ce
quon entend par rgion de ltre. si on prend la structure traditionnelle de la philosophie :
rgion physique, vivante, etc., et la rgion des rgion est lontologie gnrale. En langue
phnomnologique, cest un domaine dexprience. ils sont clos sur eux-mmes, et ce qui fait
la nature du domaine est le type dobjet quon y rencontre : idalits mathmatiques,
processus chimiques, etc., qui prescrit un certain type de rapport lobjectivit qui nest pas le
mme. Cette rponse est relative lunivers du savoir. Mais il y a aussi la pratique, et ici le
champ du rapport au dieu en gnral, si on peut parler comme a. La philosophie a toujours
travers ces champs, et il y a des fois o ce champ a un pouvoir normatif plus fort. Et a
change selon que cest un domaine de savoir ou non. Le domaine de la foi dont je parle, cest
le domaine de la Rvlation chrtienne : les textes bibliques relvent dune exprience
laquelle on peut accder, nous, aujourdhui, mme si on est athe. Cest pas universel : pour
un oriental, cest pas vident. Mais on peut comprendre le livre de Job, accder ce domaine
dexprience, avec son type propre dexprience.

[FIN DU COURS]

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