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LA PERCEPTION CHEZ HUSSERL

Renaud Barbaras
cours de M1 (Paris I)
06/10/2008
Ce cours porte principalement sur la phnomnologie husserlienne, et est centr sur ce qui aux yeux
de Husserl constitue le problme mme de la phnomnologie : l'a priori universel de la corrlation.
Dans la mesure o pour Husserl l'tant a pour sens ultime celui d'une ralit spatio-temporelle, et
d'autre part o la perception dsigne le rapport originaire l'tant, alors expliciter la corrlation
entre sujet/objet, c'est donc faire une phnomnologie de la perception. On pourrait dire que
prsenter la phnomnologie dans son aspect fondamental, c'est se confronter au problme de la
perception. Il s'agira par ailleurs de contester la manire dont Husserl thmatise les termes de la
corrlation : la subjectivit d'une part, et l'tant transcendant d'autre part.
I. Le problme de la phnomnologie
II. La conceptualisation husserlienne de la perception : Ideen I
III. Discussion de cette conceptualisation
[texte expliquer pour valider le cours : Ideen I, 57, Un point du moins est clair... la question du
moi pur ]

Premire partie
LE PROBLME DE LA PHNOMNOLOGIE :
L'A PRIORI UNIVERSEL DE LA CORRELATION

I. L'a priori universel de la corrlation


Krisis, 46 : Husserl fait tat d'une dcouverte fondamentale laquelle il donne le nom d' a priori
universel de corrlation (p. 180 : Aussitt que l'on commence... ). Il s'agit de se dtourner du
monde ambiant, que l'on considrait comme allant de soi, et on s'interroge sur son mode de
donation. On remonte de la chose apparaissante ses modalits d'apparition, c'est dire la
manire dont elle se donne nous. Ce mouvement est la premire formulation de l'poch
phnomnologique qui peut tre caractrise comme mise entre parenthses de la position nave du
monde. Ce mouvement peut tre assimil un mouvement de rflexion : il s'agit d'effectuer un
retour sur soi, c'est dire de se dtourner de la chose comme existant l-bas, pour se tourner sur la
manire dont nous l'apprhendons, vers les actes subjectifs qui nous permettent de la poser comme
existante (=> geste de Descartes dans la Mditation II). Quel est le rsultat de cette opration ?
Krisis, p. 181 : J'ai conscience immdiatement de la chose qui existe, tandis que, passant pourtant
de moment en moment, j'ai l'exprience vcue : ostention de... (quelque chose), mais cela ne
devient visible avec son remarquable de (intentionnel) que dans la rflexion . La conscience de
la chose comme existante (la position nave de l'existence) repose en fait sur une srie d'ostentions,
de monstrations, de manifestations, d'apparitions, qui sont la fois actuelles et potentielles et qui
sont unifies et modifies synthtiquement.
Ideen I, 41 (p. 131) (cf. commentaire de G. Granel) : Partons d'un exemple. Je vois
continuellement cette table... . Husserl opre une distinction entre la table perue et la table. Dans
la vie pr-philosophique spontane, je vis la correspondance des deux : la perception m'ouvre la
table elle-mme (Merleau-Ponty : par une exprience rflexive mes pas font vibrer le monde). Je ne
vis pas la diffrence entre la perception et ce qui est peru. Le perception de la table ne se distingue
pas de la table perue (le propre de la perception est de s'oublier comme perception, par diffrence
avec l'imagination ou le souvenir, la perception est comme un metteur en scne qui oublie qu'il est
la condition mme du spectacle). Husserl va oprer une distinction contre le sens commun entre la
perception et la table perue. Cette distinction va s'tablir partir d'un contraste entre une variation
(la perception) et un invariant (la table). Une seule et mme table se donne dans un flux changeant
de perceptions ou d'ostentions qui, en tant que variables, vont tre caractrises comme subjectives.
Au terme de cette analyse, ce qui semblait aller de soi devient problmatique : comment des
perceptions changeantes peuvent-elles donner accs un tant unique ? Comment des perceptions
peuvent diffrer ce point de l'objet alors mme que leur fonction est de dlivrer l'objet ? C'est le
problme d'une tension entre la dimension ostensive de la perception et sa dimension de variation :
comment cela qui varie sans cesse peut-il tre ostention du mme ? (transcription
phnomnologique d'un problme classique qu'on peut retrouver dans le Sophiste de Platon).
Cette dcouverte parat d'une extrme banalit : chacun dcouvre le rel travers ses apparences,
telles que le rel lui apparat (=> Protagoras). Cette position est aussi celle de la philosophie
raliste des scientifiques pour laquelle il y a une scission entre le rel qui ne doit rien notre accs
lui, qui repose en lui-mme, et d'autre part la manire dont il se donne nous, c'est dire la manire
dont il agit sur notre sensibilit par exemple : la perception exprime moins l'objet tel qu'il est que les
conditions finies, contingentes de notre rapport l'objet (Descartes, Kant : opposition fondamentale
entre la chose en soi et le phnomne qui exprime la relation du rel une subjectivit
transcendantale => la perception exprime les coordonnes anthropologiques ; cf. Husserl,
Prolgomnes : Kant est un sceptique). Toutes ces philosophies ont en commun un prsuppos
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fondamental : celui d'une indpendance ontologique entre le rel d'une part, et le sujet dont dpend
cet apparatre d'autre part. Le prsuppos fondamental, c'est l'ide que rien dans l'essence de l'tant
n'implique sa rfrence un sujet, et que corrlativement rien dans l'essence du sujet n'implique sa
rfrence l'tant. C'est exactement ce prsuppos que Husserl veut mettre en question travers
l'ide de l'a priori universel de corrlation : il y a une corrlation fondamentale entre l'tant et la
subjectivit. Krisis, 48 : nous voyons revenir sans cesse la lumire de cette vue thorique selon
laquelle il ne s'agit pas ici de factualits contingentes, mais qu'au contraire aucun homme
imaginable, et quelle que soit la faon dont nous l'imaginons modifi, ne pourrait faire l'exprience
d'un monde dans des modes de donne autres que cette relativit incessamment mouvante que nous
avons dcrite en gnral (p.187). Tout tre percevant imaginable ne percevra pas autrement qu'
travers des modes de donne.
Husserl opre ici une variation idtique, c'est dire une variation qui a pour but de conduire
l'eidos. Cette mthode est celle qui permet de passer de l'individu contingent l'essence. Elle
consiste faire varier un individu qu'on prend comme point de dpart, et l'imaginer autre
arbitrairement pour en dgager les traits sans lesquels l'individu ne serait plus ce qu'il est, savoir
l'essence. Ex de la couleur : quelle est l'essence de la couleur ? On peut faire varier imaginairement
le rouge (pourpre, vermillon, violet, froid, brlant...), mais si on l'imagine non-tendu, alors il n'y a
plus de rouge. J'en dduis que la spatialit est ce sans quoi la couleur ne serait pas couleur : la
spatialit fait partie de l'essence de la couleur. Le problme est de comprendre en quoi la variation
idtique n'est pas une induction. Car l'induction est la constitution d'une gnralit partir d'un
nombre fini de cas (tous les cignes sont blancs). Mais l'induction ne dbouche jamais sur une
universalit. Or, une essence en tant que telle a une valeur universelle : elle vaut pour l'infinit
ouverte des cas. Comment puis-je prtendre accder une essence, un universel, et non pas une
gnralit ? Comment puis-je faire l'conomie de la finit des cas ? => partir du caractre
arbitraire de la variation : il s'agit de s'galer l'infini par le caractre libre, arbitraire, de la
variation.
Husserl affirme donc que tout homme imaginable ne peut faire l'exprience de l'tant que dans cette
relativit des perceptions et dans des perceptions. Mme Dieu ! : pour le raliste, il y un tant en
soi tel qu'un entendement infini pourrait le rejoindre (Dieu mathmaticien de Jonas) (Withehead, La
thorie de la nature : mise en question de la spatio-temporalit scientifique). Toute humanit
imaginable, tout tant susceptible d'tre mis en prsence de quelque chose, ne peut atteindre l'tant
qu' travers des perceptions changeantes. On a donc affaire ici l'essence de l'tant, et non pas la
finitude humaine. L'essence de l'tant implique une donation perceptive. La finitude
anthropologique est une consquence de l'tre qui est donn : la phnomnalit est constitutive de
l'tre mme (diffrent de Kant : la phnomnalit est corrlative de notre finitude). Toute
subjectivit quelle qu'elle soit percevrait comme nous. Nous dcouvrons le caractre a priori et
universel de la corrlation : l'essence de l'tant consiste se donner dans des modes subjectifs
d'apparatre ; et l'essence des apparitions subjectives c'est d'tre des apparitions de l'tant, c'est
dire des ostentions. Ce qui apparat ici c'est la disparition de l'Absolu. Ce qui est premier, ce n'est
pas l'Absolu, mais la corrlation. Les termes ne prcdent pas la relation. Il n'y a d'tant que dans
l'apparition, et il n'y a d'apparition qu' travers des tants (=> du point de vue du versant de la
conscience, la conscience est intentionnelle).
p.188 : L'vidence nave selon laquelle chacun voit les choses, et le monde en gnral, tels qu'ils
lui apparaissent, cette navet recouvrait, comme nous le reconnaissons maintenant, un large
horizon de vrits surprenantes qui n'taient jamais entres, avec ce qu'elles ont de propre et avec la
systmaticit de leur enchanement, dans le champ de la vision philosophique ; Tout tant se
tient dans une telle corrlation avec les modes de donne qui lui appartiennent dans une exprience
possible . Dans une note, Husserl crira que la tche de toute sa vie a t d'laborer cette a priori
corrlationnel universel.

13/10/2008
L'apparition n'est pas une limitation, une ngation ou un effet de l'tant (trois modalits qui
renvoient des perspectives philosophiques diffrentes), elle est au contraire la condition, l'essence
mme de l'tant. L'tre de l'tant implique son apparition. Inversement, toute apparition, toute
donne subjective, renvoie l'tant : la subjectivit est intentionnelle. Pourquoi faut-il laborer cet a
priori universel ?
La difficult est de comprendre comment l'tant peut se donner comme tel, c'est dire comme
transcendant, dans des modes subjectifs de donnes. Comment concilier le fait que d'une part il est
essentiellement relatif ses apparitions, et d'autre part, en tant qu'il est, il est caractris par une
existence irrelative ? Deux cueils : subjectivisme et objectivisme. Comment concilier la plnitude
de l'tant avec sa relativit ? Comment penser les deux termes de la corrlation (sujet et tant
transcendant) de telle sorte qu'ils renvoient ncessairement l'un l'autre, sans pour autant se
confondre ? Il faut concilier la relativit et la diffrence, la coappartenance et la distance. Penser
une corrlation, une relation, c'est toujours naviguer entre la rencontre et la fusion (au-del de la
rencontre car il y a bien relation, mais en-de de la fusion car la relation conserve la diffrence et
le rapport). Il faut se situer par-del l'alternative du dualisme (ide de rencontre) et du monisme
(ide de fusion). Le dualisme est d'emble cart, car ce qui est dpass ici c'est l'ide nave de
l'exprience comme rencontre entre un tant et une conscience autonome. Le monisme est
galement exclu car il est la tentation du passage la limite (tentation de Heidegger et de MerleauPonty), celui de la coappartenance l'identit ontologique (chair).
Le monisme est une tentation fondamentale de la phnomnologie elle-mme. Il ne faut pas
entendre ici ce que Jonas a appel le monisme post-dualisme, savoir les tentatives philosophiques
qui tentent de rendre compte de la totalit du rel partir de l'un des ples distingus par le
dualisme mtaphysique cartsien (rduction d'un ple l'autre, de la ralit subordonne la ralit
primaire). C'est le cas du matrialisme contemporain (marxisme : la matire est conue comme une
substance dont la conscience apparat comme une fonction, un pi-phnomne de la matire ;
neuro-biologie, etc.) (Bergson : mtaphore de l'allumette). Et c'est le cas de l'idalisme : la
conscience est conue comme la ralit transcendantale pour laquelle le rel n'est qu'une apparence.
Mais il y a par ailleurs des tentatives qui passent par dessus la corrlation, qui compromettent la
distance au profit de la relation. Elles sont un monisme par contestation de la polarit entre tre et
apparatre, par refus de la distance corrlationnelle. Le courant fondamental : monisme neutre
(Avenarius, James, Russell). Position qui consiste poser un plan ontologique neutre vis vis de la
distinction de l'objectif et du subjectif. Pour ce monisme, cette distinction procde de la relation
qu'entretient un lment du substrat neutre avec un autre lment.

Bergson, Matire et mmoire, chap.1, Thorie des images : une image est une ralit qui est
mi-chemin entre la reprsentation et l'objet, entre Berkeley et de Descartes. Elle est neutre.
Esse est percipi et percipere : en intgrant l'tre le percevoir, l'tre peru se dgrade au
niveau d'une reprsentation dans l'esprit (d'o l'immatrialisme). Bergson prend Berkeley la
lettre : si esse est percipi, alors pecipi est esse. C'est l'identit affirme de l'tre et de sa
perception. C'est la position du sens commun : si on disait au sens commun que le monde qu'il
voit n'est que l'apparence d'une ralit qu'il ne voit pas, il prendrait cette ide pour une
aberration. L'tre n'est rien d'autre que l'tre peru, il n'y a pas d'arrire monde, il n'y a pas d'ensoi. Ontologie neutre : il n'y a que des images. Il n'y a pas de distinction entre l'tre et
l'apparatre. On pourrait dire que pour Bergson, il n'y a qu'une seule ralit, et que la distinction
entre la reprsentation et l'tre, entre le subjectif et l'objectif, procdera du type de relations, du
type de mouvements, qui adviennent au sein de cette ralit. Un objet physique est une image en
tant qu'elle entretient une relation avec les autres images selon les lois de la nature. Image
privilgie de mon corps (philosophie de la libert) : cette image est distincte des autres en tant
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qu'elle ne se contente pas de transmettre les mouvements reus, mais est capable de ragir avec
retard. Lorsqu'une image vient se rflchir avec ma libert, entre en relation avec mon corps,
elle devient une ralit perue. Nous percevons en fonction de nos a priori biologiques : la
perception d'un prdateur entrane notre fuite. Ce qui est peru est corrlatif de ce qui fait sens
biologiquement. Une ralit est perue lorsqu'elle entre en rapport avec un corps vivant. Le
peru est ce qui est dcoup, dlimit, au sein de la totalit des images. La perception
slectionne, elle est un dcoupage (perception d'un prdateur). Monisme neutre : identit de
l'tre et du phnomne. Identit qui se spcifie comme psychisme ou comme physique en
fonction du type de relation (Merleau-Ponty sent l une menace pour la phnomnologie : il
assimile les images au zein heideggerien).

Raymond Ruyer (1902-1987), Nofinalisme ; lments de psycho-biologie (Roger Chambond


tudie le dialogue entre Ruyer et la phnomnologie) : Ruyer part de la critique d'une
conscience comme entit qui serait extrieure au champ perceptif et qui le mettrait en scne. La
tradition philosophique reposerait sur une confusion fondamentale entre les conditions
physiologiques de la perception et la perception elle-mme. Concevoir des conditions
physiologiques de la perception c'est concevoir l'ide d'une extriorit entre le corps et ses
mouvements d'une part, et le champ mondain transcendant peru par ce corps d'autre part. Par
une sorte de glissement indu, on attribue la conscience cette situation : on infre de
l'extriorit spatiale du corps au monde, une extriorit mtaphysique de la conscience au peru.
On a le sentiment que la conscience est au peru ce que le corps est au monde. Ce glissement est
un glissement indu : il n'y a qu'un champ visuel, sans entit suprieure qu'il surplombe. Le
champ perceptif se survole lui-mme, il est prsent lui-mme en tout point. Le champ apparat
en s'auto-survolant. La vision n'est pas l'acte d'une conscience extrieure qui se rapporterait un
champ, mais l'acte par lequel le champ se rassemble lui-mme de faon immanente, l'acte par
lequel le champ s'auto-survole : concept de domaine de suvol, surface absolue. C'est l'ide d'une
pure identit d'tre et d'apparatre : le contenu de la rvlation est la rvlation elle-mme
(Michel Henry). Le champ visuel n'est pas un objet mais un absolu de prsence ou d'existence :
une forme n'a pas besoin pour se possder elle-mme (ide de la contestation du fait que
pour qu'il y ait apparatre il faudrait qu'il y ait extriorit). Une possession d'apparition
n'implique pas une position d'extriorit. Auto-affection pure dans l'extriorit (Ruyer est une
des influences majeures de Deleuze). Pour rendre compte de l'apparition de ce qui apparat, il
n'est nul besoin de poser une transcendance : critique de la mise distance, de la reprsentation,
de la transcendance. L'immanence n'est pas incompatible avec l'extriorit. Le champ perceptif
est survol de lui-mme. Cette description du champ perceptif n'est qu'une introduction au
domaine de survol qu'il va thmatiser partir des rsultats de la neurologie et de l'embryologie.
Ruyer va montrer que le propre d'un embryon est prcisment l'autosurvol. Ce qui dtermine le
dveloppement de l'organe, c'est, non pas le substrat cellulaire, mais sa position. Un embryon
est une ralit qui est prsente elle-mme en tous ses points. Tout se passe comme si le
cerveau se survolait lui-mme. Le domaine absolu comme sens originaire de la conscience.
Consquence capitale sur la relation entre cerveau et conscience : Ruyer dfend un piphnomnisme invers. Ce n'est pas la conscience qui est un pi-phnomne du cerveau, mais le
contraire : le cerveau est un domaine de survol, et le cerveau comme organe est un piphnomne. En soi le cerveau n'est pas matriel : il est une conscience de soi dans l'extriorit.

On a affaire ici deux philosophies du refus de la distance corrlationnelle. La frontire extrieure


pour la phnomnologie se situe au niveau de ces monismes l : tentative de penser l'identit
immdiate et premire de l'tre et de l'apparatre. On pourrait tracer une gographie de l'espace
contemporain : centre historique de la phnomnologie (Husserl) et priphrie intrieure la
phnomnologie proche de cette frontire (Merleau-Ponty, note indite la BNF : valeur du
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dualisme. Ou plutt refus d'un monisme explicatif qui aurait recourt une ontologie
intermdiaire ). Il faut penser une corrlation, un milieu qui runisse le sujet et l'objet, mais ce
milieu ne doit pas tre pens comme une toffe. Merleau-Ponty est en permanence menac par cette
limite, cette toffe, cet lment neutre (chair). Il revendique ici un monisme phnomnologique qui
prend possession de la corrlation sans jamais la raliser. Ce monisme n'oublie jamais que la
phnomnalit est caractrise pas une dhiscence, un dbordement, un excs sur soi, une distance.
Il s'agit de penser une diffrence sans dualit, de telle sorte que si l'apparaissant n'est pas son
apparition, cette ngation n'est pas une opposition entre deux ralits, c'est une pure diffrence.
Visible et invisible, p.279 : la transcendance c'est l'identit dans la diffrence , c'est dire une
diffrence qui ne bascule pas en dualit.
II. La structure de la phnomnalit typologie des actes (Recherches logiques, I-V-VI)
L'analyse de la corrlation nous conduit une structure ternaire de la phnomnalit : Krisis, 48 :
Pour le sujet chaque fois cette attention est le cogito, dont le cogitatum dans son que et dans son
comment est constitu par les modes de donne (qu'il faut comprendre au sens le plus large),
lesquels pour leur part portent en eux-mmes ostension comme leur unit un seul et mme tant
(p.190). Les apparitions, les modes de donnes en lesquels l'tant est manifest, sont donnes un
sujet. Il faut distinguer les modes de donnes (cogitatio), ce qui est donn en elle (cogitatum,
l'tant), et celui qui elles sont donnes (le cogito, le sujet). Patoka L'apparatre a pour moment
un ce qui apparat (le monde), ce quoi l'apparaissant apparat (la subjectivit), et le comment
l'apparaissant apparat (la manire) . Il y a donc trois termes :
ce qui apparat (tant, cogitatum)
comment a apparat (la modalit, cogitatio)
qui a apparat (le sujet, cogito)
Pour dfinir la corrlation, nous sommes partis d'une perception. On pourrait rtorquer que rien ne
justifie de passer de l'objet peru l'tant en gnral. Comment justifier ce passage de l'objet peru
la formulation de l'a priori corrlation ? Il faut reconnatre que la perception joue un rle
privilgi, et que ce qui vaut pour elle vaut pour l'essence de l'tant. Krisis, 46 : c'est sans
intention expresse que nous avons commenc par l'analyse intentionnelle de la perception (p.181).
Si on s'accorde sur le fait que l'tant est en dernire instance une ralit spatio-temporelle, c'est
dire un corps situ dans l'espace et le temps, et si on s'accorde sur le fait que seule la perception
donne accs une existence spatio-temporelle, alors on en concluera que la perception constitue
bien l'accs originaire l'tant. Mme l'objet mathmatique doit tre reconduit en dernire instance
une ralit spatio-temporelle (Recherches logiques).
1) Distinction entre acte objectivant / acte non-objectivant (V, 5 ; VI, 13)
Acte objectivant : acte qui ralise une connaissance, qui nous met en rapport avec un objet,
acte auquel correspond une ralit objective (10, p.69). Actes thoriques ou
reprsentatifs au sein desquels une unit objective est donne.
Acte non-objectivant : acte qui ne connat rien, qui ne dlivre aucune ralit objective
(volition, valuation, dsir).
Jusqu' une priode tardive, Husserl affirme le primat des actes objectivants (avec Brentano). RL, V,
41 : Tout vcu intentionnel ou bien est un acte objectivant ou bien a un tel acte pour base ,
c'est dire renferme ncessairement dans ce dernier cas comme partie composante un acte
objectivant dont la matire totale est en mme temps, et cela d'une manire individuellement

identique, sa matire totale (p.308). C'est seulement en la conscience reprsentative, primordiale


et fondatrice, qu'on accde l'tre de l'objet. Je ne peux pas dsirer quelque chose sans que cette
chose m'ait t donne par un acte de reprsentation. Le monde existant qui nous est rvl...
(Lvinas, La thorie de l'intuition, p.98). Il s'agit l d'une position fondamentalement intellectualiste
: le seul monde rel est le monde de la connaissance (il n'y a pas de ralit constitue par le dsir ou
la volont). Mais cette position thorique ne va pas de soi : n'y a-t-il pas une rvlation d'tre dans
l'motion qui ne soit pas antrieurement donne dans une connaissance ? Le dsir ne peut-il pas
ouvrir une ralit sans qu'on se reprsente le dsir ? (problme de l'intersubjectivit : l'accs
autrui est un acte intentionnel, irrductible un acte objectivant).
20/10/2008
Il faut souligner que cette subordination de l'objectivant au non-objectivant ne va pas du tout de soi.
Cinq exemples qui ouvrent des phnomnologies post-husserliennes (tous les successeurs de
Husserl ont mis en vidence un mode de donation non-objectivant) :
Schuller, Nature et forme de la sympathie : la donation d'autrui comme telle repose sur la
sympathie ( sentir ensemble ) qui me relie autrui et qui est la condition d'apparition d'autrui.
Il n'y a de donation d'autrui que dans une motion partage. Il y a un acte non-objectivant de la
donation d'autrui.
Heidegger, Sein und zeit : le mode premier de donation de l'tant mondain est l'action technique
comme corrlat de cette action. Le monde est fait d'objets techniques, mais le marteau ne se
donne moi que comme outil du martelet. L'tant intra-mondain se donne porte de main, et
pas du tout comme objet. L'objet se donne comme une dficience de l'outil (ready-made : l'outil
apparat enfin comme objet). Il y a un acte non-objectivant (apprhension de l'outil dans l'agir
technique) qui ne prsuppose pas la connaissance, mais qui la fonde mme. Cependant, la
prsence du marteau ne s'puise pas dans sa fonctionalit (cf. trad. Martineau, p.7).
Lvinas : consquences radicales de l'irrductibilit d'autrui tout acte objectivant. L'infiniment
autre qui dfinit autrui se donne dans le dsir mtaphysique (prface de Totalit et infini :
rapport ce qui fait dfaut, exprience de la vulnrabilit) ou responsabilit . Autrui ne peut
jamais paratre dans la connaissance. Le visage est la phnomnalit de l'infiniment autre
(par distinction avec la face). Le visage se donne comme cela dont je suis responsable. Autrui,
dont le phnomne est le visage, relve de la mtaphysique en tant qu'il dpasse l'ontologie. Le
plan de l'ontologie, c'est l'clairable, l'appropriable. On appellera ontologie ce qui est clair ou
clairable, c'est dire ce qui est connaissable (au sens d'une appropriation, d'une assimilation :
la connaissance n'est pas un regard, mais une appropriation, une rduction de l'autre au mme).
Autrui ne relve pas de l'ontologie, mais de la mtaphysique : il est non-objectivable. Dire
qu'autrui relve de la mtaphysique, c'est dire qu'il relve d'un acte tranger l'objectivation.
C'est l'ouverture d'un champ autre que l'ontologie, la dcouverte d'un exprience trangre la
connaissance. Proximit avec la thologie : forme de divinisation d'autrui. Mais le problme
sera d'articuler le visage et la face. Il faudra donc admettre un mode de connexion entre le
visage et la face, entre l'thique et la justice (lacune de Lvinas).
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception : cas subtil de renvoi de la ralit de l'objet
un acte pr-objectivant. L'acte perceptif dlivre une transcendance qui n'est pas encore
objective, mais qui rend possible l'objectivation. Le peru ne fait pas l'objet d'une connaissance,
mais il rend connaissable. Le peru n'est pas ncessairement... ; est peru tout ce qui fait
partie de mon milieu, et mon milieu comprend tout ce dont l'existence... (p.371). Deux
remarques :
=> le peru n'est pas ncessairement un terme connatre, mais il peut l'tre : il y a une
perception objectivante.
=> le peru peut tre de l'absence, de l'inexistence, du dfaut. Je m'aperois du dfaut. Cela
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suffit prouver que la perception est irrductible un acte objectivant.


Sartre, L'tre et le nant : description de l'absence de Lucie. Le fond avance et le fond recule : le
caf dans lequel j'attends Lucie qui n'est pas l avance comme dsert. Quand il n'y a plus que le
fond, il n'y a plus rien, et le fond recule comme absence : le monde n'est plus structur par
l'autre principale de mon existence. Irrductibilit du non-objectivant vis vis de l'objectif.
L'enjeu : la phnomnologie est-elle superposable une thorie de la connaissance ? Il y a toute
sorte de sphre de la phnomnalit qui chappe l'objectivit.

Distinction au sein des actes objectivants : acte donateur de sens / remplissant le sens (I, 9)

Husserl distingue deux types de signe : signes indicatifs et signes expressifs (ou signifiants).
Signe indicatif : ralit actuelle qui est l'indice d'une autre ralit qui n'est pas actuellement
prsente. Le signe indicatif n'est pas indicatif par lui-mme : il est signifiant, il est indicatif,
en tant que reli un sujet qui tablie la relation (la fume et le feu).
Signe signifiant : il est une expression (qui peut aussi avoir une dimension indicative :
l'expression je suis mu est indicative d'un tat d'me). L'expression est plus qu'un
simple phnomne sonore, elle vise quelque chose, et en le visant, elle vise quelque chose
d'objectif... le nom nomme en toute circonstance son objet... (p.45). Distinction il fait
chaud (signe expressif et signe indicatif) / il faut moins chaud au bord de l'ocan (signe
exclusivement indicatif).
Mais il faut distinguer au sein de ces actes signitifs (ou significatifs) les actes qui se rapport l'objet
vide des actes qui viennent remplir cette vise. L'expression exerce sa fonction, mais elle est
dpourvue de l'intuition qui la fonde et lui donne son objet. L'objet est vis mais n'est pas prsent.
Cela revient dire que quand je parle je ne suis pas en rapport avec une sorte de tableau mental
(sens commun : l'art, le langage traduisent des tats intimes), mais je suis en rapport avec l'objet luimme. La parole est un mode de rapport intime avec la chose elle-mme. La parole est
intentionnelle : parler c'est signifier, c'est viser un objet. Ce n'est pas traduire un vcu ou un tableau
de la ralit extrieure. La parole a ceci de particulier que je me rapporte l'objet, mais vide (non
pas en son absence pure, mais en son absence intuitive). Toute vise n'est pas subordonne une
prsence sensible (cf. Ricoeur et psychanalyse : articulation du langage une perte, une absence.
L'entre dans le symbolique est corrlative d'une preuve de manque. Je ne pourrais pas parler si je
n'avais pas un rapport l'absence. L'animal vit dans un univers satur de prsence. La condition de
la parole est une certaine forme de matrise de l'absence. Il y a une relation constitutive entre la
castration et le langage : parler c'est perdre). Parler c'est viser vide. Cette vise vide s'oppose
l'acte intuitif qui vient remplir une vise vide (traduit par remplissement, ralisation, satisfaction).
Il vient donner un objet en tant que prsent la donne signitive. Il faut noter qu'il s'agit l d'une
position fondamentalement rationaliste : il n'y a d'intuition que venant satisfaire, raliser une vise
vide. Toute prsence vient remplir un sens qui l'anticipait : il n'y a pas de prsence pure (J.-L.
Marion, phnomne satur : il y a des phnomnes qui excdent par leur dimension intuitive
leur vise). Pourquoi cette distinction fondamentale entre acte signitif et acte intuitif ? Comment
justifier cette distinction ?
Nous sommes dans le cadre d'une thorie de l'intentionalit, c'est dire une thorie pour laquelle
tout acte est une vise, une manire de se rapporter l'objet. Le problme classique de la possibilit
de l'erreur devient problmatique : comment l'erreur est-elle possible ? On ne peut plus dfinir
l'erreur comme inadquation entre la pense et la chose (Thomas d'Aquin), car toute pense se
rapporte une ralit. La seule manire de concevoir l'erreur, c'est de la penser comme une relation
au sein des actes eux-mmes. Si tout acte se rapporte la ralit, la seule manire de rendre compte
de la possibilit de l'erreur, c'est de distinguer des actes qui visent vide, et des actes qui
remplissent. La vrit n'est donc plus un rapport entre une pense et l'objet, mais un rapport entre
les actes eux-mmes. La vrit est le remplissement d'un acte signitif par un acte intuitif. Ce qui
8

lgitime une expression comme vraie, c'est que ce qu'elle visait vide est effectivement prsent. La
connaissance est donc intuition, et la vrit est vidence (post-cartsianisme). Nous sommes
toujours en rapport avec le rel, il n'y a pas de fausset radicale : si tout acte vise la ralit, quand je
rve je suis en rapport avec le rel. Le rve n'est pas oppos au rel, il en est une dimension. On
ne fuit le monde que dans le monde (Merleau-Ponty citant Malebranche). Dans le deuil, je suis
totalement coup de la ralit, mais mon regard est tout d'un coup attir par un reflet : je suis appel
par le rel, car je ne peux pas quitter le monde. Je suis toujours dj dans la vrit. Si tout acte vise
quelque chose, le rve et l'imaginaire sont des composantes du rel. Le vrai ne s'oppose pas au faux,
il s'oppose au non-rempli. Il y a toujours une transcendance de la signification.
Qu'est-ce qui lgitime Husserl prendre la perception comme lieu privilgi de la corrlation ?

Distinction au sein des actes intuitifs : acte reprsentatif (imagination) / prsentatif


(perception)

Une intuition est un acte qui vient remplir une vise vide, qui rend prsent cela qui tait seulement
vis. Mais on pourrait dire qu'il y a deux modes de prsence :
Acte reprsentatif : l'objet est prsent en image ou en souvenir. Quand j'imagine le Panthon,
cela ne veut pas dire que j'ai un tableau intrieur du Panthon, mais que je me rapporte au
Panthon, que je suis au Panthon sur un certain mode, par la mdiation d'une
reprsentation. Le souvenir n'est pas la prsentation d'un phnomne pass. Le problme de
la mmoire n'est pas le problme des conditions de la mmoire (problme des neurobiologistes). Se souvenir n'a rien voir avec percevoir (cf. Bergson). Ce qui constitue le
rapport du souvenir au pass, ce n'est ni une trace physique, ni un contenu phnomnal. La
seule rponse repose sur le fait que la question est mal pose : on prsuppose qu'un souvenir
est une perception. Husserl va prcisment contester ce prsuppos. Il y a certes des
souvenirs secondaires, mais ceux-ci prsupposent des souvenirs primaires qui sont une
prsence de ce qui est absent. La rtention conserve le souvenir du pass immdiat. Le mode
de prsence de l'heure qui vient de s'couler ou de l'heure qui va suivre n'est pas le mme
que celui du souvenir thmatis de ce qui s'est pass il y a 10ans. Le souvenir, la mmoire,
ce n'est pas l'image de quelque chose de distant, c'est le rapport au pass comme tel (=>
temps phnomnal / temps objectif).
a
a'

b'

a''
Si le souvenir relve de l'intiution, c'est que fondamentalement le souvenir est prsent comme
absent.
Acte prsentatif : dans la perception, la chose est prsente en chair et en os, en personne, en
elle-mme (alors que dans la reprsentation elle n'est prsente qu'en image ou en souvenir).
Consquence trs importante : pour la premire fois on dfini la perception en faisant
l'conomie du recours la sensibilit (on pourra tendre la perception la perception
idale).
Actes objectivants / non objectivants
Actes intuitifs / signitifs
Actes reprsentatifs (imagination) / prsentatifs (perception)
9

27/10/2008
La perception est un acte intuitif (par diffrence avec l'acte signitif) et prsentatif (par diffrence
avec l'acte reprsentatif). Pour la premire fois la perception n'est pas dfinie par diffrence avec
l'intellection d'une part, et par rfrence avec la sensation d'autre part. Ici, la perception est dfinie
indpendamment de toute rfrence la sensibilit : elle n'est rien d'autre que l'acte qui dlivre la
chose elle-mme. Cette dfinition a quelque chose de trs problmatique. Il y a une sorte de
tension : d'une part, la perception est rfre une sorte d'absolu de prsence, mais d'un autre ct,
il n'y a de perception que comme venant remplir une vise signifiante, venant accomplir une
tlologie rationnelle (tension entre un peru comme pleine prsence, et comme dj toujours
conu) (cf. J.Benot Le concept de remplissement in Le cerf).
Toute intuition donatrice originaire est source de droit pour la connaissance (Ideen, p.78). Cela
revient dire qu'aucun nonc ne peut prtendre une valeur de connaissance s'il n'est pas rempli
par une intuition donatrice originaire, c'est dire par une perception. Toute connaissance, mme
portant sur le catgorial ou l'eidtique, doit pouvoir donner lieu une perception. Il y a donc un sens
largi de la perception : elle est dsolidarise de la sensibilit, il y a un voir non sensible. On
marque ici une ligne de fracture avec la philosophie analytique : il n'y a pas de validation d'un
nonc autre que par un voir. Le connatre est sans mdiation (perspective anti-dialectique au sens
hglien), il est une apropriation immdiate. On est l dans un univers platonicien : il s'agit de lever
les obstacles qui nous sparent de l'eidos. Comment donc accder au peru ? Lvinas : la
perception peut nous donner l'tre . Est rel ce qui est peru en chair et en os (Thorie de
l'intuition, p.108). Husserl : Le concept authentique de la transcendance de la chose, qui sert
d'talon pour tout nonc rationnel portant sur la chose, ne doit pourtant lui-mme avoir d'autre
origine que le propre statut idtique de la perception (Ideen, p.157).
Ici, s'opre donc une rutpure radicale par rapport la tradition pour qui la perception est un mode de
rapport possible une ralit dont l'tre est indpendant de son tre peru (il y a des tants auxquels
je me rapporte sur un mode perceptif). De surcroit, la perception est conue dans cette tradition
comme un rapport dfectueux une ralit qui repose en soi ( ide fausse de Descartes). L'tre
peru exprime les conditions subjectives et empiriques de mon rapport la ralit. Or, on assiste
avec Husserl une rupture radicale : ce qui est peru ou perceptible est. Tout ce qui peut prtendre
l'tre doit pouvoir tre peru ou fond sur une perception (l'imperceptible chappe l'ordre de
l'tre). Toute ralit non perceptive au sens stricte (catgorie, quation mathmatique) sera fonde
ultimement sur une perception sensible : la relation tout/partie par exemple est fonde sur une
exprience sensible singulire.
Toute phnomnologie est dans son fond phnomnologie de la perception (tautologie).

Mode d'accs la corrlation : l'poch

Pour Husserl, la phnomnologie se confond avec la thorisation de l'poch. Hyppolite :


l'essentiel, c'est que toute comprhension ncessite une rencontre, et que toute rencontre ncessite
une comprhension . La phnomnologie montre la subordination rciproque de la rencontre vis
vis de la comprhension. Le face face prsuppose une connivence originaire (on ne rencontre que
ce qu'on a dj rencontr). L'poch est ce qui donne accs au milieu au sein duquel quelque chose
comme la connaissance est possible. Le milieu de la rencontre, c'est la phnomnalit, et l'poch
est la voie d'accs la phnomnalit. Il ne faut pas confondre l'poch et la rduction (Patoka et
Merleau-Ponty sont des phnomnologies de l'poch, mais pas de la rduction). L'poch est la
neutralisation de la thse de l'attitude naturelle. La rduction dsigne cette mme ngation en tant
qu'elle a comme rsidu une rgion originaire qui est celle de la conscience pure. La rduction est
10

une reconduction une sphre originaire. L'poch est condition de la rduction, et la rduction est
le rsultat de l'poch.
Il s'agit donc d'une certaine altration de ce que Husserl appelle l'attitude naturelle (la rencontre
sans comprhension), cette ide de l'exprience entre deux ralits indpendantes l'une de l'autre.
L'attitude naturelle est caractrise par une thse d'existence (mais c'est une thse que le sens
commun n'effectue jamais) : Je trouve sans cesse prsente comme me faisant vis vis une unique
ralit spatio-temporelle dont je fais moi-mme partie ainsi que tous les hommes qui s'y rencontrent
et se rapportent elle de la mme faon (Ideen, p.95). L'attitude naturelle comporte trois moments
qu'il faut distinguer :
la position du monde comme unique ralit spatio-temporelle reposant en elle-mme ;
l'ide que les sujets humains font partie de cette ralit au mme titre que les autres choses ;
l'ide que l'exprience du monde fait elle-mme partie du monde : la connaissance du monde est
un vnement intra-mondain, elle doit pouvoir tre explique par les lois de la nature
(naturalisme).
L'poch est prcisment la mthode qui va nous permettre d'altrer cette thse naturelle. Cette
altration est dfinie comme mise hors jeu , mise hors circuit , mise entre parenthse .
L'poch n'est pas un acte, elle est le mouvement par lequel je dsactive l'adhsion spontane la
thse d'existence du monde. Cette suspension est ncessaire parce qu'il y a une tlologie naturelle
de la perception qui fait que le monde apparat avec une telle plnitude, une telle prsence, une telle
auto-suffisance, qu'il ne se donne jamais comme phnomnal, c'est dire comme relatif une
conscience. Il y a une sorte d'inversion fondamentale par laquelle cela qui est tributaire de part en
part de son apparition (le monde) va s'autonomiser et se donner comme cause de l'apparition, c'est
dire comme ce dont l'apparition est tributaire. Il y a une absorption de l'apparition dans
l'apparaissant, et une occultation de la subjectivit dont dpend l'apparition (Ricoeur : metteur en
scne qui s'oublie comme crateur mme du spectacle). L'poch va consister briser cette
tlologie naturelle de la perception. Il s'agit de remonter de l'apparaissant l'apparition. [Problme
de la motivation de l'poch : rien dans la vie naturelle motive le geste de l'poch. Comment
l'poch est-elle donc possible ? Fink : il y a une immotivation fondamentale de l'poch].
Le doute cartsien consiste en une ngation : nier le ple de la ralit transcendante pour permettre
une conversion du regard vers la conscience. L'poch consiste aussi en une forme de conversion :
neutraliser le mouvement d'auto-effacement de l'apparatre au profis de l'apparaissant, qui fait que le
sujet s'oublie comme condition de l'apparition. Il s'agit, comme chez Descartes, d'accder au sujet
comme condition de l'apparition. Cette conversion consiste en une inversion de signes : ce qui
apparaissait comme le plus positif va apparatre comme le plus ngatif. En effet, dans l'attitude
naturelle, la positivit mme est l'existence du monde. L'poch montre que ce qui est vcu comme
le plus positif n'a en ralit aucun positivit. Mais l'existence n'est rien pour le monde : si je
neutralise l'existence du monde, j'ai toujours un monde. Pour dfinir un monde, il n'est nul besoin
d'existence en soi. La prtendue positivit du monde n'est que l'effet d'un oubli de soi de la
gnrosit de la vie transcendantale. On ne pose le monde en soi que lorsque l'apparition est
occulte. Ce renversement est exactement le corrlat d'une tlologie naturelle dont parle MerleauPonty (la sonorit d'un discours s'efface au profit du sens de ce qu'on dit ; cf. diffrence stocienne
entre but/fin, scopos/telos). L'poch inverse, endigue le processus qui va du phnomnal cela qui
apparat.
Mais l'poch doit tre distingue d'une ngation. Elle est une altration, une abstention, mais n'est
pas une ngation. Il s'agit de vivre la thse du monde sans y adhrer. L'poch est un moment
intrieur au doute cartsien qui est une ngation volontaire et hyperbolique. Mais comment passer
d'une croyance en l'existence du monde la ngation de cette croyance sans mdiation ? Car le
passage exige un moment d'abstention (je ne peux pas nier une thse que j'ai d'abord effectue sans
la suspendre) : La tentative de douter de quelque objet de conscience en tant que prsent... (?).
11

L'poch est la suspension de la thse comme moment intrieur au doute. L'poch n'est pas une
thse de non-ralit, mais une non-thse de ralit (je m'abstiens de poser).
Il faut rappeler que le doute cartsien est anim par un projet gnosologique (non ontologique) :
accder une certitude apodictique qui puisse servir de fondement aux sciences. Le caractre
hyperbolique du doute est corrlatif de cet objectif ( Je ne dois pas moins m'empcher de donner
crance aux choses... ). Il y a une proportion entre le degr de vrit et la radicalit de l'hyperbole.
L'hyperbole n'est possible que sur la base d'une raison de douter. Le cogito cartsien est la mesure
de cette ngation : il est aussi absolument certain que toutes nos connaissances ont t mises en
question.
Ce qui est capital pour Husserl, c'est que la question cartsienne est double dtente : de quoi puisje tre certain (question gnosologique) ? Et, dans la mesure o on parle de raisons de douter, le
point de dpart cartsien va tre la dsillusion sensible, la question cartsienne concernera donc la
valeur objective de l'exprience sensible : le monde existe-t-il (question ontologique) ? Mais en
posant cette question, Descartes pche par absence de radicalit : en posant la question de
l'existence du monde, Descartes prsuppose un certain sens de l'existence, une certaine
comprhension de l'existence du monde en soi (comme substance). Et il s'interdit par l mme
d'interroger le sens mme d'existence du monde. Supposer que le monde n'est pas, ce n'est pas se
demander ce que signifie exister pour le monde. La radicalit pistmologique a pour contre-partie
un dfaut de radicalit ontologique. On pourrait dire que l'poch est exactement la conscience
mme de cette difficult, et elle est une inversion de cette situation. Dans son apparence de nonradicalit, elle va bien plus loin : l'poch n'est pas une ngation, elle ne prsuppose pas la thse
d'existence, mais en interroge le sens. Il s'agit d'accder au sens de l'existence du monde en
s'abstenant de la poser. C'est pourquoi l'poch a une signification ontologique et non pas seulement
pistmologique. La neutralisation est le moyen d'ouvrir le sens de l'existence.
Husserl va alors reprocher Descartes son erreur de ralisme transcendantal qui est la position
consistant penser le transcendantal comme une ralit. En effet, la conscience chez Descartes est
pense comme res cognitans , comme chose pensante, c'est dire comme substance ( mens sive
anima ). Dans la perspective cartsienne, la ngation de l'existence du monde prsuppose le sens
de cette existence. Si quelque chose chappe alors cette ngation, il existera sur le mme mode de
la ralit qui a t nie. Autrement dit, la conscience comme rsidu du doute hyperbolique existera
au mme sens de cela qui a t ni. La question de l'existence n'est jamais pose chez Descartes. Le
cogito hrite de l'absence d'interrogation sur le sens d'tre d'exister. Il s'agit de comprendre que le
sens de l'existence est une question. La dcouverte de la phnomnologie grce l'poch nous
conduira reconnatre qu'exister ne signifie pas partout la mme chose.
02/11/2008
La fonction de l'poch phnomnologique est de contester l'apparente autonomie de la ralit
apparaissante afin de faire remonter l'apparaissant du ct de son apparatre. Cela signifie que
l'poch ne soustrait rien la prsence du monde, se distinguant ainsi du doute. Elle dcouvre que la
thse d'existence n'est rien pour la mondanit du monde, que le monde ne cesse pas d'tre le monde
qu'il est quand je suspends cette thse d'existence. Ce qui veut dire que l'existence en soi n'est pas
constitutive de la mondanit du monde. D'une certaine faon, l'poch a pour fonction d'ouvrir la
question : qu'est-ce qu'un monde ? quel est le sens d'tre d'un monde ?
Affirmer que la thse d'existence n'est rien pour le monde, c'est reconnatre que le monde n'est rien
d'autre que le phnomne de monde. L'tre de l'apparaissant rside dans ses apparitions. Or, dans la
mesure o toute apparition est apparition quelque chose (ce qui pourra tre mis en question avec
Patoka), si on dit que tout apparaissant est ontologiquement tributaire de ses apparitions, il faut
donc en conclure que l'poch met en vidence une relation constitutive du monde la subjectivit.
Mais il va de soi que cette subjectivit, ce sujet, ne peut plus avoir le sens d'tre que lui confrait
12

son appartenance une ralit en soi, une ralit intra-mondaine. Le sujet ne peut plus tre
substantialis. L'poch est ce qui va neutraliser la substantialit du sujet (Sartre : l'essence du sujet
c'est le nant, ce qui lui permettra de s'ouvrir une extriorit. La nantit du nant suppose son
identit l'tre : il est un reflet la surface de l'tre ; Hegel : identit de la diffrence et de l'identit
du nant et de l'tre). Comment penser un sujet qui n'est rien de substantiel ?
Un sujet non-substantiel, c'est dire qui n'est pas clos sur lui-mme, est un sujet qui est de part en
part rapport l'tant apparaissant. L'tre du sujet est de faire apparatre, il est un auto-effacement au
profit de ce qui parat, il est ostentif. Bref, un sujet desubstantialis est un sujet intentionnel
(Mditations cartsiennes, 14 : Il est une chose que l'poch... ). Quel est donc le sens d'tre
d'un tel sujet intentionnel ?
Il y a deux sens de la corrlation :
versant objectif : le sens d'tre du monde c'est sa phnomnalit ;
versant subjectif : le sens d'tre du sujet c'est l'intentionnalit.
Si le monde demeure aprs l'poch comme phnomne de monde, si le monde demeure monde,
cela revient dire que la transcendance du monde ne pourra plus signifier une existence relle, une
existence en soi. La transcendance du monde signifiera une transcendance intentionnelle. Qu'est-ce
que cela veut dire tre conscient ? Si la conscience ne signifiait que l'immanence la conscience
sous forme de vcus, et si est conscience ce qui est dans la conscience et non pas pour elle, alors on
voit bien que l'tre apparaissant du monde deviendrait incompatible avec sa transcendance (position
de l'empirisme et d'un certain idaliste). L'poch propose de disjoindre le pour et le dans .
Le monde peut tre pour la conscience sans tre en elle : il peut tre la fois apparaissant et
transcendant. Pour Husserl, il n'y a pas de contradiction entre la subjectivit et la transcendance. Il y
a une transcendance intentionnelle qui est bien une transcendance mais qui implique une apparition.
Inversement il y a une conscience qui est ouverture. On peut dire que l'a priori corrlationnel
dcouvert par l'poch peut tre abord d'une part par l'intentionnalit (versant subjectif), et d'autre
part par la phnomnalit, c'est dire par la thorie des esquisses qui est la thorie husserlienne de
la perception par laquelle on concilie transcendance et apparition (versant objectif).
Tout le problme de la phnomnologie consistera donc penser la possibilit de cette corrlation :
dterminer le sens d'tre du transcendant et du subjectif en tant que ples de la corrlation.
L'exprience et le champ phnomnal sont compris comme une rencontre : mise en rapport de deux
tants pralablement existants et dont le sens d'tre est dj donn. La comprhension est le milieu
o devient accessible le problme de la rencontre : l'lment de la coappartenance du transcendant
et du subjectif. Faire de la phnomnologie c'est penser le transcendant et le subjectif dans leur
appartenance originaire (contrairement toute la tradition philosophique).
=> Quel est donc le sens d'tre du transcendant en tant qu'il enveloppe par essence une rfrence
la subjectivit ? Quel est le sens d'tre du transcendant en tant qu'il implique un flux d'apparitions ?
=> Corrlativement, quel est le sens d'tre du sujet en tant qu'il comporte par essence une relation
au transcendant ?
Ple transcendant : comment dterminer l'tre de ce qui apparat en tant qu'il ne repose pas
sur autre chose que sur ses apparitions (anti-ralisme) et en tant que transcendant il se
distingue de ses apparitions ? Ce qui apparat ne repose pas en soi, n'est pas autre que cette
apparition. Mais si cet apparaissant se confondait avec l'apparition, il n'y aurait pas
d'apparition. Tout le problme est de penser la ralit de l'apparaissant en tant qu'il se donne
dans l'apparition comme diffrent de l'apparition (le dernier Merleau-Ponty est une
radicalisation de ce problme). La premire rponse consistera dire que le transcendant n'a
aucune positivit.
Ple de la subjectivit : si on confre au sujet la moindre positivit, on lui confre une
dimension qui chappe au rapport intentionnel. D'un autre ct, si on pense le sujet comme
dpourvu de positivit, comme l'intentionnalit mme, alors le sujet passe dans la relation, et
13

il n'y a plus de sujet ni d'objet. Il faut bien un ple subjectif. Quel est le sens d'tre du sujet
de telle sorte que ces deux exigences soient compatibles. Il faut comprendre le mode d'tre
du sujet en tant qu'il est de part en part vise, sans se dissoudre dans la vise. Nous sommes
ici dans une situation symtrique d'avec le transcendant : le sujet ne peut pas se confondre
avec l'intentionnalit sans s'en distinguer. De mme que l'apparaissant passe dans ses
apparitions et ne s'en distingue pas positivement, le sujet passe dans l'intentionnalit et ne
s'en distingue pas positivement. Le sens d'tre du sujet ne peut pas tre identique celui de
l'objet qu'il fait paratre. Il faut introduire une dnivellation ontologique entre le monde et le
sujet.
La corrlation signifie qu'il y a une certaine communaut ontologique entre les termes. La
constitution phnomnologique n'est pas une cration proprement dite. Le sujet n'est pas totalement
tranger au monde. Empdocle : une relation de connaissance implique une relation d'tre. Si je n'ai
rien de commun avec cela que je connais, je ne peux pas le connatre. Si le sujet ne peut exister au
sens de la substance, il n'en reste pas moins qu'il ne peut tre tranger au monde puisqu'il en
conditionne l'apparition. Il faut naviguer entre le ralisme et la mtaphysique tlologique classique.
Il faut penser le sens d'tre du sujet en tant qu'il est du ct du monde, tout en se distinguant d'une
chose (=> le mouvement appartient pleinement au monde tout en s'en dmarquant).

14

Deuxime partie
LA CONCEPTUALISATION HUSSERLIENNE DE LA PERCEPTION
IDEEN I

Ideen I, 41-55 et 85-97 : analyse idtique de la conscience et de la ralit qui constitue l'tape
prparatoire de la mise en oeuvre de l'poch. Le but de cette analyse est de dgager deux rgions
ontologiques : celle de la chose, et celle de la conscience pure. Husserl va pouvoir dfinir la
phnomnologie comme une idtique de la conscience pure. Il y a une dissymtrie fondamentale et
une dpendance unilatrale entre ces deux rgions. Cette relation va conduire l'hypothse de
l'inexistence du monde (49) : si on ne peut pas penser un monde sans conscience, on peut penser
une conscience sans monde. L'tre de la chose est tributaire de la rgion conscience, et non pas
l'inverse (attitude naturelle). Cette relation de dpendance va permettre d'affirmer une constitution
de la ralit transcendante dans la rgion conscience : la conscience est une conscience
transcendantale (50).

La composition de la perception
Vcus et ralit

I. La composition de la perception
Qu'est-ce que la perception ? Comment est-elle compose ? La description de la perception de la
table met en vidence un contraste entre la table peru (l'objet transcendant) et la perception de la
table (acte intentionnel). Il s'agit alors de ne s'intresser qu' la couleur de la table. Cette couleur
n'est pas un moment immanent de la conscience : la couleur de la table n'est pas un moment rel.
Elle apparat la conscience devant elle, dans le monde, dans l'espace. Mais cette couleur
transcendante qui est saisie mme la chose, elle apparat dans des apparitions toujours
changeantes. La mme couleur apparat dans un divers ininterrompu d'esquisses de couleurs
(p.132) [esquisse : ad-ombration].
Soit un son, c'est dire un objet purement temporel. Il faut admettre que ce son est un mme son (il
est une ralit transcendante) : le son du violon. Il faut admettre que ce son du violon comme le
mme son peut tre analys comme constitu en une synthse passive d'impressions de sons qui
sont immanentes. Il faut distinguer le son transcendant (le son reconnu comme son du violon) du
choc auditif, de l'impression auditive qui se renouvelle chaque instant avec laquelle je vais
constituer le son. Quand j'entends une mlodie, je peux dire deux choses : j'entends, je reconnais cet
objet spcial, structur, continu qu'est cette mlodie ; et j'entends, je suis frapp par les sons de la
mlodie, je reois des impressions sensibles (amusie : entendre un son sans le percevoir). Le son
peru se donne, s'esquisse travers un flux de sons sentis (les successeurs de Husserl vont contester
cette distinction). Exemple de la main plonge dans de l'eau qui chauffe.
La distinction est donc celle du peru et du senti. Elle revient lever l'ambiguit du concept de
sensation dans l'empirisme.
10/11/2008
La distinction entre senti et peru vise lever l'ambigut de la conception empiriste de la sensation.
En effet, dans la tradition empiriste, on peut relever deux sens de la sensation : la sensation est la
fois l'acte de sentir, mais aussi ce qui est senti, la fois l'preuve et le contenu. L'empirisme
classique (hrit de Locke) maintient cette ambigut : la teneur d'tre du donn se confond avec
15

son tre senti, ce qu'il y a pour nous est ncessairement ce qui est senti en nous. Bref, il n'y a de
pour que comme dans . La position empiriste a pour consquence la tentation de poser une
ralit transcendante : ide qu'il y a une ralit transcendante qui suscite, qui cause les sensations en
moi. Il faudrait signaler qu'il y a trois positions possibles : Locke : position mtaphysique ; Hume :
position sceptique (je ne peux rien dire) ; Berkeley : il n'y a rien au-del que la sphre du peru.
Il y a dans l'empirisme un rgime d'opposition simple entre immanence et transcendance : il n'y a
d'apparatre que comme immanence ; la transcendance comme telle est inapparaissante. Husserl
vient alors briser cette alternative : il y a une apparition qui ne se confond pas avec son immanence,
il y a un pour moi qui ne signifie pas un en moi , il y a une transcendance apparaissante. Pour
franchir ce pas, Husserl est oblig d'ouvrir le concept de sensation : distinguer le sentir immanent de
ce qui apparat dans ce sentir (le contenu) et qui en toute rigueur n'est pas senti mais peru. Cela
revient scinder la perception entre un moment immanent passif et un moment transcendant actif.
En vertu d'une ncessit idtique, une conscience empirique de la mme chose perue sous
toute ses faces , et qui se confirme continuellement en elle-mme de manire ne former qu'une
unique perception, comporte un systme complexe form par un divers ininterrompu d'apparences
et d'esquisses (p.132). On distingue ici l'esquisse (le moment sensible) de ce qui vient s'esquisser
dans l'esquisse (moment peru).
La composition relle de la sensation comporte alors trois moments :
Moment hyltique : les data de sensation, les contenus sensibles immanents (matire de la
perception) ;
Moment notique : ces data sont anims par des apprhensions . L'animation est le
mouvement consistant donner une me, qui fait que ces data vont exercer une fonction
figurative, une fonction ostentive (ils montrent, ils figurent). Les data vont acqurir le statut de
manifestation, d'apparatre de quelque chose. Cette animation consiste donner un sens. Il s'agit
du moment de la morph, de la forme : l'acte qui donne sens n'est rien d'autre que
l'intentionnalit. Il s'agit de la nose (cogitatio). Il faut distinguer le que c'est (moment de la
prsence) du ce que c'est (moment du sens) ;
Moment nomatique (cogitatum) : unit de sens. On peut ainsi distinguer l'esquisse et l'esquiss
(le peru et le senti). L'esquisse est du vcu, or le vcu n'est possible que comme vcu et non
comme spatial (p.134). Comment passer du pur immanent au corrlat spatial non sensible ?
(Patoka : ce passage l est incomprhensible).
Il faut effectuer une nouvelle distinction : composantes rels et composantes nomatiques de la
perception ( 85 et 97).
Composantes relles qui relvent du pur vcu. Elles sont rellement inclues dans la conscience.
C'est ce qui est fait de vcu. Ces composantes relles sont de deux sortes : composantes
matrielles ( contenus primaires dans la sixime recherche logique), ce qui se trouve
rellement contenu dans la perception en tant que vcu pur (moment hyltique) ; et
composantes notiques, vcus qui portent en eux la proprit spcifique de l'intentionnalit. La
nose est alors un vcu immanent, tout en tant intentionnelle (les post-husserlianistes se
dmarqueront sur cette question). La matire sensible et l'acte notique on le mme statut, la
mme teneur ontologique. Patoka : Husserl ne s'interroge pas sur le mode spcifique de la
nose en tant que vcu. Dire que la nose est un vcu, c'est dire au fond que c'est de la pense, et
c'est se situer dans une pespective cartsienne, voire thomiste : quivalence entre pense et vcu
(comme rapport soi et rapport l'objet : ralit formelle et ralit objective) ; ces noses
forment l'lment spcifique du nos au sens le plus large du mot (p.291).
Composante nomatique : le nome lui-mme.
Ce qui est important dans cette distinction, c'est de voir que ce nome n'est pas une composante
relle, qu'il n'est pas contenu dans la perception comme un vcu ou comme un acte, il est ce qui est
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peru. Le nome c'est de l'objectif, et non du vcu. C'est ce qui est peru, et non pas ce qui est
contenu dans la perception. Cette bipartition nous fait chapper l'alternative simple de
l'immanence et de la transcendance. En effet, si il n'y avait dans la conscience que des vcus
hyltiques (si les composantes relles n'taient que des composantes matrielles), tout ce qui est
pour la conscience serait dans la conscience, de sorte que ce qui ne serait pas dans la conscience ne
serait pas pour elle. On voit quelle est la fonction de la nose comme composante relle : Husserl
ouvre l'espace d'une transcendance apparaissante. Car la nose ouvre le champ de ce qui peut tre
pour la conscience sans tre en elle : structure notico-nomatique. Pour la premire fois, il y a deux
manires, et non plus une seule, d'apparatre la conscience (et il y a deux types d'vidence : L'ide
de la phnomnologie) : il y a l'apparatre qui se fait rellement (immanence de la hyl et de la
nose) ; et un apparatre irrel (l'apparatre nomatique). Ce qui n'est plus de la conscience est
encore dans un sens dans la conscience. C'est cette dualit qui permet de poser un tre de la
conscience qui ne soit plus pos en elle. On sort de l'alternative nave entre intrieur et extrieur. Ce
qui n'est pas rellement dans la conscience (ce qui n'est pas vcu) ne cesse pas d'tre conscient, dans
la mesure o l'immanence ne signifie plus l'intriorit pure et simple, mais mouvement
d'extriorisation. Corrlativement, la transcendance ne signifie plus l'extriorit, elle doit impliquer
un certain mode d'appartenance, mais un mode d'appartenance qui ne peut pas tre le mme que
celui de la hyl : la transcendance n'exclut pas l'appartenance ; l'immanence n'exclut pas
l'extriorit.
Ces distinctions husserliennes nous situent gale distance d'un ralisme objectiviste et d'un
idalisme subjectiviste. En effet, en distinguant la composante nomatique de la composante relle,
Husserl exclut que le monde soit dans la conscience (contre l'idalisme). Symtriquement, en
pensant cette composante non relle comme nomatique, Husserl exclut tout autant que le monde
soit en dehors de la conscience, au sens o il reposerait en soi (contre le ralisme). Pour le ralisme
le rel est autre parce qu'il est rel, pour l'idalisme le rel est rel parce qu'il est autre (cf.
Bourgeois, article idalisme ). Husserl se situerait du ct de l'idalisme.
Trois remarques :
1=> On vient de faire le dbut d'une idtique du peru : premire description exacte de l'essence de
la perception. Jusqu'alors, la perception a toujours t confondue avec autre chose qu'elle mme (la
sensation ou l'intellection). L'empirisme est attentif la dimension de prsence sensible inhrente au
peru : le peru c'est le prsent, et la prsence c'est la sensibilit. Mais l'empirisme nglige que la
perception est toujours perception de quelque chose. L'empirisme en reste au moment de la
prsence et nglige le moment de l'unit objective. l'inverse l'intellectualisme (Descartes) est
attentif au fait que percevoir c'est percevoir quelque chose : il y a dans le peru une dimension
objective qui transcende les aspects sensibles (morceau de cire). Sous prtexte que la chose n'est pas
la collection des aspects sensibles, il en conclut que les aspects sensibles ne sont que la ngation de
la chose. Pour Husserl, l'unit de l'objet n'a de ralit que dans et par la qualit sensible qui en est la
manifestation. C'est pourquoi on pourrait dire que Husserl opre une conciliation et un dpassement
de l'empirisme et de l'intellectualisme. Avec l'intellectualisme, il reconnat que la chose perue est
bien une unit de sens, un objet, qui ce titre est irrductible la somme de ses aspects. Mais
d'autre part, contre l'intellectualisme, Husserl affirme que cette unit de sens n'est pas l'objet d'un
acte d'entendement, elle ne peut tre vise que sur la base des moments sensibles. Les vcus
hyltiques ne sont pas des ngations de l'objet mais des ostentions de l'objet. Il y a deux dimensions
ncessaires pour rendre compte d'un objet peru : dimension de l'objectit (de l'unit) et dimension
de la prsence (de la hyl). L'empirisme sacrifie l'objectit la prsence ; l'intellectualisme sacrifie
la prsence l'objectit. Husserl parvient penser la prsence et l'objectit.

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2=> Rapport hyl / nose : En tout cas, dans l'ensemble du domaine phnomnologique cette
dualit et cette unit remarquable de la hyl sensuelle et de la morph intentionnelle jouent un rle
(p.289). Husserl soulve ici le problme de la dualit et/ou de l'unit entre hyl et nose. Si il y a
dualit entre hyl et morph, entre sensible et sens, il s'en suit qu'on ne voit pas comment les
contenus sensibles pourraient tre figurs par une nome. Si le rouge que je reoit n'est pas d'emble
un certain rouge, on ne voit pas comment il pourrait se prter au moment nomatique. Ne faut-il pas
supposer que la matire sensible se prte l'apprhension de sens? Mais si le sensible a dj un
sens, pourquoi est-il ncessaire d'introduire une distinction entre sens et sensible?
17/11/2008
Si on distingue clairement la hyl de la morph, on se demande alors comment le sensible peut se
prter l'apprhension, la donation de sens. Si on en reste une telle distinction, on opre une
concession l'empirisme : la chose comme collection de sensations. Or, mme dans l'empirisme,
l'ide de matire sensible, de sensation pure, s'avre problmatique. En effet (R. Legros,
Introduction la phnomnologie), pour l'empirisme, le rel c'est le donn, et le donn est source de
toute connaissance. Mais le problme est celui de l'identification du donn et de la qualit sensible.
dire vrai, un moment hyltique pur s'avre tre une abstraction. Il y a une disjonction entre le
donn et la qualit sensible. Si tel objet a pour qualit sensible le blanc, peut-on dire que le blanc
comme tel est donn? En ralit, ce n'est jamais le blanc comme tel, mais toujours le blanc de la
neige ou le blanc du lys qui est donn. Plus encore, c'est le blanc de ce lys. La blancheur dans son
tre donn est toujours manifestation d'un objet. La qualit sensible est une toujours abstraction. On
ne peut d'ailleurs pas dire la couleur sans objet donn (jaune citron, rose saumon...). L'tre donn de
la qualit, ce n'est pas la qualit, mais c'est toujours dj l'exhibition d'un sens. Et c'est cette
condition que l'apprhension est possible. La forme se prcde dans la matire : il n'y a pas de pure
matire. L'empirisme pur confond l'ordre logique avec l'ordre chronologique : ce qui est premier
logiquement c'est la qualit sensible, mais chronologiquement c'est l'objet donn.
Si on conteste la dualit de la hyl et de la morph, on se demande alors ce qui justifie cette
distinction. La vraie difficult est de ne pas retomber dans le problme inverse : on ne peut pas
renoncer purement et simplement la ralit. La distinction entre un sens et une matire sensible
fait sens. L'unit est traverse par la dualit. On ne peut pas s'en tenir une simple dualit, mais on
ne peut pas confondre matire et forme. Peut-on dcrire la ralit perceptive en renonant la
dualit de la matire et de la forme ? Visible et l'invisible : tentative de dcrire la ralit de la
phnomnalit en dpassant les concepts de forme et de matire. Phnomnologie de la perception :
les donnes sensibles et les perspectives chaque niveau seraient des contenus saisis comme des
manifestation d'un mme noyau intelligible. Mais cette analyse dforme la fois le signe et la
signification, elle spare l'un de l'autre en les objectivant, le contenu sensible qui est dj pris dans
un sens, et le noyau invariant qui n'est pas une loi mais une chose (p.178). Dans la perception
concrte je ne vois ni un sens ni un signe, mais l'immanence du sens dans la matire, dans le signe :
dimensio ostensive du signe. Un visage se donne toujours comme expressivit : le signe est toujours
dj signifiant, et inversement le sens n'est pas une synthse ou une unit entre les qualits
sensibles, mais une chose car il ne se donne pas ailleurs que dans la matire. Un visage ne se donne
pas part de sa matrialit sensible. Nous convenons pour notre part que la matire et la forme de
la connaissance sont des rsultats de l'analyse. Je pose une matire de la connaissance lorsque,
rompant avec la fois originaire de la perception, j'adopte son gard une attitude critique et que je
me demande ce que je vois vraiment (p.278). Pour Merleau-Ponty, ce qui prvaut, ce qui est
premier c'est l'unit originaire de la matire et de la forme, et la dualit procde d'un acte d'analyse.
Mais cela ne rsout pas le problme. S'il est possible d'obtenir une dualit par analyse, c'est que
quelque chose dans l'unit originaire se prte cette analyse. S'il n' y avait pas un rpondant dans le
peru de la distinction entre matire et forme, jamais l'analyse ne pourrait oprer cette distinction.
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Qu'est-ce qui dans cette unit premire permet cette distinction?


3=> Notion d'intentionnalit. L'intentionnalit est ce qui assure le rapport l'extriorit, ce qui
transforme le moment hyltique comme manifestation d'un objet transcendant : nose. Toute la
difficult est que la nose est un vcu immanent, une composante relle. La question est alors de
savoir comment un vcu peut-il assurer la sortie de l'immanence. Comment ce qui est de l'ordre de
la cogitatio peut-il dlivrer du spatial ? (Husserl va avoir pour modle l'objet mathmatique).
Comment fabriquer de la transcendance mondaine avec un immanent ?
Cette difficult procde de la prcdente : si on se donne une matire sensible pure, un moment
hyltique immanent, il est vident que l'acte qui lui donne sens doit aussi partir de l'immanence. Il
faut que l'acte qui donne sens parte du mme point que les moments hyltiques. C'est pourquoi les
actes procdent de l'immanence. Mais cela a quelque chose de problmatique. Car si la matire est
toujours dj informe, c'est dire si elle est toujours dj aspect d'un objet dtermin, cela n'a donc
plus de sens de parler de composante relle (le moment sensible est d'emble conu comme
transcendant). Il y a une solidarit entre l'immanence du moment hyltique et l'immanence de l'acte
notique. Si le moment sensible est toujours dj spatialis, alors il n'est plus ncessaire de poser un
acte immanent intentionnel qui confrerait la matire une fonction figurative. Si un acte immanent
est ncessaire c'est dans la mesure exacte o le moment sensible n'est pas dj inform. Le destin de
la nose est solidaire du destin de la hyl.
Patoka va contester la possibilit de faire de la matire sensible une immanence. Car le moment
sensible est toujours dj extriorit, transcendant. Qu'est-ce que la phnomnologie ? : si je me
rveille un moment o je ne reconnais plus rien autour de moi, alors il y aura une sorte de chaos
sensible. Nanmoins, il faut reconnatre que ce chaos sensible (rien d'objectif est reconnu) est
d'emble peru dans la spatialit, comme extrieur. Et dire qu'il est peru dans la spatialit, c'est
reconnatre qu'il est susceptible de manifester un objet transcendant. La fonction figurative,
intentionnelle, est dj toujours prfigure dans la matire sensible. De sorte que pour Patoka, le
moment hyltique, le moment sensible, n'est en aucun cas un moment immanent, une composante
relle. Le moment hyltique est un moment mdiateur , c'est dire un moment sensible qui
exhibe dj l'objet, et qui est donc toujours dj transcendant. Ce qui veut dire qu'il y a deux
transcendances. [Phnomnologie asubjective : si le monde est le coapparaissant de toute
apparition, dans la mesure o je m'apparais moi-mme, il est clair que j'apparais moi-mme au
sein du monde : le monde est l'a priori de l'ego . Il s'agira de comprendre comment l'ego, en tant
que le monde est la condition de son apparition, peut tre la fois partie du monde (comme toute
apparition) et sujet de l'apparition => Heidegger : quel est le sens d'tre du Dasein?]. Dans le
monde, il y a donc la transcendance des moments mdiateurs (ce qui m'introduit l'objet). Mais il y
a une autre transcendance : la transcendance mdiatise, l'objet, cela sur quoi ouvrent les moments
mdiateurs. La transcendance des moments mdiateurs est subjective au sens o elle est corrlative
de la vie d'un sujet incarn. L'objet, la transcendance mdiatise, n'est pas dpendante de la vie d'un
sujet individuel ou incarn. Chez Patoka, l'ostention est toujours dj ralise dans le monde. La
modalit de l'ostention, les moments mdiateurs, va varier selon ma position.
II. Vcus et ralit
Il faut dterminer le statut exact de l'esquisse. Ideen, 43 : distinction fondamentale entre la
perception d'une part, et la reprsentation par image ou par signe d'autre part. En effet, le mot
esquisse pourrait prter confusion : on pourrait comprendre l'esquisse comme une apparence.
Chez Husserl, la perception est donation de la chose en chair et en os. Mais dire cela, c'est dire que
l'esquisse n'est en aucun cas une image ou un portrait de l'objet, un signe de l'objet, mais l'objet en
personne saisi sous un certain aspect : la perception d'une chose ne prsentifie pas ce qui n'est pas
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prsent comme si la perception tait un souvenir ou une image, elle prsente, elle saisit la chose
mme dans sa prsence corporelle, et cela en vertu de son essence (p.150). Il y a une ralit
prsente (l'image, le signe, le portrait) qui permet de prsenter une ralit absente. Cette distinction
suppose une autre distinction entre ce qui prsentifie et ce qui est prsentifi. C'est cette situation
qu'il faut abandonner avec l'esquisse. Car dans l'esquisse, il n'y a pas de prsentification, il y a une
prsentation : l'esquisse prsente la chose en chair et en os. Mais quoique prsente, la chose est
toujours prsente en tant qu'esquisse : elle s'absente de ce qui la prsente. Autrement dit, la chose
est l, mais de telle sorte que je ne puisse pas la saisir de manire exhaustive, je ne peux pas en faire
le tour. Patoka : comme elle-mme, et en elle-mme ce n'est pas la mme chose . La chose
esquisse est saisie comme elle-mme mais pas en elle-mme ; elle se drobe dans sa prsence. La
dimension de dfaut, d'chappement, d'opacit est contenue dans la transcendance. Dans le cas de
l'image, on pourrait dire que l'absence de la chose est l'envers d'une prsence possible (il y a un
horizon de pleine prsence possible). C'est parce que l'image n'est pas la chose qu'elle peut tre
dpasse au profit de la chose. Or, dans le cas de l'esquisse, il y a une absence de l'objet l'esquisse.
Mais comme d'autre part, l'objet est donn en personne dans l'esquisse, cette absence n'est pas
l'envers d'une prsence possible. Il y a une absence dans la prsence. On retrouve la situation de la
transcendance apparaissante : puisque la chose ne se donne que dans des aspects sensibles, elle n'est
rien d'autre que les aspects sensibles (il ne faut pas chercher la chose ailleurs que dans les
esquisses), mais elle recule toujours indfiniment derrire ces aspects : esquisser c'est esquiver. On
pourrait dire que c'est parce que la chose n'est rien d'autre que ses aspects qu'elle est inaccessible.
Le concept d'esquisse conjoint la prsentation et l'absence, la transparence et l'opacit.
On voit bien en quoi finalement le vocabulaire de Husserl est pertinent : on est par-del l'unit et la
dualit. Il n'y a pas dualit parce que l'objet est prsent en personne dans l'esquisse, mais il n'y a pas
unit puisque l'objet se donne comme drobant.
24/11/2008
Le concept d'esquisse permet une distinction avec le portrait du tableau : par-del de la dualit du
signe et du signifi. Il y a unit (la matire est prsentation de la forme) et dualit (l'objet n'est pas
ses aspects, mais son principe d'unit : l'esquiss n'est pas l'esquisse).
On comprend mieux l'essence de la perception : la perception sensible ne peut plus tre une
moindre connaissance, une connaissance infrieure ou confuse. On rompt ici avec le cartsianisme.
Car dire cela, ce serait dire qu'elle rserverait un autre accs possible et authentique l'objet. Or, le
seul accs l'objet, c'est l'esquisse : la donation par esquisse fait partie de l'essence du rel.
L'esquisse n'est pas une connaissance de notre finitude comme chez Descartes, c'est un trait
constitutif du rel : une ralit qui ne se donnerait pas par esquisse ne serait pas une ralit ;
l'esquisse est ostention de l'objet. Seulement, cet aspect recouvre une dimension d'obscurit. C'est
dans la mesure o l'objet est transcendant qu'il ne peut se donner que sur le mode sensible (MerleauPonty : le sensible est le seul medium par lequel un objet peut se donner).
On est alors conduit une partition ontologique entre deux modalits d'tre qui dfinissent deux
rgions. Il faut distinguer deux niveaux de l'ontologie chez Husserl (Prolgomnes la logique
pure) : l'ontologie formelle caractrise par les rgles valant pour tout tant quel qu'il soit ; et
l'ontologie matrielle caractrise par des rgions de l'tant qui ont un contenu et des lois
dtermines. Or, il y a deux rgions matrielles : la rgion chose (celle de la ralit : res-alit), et la
rgion conscience ; l'tre comme chose transcendance, et l'tre comme vcu.
=> Dire qu'il y a deux types d'tre, c'est dire que l'tre n'est pas univoque : tre comme conscience
n'est pas la mme chose qu'tre comme chose. On dpasse ici l'univocit substantialiste de
l'ontologie cartsienne selon laquelle tre comme conscience et tre comme chose c'est tre comme
substance. Car pour Descartes, l'tre c'est l'tre cr : le clivage est entre l'tre crateur et l'tre cr.
=> D'autre part, cette diffrence entre les modes d'tre ne peut reposer que sur le mode d'apparatre :
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autant d'apparatre, autant d'tre. La phnomnologie classe les tres en fonction de leur apparatre
(contraire de la mtaphysique). On dira donc que l'tre de la chose consiste se donner par esquisse,
et tre un vcu c'est se donner sans esquisse (problme d'un moi pur qui n'est ni un vcu ni une
chose mondaine). Le vcu est caractris par l'identit de l'tre et de l'apparatre : il n'y a rien d'autre
en lui que ce qui se montre. En effet, de prime abord, le vcu est caractris par le fait qu'il n'y a
aucune transcendance, aucune profondeur, aucune opacit, aucune duplicit : l'essence du sentiment
c'est d'prouver le sentiment. Mais dire cela pose des problmes assez radicaux : Patoka verra dans
le vcu quelque chose de fondamentalement opaque que le mouvement de l'existence tentera de
rendre transparent. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (p.432) : partir du moment
o j'prouve de l'amour, de la joie, de la tristesse... . Objection du faux amour : je croyais aimer
mais je n'aimais pas. La solution de Merleau-Ponty consiste introduire une distinction entre le
vcu et la signification du vcu. L'amour vrai est celui qui nous engage tout entier. Mais le
problme de cette position, c'est qu'elle ne rsoud rien : on est bien oblig d'admettre que pour que
je revienne moi, il faut bien que quelque chose de la signification s'atteste dans le vcu. La
signification s'atteste dans le sentiment. Il y a une qualit du sentiment qui est diffrente en fonction
de la signification qu'il exprime : il n'y a donc pas de transparence du sentiment. On ne peut pas
sparer le vcu et la signification. Alors que Merleau-Ponty prtend renforcer la conception
husserlienne, il l'affaiblit.
Ce n'est pas une proprt fortuite ou un hasard... L'essence mme de la chose spatiale... (p.137).
Si Dieu percevait le monde, il le percevrait ncessairement par esquisse. Ici est vis la position
rationalit classique selon laquelle il y aurait une transparence de droit du rel la rationalit ou
l'entendement divin. L'essence du rel implique une donation par esquisse pour tout esprit. Si Dieu
percevait le monde en transparence, ce ne serait plus le monde, mais un vcu : ce serait
contradictoire avec l'essence mme du monde.
Cela revient dire que la donation de l'tre transcendant n'est plus la consquence de notre finitude.
Il faudrait dire que, au contraire, notre finitude est une consquence de l'essence de l'tre
transcendant. Par essence, l'tre se donne par esquisses sensibles. C'est parce que la chose se donne
par esquisses que nous sommes incarns : notre constitution est appele par l'essence de l'tre. Ce
qui est dpass ici, c'est l'anthropologie de la finitude. Chez Kant, il y a des choses en soi, et l'abme
entre le phnomnal et l'en-soi procde de notre finitude. Or, pour Husserl il n'y a pas une coupure
en-soi / phnomne qui serait appele par notre finitude, mais au contraire, notre finitude serait
appele par la transcendance de l'tre. Nous sommes ncessairement incarns ds lors que l'tre
implique une dimension de transcendance.
Il faut souligner la nouveaut de cette analyse. Avec Husserl est introduite une quivocit au sein
mme de l'tre. Et cette quivocit ontologique repose sur une diffrence dans l'apparatre (et non
plus une diffrence de connaissance comme chez Descartes). Cette idtique permet Husserl de
construire une srie d'oppositions.
Opposition entre
La chose perue est caractrise par un noyau constitu par ce qui est rellement figur (les
esquisses actuelles). Mais, autour de ce noyau, il y a un horizon de co-donns qui se perdent dans
l'indtermination. Et cet horizon de co-donns est prescrit par le noyau, c'est dire que le peru
actuel du rellement figur annonce ou prescrit un style, un mode de droulement des esquisses
futures. Autrement dit, par indtermination il faut entendre ncessairement la possibilit de
dterminer un style imprieusement trac . L'indtermination n'est pas une absence totale de
dtermination, c'est une dterminabilit. Cela signifie que l'cart entre la chose et l'esquisse, l'excs
de la chose sur l'esquisse, cet excs est lui-mme prsent sous la forme de l'horizon. L'horizon est
quelque chose qui est donn, mais il est une possibilit de remplissement. Il est la prsence d'une
absence : il est la prsence d'un absence dterminable. Les esquisses actuelles sont bordes par un
halo d'horizon, d'esquisses non encore prsentes, mais prsentables. Le cube rvle un excs de ce

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qui est pos sur ce qui est vcu (les trois faces), excs du nome sur l'esquisse. La position
d'existence du nome se confond avec une anticipation qui est rendue possible par la prsence de
l'horizon. L'objet n'est rien d'autre que le ple de l'horizon. Et on ne pourra puiser la totalit d'un
objet qu'en puisant la totalit du monde. L'objet, en tant qu'il est contextualit, est un toujours audel. Percevoir, c'est transcender l'esquisse (=> thorie de la temporalit : l'actuel est pris dans un
flux temporel). La transcendance de la chose, ce n'est pas l'existence de cette chose qui serait
accessible en droit, mais l'excs indtermin et indfini de l'horizon, le ple d'un cours infini
d'esquisses. On pourrait dire que la chose comme telle se prsente dans l'esquisse que sous la forme
de l'horizon co-donn.
Cela conduit l'affirmation selon laquelle la perception des choses est essentiellement inadquate :
par principe il subsiste toujours un horizon indtermin... (p.142). Le propre de la chose, c'est de
se donner inadquatement, elle comporte par essence un horizon d'inadquation. Le vcu, au
contraire, a ceci de propre qu'il se donne adquatement : il ne comporte pas d'horizon. La
perception du vcu est la vision simple de quelque chose qui dans la perception est donne en tant
qu'absolu [ce qui n'est pas relatif des esquisses] (p.143).
L'inadquation et l'adquation ne concernent pas la relation de la connaissance son objet (thorie
de la vrit comme adquation de la chose et de la pense). L'adquation et l'inadquation
concernent des modes d'exister de l'objet. Quand Husserl dit que la perception est inadquate, il ne
veut pas dire exclusivement que la connaissance ne peut pas atteindre l'objet exhaustivement, mais
que l'objet se donne, existe, sur un mode tel qu'il excde ses propres modes de donne :
l'inadquation est ontologique et non pas pistmologique (Lvinas, Thorie de l'intuition).
L'inadquation de ma connaissance est subordonne l'inadquation de l'existence de l'objet. On
pourrait objecter que l'inadquation rfre un horizon d'adquation. Or, prcisment, pour Husserl
l'essence de l'objet peru interdit cet horizon d'adquation : il n'y a pas d'adquation possible ou
pensable. Husserl utilise ce terme parce que pour lui, la thse d'existence signifie en droit
connaissance adquate et rciproquement : exister c'est tre en droit connaissable. Mais comment
concilier l'idtique de la perception qui exclut l'adquation et le principe de l'absence de limite de
la raison objective (tension entre l'tre peru qui implique l'inadquation et l'tre qui implique la
connaissance adquate). Il y a une tension entre un prsuppos rationaliste fondamental, et des
dcouvertes, des idtiques, qui viennent contre-venir ce rationalisme (Merleau-Ponty : problme
de l'adquation du rel la raison).
Opposition entre contingent et ncessaire (dubitable et indubitable)
Toute exprience, aussi vaste soit-elle, laisse subsister... (p.150). Une chose quelconque
s'annonce travers des esquisses qui prescrivent un style de remplissement. Cela revient dire que
toute anticipation, toute position d'existence, toute perception, peut tre dmentie : quel que soit le
nombre d'esquisses que j'ai parcouru, il est toujours possible qu'une esquisse vienne infirmer tout ce
qui avait t anticip. La contingence de la chose, c'est l'cart toujours possible entre les nouvelles
esquisses et le cours antrieur des esquisses. Cela revient dire que dans la perception, nous
n'avons jamais affaire une existence, mais une prtention d'existence, bref une exigence d'tre
indfiniment confirm. Il faut comprendre ici que la contingence a un sens extrmement particulier.
Elle ne dsigne plus un rapport entre essence et existence, certaine dtermination du possible
(pouvoir ne pas tre) : la contingence ne dsigne pas un rapport entre l'essence et l'existence d'un
objet, elle dsigne une dtermination interne de l'existence elle-mme (Lvinas, p.48). En effet,
pour Husserl, la question n'est pas de savoir si les choses existent ou non (on n'est pas dans le
rgime du principe de raison suffisante). La contingence des choses ne peut pas signifier la
possibilit de leur tre ou de leur non-tre. Elle signifie une dtermination inhrente la
perception : la chose peut toujours s'avrer ne pas exister telle que je l'avais pose. La perception
transcendante ne garantit pas l'existence de son objet : percevoir n'est pas une garantie d'existence,
car ce qu'on avait pos auparavant peut toujours ne pas exister. Toute perception immanente

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garantit ncessairement l'existence de son objet. Quand la rflexion s'applique sur mon vcu pour le
saisir, je saisi un absolu en lui-mme dont l'existence ne peut pas tre nie... (p.148). Tout vcu est
ncessaire : son apparatre est tel qu'il ne peut jamais tre infirm.
Il s'en suit que si l'objet transcendant est dubitable, le vcu est indubitable. Le monde n'est pas sujet
au doute : on ne peut jamais trouver de raison rationnelle que le monde n'est rien. Mais il est
pensable qu'il ne soit pas : un doute est toujours pensable. Il y a l deux rgimes distincts : rgime
d'apodicticit qui caractrise le vcu ; et un rgime de dubitabilit qui caractrise le transcendant.
On peut enfin raliser le mouvement amorc par l'poch, c'est dire passer de l'poch la
rduction, et de la rduction la constitution. Nous sommes alors conduits la lumire de cette
idtique faire l'hypohse de l'inexistence du monde, comprise d'une faon non-cartsienne.
L'existence d'un monde est le corrlat d'un certain divers de l'exprience qui se distingue par
certaines configurations idtiques... (p.160). Cela signifie qu'il n'y a aucune corrlation
ncessaire entre l'apparition des esquisses et leur forme d'enchanement. Autrement dit, l'apparition
des esquisses n'est pas soumise un ordre : cela peut apparatre n'importe comme, chaotiquement.
Il est tout fait pensable que l'exprience se dissipe en simulacre... Il est pensable que
l'exprience fourmille... bref, qu'il n'y ait pas de monde (p.160).
=> Il faut noter que cette hypothse qui est faite ici n'est pas seulement celle d'un conflit entre les
apparitions. Ce conflit a une double signification :
Il s'agit tout d'abord d'une discordance gnralise, car en ralit, l'exprience naturelle est
caractrise par des phases d'illusions. Husserl vise ici un chaos tel que je ne puisse mme pas
poser un dbut d'existence : l'ide que toute anticipation est infirme (on ne peut mme pas
imaginer ce chao, car quand on imagine, on pose dj un dbut de monde).
D'autre part, Husserl crit que l'exprience fourmille de conflits irrductibles. Le travail de la
science va consister faire apparatre des enchanements d'ordre suprieur. La science va passer
son temps rsoudre les conflits de l'exprience : elle restaure un ordre l o il y a conflit
perceptif. C'est la raison pour laquelle Husserl parle de conflit irrductible non seulement pour
nous, mais en-soi. Mme une science idale ne pourrait pas rsorber ces conflits, et on a bien
l'hypothse d'un chao absolu.
=> Peut-on infrer de l'hypothse d'un chaos absolu l'hypothse de l'inexistence du monde ?
01/12/2008
Nous avons distingu le mode d'tre des vcus et le mode d'tre de la ralit transcendante qui nous
a conduit l'hypothse de l'inexistence du monde. Deux remarques :
=> cette hypothse doit tre spcifie de deux faon :
c'est l'hypothse, non pas d'une discordance locale, mais d'un chaos gnralis ;
c'est l'hypothse d'un conflit irrductible, non pas seulement pour nous, mais en soi : l'horizon
de la science conduit son terme ne rsolverait pas les conflits perceptifs.
=> l'existence d'un monde est le corrlat d'un certain divers de l'exprience qui se distingue par
une certaine configuration idtique : le monde est d'emble rgi par un certain mode, et de
manire essentielle. Un monde qui ne serait pas ordonn ne serait pas un monde : le monde est un
cosmos. Cette identification du monde au cosmos revient rabattre le monde sur l'objectit :
confusion fondamentale entre la mondanit et l'objectit. En effet, une configuration idtique n'est
rien d'autre qu'un objet : une ralit configure, structure. Le modle du monde, c'est l'objet. Ce qui
fait problme ici, c'est l'ide selon laquelle un conflit gnralis impliquerait la disparition du
monde : Husserl passe de conflits irrductibles l'inexistence du monde. Mais un chaos gnralis
est encore un monde, quelque chose qui se donne moi dans l'extriorit. Le conflit gnralis
n'implique en aucun cas la disparition du monde.

23

La consquence de cette hypothse de la disparition du monde est la mise en vidence d'une


dissymtrie ontologique fondamentale entre tre immanent et tre transcendant, entre conscience et
ralit. En effet, dans cette hypothse l'tre de la conscience serait certes ncessairement modifie,
mais ne serait pas atteinte dans sa propre existence : l'existence de la conscience n'est pas
tributaire de l'existence du monde. Il y a un prsuppos selon lequel il y a quelque chose dans la
conscience qui rsiste l'intentionnalit. L'tre de la conscience n'a pas besoin de l'tre transcendant
pour tre. Inversement, puisque le monde est le corrlat d'une certaine configuration idtique, alors
l'tre transcendant a besoin de l'tre de la conscience pour exister. Dire qu'il y a une ralit
transcendante, c'est dire que mes anticipations sont confirmes. Le monde repose tout entier sur la
conscience : il n'y a rien d'autre en lui que ses configurations pour la conscience. Il y a donc une
dissymtrie fondamentale entre l'tre absolu de la conscience et l'tre relatif du monde : l'tre
immanent est donc indubitablement un tre absolu, en ce sens que par principe il n'a besoin
d'aucune chose pour exister (p.?). Inversement, le monde des res transcendantes se rfre
entirement une conscience, non point une conscience conue logiquement [Kant], mais une
conscience actuelle . Quant au statut du cogito, Husserl se situe par-del Descartes et Kant : le
transcendantal (ce dont dpend la ralit transcendante) est donn, du vcu : il est un transcendantal
concret et non pas formel comme chez Kant. Chez Descartes, il y a en effet une exprience actuelle
de la conscience : la conscience est un donn. Mais c'est au dtriment de la transcendantalit : on a
affaire un ralisme transcendantal, pense et tendue sont des substances. Au contraire, chez Kant,
on est bien du ct d'une conscience transcendantale. Mais cette transcendantalit est formelle : ce
qui est actualis l'est sous la forme de la temporalit qui est une forme de la sensibilit et qui ne me
dit rien sur ce que je suis, le je a pour forme la temporalit et il ne peut donc pas s'apparaitre tel
qu'il est ; je ne peux pas avoir d'exprience actuelle du je tel qu'il est, il n'y a pas d'tre donn du
je , il ne peut pas y avoir d'exprience actuelle du transcendantal. Chez Husserl, on arrive une
synthse de ces deux positions : contre Descartes, la conscience est transcendantale et non pas
intramondaine, mais, contre Kant, elle est un transcendantal donn dans une exprience actuelle.
Cette relation univoque conduit accuser la diffrence idtique entre conscience et ralit : entre
la conscience et la ralit se creuse un vritable abme de sens, nous avons d'un ct un tre qui
s'esquisse, qui ne peut jamais tre donn absolument, un tre purement contingent et relatif, et de
l'autre... (p.163). Le mot absolu rapparait ici dans un autre sens : ce n'est plus ce qui n'est pas
tributaire et relatif au transcendant (sens lmentaire), mais un certain mode de donation, celui qui
est propre au vcu, un mode de donation sans esquisse, sans reste, en transparence (sens
gnosologique). On peut distinguer un troisime sens : la conscience est absolue au sens o c'est
l'lment donc procde tout tre (sens mtaphysique).
Si l'on peut utiliser le terme d'tant ou d'objet aussi bien pour l'tre transcendant et pour l'tre
immanent ce ne peut tre que par rfrence des catgories logiques vides qui ne correspondent
rien. Il y a une quivocit de l'tant : la conscience n'est en aucun cas au sens o est la chose
transcendante. On est l aux antipodes de Descartes : la conscience n'est pas substance. Celui qui
nous sauvera de toute rification de la conscience sera le sauveur, voire le fondateur de la
philosophie . Sartre est un husserlianisme radicalis : la distinction capitale de l'tre et le nant
revient accuser cette dnivellation husserlienne, au point de dire que conscience et ralit n'ont
mme pas en commun le fait d'tre. l'inverse, Merleau-Ponty attnue la dissymtrie ontologique :
il tente de restituer la conscience transcendantale hussrelienne une dimension de ralit qui
Husserl lui avait retir, savoir le corps (Merleau-Ponty est du ct cartsien).
La conscience est un systme d'tre absolu [troisime sens de l'absolu] dans lequel rien ne peut
pntrer et duquel rien ne peut chapper, qui n'a pas de dehors spatial ou temporel (p.163). On
pourrait ici se rfrer la monade leibnizienne, sans porte ni fentre. Mais si on ne peut pas entrer
ni sortir dans la conscience absolue, ce n'est pas parce qu'il y a des murs, mais parce qu'elle n'a pas
de dehors ni de limite. La conscience a pour extension la totalit de l'tre : on ne peut pas sortir de
l'illimit. Il s'agira alors de passer d'une rduction une constitution.
24

50 : articulation entre rduction et constitution. L'analyse idtique a pour fonction de permettre


l'accomplissement de l'poch phnomnologique (dans les Mditations cartsiennes, Husserl
effectuera l'poch sans avoir passer par l'analyse idtique). Il s'agit avec l'poch de suspendre
l'attitude naturelle, la priorit ontologique accorde spontanment au monde. De telle sorte que
oprer l'poch c'est suspendre la dpendance de la conscience vis vis du monde. L'analyse
idtique permet de renverser l'ordre de dpendance. En effet, le rsidu phnomnologique de
l'poch c'est la conscience pur comme tre absolu. On appellera rduction la mise en vidence de
ce rsidu. Sous l'poch, plus profond qu'elle, il y a un mouvement de reconduction une rgion
absolue et originaire. Le mot de rduction donne penser qu'il s'agit d'une limitation, que nous
avons cart un pan de la ralit (le pan de ce qui s'esquisse) au profi d'une ralit absolue (ce qui
ne s'esquisse pas). La pas ultime de la phnomnologie consiste comprendre que la rduction n'est
pas une limitation, mais une libration : pour Husserl, en faisant retour la rgion conscience, ce
rsidu phnomnologique, on n'abandonne pas le monde. Le retour a conscience ne serait un
abandon du monde que si elle tait pense substantiellement. En faisant retour la rgion
conscience, on ne s'enferme pas dans une sphre close : au contraire, on rejoint le monde en son
sens d'tre vritable, savoir comme tre constitu dans la subjectivit transcendantale. Bref, la
rduction est constitution. Revenir la conscience, c'est dcouvrir l'tre constitu comme relatif la
conscience. La conscience ne devient transcendantale qu' ce moment l : elle est une conscience de
part en part intentionnelle. C'est le passage de la rduction la constitution qui permet de
dterminer le sens d'tre absolu de la conscience comme conscience transcendantale.
La conscience est une sphre des vcus : elle est la sphre des noses (des actes). Or, ces vcus qui
sont des actes nous rejettent hors de la conscience. Fink : la conscience est origine du monde. Si la
sphre des vcus est notique, il va alors de soi que rentrer dans la conscience c'est en sortir. Nous
n'avons proprement rien perdu, mais gagn la totalit de l'tre absolu [la conscience], lequel, si on le
reoit correctement recle en soi toutes les transcendances du monde . La conscience est l'lment
du monde, la texture ontologique du monde.
On pourrait cependant l'poch (ce que fera Husserl dans les Mditations cartsiennes) : car si on
neutralise l'existence du monde, on dcouvre le monde comme phnomne du monde. Or, dire que
le monde est phnomne du monde, cela revient dire que le monde est constitu dans la
conscience. L'intrt de l'analyse idtique nous dit cependant pour quelles raisons essentielles la
phnomnalit est tributaire de la conscience : car il y a une dnivellation ontologique de l'tre
relatif qui s'esquisse et de l'tre absolu.

25

Troisime partie
CRITIQUE DE HUSSERL
On pourrait dire que le rsultat principal de cette dmarche est de concilier ce qu'on pourrait appeler
l'absolue intriorit de la conscience avec la reconnaissance de la teneur ontologique propre du
monde (sa transcendance). Le seul penseur qui ait vraiment tent de restituer la teneur ontologique
du monde relativement l'absoluit de la conscience est Berkeley. Husserl tablit la synthse entre
une conviction idaliste (Descartes et Fichte) selon laquelle la teneur d'tre de ce qui est c'est la
conscience et une conviction descriptive selon laquelle la transcendance du monde doit tre
conserve. Mais Husserl y parvient-il rellement?
Le point de dpart rsidait dans l'a priori universel de la corrlation. Toute apparition est ostension
d'un apparaissant de telle sorte que si l'apparaissant excde l'apparition il n'est pas autre que
l'apparition elle-mme. Le transcendant est transcendant la conscience relativement la
conscience. La thmatisation husserlienne est-elle adquate cette intuition fondamentale de la
corrlation ?
Il y a un cart permanent entre l'intuition fondamentale husserlienne de la corrlation et la
conceptualit qui en rend compte. La dtermination des ples (de l'apparaissant transcendant et du
sujet) n'est pas adquate l'ide de la corrlation. Si on reprend ce que dit Patoka, le but de la
phnomnologie est de faire apparatre l'apparatre, alors Husserl brise l'unit corrlationnelle en
prsupposant une certaine ide du sujet dont on dira qu'elle est subjectiviste, et une certaine ide de
l'apparaissant dont on dira qu'elle est objectiviste, qui ne sont pas issues de la corrlation. Plus
prcisment, Husserl est tributaire d'une certaine ide de la subjectivit qu'on pourrait qualifier de
positive : il la dfinit en effet comme flux de vcus immanents , ce qui contrevient l'essence
du sujet. De mme, dfinit l'apparaissant comme objet, et caractriser le monde comme cosmos
repose sur le prsuppos qui dfinit l'apparaissant comme pleinement dterminable, connaissable,
ce qui contrevient l'essence de la transcendance. L'objectit, la dterminabilit n'est pas adquate
l'essence du transcendant. Enfin, ces deux dterminations du transcendant comme objet et du sujet
comme flux de vcus sont solidaires : si Husserl a une conception subjectiviste du sujet, c'est parce
qu'il a une conception objectiviste de l'objet.
Il faut noter que ces deux prsupposs sont perceptibles ds le niveau descriptif. G.Granel, Le sens
du temps et de la perception chez Husserl, p.231.
La seule description pure : j'ai sans cesse conscience de l'existence corporelle d'une seule et mme
table . Husserl se dmarque de l'empirisme, et par l mme du cartsianisme. Car pour
l'empirisme, il y a une distinction entre la diversit sensible et l'unit de l'objet. Lorsque Descartes
dcrit la cire, il quitte la simple description pure et entre d'emble dans des considrations
mtaphysiques : il distingue la qualit de l'objet lui-mme. La diversit des apparences tant non
seulement spatiale, mais aussi temporelle. Plus profond que ce qu'on coit tre des qualits d'un
objet, il y a un certain style propre cette qualit. Claudel : le bleu de la mer qui est si bleu qu'il
n'y a que le sang qui soit plus rouge .
08/12/2008
Dans cette description de la table, Husserl se dmarque de l'empirisme et du cartsianisme (cf.
J.Garelli, Rythmes et monde). Mais la suite rvle une trahison de la description pure, un
rinvestissement de prsupposs thoriques : j'ai sans cesse conscience de l'existence corporelle
d'une seule et mme table... . En effet, Husserl introduit un prsuppos. Ce qui demeure inchang,
ce n'est pas la table en soi, mais c'est la table telle qu'elle se donne dans la diversit des esquisses,
c'est la coappartenance de l'un et du multiple. Parler d'en-soi, c'est penser et raliser l'unit au-del
de la diversit plutt que de la penser comme donne dans la diversit. Car, la perception qui tait
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ostensive, de part en part moment de la chose mme, va basculer vers ce qui diffre de l'en-soi,
savoir du pour-soi. Or, la perception de la table ne cesse de varier, c'est une srie continue de
perception changeantes . Ds lors que l'unit est hypostasie sous la forme de l'en-soi, le moment
ostensif (la perception) est spar de l'unit et devient un moment pour-soi, c'est dire que
l'apparition est scinde de l'apparaissant, elle ne subsiste que dans une sphre du pour-soi. La
question qu'il faut alors poser Husserl est de savoir comment concilier cette dernire affirmation
(il y a une mme table qui demeure inchange, et une srie de perceptions changeantes) et le fait
qu'on a sans cesse conscience d'une seule et mme table. En effet, si je perois une seule et mme
table, en toute rigueur, je ne peux pas dire que mes perceptions ne cessent de varier. Autrement dit,
l'unit de la table apparaissante contamine les apparitions. Inversement, s'il y a une diversit de
perceptions, on ne voit pas comment on pourrait chapper la diversit du peru. Peut-tre faut-il
dire que ce qui varie, ce n'est pas la perception de la table, mais ma position dans l'espace ( je fais
le tour de cette table ) : je tourne autour de la table, mais c'est la mme table qui est perue. La
corrlation est donc comme dchire par le sens d'tre du sujet, et le sens d'tre du transcendant.
Granel : parler ainsi, ce n'est pas dcrire, c'est avoir dj laiss passer ce contre sens que la
perception serait quelque chose de psychologique . Sous l'apparence de l'vidence, Husserl
introduit une scission entre la perception de la table et la table perue. Or, en ralit, du point de vue
phnomnologique, du point de vue de la corrlation, il y a une coappartenance essentielle qui veut
que si la mme table renvoie une diversit de mouvements et de positions corporelles, il n'en reste
pas moins que la perception de la table, et non pas la table, est une au sein de cette diversit. C'est la
mme table perue, c'est la mme perception de la table. Granel : quand je tourne autour de la
table, c'est toujours la table que je vois, mais alors il faut dire que la perception ne varie pas, sauf
avoir dcid de dcouper cette unit vivante... . Le je prsuppose la manifestet plutt qu'il ne
la constitue. Problme qui remonte Parmnide : l'tre est, le non-tre n'est pas . Position
radicale du problme ontologique qui dbouche sur deux voies : platonisme (c'est l'eidos qui
rcupre la pleinitude ontologique de l'tre parmnidien) / atomisme (ralisation de l'tre et du nontre sous la forme de l'opposition entre les atomes et le vide). Cette analyse husserlienne consistant
dire que la chose bascule du ct de l'en-soi, et que la perception bascule du ct du pour-soi
remonte au problme parmnidien. Il n'y a pas d'un ct un objet, et de l'autre des perceptions
miennes. Ce qu'il y a, c'est du peru. Et le peru c'est la coappartenance premire de l'un et du
multiple.
Il faut donc partir de la corrlation du peru, en se gardant de toute conomie dualiste (un et
multiple ; transcendant et psychique). Qu'est-ce qui caractrise le peru? C'est la coappartenance de
l'un et du multiple, la donation par esquisses.
=> comment qualifier ce qui est peru en tant que son unit ne se donne que dans une diversit, c'est
dire en tant que ce n'est pas un en-soi? (question du ple objectal ou transcendant).
=> comment qualifier le sujet transcendantal en tant qu'il n'est plus le lieu des perceptions mais le
ple de rfrence de l'apparatre? (question du ple subjectif ou transcendantal).
1) Le subjectif
L'aspect de la chose perue, le rouge de la bote, n'est pas dcrit par Husserl comme lui appartenant
de part en part. Il le dcrit comme le rsultat d'une animation notique. Or, cette animation repose
sur une matire : la hyl. Mais cette hyl est un datum (un donn) qui appartient rellement la
conscience, elle est un contenu primaire.
Mais au niveau descriptif, rien ne justifie la distinction de donns hyltiques. Patoka, Qu'est-ce
que la phnomnologie?, p.204 : faut-il rellement analyser cette couleur en deux rouges
diffrents... ou bien le rouge de la bote n'est-il pas...? O voit-on l quelque chose qui ressemble
l'animation d'une structure . Pour Patoka, nous sommes de part en part dans l'extriorit, dans
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l'objectif. Mais l'objectif ne se distingue pas du subjectif, il se distingue du vcu ou de l'immanent.


Si nous sommes de part en part dans le peru, l'ide que le moment color de l'objet a sa source
dans une impression devient aberrante. La distinction entre moment hyltique et moment notique
(rouge senti / rouge peru) est une distinction purement abstraite, qui n'a aucune valeur
phnomnologique (Sartre, Merleau-Ponty, Patoka). Car il n'y a pas de moment hyltique. La seule
distinction qui vaille, c'est celle entre la chose et son moment mdiateur objectif, entre la bote
rouge, et le rouge de la bote. Il n'y a qu'une seule ralit, et on opre ensuite une distinction
abstraite au sein de cet objet. La distinction entre l'objet et le moment mdiateur thmatis renvoie
une position corporelle. L'oprateur subjectif est du mouvement. La scission n'est pas entre
l'immanent et le transcendant, parce qu'on est toujours dj dans le transcendant. La seule
distinction qui vaille est entre objet et moment mdiateur, mais tout cela est dans le monde : il y a
une diffrence entre les caractres que j'attribue la chose mme comme ses proprits, et ce qui,
bien que donn de concert ne lui appartiennent pas... Mais les deux espces de caractre
apparaissent dans le monde, dans le champ phnomnal, l, devant moi .
Il faut bien distinguer ce qui dfinit la chose comme telle (le volume cube ), c'est dire des
moments totalement objectifs et transcendants, et d'autre part des moments mdiateurs qui ne sont
pas moins transcendants mais qui sont non-dfintionnels. Ces moments ne sont pas difnitionnels
car ils sont corrlatifs de notre position corporelle : le rouge varie avec ma position dans l'espace,
l'tat de mes yeux, etc. Il faut dire la fois qu'une bote est un cube, mais aussi que le cube
impliques des moments mdiateurs, sensibles, objectifs. L'erreur de Husserl est de croire ou de
penser que, sous prtexte que cela varie avec la position du sujet, cela est subjectif et immanent. On
voit ici que tout en variant, cela demeure objectif et transcendant. Ce qui est partag entre
l'immanent et le transcendant chez Husserl, est du ct de l'objectif chez Patoka. Tandis que le
sujet transcendantal husserlien se distingue du sujet empirique, le sujet patokien est d'emble
singularis. Le seul sujet chez Patoka est empirique. Ideen I 37 : il y a deux types
d'entrelacement entre le monde et le sujet : par perception et par incarnation. L'entrelacement par
incarnation est subordonn par l'entrelacement par perception : l'incarnation suppose la
perception, c'est parce que je perois que j'ai un corps, et non pas l'inverse (Merleau-Ponty,
Patoka : la perception suppose que j'aie un corps). La variation renvoie chez Husserl
l'immanence subjective. Les sentiments sont-ils aussi objectifs que les moments mdiateur? =>
Heidegger, thorie de la stimmung : le sentiment n'est pas une sorte d'preuve purement immanente
que je projetterais sur l'extriorit. La stimmung est conjointement rvlation d'un monde et
dcouverte de l'tre du sujet. La tristesse est ni quelque chose qui m'arrive, ni quelque chose qui
qualifie le paysage. Elle est une tonalit gnrale du monde et du moi. Dans la tristesse se brouille
la distinction du subjectif et du transcendant. La tristesse est l'extrieur. De mme que le rouge
comme tel procde d'un travail d'abstraction opr sur l'objet comme tel, l'preuve d'un sentiment
comme tel procde d'une extraction sur la base d'une situation mondaine. Le sentiment est ouverture
du monde, et dcouverte de mon tre projet dans le monde. La tristesse est au paysage ce que le
rouge est la bote. Le sentiment n'existe pas comme vnement intrieur. Il y a un mythe de
l'intriorit (Merleau-Ponty). S'il y a un intrieur, il n'est pas psychologique : il est vital, corporel,
kynesthsique. Il y a bien une proprit qui est extrieure.
15/12/2008 (par Till)
moment mdiateur/ moment mditis : Patoka. le moment mdiatif est reli l'activit du sujet.
Dplacement de Husserl: les moments mdiateurs ne font pas partie de l'objet, il varie avec la vie, il
ne va pas tre considr comme chez Husserl comme immanent. Le fait que le moment mdiateur
n'est pas l'objet comme tel n'exclut pas qu'il soit transcendant. la chose transcendant a des prdicats
sensibles, esthtiques, praxiques, corrlatives de notre vie. la maniabilit est transcendant.Ce n'est
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pas parce que ce n'est pas l'objet que a cesse d'tre transcendant.
On chappe ainsi la coupure de la matire et de la forme qui domine la dfinition husserlienne : le
moment mdiateur n'est qu'une mdiation et non pas un substrat. C'est une modalit phnomnale
de donation, affective, sensible, esthtique, pratique. Il faut renoncer la coupure husserlienne
forme/matire et substituer une autre, plus fidle l'apparatre : entre les moments phnomnaux et
les ples objectifs qu'ils expriment, auxquels ils se rapportent. Coupure entre objectif/subjectif =
relatif la subjectivit, objectif en tant que dpendant de la subjectif et objectif chosale: la chose
mme, indpendamment de la subjectivit. C'est le relation entre l'expression et l'exprim.
En phnomnologie, le problme est de penser l'ostention, sans renoncer la distinction. que l'aspect
sensible est de part en part la chose et qu'elle.. penser la diffrence au sein d'une unit
fondamentale..
En aucun moment, quelque chose comme un vcu impressionnel ne peut tre isol en un moment
immanent, non encore objectif. QP?, p.235 : quand je me sens livr la sensation, au rveil...
L'objet est plus dtermin que la chose. Dans cette traduction c'est l'inverse. L'objet est un
transcendant chaotique, alors que la chose est un transcendant organis. Le chaos sensible est
transcendant. ... conteste phnomnologique l'immanence sensible....
Aucune chose quand je me rveille n'est l, mais pourtant c'est un chaos qui est devant moi, ce sont
des Gegenstnde.
Le glissement husserlien : considrer que les caractres objectifs, transcendants, sous prtexte qu'ils
ne sont pas la chose, sont rabattus sur l'immanence de la conscience.
=> Patoka : sujet voyant (vivant),-- corrlation--- rouge mdiateur transcendant / chose rouge.
=> Husserl : sujet constituant / rouge hyltique immanent (datum hyltique) -- corrlation-- rouge
nomatique.
La relation n'a pas le mme sens. Patoka dit corrlation, Husserl dit constitution. Le moment de
l'ostension, chez Patoka est un moment mdiateur. Chez Husserl, c'est la nose, entre nome et
datum hyltique. Toute intentionnalit est porte par la nose.
Chez Patoka, le sujet est vide, le moment mdiateur est auto-anim, tandis que chez Husserl, il faut
un sujet qui anime.
Le mot subjectif chez Husserl ne dsigne plus une sphre phnomnale, mais le prdicat d'un tant
particulier : la conscience. Chez Patoka, le subjectif appartient au champ phnomnal, il
correspond au moment hyltique. Chez Husserl c'est un prdicat de la conscience, il est du ct du
sujet constituant. Husserl est incapable de penser l'autonomie du champ phnomnal. C'est le champ
sur lequel reposent les choses apparassantes, le champ des moments mdiateurs. Ce champ ne
repose sur rien, c'est l'originaire mme, c'est l'apparatre. Chez Husserl l'originaire c'est
l'autodonation du vcu, la proximit soi.
L'autonomie dsigne le fait que l'apparatre repose sur lui-mme, mme s'il est polaris par une vie.
L'apparatre n'appartient pas une conscience, il n'appartient pas un vcu, il repose sur lui-mme.
Husserl dchire cet apparatre premier, ce champ phnomnal, selon la scission dans la
conscience et pour la conscience : entre phnomne constitu dans la conscience et par la
conscience. Comment expliquer cette lacune? QP?, p.20 : Husserl ne voit pas comment... parce
qu'on se croit oblig . La conscience devient la substance de la constitution du monde. Le sujet est
un tant dans le monde, qui devient cette substance. Husserl est incapable de commencer par
l'autonomie du champ phnomnal, il confre un tant au monde, nous-mmes comme vivant, le
statut de ce sur quoi s'taye le champ phnomnal. Au lieu de dire il-y-a, il le raccorde un tant
particulier, le socle. La consquence est que la phnomnalit devient ce dont j'ai conscience, la
phnomnalit est ce qui est dans la conscience, la conscience devient conscience transcendantale.
Husserl opre un dplacement : au lieu de respecter le champ phnomnal, il tablit une origine du
monde dans la conscience. Le phnomne ne peut pas reposer sur lui-mme, mais sur le
transcendantal. Le milieu d'tre c'est la subjectivit. Il n'y a rien en dehors d'elle. Au lieu de se tenir
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la phnomnalit, il le fait reposer dans la subjectivit. Il y a une intriorisation du champ


d'apparatre.
La difficult qui explique la construction husserlienne rside dans au niveau du champ phnomnal
comme champ de monstration qui se caractrise par un auto-effacement. Le propre de la
phnomnalit est de faire apparatre l'apparatre. Le monde est tributaire de toute une srie de
moments que je ne vois pas. Tous les traits, les mouvements, le monde change, mais ce changement
s'efface au profit de sa solidit. Le champ phnomnal est auto-effacement. Il faudrait voir
l'ouverture de la fentre, l'ouverture comme vide. Husserl ne parvient pas le respecter, il l'taye sur
une conscience. Rsultat : le champ phnomnal est un contenu, un vcu, et non plus une extase.
Construction trange : le rouge n'est pas une mdiation qui ouvre l'objet, mais quelque chose que
je vis moi-mme. La flche de la conscience est fig en contenu.
Il s'agira alors de recoudre ce que Husserl a dchir. Il faudra reconstituer l'ostension, le moment
mdiateur partir de la conscience costituante ; reconstruire l'ostention, l'auto-effacement par la
conscience. Mme si c'est toujours dj trop tard, on ne peut plus jamais reconstituer la puret
initiale.
La seule solution est alors de recourir un acte spcifique qui sera homogne au vcu hyltique :
acte qui aussi immanent la conscience que l'est la hyle, savoir la nose. La nose va effectuer
l'apparition de la chose. Le monde devient oeuvre de la subjectivit. Cet acte va porter la
phnomnalit, constituer le nome comme ce dont la hyl est l'aspect, de l la dualit hyl / nome.
La nose va compenser la hyl, elle va la rconstituer, la recontextualiser. Le contenu doit tre port
l'extrieur : on requiert l'extriorit qu'on lui a pris par un acte.
Cet acte qui est immanent la conscience et homogne la hyl ne peut tre qu'un acte de pense.
Nous, esprit. C'est une cogitatio, pense. Le monde, dans cette constitution ne peut avoir qu'un
extrieur d'un monde pens. On ne peut l'animer que comme acte notique, il n'a jamais l'extriorit
d'un monde apparaissant. C'est une erreur fatale que de considrer un moment hyltique immanent.
L'acte notique ne va jamais s'extrioriser de manire vritable.
Husserl est domin par le modle des mathmatiques (Derrida, prface de L'origine de la
gomtrie). L'objet mathmatique est parfaitement objectif, il ne doit rien au sens du je
empirique. Il y a une solidit de l'objet mathmatique qui n'a rien a envier de l'objet sensible. Quand
je pense le thorme de pythagore je suis le mme qu'un grec. L'objet mathmatique nous
transcende. Quelles sont les conditions de conservation de l'objet mathmatique, qui survit l'acte
et qui nous dpasse? L'objet mathmatique est aussi de part en part ce que je pense, sans tre un
objet du moi. Il n'y a aucune opacit. Par dfinition l'objet mathmatique exclut l'opacit, il est trepense. Il n'y a aucune contradiction entre sa transcendance et le fait d'tre pense. Husserl pense
tout objet travers ce modle. La boite rouge, l'tre pens est contradictoire avec l'tre transcendant.
Pour husserl l'tre de l'objet est son tre pens sans que cela compromette sa transcendance.
L'enjeu de la phnomnologie post-husserlienne va tre de rectifier le statut idal de la
transcendance, de rectifier l'ide que l'tre transcendant c'est l'tre-pens. La position husserlienne
est une position rationaliste : l'tre c'est l'tre pens. Il s'agira alors de disjoindre la transcendance et
l'tre pens. Il faut penser une activit constituante qui soit respectueuse d'une transcendance
pensable. Quel est le sens d'tre du sujet en tant que la transcendance sur laquelle il ouvre ne se
rduise pas de l'tre pens? => nant, dsir mtaphysique, mouvement, corps propre, tre au
monde.
On ne peut pas reconstituer ce qu'on a dchir. QP?, p208 : au fond, le problme de la
constitution est insoluble dans son ensemble ... comment le vcu . Patoka veut dire que si la
transcendance est vraiment corrlative d'un acte et que l'acte est un vcu, on ne peut pas comprendre
comment ce vcu ouvre la transcendance. Quant la nose: contradiction entre l'tre-vcu de la
nose et sa fonction d'ouverture. S'il y a ouverture il n'y a pas tre-vcu.
Pourquoi cette dchirure de la corrlation, qui va aboutir introduire des moments mdiateurs?
Pourquoi reconstruire abstraitement la perception? Au fond, en phnomnologie, toute insuffisance
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thorique renvoie l'attitude naturelle. Si de notre point de vue, Husserl ne rejoint pas la
transcendance effective, c'est parce que lui aussi est prisonnier de l'attitude naturelle. Ca revient
dire que l'attitude naturelle a un sens plus profond que ce que Husserl en disait.
En effet, l'attitude naturelle chez Husserl dsigne la thse d'existence consistant poser l'existence
du monde comme une ralit en soi. Poser le monde comme absolu, et la conscience, l'exprience
comme relatif au monde. La phnomnologie montre le contraire.
De quel sens plus profond dpend alors la thse husserlienne? De quelle attitude plus fondamentale
la thse husserlienne est-elle la spcification? Si on repart de l'attitude naturelle au sens restreint de
Husserl, on peut distinguer trois moments : 1) il y a une seule ralit spatio-temporelle ; 2) dont
nous-mmes faisons partie ; 3) l'exprience du monde est un vnement du monde. Il faut alors
expliquer cette exprience partir des lois causales mondaines. Le noyau dur de l'attitude naturelle
consiste rendre compte de l'apparatre partir d'un apparaissant. On se donne une ralit absolue,
et on drive la donation de cette ralit partir des lois de ce monde. Locke dit que la chose est une
collection de sensations, c'est l'apparatre, et d'autre part que les sensations sont les effets de l'action
relle sur nous. Le problme c'est que le monde apparat deux fois : une fois comme effet, et une
fois comme cause. L'attitude naturelle consiste en une circularit : subordonner l'tre un
apparaissant, c'est se donner l'apparatre dans l'apparaissant. Je drive l'apparaitre d'un apparaissant
sans rpondre la question du comment le monde apparat.
Pour Patoka, les apparassants sont de deux sortes : les choses du monde ; et les vcus de la
conscience. Il est tout aussi circulaire d'expliquer l'apparatre du monde partir des vcus de la
conscience qu' partir de ses choses.
La dmarche consistant fonder l'apparatre sur un apparaissant relve de l'attitude naturelle. C'est
l'ide d'expliquer un apparatre partir d'un donn. Se demander la condition d'apparition du monde
c'est se demander la condition d'apparition des vcus de la conscience.
QP?, p.206 : les lois de l'apparatre ne sont pas les lois de l'apparaissant. Toute thse relative
l'apparaissant, prsuppose la comprhension de l'apparatre. Il faut distinguer deux lgalits : les lois
de l'apparatre (phnomnologie) ; et les lois de l'apparaissant (causalit). On ne peut pas transposer
sur l'apparatre les lois de l'apparaissant. Il y a une science phnomnologique qui n'emprunte rien
de la science de l'apparaissant. Ce sont d'autres lois. Il ne faut pas expliquer la perception par la
perception.
Dans la perception le tout est premier la partie. Le rouge n'est visible qu' travers un contraste. Ce
qui prvaut c'est la relation. Les lments sont tributaires de la totalit. Une forme est tout ce qui est
irrductible la somme de ses parties. Une forme change quand seulement une partie change, mais
elle reste la mme si toute les parties changent de la mme manire (exemple de mlodie). Au
niveau de la Gestalt, au niveau des lois de l'apparatre: ce qui est premier c'est la relation, c'est une
totalit. L'empirisme, lorsqu'il nous dit que la chose est une connexion de sensations, transpose les
lois de l'apparaissant au plan de l'apparaitre. Au niveau de l'apparaissant, le tout est compos par les
parties ; au niveau de l'apparition ce n'est pas le cas. Dans le monde phnomnal il y a un primat du
tout sur le particulier. L'empirisme fabrique de l'apparition avec l'apparaissant. Malherbe, Le travail
du scepticisme : il y a un souci de retour l'atomisme.
Husserl n'a pas mesur la profondeur de l'attitude naturelle, savoir qu'elle consiste rendre compte
de l'apparatre partir de l'apparaissant : il n'a pas inclus dans l'poch le vcu de la conscience.
Husserl met entre parenthses l'existence du monde, sans comprendre que ce qui est question c'est
l'apparassant en gnral. Il ne voit pas que la thse naturelle est une position de l'apparaissant, il
faut mettre entre parenthses tout apparaissant, mme l'apparaissant subjectif. Patoka inclut la
conscience dans l'poch.
QP?, p.239: il y a un champ phnomnal, qui ne peut tre rduit en aucun tant : il ne faut pas
subordonner la phnomnalit une position d'tant. La vraie poch consiste neutraliser tout
tant apparaissant, qu'il soit mondain ou gologique. Le phnomnologie qui explique l'apparaissant
partir du vcu a tort. C'est une poch sans rsidu. Patoka opre une poch sans rduction.
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Husserl neutralise un apparaissant pour orienter le regard vers un autre tant. Il demeure
profondment cartsien. L'apparition subjectif est encore un tant. Patoka remonte la
phnomnalit pour faire apparatre le champ phnomnal dans sa puret. C'est difficile, parce que
celui-ci s'efface. Le monde n'est qu'un cas particulier de la sphre de l'apparaissant. Pour Patoka,
ce n'est pas la conscience qui a l'a priori mais c'est le monde comme forme.
Il y a une symtrie entre deux positions : entre la position raliste-naturaliste qui conoit
l'exprience comme un effet du monde / et la position husserlienne qui fait la gense du monde
partir des vcus conscience. Il faut alors se dbarrasser de l'tant pour remonter l'apparatre
comme tel. Mthodologiquement le transcendantalisme et le ralisme se rejoignent. Le destin du
monde et du sujet est le mme : c'est un tant. Le sujet n'est pas plus comprhensible que le monde.
Une phnomnologie rigoureuse doit alors neutraliser aussi bien l'apparaissant objectif, que l'tant
gologique : les choses tout autant que les vcus de conscience. Il faut refuser l'ide mme de vcus.
L'apparatre soi du sujet, le cogito n'est plus un a priori, mais ce qui requiert un a priori, tout
comme les choses du monde. Il s'agit d'un tant, qui, comme tel, requiert un a priori.
Comment expliquer la ccit de Husserl vis--vis de l'tant subjectif? Pourquoi ne voit-il pas que les
vcus immanents prsupposent un mode d'apparatre, une lois d'appratre? Il faut chercher l'erreur
husserlienne dans l'intuitionnisme, qui va consiste poser l'quivalence entre existence et
intentionnalit. L'intuition implique un non-intuitionnable.
05/01/2009
Le subjectivisme husserlien a pour racine fondamentale une soumission l'attitude naturelle en un
sens plus profond que celui qu'il thmatise. il y a un champ phnomnal, un tre du phnomne
comme tel... .
Pourquoi cette cessit relative de Husserl quant l'apparaissant subjectif, au vcu? Pourquoi tient-il
ces vcus immanents? Et pourquoi ne voit-il pas que l'apparatre est prsuppos dans leur
apparence?
Il faut revenir la question du sujet : tout repose sur l'intuitionnisme de Husserl qui correspond au
sens le plus radical de l'attitude naturelle. En effet, Husserl reconnat l'vidence cartsienne du sum ;
il s'agit alors de savoir sur quoi se fonde cette certitude, d'o vient la thse d'existence subjective?
Chez Descartes, cette certitude est fonde sur la proprit fondamentale qu'a le je de se rapporter
lui-mme : l'vidence du sum est subordonne l'tre de la pense comme transparence soi. On
pourrait dire que Husserl n'chappe pas ce prjug fondamental concernant l'tre de la pense.
Qu'est-ce que la phnomnologie?, p.233 : Husserl reste attach au dogme brentanien de l'accs
originaire au psychique dans une conversion du regard sur lui... . C'est l'ide du psychique comme
ce qui a pour proprit d'tre intrieurement donn soi-mme. Pourquoi Husserl ne se dfait-il pas
de ce dogme cartsien et brentanien? Pourquoi la position du je comme existant est-elle
interprte comme prsence d'un vcu lui-mme? La raison rside dans la thorie de l'intuition. Il
s'agit de contester l'intuitionnisme husserlien qui est la raison du subjectivisme.
La perception est dfinie dans le cadre de la relation vise / remplissement. Husserl va mme
jusqu' caractriser la perception comme donation en chair et en os. C'est ce qui permet de
distinguer la perception des autres modes de donation tels l'imagination. Husserl reconnat que dans
la donation du transcendant il y a ncessairement des lacunes, des vides non-remplis. La donation
par esquisses implique une inadquation fondamentale qui caractrise le mode d'tre mme de
l'objet peru. Il n'en reste pas moins que Husserl a fondamentalement tendance rabattre la
donation en chair et en os, la prsence, sur la plnitude, c'est dire sur un remplissement intgral.
On pourrait dire que la tendance fondamentale de Husserl est de rabattre l'originarit sur
l'adquation pure, sur une prsence pleine. Pour Husserl, il n'y a de prsence vritable que comme
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prsence pleine et exhaustive (rationnalisme). Il n'y a de prsence que comme prsentation de ce qui
se prsente (Granel). Une dtermination ontologique est subordonn un prsuppos
pistmologique.
QP?, p.243 : la grande dcouverte des modes de donation, notamment du mode
d'originalit... Chez Husserl, cette opposition est amalgame avec celle de la donation dficiente et
de l'intuition. Or, l'intuition dsigne le mode de donation d'un objet, cependant que le remplissement
peut galement avoir lieu l o aucun objet... . Il faut faire une remarque terminologique : qu'est-ce
qui distingue le remplissement de l'intuition? Qu'est-ce qu'un remplissement qui ne soit pas
prsence d'un objet? Il faudrait introduire le terme d'accomplissement ou de satisfaction d'une vise
vide. Pour Husserl, il y a une relation structurale entre la vise vide et l'accomplissement de la
vise qui est donation en chair et en os. Husserl rabat cette relation structurale sur la relation entre
donation dficiente et intuition adquate. Patoka nous dit alors qu'il peut trs bien y avoir
satisfaction d'une vise sans qu'il y ait plnitude effective. Il peut y avoir une donation en chair et en
os sans qu'il y ait satisfaction. Il s'agit de penser la satisfaction de la vise vide autrement que par
l'intuition. Il faut penser la relation entre vise vide et satisfaction sans l'amalgamer avec la
relation entre l'absence et la prsence de l'objet. Dans la prsence en personne qui vient satisfaire la
vise vide, il peut y avoir une dimension d'absence. L'originalit de la prsence n'exclut pas une
lacune ontologique, une inintuitivit.
Il y a en effet des tants dont la prsence en personne n'implique pas une intuitivit : autrui et le
pass. Si la donation en personne d'autrui tait intuitive, cela voudrait dire qu'on pourrait avoir
conscience de la conscience d'autrui, et il n'y aurait alors pas d'altrit. La donation en personne
d'autrui implique la donation de son altrit qui exclut l'intuitivit. La confirmation du fait que j'ai
bien l quelqu'un ne peut pas tre opre au niveau de sa conscience : l'a-prsentation analogique de
la prsence d'autrui est confirme par ses gestes (5me Mditation) La donation en personne d'autrui
implique une dimension radicale d'absence.
De mme, l'tre pass du pass. Il faut faire une diffrence fondamentale entre le souvenir primaire
et le souvenir secondaire. Le souvenir secondaire est ce qu'on entend ordinairement comme
souvenir (aller chercher le souvenir dans la mmoire). Le souvenir primaire, c'est la rtention : elle
est une intentionnalit spcifique, l'acte par lequel le pass est donn en personne. Or, l'tre du pass
en tant que tel, c'est son absence, la prsence d'une absence. La donation en chair et en os exclut
l'intuitivit.
Ces deux exemples nous indiquent une articulation fondamentale entre le mode d'tre d'autrui et le
mode d'tre du pass : l'altrit temporelle est la condition de possibilit de l'altrit d'autrui
(Lvinas, Le temps et l'autre).
Patoka, PP, p.177 : le vide n'est en aucune faon une non-donation, mais un mode de donation .
Autrement dit, il peut y avoir un dfaut constitutif de l'originarit : un mode de donation qui
implique du vide (le pass et autrui).
Autre exemple : le monde comme totalit ouverte (spatialement et temporellement) de tous les
tants possibles. Une donation du monde dans sa mondanit implique ncessairement une
dimension d'absence ou de vide. En effet, le propre du monde c'est que sa prsence comme monde
exclut l'intuition : si le monde pouvait tre adquatement donn, il ne serait plus monde mais objet
du monde, et par-l mme supposerait un autre monde sur fond duquel cet objet apparaitrait. Le
monde m'est donn comme ce qui ne peut pas m'tre intuitionn. Bref, le propre du monde c'est
l'inexhaustivit, c'est le retrait.
La satisfaction de la vise vide, la prsence en personne n'implique pas intuitivit, adquation. Au
contraire, elle permet et implique un dfaut. Toute la phnomnologie post-husserlienne va briser le
telos intuitionniste de Husserl pour essayer d'introduire une dimension de retrait : Heidegger,
Lvinas, Merleau-Ponty (l'invisible comme dimension constitutive du visible). Husserl ne parvient
pas dsolidariser la satisfaction de l'intuitivit, de l'adquation, de la connaissabilit. C'est pour
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cette raison qu'il interprte de le sum. Le sum est la donation de mon existence en chair et en os.
Comment penser ce sum? Pour Husserl, une telle certitude ne peut tre que fonde sur le
remplissement intuitif d'une vise vide, c'est dire que sur un recouvrement entre le vis et le
donn. C'est pourquoi le sum est fond sur le vcu (racine du subjectivisme). Car le privilge du
vcu c'est qu'il ne comporte aucune absence, aucun vide, aucun dfaut : il est de part en part sa
propre prsentation, il est tout entier prsent en personne, il est la plnitude ralise. Chez Husserl
comme chez Descartes, la certitude de l'ego, j'existe , ne peut tre fonde que sur une perception
interne o je suis donn moi-mme en transparence.
QP?, p.243 : la certitude de soi, de l'existence de l'ego... . La certitude du sum est interprte
comme intuition du vcu. Or, qui dit intuition dit objet. Certitude du sum signifie intuition, objet,
donation.
Cette intriorisation du monde dans la conscience, le subjectivisme husserlien, repose sur
l'incapacit de penser la certitude autrement que comme prsence d'un objet en toute transparence.
Si j'existe, il faut admettre qu'il y a un objet qui est donn lui-mme en transparence. La thorie
des vcus procde d'une interprtation intuitionniste de ma propre existence.
Certains post-husserliens : je peux avoir la certitude de mon existence sans que cela passe par une
connaissance de soi, une intuition de soi, un vcu immanent. Dire que j'existe n'implique pas
ncessairement la connaissance.
Au contraire, il est fort possible que cette certitude implique une dimension d'absence (Sartre,
Merleau-Ponty). Dans l'agir, je suis absolument prsent moi-mme sans que je sois intuitivement
donn moi-mme. Quand je cours aprs un bus, il n'y a aucune conscience positionnelle de soi, je
suis hors de moi, totalement absorb par le champ pratique. Il n'y a pas la moindre rflexivit, mais
il y a certitude de mon existence. C'est d'ailleurs quand mon existence vacille qu'il y a rflexivit.
Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense (1804) : le je se constitue au sein
d'un effort, en tant que l'effort implique une rsistance (du corps propre ou du monde extrieur). La
condition d'accs du je lui-mme, loin d'tre une rflexion, est une impulsion, une force
hyperorganique. Le je est pratique avant d'tre rflexif.
Au total, il faut disjoindre apodicit d'existence et position d'une intriorit. Il faudrait dire avec
Ricoeur que le cogito post-husserlien est un cogito bless : je suis certain que je suis mais je ne sais
pas ce que je suis. La consquence de cette perspective est qu'il y a une forme de rciprocit et non
plus une dnivellation entre la donation de l'ego et la donation du monde. S'il est vident que l'ego
conditionne l'apparition du monde, c'est aussi grce au champ phnomnal que l'ego est donn luimme. Parce qu'au fond le je est un apparaissant parmi d'autres, soumis aux lois de l'apparatre.
Autrement dit, il faut admettre qu'il y a un certain a priori de l'apparatre qui vaut aussi bien pour les
apparaissants objectifs que pour l'ego.
QP?, p.257 : ne se pourrait-il pas que l'immdiatet de la donation de l'ego soit un prjug? Que
l'exprience est, de mme que l'exprience des choses, un a priori spcifique de toute donation . Il
y a un rquilibrage : en effet, il n'y a rien de plus transparent qu'une chose, et rien de plus obscur et
confus que le soi. Cet a priori, c'est le monde : apparatre, c'est apparatre dans un monde. Cela vaut
aussi bien pour l'apparatre subjectif que pour l'apparatre objectif. Loin qu'un vcu donn luimme soit condition d'apparition d'un monde, il faut dire que c'est l'apparition du monde lui-mme
qui rend possible celle de l'ego.
p.213 : on ne voit l'ego, on ne peut rendre l'ego visible qu' travers ce qui le proccuppe... Le
phnomne n'est pas un ego... . Un outil et un chemin sont des indications donnes -mme le
monde de l'ego comme aptitude saisir ou marcher. C'est une structure mondaine qui me met en
prsence des possibilits mondaines. En bref, ce n'est pas l'observation du subjectif qui donne
connatre la manire dont l'objet se constitue... . Il faut renoncer projeter la mtaphore de
l'intriorit sur le rapport du subjectif son monde. Le subjectif n'est pas l'intriorit, il est tout
aussi extrieur que le monde.

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Subjectivisme : philosophie qui fait reposer l'apparatre sur un apparaissant singulier ; ici, la
conscience en tant qu'elle est constitue de vcus immanents.
Le subjectivisme n'est pas seulement une reconnaissance de la dimension subjective de la
phnomnalit (qui est relative une subjectivit), c'est une fondation de cette dimension subjective
dans un certain tant, c'est dire dans une conscience. La source ultime du subjectivisme est
l'incapacit penser...
Patoka a tent de fonder une phnomnologie asubjective (=> asubjectivsite). Elle ne renonce
pas la subjectivit de l'apparatre. La phnomnologie asubjective ne se passe pas du sujet, elle se
passe d'une conception subjectiviste du sujet.
La question qui se pose est de savoir si la conscience est gologique du seul fait qu'elle est
conscience, ou s'il faut introduire quelque chose de plus pour en arriver l'ego. Husserl a vari : il
est pass de la thse selon laquelle la conscience est auto-unifie en tant que temporelle
(Recherches logiques) la thse selon laquelle l'ego doit tre ajout la conscience comme
transcendance dans l'immanence (Ideen, 57). Cela veut dire que l'ego n'est pas du vcu, il est sujet,
une transcendance dans l'immanence (car on ne le trouve pas dans le monde). Dans les Ideen, l'ego
est un ple positif.
Sartre, Transcendance de l'ego : l'ego est non seulement inutile, mais encore nuisible. Il est inutile
car on n'en a pas besoin pour unifier le flux de la conscience qui est confr par l'unit de l'objet
(Sartre est anti-kantien). Il est nuisible car il vient opacifier la conscience : en introduisant l'ego
dans la conscience, on compromet son ouverture , son intentionnalit. Pour que la conscience soit
conscience, il faut que rien ne la retienne. Bref, qu'elle n'ait rien en commun avec la chose, aucune
positivit. L'ego solidifie la conscience et brise son ouverture, la retient en elle-mme. La
philosophie sartrienne nat de cette rflexion sur l'ego. Car la conscience n'est purement conscience
qu' la condition de n'tre rien de positif. Or, une conscience qui n'est rien de positif est un nant.
Mais phnomnologiquement, il y a une ralit de l'ego. D'o procde donc l'ego? D'o vient le
moi? La position sartrienne consiste dire que l'ego procde de la rflexion : par la rflexion on
passe d'une conscience impersonnelle une conscience egologique. L'ego nat de l'tre rflchi de la
conscience. Quand je cours aprs le bus, je suis une conscience impersonnelle. Au fond, l'ego est un
objet au mme titre que n'importe quel objet du monde, il a le mme statut que l'objet transcendant,
corrlatif d'une connaissance. Il n'y a pas de transcendance dans l'immanence. Il n'y a qu'une
transcendance objectale. L'ego surgit par objectivation : c'est l'tre rflchi de la conscience
irrflchie.
12/01/2009
2) Le versant objectif : racine vritable du subjectivisme
Le subjectivisme husserlien n'est-il pas corrlatif d'un objectivisme plus profond?
L'objectivisme est une philosophie qui soumet l'apparatre (l'tre) au modle de l'objet ; un objet
tant une unit close et pleinement dterminable. Un objet est quelque chose de pensable de part en
part (c'est en science qu'on trouve des objets).
Il faut revenir sur la donation par esquisses. L'esquisse est de part en part ostention de quelque
chose, effacement au profit de l'objet. Dans l'esquisse, la chose se prsente elle-mme, elle est autoeffacement au profit de la chose. Mais, d'autre part, l'esquisse n'est qu'esquisse, c'est dire aussi
esquive : si elle ouvre sur la chose, elle n'est pas la chose, mais un aspect de la chose. C'est pourquoi
l'esquisse comporte une dimension d'opacit. Cela revient dire, symtriquement, que dans
l'esquisse, la chose s'absente, elle est toujours recouverte par l'esquisse. L'esquisse est l'identit
d'une transparence et d'une opacit, car l'objet est caractris par l'identit d'une prsence et d'une
absence. Il faut prciser que l'absence de la chose n'est pas l'envers d'une prsence possible. Car si
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c'tait le cas, cela voudrait dire que l'esquisse retombe au rang d'apparence, de signe, de portrait. Or,
pour Husserl, l'absence est constitutive de la prsence.
Si l'absence de la chose va de pair avec la dimension purement ostensive de l'esquisse, il faut
conclure que la subjectivation de l'esquisse sous forme de hyl sera la consquence d'une
objectivation de ce qui est esquiss. L'objet est pens comme pure prsence, et non pas comme
habitant une dimension d'absence. La subjectivation de l'esquisse, au sens d'un vcu de conscience,
correspond une dchirure de l'apparatre : l'apparition et l'apparaissant se voient dsolidariss.
L'autonomisation de l'esquisse sous forme de vcu va de pair avec une autonomisation de l'objet
sous forme d'objet. Si l'apparaissant reflue du ct de l'objet prsent, l'apparition va refluer du ct
du contenu subjectif (et elle devient quelque chose comme une apparence).
L'ordre vritable de la pense de Husserl est celui qui conduit d'une objectivation une
subjectivation : c'est parce que l'apparaissant est subrepticement pens en terme d'objet que
l'apparition est rejete hors de l'apparaissant et tombe dans la sphre de la conscience. En effet, la
phnomnologie de Husserl est caractrise par une tension fondamentale entre, d'une part la
reconnaissance de la spcificit de la perception, et d'autre part la soumission de la perception au
modle de l'objet pleinement dtermin, autrement dit le rationnalisme husserlien : exigence
principielle d'une connaissance exhaustive de la ralit, c'est dire d'une transparence du rel la
raison. ( principe de l'absence de limite de la raison objective ). ce rationnalisme, il ne faut pas
opposer un irrationnalisme, mais un non-rationnalisme : il y aurait dans l'tre une dimension qui
rsisterait peut-tre au travail de la raison (Krisis : l'activit scientifique est une superstructure qui
survole le monde de la vie. Cf. Granel). Cette thse entre en conflit avec l'ide de donation par
esquisses.
Cette tension apparat deux niveau : niveau de vocabulaire ; 4me partie des Ideen.
=> Le vocabulaire est marqu par une ambiguit fondamentale. Ce qui caractrise une esquisse c'est
d'ouvrir un nouvel horizon. Cela signifie que quels que soient les aspects dont je dispose, quel que
soit le degr de richesse de ma perception, on ne peut pas dire que je me rapproche de lui : la
distance demeure la mme. La chose comme unit n'a pas d'autre sens que celui qu'elle tire de ce
dont elle est l'unit, et elle est donc elle-mme une unit toujours esquisse (Granel). La chose
c'est l'unit des esquisses. Mais elle est alors une unit toujours esquisse. Et dire cela, c'est dire
qu'elle n'est jamais accessible, mme dans le dploiement sensible le plus riche, et elle est toujours
une distance infinie. Ideen, p.138 : cette conscience est conscience d'une unique chose perue qui
apparat avec une perfection croissante en prsentant des faces toujours nouvelles et selon des
dterminations toujours plus riches . On ne pourrait parler de perfection croissante qu'en
prsupposant que l'objet lui-mme est accessible exhaustivement, au moins en droit. En utilisant le
vocabulaire de la perfection, Husserl ouvre un horizon de dtermination pleine. Mais cet horizon
entre alors en dtermination frontale avec la thorie des esquisses. Le vocabulaire de la perfection
doit tre abandonn. Car quel que soit le degr de richesse de ma perception, cela ne me donnera
pas une perception plus parfaite. Il y a une distance ontologique irrductible. Par ailleurs, Husserl
utilise le vocabulaire de l'inadquation : la perception est inadquate par principe . Or,
l'inadquation prsuppose un horizon d'adquation. La formulation est oximorique : Husserl
n'appercevra jamais que si on ne dclare la perception inadquate par principe, elle est alors plus
inadquate (Granel). Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'elle est inadquate de fait , mais on ne
peut pas dire par principe .
=> Husserl thmatise son propre rationnalisme : Ideen, 142. Il pose la corrlation entre thse
rationnelle et tre : objet existant vritablement et objet pos rationnellement sont
rciproquable ; tout objet qui existe vritablement correspond par principe l'ide d'une
conscience possible dans laquelle l'objet lui-mme peut tre saisi de faon originaire et ds lors de
faon parfaitement adquate (p.478). On arrive ici au sommet de l'difice husserlien : cette thse
entre en contradiction frontale avec la thorie des esquisses. Comment alors concilier l'inadquation
inhrente la perception, avec l'adquation implique par l'existence telle qu'elle est ainsi
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thmatise? Il faut choisir entre la perception et le rationalisme. La seule solution est de disjoindre
les plan sur lesquels ces exigences valent : Husserl va faire de l'exigence de l'vidence adquate une
ide au sens kantien (une ide rgulatrice). La perception est inadquate, le cours des esquisses est
infiniment ouvert (l'inifini est la teneur ontologique du peru). Mais d'autre part, la thse d'existence
enveloppe l'ide de dterminabilit. La solution est alors de dire que de ce cours infini, il y a une
ide rgulatrice finie. L'ide d'une infinit motive par essence n'est pas elle-mme une infinit.
L'vidence selon laquelle cette infinit ne peut pas par principe tre donne n'exclut pas, mais plutt
exige, que soit donn avec vidence l'ide de cette infinit (p.481). Cette infinit suppose par la
perception se donne dans une ide rgulatrice close. Pour avoir l'vidence d'une dterminabilit de
l'objet, il faut avoir l'ide d'infini. Comme chez Descartes, l'infini est la condition par laquelle le fini
peut tre reconnu comme tel : il faut avoir l'ide pralable de l'objet comme infinit d'esquisses.
L'objet peru, je n'en ai accs qu' travers une ide. L'insatisfaction corrlative de l'aptitude
poursuivre le cours des esquisses repose sur la perception de chaque tape comme insuffisante,
comme ne donnant pas l'objet. Pour percevoir chaque moment perceptif comme ne donnant pas
l'objet, il faut avoir pralablement une ide de l'objet. L'exprience du fini prsuppose l'ide d'infini
(=> Descartes).
Mais cette solution n'en est pas une : elle apparat comme un compromis : Husserl passe du plan
constitutif au plan rgulateur. De telle sorte que la nostalgie de l'adquation est intgre la
phnomnologie de la perception sous forme d'ide. Au fond, il n'y a pour Husserl de perception
que comme perception d'un objet dterminable. Mais dans la mesure o la perception est donation
par esquisses, l'objet ne subsiste que sous la forme d'une ide qui est la fois irralisable mais
ncessaire pour normer le cours de la perception. L'ide est une certaine figure de l'impossibilit.
Mais dire cela, c'est prendre acte de la tension, et non pas la rsorber. Il y a deux faons de sortir de
la tension : solution rationaliste qui va consister dire que la donation adquate vaut aussi pour la
perception, que l'ide n'est pas seulement rgulatrice mais aussi constitutive ; solution nonrationaliste qui consiste tabler sur la donation par esquisses et dire que si le peru n'est jamais
donn adquatement, alors thse d'existence ne peut plus signifier exhaustivit ou donation
adquate. C'est dans cette seconde voie que s'engage la phnomnologie post-husserlienne. La
solution husserlienne qui consiste recourir l'ide est une nouvelle expression de l'intuitionnisme
husserlien. En effet, cette ide est une manire d'assimiler donation en chair et en os et
prsence exhaustive , satisfaction de vise vide et prsence adquate . Ce qui commande
Husserl, c'est une tlologie du remplissement, qui n'est autre qu'une tlologie de la prsence.
L'objet n'est atteint que lorsqu'il est adquatement possd. Toute la phnomnologie posthusserlienne va contester ce point l. Merleau-Ponty : la visibilit du visible implique son
invisibilit. Sartre : l'en-soi est l'opacit mme (L'tre et le nant, prface). Lvinas : disjonction
entre la prsence de l'autre et la transparence ou l'adquation (l'autre est celui que je ne peux pas
possder).
Pour Husserl, un dfaut dans la donation est toujours un dfaut de la donation. Quand il y a des
lacunes, c'est que l'objet n'est pas pleinement prsent. Le vide de la donation par esquisses n'est pas
une condition mais une limite de l'apparition perceptive. Patoka : le vide n'est pas une nondonation mais un mode de donation. Il manque chez Husserl une pense de la positivit du ngatif,
une philosophie qui reconnat le ngatif comme condition constitutive de la donation perceptive (=>
Hegel). Mais cet invisible est un invisible de ce monde (cf. Janicaut, Le tournant thologique de la
phnomnologie => Lvinas : rotisme de vitrail ).
Granel : Husserl est tributaire de l'ide moderne de la raison comme caractrisation du sens de l'tre
comme prsentation. La caractristique des modernes est de voir l'tant prsent comme l'tant
prsent et son tre prsent comme sa prsentation (p.143). Une chose n'est prsente en personne
que si elle se prsente elle-mme en ce qui la prsente. Que la table soit donne et qu'elle le soit
elle-mme ne sont prcisment pas deux faits mais une seule et mme chose... La chose de
l'intuition est un tant prsent qui est lui-mme prsent tout ce qui le... . Husserl rabat le mme
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sur la chose. Cela revient trahir la leon de la donation par esquisses qui signifie qu'il y a un retrait
du mme, percevoir une table c'est ne jamais avoir faire la table elle-mme. Ce qui caractrise la
peru c'est le retrait du mme dans la fuite des esquisses. Le mystre est celui d'une unit qui n'a pas
d'autre contenu que celui des aspects.

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