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EUROPAEA MEMORIA ** **

Emmanuel Cattin

La décision de philosopher

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ISBN 3-487-12911-6 ISSN 1613-7388
\ Seine Grenze wissen, heifît sich aujzuopfern wissen A la mémoire de mon père
\
Seine Grenze wissen, heifît sich aujzuopfern wissen
A la mémoire de mon père
DECISION I nloinéc de questions, de chemins, de noms devenus, à force de discipline et
DECISION
I nloinéc de questions, de chemins, de noms devenus, à force de discipline et
•lr délicatesse, familiers, amicaux, eux-mêmes fidèles, la conscience instruite
dmin In philosophie fera pourtant d'étranges rencontres. L'une d'elle est la
rencontre d'une inquiétude, vague inquiétude lorsqu'elle se présente pour la
première fois, expérience indécise qu'elle cherchera peut-être à préciser. C'est
i munie si, dans sa fréquentation de la pensée, la conscience avait perdu quelque
i hoso de ce qui était là au commencement, de ce qui était le commencement lui-
itiPme, comme si, au moins, les sédiments d'une formation où elle est, néces-
•.uircinent et difficilement, résolument et patiemment, devenue une autre
venuient à présent recouvrir, lui masquer ce qui fut un jour pour elle l'abso-
Iliment initial. Quelque chose ainsi émerge en elle, elle s'en aperçoit, c'est une
distance qui s'est agrandie en elle. Le chemin lui-même l'aura considérablement
éloignée de son commencement, au risque pour elle, aujourd'hui, s'arrêtant et
devenue flottante, de ne plus se comprendre elle-même. La conscience formée
est devenue étrangère à la conscience naïve, elle a traversé un devenir qui l'a
bien plutôt traversée elle-même, dont elle n'est pas sortie indemne - dont elle
n'est pas du tout sortie, mais où en effet elle se découvre à présent, se comparant
i\ elle-même en sa mémoire de soi, étrangère à soi, étrangère à ce qui l'avait
d'abord soulevée, et depuis lors constamment soutenue. Elle a égaré le sens de
son propre commencement. Il n'est pas d'oubli plus grand.
Pour une conscience cultivée, formée dans la philosophie, le commencement
devient, sur le chemin d'une effectuation où il s'est obscurci dans son
accomplissement même, une question. Il n'en est peut-être pas, là non plus, de
plus difficile : la rencontrer et la poser, pour une conscience qui fut un jour
résolue, revient à tout faire trembler. L'inquiétude de son commencement dans
la philosophie est en effet, pour la conscience, l'inquiétude totale où son
activité, sa vie même, sont questionnées dans leur principe. Toute effectuation
est bien la négation de son commencement. L'actualisation de celui-ci l'aura,
comme il en va toujours, repoussé dans le lointain. L'initial s'éloignant, la vie
même qui fut une fois choisie est devenue fragile. Ce qui tremble avec la
question - qui, elle, n'est jamais choisie, mais enveloppée confusément dans la
décision première, et seulement tenue, ou non, exactement selon la puissance de
la décision initiale - , c'est la détermination d'autrefois pour cette vie dans la
figure qui fut requise. Pour une telle conscience, il n'est plus possible de tenir
loin la question elle-même, car tout ce qu'elle est, tout ce qui est elle-même, a
4 LA DECISION DE PHILOSOPHER tremblé. Pourtant, elle sait que le plus fragile était en
4
LA DECISION DE PHILOSOPHER
tremblé. Pourtant, elle sait que le plus fragile était en vérité le commencement
lui-même, et que ce qui le suivit, son acte déployé, lut bien le sens, fidèle ou non
mais fidèle peut-être aussi lorsqu'il en oublie le sens - , de ce commencement-
là, dont il souffrait. Elle sait que toute actualisation est bien un tel dépassement
qui laisse ce qui n'en fut précisément que le commencement. Cet éloignement
aura par conséquent le sens, nécessairement double, de ce qui l'accomplit elle-
même et la sépare pourtant de soi.
Cependant la question elle-même n'est pas choisie, ou bien elle fut choisie
dès le commencement, avant même de pouvoir être posée. C'est sur le chemin
de cette effectuatiori de soi que la conscience la rencontre, comme un moment
de çelle-là, où toute sa vie est appelée à se reprendre dans une remémoration de
soi qui est encore l'un de ses actes formateurs, libérateurs. Elle la rencontre,
comme elle rencontre toute pensée, sans la choisir, comme ce qui vient au-
ilcvant d'elle, s'impose à elle en elle-même, question nécessaire, surgissant à
quoique détour de ses chemins coutumiers, qu'elle aura pourtant, une fois
encore, à poser elle-même. La question qui ainsi la mobilise pour une remé-
morât ion de son commencement ne l'arrête alors qu'en apparence, puisqu'une
telle rencontre est elle-même l'un des lieux qu'allant de l'avant elle aura à
traverser - si du moins elle est capable de passer de l'autre côté. Si la question
est sérieuse, en effet, une telle traversée n'est jamais absolument sûre. Mais
alors ëlle ne regarde pas en arrière lorsqu'elle se demande ce qu'elle est
devenue, et pourquoi, en vue de quoi elle continue. Elle va son chemin, qui la
rappelle à soi, comme chemin de la pensée.
La question sur elle-même et sur son commencement ne pouvait être la
première de ses questions, la conscience ne pouvait la rencontrer, encore bien
moins la poser, au commencement : elle ne pouvait commencer et demander en
même temps. Poser aujourd'hui cette question - pourquoi alors une telle vie fut-
elle choisie ? - revient précisément à se demander quelle fut la première
question, et d'abord s'il s'agissait bien d'une question. Pour elle-même alors, la
conscience se tenait beaucoup moins dans la question que, bien plutôt, dans ce
qui lui apparaît désormais, lui apparaissait déjà comme une affirmation, et c'est
bien celle-ci qui par après pouvait devenir une question, en~cë"qiï'eïle fut, très
'•Hurlement, décisive. Commencer - absolument n'est jamais questionner, la
question doit bien elle-même procéder d'une affirmation qui la,précédé, lors
même qu'elle confirme celle-ci et, à sa façon, commence à nouveau. Pourtant,
cette puissance affirmative initiale demeure cachée. Remonter jusqu'à elle est le
plus (li Un i le. I c commencement fut une affirmation d'abord au sens où il était
un ai le, l'acte par lequel cette vie décidait de se penser elle-même. Comment
elle en est venue à cet acte, comment elle s'est alors déterminée pour la pensée,
ou comment la pensée, .si ell e était bien déj à au fondement de cet acte , ou elle -
DECISION 5 même active en lui, s'est saisie de cette vie, s'est instituée elle-même comme
DECISION
5
même active en lui, s'est saisie de cette vie, s'est instituée elle-même comme
pensée de la vie ou, en tant que pensée vivante qui est vie pensante, pensée de
soi de la vie, ce sont là les premiers contours de l'jnquiétude qui aujourd'hui sait
ou estime qu'elle saura se dépasser en question. Si cet acte était bien une
affirrnation, il était déjà en effet, en tant que décision pour la pensée, ou
détermination pour une vie pensante, un acte de la pensée elle-même, et ainsi,
comme toute pensée, un agir sur soi-même: cogitare sive agere in seipsum, ^ 3
agere intra se. La décision ou détermination pour la pensée est l'affirmation de ? =
soi de celle-ci. Mais en cet acte, initial, de soi sur soi-même, c'était toute une vie cJ c '"<-
qui s'affirmait comme yie pensante. Comment la pensée deviendrait-elle ainsi
cet acte total d'affirmation de soi, et d'un certain genre de vie qu'elle
détermine ? Comment serait-elle l'affirmation elle-même active de cet agir,
comme agir sur soi-même, tourné à l'intérieur de soi ? Et que veut dire, pour
elle : se décider ainsi pour elle-même ? Pourquoi une vie en est-elle venue là,
jusqu'à se poser elle-même entièrement, ou, du moins, essentiellement, comme
active en ce sens, celui de la pensée ? Quel tournant a-t-elle pris ici, quelle
inflexion est ainsi, comme spontanément, venue marquer son cours ? En quelle
sorte de crise de la vie elle-même - et de quelle vie - , ou en quelle indécision,
en quelle hésitation cette affirmation pouvait-elle, sinon absolument ouvrir une
issue, au moins intervenir, avec une radicalité dont la pensée ne pouvait peut-
être alors elle-même prendre la mesure ? Et de quels autres chemins possibles
d'elle-même s'est-elle alors détournée
fC^est cette intervention de la philo-
i
sophie dans une vie (encore une fois : dans quelle vie ?) qui est bien d'abord le r j* ;;
plus étrange, c'est elle qui est premièrement à comprendre, pour une conscience . ; -
qui veut aujourd'hui, se reprendre soi-même en sa formation de soi et procéder,
parcourant un moment d'elle-même, à la clarification de son affirmation initiale,
rendre intelligible, autrement dit, son propre commencement dans la philo-
sophie.
Il convient pourtant de séjourner un moment dans la rencontre qui est la
sienne aujourd'hui, celle de la réflexion lorsqu'elle a le sens de la mémoire, ou
de la tentative de remémoration de soi. Cette rencontre survient dans son labeur,
niais en apparence elle le brise, fragilisant ses fins. Elle soupçonnera peut-être
qu'elle fait ici à nouveau l'expérience de son commencement, réfléchie
cependant dans une nouvelle figure. La réflexion présente serait ainsi l'acte du
commencement lorsqu'il revient sur lui-même : le commencement ne pouvait j
ctre d'emblée la question, mais la question est bien le commencement lui-même j
tel qu'il se reprend, se confirme et se déploie à travers la question même, i
comme tentative d'une telle reprise et confirmation de soi. Si la décision pour la
pensée était déjà elle-même pensante, c'est bien une telle décision qui est encore
en marche lorsque la conscience philosophante s'affirme aujourd'hui comme
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER tentative de se penser intégralement soi-même, aussi loin qu'elle est ou
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
tentative de se penser intégralement soi-même, aussi loin qu'elle est ou sera
désormais capable de remonter en soi, c'est-à-dire de remonter jusqu 'à soi : la
question, retentissement de l'initial, n'est rien d'autre que l'accomplissement de
la pensée qui s'était alors décidée pour elle-même et aujourd'hui, dans îa
question, continue de se décider pour la pensée de soi que la décision première
tic la pensée en quelque façon contenait déjà. Encore s'agissait-il, alors déjà,
non pas seulement d'un contenu ou d'un objet proposé là à une volonté se tenant
devant lui, en-dehors de lui - objet que celle-ci, en tant qu'elle est conscience,
aura pourtant bien aussi, précisément en son approche, à découvrir, à déployer
en tous ses moments, nécessairement successifs - , mais tout autant,
londamentalement, du foyer même de la décision, de la puissance dont celle-ci
émanait ou, plus justement, qui s'affirmait en elle - et jamais avant elle : acte de
la pensée précédant la puissance, la décision était déjà, non pas seulement agir
sur soi, mais bien décision pour la pensée de cet acte même, décision de se
penser, décision pour la pensée de la pensée. La pensée se décidant pour soi
était déjà, sur ce mode de la décision, auprès de soi en cet acte : la décision pour
la pensée était déjà la décision, elle-même pensante, de se penser soi-même ! En
son commencement, ainsi, la pensée était bien d'emblée tournée vers soi, et
c'est un tel retour en soi qu'aujourd'hui à nouveau, dans la question sur soi-
même, elle actualise. Pour autant, si la décision n'était pas déjà la question, bien
que la question soit encore la décision, c'est que le commencement n'était que
le commencement, et que rien ne saurait contenir - ni enfermer par avance, ni
résister à la puissance du développement posé là dans son principe : la liberté
initiale, aussi décisive soit-elle, précisément ne le fut que dans la mesure où elle
était l'institution de la nécessité de la pensée à laquelle cette liberté décidait de
s'en remettre, se posant - plus exactement - elle-même, en tant que liberté, dans
lu seule figure d'une telle nécessité, c'est-à-dire : dans la forme d'une vie
pensante. Mais si la question n'est que la confirmation de la décision originaire,
tomme décision de soi de la pensée, dans la figure nouvelle, pourtant, d'une
question qui ne préjuge en rien de l'issue qu'elle découvrira ou de l'impasse qui
< i a son épreuve (mais, alors, ultime) - par conséquent d'une question qui, en sa
puissance d'ébranlement, a bien pour elle le sens d'une commotion - , cela
voudra dire que la seule question qui vit aujourd'hui dans la conscience inquiète
d'elle même est celle-ci : la décision qui fut prise alors, et qui fut tenue, pourra-
t
elle encore l'être ? La conscience pourra-t-elle encore tenir en vie son propre
t
ommoncement, autrement dit se tenir elle-même en vie telle qu'elle s'est
choisie, se déterminant elle-même alors pour cette vie-là, une vie pensante ?
I .'étrange rencontre que fait aujourd'hui la pensée sur le chemin de son
actualisation est la rencontre de la décision en vertu de laquelle elle est elle-
même pensante : dans la conscience formée qu'elle vient, une nouvelle fois,
DECISION 7 troubler, la décision se rencontre elle-même, sous la figure d'une question, la plus
DECISION
7
troubler, la décision se rencontre elle-même, sous la figure d'une question, la
plus difficile qui lui fut jamais donnée dans le cours de ses pensées. Lorsque
nous voulons penser, nous ne pensons pas à ce que nous voulons : jamais la
nécessité de la pensée ne lui parut - lorsque, comme conscience, elle examinait
ce qui se passe en elle, autrement, dit, en elle, la pensée, l'activité, d'elle-même
sur elle-même - plus rigoureuse pour elle-même, ni plus risquée. C'est elle-
même qui est là en péril : non pas la vie elle-même, mais bien sa vie, celle
qu'elle s'est choisie, ou la forme dans laquelle elle s'est choisie elle-même.
S'efforçant, en ce regard vers l'intérieur de soi, de ressaisir ce que fut son
commencement dans la philosophie, la conscience philosophante voit bien
l'inflexion exactement décisive que celui-ci marqua, la grande modification de
soi à laquelle elle s'obligea alors elle-même. Pourtant, une telle inflexion
nécessairement aura dû se précéder elle-même, dans la fragilité d'une vie à
laquelle il faudra bien reconnaître l'étrange pouvoir de se fragiliser de l'intérieur
de soi, et d'appeler par là à une décision, comme décision de soi, en laquelle elle
tonte de s'affirmer dans une forme nouvelle et peut-être plus forte, dans une
intensification de soi. Le commencement aura dû, par conséquent, en quelque
laçon venir au-devant de soi dans la figure ambiguë de ce qui ouvrait - et, dans
cette ouverture, appelait - la décision, et cependant la bloquait aussi, en sorte
qu'elle fut bien, essentiellement, décision qui rompait avec tout ce qui l'avait
précédé. Quelle est cette figure singulière qui pouvait ainsi, doublement,
i «quérir et retenir la décision ? Hegel aura le plus précisément pensé un tel
commencement négatif, ce qui se tient en avant du commencement lui-même,
ou la façon dont le commencement de la philosophie se précède lui-même dans
une vie encore non philosophique, lorsqu'il a, dans la Differenzschrift de 1801,
posé la médiation du besoin, Bedùrfnis der Philosophie, avant le commen-
i cment radical, le commencement à partir de soi, ou avec soi seulement, la
décision de philosopher. Si un tel besoin, en effet, n'est pas encore lui-même
philosophique, c'est qu'il n'est précisément rien d'autre que la figure en laquelle
il est fait l'expérience - entièrement négative et par là appelée, un appel
retentissant à l'intérieur de soi, à se nier elle-même - de l'absence de la philo-
sophie, sur un plan, ainsi, où elle n'est pas encore là, où elle est même le plus
éloigné. Ce plan où le besoin lui-même, précisément dans la plus grande
• ontingence, prend naissance, est celui de la vie des hommes en leur Bildung, ou
de la vie même en sa formation de soi, dont Hegel, dès 1801, pensera le sens
fondamental en tant que scission, Entzweiung. La culture est l'intensification de
lu scission qui étend, en elle, sa puissance sur la vie - premier nom de la
puissance : Macht der Entzweiung -, en sorte que la vie cultivée, formée, est la
vie, l'harmonie déchirée (die zerrisserw Harmonie), uu plus loin de soi
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER lorsqu'elle se produit elle-même comme vie multiple, vie qui
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
lorsqu'elle se produit elle-même comme vie multiple, vie qui s'oppose à soi et,
en cette opposition seulement, se manifeste à soi-même. La puissance de la
scission n'est autre, en effet, que la puissance même de la manifestation-
deuxième nom de la puissance : Macht der Erscheinung. Ce qui se manifeste se
sépare de soi, et si cette séparation a un sens d'isolement, c'est qu'elle a brisé
loute immanence à soi, toute unité avec soi, elle s'est quittée elle-même :
I leidegger avait ainsi fortement marqué le sens de cet Ent- de YEntzweiung,
comme « un départ où quelque chose quitte quelque chose. L'Entzweiung, c'est
donc deux qui se séparent en deux » . Séparation, isolement « éclatement en
deux » 2 : la culture est la vie isolée de soi, une vie finie dont le sol instable est
devenu la contingence même de sa manifestation. La Phénoménologie pensera
en son tout ce monde auquel le soi singulier est devenu étranger, mais qui,
d'abord, est tout entier devenu étranger à soi-même, où « tout est hors de soi
dans un esprit étranger» 3 , où plus rien ne se fonde en soi-même, jusqu'à
l'avènement du Soi se saisissant soi-même dans «l a volonté qui sait» du
( lewissen qui, en son formalisme, est l'expression la plus haute, la plus pure, de
VEntzweiung. Sans doute, dans la culture - le déploiement de «toutes les
puissances de la nature et des talents » 4 - , la vie s'accomplit-elle comme vie
humaine, c'est-à-dire comme esprit, toujours cependant dans le risque de son
unité vivante, le péril de la séparation qui ne vit plus. Un tel péril, dans l'écrit
hégélien, porte déjà le nom d'entendement, «la force de la limitation», die
Kritfl des Beschrdnkens 5 . Mais la culture est bien alors pour la vie la fêlure en
laquelle elle laisse croître en elle l'inquiétude de soi, la culture n'est même rien
d'autre comme manifestation de l'absolu, qui est bien l'origine, Ursprung,
dont e lle s'est pourtant, non par égarement, mais par vocation, isolée - que la
culture d'une telle inquiétude, l'inquiétude infinie. Le besoin de la philosophie
miîl, sans en sortir, à même cette inquiétude infinie d'une vie qui s'est elle-
meme livrée, pour s'y accomplir, à la contingence de la manifestation : comme
tout ce qui sauve, la philosophie croît dans le péril lui-même, non pas comme
cela qui viendrait ou tomberait en lui, sur lui, d'au-delà du péril, mais comme le
' séminaire- du Thor, 1968, in Questions IV, Paris, Gallimard, rééd. 1985, p. 217.
Si loa In traduction proposée par Jean Beaufret, p. 216.
' l'hamimcnologle des Geistes (Ph. G.), Hamburg, Meiner, 1988, p. 322 : Niehts hat einen in
IIIIII selhst KegrUndeten une! inwohnenden Geist, sondern ist aufier sich in einem fremden ;
l'Mnominologit de l'esprit, tr. J-P. Lefcbvre, Paris, Aubier-Flammarion, 1991, p. 331
(modifiée).
' ntt/rmi; des Fichteschen und Schelllngschen Systems der Philosophie (1).). éd. Lasson,
Mrinrt, l.cip/.ig, 1928, p. 12 ; Différence entre les systèmes philosophiques de Flchte et de
Schilling. Ir. Méry In Premiers écrits, Pari», Vrln. 1952. p. H7.
' l>, I mm m. p 12 ; tr. Méry, p 86.
DECISION 9 fruit même d'un tel péril. Cependant, en tant qu'il est lui-même de la
DECISION
9
fruit même d'un tel péril. Cependant, en tant qu'il est lui-même de la nature de
la manifestation,"gfse tient par conséquent entièrement sous la loi de la scission,
le besoin en partage nativement la contingence, la fragilité : le besoin de la
philosophie est lui-même, en tant qu'il est seulement besoin, un besoin culturel
de la philosophie. Que le génitif soit entendu en son sens objectif, comme
besoin qui se tourne vers la philosophie comme la plus grande absente, celle
dont l'absence a le sens, pour nous, sous la scission, d'une détresse (Not), dont
la présence est par là-même requise, et en ce sens devenue nécessaire
(Notwendigkeit : mais d'une nécessité dont le besoin est lui-même entièrement
contingent, en sorte que Ta philosophie est la nécessité dont la contingence
même a besoin, dont elle est tout entière le besoin) : le besoin est alors la
détresse qui fait appel à la philosophie ; ou qu'il soit compris, comme le propose
Heidegger, en son sens subjectif, comme besoin qui habite déjà la philosophie
qui n'est pas encore là, et se précède ainsi elle-même en tant que besoin : le
besoin est alors la figure de la philosophie même lorsqu'elle est attendue, ou
comme cette attente de soi elle-même ; dans les deux sens, dans un tel Bedùrfnis
il est fondamentalement besoin de la Vereinigung. Le génitif que se voit affecter
le besoin désigne bien à la fois cela dont nous avons besoin, la philosophie en
tant qu'elle n'est pas encore là, et l'absente même qui a le besoin en elle et, à
travers lui, se devance elle-même dans la présence, autrement dit la présence de
la philosophie dans le monde de la scission, ou la présence de la philosophie
lorsqu'elle n'est pas encore là. Comme besoin de la Vereinigung, il est besoin,
non de l'unification des opposés, mais bien plutôt, comme le rappelle encore
1 leidegger, de « la puissance qui maintient les opposés les uns pour les
autres » 6 , et par là de l'unité, non des opposés en tant qu'ils seraient par elle
reconduits à leur non-opposition, mais de la vie même avec ses manifestations,
de l'infini avec ses limitations. La «puissance de la Vereinigung», en effet,
troisième ou, en vérité, les deux premières n'en formant qu'une seule, seconde
« puissance » du texte hégélien, est si grande qu'elle n'est pas seulement la
récusation de ce qui s'oppose à l'unité en elle, le Zwei de l'Entzweiung, mais
bien plutôt l'affirmation une de celui-ci avec ce qu'il avait supprimé, l'Un. La
Vereinigung est bien l'Unité vivante de l'Un et du Deux, ou la vie même par
laquelle l'Un se maintient en vie dans le Deux. Mais le Deux, lorsqu'il se tient
dans le « besoin » de l'Un, manque de l'Un, et ce manque de l'Un dans le Deux,
qui s'appelle exactement Bedùrjnis, est aussi, selon Hegel, ce qui manque
l'Unité vraie comme vie de l'un dans l'autre. Autrement dit, si le besoin est
bien, non pas philosophique, mais, sous l'économie de la scission, en effet
culturel, relevant par conséquent de la manifestation et de la séparation, l'Un
'' Séminaire du l lioi, p. 217,
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER dont il manque est par lui posé dans la
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
dont il manque est par lui posé dans la figure d'un autre, d'une autre Vie,
autrcmént dit de ce qu'il n'est pas, de ce qu'il ne vit pas : l'infini est posé
comme la négation du fini, opposé absolument à lui, l'absolu est seulement ce
qui est absolument opposé, et, par là, manqué. Hegel dit : le besoin lui-même ne
saurait se tenir plus haut que soi-même, plus haut que cette absence elle-même
et la figuration de ce qui lui manque comme cela qu'il n'est pas, ou ce dont il est
en effet séparé. Mais alors, en sa détresse et sa demande essentielles, il active
une nouvelle fois la scission sous laquelle il vit ! Le besoin de philosophie est
bien besoin de la Vereinigung, mais il est en même temps ce qui éloigne
absolument celle-ci, ce qui en bloque l'accès. Le besoin de philosophie résiste à
la philosophie comme acte de la Vereinigung elle-même, beaucoup plus
fortement - de toute la puissance de YEntzweiung ! - qu'il n'en délivre, ou n'en
découvre, l'horizon : tout au contraire il le barre. La médiation ne deviendra
vraiment un passage que si elle a la force de se nier elle-même, si elle sait
trouver la puissance - ou, peut-être, déjà, la sagesse - de s'effacer, de quitter le
centre, le centre vivant dont elle est elle-même en souffrance, mais où elle aura
tenté d'abord de s'installer, allant jusqu'au bout d'elle-même. Le centre de la
scission, le centre de la culture elle-même, est bien cette absence, cette détresse,
cette souffrance qui est place pour une vie manquante, la culture est tout entière,
sous ce rapport, l'édification d'une maison vide qu'elle ne parvient pas à habiter
elle-même, la maison pour une présence vivante que Hegel appelle : Absolu.
Mais cette présence qui lui manque, elle ne saurait elle-même l'accueillir en elle,
("est bien le mouvement singulier de la culture, en effet, ou de la modernité
elle-même comme intensification de la scission sous le principe, irréver-
siblement dominant, de la subjectivité, qu'en sa production infinie de soi elle
i ende étrungers à soi - elle en qui tout est hors de soi, elle qui est exil de soi loin
de soi-même ses propres fruits, ses propres œuvres lorsque celles-ci sont
autant d'efforts par lesquels elle cherche à se surmonter soi-même (c'est bien
une telle Sclbst-Uberwindung, en effet, qui est en cause dans Hegel, comme elle
le sera encore, différemment, dans Nietzsche) : « les efforts de la vie pour
s'engendrer à nouveau à l'harmonie» 7 . C'est
bien là le risque que Hegel, le
premier, aura entrevu : non pas, sans doute, un péril planant sur la culture
comme une menace venant d'un autre qu'elle-même, puisque, en tout ce procès,
elle est seule avec elle-même, mais celui qu'elle porte secrètement, et de plus en
plus ouvertement, en elle-même, son œuvre la plus intime, que d'être, en même
temp s qu'oeuvre de soi, en quelque façon toujours aussi le désœuvrement de soi,
autrement dit de faire mourir en elle, de son propre mouvement, celui de la
' />/<• llr\iri>l>unxrn dm Ichrm
M^iy. p NK
xlch tur Harmonie wltdtr/iififhdrtn
/)., I nNKon. p.
14 ; tr.
DECISION 1 1 manifestation, ses propres efforts pour s'engendrer à nouveau à la vie :
DECISION
1 1
manifestation, ses propres efforts pour s'engendrer à nouveau à la vie : telle est
bien la puissance de VErscheinung, qui transforme tout en passé, donne la mort
à tout ce dont elle est pourtant elle-même la vie. Péril, sans doute, pensé par
I legel avant Nietzsche, du nihilisme, si celui-ci est bien l'effondrement, dans la
vie des hommes, du Plus haut, advenant alors, pour Hegel, lorsque la
subjectivité, à sa pointe la plus pure, « s'appréhende comme ce qui est ultime » 8 .
Sous le règne de la scission, et même, et surtout, dans la détresse du besoin, la
chance de la philosophie, la chance de la Vereinigung, ne^âraït pas grande. La
question de sa possibilité devient celle-ci : parmi les « fruits de mort de la
scission », y aura-t-il chance pour que l'un, qui est bien aussi l'un d'entre eux,
vive ?
Mais s'agit-il bien de chance ? Non ! Si le besoin de la philosophie, tel qu'il
naquit dans une réflexion dont l'essence est de poser l'absolu comme l'abso-
lument différent, est bien, pour une philosophie qui, Hegel le marque dès 1801,
« commence avec elle-même » (mit sich selbst anfàngf), - si le besoin est, donc,
contradictoirement, « une sorte de parvis » (eine Art von Vorhof), et demeure,
tians une telle mesure, non-philosophique, il est cependant aussi la figure en
laquelle la philosophie, ou plutôt l'absolu se présuppose lui-même dans le règne
de la manifestation, laquelle ne saurait, écrit Hegel, « renier » (verleugnen) ce
dont elle est la manifestation. Dans la contradiction du besoin, manifestation de
l'absolu même comme manifestation de son absence, s'esquisse, dans la
contingence et la fragilité d'une image (l'entendement, note bien Hegel, « se
donne l'apparence de la raison », et l'infini est bien d'abord recueilli dans une
image, elle-même finie, de lui-même, représenté lui-même, ainsi, en tant que
(mi), l'imminence de l'acte du commencement lui-même, où le besoin se
surmontera lui-même dans l'auto-affirmation de la raison, comme puissance -
en acte ! - de la Vereinigung. Mais dès lors cet acte, dont la provenance est la
scission et qui reste, pourtant, toujours aussi en lui-même sans provenance, cette
aflirmation qui apparaît dans la manifestation comme ce qui la supprime, ou en
laquelle celle-ci se supprime elle-même, cette vie qui a traversé l'oppression de
toute limitation et se décide pour elle-même depuis son exil absolu, le règne où
die fut absolument hors de soi - une telle décision, un tel commencement
absolu, est bien le plus difficile à penser, puisque son imminence même, qui se
tient encore absolument loin d'elle, ne saurait en donner le Grund. Une telle
décision a bien un sol, elle est bien de ce monde-là, en lequel nous vivons, mais
elle n'a pas de fondement, elle n'a pas de « raison » : elle est par-delà toute
« raison ».
" l'rlnclpts
de la philosophie
du droit,
« l u
moralit é », (j 140, Komurquo, tr . J
Fr. Kervégan,
Pari», Pur. IWK. p. 226.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER Or ime telle condition native de la philosophie ne
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
Or ime telle condition native de la philosophie ne cessera de retentir en elle.
Toute philosophie se tient bien aussi, dès son lever, sous la puissance de
l'Erscheinung, qui implacablement fera valoir ses droits sur elle : toute
philosophie ne fait en ce sens qu'apparaître dans la culture, comme un moment,
éphémère comme tout moment, de l'œuvre de désœuvrement qui revient à celle-
ci, et son accueil par la culture, en ce sens, est toujours la neutralisation d'elle-
même en sa prétention la plus haute, en sa prétention au Plus-haut, qui se trouve
alors reconduite, sans la dépasser ni briser d'aucune façon avec elle, à sa
provenance culturelle, et par là en effet « transformée en passé » : « De même
que toute figure vivante appartient également à l'ordre de la manifestation, de
même, en tant que manifestation, une philosophie s'est livrée à cette puissance,
qui peut transformer le système en une opinion morte et le changer dès son
commencement (von Anbeginn an) en passé » 9 . Dès son commencement ainsi,
dans le plan de mort de la scission, la philosophie ne commence pas : elle meurt,
plutôt, dès sa naissance. Le commencement lui-même se tiendra toujours aussi
sous cette puissance, pouvant toujours, par conséquent, tomber, ou toujours
retomber, sous son emprise, qui est et demeure le sol de sa vie, son unique sol :
si la philosophie demeure toujours aux prises avec ses apparences, si elle ne va
jamais sans la cohorte d'images d'elles-mêmes où se figure à chaque fois son
oubli, il n'y a pas là, dans la culture, la moindre exception, seulement la
condition même de YErscheinung : la condition de l'esprit en son effectuation
de soi, en sa déchirure.
La conscience en son rassemblement de soi, en son recueil en vue de la
clarification de soi, trouve en elle, qui se présente immédiatement à sa mémoire,
ce qui lui fut initialement transmis, l'acte même, et la présence, de la
transmission. A son commencement elle découvrira alors quelque rencontre qui
l'aura, au moins, orientée, ou, peut-être, appelée - selon un autre sens de
l'appel, pourtant, que celui que le besoin portait déjà en lui, l'appel, venu d'un
être humain, mais à travers lui de la pensée même, dans la figure cependant de
la manifestation, tel qu'il retentit sur le plan qui était alors toute la vie de la
conscience, celui de la Bildung. Remontant le cours de sa propre histoire, elle se
saisit elle-même comme un moment d'une tout autre histoire, qui l'a précédée et
en effet la dépasse, et d'abord accueillante à l'égard de ce qui fut, de ce qui s'est
manifesté, en guise de manifestation de la pensée : à son commencement ainsi
elle rencontre une activité qui est venue au-devant d'elle-même. La conscience,
dans la demande du besoin, a fait l'expérience d'un enseignement où l'appel du
besoin s'est trouvé transposé dans l'attraction d'une autre sphère qui s'ouvrait à
'' /)., l.iiNiton, p. ( > ; lr. Méry, p
81
DECISION 1 3 côté d'elle, la sphère d'une vie pensante qui se tenait là devant
DECISION
1 3
côté d'elle, la sphère d'une vie pensante qui se tenait là devant elle. En cette vie
qui apparaissait, nécessairement, comme toute vie, dans la singularité, YEr-
scheinung est pour la première fois revenue sur elle-même pour s'élever, devanl
la conscience, plus haut que soi, ou jusqu'à soi-même, ce qui veut bien dire que
la manifestation n'était déjà plus seulement elle-même, qu'elle était, déjà, libre
d'elle-même, auprès d'elle-même : qu'elle n'était plus seulement, mais se
savait. La conscience jamais ne fut seule, elle fat bien d'abord une conscience
qui s'est trouvée un jour affectée par la pensée, c'est la pensée elle-même,
devenue déjà vivante, qui est venue, survenue, devant elle. Cette présence qui
était là, en tant que manifestation - et toujours aussi au-delà d'elle-même , où
le besoin se surmontait lui-même dans la parole, dans un être-là, celui de la
lungue, où la manifestation se saisissait de soi et, dans cette présence à soi, se
libérait de soi - une telle présence était bien, pour la conscience, libératrice. I a
libération, pourtant, ne pouvait venir de la rencontre elle-même qu'en vertu, non
seulement de l'événement de celle-ci, mais de son affirmation dans la
conscience à laquelle il fat d'abord donné de la vivre. La rencontre ou
l'événement de la pensée, dans la contingence qui est d'abord la sienne celle
1 le toute rencontre - , n'advient jamais comme rencontre de la pensée que si,
dans la conscience qui lui fait accueil, se produit la réaffirmation de soi comme
conscience pensante : il n'y a pas de rencontre de la pensée qui ne soit la
iencontre de soi comme pensant, et la libération est donc, non pas seulement,
mais toujours aussi l'auto-libération dans la pensée. En vérité là est bien le plus
difficile : le plus difficile est de penser cet acte par lequel la conscience affirme
en elle-même la pensée, ou s'affirme comme sujet de la pensée, puisque cet acte
est bien celui du sujet, mais d'un sujet qui,3lns son acte, comme subjectivité
qui, conjointement, s'affirme et se libère de soi, laisse la pensée s'affirmer en
| lui, un sujet dont la contingence radicale se livre d'elle-même à la nécessilé de
la pensée. La pensée ne commence pas en lui comme ce qui lui arrive,
l'événement impersonnel qui se saisirait d'une vie pour la transformer, bien que
ce sens de la rencontre soit loin de lui être absolument étranger : l'événement
même n'arrive en son impersonnalité qu'à celui qui, non seulement se découvre
capable de l'affirmer ou de lui répondre, de lui correspondre, mais commence
par s'affirmer soi-même, en personne, comme cet événement même, ou plutôt,
dès lors, comme cette activité pure qui s'appelle penser, agere in seipsum, ugerc
Intra se. C'est avec cet acte que la conscience qui veut aujourd'hui se penseï
elle-même est mise en présence de la décision qui, par-delà le besoin et la
i encontre, forme cependant avec eux, à la fois proche et lointaine, la
constellation de son commencement dans la philosophie. La décision </<•
philosopher en est le centre, le centre de son commencement dans la pensée.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER Commet accéder à un tel centre, que paraît masquer
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
Commet accéder à un tel centre, que paraît masquer la lumière même qui
irradie de lui ? Telle fut bien encore l'une des questions majeures de Hegel,
("est de ce centre incandescent, et en lui, que toute pensée commence. Lorsqu'il
posera"' la question du commencement (Anfang), ou, précisément, de l'inté-
rieure instauration de celui-ci par la philosophie en sa présentation systématique
d'elle-même, Hegel avancera 1' « apparence » selon laquelle, d'abord, il en ira
île la philosophie comme de toute science, commençant par une «présup-
position subjective», en tant que libre élection par un sujet de son objet
fGegenstand). Pour la philosophie, cet objet qui est apparemment « choisi » par
le sujet serait alors le penser lui-même, das Denken. La présupposition
subjectif, si l'on consent à en approfondir îe sens précisément subjectif, aura
elle-même, en son « apparence » immédiate, le sens du besoin en sa figure
moderne, c'est-à-dire dans la configuration qui est la nôtre de l'abandon par la
religion, partagée entre YAuJklârung et le sentiment, de son «profond et riche
contenu consistant », où, par conséquent, « la philosophie est devenue un besoin
contingent, subjectif » !i . Besoin d'autant plus libre que tout en détourne le sujet,
et que nulle autorité n'en favorise plus la satisfaction : c'est bien dans l'abandon
décourageant de la philosophie que le sujet se tournera le plus librement, et le
plus nécessairement, vers elle : « La philosophie », écrit Hegel, « est par là
renvoyée entièrement au libre besoin du sujet ; il n'y a pour ce dernier aucune
espèce de contrainte l'amenant à philosopher, bien plutôt ce besoin, là où il est
présent, doit être inébranlable en face d'entreprises de mise en suspicion et de
dissuasion » 12 . Mais c'est alors, au plus loin de toute contrainte, dans la
tentative, inverse, de dissuasion, que la liberté du sujet, comme fermeté de la
résolution à philosopher, aura exactement le même sens que la nécessité de la
/H-nst'c qui, dans l'inquiétude absolue de l'esprit, envahit le sujet, transformant
le sens même du besoin, devenant la manifestation - sans doute, encore
subjective - de la puissance de la pensée elle-même en son débordement du
sujet (la manifestation est bien alors manifestation de la pensée), et non plus
seulement la manifestation du sujet à lui-même en sa détresse de l'absence de
pensée : le besoin subjectif « n'existe », poursuit Hegel, « que comme une
nécessité intérieure qui est plus forte que le sujet, par laquelle son esprit est
poussé alors sans repos « afin qu'il vainque » et procure à l'impulsion pressante
de la raison la jouissance qui en est digne ». Lorsque l'autorité s'efface,
devenant bien plutôt hostile, demeure la seule nécessité de la Chose, qui fait
retentir son appel dans la vocation - il s'agit bien, dans le texte hégélien, de
10 Dana I" « Introduction» de l'Encyclopédie (F § 17 des éditions de 1827-1830, tr. B.
),
Dourgooit, Paria. Vrln. 1970. p. 183.
" / . édition do 1830, « Avunt-propoii », p. 143.
11 K„ 1830. p. 143.
DECISION 1 5 Beruf : de ceux qui sont appelés et de ceux qui ne
DECISION
1 5
Beruf : de ceux qui sont appelés et de ceux qui ne le sont pas, unberufenen -
d'une subjectivité qui, prenant part à la pensée, est alors « plus seule avec soi et
plus silencieuse vers le dehors » : l'appel de la pensée, l'injonction à un agir
vers l'intérieur de soi, est bien en ce sens l'appel lui-même intérieur au
« sérieux » (Ernst) d'une « calme occupation » 13 (stille Beschàftigung). L'occu-
pation de la pensée, par conséquent, est bien, en elle-même, Beruf : métier peut-
être, occupation, du moins, qui a le sens d'une vocation, travail qui se tient sous
le droit du sujet, comme il en va du travail libre de la modernité. Une telle
vocation au Denken exprime justement la nécessité de la pensée en son
injonction toute intérieure. Mais dès lors que cette nécessité est posée par la
subjectivité libre, dans la résolution de philosopher, l'appel doit bien aussi être
considéré comme un acte, qui n'est pas seulement la réponse à l'appel, mais
plutôt ce qui, dans le sujet, rend l'appel lui-même originairement audible. Ainsi
le choix initial de la conscience n'est pas celui qui élit un objet qui se tiendrait là
d'emblée devant elle - le Denken plutôt qu'un autre, arbitrairement. C'est la
pensée qui se choisit elle-même dans l'acte du sujet. L'acte initial est donc
l'affirmation de soi du Denken lui-même. Approfondissant ainsi 1' « apparence »
d'une présupposition subjective, Hegel écrit au § 17 : « Mais c'est l'acte libre de
la pensée que de se placer au point de vue où elle est pour elle-même et en cela
se crée et se donne elle-même son ob-jet » (wo es fur sich selber ist und sich
hiermit seinen Gegenstand selbst erzeugt und gibt). Qui au juste est actif en
cette création de soi ? Sans doute la pensée elle-même, qui devient pour soi :
mais si, en vertu de cet acte, elle est bien pour soi, cela revient à dire qu'elle se
pose elle-même comme sujet ! Dans un acte unique, le sujet se pose, s'affirme
lui-même comme sujet pensant, et la pensée s'affirme comme pensée qui est
pour soi, pensée qui est sujet ! L'acte initial est à la fois celui de la pensée et du
sujet. Si la pensée est d'abord pour le sujet philosophant, ou, peut-être, dans
l'imminence du philosopher, ob-jet, Gegenstand, et par conséquent se tient
encore séparée de lui, si le sujet est d'abord, en ce sens, conscience, l'acte par
lequel il devient sujet philosophant est celui par lequel il se pose comme
pensant, ou comme le même que cet ob-jet, das Denken, qui, dans le même et
unique acte, se pose comme sujet : le Soi pensant est la pensée qui se pense soi-
même lorsqu'elle pense tout être, autrement dit : raison. Par conséquent il faudra
dire que la philosophie n'a aucun commencement, si le commencement est le
choix de l'objet du savoir, comme le laissait croire son apparence première, ou
plutôt qu'elle saura justifier cette apparence et la reprendre en elle, par où celle-
ci se manifestera bien alors comme l'affirmation de la pensée elle-même. Le
commencement de la philosophie est bien une « relation au sujet » (eine
"f
1810, p. 144.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER Hcztehung auf das Subjekt), mais, il est, précise Hegel,
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
Hcztehung auf das Subjekt), mais, il est, précise Hegel, seulement, nur, une telle
relation : en elle-même la philosophie n'a pas de commencement, pas d'autre
commencement que cette liberté du sujet se posant comme pensant, autrement
il il entrant dans un cercle, le cercle de la pensée, qui saura revenir à son
commencement, reprendre en soi le commencement lui-même. Le commen-
cement est l'auto-affirmation du sujet comme sujet pensant, ou l'auto-
nnirmation de la pensée comme pensée qui est pour soi. C'est un tel commen-
cement qui s'appelle : décision. « Le commencement est seulement une relation
au sujet, en tant que celui-ci veut se décider à philosopher» (als welches sich
cntschliessen willzu philosophiereri).
I .e sens d'un tel sich entschliessen est alors à considérer plus attentivement. Il
a bien, comme VEntzweiung elle-même dont il est la réconciliation - puisqu'il
est l'acte initial de la Vereinigung-, le sens d'un départ : ce qu'il laisse est, sans
doute, toute une vie, en sorte qu'à la mesure de celle-ci, la vie qu'il aura quittée,
il aura l'apparence d'un exil, voire, peut-être, d'un sacrifice. La décision pour
l'occupation singulière de la pensée est bien d'abord cette négativité absolue qui
suspend « calmement » toutes fins humaines, elle est elle-même le silencieux, le
tranquille déchirement. La Differenzschrift de 1801 avait déjà pensé un tel
abandon avec toute la lucidité requise, lorsqu'elle avait rencontré
I'« absurdité », l'absence de Boden, exactement, pour la décision philo-
sophique, hors de la philosophie, hors de la raison elle-même ne se confiant qu'à
soi : « L'essence de la philosophie », écrivait alors Hegel, « est précisément
dépourvu de sol (bodenlos) par rapport aux particularités propres (Eigen-
ttlmlichkeiten), et, si l'on veut parvenir à la philosophie, il faut, si l'expression
de corps rend bien la somme des particularités, s'y jeter à corps perdu (sich à
corps perdu hineinzustiirzen) » 14 . La décision de philosopher passe bien par une
désappropriation radicale, elle quitte le sol coutumier, elle est, regardée depuis
la rive qui n'est pourtant sa provenance qu'en apparence, bodenlos. Mais, on
aura garde de l'oublier, tout ceci se passe dans le plus grand calme, celui qui
convien t à la pensée, celui que Leibniz demandait déjà pour la pensée lorsqu'il
exigeait, avant tout, dans le patient labeur de celle-ci, de garder son sang-froid 15 .
Il n'y a, lorsqu'il s'agit du Denken, aucun drame entourant une décision toujours
prise dans le silence, la tranquillité propre, peut-être, à une inquiétude absolue,
lit où la volonté est essentiellement seule avec elle-même. Pour autant, on ne
méconnaîtra pas non plus la radicalité et l'élan résolu d'un tel mouvement, de ce
hlnelnsttirzen qui, comme toute décision, tranchera : ainsi la décision du Prince
"
/) ,
I n»non, p,
11 ; ir
Méry (modifiée), p. 85.
' 1 H*murqurs n/r lu /uirtl0 finirait Jm Principes de Dencarlis, tr. P. Schleckcr, Paris, Vrin,
IY7H. p
DECISION 1 7 hégélien en son autodétermination souveraine, comme subjectivité certaine de soi en laquelle
DECISION
1 7
hégélien en son autodétermination souveraine, comme subjectivité certaine de
soi en laquelle vient se simplifier, dans un Soi ultime nécessairement singulier,
la volonté de l'Etat (dans le Prince est alors « l'ultime de la décision », das
Letzte der Entscheidung) 16 , ou bien, différemment, celle de l'Idée logique se
résolvant (il s'agit bien d'un sich entschliessen), en ce qui est alors sa « liberté
absolue », à laisser aller hors de soi le moment de sa particularité, elle-même
comme son autre absolu, comme nature 17 - telles sont bien en effet les deux
autres grandes décisions ou résolutions hégéliennes, très différentes en elles-
mêmes, mais qui donnent à comprendre, l'une comme l'autre, les deux côtés de
la décision même de penser, comme décision, d'une part, d'un sujet singulier
aux prises avec les raisons et les contre-raisons (il y en aura beaucoup, dans le
règne de la scission, qui s'opposent à la décision de philosopher), et, d'autre
part, affirmation de la pensée elle-même dans un sujet pensant. La décision de
philosopher est la résolution par laquelle la liberté absolue d'une volonté - d'un
sujet qui « veut se décider », insiste bien Hegel - décide de penser, et de penser
jusqu 'au bout, c'est-à-dire de se penser, de se livrer entièrement à la nécessité
de la pensée : la négativité, la nécessité de la pensée, est bien alors portée, à
chaque pas de son cheminement dialectique, en chaque moment du concept, par
la résolution d'une volonté en laquelle elle est d'elle-même d'abord devenue
liberté singulière. Bernard Bourgeois a montré qu'une telle décision était
présupposée par 1' « Introduction » même de la conscience - mais précisément
d'une conscience déjà philosophante, et même : déjà hégélianisante - à la
Science que voulait être la Phénoménologie de l'esprit™. D'un côté, la décision
de philosopher est par conséquent la négation, l'acte d'une inquiétude que
décrète la volonté même en tant qu'elle est l'ultime de la subjectivité, le droit
ubsolu ou la liberté absolue de la singularité. Mais, d'un autre côté, si la raison
est bien originairement décision, c'est pourtant la pensée elle-même qui, en cet
acte subjectif singulier, au plus loin de tout arbitraire, se risque elle-même,
risque son affirmation d'elle-même dans un sujet. Mais c'est bien en ce sens
qu'elle est déjà esprit, l'universalité de la pensée s'affirmant et se réaffirmant
dans et comme la singularité pensante, savoir absolu qui est là dans la forme de
la conscience ne s'élevant à lui que dans l'intensité et la fidélité de son acte
continué, et jamais dans son être. Non seulement rien ne contraint à
philosopher, mais la nécessité même de la philosophie commence et demeure
dans la liberté singulière du sujet qui « veut se décider à penser ». L'acte du
Principes,
§ 279 et 280, tr. J.-Fr. Kervégan, p. 356-360.
1 ' Encyclopédie.
La Science de la Logique, § 244, tr. B. Bourgeois, p. 463.
« Sens et intention de la Phénoménologie de l'esprit », en présentation de la traduction de
I' « Introduction » et de In « Préface » de cello-ci, Paris, Vrin, 1997, et « Le Philosophe et
l'Idée ». m Les Actes de I esprit. Purin, Vrin. 2001, p. 290.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER sujet est alors l'acte de la pensée elle-même en
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
sujet est alors l'acte de la pensée elle-même en tant qu'elle est esprit, sujet
absolu de soi-même. La décision de philosopher, décision du sujet pour la
pensée et de la pensée devenant, par elle seulement, pour soi, est, en vérité,
décision de l'esprit.
Or une telle décision n'est pas seulement initiale, elle est l'affirmation qui
doit être subjectivement tenue tout au long de la pensée elle-même : le chemin
de la pensée n'est rien d'autre que le déploiement de la décision qui se maintient
fermement en lui. La décision devenue Yethos de la pensée est bien ainsi ce
qu'exigera le commencement même de la Science dans la totalité de son cours,
c'est-à-dire la logique, en tant qu'elle est la science « la plus difficile » qui, se
mouvant dans les abstractions pures, « exige une force et pratique experte qui
permette de se retirer dans la pensée pure, de la maintenir ferme et de se
mouvoir en
une telle pensée » i9 . La logique est
le plus difficile précisément au
sens où elle demande une pratique de la pensée, c'est-à-dire la constitution d'un
< •thox qui déploie bien essentiellement la même « force » que celle qui originai-
rement se décidait pour la pensée, mais la force renforcée par la praxis même,
l'occupation de la pensée. Elle n'est pas le plus difficile pour la pensée elle-
même, puisque celle-ci n'aura là, tout au contraire, affaire qu'à elle-même : en
ce sens, remarque Bernard Bourgeois, la pensée du réel est bien le plus difficile
pour la pensée ! Mais la pensée pure est le plus difficile précisément au sens où
le fut déjà l'initial, c'est-à-dire pour un sujet qui veut se décider à philosopher,
dont il est requis qu'il le veuille vraiment, qu'il soit résolu, et maintienne
lermement cette décision en continuant de se retirer dans l'abstraction pure de la
pensée. Une telle résolution, puisqu'elle adopte la figure d'un ethos du sujet
pensant, n'est-elle pas celle-là même à laquelle Hegel, en 1818, appelait ses
étudiants à l'ouverture de son cours berlinois, lorsqu'il posait, comme
« première condition de l'étude philosophique », « le courage de la vérité et la
loi en la puissance de l'esprit » ? 20 Première condition, un tel courage, une telle
confiance, en sont pourtant aussi la condition ultime. Si la décision, comme
résolution, est déjà un ethos, et si la vertu éthique requise pour la pensée est une
forme tic courage, comme il en va pour tout agir, c'est que l'activité de la
pensée est bien sagesse, mais que la sagesse elle-même - la sagesse hégélienne
davantage, peut-être, que toute autre - est fondamentalement pratique. S'il y a
un courage de la sagesse, pourtant, il sera, comme celle-ci l'exige, calme
courage.
'* Encyclopédlt, «Concept préliminaire», 1827-1830, § 19, tr. B. Bourgeois, p. 284 : eine
Kiiifl und (ieUhlhell erfordtrt, sich In den rclnen Gtdanktn zurilckiuzlehen. Ihn
t«»liuhall*n und In solchtm sich zu heuryen.
" Encyclopédie,
« Allot ution », ti
B. Bourgeois, p, 148
COMMENCEMENT La conscience veut regarder à présent le commencement pour lui-même, en vue d'accéder à
COMMENCEMENT
La conscience veut regarder à présent le commencement pour lui-même, en
vue d'accéder à ce qui détermine celui-ci comme commencement de la pensée.
Le commencement lui est apparu comme décision, et l'ambiguïté majeure de
celle-ci était bien dans une affirmation qui avait d'abord pour elle le sens d'un
sacrifice, d'un soulèvement de la vie finie hors de soi, ou plus haut que soi, à
même son inquiétude et le besoin qui en relève encore. La conscience risque
toujours en ce sens le commencement, en se risquant totalement en lui. Pour
autant, en quel sens s'agit-il bien d'un commencement, et qu'est-ce qui est
exactement pensé sous ce nom ? C'est bien le pur commencement en tant que tel
qui est alors, pour la conscience réfléchissant son devenir-soi, son advenir
auprès de soi à travers son engagement dans la pensée, le centre de la perplexité
qui aujourd'hui la retient. En quel sens aura-t-elle commencé d'être elle-même,
conscience pensante ou conscience philosophante, puisqu'une telle décision, son
acte propre et le plus silencieux, aura bien atteint et concerné le Soi en lequel
depuis lors elle se pose essentiellement ? Lorsqu'elle le comprend à partir du
besoin par lequel une telle décision se précède elle-même, ou des rencontres qui
dans la désorientation ont paru l'orienter sur un tel devenir, elle comprend bien
ce qu'il fut à partir de ce qu'elle-même n 'était pas encore, mais à présent, en
vue d'accéder au commencement comme commencement de soi-même, elle
demande, plus radicalement encore : qu'en est-il de tout commencement en tant
que commencement ? La question la concerne elle-même, comme conscience
tout court, autant que par la figure de la pensée qui fut un jour et qui demeure
aujourd'hui son acte, ou l'Acte de Soi. Si elle veut accéder à la décision qui fut
la sienne, il lui faudra éclaircir la nature de tout commencement, dans sa double
puissance, de soulèvement, par lequel il brise avec ce qui fut — alors seulement
commence quelque chose d'autre —, et de déploiement à venir, par lequel seul
il est vraiment commencement de quelque chose d'autre que lui-même, en
lequel pourtant il continue de résonner, de s'accomplir, de venir à bout de lui-
même. L'ambiguïté du commencement est bien dans ce passage par lequel le
devenir-autre tombe des deux côtés du commencement lui-même, à chaque fois
pourtant en un sens différent : avant lui la conscience n'était pas encore ce
qu'elle est, même si elle aura nécessairement dû se précéder elle-même comme
besoin de ce qu'elle allait devenir, un tel besoin formant l'assise pour le
commencement de la pensée. Après lui elle n'est déjà plus la même que celle
qui s'est posée en lui, puisque la force de tout commencement est bien de se nier
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER soi-même pour s'accompiir, de se développer en ce qui vient, bien
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
soi-même pour s'accompiir, de se développer en ce qui vient, bien plutôt qu'il
ne l'enveloppe déjà par avance en lui comme une puissance de lui-même. Sans
doute est-ce bien, d'un côté, la même décision qui est tenue, unique à chaque
moment, et toujours à nouveau activée dans le travail d'une pensée qui endure,
tout au long du chemin, son abstraction absolue. Mais d'un autre côté la
décision de s'en tenir à la pure pensée s'est aussi sérieusement livrée à celle-ci,
A son cours nécessaire, où la liberté première s'actualise dans la difficulté et la
patience de cette nécessité : une nouvelle fois, selon le mot de Leibniz, lorsque
nous voulons penser, nous ne pensons pas à ce que nous voulons. Si par
conséquent la décision fut sérieuse, elle a voulu un tel devenir, elle a résolu
d'avancer, et non pas, justement, d'en rester à elle-même : c'est bien en ce sens
que l'acte de « tout quitter», l'acte du sacrifice, en sa radicalité initiale, reste
bien, en chacun des moments de son labeur, la tâche de la pensée, non pas
seulement, ainsi, en son premier éveil, comme éveil à soi-même, mais en sa
marche continuée, par laquelle seule elle est pensée vivante, s'éloignant toujours
a nouveau de soi pour se réunir à soi. Elle aura dû quitter aussi son propre
commencement, et sa fidélité à soi est bien dans cette négation de soi, où elle
rencontre pourtant le risque, majeur, de se perdre en sa puissance première. Le
plus difficile en ce sens n'est peut-être pas le commencement même, quelle que
soit l'audace d'une telle volonté initiale, mais bien le développement par lequel
seulement il aura été commencement, ou, tout au contraire, se sera révélé n'être
qu'une impasse. Le plus difficile, ainsi, est d'endurer le commencement : «La
force de venir à bout du commencement et de le mener à bonne fin, voilà ce qui
est divin », remarquait en ce sens Schelling, Le chemin qui mène le coramen-
cemcnt jusqu'à sa fin est en effet aussi celui qui pourrait bien égarer ou du
moins obscurcir celui-ci, et la tentative pour rejoindre la décision initiale se
propose de comprendre au moins autant le chemin par son commencement, et,
pin là, de recommencer en quelque façon avec le commencement, que le
commencement par le chemin lui-même, seul ce qui devait venir manifestant ce
qui fut dans toute la clarté aujourd'hui requise. Mais alors décidément la
question es! bien un moment essentiel du chemin, par lequel celui-ci, rappelant à
soi son propre commencement, tentera de devenir clair à soi-même. C'est par
conséquent le commencement lui-même qui sur le chemin en vient néces-
saiicment à la remémoration, à la clarification de soi. Seul un tel éloignement de
soi pouvait conduire le commencement jusqu'à se ressaisir lui-même en sa
simplicité initiale.
( omment conviendra-t-il alors de considérer le commencement ? Si la pensée
m commence qu'avec elle-même, comme le marquait fortement Hegel, un tel
commencement avec aoi-même n'est pourtant rien d'autre, fondamentalement,
que la puissance même du commencement en tant que Ici, de tout commcn-
COMMENCEMENT 2 1 cernent. Autrement dit le commencement est bien en son essence commen- cement
COMMENCEMENT
2 1
cernent. Autrement dit le commencement est bien en son essence commen-
cement libre, ou la liberté est le commencement lui-même, qui s'instaure ou
s'affirme initialement par soi-même, rien d'autre que soi. La pensée commence
à partir de ce « rien ». Mais un tel surgissement pur, quelle qu'en soit l'assise,
est aussi le moins déterminé. La puissance du commencement n'est pas dans sa
détermination totale, mais, tout au contraire, en son abstraction absolue, non
seulement en tant que détachement par rapport à ce qui l'aura précédé, mais
surtout en tant qu'il commence ce qui reste pourtant entièrement à venir, en tant
qu'il n'est que le commencement. Le commencement de la pensée, comme
décision de philosopher, est en ce sens « abstrait », aussi, par conséquent, au
regard de l'effectivité de la pensée en son déploiement, autrement dit de tout ce
qui reste à faire. Si la pensée ne commence qu'avec elle-même, cela voudra dire
que rien ne lui est donné d'emblée : le commencement n'est pas une donation,
ni des objets de la pensée, ni de la pensée à elle-même. Ce qui est donné est
seulement la conscience, et c'est alors dans un acte qu'elle se pose comme
conscience philosophante. Cet acte pourtant accomplit bien une volonté qui s'est
devancée elle-même dans la conscience non philosophante, mais ce n'est que
dans la liberté totale de son instauration qu'il pose en retour ses propres
présuppositions en tant que telles. L'acte ne donne pas sens à ce qui vient
seulement, mais à tout ce qui l'aura précédé. Là est bien sa liberté, en laquelle
tout ce qui l'a rendu possible se rassemble comme présupposition posée
seulement avec l'acte lui-même. En ce sens il est bien à lui-même sa propre
raison, son propre Grund, ou il n'a pas du tout de « fondement », il est à soi-
même son fondement, et par là affirmation de soi. Le commencement de la
pensée est cette affirmation absolue, qu'il ne s'agira pas, ainsi, de reconduire
aux raisons qui l'expliquent, mais bien davantage de saisir dans le sens,
entièrement à venir, de ce qu'il affirme ou de ce qui s'affirme, celui qui
s'affirme en lui.
Il est alors possible de méditer un tel commencement de la pensée, en son
abstraction, en son absoluité, en regard d'un autre, la figure initiale de la
conscience elle-même, qui en est aussi, contre toute apparence — l'apparence
qu'elle est elle-même — la figure la plus abstraite, pour tenter de rejoindre la
simplicité de l'acte en lequel il consiste. C'est alors la simplicité de l'être lui-
même qui se découvre comme commencement pur. L'acte initial de la pensée
est celui par lequel elle pense l'être, comme la conscience elle-même est,
différemment cependant, la pure position, encore non pensante, de l'être. Mais
« penser », « poser » l'être, comment le comprendre ? Si le premier acte de la
pensée, le plus abstrait, est la pensée de l'être, le premier acte d'une conscience
se posant comme conscience est lu visée comme visée sensible du sensible, la
visée en tant que telle la moins « pensante » d'une telle conscience. C'est cette
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER fleure qui ouvre l'itinéraire de la conscience dans la Phénoménologie de
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
fleure qui ouvre l'itinéraire de la conscience dans la Phénoménologie de l'esprit.
Kep.ardons-la de plus près, pour accéder, à travers elle, à l'autre commencement,
le commencement de la pensée, le commencement d'une pensée libre, et
comprendre cette libération elle-même, ou comment une conscience, posant
l'être comme être-autre, devient pensante, pensant l'identité de l'être et du
penser.
Dans une philosophie du concept, qui n'est plus une philosophie de la
représentation, où le concept n'est donc plus lui-même une représentation
générale ou abstraite qu'il faudrait rapporter à une activité subjective, c'est-à-
dire à un pouvoir de synthèse, le sensible sera beaucoup moins considéré en
rapport à une capacité de représentation en sa réceptivité, à un pouvoir de mise
en présence, qu'examiné en effet selon le type de position qu'il enveloppe, et
qui le caractérise : si la sensibilité est marquée par une certaine « absence de
pensée », celle « qui consiste à prendre tout ce qui est borné et fini pour un
étant », il faudra alors reconnaître une telle absence aussi dans l'entendement et
son « entêtement» (Hartnàckigkeit), exactement en sa puissance d'arrêter, de
lîxer les déterminations comme autant de « concepts », eux-mêmes finis, où il
capture une signification non-contradictoire, à chaque fois un « identique-à-
soi »" '. C'est toute la pensée d'entendement qui sera dite «sensible» ou
représentative en ce sens, au sens de cette « absence de pensée », c'est-à-dire de
la thèse de l'être telle qu'elle accompagne toutes les représentations en tant que
sensibles, comme représentations, à chaque fois elles-mêmes finies, d'un
identique à soi. Il y aura donc aussi une condition « sensible » de la pensée, en
tant que pensée finie de ce qui est fini, qui pose celui-ci comme un étant qui est
le même que soi. La sensibilité, ainsi, est bien, d'emblée, une certaine position
immédiate de l'être, qu'il est dès lors nécessaire de considérer, en regard de son
avènement dans une conscience, aussi pour elle-même, telle qu'elle advient dans
la pensée pure, affranchie de l'opposition, et, ainsi, de la médiation de la
conscience : si, pour une conscience, « il y a » de l'être, qu'en est-il de cet « il y
a » en son avènement pur, par-delà la forme conscience qui le rencontre en son
savoir immédiat de l'immédiat, se l'opposant à elle-même et se posant ainsi en-
deliors de soi ?
("est à un double commencement qu'il faudra alors remonter: celui de la
conscience, en son anamnèse d'elle-même et de son expérience, celui de la
pensée en son affirmation initiale d'elle-même et de l'être, d'elle-même en tant
qu'être. Commencement de la Phénoménologie de l'esprit comme « science de
1 /
. Im Science île la logique.
M lliMitiicnlii, p, 172.
« I n Théorlr dp l'rwMnc c •>. vcrilo M ilr 1827 IKK), (j 113, tr.
COMMENCEMENT 2 3 l'expérience de la conscience», commencement de la Science de la logique ouvrant
COMMENCEMENT
2 3
l'expérience de la conscience», commencement de la Science de la logique
ouvrant le « royaume de la pensée pure », du savoir qui a « rendu intérieur » son
objet, ou le sait comme soi-même, et rendu « extérieur » le savoir qu'il a de soi,
ou s'est uni avec cette extériorisation : du savoir exposant le mouvement de la
Chose même, « présentation de Dieu tel qu'il est dans son essence éternelle,
avant la création de la nature et d'un esprit fini » 22 . C'est bien, en effet, le
commencement lui-même, dans la pensée comme, avant tout, dans la
conscience, qui est, à travers le sensible et la thèse de l'être qu'il implique
essentiellement, en question pour la philosophie. Si la première figure
phénoménologique de la conscience s'ouvre sur « le savoir qui est d'abord ou
immédiatement notre objet», c'est-à-dire l'exigence, pour la pensée, de
recueillir celui-ci sans intervenir sur lui, autrement dit de « se comporter de
façon immédiate et réceptive » en cet accueil 23 , le commencement dans le logos,
à la fois plus radical et plus élevé que le commencement conscientiel - la
radicalité philosophique présupposant l'autosuppression de l'adversité de la
conscience et l'avènement du savoir pur qui n'a plus son autre face à soi,
puisqu'il est lui-même devenu cet autre à soi-même, et s'est réconcilié avec lui -
est - c'est-à-dire doit être - le commencement absolu, le commencement qui est
absolument commencement, puisque l'exigence de la science est, incondition-
nellement, de ne rien présupposer. La philosophie hégélienne pense ainsi un
double commencement, qui pour la science a d'emblée le sens d'une double
exigence : exigence phénoménologique de la pure rencontre, de la pure donation
(ou donation de la donation, la conscience est elle-même, en sa figure
immédiate, donation immédiate, et celle-ci est au commencement immé-
diatement donnée), qui exige de la science elle-même qu'elle « tienne à l'écart »
(iabzuhalten) de sa « saisie » (.Auffassen) le concept, ou le « concevoir » (das
liegreifen) ; exigence logique du pur commencement, d'une position initiale
absolument, autrement dit sans présupposition ou sans médiation, et qui par
conséquent
n'est plus,
au
sens strict, « position ». Mais ces deux commen-
cements se présupposent bien réciproquement : la pensée pure présuppose ce
dont elle est « la vérité dernière et absolue », c'est-à-dire la conscience
supprimée dans l'identification de la certitude et de la vérité, qui est son propre
avènement. Mais alors en quel sens accède-t-elle pourtant au commencement
absolu, elle qui procède du mouvement de la conscience en elle-même, et de
quel commencement, au fond, de quelle radicalité s'agit-il là ? La
"
Wlssenschaft
der
Logik,
1812 (IV. /
),
Hamburg, Meiner, 1999, ,,1-inleitung", p. 17 :
„l)arslellung Clottes, wie er in .scincm ewigen Wcsen vor der Erschaffung der Nutur and
eiacs cndlichcn déistes isl". Science île lu logique,
« Introduction ». tr. P.-J. I uharriàrc et
(Iw. Jurr/.yk, l'uris, Aubier Moulai taie, 1972, p. 19.
"
Ph <1
Melnor , p .
; li
I
I», l.elcbvre , p 91
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER Phénoménologie de la conscience présuppose, de son côté, que le phéno-
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
Phénoménologie de la conscience présuppose, de son côté, que le phéno-
menologuc ait atteint la fin de l'expérience que celle-ci fait sur elle-même, c'est-
•V «lire le savoir absolu, et que l'élément se soit ouvert où la pure
mitoprésentation pensante de la conscience, la science elle-même comme
science de l'expérience de la conscience, devienne possible : l'élément du pour
nous 24 . Mais alors que devient le sens de la Phénoménologie de l'esprit
introduisant à ce qu'elle présuppose ? Et comment comprendre que le concept
soit précisément tenu à l'écart dès la première figure de cette expérience, dans
l'exigence de la pure donation ? En quel sens la conscience sensible est-elle ici
« première » ?
("est plus précisément ce second commencement, ainsi que le déploiement en
elle-même de la figure de la certitude sensible, que nous commenterons dans ce
qui suit, en en rapportant le cours à la pensée pure du commencement, qui est
identiquement la pensée du commencement pur, dans le premier livre de la
Science de la logique. Cela reviendra à mettre en présence deux commen-
cements : celui, sensible, de la conscience, c'est-à-dire du savoir apparaissant,
celui, pur, c'est-à-dire libre, de la pensée, qui est en vérité le commencement
l>our la pensée, autrement dit a le sens de la décision même de penser, la
décision pour la pensée, la décision de philosopher. De quel commencement
s'agit-il dans l'apparition, exactement l'apparition de l'apparition qu'est le
Mugissement immédiat de la certitude sensible ? Et de quel autre, dans la
décision de penser ce qui est, qui commence par penser 1' « être », la décision
du concept, libérant la pensée, précisément, de tout penser sensible ?
Commencer, c'est commencer immédiatement. La figure de la conscience que
nous, phénoménologues, rencontrons immédiatement, est la figure de la
conscience immédiate elle-même, et celle-ci, en tant que savoir immédiat, est
savoir de / immédiat. En cette identité initiale de la forme de la conscience, du
i apport ou du savoir qu'elle est elle-même, et de l'objet d'un tel savoir, est déjà
indiqué qu'elle a bien celui-ci en elle-même lors même qu'elle le pose, en vertu
du i apport qu'elle est comme conscience, comme un autre qu'elle, et c'est bien
en posant son objet comme immédiat qu'elle se pose elle-même comme savoir
immédiat, certitude sensible. Mais pour nous, rencontrer immédiatement cette
ligure, et commencer avec elle, recouvre l'exigence et la discipline phénomé-
nologiques qui demandent de s'en tenir rigoureusement à la Chose même en son
1 « I n réalité », éeril Bernard Bourgeois, « Hegel s'adresse, dans la Phénoménologie, ù une
conscience dé/ri hégélianisante.
c'cst-à-dirc, au fond, à lui-même.
Son discours n'est pus
une ii/firmollon ri autrui, mais une confirmation de lui-même, une /uxt(flcallon de su propre
déuiuiihr spéculative pnr In mouslrulion de In nécessité de In nuirche qui l'n élevé A elle »
(<c Sens cl Intention de In Phénoménologie de l'esprit », piéirulnllua de In traduction de In
« Préface » el de I' « Introduction » de In l'h (/ . Pari», Vrin, |W7, p. 22)
COMMENCEMENT 2 5 mouvement, en son « expérience » propre : lorsque nous, philosophes hégéliens,
COMMENCEMENT
2 5
mouvement, en son « expérience » propre : lorsque nous, philosophes hégéliens,
« appréhendons immédiatement » le savoir immédiat de l'immédiat, c'est lui-
même qui en vérité ne commence qu'avec lui-même ! Le concept est par nous
tenu loin d'elle, non pas en raison de l'inadéquation de celui-là à penser celle-ci,
mais en vertu de notre décision même pour le concept, c'est-à-dire pour une
intelligibilité entièrement immanente qui est le mouvement vivant de ce qui de
soi-même vient auprès de soi en se pensant : c'est le concept qui abdique lui-
même la saisie concevante pour laisser venir à lui, laisser devenir concept
P « absence de pensée » sensible. Car si nous tenons le concept à l'écart de la
conscience, la conscience même ne parviendra pas à le tenir ainsi loin d'elle-
même, et par conséquent elle devra, en tant qu 'elle est elle-même, et préci-
sément en se posant elle-même, devenir autre. On sait que le savoir absolu
s'affirmera bien, à la fin de la Phénoménologie, comme une telle « révocation »
(Entlassen) de soi « hors de la forme de son soi », et qu'une telle libération par
laquelle il laisse aller la conscience immédiate, se laisse soi-même aller hors de
soi comme identité immédiate, laissant revenir le commencement, est pour lui
« la liberté et l'assurance les plus hautes de son savoir de soi » 25 . La plus haute
liberté de la science, son absoluité même et sa certitude de soi - il en est bien
ainsi, à la fin de la Science de la logique, de l'Idée logique en sa résolution de
«laisser librement aller hors d'elle-même» le moment de son altérité, de se
laisser aller elle-même hors de soi comme nature, et c'est encore là la « liberté
absolue » de l'Idée 26 - , c'est la libéralité avec laquelle le concept passe dans la
forme de la conscience qui est venue jusqu'à lui en consentant au sacrifice de
soi. Rien n'est jamais perdu, tout est retrouvé dans la pensée, et dans la
médiation du concept l'immédiateté est rendue à elle-même. Lorsque la
Phénoménologie de l'esprit s'achève, elle commence !
Mais quel est le sens de cette immédiateté du savoir ? Hegel s'en explique :
le savoir immédiat de l'immédiat est savoir de ce qui est ( Wissen des Seienden).
En quelle mesure l'immédiat est-il l'étant ? En quel sens, par là même, la figure
initiale de la conscience, la certitude sensible, est-elle ou enveloppe-t-elle la
thèse de l'être ? Il convient de s'orienter, pour le comprendre, à partir de ce qui
en est la position pure dans la pensée dès lors que le sujet philosophant se décide
à penser, ou pour la pensée : c'est bien une telle immédiateté, en effet, et même
une einfache Unmittelbarkeit, celle en laquelle s'est résolue le savoir pur qui a
« supprimé toute relation à un autre et la médiation », qui est aussi le nécessaire
commencement de la science. Hegel remarque à ce sujet qu' « immédiateté »
n'est pas le nom adéquat pour ce commencement, dans la mesure où il se trouve
M
l'h
U,, Mciner, p. 529 ; tr. J.-P. l,ol'cbvro. p. 523.
"' /•' , lu Science de lu loyhiue,
{J 244, ii
llonmrd ItouigeoiN, p. 463.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER par là posé en sa différence par rapport au
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
par là posé en sa différence par rapport au médiatisé, et par là même médiatisé
par cette différence : Reflexionsausdruclc 1 . Or la réflexion introduit dans l'être
la négativité, comme dialectique de celui-ci, et cet être réfléchi dans soi, l'être
qui est allé dans lui-même et qui est ainsi relation à soi-même, n'est précisément
plus l'être immédiat, mais l'être médiatisé avec soi, Vessence, par rapport
auquel l'être immédiat est précisément posé comme unilatéral, « rabaissé à un
être seulement négatif, à une apparence » 28 . Le nom propre du commencement
est par conséquent, plutôt qu' « immédiateté », « l'être », « l'être pur », « l'être
en général », ou même, « être », Sein, sonst nichts 29 . Ce Sein, sonst nichts,
deviendra, comme on sait, en vertu de son indétermination pure comme « penser
vide », un Sein, das heisst Nichts. Mais c'est bien un tel Sein, sonst nichts, que
l'on retrouvera, transposé dans le rapport sujet-objet, comme contenu de la
certitude sensible, soit la pure thèse de l'être, qui est le simple nom de l'être.
Seul, Sein est le nom de ce qui est absolument non médiatisé, immédiat
absolument, autrement dit commencement absolu. Hegel rappelle que, si l'on
considère que l'expérience de la conscience est nécessairement présupposée par
la science, c'est en effet avec l'être, exactement « le savoir que quelque chose
est », que commençait l'itinéraire de la conscience. Le commencement dans le
logos ou la pure pensée n'est rien d'autre que le même commencement, mais,
désormais, « libre » et « pur », c'est-à-dire dans un savoir lui-même libre de son
apparition conscientielle. Le commencement sensible était déjà figure
immédiate, mais, en tant que figure d'un savoir non libre, l'immédiat sensible
était déjà en lui-même la médiation du Ich et de ce qu'il pose en-dehors de lui
comme objet, il était déjà relation : l'immédiat conscientiel est donc une relation
immédiate, la figure immédiate de la médiation qu'est en elle-même la
conscience, sans doute bien « enfermée en elle-même », et seule avec elle-
même, puisqu'elle contient en elle les deux côtés du rapport, mais en sorte aussi
que ces deux côtés ne se posent que l'un par l'autre, sont à chaque fois le
médiatisant et le médiatisé : « aucune véritable immédiateté n'est présente » en
cette première figure du savoir apparaissant 30 . Cette entrée en scène de
l'immédiat dans la Phénoménologie de l'esprit est bien, à cet égard, en vérité un
retour, puisque ce premier sort, écrit Hegel, de ce qui est dernier, le savoir
absolu comme vérité vers laquelle chemine la conscience, et à ce titre le
27 W. L., 1812, Das Sein, Meiner, p. 35 ; tr. La Science de la logique, t. 1, « L'être », p. 40.
28 Cf. E.,
1817, § 64, tr. p. 215 ; et 1827-1830,
§ 112, tr. p. 371.
29 Cf. le commencement de la Science de la logique dans V Encyclopédie de 1817 (§ 39) :
« L'être pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pensée pure que
l'Immédiat simple ; mais le premier comnicnccnu-nl ne peut rien être de médialisé et do
davantage déterminé » (Il II Bourgeois, p. 201 ).
"' H'
/
IHI7, Moiner, p. 36 ; Ir. p. 42.
COMMENCEMENT 2 7 commencement présuppose bien la fin (la Phénoménologie présuppose le savon absolu pour
COMMENCEMENT
2 7
commencement présuppose bien la fin (la Phénoménologie présuppose le savon
absolu pour libérer son propre commencement), ce qui ne veut surtout pus dire
que son mouvement soit seulement téléologique : il est bien, au contraire,
dialectique, rigoureusement tenu par la négativité qui anime l'expérience de In
conscience. Le commencement phénoménologique dans la certitude sensible esl
donc bien d'emblée le retour du savoir absolu, et, avec un tel commencement. A
l'insu de la conscience mais non pas à notre insu, nous phénoménologues, nous
sommes pris dans le cycle, Kreislauf, qui est le « cours » du vrai en tant que
devenir du tout.
Si le commencement doit être posé comme « être », il est nécessaire que
celui-ci soit considéré en tant qu'immédiat : « C'est seulement comme tel qu'il
doit être pris, justement pour cette raison qu'il est le commencement », relève
Hegel, « il est de la nature du commencement qu'il soit l'être et rien de plu.% »"
Immédiat en tant qu'il est commencement absolu, il est par là même
nécessairement abstrait, ce qui veut dire que, posé comme contenu du savoir pin
et libre, celui-ci s'est retiré de ce contenu pour le laisser valoir, il a disparu en
lui. Aussi Hegel précise-t-il que l'on pourrait tout autant « laisser tomber »
l'être, et poser seulement le commencement : « Rien n'est présent que le
commencement même, et il faut voir ce qu'il est » 32 .
Qu'est-ce qui est présent, vorhanden, au commencement de l'expérience de la
conscience ? Ce qui est là, c'est la conscience même, l'apparition du savoir-, la
relation sujet-objet en sa figure immédiate, en sa thèse de l'être. Mais, dans la
mesure où cette position est celle de la conscience, le commencement se donne
lui-même - nous sommes les seuls à le savoir - comme apparence autre que ce
qu'il est, qui est aussi ce qu'il va pouvoir dire : ce qu'il est, ou, exactement, In
position de l'étant qui caractérise sa visée de l'essence, il échoue toujours a l<
dire, et en ce dire il s'avère tout autre que ce qu'il vise, autre que sa visée elle
même. Si le commencement n'est pas un faux départ, c'est en tant qu'il n'esi
justement que le commencement, autrement dit : il est ce qui iloit <•//••
supprimé : tel est bien le sens hégélien du principe, qui n'est jamais pruu ipe
qu'en se niant soi-même. Le surgissement du savoir apparaissant donne celui ci
comme autre que ce qu'il peut dire, l'apparition, Erscheinung, uppnrail.
erscheint, comme apparence, Schein. Hegel écrit seulement : le contenu de la
conscience comme certitude sensible « fait apparaître immédiatement » (lùsst
unmittelbar
erscheinen) celle-ci comme « la connaissance la plus riche ••
Que l'apparition en vienne à apparaître comme apparence, non plus seulement
pour nous, mais pour la conscience elle-même, voilà tout le mouvement de la
"
W /,.,
1X12, Melncr, p. 18 ; tr
p
44
,J
W I
1X12, Mclner. p
19 , Ir
p, 45.
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER certitude sensible, qui, on va le voir, s'accomplit entièrement dans l'élément
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
certitude sensible, qui, on va le voir, s'accomplit entièrement dans l'élément du
Sprechen. Quel est exactement, le contenu de cette apparition du sensible ? Il est
le « contenu concret », « la connaissance la plus riche, « d'une richesse infinie »,
In richesse de ses dehors mais aussi de son intérieur : cette richesse est là en tant
qu'il y a pour la certitude sensible (dès qu'il y a conscience, avait bien dit
Y Introduction, « il y a pour celle-ci quelque chose », es ist etwas fur
dasselbe)
l'objet même, in seiner ganzen Vollstàndigkeit. Ce qui apparaît, c'est l'objet en
totalité, que la conscience a devant elle. Mais cette richesse de l'apparition
initiale, la conscience ne saurait la dire : dès lors qu'elle parle - on sait que la
langue, ou plutôt le « parler », das Sprechen, « accomplit ce qui doit être
accompli » 33 - , dès lors qu'elle dit la vérité de la certitude qu'elle est, la richesse
se renverse en extrême pauvreté, le concret en abstraction la plus grande. Que
«lit elle ? Elle dit l'être comme thèse, elle dit : es ist. Un tel es ist n'est pas le
Sein parménidien - de la pensée pure, car l'immédiat de la certitude sensible,
«lès lors qu'il est dit, est bien médiatisé par le Ich, le celui-ci qui le dit, et le ceci
dont celui-ci dit qu'il est, ou plutôt, comme il apparaîtra, l'un est la médiation
pour l'autre, et c'est cette médiation réciproque du Je et de la Chose qui se dit :
es ist. Son sens d'immédiateté, et même d' « immédiateté simple», vient
pourtant, écrit Hegel, de ce que ni le Ich, ni la Chose «n'ont la signification
«l'une médiation multiple et diverse » : ni le Ich n'est une activité multiple de la
pensée, ni la Chose n'est un ensemble de relations, comme elle le deviendra en
tant que chose perçue. Il s'agit bien entre eux d'une relation, mais d'une relation
pure ou immédiate, du singulier (der Einzelne) qui sait le singulier (das
lin.-elne). La vérité de la certitude sensible, qu'elle dit elle-même lorsque nous,
phénoménologues, la lui demandons, c'est bien la thèse de l'être dans une
conscience, la position selon laquelle il y a quelque chose qui est. Pour la
i onscience ainsi, dire l'être, c'est dire une relation, la relation pure, mais qui
pu-sente ce trait, cette « différence capitale », de laisser retomber chacun de son
i oté les deux termes qu'elle joint : le « celui-ci » et le « ceci » tombent l'un en
dehor s «le l'autre , di t Hegel . L'u n en-dehor s d e l'autre , cel a veut dir e qu'il s ne
-«.ut, dans le es ist, que l'un par l'autre (vermittelt), ou que la certitude sensible
est à chaque fois un exemple seulement, c'est-à-dire seulement à chaque fois une
visée singulière, car elle-même pose le ceci comme indifférent à la visée
singulière, autrement dit comme un identique à soi, comme l'essence ou le vrai
qui reste le même quel que soit le savoir ou le non savoir que la conscience en
prend, ("est donc bien la conscience elle-même, en sa thèse de l'être, qui fait la
différence. La relation qu'elle pose en posant l'être n'est pas encore pour la
conscience même médiation, car il y a pour elle un identique à soi qui n'est pus
" l'h (.' , Melner, p
115 ; li
144
COMMENCEMENT 2 9 par elle, mais demeure indifférent à elle. En vertu de la clôture
COMMENCEMENT
2 9
par elle, mais demeure indifférent à elle. En vertu de la clôture monadique de la
conscience, elle a « chez soi » cet identique à soi qu'elle pose comme un en soi.
La conscience sensible enveloppe la thèse de l'être, mais la thèse de l'être, c'est
la thèse du même ; toute pensée posant un identique à soi excluant de soi la
différence est bien encore pensée sensible. Hegel nommera une telle pensée non
pensante, une telle « absence de pensée » : Vorstellung.
Dans la Phénoménologie, si la conscience fait l'expérience sur elle-même qui
la conduit à chaque fois à une figure plus haute d'elle-même comme à sa vérité,
que faisons-nous, « nous », philosophes hégéliens ? « Il ne nous reste
qu'à
regarder ce qui se passe (das reine Zusehen) », avait relevé Hegel 34 . Mais le
« regard » phénoménologique se tient d'emblée dans la langue, et à ce titre il est
bien le regard pensant. Plus précisément, il est le regard qui pose des questions,
non pas celui qui dit ce qui est, mais celui qui demande ce qu'il en est : la
conscience elle-même est nécessairement conscience qui se tient dans le
Sprechen, en sorte que, même en son absence de pensée sensible, la conscience
parle, autrement dit la pensée est là dans ce qu'elle dit d'elle-même. Mais ce
n'est pas tout. La conscience est même, dès le premier moment phéno-
ménologique, une conscience qui écrit, ou, peut-être, qui lit ce que nous
écrivons sous sa dictée, une conscience qui sait lire, et donc, au moins, une
conscience cultivée. Nous demandons à la conscience : Was ist das Diese ? Le
Dieses a un double dehors, « ce en quoi cette richesse se déploie », une double
figure, dit à présent Hegel : le Itzt et le Hier. L'être que pose la conscience est
ainsi doublement figuré, et c'est bien là la figure même de sa position, ou de sa
médiation par une conscience : en tant que pur Sein il se sera défait de cette
double figure. Nous posons la question, et nous allons « voir » ce que la
conscience va répondre. Si Dieses est toujours aussi un Itzt et un Hier, notre
question devient : Was ist das Itzt, was ist das Hier? On connaît la réponse de la
certitude sensible : das Itzt ist die Nacht, ou bien : das Hier ist ein Baum . Et
nous pouvons la traduire : es ist die Nacht, es ist ein Baum. Ce qui est, dans la
figure du temps, c'est la nuit, dans la figure de l'espace, c'est un arbre. Pour la
conscience, nous savons que cela veut dire : le vrai, c'est la nuit, et cette « nuit »
est indifférente au savoir que j'ai d'elle. Mais si c'est la vérité que la conscience
vise lorsqu'elle donne cette réponse, nous pouvons mettre celle-ci par écrit
(aufschreiberi). « Une vérité ne peut pas perdre quoi que ce soit à être écrite »,
relève Hegel, et « conservée par nous » 35 . Toutefois, ce n'est pas nous, même si
nous l'écrivons, qui la fixons en tant que vérité : c'est la conscience qui l'arrête
comme ce qui est, et ce qui est le même que soi. L'écriture est bien ici la
H
l'h
(i.
Einhltunu,
Mrinn. p M
. u
p HK
11 l'h
(),,
Moincr, p, 71 ; Ir. p
01
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER mémoire phénoménologique, l'élément qui va servir à l'examen, à la «
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
mémoire phénoménologique, l'élément qui va servir à l'examen, à la « mise à
l'épreuve » par elle-même de la conscience, elle est la figure dans laquelle cet
identique à soi, le vrai, est recueilli, conservé en tant que tel (« traité », notera
plus loin Hegel, « comme ce pour quoi il est donné, comme quelque chose qui
est »). On sait que cet aufbewahren, cette « garde du vrai », où il est aussi
protégé, est bien ce qui va le perdre, accomplissant par là ce qui doit être
accompli. « Regardons ce qui se passe », regardons à nouveau (wieder) ce que
nous avons ainsi « gardé » dans l'écriture : à midi nous ne pouvons plus
procéder à la même position du vrai, celle-ci est devenue (geworden ist) fade
(schal). Htrange fadeur du sensible en son affirmation, étrange fadeur, étrange
évunescence de l'être posé par la certitude sensible : la conscience gardant ce
qu'elle dit ne peut en conserver le goût. On voit que cette disparition reçoit un
nom, werden, le devenir : le es ist est « devenu » autre. Nous avons gardé ce qui
est, ein Seiendes, et, ainsi conservé, il est devenu quelque chose qui n'est pas,
ein nicht Seiendes. Que s'est-il passé au cours de cette garde ? Nous avons gardé
le tt -t comme ce qui n'est pas, comme un « négatif ». Qu'avons-nous perdu au
juste V Nous avons perdu l'immédiateté simple de la thèse initiale, la négativité
« si venu faire sombrer celle-ci, et le Maintenant est désormais vermittelt, il est le
jour, mais puisque c'est le même Maintenant, « il n'est pas non plus le jour » : le
Maintenant en ce qu'il est est médiatisé par ceci qu'il n'est ni le jour ni la nuit,
m l'un ni l'autre qu'il est pourtant à chaque fois immédiatement. En ce
commencement de la Phénoménologie, toute la négativité hégélienne est bien
déjà à l'œuvre: le Maintenant est immédiatement le jour et la nuit, le Ici,
immédiatement un arbre et une maison, autrement dit il n'est ni l'un ni l'autre, il
est l'un qui, en tant qu'identique à soi - en tant qu'il a été conservé comme tel,
« traité comme ce pour quoi il est donné » (telle est bien la justice du concept,
qui traite toutes choses comme ce pour quoi elle est donnée, et la décision de
penser ce qui est est bien décision de lui rendre cette justice) - est devenu autre
que soi Ni l'un ni l'autre, et cependant l'un et l'autre, l'immédiateté simple de
la certitude sensible est devenue, ainsi médiatisée avec elle-même, un ceci qui
eut un non ceci : la vérité du Dieses est un nicht Dieses, et c'est ce que nous
devons uppeler, et avec nous la conscience qui parle, ein Allgemeines, un
universel. Telle est bien la vérité du es ist qu'elle disait elle-même à chaque fois
sur le mode de l'exemple. La vérité du es ist est das Sein uberhaupt, celui-là
même apparemment, en son nom pur, que la pensée pose comme le
commencement absolu : mais en vérité il n'est pas le même, il n'est pas l'être
Imii immédiat, mais l'être médiatisé, « auquel la médiation et la négation sont
(-NNciitielIcfi », l'être comme abstraction. Mais lu conscience l'énonce, elle ne le
sait pas, elle ne le vise pas, ou ne se le représente pus : lu conscience n'est la
position de l'être qu'en visant, en tant que conscience, précisément, repré
COMMENCEMENT 3 1 sentative, un ceci, un étant. « Mais c'est la langue, nous le
COMMENCEMENT
3 1
sentative, un ceci, un étant. « Mais c'est la langue, nous le voyons, qui est la
plus vraie [das Wahrhaftere : la plus sincère] ». Elle est la plus vraie en ce qui se
dit en elle comme la vérité de ce que la conscience se représente sans jamais
pouvoir le dire. La richesse représentative de la conscience sensible a sa vérité
dans cet universel qu'elle dit, que nous disons ou qui se dit dans le langage
qu'elle tient, qui est le plus pauvre précisément en ceci qu'il est le négatif
simple, « indifférent dans cette simplicité à tout
ce qui se joue encore
conjointement à lui », de tout ce qu'elle vise.
Qu'est-ce qui s'est accompli dans la langue ? Ne reste-t-il rien de la vérité
que posait la conscience lorsqu'elle posait la richesse du sensible en prétendant
ne rien abandonner de l'objet, lorsqu'elle avait affaire, en sa visée, à Vobjet
même ? Car l'objet même est devenu un autre, ce qui n'est pas ce qu'il est à
chaque fois. Mais si ! Il reste tout de l'essence, qui est seulement tout entière
passée de l'autre côté du rapport de conscience, du côté du savoir, du côté de
l'être pour un autr e, du côté du Meinen, de la visée comme ma visée : l'objet est
devenu vrai en tant qu'il est mon objet. La tentative de garder l'essence posée et
réfugiée ou refoulée (zuriickgedrângt) dans le Ich sera, toutefois, également
vaine, puisque le Ich, le Dieser, est tout aussi labile, et fade, que le Dieses, et un
Je disparaît dans l'autre lorsque nous tentons de le fixer comme Celui-ci : le Ich
restant est lui aussi simplicité médiatisée, c'est-à-dire pure universalité, qui est
le pur voir qui n'est ni ce voir-ci ni ce voir-là, qui est lui-même ce ni
ni, ou
que chacun est sans qu'il soit lui-même à chaque fois celui qui l'est. Dire le Ich
d'abord visé, comme dire le ceci, est impossible. L'essence recherchée est
introuvable, des deux côtés de la conscience celle-ci ne parvient qu'à l'autre de
ce qu'elle vise : lorsqu'elle veut dire l'être, ce qu'elle visait s'avère comme ce
qui n'est pas, manquant de consistance ou de persistance (nicht bestehen bleibt,
oder ist), et ce qui est, c'est ce « n'être ni ceci ni cela, ni celui-ci ni celui-là ».
Cherchant à dire l'être de son objet elle ne rend « présent » dans la langue que le
non-être de celui-ci ! Il reste à la conscience une seule issue, dernière tentative
pour sauver son objet essentiel et, ainsi, se sauver elle-même : on sait en effet
que chaque figure de la conscience endure son expérience sur elle-même comme
tentative - désespérée ! - de position de soi-même, et que seule une telle
position aura bien le sens dialectique d'une négation de soi-même par soi-
même : c'est bien, à chaque fois, en tant qu 'elle persiste qu'elle disparaît. La
certitude sensible va par conséquent tenter de se poser elle-même, en la totalité
de ce qu'elle est, comme l'essence, ou comme «ce qui est», l'immédiateté
simple de l'être : elle va tenter de supprimer elle-même l'opposition qu'elle a en
elle entre le Je et le Ceci comme différence entre un essentiel et un inessentiel
pour se suisir en sa totalité comme l'immédiateté pure, indifférente à des
changements qui ne l'aiTeclont plus, comme « la relation qui demeure identique
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER a soi-même », inaccessible à la différence. Cette tentative,
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
a soi-même », inaccessible à la différence. Cette tentative, au commencement de
lit Phénoménologie, est celle, très étrange, par laquelle la conscience s'efforc e
tl<- surmonter en elle-même la différence qui la scinde et l'inquiète, la différence
qu'elle est, pour se poser comme rapport rigoureusement enfermé en soi-même,
et conjurer ainsi la structure extatique qui la jette hors d'elle-même, bloquant,
avec celle-ci, tout le chemin qui est devant elle, en elle, jusqu'au savoir absolu ;
tentative de réconciliation avec soi par l'expulsion - abstraite - de toute
différence en elle, et de couper au plus court : je ne suis pas seulement une
conscience, inquiétée par son devenir autre et la comparaison de moi-même
avec moi-même, je suis une conscience une, qui ne se compare jamais à soi, «je
suis pur regard regardant [Ich bin reines Anschauen : « Je suis pur voir »] ; pour
moi, j'en reste là (Ich fur mich bleibe dabei), le Maintenant est jour, ou encore,
l 'en reste là : l'Ici est arbre » 36 . Tentative de conjuration du devenir pour rester,
c'est-à-dire « être » simplement ce que je suis, et pouvoir dire : es ist dans une
adéquation, une égalisation de la certitude, ou de la visée, et de la vérité, ou de
l'essence. Que se passe-t-il en ce qu'il faut bien nommer, désormais,
I '« entêtement » de la conscience ? Car elle ne veut plus « venir à nous », écrit
I Icy.el, elle ne veut plus procéder à la comparaison de soi-même avec soi-même
en laquelle consiste tout son examen, toute son expérience. Elle ne veut plus,
nullement dit, répondre à nos questions. La conscience ne veut plus parler. Plus
clairement peut-être qu'en tout autre lieu de la Phénoménologie de l'esprit, nous
nous tenons avec la conscience dans un dialogue, et c'est bien là, avec cette
i onscience murée dans son silence, une figure platonicienne qui surgit dans le
tcxic hégélien. La conscience est désormais une conscience muette, la langue
» ouduisant toujours la certitude sensible à ce qu'elle ne veut pas être, ou plutôt
au non-être en lequel passe à chaque fois son être, trahissant ainsi toujours sa
visée intime. Dès lors la conscience ne consent plus qu'à montrer, désigner :
•eigen, aujzcigen. Etrange conscience obstinément parménidienne, mais saisie
dans le jeu d'Héraclite, tentant de « s'accrocher à soi-même » comme à ce qui
est le même que soi, en excluant le devenir et le langage qui, dès qu'il dit l'être,
du aussi le non-être, l'être en tant qu'il est non-être. La conscience, qui se tait et
montre, est devenue cratylienne, mais par attachement à l'être, et à soi-même
comme l'étant.
Avec la patience, toute socratique, du concept, avec ce qui est bien sa
m/i;< v.vc, regardons ce qu'elle nous montre, et son montrer lui-même. Qu'est-ce
qui est montré? Le ceci, le Maintenant ou l'Ici : le «montrer», c'est l'ultime
tentative de lu thèse de l'être, la position de celui-ci devenue pur geste. Montrer,
en el lot, veut dire « affirmer », hehaupten, comme vrai. Mais le Maintenunt
l'h (.'. Molner, p. 74 ; li
p. '>7
COMMENCEMENT 3 3 montré n'est déjà plus : ce qui est, c'est toujours un autre.
COMMENCEMENT
3 3
montré n'est déjà plus : ce qui est, c'est toujours un autre. Le Maintenant est ce
qui, « en étant, n'est déjà plus » (dass das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon
nicht mehr zu sein). En tant qu'il est, il est un « déjà ne plus être » ! Le
Maintenant montré est « le Maintenant qui a été » (es hat nicht die Wahrheit des
Seins). Le « montrer », comme la langue, ne montre que ce pur disparaître,
exactement was gewesen ist, « ce qui a été », et ce qui a été, écrit Hegel, ist kein
Wesen. Ce que nous voulions, ou ce que nous avons posé comme l'essence, en
effet, c'était l'être en tant qu'immédiat, et nous voilà en présence d'une essence
qui est l'être devenu, médiatisé avec soi ! Car il n'y a plus rien d'immédiat dans
ce « montrer » qui devait mettre en présence de l'immédiateté simple posée
comme l'essence : je montre le Maintenant comme ce qui est, mais - première
négation - je le montre en vérité comme ce qui a été, or - seconde négation - ce
qui a été n 'est pas : il reste le Maintenant, le Maintenant initial désormais
médiatisé, comme négation de la négation, et ce qui est, c'est le Maintenant
comme identité de ce qui est et de ce qui n 'est pas. Ce qui est montré, le
Maintenant, est immédiateté médiatisée, ou il a des moments en lui. Le
Maintenant est un Maintenant réfléchi dans soi, «un moment simple qui
demeure dans Pêtre-autre ce qu'il est » (ein
Einfaches, weîches im Anders-
sein bleibt, was es ist) 37 . Le Maintenant vrai est un Maintenant universel, l'Ici
vrai est un Ici universel, le même et en même temps un « multiple être-autre »,
et le « montrer » est un mouvement : « La certitude sensible elle-même », écrit
Hegel, «n'est rien d'autre que cette histoire seulement», l'histoire d'un
« mouvement » ou d'une « expérience » 38 , un mouvement qu'elle accomplit
toujours à nouveau, comme conscience naturelle, depuis son commencement, et
qu'elle ne cesse d'oublier. Aussi ne saurait-elle être élevée en « affirmation
philosophique » sans que soit par là même toujours dit le contraire de ce que
l'on veut dire, ou vise. Mais ce n'est pas seulement Sa langue qui nous conduit
d'emblée au-delà de cet être que nous visons dans le sensible sans pouvoir le
dire, et il est « permis », note Hegel, de prendre garde au pratique (das
Praktische) : « Les animaux eux-mêmes », relève Hegel, « ne sont pas exclus de
cette sagesse-là, mais font la preuve, au contraire, qu'ils sont très profondément
initiés en cette matière, puisqu'ils ne restent pas en arrêt devant les choses
sensibles comme devant autant de choses qui seraient en soi (als an sich
seienden), mais, désespérant de cette réalité et pleinement certains de sa nullité
(Nichtigkeit), se servent sans autre manière, et les dévorent ; et la nature tout
entière célèbre comme eux ces mystères on ne peut plus transparents qui nous
" Ph
(1,
Mcincr, p
75 ; n
1<>, ii
p «>K
Ph. (i,
Meliicr. p
p '»K
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER enseignent ce qu'est la vérité des choses sensibles » 39 .
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
enseignent ce qu'est la vérité des choses sensibles » 39 . Les animaux, parfois, ou
les vivants, sont meilleurs dialecticiens que les philosophes, lorsque ceux-ci
« s'entêtent » à poser l'être.
1 ,u vérité de l'être est ainsi emportée par la langue dans le devenir en lequel il
passe comme néant, pour se reconstituer comme l'identité de l'être et du néant,
("est la langue qui dit le vrai, et «l'ineffable», das Unaussprechliche, n'est
nen d'autre que le non vrai, das Unwahre. La vérité de l'être est dans son
devenir un autre, en lequel il passe, ou plutôt, comme le précise la Science de la
logique, en lequel il est passé : « Ce qui est la vérité, ce n'est ni l'être ni le
néant, mais le fait que l'être - non point passe - , mais est passé en néant, et le
néiuit en être » 40 . Retenir le sensible est bien ce qui le fait disparaître. Que ce pur
disparaître d'elle-même et de ce qu'elle pose comme le vrai, ou en guise d'être,
advienne pour la conscience, et c'est elle-même qui deviendra autre : encore
fuut-il qu'elle voie la contradiction qu'elle est, et consente, reconnaissant ses
limites, à se sacrifier. Et c'est par là qu'une fois encore « La certitude sensible »,
comme en un sens toute la Phénoménologie de l'esprit, est bien un dialogue, qui
présuppose au moins Vethos du dialogue. Mais cet ethos n'est d'abord rien
d'autre que la langue elle-même, Y ethos de l'universel. Encore est-il nécessaire
qu'une volonté soit ici à l'œuvre, qui en ce sens est bien volonté de penser ce
qu'elle dit, et cette volonté d'une langue pensante est bien la décision de penser
« Ile même. Sans une telle décision pour la pensée, la conscience s'en tiendra
bien à chaque fois à elle-même, et un tel blocage n'aura lui-même pas d'autre
sens que la non-pensée de soi. Rien sans doute n'est enseigné à la conscience
que cela dont elle fera elle-même sur elle-même l'expérience, et qu'elle
apprendra, ainsi, par elle-même. Encore faut-il qu'elle soit résolue à se penser
elle même, ou même, seulement, qu'elle se tienne dans la pensée : mais il suffit
qu'elle se tienne dans la langue, c'est-à-dire dans l'universel, pour qu'elle soit
saisie, en vertu de «la nature divine» de celle-ci, par la pensée. Là encore,
pourtant, il faudra bien qu'elle se tienne résolument dans la langue, ou que son
rapport au sens soit lui-même une décision pour le sens, pour aller jusqu'au bout
du sens, si elle doit elle-même faire l'expérience, dans la langue, de « ce qui est
divin ». Nous pouvons, nous devons, au commencement, tenir le concept au plus
loin de la conscience sensible, car nous voulons rendre justice à celle-ci. C'est
lui qui, en sa libéralité absolue, se tient loin d'elle. Mais elle-même ne peut pas
l'écarter durablement, résolument de soi, car la langue «ressortit à la
conscience », même lorsque celle-ci voudrait, posant l'être, rester silencieuse, et
le « montrer » seulement. Le silence de la conscience a encore le sens de
l'h
(I,. Melncr, p. 77 ; tr, p. 99
"'
Il
I
. Mrinri. p
<18 . U
p V>
COMMENCEMENT 3 5 l'universel. Au silence inexpressif du sensible, la conscience n'accédera jamais, parce
COMMENCEMENT
3 5
l'universel. Au silence inexpressif du sensible, la conscience n'accédera jamais,
parce qu'elle est, une fois pour toutes, langage. Le sens du sensible n'est pas
dans un retour à lui : il est plus haut que lui, il est ce qui le libère de lui-même.
La conscience n'en a pas fini pour autant avec le sensible : en tant que
conscience, pour laquelle il y a quelque chose, elle est essentiellement, toujours
à nouveau, la thèse de l'être et la thèse du même, et c'est seulement comme
conscience de soi achevée, comme concept ou comme raison, comme esprit qui
se sait soi-même en tant qu'esprit, qu'elle aura supprimé ce rapport à l'être
comme à un autre qu'elle qui est le même que soi-même. C'est bien une telle
condition ontologique de la pensée que Hegel nomme Vorstellung : repré-
sentation, c'est-à-dire un savoir fini, un savoir non libre ou non absolu, qui
rencontre ce qu'il sait comme ce qui subsiste par soi même, comme un étant. La
philosophie n'est rien d'autre que la libération - s'accomplissant dans la
Phénoménologie - qui affranchit d'un tel savoir représentatif, et à ce titre elle
est bien science de la liberté : « Parce qu'en elle », écrit Hegel, « disparaît le
caractère étranger des objets, et par là la finitude de la conscience, c'est
uniquement en elle que se dissipent la contingence, la nécessité naturelle et le
rapport à une extériorité en général, et par là la dépendance, la nostalgie et la
crainte ; c'est seulement dans la philosophie que la raison est absolument auprès
d'elle-même» 41 . Raison advenue auprès de soi, elle est bien en ce sens la
réconciliation de la raison consciente de soi et de la raison qui est : elle est
raison heureuse, autrement dit sagesse 42 .
La méditation hégélienne du commencement sensible de la conscience,
lorsqu'elle pense celui-ci comme la thèse abstraite de l'être, nous reconduit
devant le commencement pur de la Science, comme Sein, sonst nichts. La
décision de penser est, lorsque la philosophie revient sur elle pour l'exposer en
elle-même, la décision de penser P « être », mais cela veut dire : cet « il y a » de
la pensée même n'est rien d'autre que le « il y a » de l'être, ou plutôt celui-ci
n'est rien d'autre que celui-là, le commencement de la pensée. La décision pour
la pensée est en ce sens la volonté de rejoindre cet avènement pur, en lui-même
le plus abstrait, tel qu'il est déjà le fond non pensé de toute conscience, la
position liée à toute position de soi de celle-ci, et médiatisée alors par elle. La
décision se tient entre le « rien » et cet « il y a », qui n'est pas une donation,
mais Pacte initial de la pensée. Cet acte pourtant est le pur acte du
commencement, le commencement en tant que commencement, et, ainsi,
nécessairement le plus « abstrait », le moins déterminé. En ce sens, tout reste à
41 /•.'., « Introduction », 1817, fl î, tr. p
136.
/• , « Introduction », I H.' / I K 10. (j (>.
It
If.'i
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER fui iv au-delà d'un tel commencement, et si la
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
fui
iv au-delà d'un tel commencement, et si la pensée même est bien déjà active
m
lui, si le sujet est bien, avec lui, déjà pensant, pour autant ce qui commence
vraiment, son devenir concret, sera bien la négation d'un tel commencement. De
même que la conscience est appelée — de l'intérieur d'elle-même — à se libérer
de la thèse de l'être comme autre que soi, à se libérer de la représentation,
autrement dit à se libérer de soi-même et de sa visée non pensante, la pensée,
que celle-ci rencontre d'abord nécessairement, en tant que conscience pensante,
comme un autre que soi, est initialement la pensée de l'être, ou la pensée elle-
même comme être pur, Sein, sonst nichts. Mais la pensée est bien là seule avec
elle-même, ne commençant qu'avec soi, ne présupposant et par là même ne
recevant aucun objet d'un autre que soi. Une telle pensée est même l'absence de
présupposition, ou le pur commencement lui-même, tel que la philosophie
comme Science l'expose en son propre commencement.
Ainsi, le commencement d'elle-même comme sujet pensant est pour la
conscience, d'une part, la libération d'elle-même comme conscience seulement
icprésentationnelle, si par représentation l'on entend ce qui est sa condition
native, lu position de l'être comme autre que soi, mais aussi la concentration de
soi comme pensée de l'être pur, ou pensée de soi comme être pur. La décision
de « vouloir purement penser » est bien en ce sens radicale, puisqu'elle
commence avec le premier absolument, ou l'absolu même comme commen-
cement. Ce qui s'appelle ici absolu aura d'abord le sens de cette radicalité du
commencement avec soi-même, autrement dit de l'acte libre de la pensée lui-
même. Commencer à penser et penser l'absolu sont bien le même acte, rien
d'autre que l'acte de penser absolument, même si l'absolu est ici pensé dans
l'indétermination et l'abstraction de son premier nom : Sein, sonst nichts, même
si, autrement dit, par cet acte initial, il est très loin encore de sa détermination
concrète, et la pensée elle-même très éloignée de son effectivité. Mais en vertu
de cet acte la pensée se porte d'emblée en quelque façon à hauteur d'elle-
même : il n'y a pas la décision, puis le commencement de la pensée, la décision
est le commencement lui-même, la « relation au sujet » en tant que celui-ci se
décide à philosopher est elle-même le premier acte de la pensée devenant sujet
de soi-même. En un sens, la conscience trouve bien devant elle, comme un autre
que soi, la pensée, en ce que Hegel nomme le premier « concept » de la science
« et parce qu'il est le premier, il contient la séparation consistant en ce cjue la
pensée esl ob-jet pour un sujet philosophant (en quelque sorte extérieur) » —,
mais dès lors que la conscience commence à être pensante, dès lors que le sujet
commence à philosopher, en un sens, dès ce commencement qui n'est pourtant
que le commencement, il a franchi ce seuil, il a supprimé cette séparation, et la
" I , « Introduction ». IX.'7 IHU). ir
p
1X1
COMMENCEMENT 3 7 pensée même, en son cours nécessaire, ne consistera alors en rien d'autre
COMMENCEMENT
3 7
pensée même, en son cours nécessaire, ne consistera alors en rien d'autre qu'en
la suppression continue de celle-ci, dans un devenir concret d'elle-même. Mais
si le commencement est « seulement » une telle relation au sujet, cela voudra
dire que la pensée n'a pas en elle-même de « commencement », puisqu'il n'est
pas de commencement qui ne soit celui d'un sujet. L'abstraction de l'être pur
n'est le commencement qu'en tant que la nécessité d'un commencement est
d'abord posée, et c'est bien en ce sens que l'être n'est rien d'autre que la pensée
du commencement. Mais qu 'il y ait un commencement n'est une nécessité que
dans la mesure où le sujet se résout à philosopher, et dans cette résolution même
commence en effet à penser. Aussi Hegel préfère-t-il, pour la pensée accomplie
comme science, la figure du cercle, et même du cercle de cercles, la seule
question, pour le sujet philosophant, étant alors de savoir comment il entre dans
ce cercle, ou comment il devient pensant. Or il ne devient sujet pensant qu'en
commençant à penser, c'est-à-dire en ne présupposant rien, et en ce sens
seulement il commence par le commencement, Sein, sonst nichts.
Se décider à penser, à partir de la détresse du besoin ou de la stimulation de la
rencontre, c'est bien se décider à penser l'être. Mais cela ne veut rien dire
d'autre que penser, commencer à penser, penser absolument. En ce commen-
cement, le sujet se rassemble dans l'acte par lequel il se pose lui-même comme
pensant, qui est aussi l'assentiment à la nécessité de la pensée, et d'abord à son
commencement en tant que commencement, Sein. Lorsqu'il se rassemble en cet
acte initial, il ne s'agit pas pour lui de s'en tenir à l'indétermination, à
l'abstraction d'un tel commencement, mais bien de vouloir penser tout ce qui
est, tout ce qui est effectif, c'est-à-dire tout ce qui est devenu effectif. Autrement
dit la décision est décision pour le sens total. Dans l'initial n'est pas enveloppée
la totalité, mais la décision est bien ce qui décide de tout, car elle est décision
pour le tout, si elle est bien résolution de penser tout ce qui est.
L'effectivité n'est alors déjà plus ce qui « étonnerait » seulement la
conscience, et le commencement n'est pas seulement la question concernant la
justification de l'être. La question de la raison, la question qui demande la
raison, présuppose un acte plus originaire qu'elle-même en tant que question,
l'affirmation même du sens, l'affirmation de la raison. Si la décision de
philosopher est bien décision pour le sens, elle est l'affirmation plus
fondamentale que toute question, l'affirmation qui est l'assise de toute question
du sens de l'être ou de l'effectivité. L'inquiétude de la question est alors
beaucoup moins dépassée qu'elle ne commence à devenir possible en tant que
question pensante, en tant que chemin de la pensée. La pensée est en ce sens
l'intensification de l'inquiétude, en laquelle elle ressaisit les questions qui furent
originairement les siennes, mais aussi, en un autre sens, commence seulement à
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER Ici poser. Sur ce chemin, l'inquiétude initiale, l'inquiétude qui, se
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
Ici poser. Sur ce chemin, l'inquiétude initiale, l'inquiétude qui, se présupposant
«•Ile même, a devancé, dans la détresse de la scission, le commencement de la
pensée, deviendra, elle-même à partir d'elle-même, réconciliation. Ce n'est pas
IA une destination, et comme une promesse de la pensée, où celle-ci serait
figurée comme un au-delà de la scission, et la philosophie n'est pas religieuse en
ce sens : il n'y a pas d'attente de la pensée. La réconciliation est le chemin lui-
même.
CONVICTION Pour une conscience résolue à la remémoration de soi, à la récapitulation en soi
CONVICTION
Pour une conscience résolue à la remémoration de soi, à la récapitulation en
soi de ce que furent l'expérience et la formation par lesquelles elle est devenue
celle qui aujourd'hui est capable d'une telle réflexion, le moindre étonnement
n'est pas de découvrir l'émergence en elle, sur un chemin qui l'aura peut-être
aussi conduite à errer, de ce qui désormais, sous son regard, tient ou tient bon en
tant que certitude et a par là reçu la validité d'une assise pour tout son agir. Il lui
est difficile de se tenir au point précis de cette émergence qui paraît bien s'être
précédée elle-même, en sorte que c'est toute son expérience qui se reprend et se
recueille en ce qu'elle comprend comme certitude elle-même formée, à travers
la vie même comme expérience et, lorsque cette vie s'inquiète de son propre
sens en s'actualisant comme vie pensante, le travail de la pensée. La difficulté
tient exactement à ceci que quelque chose qui s'est soi-même conquis sur le
chemin du doute - lequel, même en son approfondissement, n'est jamais
parfaitement droit - , et par conséquent, pour la conscience,
à travers le
changement de ses figures, prend aujourd'hui pour la conscience même le
visage de ce qui ne changera plus. La conscience inquiète est devenue
conscience pour elle-même immuable, pour autant du moins qu'elle se tienne
dans une telle certitude. Mais une telle immutabilité est bien devenue, elle a en
elle le mouvement et la vie du doute qui en barrait d'abord l'accès à la
conscience autant qu'il lui rendait possible, par l'inquiétude même et le souci
qui la jetaient en avant de soi, le repos à venir où ils s'anéantiraient. Mais le plus
difficile est précisément de comprendre comment la certitude, non pas
seulement s'est formée en moi, mais est bien devenue mienne, devenue moi, ou
comment je suis moi-même venu à celle-ci, comment j'ai formé en moi la
certitude en vertu de laquelle je me pose désormais comme conscience
immuable. Car le trait qui la distingue de toute autre croyance paraît bien être la
liberté absolue en vertu de laquelle, en celle-ci, une conscience ne se fonde que
sur soi. S'affirmant en effet comme conscience immuable, elle répond
entièrement et à elle seule de cette affirmation, au plus loin de toute autorisation
étrangère. Comment une conscience serait-elle capable d'une telle affirmation
ou d'une telle autorité, d'une telle confiance en soi - comment, surtout, le
deviendrait-clie ? Le risque en effet pour elle est peut-être moins celui de la
présomption singulière que bien plutôt, plus originairement ou plus gravement -
c'est -à-dire, d'abord, devant elle-même , celui de l'infidélité à ce qui fut son
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER inquiétude la plus intime, à la puissance même de
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
inquiétude la plus intime, à la puissance même de celle-ci appelant sans doute
intérieurement à sa propre négation - sauf à se complaire en elle-même - , mais
» oinnuindttnt aussi l'endurance, jusqu'au bout, de sa rigueur propre, dont la
i.-iolution n'est jamais possible par une intervention de la conscience. Qu'il y ait
décision au fond de toute inquiétude n'ôte rien à la nécessité avec laquelle
cell e c i vil désormais de son propre rythme, qui ne saurait être arbitrairement
rompu sans que tout son sens ne soit par là aussi manqué. La difficulté est alors
cell e d e l'émergence nécessaire dans une conscience, sur le chemin de la
\kc/>.\tx, do la libre certitude en vertu de laquelle cette conscience se pose comme
pure conscience immuable.
( )u demandera aussi légitimement en quel sens l'inquiétude même pouvait
déjA être intérieurement orientée, à travers sa propre suppression, sur la
lormation d'une telle conscience immuable. Pourquoi ne pas s'en tenir au
i Imnpcment, autrement dit ne s'en tenir à rien et, selon l'expression hégélienne
. numérisant la conscience sceptique, « flâner en compagnie du contingent », se
i(•connaître soi-même comme conscience contingente, supprimer toute certitude
ci toute vérité, quitte à se reconstituer contradictoirement comme conscience
immuable, vraie en sa pure négativité, dans Pacte même de dire la vanité de tout
•lavoir V On fera sans doute, ainsi, autre chose que ce que l'on dit, on fera tout
disparaître dans la langue elle-même, et l'on agira, à la fin, comme tout le
monde I Jne telle vie est une vie possible, mais on se demandera avec Hegel si
cil.- est capable de tenir dans une seule pensée les deux côtés d'elle-même, de se
Iicil'tei elle même. La question de ce qui inquiète sur ce mode, celui du
iip.oureux souci de la cohérence avec soi-même, une vie de toute façon déjà
donnée n elle-même comme vie pensante reviendrait à demander ce qui décide
de l'oiientation d'une vie entière sur l'acte continué par lequel elle se pense
. Ile même radicalement et entièrement et se pose comme vie pour la pensée ou
vie qui s'est résolue pour la conscience claire de soi-même, et, ainsi, pour la
. olicrcnce avec soi-même. La radicalité de la question est du moins l'annonce
de
i e qui viendra encore marquer la certitude singulière qu'une telle résolution,
et
une toile inquiétude, se proposent, de toutes leurs forces, de rejoindre : une
tell e certitude, dans son principe, concerne bien l'unité de la vie et de la pensée.
I a nécessaire scission par laquelle la vie est passée pour se réfléchir elle-même
dans l'unir du concept, se libérant ainsi de l'activité même par laquelle elle se
dent en vie pour s'adonner à l'occupation abstraite du penser, est bien en elle-
mêm e Pelfectuation de l'unité plus haute dont la vie même était originairement
en détresse, sans qu'elle connût pour autant elle-même la nature d'un tel besoin
qu'elle avait ainsi, pour commencer, à surmonter en tant que besoin. Ce qui
parait bien en jeu. dans ces conditions, pour la conscience, i\ partir de
l'originaire décision poui la pensée de soi, n'est tien de moins que l'unification
CONVICTION 4 1 de soi avec soi, de la vie pensante se rassemblant dans une
CONVICTION
4 1
de soi avec soi, de la vie pensante se rassemblant dans une pensée de la vie,
autre que la vie, mais une avec elle : une pensée de la vie, ou pensée de soi de la
vie, qui fut aussi pensée de soi pensant la vie. La certitude qu'elle vise est en un
sens vitale, la vitalité de celle-ci est celle-là même qui l'avait élevée pour la
première fois plus haut qu'elle-même jusqu'à la résolution de se penser elle-
même. Une telle certitude est l'unification elle-même, où la conscience
désormais se pose elle-même comme une, identique à soi, et, dans la remémo-
ration de toute son expérience, est devenue capable d'unifier aussi celle-ci dans
la réconciliation avec soi d'une certitude qui se pose comme immuable. Mais la
vie de la conscience ne s'arrête surtout pas avec une telle certitude, ou ne
s'enferme pas en elle, ne s'y repose jamais dans l'immobilité d'un être : elle y
découvre plutôt le sens même de la vitalité de toute expérience, elle vit ce sens
lorsqu'elle vit une telle certitude, dans une intensification de la présence à soi,
une clarification de la conscience de soi qui formait originairement déjà le
centre de son inquiétude. La certitude, comme unification de l'expérience, est
bien devenue le style même de sa présence, constamment vivante et unificatrice,
à soi-même.
La conviction, Ûberzeugung, est une telle certitude immuable. Dans la
conviction qu'elle a formée en elle-même à partir d'elle-même, la conscience
unifie son penser et son agir, se pose elle-même comme un tel foyer
d'unification de toute son expression, de toute son activité, de sa vie même, et
de celle-ci avec sa pensée. L'expérience l'aura, sans doute, considérablement
instruite, elle en aura beaucoup reçu, mais l'immutabilité de la certitude qu'elle
a conquise, elle l'a pourtant conquise par elle-même, et désormais elle en répond
totalement à partir de soi. La conviction alors ne saurait être seulement ce que la
conscience déclare à chaque fois comme sien, mais bien la figure en laquelle
elle se pose elle-même tout entière à chaque fois qu'elle agit, à laquelle elle se
résout et consent même à se résumer dans toute manifestation d'elle-même,
conviction en laquelle elle se pose comme un Soi libre, et cependant à chaque
fois déterminé. C'est bien en effet dans la manifestation déterminée d'elle-
même, dans son agir le plus concret, devant elle-même et devant d'autres
consciences, qu'elle est conscience convaincue, et non pas, comme une
première apparence pourrait le laisser penser, dans son for intérieur, encore
moins dans le langage qu'elle tient sur elle-même. Cet intérieur-là est toujours
fragile, ce langage-là ne sera jamais l'élément de son existence, et c'est
seulement dans son acte qu'une telle fragilité fait l'expérience de soi comme
conviction, c'est-à-dire toujours ferme conviction, si une conviction fragile n'en
est tout simplement pas une. Mais alors la certitude où la conscience se pose -
dans ses actes seulement, ou dans cet agir idéal qu'est le philosopher lui-même :
dans l'agir réfléchi, comme dans la réflexion qui est bien l'élément, l'acte même
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER de In philosophie - serait d'une nature telle que
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
de In philosophie - serait d'une nature telle que la conscience se découvrirait à
chaque fois plus ferme et plus forte que peut-être elle n'était d'abord pour elle-
même : elle fait l'expérience de la conviction qui est la sienne, qui est le Soi, à
chaque fois comme réunification de soi avec soi, non pas, en dernière instance,
dans une vue de soi, mais dans une effectuation concrète, et, ainsi, néces-
sairement comme conscience pratique. Ce qui veut dire que, bien loin de
représenter pour la conscience l'asile qui la préserverait pure de toute affection
eu la fixant à une figure incorruptible d'elle-même, la citadelle imprenable où
elle se retire et se protège en elle-même, la conviction est, tout au contraire, ce
qu'ell e risque à chaque moment de sa vie lorsqu'elle se risque elle-même
comme conscience agissante. Affirmer en soi-même - mais dans son agir
seulement, dans la manifestation seulement - l'immutabilité d'une certitude qui
pose qu'il en est ainsi et pas autrement, est bien à chaque fois un risque. C'est
seulement dans ce risque-là que la conscience s'affirme comme conscience
convaincue. Quel est au juste le risque ? Seule une analyse approfondie du
rapport de la conviction à la vérité donnerait de pouvoir l'évaluer. Le risque en
cl Ici n'est pas qu'une telle conscience se trompe, si, comme le pensera Fichte,
seul celui qui a raison peut être vraiment convaincu. Le risque est celui-là même
qui est lié à toute affirmation de la raison, et qui reconduit bien, une nouvelle
lois, A l'affirmation originairement pratique de celle-ci. Le risque est celui de
loul acte unificateur où se décide le sens qu'un homme donne à la totalité de son
expérience, s'identifiant absolument à cet acte même dans le flux changeant de
la manifestation, se posant tout entier, ainsi, en un tel acte, et se livrant aussi, en
lui, aux umbiguïtés de la manifestation. Le risque est le risque total de soi-
même La conviction est la position de soi dans le temps comme Sujet
immuable, à travers un tel acte comme acte de soi-même.
Or l'acte même par lequel une philosophie se livre à la manifestation, l'acte
de renseignement, ne présuppose-t-il pas l'avènement d'une telle certitude?
IMus radicalement, l'activité même de philosopher ne repose-t-elle pas
entièrement sur elle ? Elle paraît bien le présupposer, d'abord, comme l'horizon
même sous lequel se déploie tout son souci, et, par conséquent, à travers l'appel
qu'elle lance dès lors qu'elle entend s'exposer, au moins comme à venir. Mais si
elle n'est pas seulement une telle inquiétude, si en elle la skepsis se dépasse elle-
même dans une affirmation qu'elle cherche peut-être aussi à transmettre, elle la
présuppose aussi comme la vie même de la vérité dans l'activité d'une pensée
finie. Cela voudra dire qu'il y va bien, dans toute philosophie, de l'unité de la
pensée et de lu vie qui est au fond de toute conviction. Or, en cette unité telle
qu'elle s'accomplit dans lu conviction du philosophe, dans son activité de penser
cl dans son enseignement, c'est toute la philosophie qui s'accomplit i\ chaque
CONVICTION 4 3 fois, et qui est là désormais comme science ou système. La conviction
CONVICTION
4 3
fois, et qui est là désormais comme science ou système. La conviction porte
alors le sens majeur du système lui-même et de la certitude s'engendrant
systématiquement par elle-même dans l'esprit, où celui-ci se déploie lui-même
en la totalité de ses actes. Fichte écrit dans ce sens : « Quand bien même il n'y
aurait qu'un seul homme, s'il est à chaque instant, d'égale manière, parfaitement
convaincu de la vérité de sa philosophie, s'il est parfaitement en accord avec lui-
même, si son libre jugement, lorsqu'il philosophe, s'accorde parfaitement avec
celui qui s'impose à lui dans la vie, alors la philosophie a atteint sa fm en cet
homme unique et a achevé son cycle ; en effet, elle l'a reconduit à l'endroit d'où
il était parti avec l'humanité tout, entière ; la philosophie, comme science, est
alors effectivement présente dans le monde quand bien même aucun homme,
hormis celui-ci, ne la comprendrait ni ne l'admettrait ; et cela demeurerait vrai
même si cet homme ne savait pas la présenter aux autres » 44 . L'accord des
esprits dans la communauté de la certitude n'est lui-même possible que s'il est
précédé de l'accord avec soi-même d'un esprit qui, dans la conviction, se tient
d'abord lui-même par lui-même dans la liberté de son acte unificateur. Qu'il
rencontre en lui-même l'obligation, qui aura peut-être le sens d'une vocation, de
transmettre la conviction qui est la sienne exige en effet qu'il se soit d'abord
formé cette conviction en lui-même. Une telle exigence est elle-même fondée
sur la décision qui fut un jour la sienne, dont elle vit désormais entièrement, à
laquelle il ne saurait être question de contraindre un esprit, mais qui est au
contraire, Fichte n'y aura jamais trop insisté, présupposée en tout commen-
cement de la pensée attentive à soi, c'est-à-dire de la philosophie. L'avènement
de la conviction est bien alors celui de la philosophie même dans le monde, elle
est là dans cet acte, aussi discret, aussi secret fut-il. Lorsqu'elle est là en tant que
conviction, la philosophie a déjà achevé tout son cycle, car en elle un homme
s'est unifié avec lui-même, la certitude tient ensemble la pensée et la vie, celui-
là pense comme il vit et vit comme il pense, et cet accord, selon Fichte, est bien
la science elle-même, ou, plus exactement, la philosophie même comme
Doctrine de la science. Celle-ci est la réalisation de la présence, absolument
claire, du savoir à lui-même : elle est la pure clarté elle-même - « non pas même
notre œil, mais seulement la clarté de l'œil » - , la vitalité de tout savoir vivant,
car, si nous l'avons comprise, si nous Y avons vraiment, dit Fichte, alors nous
n'en parlons plus, nous la vivons, nous l'exerçons, nous sommes devenus, nous
sommes la Doctrine de la science : « Celui qui l'a, dans la mesure où il voit
uniquement par lui-même, ne parle plus d'elle, mais il la vit, l'active et la
pratique dans le reste de son savoir. Selon la rigueur on ne Ya pas, mais on l'es/,
" h'.ssal d'une nouvelle présentation de la W I , Seconde Introduction, ( ii \iimlous)tob* (OA),
lll. p. 26.1 ; Ir. I. Thomiw-I'oglel, Vrin, l'arli, I9W, p, 164-163,
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER <•( personn e ne l'a avant d'être, lui-même, devenu elle» 45
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
<•( personn e ne l'a avant d'être, lui-même, devenu elle» 45 . La philosophie
n'accomplissant dans un homme comme conviction n'est plus un savoir qu'il a,
mais un regard, un regard un et unifiant qu'il est, et ce pur regard, autre que la
vu- elle même, est cependant absolument un avec la vie, le philosophe et
l'homm e vivant ne sont bien qu'un seul homme, même si, pour Fichte, lorsqu'il
pense, il ne vit pas, au sens du moins d'une vie préoccupée de soi, préoccupée
tir vivre, lorsqu'il vit, il ne pense pas, au sens, au moins, du philosopher.
•• Mre» la Doctrine de la science, c'est actualiser, en tout savoir, en toute
praxis, l'unification pensée en elle, ou plutôt accomplie en elle, dans l'agir idéal
du penser.
( )r pour être la Doctrine de la science, il s'agit de devenir la W.-L., et pour
savoir vraiment ce qu'est une conviction, c'est-à-dire être convaincu - « On ne
sait pas ce qu'est une conviction », écrit Fichte 46 - , il s'agit d'abord
de l'exiger
de soi même, de chercher à la former en soi : « On ne peut le savoir que si l'on
oxip.e d'avoir en soi-même la plénitude de la conviction » 47 . Mais alors celle-ci
parait devoir nécessairement se précéder elle-même dans la recherche de soi,
sous une ligure peut-être autre d'elle-même, et nous devrions, dans cette
mesure , penser une conviction plus originaire se
déterminant librement à la
recherch e de la conviction philosophique comme affirmation ou confirmation
d'elle même. Une telle conviction originaire ne saurait se trouver ailleurs que
dans la vie elle-même, déjà pensante mais non encore philosophante, où la
philosophie se précède elle-même dans la conviction vitale de la nécessité de
son avènement dans le monde, dans une conscience en ce sens au moins déjà
i (invaincue. Par rapport à une telle conviction vitale, comme croyance qui ne
•ici ail pas encore transparente à soi-même, la philosophie est à la fois ce qui,
dans la décision pour la skepsis radicale et l'attention à soi-même, rompt
absolument avec la sphère de son activité, et cependant, lorsqu'elle advient elle-
iiM'ine comm e conviction c'est-à-dire
comme système, est bien l'intensification,
dan s la clart é du concept, d'une telle affirmation qui n'était pas encore au clair
avec soi. l a philosophie est alors la grande confirmation de la vie. La décision
de philosopher, aussi radicale fut-elle et ne commençant qu'avec soi, présuppose
bien un sol vivunt, plus précisément une assise, de nature éthique, c'est-à-dire de
l'ordre de l'activité, qu'il importera d'éclaircir. Dans le devenir vivant de
n H'et sle lui/, tter, inwiefcrn er nur aufsich selbst sleht, redel nicht mehr von ihr, sondern er
lebt, thiit und Irclbl sic in seinern Ubrlgen Wisscn. Der Strenge nuch hut man sie nicht,
sondern nuin i»l sle,
und kelner htil sic
cher, bis er selbst :.u Ihr geworden Ist. Darstellung
de> H' I IStll, (iesomtausgabe, II, 6, |). 140 ; tr. A. l'hllnncnko In Ecrits de philosophie
premlire
(loi modifié*), l'an* Vrin, l'JH7, p
17
"' Seconde Introduction, (IA, p. 2h l ; Ir, p, 165,
" Second*
Introduction,
CIA, p
261 . Ir
p
16V
CONVICTION 4 5 l'esprit désormais pleinement pensant, la conviction philosophique est l'émergence d'une
CONVICTION
4 5
l'esprit désormais pleinement pensant, la conviction philosophique est
l'émergence d'une immutabilité en laquelle celui-ci se tient alors, où le souci
pour la vérité, tel qu'il formait la conviction originaire d'une vie déjà présente à
soi sur le mode de l'inquiétude de son sens, et de la décision pour la rigueur de
cette inquiétude, se détache de soi-même en tant que souci pour faire paraître la
vérité en son être-là, le système. Cette présence de la vérité dans la certitude n'a
plus alors aucun rapport au temps : « La conviction est indépendante du temps et
de tout changement de situation. La conviction n'est pas quelque chose de
contingent par rapport à l'esprit, mais c'est l'esprit même. On ne peut être
convaincu que du vrai et de l'immuable. Etre convaincu d'une erreur est
absolument impossible » 48 . Dans la conviction philosophique l'esprit est ainsi
totalement présent à soi-même, totalement esprit. Comment l'esprit doit-il en
effet s'entendre ici ? Comme cette présence à soi elle-même qui était déjà tout
son être, en tant qu'il est lui-même l'unité de l'être et du voir, c'est-à-dire pur
Voir, pur Regard ou pure Lumière - « acte pour soi d'auto-production,
absolument à partir de rien, un se-saisir de la pure lumière et par là un devenir
en un regard permanent et un œil » 49 - non pas quelque chose qui agit, précise
Fichte, mais pur agir idéal se déterminant par soi-même dont la philosophie,
comme idéalisme transcendantal, où l'esprit remarque sa libre activité et
actualise pleinement le pouvoir - qu'il est plutôt qu'il ne l'a - de « s'aviser soi-
même », selon la belle expression leibnizienne caractérisant la « conscien-
ciosité », dégagera les lois ou les actes nécessaires, la synthèse progressive, à
partir de l'essence une de l'intelligence. La conviction n'est ainsi pas davantage
ce que l'esprit a en lui et pourrait aussi, en sa contingence, ne pas avoir, ne pas
produire en lui-même : elle est absolument identique à la nécessité avec laquelle
il se produit lui-même dans la clarté de la science, la nécessité certaine de soi
dans la philosophie comme Doctrine de la science. Mais cela veut dire aussi
qu'il n'y eut peut-être, jusqu'à la Doctrine de la science, aucun philosophe
pleinement convaincu : il ne pouvait l'être, en tout état de cause, que dans la
mesure où il avait raison. Ni Spinoza, qui ne pensait pas sa propre pensée
pensant son système, et par conséquent ne pouvait croire en une philosophie
qu'il ne pouvait que penser sans se penser en elle, autrement dit ne pouvait
réaliser l'accord de sa pensée et de sa vie parce qu'il ne pouvait tenir ensemble
sa pensée pensante et sa pensée pensée (la croyance de la conviction n'est autre
que cet accord du pensé avec le pensant, ou du pensant avec lui-même non
seulement en ce qu'il pense, mais en tant qu'il le pense, et par là du pensant
avec lui-même en tant que vivant, puisque la pensée est bien pensée de soi de la
4 " Seconde Introduction, (IA, p. 264 ; tr. p. 165.
49 Darttellung der W I IHOI, HA, p , 169 . tr |>. 6 2 (NUI l'intuitio n Intellectuelle) .
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER vie), ni peut-être Kant et le «grave conflit intérieur»
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
vie), ni peut-être Kant et le «grave conflit intérieur» qui selon Fichte reste
uic k.lu lorsque est maintenue la chose en soi, ne pouvaient être absolument
. «invaincus. Seul Leibniz pouvait l'être, parce que Leibniz « a raison » lorsqu'il
pens e l 'nuto-activité de la monade. Ce que manifeste suffisamment, pour Fichte,
l'einl d'esprit subjectif qui entoure toute la pratique leibnizienne du penser:
• I ,'aisance, l'enjouement et la belle humeur dans la vie autorisent à conclure à
l'accord avec soi-même » 50 . Seul Leibniz fut un philosophe convaincu, c'est-à-
due un philosophe réconcilié, avec soi-même et par là même avec tout ce qui se
pi « -dite, un philosophe heureux.
I ,a conviction, en tant que croyance effective seulement dans un agir -
et
peut être, lorsque je suis devenu moi-même cette croyance, dans tous mes actes
, éinune elle-même d'une conscience pratique : davantage, elle est elle-même
une telle conscience pratique à chaque fois déterminée. Comme conviction
philosophique, comme Doctrine de la science, elle est «un produit de la
nécessité de fer » s'engendrant à partir de la libre position de soi par soi, de la
pure agilité de l'intuition intellectuelle, « l'unique point de vue ferme de toute
philosophie », l'unique source, en ce sens, d'une ferme conviction, à partir du
regard sur soi qui voit que «j e ne suis qu'actif », et est actif dans ce voir lui-
même^'. Comme déploiement du système de la conscience de soi, elle obéit
rigoureusement à la nécessité de la libre raison, la nécessité qui la traverse est
par conséquent en dernière instance nécessité pratique. « Je ne puis m'écarter de
ce point de vue parce que je n'en ai pas le droit»: la libre autoposition
« ommande depuis son impératif pratique le déploiement total de la science.
I 'idéalisme en ce sens partira bien d'une croyance, la croyance en la réalité de
l'intuition intellectuelle.
( )r une telle intuition est d'autre part « attestée » par la loi morale elle-même :
« I intuition de l'auto-activité et de la liberté est fondée en la conscience de
« elle loi ». Dans la conscience immédiate de la loi, je me donne à moi-même
comm e ce qui doit être actif d'une façon déterminée, je suis là immédiatement
comm e l'absolument actif, comme moi-même, «j'ai la vie en moi-même et la
liens de moi-même», écrit Fichte, la vie se pose comme Soi-même dans la
conviction déterminée de ce qui est à chaque fois son devoir. C'est la raison
pour laquelle la Doctrine de la science, l'idéalisme transcendantal, comme
uniqu e conviction philosophique, comme philosophie qui part du Moi pur, est
liien «l'unique façon de penser conforme au devoir en philosophie», où
« s'unissent le plus intimement la spéculation et la loi morale ». Cela ne veut pas
encore dire qu'elle soit elle-même un devoir déterminé la science n'est pas
Seconde Intrixlutllon,
11 Seconde Introduction,
GA. n, 265 ; tr. p.
166.
(IA,
p.
219
; tr
p
III
CONVICTION 4 7 selon Fichte un tel devoir pour tout homme - , mais bien
CONVICTION
4 7
selon Fichte un tel devoir pour tout homme - , mais bien qu'elle est la seule
philosophie où l'expérience morale, à partir de la conviction absolument initiale
et fondatrice du devoir, rende entièrement raison d'elle-même, comme de la
totalité de l'expérience. Nous commençons alors à entrevoir un sens plus radical
pour la conviction, la conviction pratique de l'être vivant rationnel en tant que
tel, qui se confirme dans la pensée de soi où celui-ci, se décidant pour l'attention
à soi-même c'est-à-dire pour le système, devient la Doctrine de la science, mais
est déjà en elle-même, en tant que conviction, absolument ferme, absolument
claire. La conviction philosophique, puisqu'elle procède de la même agilité pure
en sa présence à soi, doit alors être comprise à partir de cette autre conviction, la
conviction pratique que la conscience, comme conscience formelle du devoir,
est inconditionnellement appelée à former en soi-même, afin d'accomplir son
devoir.
C'est bien une telle Ûberzeugung que Fichte rencontre en effet sur le chemin
de la déduction systématique du principe de la moralité en son application. Dans
le System der Sittenlehre, la question du vouloir s'identifie à la difficulté de
penser la détermination du désir, ou le passage de l'indétermination à la
détermination avec la conscience d'un tel passage. La volonté est alors la
« résolution déterminée à réaliser » un objet du désir. Dans la mesure où il y a
volonté, il y aura nécessairement choix ou arbitre, relève Fichte. Or c'est dans la
totalité de ses actes que l'être rationnel ou intelligent est concerné par le devoir.
Celui-ci lui prescrit d'abord d'agir toujours avec la conscience du devoir, c'est-
à-dire d' « estimer à chaque fois son action » selon le concept du devoir. Le
devoir, qui est bien toujours en lui-même le devoir de faire son devoir, se
présente d'abord, première conséquence de la forme de la moralité, comme
devoir de se former dans chaque cas l'idée claire de son devoir, autrement dit
d'agir toujours «avec circonspection et conscience», mit Besonnenheit und
Bewusstseyn 52 . Une telle « circonspection et conscience » est bien alors
l'émergence de la conviction en moi contre laquelle, c'est la seconde consé-
quence de la forme de la moralité, je ne dois jamais agir. Le rassemblement de
ces deux conséquences de la forme de la moralité, soit du « concept
exclusivement formel » et « engendré par [l'être raisonnable] du devoir-être
absolu », donne ce que Fichte nomme la condition formelle de celle-ci : « Agis
toujours d'après la plus parfaite conviction de ton devoir », ou « Agis d'après ta
conscience (nach deinem Gewissen) » 53 . La conviction devient la condition
v; System der Sittenlehre,
(IA,
I. '>. p
I4(> . le Système île l'éthique d'après
les principes
de lu
Doctrine de lu science, tr. l'ttul Naulin,
Pari», PlIK, IMf>. p
M 1 '
,J System, HA, p. 146 ; Ir p I Ml
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER formelle de la moralité de toute action. Elle n'est
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
formelle de la moralité de toute action. Elle n'est autre, à ce titre, que la
conscience morale comme conscience concrète. En elle Fichte distinguera à
nouveau plus loin une condition et un conditionné : la condition est elle-même
le devoir de chercher à me convaincre de ce qui, « à tout moment », est mon
devoir, le conditionné est de faire à chaque fois ce que je tiens avec conviction
pooi mon devoir 54 . L'agir doit ainsi être conscient, au sens du Bewusstsein, pour
être un agir en conscience, au sens du Gewissen. Si le devoir est bien en lui-
mi'nie devoir de faire son devoir - c'est même là l'unique devoir, « Fais-le ! » - ,
In u nie voie de son accomplissement sera bien pourtant la certitude infaillible
de la conviction : il s'agit que celle-ci soit absolument ferme, qu'elle soit une
conviction vraie, autrement dit, selon Fichte, une vraie conviction, ou bien la
moralité de l'action s'effondrera tout entière. C'est là ce que Fichte nommera
plus loin la « loi constitutionnelle de toute morale » : la loi de se donner à soi-
même une loi 55 . Ma conviction ne doit pas pouvoir me tromper, ou plus
exactement, lorsque je suis convaincu, «je ne tiens pas même pour possible que
ma conviction puisse être trompeuse » : je la pose en son identité à soi, en son
Immutabilité, « dans une existence infinie », écrit Fichte 56 . Autrement dit, la
conviction présente est par moi-même rattachée au «concept de toute
< onviction possible », au « système de la conviction ». Ainsi, à chaque fois que
l'agis moralement, j'agis systématiquement, selon le système de la conviction.
I a recherche de la conviction devient ainsi, à travers le conditionné dont elle est
la condition l'accomplissement effectif de ce qui est, à ce moment-là, mon
devoir « la plus grande affaire de ma vie ». Je suis par conséquent obligé à un
•• examen », Priifung, de ma conviction présente, qui en éprouvera la justesse
(Rlihtigkeit), c'est-à-dire son accord avec le système de la conviction tout
entiei autrement dit, qui la mettra à l'épreuve en tant que vraie ou ferme
i onviclion. Mais là surgit aussi la difficulté : car le système de la conviction est
toujour s le système de ma conviction, et celui-ci n'est donné nulle part que dans
ma conviction elle-même, en tant qu'elle est convaincue d'être vraiment
conviction, en tant qu'elle est conviction de soi. Le système de la conviction,
c'est le redoublement de toute conviction, en tant que conviction de la
conviction. I,' «examen» de ma conviction en son accord au système de la
• onvictio n me reconduira toujours à la conviction que j'ai, à chaque fois, de ma
( onviction présente. Je ne peux pas sortir du Moi. Le risque est bien alors de
devoir toujours agir « à pile ou face » (auf gut Gluck handelri), à moins de
toujours suspendre mon agir dans l'indécision, l'hésitation d'une conscience
M System. (IA, p.
152
; tr.
p. 157,
" System,
(IA, p.
161
; tr.
p. 167.
System, (IA, p.
152
; tr
p.
157.
CONVICTION 4 9 effrayée, tremblant devant tout acte, en tant qu'il pourrait bien ne pas
CONVICTION
4 9
effrayée, tremblant devant tout acte, en tant qu'il pourrait bien ne pas être ce que
dicte le devoir. Face au sérieux absolu de la plus grande affaire de ma vie,
l'attestation psychologique de la bonne foi ne saurait suffire si elle n'est pas
aussi claire conscience, Bewusstsein, circonspection ou réflexion, Besonnen-
heit : si je ne suis pas parfaitement au clair avec le contenu même de l'acte qui
est à chaque fois mon devoir. Il faut un critère lui-même absolu de la justesse
absolue de la conviction. Il le faut, parce que je dois agir selon le devoir-être
absolu : il y aura là une nécessité pratique commandant l'avènement en moi
d'une certitude en elle-même théorique. Si la conviction est bien celle d'une
conscience fondamentalement pratique, elle donne en effet plus exactement à
penser le sens premièrement et ultimement pratique d'une certitude théorique
que la loi morale, qui n'est pas une faculté de connaître, ne saurait, à elle seule,
produire. L'autorité que la Loi donnera en effet à ma conviction ne voudra
jamais dire que la Loi elle-même produira la conviction, ce qui reviendrait à
entendre le devoir au sens matériel et « donnerait libre cours », commente
Fichte, à l'asservissement de la conscience morale. L'examen par lequel je
cherche à former en moi la conviction a bien lui-même un sens moral, et la
réflexion, bien loin d'être une limite à l'agir moral, est décidément la condition
de son plein accomplissement. Mais le primat du pratique ne saurait s'entendre
au sens d'une production elle-même pratique de la certitude déterminée qui
s'impose à chaque fois, bien que la Loi demeure ce qui autorise ou ce qui
qualifie moralement la certitude,
ce qui la « confirme » comme conviction
morale. La question devient alors celle-ci : « Comment se manifeste et à quoi
reconnaît-on la consécration (Bestàtigung) par la loi morale d'un jugement
théorique concernant le devoir ? » 57 .
Fichte pensera donc la nécessité d'une réflexion morale, puisque, sur le
chemin de la loi, qui est bien l'ordre de la nature, entre la limitation en laquelle
je me trouve originairement moi-même et la libération absolue de toute
limitation qui est l'horizon infini de mon action, c'est la « faculté de juger
librement réfléchissante » (frei reflectirende Urtheilskraft) qui sera investie de la
responsabilité de la recherche de la conviction telle qu'elle se tient elle-même
sous le devoir, comme condition de l'accomplissement de celui-ci dans le
monde et dans le temps. Réflexion, c'est-à-dire aussi flottement de l'imagination
entre des actes possibles opposés : une telle réflexion morale est alors marquée
par le doute et 1' « appréhension » (Besorglichkeit) nécessairement attachée à la
plus grande affaire de ma vie. Toute la recherche est conduite en vertu de la
tendance morale, comme tendance à la libre activité, rappelle Fichte, en sorte
que la satisfaction de cette tendance à agir, qui s'exprime ici, de façon
57 Sy.iltm, (IA. p
155 ; li
p
I W).
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER .1. i, imiiu'-r, comm e tendanc e à l
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
.1. i, imiiu'-r, comm e tendanc e à l a productio n d'un e connaissanc e déterminée ,
imnliiiiu, lorsqu'elle surviendra, un sentiment (Gefùhî) analogue, par l'harmonie
qui on est la cause, au sentiment esthétique comme rencontre de la faveur de la
nature répondant à une attente. Cependant il ne s'agira pas ici de faveur, parce
qu'il m s'agit pas d'attente, mais de commandement absolu. La satisfaction
moi nie ne sera donc pas un plaisir, mais une «froide approbation» (halte
Hilligung) île ce qui est juste, de ce qui est vrai. Froide et immuable approbation,
ici paraît bien être le critère absolu de la justesse de la conviction, qui se pose
l'ion comme conscience immuable: le risque de cette immutabilité est
nécessairement pris avec toute résolution fondée sur une telle conviction. La
. onviction est bien en effet résolution qui décide en elle de la totalité du temps,
• Ile est un engagement total en lequel à chaque fois je risque la totalité de ma
destination : « On peut alors être assuré », écrit Fichte, « qu'on n'est pas au net
• ci sa conscience aussi longtemps qu'on se propose de manière déterminée ou
qu 'on tient au moins pour possible de changer un jour, dans l'avenir, sa manière
d'agir. Celui qui est certain de son affaire prend le risque de ne pas pouvoir
i liangei cette manière d'agir, non plus que les principes sur lesquels il l'a réglée,
de perdre sa liberté tout entière au-delà de ce point, d'être confirmé pour
toujours dans cette résolution. C'est là le seul critère sûr de la conviction
vci itahle Le critère, la froide et immuable approbation, entre bien là
d'emblée dans un certain rapport au temps qui supprime celui-ci en sa
mutabilité : c'est seulement en tant que résolution, décision du temps lui-même
que In conviction est vraiment conviction. La froide approbation n'est elle-
iii.-nie le ci itère qu'en tant qu'elle a immédiatement le sens d'une inflexible
i«''solution, qui exclut tout changement. En une telle inflexibilité Fichte reconnaît
alor s l'harmonie du Moi empirique avec le Moi originaire immuable. L'accord
avec soi même est profondément l'accord de celui que je suis dans le temps
avei i elui que je suis absolument. Alors je suis absolument qui je suis, je suis
mon >• seul être véritable », je suis moi-même : je suis absolument dans chacun
il.- mes actes les plus concrets, les plus déterminés. La certitude théorique
loin I mi il le devoir - mais en vérité, précise Fichte, toute certitude théorique, car
il n'en est aucune qui ne se rapporte, « au moins médiatement », au devoir - ne
levoit le critère qui la « confirme », comme conviction ou certitude de soi, que
de l'accord pratique du Moi avec lui-même. De même qu'il n'y a d'ouverture
originaire du inonde à la représentation qu'en vertu du Moi pratique, il n'y a de
certitude, il n'y a de vérité que pour autant que je suis celui qui doit accomplir
son devoir, et qui doit l'accomplir dans ce monde-là, comme cet homme-là.
( 'elui là n'es t lui-même que dans la conviction agissante par laquelle il se réunit
" System. (IA, p
I57-I5N ; Ir. p
161
CONVICTION 51 avec soi. A travers la recherche librement réfléchissante par laquelle je me détermine
CONVICTION
51
avec soi. A travers la recherche librement réfléchissante par laquelle je me
détermine à une action déterminée s'accomplit bien alors l'action réciproque de
la tendance morale et du savoir théorique, qui est en vérité « action réciproque
de la tendance morale avec soi-même », puisque celle-ci revient sur soi par la
médiation du savoir. «Dans le sentiment de la certitude se manifeste la
convergence (das Zusammentreffen) de tout ce qui constitue S'être raisonnable »,
conclut Fichte 59 .
La conviction reconduit le soi à soi-même : pour « une philosophie qui part
du Moi », elle est bien l'instance ultime, qui décide et ne souffre aucun appel de
sa décision. « Vouloir la dépasser, c'est vouloir sortir de soi-même, se séparer
de soi-même », écrit Fichte. Le devoir n'est ainsi lui-même rien d'autre que
l'appel à être soi, ou pleinement, systématiquement soi-même. C'est un tel être-
soi qu'est en elle-même toute conviction, Faux-constitution systématique du soi
dans l'action. Cependant Fichte croit nécessaire, contre tout subjectivisme tel
qu'il sera pleinement mis en lumière par Hegel, de rappeler que tout au long de
sa réflexion la pensée - qui se tient, décidément, sous le primat du pratique, qui,
ainsi, pense fondamentalement parce qu'elle doit - reste entièrement libre de 1a
conscience morale elle-même : le jugement réfléchissant est bien librement
réfléchissant, n'obéissant qu'à lui-même, libre aussi, par conséquent, du souci
moral qui en lui-même ne prescrit aucun devoir matériel. C'est là son courage le
plus propre, le courage de Sa pensée : ii faut qu'elle ose penser par elle-même,
« suivre strictement son propre chemin », pour qu'émerge une conviction vraie,
qui ne soit pas fondée sur la libre spontanéité de l'imagination, capable aussi
d'engendrer des « produits déréglés ». ï! y aura par conséquent aussi une
« lâcheté » de celui qui, en son souci de faire son devoir, recule devant le libre
examen, la liberté même du penser, par peur de se tromper : c'est là au fond une
« inconséquence », et la lâcheté devant la pensée libre est un manque de
confiance dans Sa conscience morale elle-même, comme si ceSle-ci et Sa raison
pouvaient être désaccordées. La conviction n'est donc pas seulement un
sentiment subjectif, intérieur, par lequel le Soi s'attesterait devant lui-même et
devant les autres comme soi moral, et, au fond, s'abîmerait dans la rêverie de
soi-même : alors en effet, comme le marquera Hegel, le moment de la
déclaration de soi comme soi moral, l'énonciation de ma conviction devant les
autres consciences, en serait bien le moment essentiel, le seul être-là du soi
comme soi moral, puisque l'action déterminée, au moment où elle est
accomplie, est aussi « abandonnée » par le soi. Non : la conviction est d'abord
un sentiment sûr, précise Fichte, retrouvant peut-être là l'un des traits qui, dans
l'analyse aristotélicienne de l'action vertueuse, caractérisait l'agir à chaque fois
,,J System,
(IA, p,
160 ; tr. p.
166.
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER • Irinminé, à chaque fois juste, du phronimos. Seul celui qui
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
• Irinminé, à chaque fois juste, du phronimos. Seul celui qui se tient dans un
lollc sûreté du jugement libre est capable du risque, de cette effectuation
< mincie
du
courage
qui marquait déjà sa recherche,
autrement
dit
de
la
• (-solution par lequel il engage dans son acte, tel qu'il émane de sa conviction, la
loialité du temps : seul celui qui est certain de soi en ce sens prendra « le risque
«l'agir d'après son sentiment » 60 .
Mais comment penser exactement le rapport d'une telle conviction pratique,
en laquelle seule je suis moi-même, avec la conviction philosophique, en
Impiellc seule j'unifie dans une totale clarté ma pensée et ma vie, devenant, en
mon être, l'Acte même qu'est la Doctrine de la science? La conviction
philosophique est-elle l'accomplissement lui-même moral de la conviction
morale, et quel sens y aurait-il à la comprendre elle-même comme un devoir
«lélei miné, celui par lequel toute conviction serait appelée à se comprendre
inicRinlement elle-même, dans une conscience de soi claire ? Certitude, en effet,
elle I est déjà en tant que conviction, et elle est aussi absolument ferme : elle est
«léjA, comme conviction morale, nécessairement au clair avec soi-même.
< ( pendant un tel Soi déjà moralement unifié avec soi est-il impérativement
appelé A devenir parfaitement conscient
du déploiement même, ou, comme
l'exprimera l'ichte, du Wie de toute unification de soi avec soi ? La science est-
elle un devoir déterminé ?
I a tentutive fichtéenne ira en tout état de cause jusqu'à penser le sens de
l'avènement de la philosophie dans une vie qui se tient d'emblée, comme vie
humaine, sous l'exigence de la raison. UAnweisung de 1806 posera ainsi
l'cnumation de la philosophie - la science qui « embrasse tous les points de la
iianslormution de l'Un en un multiple», reconduit tout multiple à l'unité et
dérive de l'unité tout multiple, comprenant, par-delà (iiber) la religion qui est
déjA en elle même VEinsicht qui voit que (dass) tout le multiple est fondé dans
l'Un, comment (Einsicht des Wie) le multiple se fonde dans l'Un et l'Un se
déploie en multiple - à partir de ce que Fichte nomme « éthicité » ou «vie
ei11ii |ne « supérieure (hôhere Sittlichkeit), qui contient bien déjà en elle-même
l'exigence, Anforderung, de «réaliser cette science en nous et en d'autres» 61 .
Quel sens donner à une telle « exigence » ? La Sittlichkeit supérieure est alors en
cl Ici distincte, dans la grande division de la réflexion du monde proposée dans
la ( 'Intjuièmc Leçon, de la vue (Ansicht) du monde comme loi, dont procède,
System,
CA, p.
161 ; tr.
p. 169.
4nwelsuny, mm sellgen l.eben, Sdmmtliche Wtrke (SW), hg. v. I II l'ichte. Leipzig, Mayer
iiad Millier, 1843-1846, Bd, V, p. 472 , Initiation <) la vie bienheureuse, tr. M. Rouché,
l'nrU, Aiililei. 1144, p. I/K l>mm ce pnmmge l'Ichle écrit Morulllùl, i|Ul reprend bien
( rpeililniit lu Sittlichkeit ciumllliillvi- île lu IniiniiMilc Vlir du inonde
CONVICTION 5 3 écrit très exactement Fichte, la doctrine éthique habituelle (die gewôhnliche Sittenlehre), laquelle
CONVICTION
5 3
écrit très exactement Fichte, la doctrine éthique habituelle (die gewôhnliche
Sittenlehre), laquelle s'anéantit, selon la loi d'engendrement des vues les unes à
partir des autres, dans la vue plus haute, le point de vue, « totalement caché à
notre époque », de « la vraie vie éthique supérieure ». Celui-ci est seul vraiment
créateur, il pose une loi qui n'ordonne pas seulement, mais est bien une loi
créatrice (erschaffendes Gesetz), et créatrice d'une vie nouvelle, d'une vie
transformée, une vie qui se pense encore elle-même comme libre création de soi
par soi, mais qui se saura elle-même, dans les deux vues en ce sens supérieures
de la religion et de la science, comme Image de l'absolu - et seulement cela.
C'est d'une telle vie éthique, en tant que vue pratique, qu'émanent la religion
comme la science, en tant que vues spéculatives : encore la religion n'est-elle
pas seulement spéculative, mais active (thâtig) tout autant, puisqu'elle consiste
bien à vivre en tant qu' image de Dieu, en la moindre de mes actions, aussi
humble soit-elle. Quant à la science, elle procède bien elle-même de cette
activité éthique supérieure, de cette vie éthique devenant à travers elle
absolument claire pour elle-même. Dans la science en effet, c'est la source de
toute raison (die Quelle der Vernunft), écrit Fichte, qui devient consciente de
soi. Une telle source, la Dixième Leçon lui donnera le nom d'amour. L'amour,
Affect des Seyns, l'affect par lequel l'Être se sent soi-même, sent son être-un
avec soi, est désormais le nom fichtéen de l'unification de soi avec soi, ou de
l'Être avec l'Être - unité, il convient de le maintenir, déjà absolument ferme,
fermement accomplie, dans la vie éthique supérieure et dans la vie de l'homme
religieux en tant qu'il est pur agir, mais qui se sait soi-même pleinement, et
s'accomplit en ce savoir de soi, à travers la science. L'amour est bien la source
absolue de l'unité, l'unification de l'amour est l'unification de la vie, selon la loi
exprimée dès la Leçon I : Was du liebest, das lebest du 62 . « A la fin, l'amour,
comme il est de façon générale source de la vérité et de la certitude, est tout
autant la source de la vérité accomplie (der vollendeten Wahrheit) dans
l'homme effectif et dans sa vie » 63 . Or il ne s'agit pas là d'un double accom-
plissement, l'un advenant dans la vie effective, l'autre dans la science. Qu'est-ce
en effet que la « vérité accomplie » ? Fichte répond : Vollendete Wahrheit ist
Wissenschaft. C'est par conséquent dans l'homme effectif, dans sa vie elle-
même, que la vérité s'accomplit comme science, comme unification parfaite de
la vie et de la pensée. La science est la vérité s'accomplissant dans l'homme
vivant. La réflexion, qui est bien 1' « élément » de la science, se constituant dans
sa pureté en Wissenslehre, devient alors claire à soi-même (sich selbst klar) en
tant qu'amour de l'absolu, et dans cette transparence à soi, se transforme, écrit
Anwtlsunft.
.VW V.
p. 40.1 ; Ir. p.
101
AnwvhuriK. ,Vlf V.
p
M?
; Ir
p.
.'57
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER lichtc, elle qui procède de l'amour, elle-même en amour: «La réflexion
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
lichtc, elle qui procède de l'amour, elle-même en amour: «La réflexion
devenue amour divin et par là s'anéantissant purement soi-même en Dieu est le
point de vue de la science » 64 .
I h science émane ainsi de la vie éthique créatrice comme l'une des façons de
se tenir sous cet amour, de vivre de cet amour, l'un des chemins du devenir
Image, sur lequel s'accomplit pleinement le savoir de soi de cette Image, non
pus seulement en tant au Image, ce que sait déjà, avec la ferme conviction (la
conviction religieuse est bien unerschutterlicher Glaube, écrit Fichte) qui
marque désormais chacun de ses actes, l'homme religieux, mais en son
déploiement même d'Image, de l'Un au multiple et du multiple à l'Un: le
philosophe sait, non seulement qiTù est image et que tout est image, mais bien
comment il est image, comment tout est image. Pour celui que la science
rencontre, et pour ainsi dire touche, le mobilisant pour la vérité - car c'est bien
elle même qui vient au-devant de l'homme, à travers un appel venu d'autres que
lui le Regard qu'est en elle-même la science est bien une Vue que l'homme
« trouve », avait relevé Fichte, comme toute Vue, en tant qu'elle est fondée dans
l'absolu même se divisant nécessairement dans la réflexion - , elle devient, par
son acte le plus libre, tel qu'il se pense désormais lui-même comme un acte de
l'absolu même, l'expression, l'intensification de la vie éthique elle-même, qui
est en acte dans la science. 11 en est d'autres, non moins fermes, qui ne
conduisent pas moins sûrement à la béatitude. C'est bien une telle béatitude que
la science de son côté rejoint lorsqu'en elle la vérité s'accomplit dans l'homme
vivant. La clarté est requise de toute Image en tant qu'Image, dit Fichte:
pourtant, de même que celui qui agit moralement n'était pas moins convaincu
que le philosophe devenu la Doctrine de la science, l'homme religieux lui-même
vit déjii dans une telle clarté, un tel penser clair, un tel devenir-heureux.
I ,a conviction fichtéenne, la science telle que Fichte la comprend, est alors
devenue un degré d'amour : l'amour dit bien encore l'unification que Fichte
pensait déjà sous le nom de conviction. De la conviction à l'amour, le Moi est
devenu une Image : l'Image par laquelle l'absolu s'aime lui-même, se sent lui-
même , l' iehte retrouvant peut-être ici Spinoza et cette amor intellectualis qui, à
la lin de l'Ethique, était bien déjà l'amour dont Dieu s'aime lui-même. Comme
la Doctrine de la science était déjà, en tant que pensée absolument cohérente
avec soi-même, conviction, toute la philosophie de Fichte se pense alors elle-
meinc comme l'affirmation résolue d'un tel amour.
I,'avènement de la conviction, qu'il s'agisse du Gewissen ou de la certitude
philoNophique, est celui d'un nouveau soi, d'un soi unifié à soi, ou d'une vie
M AnwthutiH. SW V. p. 342 ; tr. p. 2J8
CONVICTION 5 5 réunie à elle-même, qui par là seulement, dans l'acte d'institution de soi,
CONVICTION
5 5
réunie à elle-même, qui par là seulement, dans l'acte d'institution de soi, s'élève
jusqu'à devenir vraiment un soi. Pour la première fois en effet il est possible de
dire en vérité : Je - ou plutôt d'être un tel Ich, dans le moindre de mes actes.
Fichte pensait une telle conviction, non pas seulement comme active, mais
comme le foyer vivant de toute activité, que celle-ci fût Faction morale elle-
même, toute la conduite de la vie comme vie accordée à soi selon le système de
la conviction, ou Venergeia de la pensée, comme pensée de soi d'une vie qui
cherche là à devenir entièrement claire à soi-même. Le sujet d'une telle
conviction est bien alors par excellence sujet de la pensée, même et surtout
lorsqu'il agit : sujet de sa propre vie lorsque celle-ci se pense elle-même et vit
selon la pensée. Pour autant, c'est bien dans un « sentiment » seulement que
parvient à la conscience une telle présence à soi du sujet, en tant que sujet
accordé à l'originaire, dans la conviction et le système de la conviction.
L'identité à soi du Moi est l'identité d'une certitude de soi se constituant
toujours dans la figure du sentiment de la cohérence avec soi-même. Qu'un tel
sentiment ne s'avère lui-même que dans la résolution et la fermeté d'une volonté
immuable, se posant comme identique à soi pour la totalité des temps, en sorte
que le sentiment ici est au fond lui-même immédiatement résolution pratique, ne
peut être, pour Fichte, la marque, dans le Moi agissant, de la moindre diffé-
renciation d'avec soi qui surviendrait en son action même : tout au contraire, la
conviction, en son immutabilité, en son éternité, prétend bien neutraliser,
anéantir la puissance de la manifestation, la puissance de la scission, du plus
haut de sa certitude de soi. La question qu'il sera alors possible d'adresser à la
déduction fichtéenne de la conviction concernera la négativité même d'un agir
qui par essence relève du règne de la manifestation, où le Moi, ainsi, paraît bien
devoir nécessairement se perdre soi-même en son identité à soi, et par
conséquent se sacrifier en son immutabilité même. Si toute action, se donnant au
monde de la scission, est bien un tel sacrifice de l'identité à soi, il convient de
faire pleinement droit à la conséquence hégélienne que nous avons, sur un
chemin fichtéen, tenue d'abord à l'écart. Décidément une telle conscience
pleinement convaincue, d'emblée identique à soi, sera-t-elle aussi une
conscience pleinement active, et la raison de la conviction est-elle vraiment
raison pratique, au sens, désormais, d'une raison effective ? L'immutabilité de
celle-ci aura-t-elle la puissance de tenir ainsi loin d'elle-même la contingence de
tout agir, à laquelle celui-ci se livre, au moins, dès lors qu'il consent à sortir de
la présence pure à soi-même, de l'insistance en soi-même ? Ou bien cette
puissance même ne serait-elle pas sa faiblesse, sa pauvreté en effectivité ? Un
autre droit n'est-il pas, dans une telle inflexibilité, sacrifié, et ainsi, au fond,
libéré en sa puissunce d'insurrection, toujours seulement par elle brimée,
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER dominé e ou conjurée, le droit de l'effectivité, le droit de
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
dominé e ou conjurée, le droit de l'effectivité, le droit de ce qui est - le droit de
ce qui eut autre ?
( "rut bien un tel soi, le troisième soi de l'esprit, que Hegel, dans la Phéno-
nubioh>yjc de l'esprit, reconnaît en ce Gewissen lui-même surgi du «troisième
inonde » de l'esprit, et se pensant lui-même - l'événement révolutionnaire
advenant A la conscience de soi lorsqu'il passe dans un autre pays - dans la
philosophie kantienne et fichtéenne. Le Gewissen en effet n'est plus la personne
abstraite, qui rassemblait tout le mouvement, disparu en elle, de la vie éthique
substantielle au moment même où celle-ci venait mourir dans la domination
impériale, la personne du droit dont tout l'être-là est Pêtre-reconnu, et qui vaut
(oui aussi abstraitement qu'universellement, elle n'est pas davantage le soi de la
liberté absolue qui recueillait en lui la vérité du monde de la culture, le soi
lévolutionnaire de la pure scission élevée à soi-même, qui n'a pas d'être-là en
dehors de soi, le soi sans oeuvre, ne libérant jamais de soi un être-là où il se
rr» onnaîtrait en sa pure liberté, le soi qui n' a pas de monde : le soi du Gewissen
est pour I legel la vérité de la vision morale du monde, en lequel la conscience
supprime la scission caractéristique du devoir-être, où l'esprit est par conséquent
devenu «esprit moral concret», «essence morale s'accomplissant effecti-
vemen t »"'. C'est bien cette effectivité pratique du soi agissant que Hegel relève
d'abord fidèlement dans le devenir-conviction de la conscience. Avec elle
seulement le contenu de la volonté devient concret, quand la personne demeurait
abstraite, le « point» vide d'une universalité immédiatement une avec elle, et
quand la volonté générale échouait à se donner le moindre contenu autre que
négatif. Dans la conviction la conscience unifie son effectivité singulière et la
validité universelle du devoir, à travers la double Aufhebung du devoir pur et de
la nature contingente en leur scission. L'action aura désormais le sens d'une
telle unification de l'être et de l'acte, de l'en soi et du soi-même. L'être et le
savoir de l'être sont le même, parce que tout l'être n'est que l'acte d'une volonté
qui sait mais ce qu'elle sait et fait, écrit Hegel, c'est « le juste concret » 66 . La
eeititude d'un tel savoir est bien « inflexible », unwankend, et cette inflexibilité
que n'entame aucune question est bien ce qui fait d'elle, d'emblée, une
> onsclence active, L'essence morale, d'abord posée par le soi comme au-delà de
sol dans les antinomies de la vision morale du monde, est bien devenue le soi, la
négativité pure, « la différence de la pure essence, un contenu, un contenu qui
vaut en soi et pour soi » 67 . Dans la conviction en effet, ce n'est plus le soi qui
vaut par la loi, niais la loi qui vaut par le soi'' : tel est bien l'accomplissement de
M /'/i (.'. Moiacr, p. 417 ; tr. J.-P. I.délivre, p. 4I<>.
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honkr*tp Rtchl* : l'h
( i . Melncr. p. 41H ; tr. p
470
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Mciner. p. 41V ;tr . p. 422,
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CONVICTION 5 7 l'autonomie, en même temps que le renversement majeur de son sens, du
CONVICTION
5 7
l'autonomie, en même temps que le renversement majeur de son sens, du soi
comme soi de la loi à la loi comme loi du soi, dans le passage de la conscience
du devoir à la conviction. Le soi n'est plus inégal à la loi, parce que la loi n'est
plus qu'en vertu (um
willen) du soi.
Mais le soi n'est plus seulement alors soi singulier et contingent : en son
activité même, il est d'emblée effectuation de l'universel, en sorte que son
action est bien toujours déjà reconnue. La conviction est tout à la fois ma
conviction et, précisément à ce titre, « l'élément commun des consciences de
soi ». La reconnaissance, dans la récapitulation hégélienne, est par conséquent
un moment essentiel de la conviction, en sorte que le soi et l'universel - l'être-
reconnu ou l'effectivité même de l'acte - ne font qu'un, puisque la conviction
du soi est ici l'essence, et que toute la conviction est bien immédiatement dans
l'action elle-même. L'être-là ainsi aura le sens du soi-même, d'un être-là
conscient de soi, autrement dit un sens d'esprit. Hegel rend ici pleinement
justice à Fichte, d'une part en comprenant bien d'emblée ma conviction comme
système de la conviction, donc en son universalité de principe, d'autre part en
tenant fermement l'unité de la conviction comme disposition d'esprit et de son
acte concret. La conviction est en ce sens l'avènement le plus haut du sujet
certain de soi, qui dans sa conviction tient en soi tous les moments de la
conscience, celui du soi comme celui de l'être-là qu'il pose comme identique à
soi. Dans la conviction et l'agir selon celle-ci, le sujet maître de soi paraît bien
dominer aussi toute effectivité.
Le sujet de la conviction est par conséquent celui qui sait ce qu'il a à faire.
En toute rencontre, il agira avec justesse, avec justice, en tant même qu'il agira
par lui-même, ou selon sa conviction. Pourtant, il sait que l'effectivité est bien
« un négatif de la conscience ». Cette effectivité est alors « une multiplicité
absolue des circonstances, qui se divise et s'étend à l'infini, en arrière dans leurs
conditions, sur les côtés dans leur marge, en avant dans leurs suites » 69 . La
conscience convaincue sait bien qu'une telle multiplicité n'est pas maîtrisée par
son savoir. Mais son savoir comme savoir de soi l'emporte absolument sur cette
multiplicité non sue de l'être-autre, de même qu'une telle certitude de soi
l'emporte absolument sur la multiplicité des devoirs en laquelle viendrait, pour
une conscience non assurée en soi-même, se désintégrer le cas selon la
multiplicité de ses rapports. Le soi singulier met d'emblée fin à la possibilité
d'un tel conflit, et de tout cas de conscience, lorsqu'il se réfère à soi dans la
certitude immédiate de soi-même. Mais alors, demande Hegel, si le soi ne
s'autorisant absolument que de soi est par soi le maître de la loi, le maître du
sens, et si l'agir en effet ne demeure pus sans contenu, pour autunt un tel soi
"" Ph. (1., Mcincr, p, 422 ; Ir. p. 4M
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER n .iiii .i l il pus la puissance absolue de donner
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
n .iiii .i l il pus la puissance absolue de donner sens à tout contenu, en tant qu'il
sait (ont ce qu'il fait, et qu'un tel savoir de soi est à chaque fois tout ce qui
< mil V Autrement dit, il est possible, pour un tel soi souverain, d'agi r avec
. onviction tout en faisant n'importe quoi : le pouvoir de la conviction est bien
il > <.lu, pouvoir divin, « pouvoir de lier et de délier » 70 , dont la négativité fait du
ilcvou pur <-t de tout contenu déterminé autant de moments de 1' acte du soi.
< >i I le gel remarque à même une telle certitude imprenable du soi l'identité de
In simplicité en laquelle il s'unifie à soi et de l'être pour un autre qui est
immédiatement son unification avec toutes les consciences de soi. Mais cette
identité est en même temps inégalité, ou disparité de soi à soi, Ungleicheit. Car
le passage à l'acte est passage à l'être, et un tel passage est nécessairement la
dillérenciation de l'être et du soi, de l'être et du savoir : l'acte accompli n'est
plus que l'acte déterminé qui est-là, et n'est plus le même que le soi qui Fa posé
cl
qui, poursuit Hegel, s'en retire, ou plutôt s'en est toujours déjà retiré, se
l
isanl en son effectivité bien plutôt dans une autre sorte d'« acte », l'acte qu'il a
en quelque façon en lui-même, en son pur savoir de soi. La conviction agit bien,
mais se retire en même temps toujours de son acte pour se poser dans le pur acte
du savoir de soi. Or quel est Fêtre-là adéquat à un tel acte, s'il n'est pas l'être
d'un acte ainsi abandonné à l'extériorité lorsqu'il est exhibé ? C'est F être-là du
si n. l'être là devenu un soi (das zum Selbst gewordne Dasein) 71 ,1a langue elle-
iii. me. l'act e même comm e dir e d e l'acte . So n agi r pass e dan s l a langu e comm e
seule .< effectivité vraie », puisqu'elle seule dit la conviction qui est l'essence de
l'iu i. lui même, celui-ci ne valant jamais qu'en tant qu'il est su, acte même
d'un tel savoir de soi. Dès lors, pour le Gewissen de la conviction, agir, c'est
parler, dire sa conviction, et dire, précisément, qu'une telle conviction est bien
l'essence elle même. Dire que j'agis par conviction, c'est toujours dire vrai, si la
conviction n'est rien d'autre que le Soi, pure certitude de soi qui devient
universelle dans la langue même qui la dit, et qui par conséquent doit
nécessairement se dire pour être reconnue : dans la langue se supprime en effet
In différence entre la conscience singulière et la conscience universelle. La
langue porte alors toute l'effectivité de la conviction comme système de la
i onviction, conviction reconnue. Dans la conviction revient alors l'immédiateté
d'une certitude de soi qui se sait désormais comme divine, « génialité morale »,
« service divin en soi-même », dont l'action est désormais « la contemplation de
cette sienne divinité qui lui est propre » 72 .
l'h 11., Moincr, p. 426 ; tr. p. 428.
" l'h. </,. Mclncr, p. 428 ; tr. p. 430.
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CONVICTION 5 9 On reconnaît alors en son surgissement initiai la figure que Hegel identifiera
CONVICTION
5 9
On reconnaît alors en son surgissement initiai la figure que Hegel identifiera
plus loin, lorsqu'elle aura accompli le mouvement en soi où la déportera la
langue même qu'elle parle, sous le nom de « belle âme », figure ultime d'une
conscience de soi en laquelle a sombré toute conscience comme conscience de
quelque chose d'autre que soi, à la fois « certitude absolue » et « non-vérité
absolue », effondrée en elle-même, engloutie dans le concept d'elle-même, et
qui a désormais toute vie en soi. Tout être-là est dans le soi, est le soi lui-même,
en tant que discours (Rede), qui n'est pas là pour le soi un négatif de lui-même,
et c'est bien pourquoi, en dernière instance, le soi de la conviction n'est pas un
soi effectif : « II lui manque la force de l'aliénation, la force de faire de soi une
chose et de supporter l'être »' 3 , Placée face à la nécessité de l'aliénation telle
qu'elle habite tout agir, une telle conscience se voit en effet à nouveau traversée
par l'opposition du singulier et de l'universel ou de l'être-reconnu : le devoir
n'est plus que dans les mots, la conscience est d'autre part consciente de la
singularité qui la marque en son action concrète, puisque toute action a
nécessairement aussi en elle le côté de la singularité. La conscience est donc
pour elle-même à nouveau scindée entre le soi singulier qu'elle est, en tant
qu'elle est conscience agissante et pose par conséquent à partir de soi un
contenu déterminé pour le devoir pur, autrement dit la certitude de soi qui vaut
pour l'essence, et l'universel qui pour elle vaut seulement comme moment de
cette effectuation du soi certain de soi. Cette inégalité de soi à soi est bien
l'apparition de Vhypocrisie dans une conscience non-identique à soi qui énonce
précisément son activité comme identité avec soi. Mais une telle hypocrisie
surgit toujours aussi face à une autre conscience, la conscience universelle qui
ne reconnaît pas la conscience singulière comme identique à elle-même, en sorte
que l'inégalité à soi est aussi pour un autre, qui devient, par là-même,
conscience qui juge de l'acte sans en prendre elle-même sa part, ou qui se tient
dans le partage unilatéral de tout jugement (Urteil). L'hypocrisie est double, le
dedans et le dehors sont traversés de îa même inégalité, en sorte que la
conscience elle-même ainsi se dédouble. Mais toute inégalité, en tant
qu'inégalité à soi, est en elle-même déjà le mouvement de son dénouement, de
son identification. Comment l'opposition d'emblée cassante des deux
consciences, c'est-à-dire aussi de la première conscience à elle-même, sera-t-
elle résolue ? L'une agit, et tient sur son action le discours de la conviction,
l'autre n'agit pas, mais juge seulement, et est bien capable de juger toute action,
et de la réputer mauvaise, car il n'est pas d'action qui ne soit aussi singulière. Si,
en l'une, l'inégalité de l'agir et du discours est bien hypocrisie, en l'autre
l'hypocrisie est dans le jugement qui se donne pour un acte : elles sont au fond
71 l'h 0., Melnrr, p 4 M ; ti
p 4 14
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER l,i nu-mc conscience, qui se tient, ici comme là,
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
l,i nu-mc conscience, qui se tient, ici comme là, dans le discours, non dans
l'rllntivité. L'inégalité est au fond identité s'opposant à elle-même. La
conviction comme le jugement, en leur droiture et certitude de soi, tombent sous
In loi du même renversement, qui est bien l'acte de la langue elle-même, si la
Iniigue, en tant qu'elle est l'être-là du soi, toujours « accomplit ce qui doit être
m'tonipli», ausfiïhrt, was auszufuhren ht"*. C'est dans la langue encore, la
Inngue de l'aveu, que s'accomplira le dénouement, lorsque la conscience
unissante avouera son inégalité à soi et rétablira ainsi l'identité, mais seulement
île son côté, car la conscience qui juge, elle, n'offre pas la répartie du même
aveu , « elle est le cœur de pierre, qui est pour soi et rejette la continuité avec
l'autre », « la nuque raide du caractère » 75 . Une telle conscience, enfermée dans
son identité à soi, conscience qui ne se communique pas, et « freine le retour de
l'autre depuis l'acte dans l'existence spirituelle de la parole et dans l'identité de
l 'esprit », est conscience sans esprit, qui manque à l'esprit ou « que l'esprit a
quittée » lorsqu'elle ignore la puissance absolue de celui-ci sur l'effectivité, la
puissance même de la langue à laquelle pourtant elle s'en remet entièrement en
se posant comme conscience qui ne fait que juger, qui ne fait que parler. Une
lelle conscience, contradictoire en sa rigide identité à soi, se refusant à toute
aliénation de soi, en tant que conscience absolument non réconciliée, où
l'opposition est la plus vive, la plus pure, entre elle-même et l'effectivité, est
alor s proche, écrit Hegel, de s'abîmer dans la folie. Il faudra que le cœur de
pierre se brise, pour que la blessure guérisse, pour que l'esprit ait puissance, non
seulement sur l'effectivité, dans la confession de la conscience, mais bien sur
lui menu - , dans le renoncement à son jugement, dans le pardon.
I m conviction aura ainsi considérablement changé de visage, sur le chemin
qui l'aura conduite à fléchir, devant elle-même d'abord, le chemin même de
réflectivité, qui est aussi pour elle le chemin de la langue, comme langue de
l'esprit Son impasse apparente est alors aussi ce qui la libère d'elle-même : la
langue en laquelle elle se dit et s'accomplit, en son discours même, plus
adéquatement qu'en l'être-là de son acte, où elle se perd au fond en son identité
A soi. devient, à travers le dédoublement de la conscience en elle-même et avec
une autre qui est bien au fond la même qu'elle jusqu'en leur opposition
iiauchante, l'élément d'une conscience de soi plus haute que la certitude de soi
initiale, une conscience qui fait droit à l'effectivité, c'est-à-dire à ce qui est autre
qu 'elle , et parvient à recueillir en elle, dans le dépassement de leur scission, elle-
même et eet autre, ou son dire, l'être-là de son soi, et son agir, l'être-autre d'un
"
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<i . Mrmri. p
IIS
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144. Il N'unit alors de V Kntfremrfiinx de lu culture
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4 IV 44(1
CONVICTION 6 1 tel soi. La singularité de la conviction, qui se donnait dans le
CONVICTION
6 1
tel soi. La singularité de la conviction, qui se donnait dans le sentiment lui-
même singulier de la certitude, comme conviction à chaque fois déterminée
accordée à la totalité du soi, ne revenait d'abord la menacer, en la posant comme
conscience arbitraire souveraine, maîtresse de la loi et la Chose, qu'en tant
précisément qu'elle avait d'emblée prétendu l'exclure violemment, unila-
téralement de soi, ou n'avait pas consenti à elle pour la reprendre en son unité
avec l'universel de la raison. Mais une telle singularité, nous enseigne Hegel,
revient toujours avec l'acte, et c'est en elle, en elle seulement, que le sens
rationnel parvient à son effectivité.
C'est ainsi que la conscience qui revient sur son expérience pensera
désormais la conviction qu'elle a vu émerger en elle comme l'acte même d'une
unification, non d'emblée de soi avec soi, mais de soi avec son autre, d'un soi
qui a traversé l'épreuve du feu de cette inquiétude - absolue - en laquelle il a
d'abord nécessairement tremblé pour soi, sur un chemin qui ainsi l'aliénait
d'abord à lui-même. Il aura dû en effet, sur cette voie, se quitter lui-même, par
fidélité rigoureuse à ce qu'il était, à ce qui était le plus intimement lui-même,
son inachèvement en soi-même. Ainsi, lorsqu'elle s'apparaît à elle-même
comme conscience résolue, la conscience est en vérité conscience formée, et ne
se pose elle-même comme identique à soi qu'en vertu du long chemin de la
différence avec soi-même. La vraie conviction est réconciliation. L'immu-
tabilité qu'elle porte en elle n'est plus « la nuque raide du caractère » qui ne
fléchit jamais devant l'effectivité en son adversité, mais le savoir qui s'est
libéré, en son affirmation de soi, de cette adversité même en tout ce qui lui fait
face, et rencontre l'effectif, désormais, dans l'énergie d'une action qu'il ose en
vertu de la certitude de soi en laquelle il se l'est déjà concilié. Il n'est pas
d'action qui ne contienne aussi cet intérieur tremblement devant ce qu'elle ose,
cette inquiétude qu'elle prend à chaque fois sur elle, sans laquelle elle n'agirait
pas, mais qui s'en libère aussi à chaque fois dans la fermeté de son acte. Chacun
des actes risqués par une telle conscience est la réconciliation même, celle que
fait vivre la « volonté qui sait », du savoir même de l'effectivité, qui sait qu'elle
se tient plus haut que celle-ci, ou plutôt que celle-ci, en ce savoir d'elle-même,
se tient plus haut qu'elle-même. Dans la contingence de son acte, elle résout,
elle dénoue toujours à nouveau le conflit du sens et du non-sens, dans
l'affirmation sensée de leur unification rationnelle. La conviction n'est plus ce
qu'elle oppose à ce qui doit être dominé, mais son savoir même du sens tel qu'il
se saisit de l'absurdité du cours du monde et s'accomplit au centre même de
celle-ci. Dans la plus grande fragilité de l'être elle fait prévaloir l'affirmation du
sens. Une telle affirmation est bien sans doute ce qu'elle risque : mais rien, qui
se préserverait d'un tel risque, ne devient effectif, aucun sens ne vit hors d'un tel
péril : non sans doute que le Nujel d'un tel agir s'en remette Jamais A lui,
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER l'abandonnant à tout ce qui arrive et l'abandonnant du
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
l'abandonnant à tout ce qui arrive et l'abandonnant du même coup à lui-même,
• mus i est bien là qu'il vit et demeure, dans cet élément-là - dans ce monde-là.
I ii conviction philosophique ne voit pas le jour autrement qu'à travers une
tell e négativité où elle se perd d'abord, sans espoir de retour à soi. Elle aura
connu le chemin qui conduit là où il n'y a plus de chemin. Autrement dit, la
constitution d'une telle conviction passe de toute nécessité par le doute, elle
n'est pas l'autre chemin, laissant loin d'elle la voie du doute et du péril de soi
i ommc conscience immuable, elle est bien, tout au contraire, la radicalisation de
celui-ci, l'intensification de la skepsis jusqu'à son retournement, qui est aussi
Non accomplissement. Seul un tel retournement aura bien alors le sens d'un
« retour », qui n'est pourtant pas un « revenir sur ses pas », mais un venir à soi,
un venir au Soi. L'émergence de l'immuable advient à même le mouvement
absolu et son vertige, son « désespoir». La conviction n'est plus différente de
I expérience du doute en sa radicalité, soutenue elle-même, pour autant, par une
volonté , lu volonté immuable de l'immuable. C'est une telle volonté, une telle
u l solution qui est elle-même à l'œuvre comme négativité. Celle-ci n'est une
•• méthode » qu'en tant qu'elle est le chemin de la réalisation du sens par une
conscience qui en fait l'expérience, et l'endure jusqu'au bout. La conscience
convaincue est bien la même que la conscience «sceptique», celle qui, du
moins , aur a d'emblée pris sur elle,
sans réserve, l'engagement dans la skepsis
totale , absolue, et consentira alors, par conséquent, à aller jusqu'au bout de
l'examen, jusqu'à l'examen de soi-même - jusqu'au sacrifice de soi.
SKEPSIS Remontant plus loin, plus haut encore que toute conviction, transgressant alors aussi l'étonnement devant
SKEPSIS
Remontant plus loin, plus haut encore que toute conviction, transgressant
alors aussi l'étonnement devant le surgissement de l'immuable en elle, c'est le
chemin du doute qu'il s'agit désormais de suivre à nouveau, en son renver-
sement immanent, pour une conscience qui entend aujourd'hui reprendre en soi
les moments fondamentaux de sa formation. Elle sait que ce qui lui fut transmis,
tout d'abord sans question, et comme venant plutôt au-devant de toute question,
n'aura pas, lui non plus, été épargné par la rigueur de l'examen radical pour
lequel elle s'est un jour décidé, elle sait que tout cela devait connaître le péril, et,
dans ce péril, être perdu corps et biens. La décision sur laquelle elle cherche
aujourd'hui à faire la clarté comprenait une telle mise en péril, elle exigeait un
tel détachement absolu, l'acte par lequel la conscience s'est retrouvée, elle-
même avec tout ce qui lui fut donné, dans un mouvement où il n'y aurait plus,
désormais, de repos, où toute attache était décidément rompue. La décision fut
un jour un tel départ, une telle séparation absolue, Vactivité d'une séparation
toujours soutenue dans la fermeté de la pensée. La difficulté d'un tel acte est
d'autant plus grande que ne lui est en effet attachée aucune promesse, qu'il est
ainsi lui-même avant tout un acte d'abandon. C'est un tel abandon qui fut
représenté si fortement par Schelling dans les Leçons d'Erlangen comme
l'abord même du penser philosophique : « Celui-là seul est parvenu au fond de
soi-même et a reconnu toute la profondeur de la vie, qui un jour a tout
abandonné, et a été lui-même abandonné de tout, pour qui tout s'est effondré et
qui s'est vu seul avec l'infini : c'est là un pas décisif que Platon a comparé à la
mort. L'inscription que Dante place à la porte de l'Enfer devrait être inscrite
également, mais en un autre sens, aux abords de la philosophie : Vous qui entrez
ici, quittez toute espérance. Qui veut véritablement philosopher doit être quitte
de toute espérance, de toute exigence et de tout désir, il lui faut rien vouloir, rien
savoir, se sentir entièrement nu et pauvre, tout sacrifier pour tout obtenir. Il est
difficile de faire ce pas, il est difficile de lâcher pour ainsi dire la rive » 76 . La
philosophie ne commence avec aucune sorte d'espérance, elle n'attend pas une
rencontre ni ne déplore, encore moins, une absence. La radicalité de son acte
initial remonte tout au contraire plus haut que toute espérance, dans la volonté
"' Sùmllich* Wcrkc (SW). hg. v. K. I'. A Schelling. rélmpr. M. SchrMer, Miinich, Bcck, 1927-
1154, IX, p. 217-218 ;
tr.
.1 I r. Courtine et lî. Mnitinriui In (Kuvrts
métaphysiques.
Perl»,
(inllimnrd, 1980. p. 27V.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER qui « ii scru de toute façon la source,
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
qui « ii scru de toute façon la source, une volonté plus originaire, cependant, que
toute volonté et que tout désir, en tant que telle la plus difficile à rejoindre, mais
doiii In forme nue est bien, selon Schelling, celle du sacrifice total. Cet abandon
« océanique » est une expérience singulière, puisqu'il n'est en lui-même
l'expérience d'aucune présence, d'aucune richesse, et que rien, en une telle
expérience, n'est donné. Le «pas » ainsi franchi est celui du risque pur, qui
n'est pus, sans doute, détresse vitale, mais l'intensification d'une désorientation
loiulamentale dont le fini fut d'abord frappé sans la comprendre ni la vouloir.
I orsque plus rien ne tient ni ne tient bon commence l'expérience de la pensée,
dans la désorientation, portée à l'extrême, qui caractérise ce que Schelling
appelle ici « infini ». Cet infini est d'abord le mouvement que rien n'arrête ou ne
Ilxe, en lequel la pensée quittant la rive se jette, à présent, résolument. Son
aetivité est bien alors celle de la skepsis infinie, celle d'une négativité qui ne
laisse rien intact de ce qu'elle trouve sur son passage. Quel fut ce chemin, et où
eonduisait-il ? Etait-il même un chemin? Pouvait-il être le chemin de la
décision originaire, quand il paraissait au contraire égarer une volonté déjà
fragile en sa finitudeet son besoin de libération ? Que l'égarement fut aussi
l'issue, la conscience ne pouvait pas le savoir, et seule la fermeté avec laquelle
elle aura été capable, sur cette voie, de se perdre en effet, aura transformé cette
voie du sacrifice en chemin de son accomplissement.
I le gel a présenté ce mouvement, et, en lui, la réalisation totale de la skepsis,
loisqu'il a considéré le sens fondamental de l'expérience sceptique de la
conscience de soi, et la négativité qui, pour la première fois dans toute son
expérience, se déploie ici comme l'acte propre de celle-ci. Dans le dévelop-
pemen t phénoménologique - la grande remémoration du Soi qui s'accomplit en
lui, l'l'rinnrrung à travers laquelle le Soi, descendant dans les profondeurs de la
substance culturelle qu'il est en soi-même, se pose, dans le savoir absolu, auprès
de soi, comme savoir de soi de l'esprit qui est-là comme concept - , le
scepticisme qui vient se cristalliser en une figure de la conscience de soi est
bien, en effet, une expérience dont le sens n'est pas épuisé par le moment qui
s'el force de la contenir, et de se maintenir lui-même, ou de se retenir, dans un
mouvement en soi-même qui finira par l'emporter. Non seulement, comme il en
va de toute ligure, celle-ci ne se pose comme figure qu'en oubliant la genèse -
stoïcienne dont elle est la vérité, dans un aveuglement à son propre devenir
advenant « dans son dos », non seulement la vérité du moment sceptique
n'adviendra ù son tour qu'avec celui qui le déposera, et, selon la loi, l'oubliera -
la conscience malheureuse , mais dans l'expérience sceptique surgit pour la
première Ibis à la clarté de la conscience de soi le mouvement même qui
« arrive » A la conscience dans la totalité du procès phénoménologique de son
SKEPSIS 6 5 auto-libération, en sorte que la conscience de soi sceptique présente en son
SKEPSIS
6 5
auto-libération, en sorte que la conscience de soi sceptique présente en son
devenir en soi-même, et comme en passant, le sens même - qui advient, en cette
figure, par la conscience et, par conséquent, pour elle - du passage ou du
mouvement que Hegel nomme, dans la Phénoménologie, Erfahrung. Mais que
le scepticisme fut une figure insigne dans l'expérience de la conscience, nous le
savions déjà : là même où il présentait la « méthode de la réalisation
développée » (Methode der Ausfùhrung : cet ausfuhren donnera bien le sens de
1' « activité » de la conscience sceptique), c'est-à-dire le sens de l'expérience
que fait à chaque fois la conscience sur elle-même et qui se totalise pour nous,
pour la conscience qui lit la Phénoménologie, ou plus exactement qui l'a lue,
comme « système de la conscience », dans YIntroduction, Hegel pensait le
cheminement phénoménologique comme « scepticisme en train de s'accom-
plir » (dieser sich vollbringende Skeptizismus) 7 , - l'accomplissement total du
scepticisme, le scepticisme en sa vérité, ne pouvant rester lui-même sceptique.
En quel sens le chemin est-il celui du scepticisme total ? Au sens où, pour la
conscience, ce qui est en vérité ou pour nous sa « réalisation » (Realisierung)
comme savoir « a pour elle une signification négative » : ce qui vient à la
conscience dans la venue du savoir à soi-même est en effet la non-vérité du
savoir qu'elle a à chaque fois de ce qu'elle pose comme l'essence : non-vérité de
son savoir qui, lorsqu'elle lui apparaît, dépose aussi l'objet de ce savoir en
posant un nouvel objet comme le vrai, qui n'est rien d'autre que l'expérience
faite sur le premier. Weg des Zweifels, Weg der Verzweiflung : la Verzweiflung
confirme en elle-même la « signification négative » du Zweifel, le « désespoir »
est un « doute » qui ne disparaît pas, en sorte que la vérité à chaque fois mise en
doute, ou plutôt « en désespoir », n'est jamais retrouvée telle qu'elle était, elle
est perdue corps et biens, et avec elle la figure de la conscience qui la posait
comme « ce qu'il y a de plus réel » : perdue, sauf à être reprise dans le devenir
total qui a entraîné sa perte, comme un moment, qui entre en scène et va
effectivement à sa perte, de celui-ci, en sorte que le passage par elle, ou elle-
même comme passage, est bien gardé, comme en mémoire. Mais dans le
mouvement phénoménologique c'est bien la signification négative qui à chaque
fois domine en emportant la conscience. On retiendra la rectification, dans le
texte hégélien, du doute en désespoir : elle nous donnera de comprendre en quel
sens le scepticisme ne reste dans le doute - ne reste sceptique - que dans la
mesure où il n'accomplit pas ou ne tient pas la skepsis en sa rigueur, où il n'est
pas scepticisme accompli. La figure sceptique elle-même ne saurait se maintenir
- chaque figure pouvant s'arrêter à elle-même, se bloquer en elle-même, si elle
11 l'h
G., « Introduction», i>
litmard
Hourgcol» (texte nllcnwiid en reniml)
Purin, Vrin,
IVV7. p. IKK IKO.
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER ne re l'use pas la contradiction qu'elle porte, qu'elle est en
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
ne
re l'use pas
la contradiction qu'elle porte, qu'elle est en elle-même, si elle ne
fie
iélu,se pas elle-même - qu'en restant dans l'inconscience de ce qu'elle est,
ou. comme on va le voir, en faisant autre chose que ce qu'elle dit, et en tenant
. elle contradiction loin de soi. Le scepticisme phénoménologique, de son côté,
m iiiui que désespoir total, « se dirige sur tout le champ de la conscience prise
in son apparaître» 78 , c'est-à-dire sur la conscience examinatrice elle-même,
examinant, non seulement toutes pensées étrangères pour ne suivre, contre
i elles-ci, que « sa conviction propre », mais l'examen (Prùfung) même qui est le
sien, la conscience, en son expérience sur elle-même, examinant elle-même son
examen, et le phénoménologue se contentant de «regarder pour voir» : si la
« iinscience unilatéralement sceptique doute de la vérité et de son savoir de celle-
ci, mais se maintient toujours soi-même en son doute, la conscience totalement
sceptique désespère bien d'elle-même. A ce titre, c'est la conscience phéno-
ménologique elle-même qui est, en toute son expérience, sceptique, pleinement
sceptique, d'une skepsis qui va à chaque fois aux limites, c'est-à-dire se
supprime soi-même. Le Concept préliminaire de l'Encyclopédie, revenant sur
l'histoir e «le la conscienc e comm e premièr e parti e d u systèm e d e l a science ,
pensera bien la Phénoménologie, à nouveau, comme « scepticisme accompli » :
•n le scepticisme, en son doute ou son désespoir à l'égard de tout ce qui est fini,
est le commencement nécessaire de la philosophie, cela revient seulement à dire,
précisera Hegel, que la philosophie ne commence qu'avec la résolution ou la
décision de penser : « de vouloir purement penser». Le scepticisme est bien la
décision, qu'il s'agit de tenir, pour le pur penser, autrement dit aussi « la liberté
qui i:ni abstraction de tout » lorsqu'elle se saisit elle-même comme abstraction
toi aie, c'est-à-dire comme « la simplicité de la pensée » 79 .
Dans ces conditions, il n'est pas surprenant que la figure sceptique surgisse
dans le lexte phénoménologique comme première «expérience effective de ce
qu'est la liberté de la pensée» 80 . L'effectivité de l'expérience sceptique est à
entendre comme réalisation de la liberté stoïcienne en tant que pur concept de la
liberté on liberté abstraite, autrement dit retirée d'un monde qu'elle n'a pas nié
en son être autre (même si elle l'a abstraitement anéanti en son être, en se
retirant de lui dans la pensée pure), mais qu'elle laisse subsister en son
indilïérencc à lui, en son identité simple à soi-même (posant cette identité
même, la Vernùnftigkeit, comme le vrai), revenue en soi sans que l'être-étranger
^dr l'existence qu'elle a «quittée» ait été pris au sérieux - sans que, par
conséquent, sa négation ait été absolue. Le stoïcien ne s'en prend pas aux
"
l'h (I,
« Introduction ». p. 190-191.
"
I . « ( 'mu rpl préliminaire », Ir, Homard Hourgeoli, jj 16, p. 199.
"" ri,
1,
Mrinei.
P
14»
; Ir
J.-l'
l.ofebvre.p,
161.
SKEPSIS 6 7 différences, il s'en retire, mais les laisse aussi par là subsister en
SKEPSIS
6 7
différences, il s'en retire, mais les laisse aussi par là subsister en leur autonomie
Ce que la conscience sceptique réalise, c'est bien la liberté-dans-la-pensée
abstraitement conquise par la conscience stoïcienne, ou la liberté en tant que
pensée, puisque le stoïcisme est la conscience de soi comme libre dans la
pensée : « Je suis libre, je ne suis chez moi que dans la pensée », voilà ce qui,
avec le stoïcisme, est devenu conscient. Le scepticisme prend au sérieux l'être-
autre multiple - désormais selbstàndig - pour l'anéantir absolument : le monde
de la conscience sceptique n'est plus le monde indifférent, mais bien « l'être du
monde multiplement déterminé » ou « la configuration multiple de la vie », la
vie elle-même, et la négation de celle-ci est elle-même, du même coup, devenue
sérieuse ou absolue. C'est-à-dire, dans la langue de Hegel, que la pensée (der
Gedanke), comme pure forme, s'est accomplie en penser (das Denken), comme
négativité anéantissant le multiple en sa richesse, négativité réelle. La pensée
sceptique est ainsi réellement la pensée, ou le « penser intégral » (das
vollstàndige Denken). Le scepticisme, moins grave en son discours que ne
l'étaient « les mots universels » (Weisheit, Tugend) de la conscience stoïque en
son « élévation », est cependant d'emblée, pour Hegel, une affaire sérieuse : le
sérieux sceptique est le sérieux de la pensée lorsqu'elle s'en prend réellement à
ce qui est réellement là, pour dire son inessentialité. Or ce sérieux de la pensée
est une activité ou un agir, un Tun : la pensée est effective en tant qu'elle agit.
Mais de même que l'élévation stoïcienne aboutit bientôt à 1' « ennui »
(Langeweile) de la morne universalité vide, qui se répète, le sérieux sceptique
aura de son côté le sens, selon un paradoxe qui n'est qu'apparent, d'un
« bavardage sans conscience » (bewusstlose Faselei). Il faudra s'en souvenir : le
parler, das Sprechen — comme Hegel s'en expliquera lorsqu'il pensera la culture
- , ou la langue comme être-là du Soi, « accomplit ce qui doit être accompli »,
ausfuhrt, was auszufuhren ist u . C'est bien la langue qui, par excellence, mène
YAusfuhrung, la « réalisation développée », précisément dans la mesure où c'est
à travers la Sprache que s'accomplit le plus radicalement YEntfremdung : la
négativité d'une figure de la conscience ou de l'esprit est là dans le discours
qu'elle tient, car celui-ci est à chaque fois l'être-là de son Soi 82 . Et c'est bien en
un autre « bavardage » - beschwatzen, écrira alors Hegel - que viendra culminer
le mouvement de la culture, un « parler » qui jugera de tout, qui dira vainement
81 Ph. G., Mciner, p. 335 ; tr. p. 344.
82 II serait possible d'en conduire la preuve pour d'uutrcs figures : cc discours à chaque fois
tenu n'est pas, ne peut pas être celui de la conscience naturelle, niais bien celui du Soi dans
le mouvement phénoménologique do non brlnnerung, cl le mouvement pour lu conscience,
dont chaque liguie lie suit pus ce i/U W/e illl (pllllftl qu'elle ne dit pan ce qu'elle •mit. ce qui
reviendrait A Intervenir sur elle), consiste hleu A «llei t\ (telle pleine intelligibilité du hciin île
son discour»
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER ci vaniteusement la vanité (Eitelkeit) de tout, et placera précisément en
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
ci vaniteusement la vanité (Eitelkeit) de tout, et placera précisément en ce
langage son «intérêt le plus haut» : ce langage, ce discours {Redé) «plein
d'esprit », est comme on sait celui du Neveu de Rameau, face auquel le discours
île la conscience noble, de « la conscience simple du vrai et du bon », apparaîtra
elnxllblg, « monosyllabique » 83 , de même que la monotonie de l'universalité
stoïcienne venait se dissoudre dans la multiple négativité sceptique.
Mais quelle est exactement VAusfuhrung sceptique? Si le scepticisme est
u tilisation (Realisierung) du stoïcisme, il ne manquera pas d'évoquer une autre
utilisation, l'activation de la négativité dans le travail accomplissant le désir en
jouissance (puisque le travail est la médiation qui seule conduit - le maître ! -
au
rapport négatif immédiat à la chose qu'est la jouissance), c'est-à-dire encore,
ou
déjà, un certain bilden, qui a toujours pour Hegel le sens d'un aufheben.
I )ans la discipline du service qui suit l'absoluité de la crainte, en laquelle tout,
une lois, a tremblé, advenait en effet déjà la suppression de Vêtre-autre, qui
posait celui-ci comme forme en laquelle le soi se retrouvait ou se reconnaissait
en
son sens propre. Mais cette réalisation, écrit Hegel, n'était pas Ausfùhrung de
la
négation «pour la conscience de soi», et l'on comprend le pas qui a été
franchi pur l'abstraction, la réflexion en soi stoïcienne, en même temps que le
devenir pour soi de la négativité (ou, comme Hegel y insiste, de 1' « ines-
scutialité » de l'être-autre) qui advient avec le scepticisme : dans la figure
dédoublée de la maîtrise et de la servitude (il n'y a là qu'une figure, à laquelle il
est essentiel d'être double), prévalait encore la disjonction, non du Soi et de
l'objet, mais de la forme, ou du Soi comme objet, et de l'être pour soi :
autrement dit le pour soi est encore pour la conscience servile en dehors de soi
et de son objet, dans le Maître, le pur Pour soi abstrait qu'il sert, ét la figure
stoïcienne est l'unification des deux côtés de la conscience : elle surgit lorsque
la chose formée dans le travail apparaît comme n'étant pas autre chose que la
conscience posée comme l'essence, comme pensée, c'est-à-dire comme Ich pour
lequel l'en soi n'a que « la signification de l'être pour soi de la conscience » . Il
v avait donc bien déjà dans le travail une négativité concrète, une réalisation,
mais celle-ci n'était décidément pas reprise par la liberté d'un Soi l'assumant
comm e son opération ou son activité : le travail, en ce sens, restait non-libre.
( Vite reprise de la négativité par un Soi qui fait sienne son Ausfùhrung ne se
produit qu'avec la conscience sceptique, moyennant la réflexion dans la pensée
de soi stoïcienne, lorsqu'elle supprime les différences multiples et non plus
seulement, comme celle-ci, elle-même abstraite, leur abstraction. En ce sens le
scepticisme est bien le travail du penser, mais la négativité de la pensée, son
" l'h
a,
Meiuer, p.
143 ; Ir. p.
153.
" l'h <• . Mrlnei. p
I I / , Il
p IV)
SKEPSIS 6 9 « orientation négative » ou « polémique » sur l'être-là, est autrement
SKEPSIS
6 9
« orientation négative » ou « polémique » sur l'être-là, est autrement plus
destructrice que la transformation laborieuse, dans la mesure où la conscience
qui se tourne contre les différences ou « les autonomies fondées en leur
différence » pour les anéantir est désormais une conscience de soi « achevée en
soi », c'est-à-dire libre. La négativité de la pensée conquise comme penser est
une négativité libre, et le scepticisme est donc bien, pour Hegel, sous la figure
de la conscience sceptique mais aussi dans tout le procès phénoménologique,
l'expérience de la liberté, YAusfuhrung de celle-ci. Le scepticisme est une
première figure de la liberté absolue - dans la pensée.
La conscience sceptique, comme expérience de la liberté, comme négativité,
n'est pas seulement une figure du mouvement dialectique - elle est la figure
même du dialectique devenu conscient de soi, l'inquiétude même du négatif
qu'elle tentera d'assumer tout en se conservant soi-même finissant cependant
nécessairement par l'emporter vers son Aufhebung propre. Mais la conscience
sceptique sait désormais à quoi s'en tenir sur un mouvement qu'elle accomplit
désormais par elle-même, comme son opération propre, avérant à travers elle,
dans la dissolution, la disparition de toute vérité et de tout savoir sous son regard
pénétrant - Hegel dira : son Einsicht, sa « vue pénétrante » - , la certitude de sa
liberté. Tout le mouvement qui avait emporté les figures précédentes devient
ainsi, en son principe ou en son « âme », l'agir même de la conscience : tout ce
qui vaut, tout ce qui est vrai est supprimé, mais surtout le tenir-pour-vrai lui-
même, le « comportement » même de la conscience qui le pose en face d'elle
comme le vrai. La skepsis s'en prend bien à elle-même en tant que conscience
qui tient pour, à la propre visée qui la constitue comme conscience, à tout ce qui
est fixe mais d'abord au « fixer » (Befestigen) lui-même. La certitude de la
liberté conquise dans le stoïcisme devient ainsi vérité dans YAusfuhrung de cette
liberté comme négation de tout ce qui se différencie de la pensée en son pur
mouvement négatif, de toute détermination qui tenterait de « s'établir » : pour le
pensant, écrit Hegel, tout doit (muss) disparaître. La vérité de ces différences est
l'inessentialité que « voit » en elles l'essence négative qui se tient toujours plus
haut qu'elles, dans le soi qui s'avère comme leur négation. Comment
comprendre cette « âme » dialectique du scepticisme, ou cette « âme » sceptique
du dialectique ?
On se tournera d'abord vers ce moment de la Préface où Hegel présente la
pensée spéculative ou le « penser concevant » (das begreifende Denken) en son
rapport à ce qu'il appelle alors le «comportement ratiocinant» (das ràson-
nierende Verhalten), qui est bien la préfiguration, dans la Préface, du
scepticisme plus exactement le comportement dont le scepticisme est la figure.
Le « raisonner » se caractérise par la liberté où il se tient et In vanité dont il fait
montre comme le fera l'esprit pigeant de tout en sa plus haute culture
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER lointiu'il prend de haut les contenus sans consentir à
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
lointiu'il prend de haut les contenus sans consentir à « plonger » (versenken•) sa
liberté en eux 85 . L'agir de la pensée ratiocinante est de la nature de
I' « incursion », Einfallen, intervention d'un Soi sur un contenu auquel il reste
extérieur, et cette incursion est «arbitraire» dès lors qu'elle vient briser «le
rythme immanent des concepts», l'auto-mouvement du contenu: la pensée
i ut un mante brime le contenu, elle ne le laisse pas libre. En ce comportement
i m ',< Mineur, la liberté de la pensée n'a pas encore rejoint la nécessité du concept :
In pensée est ici jugement, Urteil, jugement sans appel qui anéantit le contenu.
Son mot est bien : Es ist nicht so, « il n'en est pas ainsi », et c'est ce que Hegel
nomme la Widerlegung, la «réfutation» ou le «démenti» qui est tout son
discours : à tout logos il est possible d'opposer le logos qui le contredit, dira le
sceptique. C'est bien comme Einsicht, comme « intelligence pénétrante », que
I legel pense, dès la Préface, un comportement qui nie sans aller au-delà de la
négation, sans pouvoir aller de lui-même jusqu'à un « contenu nouveau », qu'il
ira par conséquent chercher en-dehors de lui, en le présupposant, pour y déposer
il nouveau son acide, un comportement où la négation est à chaque fois ultime :
pai où la négativité, qui dans la conscience sceptique advient comme l'agir libre
de celle-ci, n'est aussi, en elle, que le sien : sans doute la négativité
n' « arrive »-t-elle plus seulement à la conscience, mais il restera à celle-ci, qui
,i désormais la négativité qu'elle était seulement, à reconnaître cette négativité
comme celle-là même qui anime son contenu, en se plongeant en lui, en s'y
perdant comme sujet ou comme soi en lequel - dans le scepticisme - faisait
encore à chaque fois retour, comme dans le simple souverainement négatif, le
contenu multiple qu'il anéantissait toujours à nouveau. La «réflexion dans le
Moi vide » de la pensée ratiocinante n' a pas encore sa négativité comme
contenu, immanence du négatif au contenu qui caractérisera au contraire la
pensé e du concept, mais qui par là même déterminera ce négatif comme néant
de ce dont il provient : mais la négation ainsi déterminée par ce qu'elle nie se
renverse précisément en un contenu positif nouveau qui identifie l'identité et la
dillércnce. L'infinité de la négation sceptique est bien l'infinité d'un soi ou
d'une liberté qui domine la richesse des différences, de toutes les différences :
mais, si elle les a bien reconnues en leur multiplicité, en leur être-autre, elle ne
le-, laisse pas libres, et le mouvement de YEinsicht sceptique est encore loin de
la tension, de VAnstrengung du concept, déployant la négativité comme libre
devenir en soi-même du contenu, c'est-à-dire comme vrai. C'est pourtant bien
une telle négativité qui animera l'auto-différenciation du contenu, en tant qu'elle
est le soi ou l'âme du contenu en son devenir de soi : aussi la skepsis sceptique
est elle bien la même que la skepsis dialectique, la force de la pensée ou du
" l'h <1. « l'rélnco ». Ii
n. 142-141
SKEPSIS 7 1 penser. Car si dans la pensée concevante le contenu se meut de
SKEPSIS
7 1
penser. Car si dans la pensée concevante le contenu se meut de lui-même en se
différenciant de soi, c'est qu'il est précisément lui-même sujet, lui-même soi,
autrement dit lui-même pensée : « la puissance inouïe du négatif », c'est bien
« l'énergie de la pensée, du pur Je » 86 . Il y a bien un Denken sceptique :
l'activité de la pensée pensante est même le caractère majeur de la skepsis. Mais
le penser sceptique prétend se tenir toujours par-delà ce qu'il pense : s'il pénètre
à chaque fois le contenu qu'il pense, c'est justement qu'il ne vit pas en lui, ni ne
séjourne patiemment en ce qui n'est pas une demeure, comme le pense encore le
nomade sceptique - lequel, comme on sait, « a en horreur tout établissement
stable sur le sol » 87 - , mais un devenir. Mais le scepticisme n'est
le dialectique
que lorsque celui-ci, comme le dit YEncyclopédie, est «pris à part» par
l'entendement : c'est dans l'immersion ou la plongée en ce qu'il nie qu'il
deviendra seulement l'âme d'un mouvement et le principe d' « une connexion et
nécessité immanente » 88 qu'il bloque au contraire lorsqu'il sort lui-même,
comme Soi immobile dans le changement de tout être-là, du contenu qu'il
supprime.
La conscience sceptique est par conséquent la conscience qui tente de se
poser comme le principe du mouvement qui l'emporte, de se poser comme la
figure même de son âme : le sceptique est un phénoménologue qui prétendrait
maîtriser l'apparition du savoir en reprenant en soi, sur soi, la négativité, ou la
conscience elle-même se posant comme le pur Denken, s'égalant à lui. Il y a
bien là une liberté conquise en son absoluité réelle, mais la liberté sceptique
n'est absolue qu'en vertu de l'infinité d'une négation arbitraire en son
détachement de tout devenir, de toute nécessité : elle devient la négation qui
tombe d'en haut, le néant en lequel tout disparaît. Mais regardons de plus près le
mouvement par lequel la conscience sceptique est prise à revers par la négativité
qu'elle accomplit infiniment, ou comment la liberté négative se supprime elle-
même en vertu de la nécessité d'une Aufhebung plus puissante qu'elle, parce
qu'elle est le Soi de la Chose même.
Pour la conscience sceptique, l'expérience est, comme on voudra la
considérer, celle de l'inanité de tout ce qui est-là et de son propre tenir-pour-vrai
(non seulement de la Wahrnehmung, mais de toute visée par laquelle quelque
chose en général est là pour elle : de tout son savoir), ou, selon un autre sens qui
va faire très exactement, à son insu, son malheur, expérience de la vérité de sa
propre pensée de soi comme activité négative. Autrement dit, la liberté qui vient
à la conscience, « c'est elle qui se la donne et conserve ». Dans le
Ph. G., « Préfaça », tr. p
H ' Critique de lu raisonputt,
92-91,
« Prdl'tuc A In I' iVllllon », A, p
IX.
"" /<•'., « Concept préllniliiniir », 4 IV P
I «H
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER « i hungement » ( Wandel) de toutes choses, où rien
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
« i hungement » ( Wandel) de toutes choses, où rien ne tient bon, c'est-à-dire ne
m- rite uu Soi, celui-ci pourtant se pose soi-même, dans l'anéantissement de tout
li m i , comme « immuable » (unwandelbar). La négativité sceptique ne peut pas
•remporter absolument elle-même dans le mouvement qu'elle accomplit. Dans
In non-vérité de tout et d'elle-même en sa visée, la conscience avère la certitude
tle soi conquise dans le stoïcisme : « elle est à soi-même cette ataraxie du se
penser soi-même, l'immuable et véritable certitude de soi»* 9 . La question de
I le gel est celle-ci : cette conscience sceptique, qu'est-elle pour elle-même ? Ce
que le phénoménologue va voir - ce que la conscience de soi sceptique ne
pourra pas durablement ne pas voir, mais lorsqu'elle le verra elle sera déjà elle-
même devenue autre, et ne se verra plus elle-même comme sceptique, mais
comme conscience malheureuse, déchirée en soi-même - , c'est le mouvement
pur lequel la conscience fait l'expérience de son impuissance à se tenir à la
hauteur ou à rejoindre la rigueur de la négativité absolue qu'elle avait reconnue
comme sienne, précisément dans la mesure où le Soi s'identifie soi-même par
elle. Lu conscience sceptique ne peut pas dissoudre la certitude de soi qui se
réalise dans son agir même contre toute certitude, précisément dans la mesure
ou la réulisation de cette négativité est aussi à chaque fois la réalisation de cette
certitude. Sans doute, lorsque, dans la certitude de soi, elle se pose comme
savoir de l'inanité de tout savoir, le savoir même de la non-vérité du savoir, sa
propre certitude de soi, tombe à chaque fois sous la même négativité. Ni le
phénoménologue, ni la conscience sceptique ne sont naïfs en ce sens, comme si
celle ci, qui se pose comme lucidité absolue, s'oubliait elle-même, son propre
Denken ou sa propre skepsis, dans la destruction de tout : VEinsicht sceptique
voit en elle-même, et son regard n'est pas moins pénétrant lorsqu'il entre en soi.
Mais celle négativité qui dissout toute certitude est précisément le mouvement
inn lequel celle-ci, comme certitude de soi, se reconstitue toujours ! L'infinité de
In liberté sceptique est elle-même la reconstitution infinie du Soi comme certain
de soi. I ,e malheur de la conscience sceptique, qu'elle ne sait pas encore, est de
toujours voir l'identité renaître de la négativité elle-même, de voir celle-ci
produire toujours à nouveau celle-là dans une certitude de soi qu'elle ne cesse
de nier, c'est-à-dire d'avérer ! Lors même que la conscience sceptique se nie en
sa certitude de soi, elle se pose en celle-ci ! Le Zweifel sceptique ne devient
jamais Verzweiflung, celui qui doute ne parvient jamais à désespérer de soi :
saut A devenir un autre.
Regardons de plus près son mouvement dans le texte hégélien. La conscience
tic soi sceptique, écrit I legel, est « elle-même l'absolue inquiétude dialectique » :
elle même pour elle-même est cette pure Unruhe, le non-repos qui est bien
m Ph (J , Mcltirr, p 142 ; tr. p. IM
SKEPSIS 7 3 P « âme » de tout mouvement, lorsqu'elle supprime, avec tout ce
SKEPSIS
7 3
P « âme » de tout mouvement, lorsqu'elle supprime, avec tout ce qui est là, tout
son savoir, le champ entier de ses « représentations » : en cette suppression elle
s'identifie, mais cette identité à soi-même, en tant que déterminée comme
l'autre de l'être-autre supprimé, l'identique ou le même que soi face au non-
identique, tombe elle aussi, précisément comme déterminité, sous la loi de la
négativité. Pour elle-même par conséquent elle est non-identique à soi,
«confusion (Verwirrung) tout simplement contingente, le vertige (Schwindel)
d'un désordre qui toujours se réengendre » 90 . Elle est pour elle-même la
confusion qu'elle engendre toujours à nouveau par elle-même : si la conscience
est inquiétude absolue, cela veut dire qu'il n'est rien qui ne vacille sous son
regard, qu'elle-même devant elle-même se dissout comme toute autre déter-
minité finie. Le « vertige » dit bien le côté par lequel l'ataraxie est en même
temps le trouble absolu : le soi qui jette le trouble est pour lui-même le trouble.
Mais der Schwindel, dans l'allemand de Hegel, c'est aussi 1' « imposture » de
celui qui jette de la poudre aux yeux - et dans ce geste s'aveugle aussi soi-
même. D'une part, la conscience sceptique ne s'excepte pas du désordre qu'elle
produit : elle est pour elle-même purement contingente et singulière - « vie
animale », écrit Hegel - , elle se perd elle-même en son mouvement et se voit
bien elle-même comme « perdue », elle se supprime elle-même pour elle-même
en sa certitude de soi. Elle n'a aucun mal à le reconnaître et à le faire connaître,
à en faire l'aveu (sich bekennen). Mais d'autre part, suppression active de toute
différence et singularité, énonçant cette pure disparition, elle refait toujours
surface, elle se pose toujours à nouveau, en son mouvement même, comme « un
universel identique à soi » : « négativité de toute singularité et de toute
différence» qui se supprime soi-même, en tant que conscience déterminée,
comme conscience de soi singulière et contingente, elle est cet universel
identique à soi qui se reconstitue dans la négativité elle-même : la conscience de
soi sceptique détruit et reconstitue toujours à nouveau, dans le même
mouvement, son identité à soi-même, sa négativité est son identité à soi-même
en même temps que la négation de celle-ci. Se nier, c'est se poser, et se poser,
c'est se nier, puisqu'elle est la négativité même, la négativité absolue, ou que
celle-ci est. « De cette identité à soi, ou plutôt au sein même de celle-ci (oder in
ihr selbst vielmehr) », corrige Hegel, « elle retombe de nouveau dans cette
contingence et confusion, car cette négativité en mouvement n'a affaire
précisément qu'à du singulier, et flâne (treibt sich herum) en compagnie du
contingent ». Là où la conscience stoïcienne se retirait de l'être-autre, la
conscience sceptique s'y complaît, puisqu'elle s'y reconnaît, s'avoue comme
inesscntielle. La conscience de soi sceptique est donc double : elle se dédouble
gfl l'h
(.'. Melner, p
M.' .
Ir
p
161
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER nécessairement en conscience de soi identique à soi et
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
nécessairement en conscience de soi identique à soi et conscience de soi
.lit Ici ente de soi, conscience universelle et conscience singulière, elle est donc
« ciic différence de l'identité et de la différence, elle se scinde en ces deux côtés
d'elle même qu'elle est incapable de tenir en une seule pensée, elle est, plus
exactement, le renversement infini de soi comme position de soi, et la position
de <>i comme suppression de soi. L'infinie lucidité de YEinsicht sceptique se
ienver.se ici, dans l'impossibilité qui est la sienne de «rassembler ces deux
pensées d'elle-même», en «imposture» qui a cependant aussi le sens d'un
aveuglement et d'une inconscience. Cette inconscience s'accomplit bien dans la
lù Je qui est la sienne - et la Sprache, une fois encore, « accomplit ce qui doit
«•lie accompli », c'est-à-dire aussi YAusfùhrung sceptique : «Cette conscience
esl donc », écrit Hegel, « ce bavardage inconscient (bewusstlose Faselei), qui va
ei vient (hinùber und herùber zu gehen) d'un extrême à l'autre, de la conscience
de soi identique à soi à la conscience contingente, embrouillée et embrouil-
lante »'". Kl le n'est rien d'autre que ce mouvement d'aller et de venir, et elle est
. e mouvement, ou bien son Soi est-là, dans son discours. Elle est donc,
supérieurement, différence d'avec soi-même qui ne parvient pas à l'unification
avec soi parce qu'elle tient ces deux côtés d'elle-même, son identité à soi et sa
ditlércnee d'avec soi, en-dehors l'un de l'autre : einmal, d'un côté ou «une
lois », elle « reconnaît (erkennt) sa liberté », andremal, d'un autre côté ou « une
initie lois », elle reconnaît (bekennt) son inessentialité. Les deux sens de cette
« reconnaissance», erkennen et bekennen, adviennent l'un par l'autre - la
rei onnaissanec de sa liberté (reconnaissance de la liberté qui se pose) est la
icconiiaissance de son inessentialité (reconnaissance de la singularité qui
% 'avoue) mais restent bien, pour elle, l'un en-dehors de l'autre. Son agir est en
lin même un « faire disparaître », verschwinden lassen - c'est là la puissance du
I mu, | Ile le fait - et elle le fait par son discours : son faire est bien un dire. Es
sprieht das absolute Verschwinden aus : ce qu'elle « énonce » ou « prononce »
ainsi, i 'est bien un jugement. Il y a un Urteil sceptique, comme la pensée
latiociuante se tiendra encore entièrement dans le jugement («Es ist nicht so»).
Mac. le langage qu'elle tient n'est pas le pur disparaître, il est le « dire le
disparaître », et cet Aussprechen est. La conscience n'est elle-même rien d'autre
que l'acte de «dire le disparaître», dies Bewusstsein ist das ausgesprochene
l'crschwlnden, «cette conscience est le disparaître énoncé». La Sprache
"m < ornplit bien la disparition, est un « faire disparaître », mais reconstitue aussi
Infiniment le Soi qui est là dans son dire. C'est pourquoi son discours devient
frivole. ( 'omment, à purtir de cette contradiction, dans son « dire le disparaître »,
entre l'identité essentielle et l'inessentialité de la conscience de soi, Hegel en
" l'h (I, Mrinri, p
14; . Ir. p. Ift.V l(>4
SKEPSIS 7 5 vient-il à penser, en cette conscience, une contradiction entre son dire et
SKEPSIS
7 5
vient-il à penser, en cette conscience, une contradiction entre son dire et son
faire, c'est-à-dire le renversement de son discours en bavardage ? C'est en effet
le sens du renversement du langage qu'elle tient en bavardage frivole : car le soi
qui dit l'inessentialité de tout tenir-pour-vrai comme de la Sittlichkeit est
toujours à nouveau, quoi qu'il en dise, celui qui perçoit et qui agit selon les
puissances éthiques. Nous avons vu la conscience sceptique se reconstituer dans
la négativité même qu'elle accomplit lorsqu'elle dit le pur disparaître : son
Aussprechen est. En ce sens elle fait bien ce qu'elle dit, puisqu'elle le fait en le
disant, elle fait disparaître lorsqu'elle dit le pur disparaître, mais elle ne peut le
faire aussi loin qu'elle le dit, puisque le « faire disparaître » qui s'accomplit
dans le discours, comme un dire, est toujours en lui-même un « faire
réapparaître ». Le faire est bien un dire, mais le dire a le double sens d'une auto-
suppression et d'une auto-conservation (le dire est : c'est la conscience qui se
donne et se conserve sa liberté). En quel sens pourtant la conscience se retrouve-
t-elle dans la contradiction entre son dire et son faire, comme conscience qui dit
l'inessentialité de la perception et de la coutume (ou de la substance éthique),
mais qui est toujours à nouveau celle qui perçoit et qui agit ? A première vue, la
conscience en sa négativité absolue ne s'avère qu'en tant que liberté absolue
élevée au-delà de tout fini et d'elle-même comme conscience contingente, qui
perçoit et qui agit. Que se passe-t-il pour qu'elle retrouve aussi la vie qu'elle
supprime en son dire ? Il convient de prendre garde à ceci, que la conscience qui
reconnaît son inessentialité ne se pose pas seulement comme liberté pure, mais
bien précisément comme conscience contingente ou inessentielle, puisque c'est
seulement en cette reconnaissance où elle s'avoue (bekennen) singulière qu'elle
reconnaît (erkennen) c'est-à-dire pose sa liberté : lorsqu'elle dit le disparaître,
elle se pose comme liberté pure en tant qu'elle se pose comme conscience
contingente (tout doit disparaître : elle-même avec tout fini). La reconnaissance
de sa liberté absolue a le même sens que l'aveu de son inessentialité : elle est
seulement conscience d'un inessentiel, écrit Hegel. La contradiction
fondamentale passe bien entre la négation et la reconstitution de soi dans 1'
« énoncer le disparaître » ou le « disparaître énoncé » qu'est la conscience, mais
c'est en tant qu'elle se reconnaît aussi elle-même comme inessentielle qu'elle
renverse le sens de son faire, d'abord, comme discours, pure négativité, en
retrouvant la perception et l'agir éthique comme ses puissances, comme sa vie.
En disant le disparaître, elle fait disparaître et réapparaître. Du même coup son
dire est aussifrivole que son faire. En fin de compte, la conscience sceptique, en
son flottement de l'un à l'autre, fait comme tout le monde bien qu'elle dise
toujours le contruire, et son discours est bien le bavardage qui, d'absolument
sérieux en su négutivité, devient absolument léger : en un sens la conscience
sceptique veut tout garder, la pure libellé essentielle et lu pure contingence
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER incssentielle, puisqu'elle va de l'une à l'autre, à l'une par
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
incssentielle, puisqu'elle va de l'une à l'autre, à l'une par l'autre, et que son
IIIIIIII.HU - N décidément le sens du trouble absolu. Elle se concentre en sa pure
ilégal ivité comme elle flâne parmi l'inessentiel, et en cette flânerie même : elle
montie l'une quand on lui fait voir l'autre, et inversement. En ce flottement
seulement elle accomplit vraiment, supérieurement, la négativité qui est la
sienne lu négativité ne s'accomplit pas là où elle le voudrait, dans la
> tuiiiiuliction qu'elle a comme son activité ou sa négativité propres, mais dans la
i (inlriuliction qu'elle est, c'est-à-dire dans son discours comme bavardage. Ce
liavarduge, écrit Hegel, «est en fait une querelle permanente de jeunes gens
enlèlés, dont l'un dit A quand l'autre dit B, puis dit à son tour B quand l'autre
«lu A, et qui s'achèten t eux-mêmes ains i pa r l a contradictio n ave c soi-mêm e l a
joie de demeurer en contradiction les uns avec les autres » 92 . La conscience
••< epliquc « s'achète » bien la contradiction qu'elle accomplit contre tout être-
aiitrc, qui est toute son activité, par la contradiction qu'elle est, mais qu'elle tient
aussi loin de soi en se transportant sans cesse de sa liberté absolue à son
aliénation totale, en son « changement » ou déplacement rapide de l'immuable
au changeant : elle est bien, décidément, conscience nomade. La conscience de
•.<>i sceptique n'est pas une conscience une, mais double, ou plus exactement, en
quelque façon, deuxfois une conscience : elle n'est pas double, en effet, au sens
où h- sera la conscience malheureuse, comme conscience qui a en elle la
scission, «conscience de soi-même comme essence double», mais comme
. ouscionce qui tient la contradiction qu'elle est à l'écart de soi : c'est-à-dire au
lond conscience inconsciente de soi, bewusstlos, conscience frivole. Cette
absence de pensée sur soi-même du scepticisme » (die Gedankenlosigkeit des
Ski />iiïismus iiber sich selbst) est aussi ce qui fait la joie sceptique, dont la vérité
surgira pourtant comme malheur de la conscience qui a intériorisé la
I rrdof)/>lung, le dédoublement, c'est-à-dire n'est plus seulement en soi cette
conlradiclion, mais l'est pour soi, ou a conscience de la contradiction qu'elle
e.si Mais lorsque la conscience aura ainsi le savoir de sa limite, elle sera bien
déjà devenue autre, selon la grande loi hégélienne : « Savoir sa limite, c'est
savoir se sacrifier »'".
I a conscience de soi sceptique ne réalise en dernière instance son scepticisme
qu'en étant cette contradiction, non plus active, mais agile, et ne se maintient
pourtant aussi comme sceptique qu'en tenant loin de soi la contradiction qu'elle
est le scepticisme n'est vraiment sceptique que dans son inconscience, il l'est
sans le savoir. La conscience sceptique se déplace avec une rapidité qu'elle
voudrait déconcertante de l'identité à la différence, et le vertige ou l'imposture
*'
/'/1
(I , Mclnnr. |> 141 ; tr p. IA4,
Jl l'h <i , « I t> «nvuli nhitolu ». Mclaci, |>
. ti
|> V21
SKEPSIS 7 7 de son mouvement infini en elle-même, en tenant la contradiction loin de
SKEPSIS
7 7
de son mouvement infini en elle-même, en tenant la contradiction loin de soi,
écarte aussi de soi leur identification. Leur unité en une autre conscience
adviendra « dans son dos », mais par son « bavardage inconscient ». Pour sortir
du scepticisme, dans l'examen intégralement conscient de son examen
sceptique, dans une conscience de soi totalement sceptique, il lui faudrait, se
supprimant elle-même, refuser la contradiction où elle se tient - mais pour la
refuser, il suffit qu'elle la regarde, qu'elle se regarde, et se refuse, dans une
skepsis qui désormais ne tombe plus d'en haut sur ce qu'elle trouve, en elle ou
en dehors d'elle, mais se reconnaît elle-même comme le contenu qu'elle
supprime - cela, la conscience sceptique Yavoue bien, mais dans cet aveu même
elle s'en dégage toujours - , en même temps qu'elle reconnaît ce contenu comme
un soi, c'est-à-dire le laisse libre en son mouvement propre, dans une
immanence totale de la négativité au contenu lui-même. Il faudrait qu'elle en
vînt à la Verzweiflung qui seule accomplirait vraiment le Zweifel. En un sens, en
son nomadisme, lorsqu'elle se reconnaît comme libre et s'avoue comme
inessentielle, la conscience de soi sceptique paraît bien réaliser le doute : elle
change, elle se tient bien dans la pure différence d'avec soi-même, se niant soi-
même dès qu'elle se pose, se posant dès qu'elle se nie. Mais cette différence,
elle la tient à distance, elle ne Yendure pas : le sceptique ne devient le
dialectique que lorsque le Soi consent à savoir la négativité non seulement
comme l'acte qu'il est - par où il se conserve toujours en même temps soi-
même en elle - , mais bien comme l'activité qu'il accomplit sur lui-même,
autrement dit lorsqu'il sait la contradiction qu'il est - et il sait alors se sacrifier
aussi soi-même : la négativité est bien alors immanente au contenu lui-même, la
négativité n'est plus la négativité du sujet, mais la négativité du contenu, qui est
lui-même sujet. La négativité sceptique est bien advenue à la conscience comme
son opération, et dans le scepticisme le Soi s'est identifié à cette activité. Il lui
faudra encore se sacrifier à elle. Le « scepticisme s'accomplissant », le scepti-
cisme phénoménologique, est celui en lequel la figure sceptique se supprime : la
négativité absolue ou l'absolue, inquiétude dialectique excède la figure où elle
advient pourtant à la conscience de soi et qui tente d'exercer par elle-même
toute sa rigueur : la skepsis phénoménologique ne peut être seulement une figure
de la conscience, elle est l'inquiétude qui traverse toutes les figures et le
mouvement de leur sacrifice, à chaque fois comme sacrifice de soi. Le
scepticisme présente bien l'âme du mouvement dialectique. Mais l'âme qui
meut toutes les figures ne saurait se recueillir durablement en une figure. La
skepsis phénoménologique, qui se ligure, comme en un miroir, dans la
conscience de soi sceptique, est In skepsis absolue.
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER Seule la rigueur de l'expérience sceptique est ainsi capable
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
Seule la rigueur de l'expérience sceptique est ainsi capable de se libérer
d'elle-même, la conscience qui exerce la skepsis devenant autre en cet exercice
même, dans un mouvement par conséquent entièrement immanent. Les
rencontres de la conscience ne la retiennent pas, elles n'ont pas ce pouvoir face
au tranchant de sa résolution. Mais elle-même ne saurait davantage se fixer à
elle-même comme à cela seul qui tient bon. Bien plutôt fait-elle l'expérience du
pur mouvement du penser, sans doute d'abord en tant que sien, mais,
précisément en cette activité sienne, comme mouvement de l'être même qui en
elle se sait lui-même, et dans la pensée devient le Sujet de soi. Lorsqu'elle a
décidé de tout quitter, elle commençait seulement à arpenter un chemin qui allait
la conduire non pas, peut-être, au-delà de cette décision initiale, mais au-delà du
soi qui pouvait seul alors la prendre, dans la plus grande fidélité à soi cependant,
à la difficulté extrême de son propre décret, et il lui aura fallu, en son
cheminement, se quitter elle-même, le soi de cette décision, ou ce que celle-ci
comprenait encore de certitude, qui se reconstituait toujours en elle, la
conscience s'apparaissant toujours à nouveau en son doute comme conscience
sûre de soi, pour déployer, dans le « désespoir », toute la puissance de la
décision même, aller jusqu'au bout de ce dont celle-ci était le commencement,
mais seulement le commencement, accomplir, ainsi, le commencement. Le
« pas » décrit dans les Leçons d'Erlangen, le premier « sacrifice », n'était que le
premier pas, tout quitter, quitter Dieu même, comme l'écrivait Schelling, voulait
dire aussi quitter le soi qui a accompli le pas initial, en sorte que le chemin et le
marcheur ne devaient plus faire qu'un. Le sujet de la pensée serait devenu la
pensée même, ou la pensée même serait devenue le Sujet. C'est alors seulement,
en effet, que la pensée devient vraiment Sujet, qu'elle est un tel Soi, non pas,
sans doute, dans son être, mais dans l'acte toujours à nouveau repris par la
conscience finie, l'acte d'une conscience qui, dans l'abstraction absolue, s'élève
au pur penser, c'est-à-dire à la conscience de soi totale. Une telle conscience de
soi n'est rien en-dehors de cet acte, celui d'un sujet fini soutenant, avec
constance, la décision qui fut initialement la sienne - et à travers cette constance
précisément demeure son acte majeur, celui par lequel il se fait être toujours à
nouveau comme sujet pensant. Son commencement n'était bien que le
commencement, mais c'est lui qui vit encore en ce devenir. Il n'en aura jamais
fini avec l'effort qui marquait son soulèvement initial, et il comprend à présent
que celui-ci ne pouvait être accompli une fois pour toutes. Il n'y a pas d' « une
fois pour toutes » : tel est le sens de la skepsis comme constitution immanente
du penser. Le sujet fini commence toujours à penser, avec une radicalité
identique en chacun de ses actes, chacun des concepts qu'il pense, chacun des
moments de son examen. Il décide toujours à nouveau de penser, se décide pour
la pensée, duns une pensée toujours en ce sens absolument initiale. Ainsi est-ce
SKEPSIS 81 bien toujours la puissance de la résolution première qui, dans le sacrifice <l<-
SKEPSIS 81
bien toujours la puissance de la résolution première qui, dans le sacrifice <l<- 101,
dans l'abstraction absolue, continue de faire valoir son droit.
AFFIRMATION Lorsqu'une décision, si calme et silencieuse fut-elle, est venue infléchir une vie si radicalement
AFFIRMATION
Lorsqu'une décision, si calme et silencieuse fut-elle, est venue infléchir une
vie si radicalement que celle-ci désormais ne se comprend plus elle-même que
dans la fidélité stricte à cette résolution, et place le moindre de ses actes sous
l'injonction qu'elle lui présente, toujours à nouveau, comme venant d'elle-
même, de sa liberté la plus absolue, ou comme son Acte majeur lui-même ;
lorsqu'un tel acte, plus profondément encore, est devenu son ethos même, et
peut-être le mode — actif — le plus constant de son être, celui en lequel elle se
pose et se reconnaît désormais elle-même, lorsqu'elle est énergique en ce sens,
celui d'un acte continué et tenu le plus fermement : que se passe-t-il alors dans
le monde ? Pour la vie qui s'est ainsi déterminée à la skepsis, à l'inquiétude
absolues, tout, sans doute, a vacillé, avant qu'elle ne comprenne autrement cette
inquiétude même, et ne se retrouve soi-même, devenue une autre dans la fidélité
à soi, en cette inquiétude même. Mais le monde lui-même serait-il demeuré
identique ? La décision pour la pensée est tout autre chose, sans doute, qu'une
intervention pratique dans le monde, telle du moins qu'elle se proposerait de
modifier l'état des choses à partir de ce qui serait d'emblée unjugement sur lui.
Le souci de penser l'effectivité se tient absolument éloigné d'un tel jugement sur
ce que le monde est ou devrait être. Davantage, l'inquiétude de la raison ne se
laisse confondre ni avec l'insatisfaction singulière d'une conscience que la
rigueur des choses a blessée, ni même avec l'énergie d'une volonté — elle aussi,
en tant qu'elle agit, toujours nécessairement singulière — qui s'en empare, de
son côté, résolument, et, lorsqu'elle sait se tenir dans l'intensité de l'instant et
vivre de la vitalité même qui bat dans l'effectivité, sait aussi l'infléchir, bien
loin de la juger seulement, dans une confrontation en effet pratiquement
nécessaire. Si une telle praxis n'est pas elle-même sans lien avec l'activité de
penser, dans leur différence cependant majeure, il faut maintenir que penser
l'effectivité est tout autre chose que lajuger : Das leichteste ist, was Gehalt und
Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was
beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen 94 . « Saisir » l'effectivité est
bien la comprendre en son sens d'abord immanent, même si, dans la pensée, une
telle immanence s'élève plus haut qu'elle-même, et la raison pratique sait aussi
" l'h. (!., Vorriule, Molncr, p. s « I r plu* Ouille, pour ee qui u teneur et cousistimcc. oit île le
itiKcr, plus difficil e ont île le 'inlptlr, le pliiN illllk'lle e-,i t e qui réunit le* ileux de produire
non exposition »,
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER «voir cette puissance, en tant que rationnelle, c'est-à-dire en son unité
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
«voir cette puissance, en tant que rationnelle, c'est-à-dire en son unité avec ce
<|iu cil : elle « s'en saisit » précisément lorsqu'elle se tient en cette identité avec
•ion autre, dans l'énergie d'une volonté qui dans l'action se pose elle-même
« onmie l'être, et, en cette confrontation, se fait alors face à elle-même. Mais ce
i|iie I legcl appelle ici jugement est aussi loin d'une telle volonté qu'il l'est de la
pensée dans la puissance, qu'elle ose affirmer comme la sienne, de dire ce qui
est en sa teneur et consistance. Le jugement est au contraire ce qui se tient en
soi même et par là maintient à distance l'effectivité en son sens immanent,
restant ulors toujours seulement au-delà d'elle, par-delà une effectivité qui
demeure par conséquent, de son côté, non pensée. «Juger» n'est alors rien
d'autre que l'activation d'une scission sous la loi impérieuse de laquelle le
jugement se tient sans la comprendre ni, au fond, se comprendre lui-même en
elle. La décision de philosopher se tient à l'écart d'une telle prétention qui ne
rencontre, lorsqu'elle dit ce qui devrait être ou comment les hommes devraient
vivre, qu'elle-même en son absence de pensée, c'est-à-dire en ses dispositions
particulières, comme aussi elle demeure indemne du « froid désespoir » qui aura
d'emblée abandonné le monde effectif comme indigne du concept, comme le
régne non-divin de l'absence de sens. Mais il n'y a pas, en ce sens, d'autre
monde, celui qui devrait être ou celui qui nous sauverait du monde en lequel
nous vivons. L'idéalité du concept, si elle est bien un autre règne, est l'élément
dans lequel un seul et même monde, notre monde, se pense lui-même en sa
substance, « la substance qui est immanente et l'éternel qui est présent» 95 . La
tentative de moralisation du monde comme l'athéisme du monde éthique
oublient conjointement la puissance de la raison et le droit de l'effectivité,
lorsqu'ils fixent ainsi, jusque sous les apparences, parfois, de vouloir l'abolir, la
scission de l'être et du sens, que l'être soit posé comme incapable du sens, parce
qu'il n'aurait pas vocation à s'élever au-delà de lui-même, ou que, dans un
•• téulisme » qui n'aura au fond pas davantage de considération pour le réel que
pour l'idéalité de son sens, le sens retombe, face à la consistance de l'être, dans
l'abstraction fantomatique, impuissante, de ce qui n'est pas et ne saurait être. La
i onsciencc qui se résout à la discipline de la pensée n'aura pas de part à une
telle insatisfaction. Sans doute, elle est bien, elle aussi, de ce monde-là, et le
besoin qui forme son assise est lui-même sous l'empire de la scission, dont il est
tout entier l'expression. Sans doute aussi, elle relève elle-même de la
manifestation. Mais lorsqu'elle se tourne vers la pensée, il ne s'agit jamais pour
« Ile de prendre l'effectivité de haut, pour la réformer en lui prescrivant ce
qu'elle devrait être ou, dans une attitude qui n'est inverse qu'en apparence, se
ten u elle-même quitte de tout rapport avec elle. « Saisir » l'effectivité, ou l'acte
" l'rlnt lp*» il* laphlloxophl»
du droit,
« Prél'no e » , t i
J .
I r. Kcirvégnn , p . K-l
AFFIRMATION 83 un du Fassen et du Beurteilen que Hegel pense sous le nom de
AFFIRMATION
83
un du Fassen et du Beurteilen que Hegel pense sous le nom de Darstellung,
autrement dit le concept développé du sens de celle-ci, veut dire, tout au
contraire, penser le sens de cet être, l'être qui venant à son propre sens
immanent accède dans cet acte à la pensée de soi, et l'être de ce sens, le sens qui
a son être-là dans l'être qui se pense en lui. La décision pour le sens n'est jamais
une décision contre l'être, que celle-ci ait en vue ce qui doit être, et devrait aussi
par conséquent « dominer », de toute la contrainte non pensante, elle-même non
libre, de la domination, l'être présent, ou bien qu'elle vise, c'est-à-dire pose à la
fois comme ce qui est autre et comme ce qu'elle doit pourtant rejoindre, un
monde que l'être n'atteindra jamais en son impuissance éthique ; elle est bien
plutôt la résolution de se tenir d'abord dans l'immanence de l'être pour dire
celui-ci dans l'inquiétude, à lui absolument propre, de son sens, par laquelle
l'être, de lui-même, devient un autre être, celui qui se sait soi-même en son sens.
Mais dès lors comment comprendre la Darstellung, unité du saisir et du juger, et
quel sens faudra-t-il accorder à un tel jugement dans la pensée ? Dans la pensée
c'est bien l'effectivité qui se juge et se justifie elle-même, se saisissant de soi-
même et recueillant dans le logos son sens absolu, comme elle reconnaît aussi
en elle la contingence de sa manifestation, et par là avère, à partir de soi, la
puissance qui est en elle de se nier, de devenir, lorsqu'elle est auprès de soi,
autrement dit dans le savoir de soi, autre que soi. « Justifier dans la pensée »
n'est alors rien d'autre que la réconciliation avec elle-même d'une effectivité
qui, bien loin de se légitimer elle-même et de se conserver dans l'artifice de son
abstraction, sait devenir autre que soi, se libérer de soi, lorsqu'elle se sait en son
sens par là même le plus concret. La justification de la pensée est alors, non pas
la légitimation de ce qui est, mais la libération de celui-ci par lui-même, qui
commence par le reconnaître — où il se reconnaît lui-même en son sens.
Or une telle reconnaissance n'est pas étrangère à la décision première, comme
décision de penser ce qui est. Lorsque celle-ci se lève dans l'horizon tout autre
de la scission, dans la manifestation où se tient toute vie, lorsque le sujet qui
« veut se décider à philosopher » « se retire » dans la pure pensée pour
commencer à partir de soi, à partir de rien d'autre que la pensée même, rien
peut-être n'apparaît dans le monde, ou seulement ce « rien » lui-même, dans la
manifestation qui lui est propre, l'étude, c'est-à-dire, avant tout, la langue elle-
même comme être-là de la pensée. C'est bien un autre rapport à la langue qui
commence en effet avec une telle décision. La manifestation de la pensée serait
alors la langue elle-même devenant langue pensante. Un tel devenir-pensant de
la langue n'est lui-même possible qu'en vertu de ce que Hegel nommait la
nature «divine» de celle-ci, comme langue de l'esprit, ou de «ce qui est
absolument sans repos », l'inquiétude absolue qui la rend capable de la
négativité pur laquelle les significations sont posées et, dans le mouvement
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER même de leur position, déposées, capable, autrement dit, de
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
même de leur position, déposées, capable, autrement dit, de «l'activité pure»
iln concept. Les extérieurs de la pensée sont alors en effet les plus calmes, et,
«tuiifi leur manifestation même, les «plus silencieux vers le dehors», et l'acte
ii|>|mraît bien, dans cette mesure, comme un « se retirer » dans la pensée, qui est
pourtant aussi, sous ses dehors les plus apparents, une orientation vers la langue.
I a discrétion d'une telle « intervention » de la pensée dans les affaires
humaines - intervention qui se donne elle-même sous l'apparence d'un « se
• etirerdans la pensée» — ne voudra pas dire pour autant qu'elle est moins
énergique qu'une autre, si 1' « énergie » désigne ici l'accomplissement de l'être
dans une activité, une actualité où plus rien ne le sépare de sa puissance. Tout au
• onlraire, dans la pensée, l'être chemine vers le sens en lequel il se recueille et,
dans ce recueil, s'accomplit vraiment, ou selon la vérité de ce qu'il est. La
décision qui s'oriente vers un tel chemin est alors la décision en vue de cet
accomplissement. Le sujet qui veut philosopher, qui en un sens se détourne et de
soi et de l'être lorsqu'il « se jette » et « se perd », de façon très concertée, dans
lu philosophie, aura ainsi, par-devers lui, pris la décision d'un accomplissement
. oncernant l'être. Cette décision qui ne va à l'accomplissement qu'en frayant,
dans le soudain de l'acte décisif, la voie pour celui-ci, ou plutôt en commençant
vraiment à agir à l'intérieur de soi, en pensant — se décider à penser, c'est
penser I ne se laisse peut-être alors elle-même appréhender que si l'on
parvient à se tenir à la hauteur de son affirmation fondamentale, qui est une
al l'intuition totale.
I e commencement, en tant qu'il est décision, est commencement par soi-
nicmc , qui ne prend son départ avec rien d'autre que soi. Le commencement est
commencement absolu, et commencer à penser, c'est commencer à penser
absolument. Une telle absoluité ne voulait pas dire que rien ne l'avait devancé
comm e présupposition de lui-même, qu'il s'agît de la figure négative du manque
ou des manifestations de la pensée elle-même, mais indiquait seulement que la
pensée ne commençait en effet qu'avec soi-même. L'activité même de penser se
déployait comme négativité absolue emportant dans son énergie toutes les
déterminations fixes qu'un entendement qui réfléchit sur l'être prétendait de son
côté telle est bien son œuvre propre — pouvoir tenir fermement, dans le
jugement qui partage, différencie, analyse. Mais une telle activité négative, la
xkt'psls absolue, pourrait bien n'être en elle-même que le déploiement total
d'une affirmation plus haute que toute affirmation qui reculerait devant le
négatif, d'une affirmation infinie en ce sens, qui seule, entant qu'infinie, est une
allirnuition libre. Au fond, il ne s'agirait peut-être, en vue de rejoindre celle-ci,
que de méditer tel passage hégélien : « La forme la plus haute du néant pour lui-
même serait la liberté, mais elle est lu négativité en tant qu'elle s'approfondit en
AFFIRMATION 8 5 elle-même jusqu'à la plus haute intensité, et qu'elle est elle-même affirmation et,
AFFIRMATION
8 5
elle-même jusqu'à la plus haute intensité, et qu'elle est elle-même affirmation
et, à la vérité, affirmation absolue » 96 .
La méditation hégélienne du néant se présentait déjà, en effet, en guise de
considération du commencement lui-même, du second commencement qui en
vérité est le même que le premier, l'être, en son indéterminité et abstraction
absolues. « La seule chose précisément qui importe, c'est la conscience de ces
commencements, à savoir qu'ils ne sont rien d'autre que ces abstractions vides,
et que chacune des deux est aussi vide que l'autre » 97 . Mais la liberté est le
néant, ou le néant est liberté lorsqu'il en est venu à sa forme la plus haute,
lorsqu'il devient le néant le plus intensément, le plus absolument néant, qui n'est
plus, dès lors, identique à l'être par son abstraction, marquant tout initial, mais,
dans l'absoluité d'une négation qui s'emporte elle-même, se nie elle-même, est
le renversement de soi en affirmation. La liberté, comme néant absolu, n'est
plus libre de tout autre seulement, de tout ce qui viendrait à son encontre en
guise d'ob-jet, mais bien, aussi, surtout, de soi-même, car son « approfon-
dissement » en soi-même est le mouvement par lequel, allant jusqu'au bout
d'elle-même, elle se nie en une affirmation qui désormais a le néant en elle. La
décision de philosopher est-elle libre en ce sens, le plus haut, elle qui, néces-
sairement, commence par le commencement, autrement dit reste, en cet initial,
seulement, nécessairement abstraite ? Cette abstraction recevait plus haut le
double sens de l'abstraction absolue qui caractérise l'acte même de se retirer
dans la pensée, laissant nécessairement en arrière de soi, dans une epokhè
radicale, les déterminations en lesquelles la vie se posait ou se reconnaissait
jusque-là, et de l'abstraction qui marque précisément une pensée qui commence
seulement à penser, et qui devra alors quitter son propre commencement au
cours de son effectuation de soi.
Or la décision de penser n'est pas, ne saurait être cette liberté même, qui
serait alors liberté accomplie, concrète, dès son commencement. Mais elle est
bien, elle qui se précédait elle-même dans le besoin et posait par là ses propres
présuppositions dans la manifestation, à son tour la figure, nécessairement
abstraite, en laquelle cette liberté à venir, la plus haute qui soit en sa
réconciliation avec soi comme avec tout ce qui est, ouvre le chemin qui conduit
jusqu'à elle. Autrement dit, si, d'un côté, la décision a bien l'intensité d'un acte
initial, elle se manifeste aussi, considérée, à présent, à partir de l'activité infinie
en laquelle elle se réalise concrètement, comme provenant de celle-ci, qui vient
en effet au-devant de soi dans un tel commencement, et, à venir, le libère
K , 1827-1830. La Sclencv </<• lu laglqui, (j X7. K , ti
llcrmtril Uourifcol», p 351 ; <•/ 1817.
§ 40, K ,li
*'/•: , (j 87, K
.'(Il
tr, p
150
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER pourtant en son sens le plus haut, un sens
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
pourtant en son sens le plus haut, un sens déjà présent en elle. Le commen-
cement est alors en vérité le retour de la fin à son commencement, la libération
<!•• celui-ci à partir de l'infini de la pensée. Une telle provenance n'ôte rien
. ependant à la radicalité de l'acte initial, et il n'est pas possible de renverser le
• ours nécessaire par lequel la pensée déploie son affirmation d'elle-même. C'est
pourtant seulement un tel retour qui délivre la « relation au sujet », par laquelle
tout commence, de tout arbitraire, qui, autrement dit, la justifie pleinement en
lant que simple « relation au sujet ». Mais que le départ soit en vérité un retour,
seul le chemin le manifestera, car c'est là le travail même de la pensée. Par là,
par contrecoup, devient aussi intelligible ce qui selon Hegel était présupposé dès
ce commencement-là, pour lui, et, selon son essence, ne pouvait, justement,
qu'être présupposé : la confiance en la puissance de l'esprit. Une telle confiance,
en effet, n'aura pas d'autres «raisons» que celles qu'elle saura elle-même
produire dans l'activité de penser, de «saisir» tout ce qui est pour l'exposer
dans son concept. Le péril — calme péril, tranquille inquiétude — d'une
décision que rien n'autorise ni ne soutient, bien des raisons venant au contraire
h i A la traverse, n'est pas ce qui exclut, mais, tout au contraire, ce qui exige une
telle confiance, sans laquelle la décision ne saurait même être prise. Nous
comprenons alors une nouvelle fois en quel sens le besoin qui en est l'assise
n'est pourtant pas le Grund de la décision. Il ne suffit pas de se tenir dans la
détresse de la scission pour produire à partir de soi l'acte de « vouloir se décider
a philosopher». Une telle détresse doit être elle-même inspirée pour se rendre
i apablc d'un acte aussi radical. Cette inspiration est l'autre nom de la confiance
pai laquelle le sujet, dans son agir, se livre pourtant aussi au penser. Dans toute
. elle mesure, concernant cette inspiration qui seule rendra l'acte possible, la
rencontre est sans doute le plus décisif, comme rencontre de la pensée, dans la
ligure d'un enseignement qui en est bien alors la manifestation la plus intense et
la plus vraie. Seul l'être-là de la pensée dans l'enseignement, quelle que soit la
lonne de celui-ci, est capable, lui qui relève de la scission qu'il fait pourtant
vivre d'une vie nouvelle, qu'il rend à la vie, d'inspirer une telle confiance. Mais
n quoi au juste ira-t-elle, à quoi se confiera-t-elle ? A ce qui vient, sans doute,
mais à l'avenir seulement dans la mesure où il est en effet déjà en un sens venu
ou advenu, et revient là jusqu'à elle dans la figure de la manifestation comme
manifestation de la pensée. La décision de philosopher, aussi radicale soit-elle,
dans I uhsoluité même d'un commencement qui à chaque fois s'élève à partir de
rien, est pourtant aussi l'acte de se confier à une pensée déjà pensante, où celui
qui prend sur soi, une nouvelle fois — chacun se tient bien dans le même
absolument initial , pur lui-même et à lui seul, le commencement de la pensée,
n'est |H>urtant, en un autre sens, jamais seul avec son acte. La solitude absolue
de l'acte de se retirer dans la pensée, de l'autre Intra se, ne se laisse pas
AFFIRMATION 87 confondre, ainsi, avec l'isolement de la détresse, et la sorte de courage qui
AFFIRMATION
87
confondre, ainsi, avec l'isolement de la détresse, et la sorte de courage qui lui
revient ne va jamais, dans cette mesure, sans la fermeté d'une confiance qui aura
précisément rendu possible l'acte d'oser un tel commencement. Cet acte
apparaît alors sous un autre jour, comme une réponse en laquelle se rassemble
tout le sens de la responsabilité absolue qu'il emporte en lui. C'est alors le sens
de la Verantwortlichkeit de la pensée qui devra venir en question, mais celle-ci
est tout d'abord elle-même la reprise sur soi d'un Acte qui l'aura précédé et
inspire la confiance qui aujourd'hui s'en montre à son tour capable. Et si le
commencement n'est pas seulement le risque d'un pari qui ne connaîtrait pas ses
chances, mais l'engagement d'une résolution qui trouve son assise dans la
confiance, c'est bien qu'il est en vérité un retour, ou que la philosophie libère
toujours à nouveau son commencement, en lequel elle se ressaisit à chaque fois
elle-même pour s'accomplir pleinement dans le sujet qui se décide pour la
pensée, et, en lui, devenir elle-même à nouveau le sujet d'elle-même. Un tel
retour aura cependant plusieurs aspects, selon lesquels il se présentera,
spéculativement d'abord, comme le retour de la totalité en son commencement
simple, qu'elle justifie en son développement, en sorte que son commencement
revient en effet comme l'acte de la plus haute certitude de soi qui a déjà repris
en soi la « relation au sujet » initiale, et la laisse alors libéralement revenir en
son abstraction même, en guise de commencement d'un accomplissement sûr de
soi. Il n'est pas de confiance plus fermement fondée que celle-ci, qui trouve son
fondement dans son développement, dans ce qui est devant elle comme pensée
cependant déjà effective. Mais cette confiance ne saurait advenir d'emblée au
sujet qui commence à philosopher autrement que dans la figure d'un second
aspect de ce « retour », celui d'un retour du pensant, qui est alors un enseignant,
à un commencement qu'il est devenu aujourd'hui capable d'inspirer à un autre
sujet. C'est bien alors un sujet pensant qui présente en lui-même l'acte, sûr
désormais de soi-même, par lequel la philosophie revient à son commencement
et transmet à un autre l'appel à cet acte, l'appel à soi par lequel la philosophie
introduit le sujet à elle-même.
Mais alors quel est le sens de la liberté initiale et de l'affirmation inhérente à
la décision, si elle n'est pas encore la liberté devenue effective d'une conscience
formée dans la pensée ? Cette liberté reçoit d'abord son sens spéculatif dans
l'affirmation même de la philosophie comme système, où la fin rejoint le
commencement, où le déploiement total restitue libéralement le commencement
qui fut bien d'abord son commencement : « Ce point de vue qui apparaît comme
point de vue immédiat », écrit Hegel, « doit nécessairement à l'intérieur de la
science se faire le résultat et, en vérité, le résultat ultime de celle-ci, dans lequel
I OH LA DECISION DE PHILOSOPHER '•Ile atteint à nouveau son commencement et retourne en
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
'•Ile atteint à nouveau son commencement et retourne en elle-même» 98 . Ce
letour dans soi du tout revenant à son commencement assure à celui-ci le sens
d'un commencement lui-même pleinement pensant dans la pensée : il n'y aura
pus tic préparatifs non philosophiques à la philosophie, et la philosophie,
considérée en elle-même, n'a tout simplement pas du tout de commencement,
ou son commencement simple est déjà pleinement elle-même. L'affirmation
initiale est alors l'affirmation spéculative la plus haute, car ce qu'elle a devant
soi est en vérité aussi ce qui la fonde, si du moins un tel développement, une
telle justification sont encore une fondation, et la libère comme principe. Le
principe est bien supprimé dans le principié, mais celui-ci, en ce dépassement,
devient lui-même le principe justifiant ce qui fut d'abord posé en tant que
premier : mais cela veut dire qu'il n'y a pas d'autre principe que la totalité
s'aflirmant elle-même et revenant en soi-même : c'est toute la pensée, et non
pas seulement un moment d'elle-même, qui est à elle-même son principe. Le
commencement, la « relation au sujet », mais non « à la science comme telle »,
précise bien Hegel, est alors l'acte par lequel le sujet entre dans le cercle sans
commencement ni fin, le «cercle revenant en lui-même» de la philosophie.
I 'affirmation du sujet est bien l'affirmation totale de ce cercle lui-même, qui est
en vérité l'affirmant lors même qu'il est affirmé par un sujet qui se tient encore
au seuil de la philosophie, qui en est encore séparé lorsque celle-ci est
premièrement — seulement — son ob-jet : il est nécessaire qu'elle se présente
d'abord duns cette séparation, et que, dans la négation de cette extériorité,
l'ultime revenant au commencement, elle la justifie, ou reprenne en soi la
séparation du sujet philosophant et d'elle-même comme ob-jet pour celui-ci.
Mais, le sujet entrant dans ce cercle, consentant à l'inquiétude infinie de la
pensée, ou bien plutôt s'affirmant comme sujet pensant, sujet d'une pensée où
i 'est la pensée qui est sujet autant que le sujet, vu d'un autre côté, est pensant,
ce <|iu n'était que le « concept », le Vorbegriff— extérieur, et, à ce titre, encore
abstrait de la philosophie comme science ou système est déjà engagé sur le
< liemin de la réalisation de soi : autrement dit la philosophie s'affirme elle-
même , à partir de là, comme le devenir par lequel elle rejoint et reprend en soi
son concept, produisant, à travers la nécessité de la pensée, la liberté de son
pi opte commencement. Ainsi, ce qui «'était que le commencement, très loin
encore, iV ce titre, d'une pensée libre, et plutôt le commencement, par
conséquent, d'une libération, ce qui apparaissait nécessairement comme cette
immédiateté, cette abstraction-là, est en vérité le plus haut, ce qui ne sera rejoint
qu'à la fin. Mais cela voudra dire que la philosophie tout entière est la libre
affirmation d'elle-même, ou que la raison s'affirmant comme système est en elle
"" / . « Introduction », I
I Kto. # 17. tr p. I Ht
AFFIRMATION 8 9 l'affirmant autant que l'affirmé. Autrement dit, la décision de philosopher n'est pas
AFFIRMATION
8 9
l'affirmant autant que l'affirmé. Autrement dit, la décision de philosopher n'est
pas initiale seulement, la philosophie est, en son infinité, décision, décision de
soi-même pour soi-même : « C'est même l'unique fin, opération et visée de la
science, que de parvenir au concept de son concept, et ainsi à son retour en elle-
même et à sa satisfaction »". De même que la pensée ne commence qu'avec soi,
elle est, revenant en sa fin à un tel commencement, pensée de soi pensant tout ce
qui est. De même que le besoin de la philosophie était la figure d'elle-même
lorsqu'elle était absente, dans le règne de la scission, la décision pour la
philosophie est la figure de sa présence pour ainsi dire en personne, de sa
présence totale dès son commencement. Le concept de la philosophie dans un
sujet fini qui se décide pour elle — pour lui, qui est, d'abord, son ob-jet —, dès
que celui-ci commence à penser, rentre en soi-même, s'approfondit en soi-
même, se pense lui-même et se rend intérieur à soi. La pensée de l'effectivité,
par vocation, n'est elle-même effective en tant que pleinement pensante que si
elle est, dans l'acte même de penser l'être, absolument pensée de soi. Ainsi le
«cercle» de 1a. philosophie n'est-il en aucune façon l'image de son enfer-
mement en soi-même, ou de l'immunité, arrogante ou effrayée, d'une pensée
reculant devant son autre, mais, tout au contraire, la figure de son infinité
accueillante, hospitalière à tout fini et lui rendant la plus absolue justice, faisant
valoir à chaque fois le droit qui est le sien et, lorsqu'un tel fini est un sujet fini,
son droit à l'infini, c'est-à-dire aussi le droit et la puissance qui sont en lui de
s'élever jusqu'à elle. Dans cette mesure l'affirmation de la pensée n'est pas
seulement justification, et aucunement légitimation de ce qui, de toute façon,
s'est déjà passé, pour être, de toute autorisation étrangère : elle est l'affirmation
d'une absoluejustice, en laquelle chaque être est rendu à soi par-delà soi-même,
et par là seulement vient, dans la pensée de soi, auprès de soi. Une telle justice
absolue, dont l'esprit n'est pas seulement dans l'attribution et la reconnaissance
des droits et des parts, mais qui sait, dans la rigueur même de son regard
pensant, faire valoir en tout être, et pour lui, ce qui le nie dans sa limitation,
l'être-autre comme son autre, en laquelle, ainsi, il se rend lui-même capable du
sacrifice de soi pour devenir Soi libre — une telle justice s'appelle plus
exactement amour. L'affirmation de la philosophie est l'affirmation de l'amour.
Comment comprendre adéquatement une telle affirmation ? Il ne saurait
s'agir seulement d'un affect, bien que le sujet philosophant soit peut-être lui
aussi, en quelque façon singulière, affecté, mais bien de la volonté que l'amour
est dans son essence. Comment, avant tout, une telle volonté se présente-t-elle ?
Si la volonté est lu négativité en relation avec elle-même, où celui qui veut se
E,, ihld
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER , l< 1 termine et, en cette autodétermination, réalise son identité
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
, l< 1 termine et, en cette autodétermination, réalise son identité avec soi, elle est
toujours, comme volonté effective, volonté singulière, unification, en elle-même
spéculative, d'un soi qui se sait en son universalité, dans sa puissance
J'obstruction absolue, et d'un soi particulier, déterminé selon telle fin, tel
i ontcnu, qu'il sait aussi en son idéalité et qu'il est capable de supprimer. La
singularité en ce sens est bien l'effectivité d'une volonté qui décide , « et c'est
seulement en tant que volonté qui décide en général qu'elle est volonté
elléctive » :
« Au lieu de décider (beschliessen) quelque chose, c'est-à-dire supprimer
(uujheben) l'indéterminité en laquelle un contenu aussi bien qu'un autre
n'est tout d'abord qu'un contenu possible, notre langue possède aussi
l 'expression : se résoudre (sich entschliessen), attendu que l'indéterminité
de lu volonté elle-même, en tant qu'élément neutre (das Neutrale), mais
infiniment fécondé, en tant que germe originaire de tout être-là, contient
nu-dedans de soi les déterminations et les fins, et ne les produit qu'à partir
de soi » 101 .
I m décision est décision à partir de soi, qui a en soi ce qu'elle produit de soi-
inenic, ce qu'elle conduit au jour (hervorbringt) du Dasein, et, par conséquent,
hors de soi. Elle n'est pas seulement l'instance qui tranche dans le royaume des
possibles, elle a ce royaume en elle, et c'est d'elle-même qu'elle sort lorsqu'elle
se détermine et supprime la neutralité de son indétermination, dans l'existence
clic se supprime, mais c'est alors qu'elle entre plus profondément en soi, dans
l'unification avec soi et l'effectuation de soi. Le sich entschliessen dit cet
éloiguement de soi qui est une telle effectuation, un tel venir à soi, auprès de soi,
dans la négation de soi. En tout ce procès elle n'est pas seule avec elle-même,
pourtant, muis l'épreuve de soi est pour elle tout autant l'épreuve de l'être-là du
monde, I épreuve de son acte est l'épreuve de l'être, puisque son acte est-là, elle
est là en dehors de soi, elle se produit elle-même dans le Dasein. Elle est cette
conllucnco de lu nécessité du sens, en tant que volonté pensante, et de la
contingence de l'être-là dont elle se saisit et auquel elle se livre, aussi,
lorsqu'elle « se différencie vers le dehors » 102 et consent à cette manifestation de
soi, A être celle-ci pour un autre. Toute décision est une telle réalisation de soi de
la négativité en relation à soi. La décision de philosopher se résout, elle aussi, à
ce qui appuruît comme un contenu déterminé, elle est bien volonté singulière,
Principes de lu philosophie
du droit. « Introduction », § 7 et §
12, tr. p. 103-104 et p. 107.
in* tpes, !i 1.'. Remarque, tr. p. 107.
,M l'rlnclp*», 113, tr. p. 107.
""
AFFIRMATION 9 1 effective. Par là même elle se pose elle-même dans un être-là déterminé,
AFFIRMATION
9 1
effective. Par là même elle se pose elle-même dans un être-là déterminé, dans la
langue comme manifestation de la pensée. Mais cet être-là n'est pas seulement
l'existence de la pensée, il n'est pas seulement la figure objective d'une volonté
pensante qui s'est voulu elle-même comme volonté libre, comme il en va du
droit et de tout être-là éthique. Cet être-là est l'élément même du sens,
l'existence où il se pense lui-même. Il n'est pas seulement un être, l'être du
sens, fût-il un être absolu, mais cet être est un dire, ou l'être qui dit le sens. Ce
qui est dans la figure de ce dire, c'est, alors, plus exactement, le sens de tout
sens qui est-là, le sens auprès de soi dans la langue. Toute volonté se tourne bien
vers le sens, mais la volonté de philosopher se résout au sens du sens qui est,
lorsqu'elle se résout à penser, dans un retour du sens en soi-même. Elle aussi
consent bien à une manifestation d'elle-même, elle aussi se livre à l'être-là, celui
de la langue en laquelle la pensée existe, c'est-à-dire, comme tout ce qui est
voulu d'une volonté effective, est pour un autre. Approfondissant cette volonté
de s'en tenir à la pensée, au retour dans soi du sens, on s'apercevra cependant
que, laissant être le monde tel qu'il est — puisqu'elle « se retire » dans la
pensée, et par là suspend, au moins, toute intervention pratique sur lui —, la
volonté initiale du sens est pourtant bien une affirmation qui concerne son être.
La volonté de philosopher ne laisse l'être être ce qu'il est qu'en introduisant en
lui l'inquiétude de son sens, et, lorsqu'elle se donne une existence dans la
langue, elle fait être à partir de soi une telle inquiétude infinie. Dans le
philosopher vient à l'être, dans une figure nouvelle, l'inquiétude de soi de tout
l'être, si la philosophie émane bien de cette volonté de penser tout ce qui est,
tout ce qui arrive. L'être reçoit en lui sa propre inquiétude, ou il se manifeste à
soi-même son propre sens dans la figure adéquate de la langue. Aussi l'acte de
se retirer dans la pensée est-il un engagement total envers l'être tout autant
qu'envers le sens de celui-ci. C'est cet engagement seul qui déploie le sens lui-
même total de la volonté, de l'affirmation initiales. Il est aussi le plus difficile à
rejoindre.
Cet engagement en effet n'est pas de ceux qui, à même la manifestation, se
saisissent de celle-ci pour en infléchir le plus visiblement le cours, dans
l'affrontement immédiat avec une contingence qui est une résistance, la volonté
ne devenant jamais volonté effective qu'à travers, en traversant cet autre que soi.
Son « silence vers le dehors » indique pour lui une autre nature. La respon-
sabilité qu'il prend envers l'être n'en est pas pour autant différée. Si, dans la
philosophie, c'est l'être lui-même qui de soi-même vient à s'inquiéter de son
sens, c'est alors aussi du sens total de celui-ci que la philosophie aura à
répondre. La fidélité de l'engagement envers la pensée est alors tout autant une
fidélité envers réflectivité qui se rassemble là en son sens. L'exigence et la
vocation de la pensée ne s'éloignent de toute intervention dans l'être qu'en vue
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER de se joindre à celui-ci dans la nécessité de son sens,
IOHLA DECISION DE PHILOSOPHER
de se joindre à celui-ci dans la nécessité de son sens, d'un sens qui vit dans la
contingence de tout être-là. Mais ce n'est pas tout. Car lorsque l'être même se
porte A la hauteur de cette inquiétude infinie de soi dans le sujet philosophant, il
m demeure pas le même que soi. L'inquiétude philosophique introduit dans
I Vu i le silencieux tremblement par lequel celui-ci devient autre lorsque, dans le
concept, il s'expose à son propre sens, lorsqu'il se décide, dans le sujet fini qui
s'en rend capable, pour le savoir de soi — par lequel, autrement dit, l'effectivité
devient consciente de soi, devient cette conscience de soi totale elle-même. Car
celui qui se résout à cette conscience intégrale de soi, ou de soi dans son sens
total, ne saurait rester identique à soi en ce savoir de soi. Il est désormais un tel
stivoir qu'il a de soi, il est déjà devenu un autre lorsqu'il sait celui qu'il était. La
pensée est alors son tranquille déchirement en soi-même, par lequel il s'élève,
en son inquiétude de soi, à un autre être. La responsabilité philosophique est
alors celle, absolue, d'une volonté qui, lorsque, selon toute apparence —
apparence qui a bien aussi sa vérité —, elle se retire de l'être, ne s'en tient —
sans doute ! —jamais à la réflexion sur lui, pas davantage qu'elle ne prétendrait
lui prescrire un sens que celle-ci n'aurait pas ni ne serait elle-même, mais prend
sur elle la réflexion en soi-même de l'être dans la pensée, autrement dit
accomplit le mouvement par lequel l'être se pense lui-même, devient le sujet de
soi-même. Bien qu'elle ne soit pas responsabilité pour la vie elle-même, en un
sens, pourtant — qu'il convient de bien entendre —, il n'en est pas de plus
liante lin elle ne se joue pas le destin vital et éthique des hommes, qui n'ont pas
besoin de la philosophie pour savoir comment ils doivent vivre. Mais là n'est
pas non plus la vocation de celle-ci. En elle se décide en revanche une
intensification de l'être, si la pensée est bien un tel devenir-autre de l'être dans
la conscience de soi. Celui qui « veut se décider à philosopher » veut une telle
intensification. Intensification, si l'être qui se sait soi-même, ou qui se tient,
dans la pensée, auprès de soi en son sens, se tient aussi plus haut que soi dans sa
seule conscience, et si, par conséquent, la conscience de soi a bien le sens d'une
libération, lin son impuissance même à corriger l'état des choses, à libérer ce
qui s'y trouve de multiples façons opprimé, dominé, violé, la philosophie, qui
est aussi le refus scrupuleux de s'y dérober, manifeste, dans son ordre propre, la
1res haute puissance, non d'elle-même sur l'être, mais de l'être sur lui-même,
puisqu'il se rend capable, en elle, de se délivrer de lui-même, de dépasser la
scission qui le coupe de son sens, d'entrer ainsi en possession de lui-même. Il se
rend capable, indissolublement, du sacrifice de soi et de la réconciliation avec
soi,
Si raflirmution de la raison par elle-même dans la philosophie est bien, en
son centre actif, volonté résolue d'une réconciliation plus haute que toute
AFFIRMATION satisfaction dont l'être lui-même serait capable lorsqu'il se tient dans sa simple conscience,
AFFIRMATION
satisfaction dont l'être lui-même serait capable lorsqu'il se tient dans sa simple
conscience, lorsqu'il est seulement, on comprendra alors en quel sens la
décision de philosopher est, nécessairement, la libération négative — ou dont lu
négativité est le chemin, le seul chemin — par laquelle le fini s'affirme dans
l'activité infinie qui n'est pas seulement, dès lors, une puissance de lui-même,
mais l'Acte auquel il se résout et par sa décision se joint, dans un sacrifice de soi
qui est intensification de soi. Autrement dit, lorsque s'ouvre le règne du penser,
l'affirmation est bien la négation — non pas immédiate, car elle est en elle-
même travail — de la négation présente en tout fini, le mouvement infini ou
l'inquiétude par laquelle celui-ci, la scission elle-même, s'intensifiunl
absolument, se guérit de soi-même. La sphère du penser est bien alors un autre
monde, autre royaume, mais celui-ci est l'élévation du seul monde à lui-même,
en lequel, en son savoir de soi, il s'unifie, s'identifie à soi. La réconciliation est
bien, en un sens, assentiment — à tout ce qui est, à tout ce qui arrive —, si du
moins un tel assentiment n'est pas lui-même compris seulement comme l'acte
abstrait d'un sujet qui a d'emblée supprimé en son for intérieur les différences
qui s'en