I

LA REVELACIN DE DIOS EN JESUCRISTO

TEMA 1 DOCTRINA DE LA REVELACIN EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN EL

MAGISTERIO
1. La Revelacin en la Sagrada Escritura.
1.1. La revelacin en el Antiguo Testamento.
Encuentro histrico y Palabra de Yhwh.
Lo que define al AT es una intervencin de Dios en la historia debida a una decisin libre de
Dios. Israel experimenta la nocin de una fuerza misteriosa que interviene en su historia, aunque
la comprendi progresivamente. Esta fuerza no es ciega o inexplicable sino que se acompaa con
la palabra que interpreta y explica. As encontramos hechos histricos y palabras que explican
dichos hechos. En el AT no se usa el trmino revelacin sino PALABRA DE YAHWE, lo cual
significaba intervencin divina. Lo que Dios est tratando de revelar es SU SER INTIMO y LO
QUE EL QUIERE del pueblo, esto es, su DESIGNIO SALVIFICO.
Etapas progresivas de la revelacin.
a) Etapa patriarcal: En esta etapa, la revelacin parece haber tenido lugar en medio de
manifestaciones, de teofanas, de orculos, aunque no se sabe si las visiones de los patriarcas
eran interiores o exteriores. Dios se vali de los orculos, la adivinacin, los sueos, las
sibilas.
b) La alianza del Sina: Es el momento decisivo en la historia de la revelacin; por la alianza
Yhwh manifiesta su PODER y se muestra como Dios FIEL, e Israel va entendiendo cada vez
ms quin es ese Dios que lo salva. De ah que se fortalezca la fe de Israel en Yhwh que
queda zanjada por los debarim (10 palabras) que expresan la voluntad divina cuyo respeto o
trasgresin sern causa de bendicin o maldicin. Aqu es cuando entra el trmino
PALABRA DE YHWH.
c) Interiorizacin de la palabra de Yhwh: la ley: Es la poca del Deuteronomio, donde
confluyen dos corrientes: la legalista (sacerdotal) y la proftica; toda la historia de Israel se
va a leer en clave de fidelidad o infidelidad a Yhwh. El Deuteronomio ampla el concepto de
dabar (palabra) divino o ley: de las 10 leyes, a todo el conjunto de leyes que ya tenan; es
decir, se ampla a toda la ley mosaica y se pide adems que sea interiorizada, que no sea algo
externo, legalista (Dt 30,11). La ley va a consistir en amar a Dios con todo el corazn y con
toda el alma.
d) Profetismo: Es la poca de los profetas escritores que son los que predican la fidelidad a la
palabra, a la ley, leen la historia en clave de fidelidad; Jeremas da los criterios para
identificar a un autntico profeta:
- el cumplimiento de su palabra.
- que predique la fidelidad a Yhwh y a la tradicin.
- que acompae su predicacin con un testimonio heroico.
e) Corriente histrica: Podemos identificarla en libros como Jueces, Samuel, Reyes. En esta
corriente histrica se incorporan documentos precedentes y se asumen escritos antiguos; ven
el dabar divino (palabra divina) como presente en la historia; si es una poca de prosperidad
lo interpretan como respuesta a su fidelidad, si es poca de males, por su infidelidad.
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f) Epoca del exilio: En esta poca la palabra comienza a dejar de ser tanto oral para ser ms
escritacon el fin de dejar fijados los decretos divinos. En esta poca la palabra de Yhwh se
transforma en palabra de consuelo y promesa y se perfila la figura mesinica (esto implica el
retorno a la fidelidad a la ley).
g) poca sapiencial: Es el momento en que Israel entra en contacto con muchas culturas que la
circundan, armoniza e integran las diversas tradiciones: egipcia, siria, caldea, griega, y toma
e incorpora elementos de estas culturas. Dios asume la sabidura humana utilizndola como
medio para explicar su pensamiento. Es tambin el momento en que se escriben los salmos,
que son las respuestas del hombre a Dios en las distintas situaciones de la vida. Esta palabra
a lo largo de este proceso poco a poco va encarnndose hasta llegar a centrarse en la
humanidad de Cristo.
Conclusin:
Muchas de estas etapas transcurren paralelamente, por ejemplo, el perodo de Interiorizacin
de la palabra de Yhwh, el profetismo y la corriente histrica.
El proceso de fijacin de esta palabra de Yhwh fue muy lento. Hasta fines del perodo real
casi todo fue oral, no haba mayor preocupacin de fijar el canon, Slo despus del destierro
se empiezan a fijar los textos. Una vez que el dabar fue puesto por escrito adquiri carcter
de fijacin.
Objeto de la revelacin en el AT
En el AT se revelan dos cosas:
- El ser ntimo de Yhwh como Dios nico, vivo, trascendente, justo divino y cercano
- El designio salvfico de Dios, que se lo va expresando al pueblo de diferentes formas.
Rasgos principales de la revelacin en el AT
a) La revelacin es esencialmente interpersonal.
b) La revelacin parte de una iniciativa de Yhwh (iniciativa divina).
c) La palabra tiene primaca como medio transmisor.
d) Exige del hombre la fe y el cumplimiento, es decir, la fidelidad.
e) Se encuadra en la esperanza de un Mesas.
1.2. La revelacin en el Nuevo Testamento, Cristo revelador y revelacin del Padre.
En el Evangelio la figura de Cristo aparece como CULMEN y PLENITUD de toda la
historia de la salvacin. El AT slo llega a un anhelo, a una esperanza mesinica. En el NT Cristo
se presenta como el cumplimiento de esa esperanza.
a) Sinpticos.
- Describen la actividad propia de Cristo con los verbos "predicar" y "ensear". O sea,
Cristo es revelador porque PROCLAMA LA PALABRA. Cristo revela a travs de la
predicacin de la palabra.
- Una vez que Cristo haya terminado su obra tocar a los apstoles y discpulos revelar lo
que el maestro les ha dicho, y la fe ser la respuesta a esta revelacin.
- El CONTENIDO esencial de esta revelacin es la SALVACION ofrecida a la humanidad
en la figura del Reino de Dios que Cristo vino a instaurar, o sea, el Reino, que ha sido
inaugurado por Cristo, como ofrecimiento de salvacin.

b) Hechos de los apstoles: (Hch 5,29)

- Se relata la actividad apostlica que CONTINUA la de Cristo, transmitiendo a la gente lo
que ha su vez han odo de Cristo.
c) San Pablo (1Cor 2,16)
- Define la revelacin de este modo: "accin libre y gratuita por la que Dios en Cristo y por
Cristo manifiesta al mundo el designio de salvacin, es decir, su designio eterno de reunir
todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creacin".
- El evangelio proclamado y la persona de Jess son la misma cosa.
- Ve la revelacin como el conocimiento progresivo de un misterio que estuvo escondido
durante siglos y que ahora es anunciado, y s Pablo lo considera como algo que no slo
alcanz su plenitud en Cristo sino que sigue hasta alcanzar la VISIN PLENA.
d) Carta a los Hebreos (Heb 1,1-2)
- Para designar la revelacin usa prevalentemente el trmino PALABRA.
- En la carta hay una RELACION entre las dos economas de la salvacin, la del AT y la del
NT, y ve el NT como continuacin y perfeccionamiento del AT.
- Como dice Heb 1,1-2: "Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas
formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos
ha hablado por el Hijo...". O sea, junto a la categora de la palabra subraya el hecho de la
revelacin como RELACIN INTERPERSONAL.
e) San Juan.
- Con San Juan hay un salto cualitativo en la comprensin de la revelacin. San Juan llega a
identificar la persona de Jess de Nazaret con el Logos, la palabra de Dios, hecha carne.
- Cristo, revelando el misterio de su misin y de su persona, est revelando al Padre.
- San Juan concibe la revelacin como la palabra de Dios encarnada, dirigida ya sin
mediacin a la humanidad para entrar en contacto directo con ella.
- El hombre con la fe responde al TESTIMONIO EXTERIOR de Cristo y a la
ATRACCIN INTERIOR del Padre y del Espritu Santo. O sea, el hombre responde a una
doble llamada, una exterior, audible y otra interior, experimental.
2. La Revelacin en el Magisterio de la Iglesia.
2.1. El Concilio de Trento y el Protestantismo.
Contexto
Los protestantes formularon dos principios:
la sola fides: no hay otro modo de llegar a Dios fuera de la fe.
La sola Scriptura: lectura de las Escrituras ledas bajo la inspiracin individual del Espritu
Santo, lo cual lleva a un subjetivismo, pues es cada sujeto el que interpreta, no hay una
norma comn de interpretacin.
As se abra la puerta al racionalismo y al iluminismo, los cuales presentaran la conciencia
personal como medida de las cosas descartando una revelacin objetiva.
Respuesta de Trento
Trento va a defender la tradicin y la autoridad de la Iglesia y va a plantear que:
a) La revelacin se recibe parte en la Escritura, parte en la Tradicin.
La fe viene de la revelacin divina y esta revelacin llega a nosotros por medio de la Iglesia
y la Iglesia la recibe EN PARTE DE LA ESCRITURA y EN PARTE DE LA TRADICION.
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 Trento hace una triple afirmacin:

- El evangelio (=la revelacin) fue dado en modo progresivo.
- Este evangelio se encuentra en la Escritura y en las tradiciones no escritas.
- El concilio recibe con igual piedad y respeto la Escritura y las tradiciones como
oralmente dictados por Cristo y por el Espritu Santo y por continua sucesin
conservados en la Iglesia catlica.
Notas caractersticas de las verdaderas tradiciones:
- Origen divino.
- Recibidas y trasmitidas por los apstoles.
- Con importancia para la fe y las costumbres.
- Conservadas hasta hoy en la Iglesia.
- No fijadas por escrito en la poca apostlica.
b) El objeto de la fe
Se presenta como la doctrina enseada por Cristo, transmitida por los apstoles y conservada por
la Iglesia contra todo error. A esta doctrina es la que hay que dar el asentimiento de fe.
c) Fe pero no "fides fiducialis".
El Concilio defiende la fe en la revelacin, pero no la fides fiducialis protestante (puro abandono
en Dios, fe ciega, salto en el vaco) sino un asentimiento que da el entendimiento a un grupo de
verdades reveladas.
d) Necesidad del auditus interior de la gracia.
La predicacin le presenta a la razn humana lo que debe creer, pero la predicacin no sirve si no
va acompaada del "auditus interior" o gracia interior que impele.
El Concilio Vaticano I y el Racionalismo.
El Vaticano I busca responder al ambiente racionalista que se deriv del protestantismo.
El Racionalismo
Se caracteriza por concentrar la cultura en el sujeto pensante y por cuestionar si racionalmente se
puede sostener la posibilidad de la intervencin divina trascendente, una intervencin directa de
Dios en la historia. Surge tres respuestas:
- Atestas: No hay Dios y no hace ninguna relacin.
- Destas y progresistas: no niegan a Dios, pero rechazan toda intervencin sobrenatural en la
historia
- Protestantismo liberal y modernismo: niegan la revelacin trascendente y reducen la
revelacin cristiana a una experiencia subjetiva, por tanto, se le niega todo valor a las
afirmaciones dogmticas, esto es, al contenido de la revelacin. A esto va unido el dar realce
a la fe personal, al decir que basta creer en Cristo, lo cual lleva al relativismo.
Dei Filius
Afirma la existencia y posibilidad del conocimiento de Dios.
El contenido:
1. (Dz 3004) El autor de la revelacin es Dios. La revelacin es gracia. Dios tiene bondad y
sabidura en la revelacin.
2. (Dz 3005) Dios es principio y fin. Puede ser conocido con certeza por la luz de la razn
humana a travs de las cosas creadas. Sto. Toms la explica a travs de dos vas: va
ascendente = natural, y va descendente = sobrenatural.
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3. (Dz 3008) El hombre debe prestar la fe al Dios que se revela.

4. (Dz 3015 3018) Habla del objeto de la revelacin.
TEMA 2 LA REVELACION EN LA CONSTITUCION DOGMATICA "DEI VERBUM"
Estructura:
Proemio
1. La revelacin
2. La transmisin de la revelacin
3. La inspiracin de las Escrituras y su interpretacin
4. El Antiguo Testamento
5. El Nuevo Testamento
6. La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia
Proemio
La Palabra de Dios es el advenimiento extraordinario de Dios que se sale de su misterio
trascendente y nos habla.
Captulo I: Naturaleza de la revelacin
1. Naturaleza y objeto de la revelacin. Se subraya la iniciativa de Dios y su amor. Toda la
revelacin se realiza con hechos y palabras ntimamente relacionadas entre s. Los hechos son las
maravillas de Dios a favor de su pueblo. Las palabras interpretan las obras. Cristo es llamado
mediador y plenitud de la revelacin.
2. La preparacin de la revelacin evanglica. Dios se revela a travs de la creacin y
tambin a travs de nuestros Padres y educa a su pueblo para esperar al Salvador.
3. Cristo da a la revelacin su pleno cumplimiento. La encarnacin, muerte y resurreccin
de Jesucristo, son la revelacin plena y definitiva de Dios.
4. La revelacin debe aceptarse con fe. A Dios que se revela, se le debe la obediencia de todo
el hombre.
5. Las verdades reveladas. Hay verdades totalmente ms all de la capacidad de la razn
humana que Dios revela en orden a la salvacin.
Captulo II: La transmisin de la revelacin
1. Los apstoles y sus sucesores son heraldos del Evangelio. Porque Dios quiere que su
revelacin permanezca intacta y sea llevada a todas las generaciones. Es voluntad de Dios que toda la
Revelacin se transmita por todas las edades, Cristo plenitud de la Revelacin enva a los Apstoles
que predican, escriben y nombran sucesores suyos a los Obispos continuando as la Iglesia su misin
hasta llegar al Padre. Los Apstoles testimonian y transmiten al mismo Cristo, la Revelacin, con la
ayuda del Espritu que impulsa la transmisin la Revelacin tanto en la tradicin como en la Escritura.
Dios Padre - Hijo - Apstoles - Obispos - Iglesia.
2. La sagrada Tradicin. La predicacin apostlica expresada en modo especial en los libros
escritos deba conservarse hasta el final de los tiempos. Los fieles son exhortados a conservar aquello
que han recibido sea por escrito o sea oralmente. La Iglesia transmite en su vida, enseanza y culto
todo aquello que es necesario para la salvacin. Se habla del hecho de la transmisin de la
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Revelacin: "sentido activo de la tradicin"; y de lo que es transmitido: "sentido pasivo de la

tradicin". El objeto de la Tradicin es todo lo referente a la fe y costumbres del pueblo cristiano. Hay
un progreso en la comprensin de la Tradicin, percepcin ms profunda de lo que se transmite. La
Tradicin no viene de un solo testimonio, sino de varias formas de expresin: escritos de Padres,
liturgia, prctica de la Iglesia, teologa y Magisterio.
3. Tradicin y Escritura. La Escritura es Palabra de Dios en cuanto inspirada a los escritores
sagrados por el Espritu Santo. La Tradicin contiene y transmite la palabra de Dios recibida de Cristo
y de los apstoles; y viene entregada a sus sucesores a fin de que, bajo la accin del Espritu de la
verdad la custodien fielmente y la prediquen. La Iglesia no encuentra toda la verdad slo en la
Escritura. As pues, Escritura y Tradicin, brotan de un mismo "manantial". Estn unidas "en una
misma corriente y tienden al mismo fin" ya que forman un "nico depsito sagrado de la Palabra de
Dios". Son "norma suprema de la fe". "La Iglesia no saca nicamente de la Sagrada Escritura su
certeza acerca de todo lo revelado": se subraya la aportacin decisiva de la Tradicin, que es la
"certeza" de lo revelado.
4. Tradicin, Escritura y Magisterio. El encargo de interpretar la Palabra de Dios (oral o
escrita) ha sido confiado nicamente al Magisterio de la Iglesia. El Magisterio sirve a la Palabra de
Dios, la escucha, la conserva y la expone fielmente. El Magisterio "no est por encima de la Palabra
de Dios, sino a su servicio" debiendo interpretar la Palabra autnticamente, o sea, autorizadamente.
"La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia... estn unidos y ligados, de modo que
ninguno puede subsistir sin los otros".
TEMA 3 LA SAGRADA ESCRITURA
3.1 Texto
El canon de la Biblia hebrea fue fijado por los judos de Palestina hacia la era cristiana, es
conservado por los judos modernos.
La Biblia griega de los LXX, destinada a los judos de la dispersin comprende:
a) Los libros de la Biblia hebrea traducidos al griego con algunas variantes
(especialmente en Ester y Daniel).
b) Algunos libros que no pertenecen a la Biblia hebrea (algunos parecen de origen
hebreo o arameo) que fueron incorporados al Canon cristiano (deuterocannicos). La
Iglesia los considera como inspirados al igual que los libros de la Biblia hebrea.
c) Algunos libros que no fueron admitidos por la Iglesia cristiana (apcrifos).
3.2 Inspiracin
Es el resultado mistrico (en cuanto que la letra visible desvela y vela al mismo tiempo la
revelacin de lo invisible) de la accin carismtica de Dios (causa principal, autor) en los
hagigrafos en cuanto miembros de la comunidad creyente, sea juda o cristiana; los cuales
(causa instrumental, autor) usando de todas sus facultades y talentos (modo humano) y obrando
Dios en ellos y por ellos (modo divino), ponen por escrito todo y slo lo que Dios quiere (efecto),
en orden a la salvacin de la humanidad (fin).
3.3 Canon
Del griego Kanon = norma, medida, criterio, conjunto de los escritos normativos para la fe
cristiana, los cuales constituyen la Sagrada Escritura.
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1. Canonicidad: cualidad de la Escritura Sagrada por la que sta se constituye como norma,
regla, canon de la fe y de la vida. Consecuencia de la inspiracin.
2. Cannico: se dice del libro que pertenece al conjunto que norman la fe de la Iglesia.
Los libros que cuya pertenencia al canon nunca ha sido discutida se llaman protocannicos.
Los libros que cuya pertenencia al canon se han puesto en duda se llaman deuterocannicos. Si
son escritos primitivos no procedentes de los apstoles se llaman apcrifos.
Definicin del canon: el canon hebreo se establece en el ao 90: excluye los deuterocannicos y
condensan en un slo libro los doce profetas menores. La Iglesia cristiana reconoce en general
desde el s. IV los llamados libros deuterocannicos (Laodicea), 1442 (Florencia) establece el
canon del A.T., pero es en el concilio de Trento (1546), que lo establece de forma definitiva y
oficial.
Criterios de canonicidad
a) Del A.T.:
- La Biblia de los LXX.
- Uso en el culto.
- Uso en los escritos del N.T.
b) Del N.T.:
- Origen apostlico: expresin escrita de la fe de la Iglesia catlica.
- Uso litrgico: incorporacin en el culto de la lglesia primitiva de los escritos retenidos como
apostlicos.
- Ortodoxia del escrito.
- Listas antiguas del canon.
3.4 Verdad Bblica
a) Verdad salvfica: es aquella verdad cuyo objeto formal es el conocimiento ntegro de todo
lo que el hombre necesita saber, para la vida y la
salvacin que Cristo nos ha otorgado.
b) Inerrancia: cualidad de la Biblia, por la cual la revelacin de Dios en ella contenida est
libre de todo error. Mira a los datos de revelacin, no a los histricos o cientficos aunque en
ellos y por ellos se transmite.
3.5 Interpretacin de la Biblia
Parte de la ciencia bblica que tiene por objeto establecer una mediacin entre el antiguo
texto y el hombre contemporneo, haciendo uso de los mtodos ms apropiados con el fin de
hacer el texto vivo y actual. La hermenutica es mucho ms extensa y se aplica a textos an
anteriores a la Biblia o actuales incluso. El texto, el hombre contemporneo y el exegeta son los
elementos naturales de toda hermenutica.
-

Principios de interpretacin:
El objeto formal de la verdad bblica es la salvacin del hombre.
Para acceder a la verdad bblica es indispensable el conocimiento y el buen uso de los
gneros literarios.
La verdad bblica es histricamente progresiva y tiene su culmen y plenitud en Jesucristo,
camino, verdad y vida.
Principios para una interpretacin catlica de la Biblia:
La lectura en el Espritu.
La intencin del autor (aquel humano y aquel divino).
El contenido y la unidad de toda la Biblia.
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La Tradicin viva de toda la Iglesia.

La analoga de la fe.
Definicin de hermenutica: es una parte de la ciencia bblica que tiene por objeto la
comprensin, explicacin e interpretacin de los textos bblicos en su lenguaje y contenido,
estableciendo una mediacin entre el antiguo texto y el hombre contemporneo, mediante el uso
de los mtodos cientficos ms apropiados, con el fin de hacer el texto vivo y actual para el
hombre
TEMA 4 DOCTRINA SISTEMATICA SOBRE LA TRADICION.
El trmino Tradicin en sentido cristiano tiene un triple significado:
-

sentido amplio: abarca toda la Revelacin, todo el depsito de la fe, no se opone a la

Escritura sino que la engloba.
sentido especfico: es todo lo revelado que no qued contenido en la Escritura.
sentido concreto: es el conjunto de monumentos, documentos o testimonio de la tradicin
viva de la Iglesia, de la fe que vive la Iglesia. Ejemplos: liturgia, documentos magisteriales,
texto de la Escritura.

Se puede definir como el resultado del acto de transmitir el conjunto de hechos, de

costumbres, de comportamientos y de las verdades contenidos en la revelacin divina, los cuales
son plasmados en modo definitivo en la Sagrada Escritura. La Tradicin no es tan solo algo
histrico, sino un proceso vivo en la Iglesia, guiado y sostenido por la accin del Espritu Santo.
4.1 Objeto de la Tradicin y medios de expresin.
Qu es lo que se transmite?
a) El OBJETO de la Tradicin es la pardosis divino-apostlica: Cristo y la experiencia de
los Apstoles, y se transmite por la palabra y los sacramentos, es decir, se transmite palabra y
vida. Abarca el contenido material. Esto quiere decir que La Fuente es la persona misma de
Jess que, convocando en torno a s un grupo de discpulos, transmite a ellos su propia
enseanza para que la mantuvieran ntegra y la comunicaran a todos aquellos que crean en su
predicacin.
b) Los MEDIOS DE EXPRESION de la Tradicin son los monumentos de la Tradicin o
documenta, que son las expresiones en que la Tradicin queda parcialmente fijada y contenida.
No se identifican con la Tradicin pero la expresan de alguna manera. Podramos decir que la
Tradicin es la vida, y los monumentos, son las huellas que la vida deja de s (por eso no
expresan en su totalidad la vida).
Estos monumentos son:
- Sagrada Escritura: Es el primer y ms privilegiado monumento de la Tradicin apostlica,
pues en el texto de la Escritura estn reflejadas diferentes tradiciones apostlicas.
- Magisterio: Luego de la Escritura el Magisterio es el monumento de la Tradicin ms
importante, porque es el rgano de la Tradicin en su forma de regula proxima fidei.
- La sagrada liturgia.
- Los Padres.

4.2 Criterios para distinguir la Tradicin.

Para poder discernir cules son realmente las tradiciones divino-apostlicas tenemos el
siguiente criterio:
- El Magisterio: que no slo tiene la misin de transmitir sino que tiene la prerrogativa de
interpretar la Sagrada Escritura y definir lo que viene de la Tradicin. Para esto tiene la
asistencia del Espritu Santo. Por ejemplo, el Magisterio no puede cambiar la sustancia de un
sacramento pero puede variar su forma.
4.3 Sujeto de la Tradicin: la Iglesia: Pastores, fieles, el Espritu Santo.
La Tradicin la hace la Iglesia creyente que vive infaliblemente su fe, y tambin la Iglesia
docente, que es un medio que surge de la Iglesia vivens para hacer vivir mejor la fe. La
transmisin de la Tradicin es una tarea eclesial, es obra de todos. Pero no se trata de transmitir
algo privado sino la fe de la Iglesia. Hay que reconocer dentro de esta Tradicin un sujeto
trascendente e increado de la Tradicin que es el Espritu Santo.
TEMA 5

LA FUNCIN DEL MAGISTERIO EN LA TRANSMISIN DE LA

REVELACIN.

5.1 Vinculacin del magisterio con la Escritura y la Tradicin.

Qu es en sentido estricto el Magisterio?
El Magisterio es el encargo dado por Cristo al Papa y a los Obispos en cuanto sucesores de
los Apstoles, de proponer en su nombre la Revelacin con el carisma de la verdad, ya sea en
forma extraordinaria u ordinaria. Para esto el Magisterio cuenta con la asistencia especial del
Espritu Santo. El magisterio es un servicio para la propagacin y conservacin de la revelacin,
su finalidad es la transmisin ininterrupta en toda su integridad y pureza, adaptndolo a todas las
diversas circunstancias histricas.
Caractersticas de la funcin del Magisterio.
a) Fidelidad a la Palabra revelada (Escritura y Tradicin), transmitida por los Apstoles. No
puede aumentar el contenido de la Revelacin.
b) Autentico: Viene ejercitado con la misma autoridad de Cristo.
c) Subordinado a la revelacin: Hay una mutua compenetracin entre Tradicin, Escritura y
Magisterio, pero no estn al mismo nivel. La Tradicin y la Escritura son norma normans de
la fe, o sea, son la norma objetiva de lo que todos los fieles deben creer. Y el Magisterio es
norma normans normata de la fe o norma proxima fidei (norma prxima de la fe) porque dice
la verdad HOY pero siempre en referencia a la Escritura y la Tradicin, es la que aplica, pero
en referencia a la Escritura y la Tradicin.
5.2 Fundamento teolgico del magisterio.
a) LA INDEFECTIBILIDAD (DV 8): De manera perpetua transmite a todas las generaciones
todo cuanto cree y cuanto es.
Implica una triple certeza:
1. La Iglesia no puede desviarse rumbo a la historia.
2. La Iglesia existir hasta el final de los tiempos tal y cual Cristo la ha querido sin cambio
sustancial.
3. La Iglesia permanecer fiel a Cristo en la verdad.
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b) EL SENSUS FIDEI.
Koster lo defini como un rgano espiritual del que se sirve el Espritu Santo para
hacer connaturales a la Iglesia entera y a cada hombre dentro de ella las cosas que se
refieren a la tradicin, para introducirlos en un conocimiento siempre ms maduro y
perfecto. Es, en sntesis, una especie de instinto para reconocer el dato revelado y
adherirse a l. Por ejemplo: la asuncin de Mara o el dogma de la Inmaculada.
La Lumen Gentium (12) lo define como una especie de conocimiento intuitivo que el
Espritu Santo suscita en el pueblo de Dios para que ste se adhiera a la fe indefectible
de la Iglesia.
c) LA INFALIBILIDAD
Es un carisma que implica la imposibilidad de fallar en la formulacin de un juicio de fe y
moral. Es la imposibilidad de engaarse o de engaar en la formulacin de un juicio de fe
- Infalibilidad IN DOCENDO (activa): Corresponde a los pastores al realizar su pastoral
- Infalibilidad IN CREDENTUR (pasiva) Corresponde a todos los fieles con su propia
respuesta
Fundamento:
a) Garanta que Cristo a dado de permanecer en su Iglesia que est gobernada por el
Espritu Santo, que es Espritu de verdad. (Sth II-II q.1 a. 9)
b) El mismo a querido dar al Magisterio aquello por lo que no puedan equivocarse
OBJETO DE LA INFALIBILIDAD
Se da en los momentos en que el Magisterio est bajo las siguientes condiciones:
1. Cuando define en materia de fe o de costumbres (Dz 1839).
2. Tiene un doble objeto:
a) OBJETO PRIMARIO: Verdades formalmente reveladas por Cristo de fe y moral cristiana.
FORMAL: Estas pueden ser explcitamente reveladas en el sentido obvio de la palabra.
Ejemplo: Jess ha resucitado. (divinamente revelada)
FORMALMENTE: Implcitamente reveladas, verdad que se puede recabar del anlisis de
temas.
b) OBJETO SECUNDARIO: Son las verdades que no han estado explcitamente reveladas pero
que estn estrechamente relacionadas con las verdades formalmente reveladas de fe y moral
cristiana.
EL ASENSO AL MAGISTERIO
El Magisterio es un enseanza de servicio al Pueblo de Dios, pues Cristo lo ha querido.
Todo el Magisterio debe ser acogido con fe y en obsequio religioso an cuando el Papa no hable
a ex-cathedra (L.G. 25).
Religiosum obsequium voluntatis: Es una adhesin que se hace desde dentro en obediencia al
Papa y al Magisterio por lo que dicen, no slo por lo que han dicho sino que por fe aceptamos
que viene de Dios aquel mensaje.
CARACTERSTICAS PARA EJERCITAR LA INFALIBILIDAD DEL MAGISTERIO
a) Debe ser un acto explcitamente con autoridad Apostlica que quiere definir una doctrina.
b) Debe ser dirigida a toda la Iglesia.
c) Debe referirse a materia de Fe y costumbres.
d) Debe hablar como pastor de toda la Iglesia Universal y a toda la Iglesia.
Dz 3074: La infalibilidad del Papa es la misma infalibilidad de la iglesia.
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EL MAGISTERIO INFALIBLE DEL PAPA EX-CATHEDRA

- El Magisterio del Papa tiene prerrogativas que no dependen del colegio pues vienen de
Dios.
- El Papa como Cabeza del Colegio Episcopal tiene una autoridad suprema moral, tiene la
infalibilidad, como carisma de Dios.
- El Papa es infalible cuando habla ex-cathedra.
LOS RGANOS DEL MAGISTERIO
1. MAGISTERIO ORDINARIO O NORMAL: El magisterio ordinario constituye el caso normal
de la predicacin docente de la Iglesia, y se exterioriza a travs de la enseanza propia de cada
uno de los Obispos. Predicacin de enseanza, en su dicesis donde participan presbteros en la
prdica en conformidad con el obispo. El Magisterio ordinario del Papa lo conforma en toda la
Iglesia que se manifiesta en los documentos papales: Encclicas, cartas, predicaciones, etc.
2.- MAGISTERIO ORDINARIO UNIVERSAL: El Papa es infalible. El Papa y todos los Obispos
del mundo a toda la Iglesia. Este catecismo es infalible y moralmente universal, debe tener el
consenso del Papa.
Tres criterios:
-

Consulta de todos los Obispos.

Consulta de todos los telogos catlicos
Sumisin de todos los fieles.

3.- MAGISTERIO EXTRAORDINARIO Y UNIVERSAL: Reunin de todos los Obispos unidos al

Papa en calidad de sucesores de los Apstoles. Ejercitan solemnemente su magisterio episcopal
en toda la Iglesia. Son sujetos de infalibilidad pero no como el Papa. No existe concilio sin el
Papa. Cuando se rene el Magisterio, cuando el Papa habla ex-cathedra, snodos, conferencias
episcopales o el Concilio Ecumnico.
Magisterio Infalible del Papa:
- Infalibilidad no significa impecabilidad.
- Infalibilidad no es una cualidad de la persona del Papa sino de la autoridad del Papa.
Dentro de este Magisterio extraordinario slo se pueden pronunciar de manera infalible el
concilio ecumnico y el Papa cuando habla ex cathedra.
Finalidad:
La D.V. 10 dice que el Magisterio escucha celosamente custodia y explica la Palabra de
Dios.
1. Al magisterio le corresponde proponer el mensaje.
2. Defender la fe de los errores.
3. Explica e ilumina a la fe.
4. Aplicar prcticamente la fe a la vida actual.
5. Toca al Magisterio dar directrices concretas al pueblo conforme al evangelio.
La tarea fundamental del Magisterio es custodiar el evangelio y dar testimonio de l.

11

TEMA 6 DEFINICIONES DE FE DE LA IGLESIA

VIBuscan ayudar a la comprensin del dato revelado, fijando con autoridad obligante lo que el
creyente debe aceptar con la fe. Cuando la Iglesia hace nuevos enunciados intenta confirmar o aclarar
las verdades ya contenidas, de una u otra manera en la Sagrada Escritura o en precedentes expresiones
de la Tradicin. Tambin suele pensar en resolver ciertas cuestiones o extirpar errores.
La definicin de fe, aunque tiene un sentido inmutable, sin embargo es algo dinmico, vital,
histrico, que debe progresar al mismo tiempo que lo hace la historia y la Iglesia.
TEMA 7 DOGMA
Todo aquello que es verdad revelada por Dios y definida como tal por el Magisterio. Es, pues, la
"verdad divina y catlica".
El concepto comprende dos elementos:
a) Inmediata Revelacin por parte de Dios: bien sea expresamente (explicite) o implicitamente
(implicite); y debe hallarse contenida en la Revelacin, en la Sagrada Escritura o en la tradicin.
b) Propuesta por el M. eclesistico: incluye la notificacin de una doctrina de fe y la obligacin de
creer esa verdad propuesta. El dogma puede provenir de una declaracin solemne de la Iglesia o
de la profesin unnime de fe en el pueblo de Dios, que sirve de base para la posterior declaracin
solemne de la Iglesia.
Divisin:
A. Por CONTENIDO:
1. Generales= verdades fundamentales del cristianismo;
2. Especiales= verdades particulares contenidas en el cristianismo.
B. Por RELACION CON LA RAZON:
1. Puros= conocidos slo en virtud de la Revelacin divina. P.e. Santsima Trinidad
(misterios);
2. Mixtos= posibles de conocer por razn natural. P.e. Existencia de Dios.
C. Por la PROCLAMACION DE LA IGLESIA:
1. Quoad nos o formales= propuestos por el Magisterio como verdades reveladas que se
deben creer;
2. In se o materiales= falta la proclamacin de la Iglesia, no son dogmas en sentido estricto.
D. Segn NECESIDAD PARA SALVARSE:
1. Necesarios= deben ser credos explicitamente para conseguir la salvacin;
2. No necesarios= basta una fe implcita (Hb 11,6).
Junto a la irreformabilidad de la revelacin es posible la perfectibilidad de las formulaciones
dogmticas: no se puede echar atrs su verdad, pero se puede prolongar hacia delante su sentido.

12

TEMA 8 EL ACTO DE FE COMO RESPUESTA A LA REVELACIN

LA FE A
El acto con el que hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total
de su entendimiento y voluntad", asintiendo libremente a lo que Dios revela (DV 5).
1. Confesin, 1compromiso y actitud de confianza: la fe supone un conocimiento de la
realidad salvfica -aspecto NOETICO- (creer en Dios -fides quae-, que se revela en Cristo),
plano de la ortodoxia de la Iglesia; una actitud de confianza y obediencia -aspecto
EXISTENCIAL- (creer a Dios -fides qua-, aceptar la palabra que nos ha dirigido por su
Hijo), actitud personal; disposicin a la justificacin.
2. El asentimiento: 2por su parte, proviene todo l de la voluntad, en cuanto es el hombre
en su capacidad de buscar su bien.
3. Propiedades: 3
a) Sobrenatural como la Revelacin misma; intervencin en nuestro espritu de la Verdad
Primera.
b) Libre, la fe es inseparablemente don de Dios (gracia) y acto del hombre (libertad).
c) Razonable, la racionabilidad es interior al uso virtuoso de la libertad.
En ltimo trmino, lo que caracteriza la fe cristiana es que centra toda la vida del creyente en
Cristo, de tal forma que l es el centro de la fe, su fundamento y su trmino final.

II DIOS UNO Y TRINO

TEMA 1 DIOS CREADOR Y LA CREATURA EN RELACIN A L
1) Dios crea las criaturas con un acto de libre voluntad, y stas existen realmente en s
mismas, fuera de Dios. La criatura es siempre y realmente de Dios, le pertenece a l, est en
relacin real con l, porque recibe de l el ser y la finalidad, es decir, la razn de bien hacia la que
tiende. La criatura deriva realmente de Dios, y lo que sta es, es realmente de Dios y le es
concedido a ella.
2) Las creaturas que estn fuera de Dios pertenecen a Dios, son totalmente suyas; se dice
que mantienen una relacin verdadera con Dios en el sentido de que son suyas.
3) Dios cuida de las creaturas segn su designio providencial, dando a cada una la
oportunidad de realizarse segn lo que l ha establecido para ellas.
En el caso de la criatura espiritual, la finalidad es consciente y libremente querida. Goza de
una autonoma mayor que las dems criaturas, y sin embargo esta autonoma implica una
dependencia ms fuerte porque tambin la participacin del bien es mayor, en cuanto que Dios
mismo es su bien. Dios la atrae hacia s en cuanto es l mismo el buscado, y no en cuanto
pretendida alguna perfeccin suya. Pero Dios puede ser buscado por s mismo, es decir, amado y
conocido, slo por quien puede conocerlo y amarlo libremente.
El acto de obediencia a Dios por parte de la criatura espiritual es su acto constitutivo
porque la caracteriza como criatura en su especificidad de criatura espiritual. Todo su ser espiritual
y libre tiende inmediatamente a la realizacin de este acto, que es el primer acto en absoluto, el ms
importante y fundamental: la aceptacin de la propia creaturalidad.
El acto de obediencia consciente de la criatura espiritual comprende dos aspectos:
13

a) La sumisin: aceptacin de Dios como Creador, y reconocerse como criatura suya

b) La comunin: colaboracin activa con l y participacin en su vida en un grado
infinitamente superior respecto a las criaturas no espirituales, en la reciprocidad del amor.
La obediencia consciente de la criatura espiritual resulta tan fundamental para sta que de ello
depende su destino y su felicidad.
TEMA 2 DIOS UNO, SUBSISTENTE, INFINITO: SUS OPERACIONES
DIOS COMO SUJETO O SUBSISTENTE
Al hablar de Dios como sujeto debemos decir, que Dios es sustancia slo en el sentido de que
posee el ser en s, y no en el sentido en que se considera a la sustancia como el primero de los
predicamentos, es decir, como el sujeto en que los accidentes tienen el ser, y que no son necesarios.
Efectivamente, en Dios no hay accidentes. Al contrario, por este motivo, preferimos usar para Dios
la palabra subsistencia ms que la palabra sustancia. Por tanto, Dios es subsistente, en el sentido
que tiene el ser en s, lo posee en s autnomamente. Es ms, Dios es Aqul que posee
mximamente el ser en s; es todo el ser, y por tanto es el subsistente por excelencia.
EL MODO DE SER DE DIOS
1) Dios es espritu, simple, no compuesto: A partir de la observacin sobre la simplicidad de
Dios podemos pasar a decir que Dios es espritu, precisamente en cuanto que es un sujeto
subsistente e incorpreo. Es ms, decimos que Dios es Espritu con la mayscula, como de hecho se
suele escribir, para indicar que es el espritu por excelencia, dada su trascendencia infinita.
Dios es espritu en modo nico porque es la plenitud del ser que subsiste en acto en un sujeto.
2) Dios es perfecto: la perfeccin y la bondad de Dios: La ausencia en Dios de toda
limitacin nos lleva a afirmar en consecuencia que Dios es perfecto, en el sentido de que en l est
la plenitud del ser, y en el sentido de que en l todo est cumplido, realizado, y no en proceso de
realizacin o en estado de imperfeccin. La consideracin de su perfeccin nos lleva a ver tambin
que Dios es bueno. Y esto se entiende de dos modos: en el sentido de que es deseable, y en el
sentido de que es la fuente de la bondad de las criaturas. Dios es el Sumo Bien en cuanto que todas
las perfecciones que se pueden desear emanan de l. Es la verdadera fuente de todo bien.
3) Dios es infinito: la negacin de toda limitacin en Dios se expresa tambin con la
afirmacin de que Dios es infinito.
Algunas especificaciones de esta caracterstica de infinitud, de carencia de lmites:
a) Dios es omnipresente, es decir, est presente en todas las cosas: por esencia, presencia y
potencia.
b) Dios es inmutable: en sentido metafsico, puesto que en l debemos negar todo paso de la
potencia al acto. En l no hay potencia que no est actualizada.
c) Dios es eterno: la eternidad es la posesin total, perfecta y simultnea de una vida
interminable. Esto resulta posible slo en Dios.
4) La unidad de Dios: Dios es uno, sin ser un lmite para s mismo: La unidad de Dios
indica que Dios recoge en s todo el ser. Pero ello no quiere decir que Dios est encerrado en s
mismo, como prisionero de s, y mucho menos en un sentido egosta. La perfecta posesin de s lo
hace libre en grado superlativo, paciente y magnnimo.
LAS OPERACIONES DE DIOS
Al considerar las operaciones de Dios, debemos atribuirle los actos propios del espritu y
eliminar las limitaciones propias de los espritus limitados. Son los actos de la vida (o autonoma),
del intelecto (la ciencia de Dios) y de la voluntad (el querer, el amor y la justicia; la misericordia y
la bienaventuranza de Dios). Adems de la omnipotencia y de la providencia (en relacin a la
capacidad del obrar, que en Dios es crear).
14

La vida. Hay que afirmarla en Dios en grado superlativo. Dios es mximamente viviente
porque es mximamente autnomo. Dios es slo determinante, y no determinado.
La ciencia de Dios. Dios, viviente en sumo grado, conoce tambin en grado sumo. En vez de
emplear el trmino conocimiento, preferimos emplear la expresin de ciencia divina. Dios
mismo es todo lo que conoce. No lo aprehende de fuera, porque l es la fuente misma de todo ser y
de todo conocimiento. Es perfecta independencia. Por tanto, es perfectamente consciente de s
mismo, es decir, se conoce y se comprende. En Dios el conocimiento no es, como para nosotros,
acto segundo, operacin que presupone el acto primero del ser. En el caso de Dios, su ser es su
conocer. Lo que sabe, lo que conoce, lo es, y lo que es, es lo que conoce. Este conocimiento excluye
todo proceso discursivo. Dios conoce tambin las cosas que no estn actualmente fuera de l, es
decir, las que estn slo en su ciencia.
La verdad. Toda la ciencia de Dios es verdadera porque es suya, y porque es la fuente de toda
verdad. Cualquier verdad derivada debe adecuarse a la ciencia divina para ser verdadera.
Las ideas. Las ideas en Dios son las esencias de todas las cosas actualmente presentes en l.
El querer de Dios. Por lo que respecta a los actos de la voluntad, debemos atribuir a Dios el
querer, pero excluyendo todos los actos propios de la concupiscencia en cuanto que indican
potencialidad y materia. Debemos decir que Dios quiere su propio bien en el sentido de que se
adhiere a l totalmente y lo ama totalmente. Pero no en el sentido de deseo, que indica adhesin a
un bien que no se posee aunque pueda alcanzarse; y tampoco en el sentido de tristeza, que indica
adhesin a un bien que no se posee y que no se puede alcanzar. Es ms bien adhesin a s mismo en
el sentido de gozar con la posesin del propio bien.
Dios quiere todas las otras cosas, porque quiere el bien de todas ellas, no porque tenga
necesidad de ellas, sino en cuanto que quiere difundir el bien que tiene en s y que aprecia y ama.
El amor de Dios. Es uno de los puntos ms importantes de la identidad de Dios. En Dios hay
amor; es ms, la Escritura dice que Dios es amor (1Jn 4,8 y 4,16). Podemos considerar esta
expresin como la cumbre de toda la revelacin.
La justicia de Dios. El concepto de justicia se debe comprender siempre como el orden
debido. Dios obra la justicia en el sentido de que lo gobierna y ordena todo. No pensamos que la
justicia exista en Dios a modo de cambio (justicia conmutativa entre los hombres) porque l a nadie
debe nada. Dios obra la justicia en el sentido de que es la verdad de cmo deben ser todas las cosas,
y la realiza. Hay que encuadrar la justicia de Dios completamente a partir de la ptica de la
gratuidad y del amor, y por tanto en el sentido del gobierno y de la providencia y de la salvacin.
La misericordia de Dios. Dios socorre a la criatura que sufre carencias y la socorre no slo en
razn de la justicia, y por tanto en la medida debida, sino con mayor generosidad y abundancia. Este
modo de actuar de Dios se manifiesta especialmente hacia el hombre, con el que Dios usa una
misericordia especial, incluso cuando las faltas del hombre se deben a su culpa. La misericordia es
la expresin que puede sintetizar la relacin entre Dios y la creacin, a la vez que nos revela algo de
su misterio maravilloso.
TEMA 3 LAS MISIONES DIVINAS: LAS ATRIBUCIONES
1. SIGNIFICADO: Misin es un trmino que viene del latn missio - mittere que quiere
decir envo. La misin divina, indica el envo de alguien a alguien: es decir, el envo del Hijo
y del Espritu Santo a los hombres. Cristo es el enviado de Dios, Dios l mismo, como el Padre, el
Hijo del Padre. El Espritu Santo es el mismo Espritu dado a Cristo, que viene del Padre, y que es
Dios como el Padre y el Hijo. El Cristo que encontramos, el Espritu Santo que nos invade, son
Dios mismo. No se nos han enviado mensajeros o creaturas intermedias, sino que es Dios mismo el
15

que se nos enva. Dios, que es creador e infinitamente trascendente, l mismo se nos enva como
Hijo y como Espritu Santo.
2. LAS MISIONES DIVINAS son la base y el corazn de toda la teologa trinitaria. Dan a
conocer a Dios Trinidad al hombre; revelan al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Son dos: el envo
del Hijo y el envo del Espritu Santo. De estas dos misiones, de estos dos envos, de estas dos
visitas, se nos da a conocer la Trinidad.
A) La misin del Hijo
Los misterios de la encarnacin, nacimiento, vida, pasin, muerte, resurreccin, ascensin
al cielo de Cristo, son la manifestacin visible de su misin, de su ser Hijo de Dios hecho hombre y
enviado a nosotros.
En sentido propio, los aspectos visibles de la misin del Hijo concluyen con la ascensin al
cielo. Pero en un sentido ms amplio, la visibilidad de la misin contina todava bajo algunos
signos. La presencia real contina en el tiempo y en la eternidad, en forma irreversible. Los signos
que indican tal presencia, aunque de alguna manera la esconden al mismo tiempo, son los
siguientes: la Iglesia (Cuerpo de Cristo), los mrtires, la Eucarista y los sacramentos, el
sacerdocio ministerial, la Palabra.
Los efectos visibles de la misin del Hijo van acompaados por los de la misin del Espritu
Santo:
a) La humanidad del Hijo es creada por obra del Espritu Santo, quien realiza la unin
hiposttica.
b) Cristo recibi de modo patente la efusin del Espritu Santo en el bautismo en el Jordn.
c) Durante toda su vida terrena, Cristo cumple la voluntad del Padre con la fuerza del Espritu
Santo.
d) En el misterio pascual, Cristo muere y resucita por nosotros; Cristo resucita de los muertos
en el Espritu Santo, pero tambin aqu no se quiere decir que el Espritu Santo lo resucita, porque el
que lo resucit fue el Padre, en la plenitud de la gloria del Padre.
Los efectos invisibles de la misin del Hijo en la criatura espiritual son su presencia y sus
efectos directos en nosotros.
a) La inhabitacin del Verbo en nosotros: compete a Cristo inhabitar personalmente en
nosotros como Verbo, es decir, como un Verbo que expira el Amor. As se realiza la comunin de
cada ser humano y de cada criatura espiritual con Cristo; es una comunin personal.
b) La conformidad con Cristo: la filiacin es el nuevo modo de ser hombres; nacidos de Dios,
como Cristo.
c) La conformidad con Cristo como autor de la santificacin: se trata de una conformacin
especialsima con Cristo como autor de la santificacin; esto sucede en algunos hombres a quienes
se les concede conformarse con Cristo, cabeza y santificador: es el misterio del sacerdocio
ministerial y la accin in persona Christi, es decir, la economa sacramental, la cual implica una
accin directa de Cristo con el Espritu Santo, como continuacin de su accin santificadora en la
humanidad histrica.
d) La Eucarista: es una presencia personal que en parte es invisible y en parte visible. Ms
bien forma parte de los efectos visibles, pero incluye tambin los invisibles. La comunin de los
fieles es realmente comunin con su persona, y sucede bajo el signo, pero de modo invisible.
B) La misin del Espritu Santo
Los efectos visibles de la misin del Espritu Santo son los signos visibles que indican la
existencia de la misin invisible.
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En relacin a Cristo, tenemos los signos de la sombra (sobre la Virgen Mara en la

encarnacin), de la paloma (en el bautismo en el Jordn), y de la nube (sobre el monte Tabor, en la
Transfiguracin). Estas manifestaciones visibles del Espritu son creaciones en ese momento para
demostrar la accin invisible.
En relacin con los hombres, la misin visible del Espritu Santo se expresa mediante algunos
signos visibles obrados en presencia de los apstoles y de otros santos de la Iglesia primitiva, para
que se manifestara el envo del Espritu Santo tambin a ellos, y que se obraba su santificacin y la
inhabitacin de Dios en el hombre: el soplo de Cristo sobre sus discpulos, el viento, las lenguas de
fuego.
Los efectos invisibles de la misin del Espritu Santo consisten en la santificacin mediante la
inhabitacin. El Espritu Santo es el Amor, e inhabita en el hombre sobre todo como Amor. Por esta
razn es el primer don, porque el amor es el primer don.
3. DIMENSIONES DE LAS MISIONES: ETERNIDAD Y TEMPORALIDAD
Las misiones divinas se refieren precisamente a Dios, como una caracterstica de Dios. Se
trata de un esfuerzo de presentar, de expresar, de comprender cmo es Dios.
El esquema que se sigue en el concepto de misin es el siguiente: DIOS: es el que enva y el
enviado, en la dimensin de la eternidad (en la teologa tradicional se le define como el trmino a
quo de la misin), y el HOMBRE (criatura espiritual): es quien recibe al Dios enviado, en la
dimensin del tiempo (en la teologa tradicional se le define como el trmino ad quem de la
misin).
a) La eternidad de las misiones divinas: Las misiones divinas son eternas para Dios en
cuanto que Aqul que es enviado es Dios que procede de Dios. Las misiones divinas, en cuanto a
la eternidad, no son sino la identidad de Dios Trinidad, y por esta razn las salidas eternas del Hijo
y del Espritu Santo reciben tambin el nombre de procesiones eternas, trmino que sirve para
explicar las relaciones de origen entre las personas divinas: las procesiones eternas son la
generacin eterna del Hijo, y la procesin eterna del Espritu Santo.
b) La temporalidad de las misiones divinas: Las misiones son temporales para Dios en el
sentido que l, que es eterno, se hace accesible al hombre temporal, se hace don para el hombre,
quien puede disponer de Dios. En este sentido de salir de la eternidad y entrar en el tiempo, se
usa propiamente la palabra misin refirindola a Dios. En otras palabras, Dios es encontrado,
trado a la proximidad y apropiado por la criatura espiritual, que es temporal.
Bajo este aspecto, las misiones divinas tambin reciben el nombre de procesiones
temporales por el hecho de que el hombre que est en el tiempo entra en la comunin con el Dios
eterno; es decir, recibe en s la presencia de Dios, en la persona del Hijo que es para nosotros y
del Espritu que est en nosotros.
El modo de presencia divina en el hombre se llama inhabitacin. Cada misin divina, en su
caracterstica de temporalidad, tiene dos aspectos: uno visible y otro invisible. El efecto invisible es
el fruto de la misin (la inhabitacin o presencia personal de Dios en el hombre), mientras que el
visible es el signo externo, visible, que indica el inicio o la presencia de la misin y de los efectos
invisibles.
4. LAS ATRIBUCIONES
Las acciones divinas ad extra son de toda la Trinidad, y en el caso de las misiones divinas
expresan su donarse, su darse. Pero las diversas acciones conservan caractersticas que presentan las
connotaciones -por decirlo de algn modo- de cada una de las personas de la Trinidad. As tambin
en la salida hacia afuera, determinadas acciones se atribuyen a aquella persona, porque la revelan de
modo particular.
a) La creacin se atribuye al Padre
b) La redencin al Hijo
17

c) La santificacin al Espritu Santo

Siguiendo este esquema de las atribuciones se ha estructurado el smbolo o Credo NicenoConstantinopolitano: Creo en un solo Dios Padre creador, en un solo Seor Jesucristo, Hijo
unignito de Dios que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y en el
Espritu Santo que es Seor y da la vida y santifica a la Iglesia.
De cualquier modo, el trmino atribucin es genrico y se refiere a todas las relaciones
entre el Creador y las criaturas, pero no se usa de modo homogneo en cuanto al tipo de relaciones:
de hecho, la creacin no implica y no revela la misin, mientras que la redencin y la santificacin
s la revelan.
Las acciones divinas ad extra y las misiones divinas
Conviene tambin aclarar una duda que se suele presentar frecuentemente. El principio del
obrar nico ad extra de toda la Trinidad parecera estar en contradiccin al menos con el hecho
de la encarnacin, porque es la segunda persona, y no la Trinidad, la que se encarna. Pero se trata de
una confusin entre accin y misin. La misin es una presencia personal, a la que siguen una
serie de acciones. Tal presencia se realiza por el hecho de que la persona es dada en don a la
criatura, y esto se refiere ms bien a un modo de ser de Dios. De hecho, decimos que el donado, el
enviado, es el Hijo Dios y el Espritu Santo Dios. La accin, en cambio, se refiere a un efecto en la
criatura, y dicho efecto ser siempre de toda la Trinidad, es decir, de Dios.

TEMA 4 LAS NOCIONES TRINITARIAS: PROCESIONES, RELACIONES, PERSONAS

LAS NOCIONES TRINITARIAS
Los conceptos usados para describir el misterio de Dios Uno y Trino reciben el nombre de
nociones. Es un trmino bastante genrico, usado precisamente para no decir algo ms especfico en
la tradicin y en la teologa latina. Podemos decir que las nociones son simplemente elementos
conocidos, que la fe aporta, y que no pueden atribuirse unvocamente a ninguna otra cosa.
1. LAS PROCESIONES
La Escritura, y sobre todo el Nuevo Testamento, identifica claramente la multiplicidad en
Dios, en base a relaciones de procedencia u origen, y concretamente de generacin (Jn 1,18) y de
espiracin (Jn 15,26; Heb 5,5). Es decir, se describe y se declara una procedencia de uno a partir de
otro en Dios. La multiplicidad se funda sobre esta procedencia, que en teologa se describe como
una especie de accin inmanente en Dios (aunque no se trata propiamente de una accin; al menos
no del modo como la captamos en las realidades creadas). En Dios se establecen relaciones de
procedencia y por tanto hay distinciones aadidas. Las dos procedencias divinas reciben, tanto en
el vocabulario del magisterio como en el de los telogos, el nombre de procesiones. Estas
procesiones son la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo:
a) La generacin. El Padre genera al Hijo y el Hijo es generado por el Padre. Esta
procedencia del Hijo a partir del Padre caracteriza las relaciones entre Padre e Hijo. La generacin
es slo de un Hijo. No hay ms hijos.
b) La procesin del Espritu Santo es la emanacin del Espritu Santo. Dios que emana al
Espritu Santo en s, no es ya slo el Padre, sino el Padre que ya ha generado al Hijo y que lo asocia
consigo como fuente del Espritu. El Padre junto con el Hijo emite, emana, infunde al Espritu. No
slo el Padre, sino el Padre con el Hijo, y no como dos principios, sino como un nico principio de
emanacin.
2. LAS RELACIONES
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La relacin es una categora que nos ayuda a hablar de la multiplicidad en la Unidad de

Dios. En la teologa no se usa el trmino categora, sino nocin.
En Dios la relacin no se predica de la sustancia del mismo modo como se predica en las
sustancias finitas, precisamente porque Dios no entra en relacin con otras sustancias diversas de
l, ni entra en relacin consigo mismo.
En Dios, el sujeto es uno y uno solo, y no se modifica en s; por eso decimos que la relacin en
Dios se predica de modo interno a la unidad, de modo inmanente, aun teniendo como sujeto toda
esa unidad, es decir, toda la esencia (todo Dios es Padre, todo Dios es Hijo, todo Dios es Espritu
Santo, y viceversa el Padre es todo, el Hijo es todo, el Espritu es todo Dios).
Podemos por tanto concluir que las relaciones se predican EN DIOS, pero NO DE DIOS.
La relacin en Dios es la sustancia misma que entra en relacin, porque el sujeto de la
relacin no puede ser sino el nico sujeto que es Dios, todo entero. Es l en cuanto que est en
relacin a otro. Pero el otro no puede ser sino l mismo: as el Padre es todo Dios, pero en cuanto
que da totalmente su ser, es decir, toda su divinidad al Hijo, y adems en cuanto que efunde todo su
ser, es decir, la divinidad entera juntamente con el Hijo que se efunde a s, como Espritu. El Hijo es
todo Dios, pero en cuanto que recibe toda la divinidad del Padre, y en cuanto que con el Padre
efunde toda la divinidad recibida del Padre, como Espritu. Y el Espritu es todo Dios, pero en
cuanto que es efusin de toda la divinidad tanto de parte del Padre como del Hijo.
De aqu la afirmacin de santo Toms tomada de san Anselmo quien a su vez la tom de san
Agustn, que en la Trinidad todo es comn excepto las relaciones. Esta afirmacin fue utilizada
tambin por el Concilio de Florencia que la eleva al rango de magisterio; presentamos aqu las
palabras del Concilio (DS 703): Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las
tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola
inmensidad, una eternidad, y todo es uno, donde no obsta la oposicin de relacin.
Las relaciones en Dios
Respecto a la accin de generar, es decir, a la procesin de generacin, son dos: una activa
(accin) y una pasiva (pasin): paternidad (activa) - filiacin (pasiva).
Respecto a la accin de emanar, es decir, a la procesin de procesin, son dos: una activa y
una pasiva: espiracin (activa y comn al Padre y al Hijo) - procesin (pasiva).
3. LAS PERSONAS
Santo Toms para definir el concepto de persona utiliza los estudios de Ricardo de san Vctor,
quien ya haba corregido la definicin de persona de Boecio para aplicarla a Dios. Ricardo propuso
la siguiente frmula: incomunicable existencia en la naturaleza divina. En la definicin de Ricardo
se encuentran ya los elementos que santo Toms adoptar:
- Incomunicable, en lugar de individual: se refiere al elemento que indica un sujeto
- Existencia, en lugar de sustancia: en el sentido de ex-sistere. Salir, emanar como lo que es
obligado a salir de modo que se muestre. Y sale de modo incomunicable por la procedencia.
- Naturaleza divina, en lugar de naturaleza racional: santo Toms, adopta la razn de fondo
del cambio, pero prefiere el trmino genrico espiritual para evitar introducir lo definido en la
definicin.
Las personas divinas son tres: Padre, Hijo y Espritu Santo. Lo que las distingue en la
Trinidad son las relaciones subsistentes. Y ellas mismas son la esencia divina misma, pero en
cuanto que genera (Padre), en cuanto generada (Hijo) y en cuanto que procede (Espritu Santo). Una
relacin subsistente se puede definir tambin como una subsistencia que est en relacin, y de este
modo se comprende mejor el sentido de sujeto, de persona.

19

LAS NOCIONES
Distintivas de las personas:
Constitutivas de las personas:
Ingenerabilidad Padre
Paternidad
Padre
Paternidad
Padre
Filiacin
Hijo
Filiacin
Hijo
Espiracin
Padre e Hijo
Procesin
Espritu Santo
Procesin
Espritu Santo

PROPIEDADES
Ingenerabilidad Padre
y paternidad
Filiacin
Hijo
Procesin

Espritu
Santo

TEMA 5 LA DOCTRINA DE LA PERICORESIS

La doctrina de la pericresis se desarroll en el antiguo oriente cristiano como un modo para
expresar la unidad infinitamente trascendente de Dios y su Trinidad. Es un modo de hablar de Dios
evitando el monotesmo rgido que reducira a las personas divinas a modos o apariencias o
criaturas, pero tambin surgi para evitar un tritesmo, como si se tratara de tres divinidades.
La doctrina de la pericresis o circumincessio aplicada a la Trinidad se formul en el oriente y
san Juan Damasceno la difundi con ese nombre. Sucesivamente se desarroll en occidente con
figuras como san Buenaventura. Santo Toms acogi esta doctrina, pero no emplea el trmino. En la
teologa actual, este concepto est adquiriendo un nuevo esplendor.
El telogo Klaus Hemmerle, obispo de Aquisgrn, recientemente fallecido, nos refiere el
origen del trmino pericresis: originariamente, pericresis es el nombre de una danza: uno
danza alrededor de otro, el otro danza alrededor del primero, y as todo fluye de modo recproco,
uno en el otro. Y en realidad as es como fluye la vida en la dinmica del amor que Jess nos
ensea y nos concede. Este texto nos muestra la imagen de la danza; est usando una analoga. La
danza significa la unidad, y los varios danzarines que giran unos alrededor de otros en funcin de la
danza significan la multiplicidad. Esta imagen, sirve para describir el ser el uno para el otro que
se da recprocamente en la Trinidad, y tambin, en un sentido analgico, el ser la una para la otra
recproco entre la divinidad y la humanidad de Cristo (la unin hiposttica); finalmente, tambin
sirve para describir en sentido analgico nuestra existencia en Dios (nuestra comunin con l).
LA DOCTRINA DE LA PERICRESIS EN EL MAGISTERIO
El Magisterio no cita la doctrina de la pericresis o circuminsessio con esta palabra, pero s
expresa su contenido. A este respecto podemos citar el Concilio de Florencia, que expresa la
doctrina de la in-existencia de las personas divinas, es decir, de su existir unas en otras (DS 704,
Bula Cantate Domino).
En nuestros das, el Papa Juan Pablo II, en su encclica Dominum et vivificantem, 10 (DH
4780) hace referencia a esta visin de Dios cuando afirma que en su vida ntima, Dios "es amor"
(1Jn 4,8.16), amor esencial, comn a las tres Personas divinas. Presenta de este modo la realidad
de Dios en su unidad, pero bajo la perspectiva misteriosa del amor comn a las tres Personas.
LA DOCTRINA DE LA PERICRESIS COMO UNA SNTESIS TEOLGICA
En el concepto de pericresis o recapitulacin o recirculacin, se sintetiza la unidad y la
multiplicidad de Dios, su unidad y trinidad, y a la vez esta mirada se proyecta en la relacin entre
Dios y el mundo. La vida ntima de Dios nace y culmina en una unidad que lo coloca, como Dios
uno y nico que es, aunque trino, en una relacin de monarqua en relacin al mundo. No se trata
de un monarca y dos regencias, o de un monarca y tres regencias, sino de una monarqua nica e
20

indivisa: creador y gobernador providente del mundo. As es l como Dios nico, aun siendo tres.
Pero los tres se renen, se concentran, se contienen el uno al otro. Delante del mundo se presenta la
unidad divina.
TEMA 6 DIOS PADRE, ORIGEN DE LA TRINIDAD
No hay muchas citas del Antiguo Testamento en las que se llame Padre a Dios, pero el
pueblo hebreo conoca bien el sentido de la paternidad de Dios. Dios se manifiesta como un padre
ante la creacin porque le da la existencia y porque la conserva y la gua a su fin. Pero, sobre todo
Dios es Padre para su pueblo, el pueblo que se ha escogido y al que trata como a un verdadero hijo,
como a un hijo predilecto. Adems, Dios aparece como Padre en el caso particular de algunos
hombres a quienes l ha bendecido, y en el caso de los hurfanos y las viudas, es decir, de los
abandonados y de los pobres, as como de quienes estn atribulados o sufren.
Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde Dios se revela totalmente como Padre, con
un significado personal. La paternidad de Dios se expresa en dos sentidos: la paternidad hacia su
Hijo Jesucristo, que es la paternidad eterna que compete al Padre del Hijo eternamente generado; y
la paternidad hacia la creacin, dentro de la cual recibe un valor del todo especial la paternidad
hacia el gnero humano. Logramos captar toda la intensidad de esta paternidad precisamente a la
luz del misterio de Cristo, es decir, a la luz de la paternidad hacia el Hijo Unignito.
En la Suma Teolgica, santo Toms dice que el nombre Padre se debe atribuir a Dios
primariamente en sentido trinitario, es decir, como un nombre que indica la persona que est en
relacin de paternidad ante la persona del Hijo. Efectivamente, al comparrsela con las otras
paternidades que podemos constatar entre las criaturas, la paternidad divina es infinitamente
superior y ms perfecta.
En la generacin divina la paternidad es ms alta y perfecta, y ms verdadera respecto a la
paternidad que vemos en las criaturas y que recibe el nombre a partir de la paternidad de Dios.
El misterio de esta generacin es el ms profundo que pueda existir, y es la realidad
primordial: el Padre, fuente y origen, da la existencia al Hijo, el cual existe en cuanto lo recibe
todo del Padre. Todo lo que es el Padre es dado al Hijo, y el Hijo subsiste en cuanto lo recibe todo
del Padre y en l permanece. Permaneciendo en la fuente, en el seno del Padre, el Hijo lo tiene
todo, tiene la vida en abundancia. Nada lo puede apartar del Padre y de su vida: ni el pecado porque
lo rechaza y ama al Padre, ni la muerte porque el Padre le da la vida que es ms fuerte que la
muerte.
El Padre, omnipotente, principio y origen
El Smbolo Niceno-Constantinopolitano comienza as: Creo en un solo Dios Padre
todopoderoso. En griego, todopoderoso se dice Pantokrtor, adjetivo que la Tradicin atribuye
tambin a Cristo (vanse, por ejemplo, las figuras de Cristo en la iconografa).
a) La reflexin sobre la omnipotencia divina nos ayudan a comprender mejor la relacin entre
la unidad de Dios y su Trinidad. En este sentido el Padre, que es llamado omnipotente, aparece
como el primer intrprete y garante de la Unidad divina, y se constituye siempre como el primero en
la trada divina. En l descansa en primer lugar y como ltima morada, toda la divinidad.
b) En cuanto principio, tanto en la Escritura como en la Tradicin, al Padre se le designa
como Aqul que genera y espira, y como Aqul que enva. Pero esta caracterstica de fontalidad no
nos debe llevar a concebirlo como extrao a la obra de la salvacin de la humanidad, como si se
extraara dejando a otros la tarea, al enviar al Hijo y al Espritu Santo. El sentido del envo no tiene
que ser interpretado como lejana. La relacin de compromiso profundo con la historia y la
salvacin es ciertamente y ante todo suyo. La dimensin de infinita trascendencia, acentuada en el
Padre por el hecho que el origen y el principio en Dios es el Creador (y por tanto el aspecto divino
se subraya fuertemente), no nos debe inducir al error de pensarlo como lejano y desinteresado
21

directamente en la salvacin. Sabemos que las acciones ad extra son trinitarias. El Padre es Aqul
que conserva desde siempre el plan de la salvacin en su misterio, y que lo lleva a cabo enviando al
Hijo y al Espritu Santo. La unidad entre el Padre y el Hijo se manifiesta todava ms, si cabe, en la
misin del Hijo.
c) En cuanto origen y principio, al Padre se le llama tambin ingnito, no generado,
aghnnetos (en griego). Pero no hay que confundir este concepto con el de aseitas, autousa (en
griego), que es la completa autonoma de Dios respecto de la creacin, concepto que adems se
refiere a la esencia divina y que no es aplicable al Padre, quien es principio respecto a los dems,
pero no solo. Dios en su esencia es sin principio, por s solo, perfecto, todo el ser, no viene de nada
y de nada tiene necesidad fuera de s.
TEMA 7
INTERPRETACIN TEOLGICA DE LA FILIACIN DIVINA DE
JESUCRISTO
1. La divinidad del Hijo
En el tratado sobre Dios Trino, la reflexin teolgica debe cumplir la tarea de presentar el
misterio de Jesucristo como Hijo Unignito de Dios, como Aqul que ha nacido de la Virgen Mara,
y es Hijo de Dios desde toda la eternidad, Dios como el Padre, enviado a los hombres en el mundo
despus de asumir la naturaleza humana en el seno de Mara. Compete a la Cristologa presentar el
misterio de la asuncin de la naturaleza humana que hizo el Hijo eterno del Padre, y toca a la
Soteriologa profundizar en el misterio de su misin de Mediador nico y Salvador de toda la
humanidad.
2. Los signos de la Filiacin divina
En el Nuevo Testamento se encuentra claramente expresada la condicin de Filiacin divina
de Cristo, con todas las caractersticas propias: Filiacin intra-divina, eterna, divinidad como la del
Padre.
Los evangelistas Mateo y Lucas hacen un esfuerzo por presentar el milagro de la concepcin
y del nacimiento de Jesucristo, del seno de la Virgen Mara, precisamente para indicar que quien
viene al mundo es el Hijo eterno del Padre. San Juan Evangelista va ms all y busca expresar de
algn modo tambin su generacin eterna. La expresa no como un acto, sino como un estado, una
condicin. No hay un tiempo en el que se haya verificado, ni ha habido un momento en el que el
Hijo no estuviera junto con el Padre. Incluso los padecimientos que los hombres le infligieron, y en
especial el procurarle la muerte, no pueden sino contribuir a iluminar su verdadera identidad del
Hijo de Dios: Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que yo soy, y no
hago nada de m mismo, sino que segn me ense el Padre, as hablo. Pero de manera especial el
evento de la resurreccin manifiesta la Filiacin divina, su identidad de Hijo, de Aqul que recibe
toda la vida del Padre y que por tanto no puede permanecer prisionero de la muerte cuando permite
que lo sumerjan en ella.
Por lo tanto, la resurreccin de entre los muertos manifiesta con toda claridad la Filiacin
divina, una identidad que ya se poda percibir en las acciones y en las palabras, pero que ahora se
aprecia con total claridad. Tambin en el caso de la resurreccin, los ojos que pueden percibirla, los
ojos que se abren al misterio de Dios en su Filiacin, no son sino los ojos de quienes han recibido la
fe. Finalmente podemos considerar con san Juan el signo por excelencia de la Filiacin divina: la
gloria. sta es la plenitud de la divinidad que se manifiesta. En el Hijo resplandece la gloria de
Dios; el Hijo la recibe del Padre y la manifiesta. La gloria de Dios est ligada al Hijo, se concentra
en el Hijo y proviene del Padre.

22

TEMA 8 TEOLOGA DEL ESPRITU SANTO

Al Espritu Santo no se le identifica con una forma personal clara, y por esta razn carece de
nombre propio en cuanto que su nombre es comn a Dios como esencia divina, y a cada una de las
personas: en efecto, al considerar a Dios tanto en su unidad como en cuanto a las personas divinas,
podemos atribuirles el nombre de espritu y referirles el adjetivo santo.
Para caracterizar al Espritu Santo conviene presentar algunas imgenes de las que se sirve la
Escritura: El soplo (aire, viento), el agua, el fuego (lenguas de fuego), la Sabidura, la paloma, el
leo (uncin, crisma), el dedo de Dios, el sello, Don, Amor, Paz
La influencia de san Agustn sobre la teologa occidental en materia del Espritu Santo es
indudable y fuerte. Al intentar aclarar la procesin del Espritu Santo, san Agustn lo presenta como
amor y como don. La imagen que usa es la de un amor entre dos seres donde tiene lugar la fruicin.
Dice que el Espritu Santo es un don dado a las criaturas, porque es enviado por el Padre y por
Cristo, el Hijo. Y afirma que el don es sobre todo el Amor, la caridad. Todos los dems dones estn
contenidos en el primero. Esta es la razn por la que el Espritu es Amor. Y no es inferior ni al
Padre ni al Hijo por el hecho de ser dado. Afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del
Hijo. De no ser as, el Espritu no se distinguira del Hijo. Pero dice tambin que procede
principalmente del Padre.
Santo Toms afirma sobre la procesin del Espritu Santo que el Padre y el Hijo son un
nico principio del Espritu Santo. Este enunciado ha sido asumido en las frmulas oficiales del
Magisterio en la expresin del Filioque. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, queriendo
decir que hay un nico principio de espiracin y no dos principios.
Cuando decimos principio, segn santo Toms, debemos entender este trmino en sentido
genrico, como un sustantivo, y no considerarlo como una propiedad del Padre y del Hijo, sino
como una propiedad de la nica esencia divina que tanto el Padre como el Hijo expresan, porque se
oponen en relacin a la persona del Espritu Santo. El principio de espiracin reside en la nica
esencia y se expresa a travs de las personas del Padre y del Hijo. Compete a ellas, pero en virtud de
la nica esencia divina.
Considerando la espiracin desde el punto de vista de las personas, es decir, de los sujetos en
Dios, santo Toms se pregunta si se puede decir que el Espritu Santo procede del Padre pormediante el Hijo. De este modo se quiere buscar la justificacin de la frmula griega di huiou.
Santo Toms responde afirmativamente y lo explica del siguiente modo. Considerando principio
como propiedad distintiva del Padre, es decir, como origen de toda la Trinidad, debemos decir que
la espiracin es ante todo del Padre quien, generando al Hijo, le transmite, junto con la divinidad,
tambin la propiedad de espirar al Espritu Santo. En este sentido se puede decir que el Padre espira
al Espritu por el Hijo, queriendo indicar que el Hijo lo espira en virtud de lo que ha recibido del
Padre.
EL PROBLEMA DEL FILIOQUE
El texto del documento del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, requerido por
el Santo Padre para ayudar a la clarificacin de la doctrina tradicional del Filioque, presente en la
versin litrgica del Credo latino, y titulado Las tradiciones griega y latina respecto de la
procesin del Espritu Santo, publicado el 13 de septiembre de 1995, pretende sacar a la luz la
plena armona de tal doctrina con lo que el Concilio de Constantinopla del 381 confiesa en su
smbolo: el Padre como fuente de toda la Trinidad, origen nico tanto del hijo como del Espritu
Santo. El fin del documento, marcadamente ecumnico, pretende ser el de favorecer la unin de la
Iglesia latina y las iglesias ortodoxas.
Se desarrollan en l cuatro puntos. El primero es la afirmacin de la existencia de una
tradicin comn, fundada sobre el Concilio ecumnico de Constantinopla, que toma el texto de san
Juan que afirma que el Espritu procede el Padre (Jn 15, 26). Se reafirma la monarqua del Padre,
23

fuente y principio de la Trinidad, y se puntualizan los trminos usados para expresar la procesin,
aclarando tambin que el Oriente no niega una relacin con el Hijo en la procesin del Espritu
Santo. El segundo punto es la exposicin de la doctrina del Filioque, recorriendo las diversas etapas
histricas que han llevado a la introduccin de esta frmula en la expresin litrgica del Credo
latino. Se precisa que tambin en Oriente el contenido de esta doctrina tiene una fuerte resonancia
en la doctrina de los Padres, especialmente de los alejandrinos. El magisterio, adems, ha
intervenido para garantizar la correcta interpretacin del Filioque y evitar errores, especialmente en
dos Concilios, el Lateranense IV (1215) y el de Lin (1274). Este punto se concluye con la
afirmacin de que la frmula del Filioque interpretada correctamente no quiere eliminar, sino
subrayar la procedencia divina y garantizar la jerarqua y el orden. El tercer punto desarrolla la
comn tradicin que considera al Espritu Santo como amor. El cuarto, finalmente, analiza la
tradicin comn que contempla al Espritu Santo como don. Las dos tradiciones, la oriental y la
occidental, se complementan y se enriquecen mutuamente.
La problemtica que presenta en torno a la doctrina del Filioque es la siguiente:
La Iglesia catlica reconoce el valor conciliar ecumnico, normativo e irrevocable, como
expresin de la nica fe comn de la Iglesia y de todos Los cristianos, del Smbolo profesado en
griego por el II concilio ecumnico de Constantinopla en el ao 381. Ninguna profesin de fe
propia de una tradicin litrgica particular puede contradecir esta expresin de la fe enseada y
profesada por la Iglesia indivisa.
Este Smbolo confiesa, sobre la base de Jn 15, 26, el Espritu t ek to Patrs
ekporeumenon (que tiene su origen del Padre). Solamente el Padre es el principio sin principio
(arch, narchos) de las otras das personas de la Trinidad, la nica fuente (pegh) del Hijo y del
Espritu Santo. El Espritu Santo tiene su origen solamente en el Padre (ek mnou to Patrs) de
manera principal, propia e inmediata.
Los Padres griegos y todo el oriente cristiano hablan a propsito de esto de la monarqua
del Padre, y la tradicin occidental confiesa tambin, siguiendo a san Agustn, que el Espritu
Santo tiene su origen en el Padre principaliter, es decir, a ttulo de principio. En este sentido las
dos tradiciones reconocen que la monarqua del Padre implica que el Padre sea la nica Causa
trinitaria (Aita) o principio (principium) del Hijo y del Espritu Santo.
Este origen del Espritu Santo a partir del Padre como nico principio de toda la Trinidad es
llamado ekpreusis por la tradicin griega que sigue a los Padres Capadocios. En efecto, san
Gregorio Nacianceno, el Telogo, caracteriza la relacin de origen del Espritu Santo a partir del
Padre con el trmino propio ekpreusis que l distingue del de procesin (t proinai) que el
Espritu tiene en comn con el Hijo: El Espritu es verdaderamente el Espritu procedente (proin)
del Padre, no por filiacin, tampoco por generacin, sino por ekpreusis. Aun cuando algunas veces
san Cirilo de Alejandra usa el verbo ekporeesthai en la relacin de origen del Hijo a partir del
Padre, el autor nunca lo emplea para la relacin entre el Espritu y el Hijo. Incluso en san Cirilo el
trmino ekpreusis, a diferencia del trmino proceder (proinai) slo puede caracterizar una
relacin de origen al principio sin principio de la Trinidad: el Padre.
Por esta razn el Oriente ortodoxo ha rechazado siempre la frmula t ek to Patrs ka to
Yio ekporeumenon y la Iglesia catlica ha rechazado que se agregue ka to Yio a la frmula ek
24

to Patrs ekporeuomenon en el texto griego del Smbolo Niceno - constantinopolitano, incluso en

su uso litrgico para los latinos.
Con esto, el Oriente ortodoxo no rechaza toda relacin eterna entre el Hijo y el Espritu
Santo en su origen a partir del Padre. San Gregorio Nacianceno, gran testigo de nuestras das
tradiciones, contra Macedonio que preguntaba: Qu le falta, entonces, al Espritu para ser el Hijo,
porque, si no le falta nada, entonces l sera el Hijo?, precisa: Nosotros decimos que a l nada le
falta, pues nada le falta a Dios pero es la diferencia de la manifestacin, si puedo decir, o de la
relacin entre ellos (ts prs llela schseos diforon) que crea tambin la diferencia de su
denominacin (Discurso 31, 9: Sources chrtiennes, 250, pp. 290-292).
Sin embargo, el Oriente ortodoxo expresa felizmente esta relacin mediante la frmula da to
Yio ekporeumenon (que tiene su origen del padre por o a travs ekpreusis del Hijo). Ya san
Basilio deca del Espritu Santo: Por el Hijo (da to Yio), que es uno, l se rene con el Padre,
que es uno, y completa consigo mismo la bienaventurada Trinidad digna de toda alabanza. Este
conjunto doctrinal es testimonio de la fe trinitaria fundamental as como el Oriente y el Occidente la
han profesado juntamente durante la poca de los Padres. sta es la base que debe servir para seguir
el dilogo teolgico en curso entre catlicos y ortodoxos.
La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia catlica de tal
manera que no pueda parecer que contradice la monarqua del Padre, ni el hecho que el es el nico
origen (arch, aita) de la ekpreusis del Espritu. En efecto, el Filioque se sita en un contexto
teolgico y lingstico diferente del de la afirmacin de la sola monarqua del Padre, nico origen
del Hijo y del Espritu. Contra el arrianismo todava virulento en Occidente, el Filioque era
destinado a poner de relieve el hecho de que el Espritu Santo es de la misma naturaleza divina que
el Hijo sin discutir la nica monarqua del Padre.

25

TEMA 9 LAS HEREJAS TRINITARIAS

a) Las sectas judaizantes

DINMICO
Hay un nico Dios,
siendo el Hijo y el
Espritu
Santo
MONARQUIANISMO
fuerzas divinas que
emanan de l.
Concibe
un
monotesmo rgido, de
tipo hebreo,
No
admite
la
existencia real de las
personas en Dios.
Reduce al Hijo y al
Espritu
Santo
a
fuerzas divinas
Propone la existencia
de un solo principio y
de un nico gobierno.

Presentes desde el primer siglo.

operaban ya desde el tiempo de los apstoles.
b) Teodoto el curtidor y sus secuaces (Fines s. II)
Teodoto afirmaba que Jess no era Dios,
sino slo un hombre que haba nacido
milagrosamente de una virgen y sus
milagros se explicaban porque las
potencias de Dios obraban en l despus
de su bautismo en el Jordn, momento en
el que recibi la infusin del Espritu
Santo, al que Teodoto consideraba como
una fuerza divina.
c) Pablo de Samosata y sus secuaces (260)
El Verbo no es un Hijo subsistente de Dios,
sino una fuerza impersonal de Dios mismo,
que entra en un hombre.
De este modo Dios adopta a un hombre y le
infunde esta fuerza que recibe tambin los
nombres de principio y fuerza de arriba.
Jess es un hombre que naci de Mara y del
Espritu Santo, y por esto es un hombre
especial.
No est unido consustancialmente al Verbo
(como dice la doctrina catlica de la unin
hiposttica), sino que slo posee las
cualidades, como un profeta, es decir, que
est unido al Verbo (que es una fuerza divina)
justamente segn la calidad. Por este
motivo, su doctrina hertica recibi el
nombre de adopcionismo.
a) Noeto (doctrina del Patripasianismo)

Afirma que existe un nico Dios, que es el de

MODALISTA
siempre, el Padre, quien sufre y muere en la
Defendi
la
cruz bajo la apariencia de un hombre.
unicidad de Dios b) Prxeas
excluyendo
las Acta en Roma, donde junta a sus secuaces
personas
hacia mitades del segundo siglo.
subsistentes.
Condenado por el Papa Eleuterio (176-193).
Considera un nico c) Sabelio (primera mitad del s. III)
Dios que adopta tres Considera que Dios es una mnada con tres
modos o aspectos
modos o mscaras.
diversos
para d) Los Priscilianos
presentarse a los
Constituyen una rama del sabelianismo.
hombres.

26

SUBORDINACIONISMO
El Verbo no es simplemente una
fuerza -como decan los
monarquianos- sino que es
alguien, si bien inferior a Dios
y que no es Dios. Y del mismo
modo, el Espritu Santo es un
espritu anglico inferior a Dios.

TRITESMO
Considera tres
entidades
divinas
distintas, el
Padre, el Hijo
y el Espritu
Santo.

a) Arrio (256- 336) (Condenado por el Concilio de Nicea 325)

Las hipstasis divinas (interpretadas como sustancias
divinas) no estn en Dios, sino que son creadas o hechas fuera
de Dios.
El Hijo (Verbo) es la primera creatura, la ms excelsa de todas,
pero no es Dios.
Slo el Padre es el ingnito, sin inicio, y que por tanto slo l
es Dios. El Hijo es generado, y por tanto se deriva del Padre y
es una creatura ya que tiene un inicio.
b) Los Semiarrianos (se desarroll durante el concilio de Nicea)
Afirmaban que era excesivo considerar al Hijo como igual
en la sustancia (homoosios), y que era preferible decir que
era similar en la sustancia (homoiosios).
c) El Macedonianismo (se desarroll despus del concilio de Nicea)
Aplica los principios de la hereja arriana a la doctrina sobre el
Espritu Santo.
El Espritu Santo sera de naturaleza similar, pero inferior, a
Dios, como un ngel, en base a una interpretacin equivocada
del texto de Heb 1,14.

a) Marcin (vivi alrededor del ao 150)

Su rechazo radical del hebrasmo le llev tambin a rechazar el monotesmo
Propone como fe cristiana la existencia de tres dioses, Padre, Hijo y Esp. Sto.
b) Juan Filopono (+565)
Identificaba persona con naturaleza (hipstasis con ousa), y caa as en dos
herejas, el monofisismo en cristologa y el tritesmo al concebir a Dios.
c) Roscelino de Compigne (+1120) (en el mbito del Nominalismo)
Postula que en la Trinidad hay tres realidades individuales y separadas entre
ellas, unidas slo por armona, voluntad y poder, pero no por naturaleza; de otro
modo no existiran.
La Trinidad aparece como una colegialidad.
d) Gilberto de Porre, obispo de Poitiers (llamado el Porretano, +1154)
Postulaba una distincin real entre las personas y la esencia divina, de modo que
identificaba cuatro realidades en Dios, las tres personas y la divinidad que sera
no-personal.
e) Joaqun de Fiore (+1202)
Propone una visin colegial de las tres personas divinas: unitas collectiva et
similitudinaria. Ellas se manifiestan sucesivamente en la historia, de modo que se
considera primero una poca del Padre que llega hasta el momento de la encarnacin de
Cristo, seguida por una poca del Hijo que se prolonga en la Iglesia jerrquica hasta los
das del mismo Joaqun; y finalmente una poca del Espritu Santo que parece surgir
msticamente desde Joaqun, marcada por la aparicin de hombres totalmente
espirituales, plenamente semejantes a Cristo y dciles al Espritu Santo, sin necesidad de
un gobierno temporal.

f) Anton Gnther (+1863)

Adopta la filosofa de Hegel: Dios es el proceso absoluto de la mente, hecho de
tres momentos sucesivos: tesis, anttesis y sntesis. Estos tres momentos de Dios
son reconocibles en las tres personas de la Trinidad, el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo.
27

TEMA 10 PRINCIPALES INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO

1. La antigedad
a) Carta a Dionisio, obispo de Alejandra (260 y el 268 d.C.). Se dirige a los tritestas y los
sabelianos, y presenta por primera vez aunque de forma apenas delineada el contenido de lo que
ms adelante ser la doctrina de la pericresis.
b) Concilio de Nicea I (1 ecumnico) (325). Puso las bases fundamentales de la formulacin
del dogma trinitario con la doctrina de la consustancialidad (homoousa) del Hijo.
c) Concilio I de Constantinopla (2 ecumnico). Formulacin definitiva del Smbolo o
Credo, con el desarrollo de la doctrina del Espritu Santo que, hasta aquel momento, no haba sido
definida. Ntese en especial la doctrina sobre el Espritu Santo: se le llama Seor, como el Hijo,
indicando su divinidad, y dador de vida, como prerrogativa suya; la procesin del Padre ser
sucesivamente completada en occidente con el aadido y del Hijo (Filioque), derivan de l la
Iglesia, la gracia y la economa sacramental, el cumplimiento definitivo.
2. Los snodos Toledanos de la Espaa visigtica: Ofrecen sucesivamente una doctrina
trinitaria cada vez ms madura, tambin en respuesta a las herejas que se pretende rechazar.
El primer snodo de Toledo se remonta al ao 400, y rechaza el modalismo de los Priscilianos.
Es muy importante el tercer snodo de Toledo (589), en cuyo smbolo se formula la doctrina
del Filioque.
El 11 snodo de Toledo (DH 525) y el 16 (DH 568) profundizaron an ms el tema de la
paridad entre las personas divinas en la unidad sustancial y por este motivo se propone
continuamente la doctrina del Filioque en la procesin del Espritu Santo.
3. El Consistorio de Reims (1148) se ocup de la doctrina de Gilberto de la Porre, obispo de
Poitiers, llamado el Porretano. Subraya que ningn razonamiento en la teologa debe llevar a una
divisin entre la naturaleza y la persona, ni a que se llame a Dios esencia divina slo en el sentido
de un ablativo, sino tambin en el nominativo.
4. El IV Concilio Lateranense (1215) se ocup de refutar la doctrina de Joaqun de Fiore en
materia trinitaria, con tendencias al tritesmo. Dios no debe ser pensado como una colectividad,
sino como una nica esencia.
5. El Concilio de Lyn (1274) rechaz solemnemente la acusacin que los griegos hacan a la
Iglesia latina de pensar la procesin del Espritu Santo de dos principios diversos, el Padre y el Hijo.
Se reafirm solemnemente que los dos constituyen un nico principio de espiracin del Espritu
Santo. Reafirma la unidad trascendente de Dios y la identidad de las personas, y declara la
procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo (DH 851-853).
6. El Concilio de Florencia (iniciado en Basilea en 1431. Se interrumpi y se traslad
primero a Ferrara y despus a Florencia, donde se desarroll la mayor parte de los trabajos, y
finalmente a Roma, donde se concluyeron los trabajos en 1445).
Desde el punto de vista de la doctrina trinitaria, el concilio fue importante por tres razones:
a) Reafirma la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo (Filioque). Declara
igualmente vlida la frmula per Filium que los griegos utilizaban para indicar la procesin eterna
del Espritu Santo. Especifica que el Hijo ha recibido todo del Padre en la generacin, y tambin el
hecho que el Espritu Santo procede de l. Aclara la legitimidad y el sentido del aadido de la
expresin Filioque en el smbolo, de parte de los Latinos
b) En el decreto Cantate Domino sobre la unin con los coptos y los etopes, recoge una
expresin muy importante sobre la definicin del concepto de persona en la Trinidad.
28

c) Tambin en el decreto Cantate Domino se refiere a la doctrina de la pericresis, que queda

expresada con claridad, aunque no emplea este nombre
7. Encclica Divinum illud munus (1897) el Papa Len XIII recuerda cmo la Iglesia siempre
ha dado culto a la Trinidad en su unidad, y jams por separado a las personas consideradas en Dios,
rechazando as la propuesta de instituir una fiesta para el Padre.
8. Encclica Dominum et vivificantem (1986) dedicada al Espritu Santo, el Papa Juan Pablo
II retoma un pensamiento de santo Toms de Aquino y presenta al Espritu Santo como expresin
personal del amor de Dios.

III DIOS CREADOR Y PECADO ORIGINAL

TEMA 1 LA CREACIN EN LA SAGRADA ESCRITURA
ANTIGUO TESTAMENTO
(De la soledad originaria del hombre a la comunnio personarum)
(Terminologa hebrea: is hombre-; issah mujer; basar carne; nefes vida; ruah espritu; leb
corazn)
1. El Relato Sacerdotal.
Von Rad y la distincin entre mito, saga e historia
Caractersticas del mito: narracin que busca explicar la realidad del mundo, de un pueblo o de
un suceso en modo simblico. Expresin libre de hechos y acontecimientos pasados, fundantes e
importantes que aun influyen en el presente. Pretende clarificar el presente recurriendo a una
reconstruccin hipottica en la cual el tiempo es reiterativo, circulare.
El relato de Gn 1-3 va ms all de un simple mito, porque presenta la historia de los orgenes en
forma lineal, con un inicio, y coloca el contenido mtico en un contexto histrico, con la intencin
de lograr cierta veracidad. Por ello, se puede considerar como una saga o leyenda, ya que utiliza
el tipo de cosmogonas de la poca y las ubica en el tiempo de la salvacin. El hagigrafo hace
una desmitificacin de esos materiales.
El Dios de Israel es el Dios Creador
a) Von Rad: La idea de Dios como salvador de Israel es anterior a aquella de Dios como Creador.
b) Westermann: La idea de Yahveh que es Creador se encuentra implcita en el pensamiento de
Israel.
c) Ninguno de los dos niega la postura del otro.
d) Podemos concluir que la creacin es ya un acto de salvacin: Dios, al crear al hombre, haba
creado el nico ser al cual poda revelarse y perdonarle.
2. El Relato Sacerdotal de la creacin (Gn 1,1-2,4)
Repeticin de la frmula (en esto se ve la artificiosidad del relato):
1. Introduccin: y Dijo Dios...
2. Mandato(por la palabra): que haya...
3. Ejecucin: y as fue...
4. Descripcin: separ...
29

5. Bendicin o nominacin: Dios llam ....

6. Alabanza: y vio Dios que era bueno...
7. Conclusin: atardeci y amaneci...
Estructura general
Elementos
primordiales
Oscuridad
Agua
Tierra

Opus distinctionis
Opus ornatus
Da
Obra
Da
Obra
I
1. Luz
IV
5. Sol, luna
II
2. Firmamento
V
6. Aves, peces
III
3. Distincin tierra-agua VI
7. Animales,
4. Plantas
hombre/mujer

Consideraciones teolgicas
a) Monotesmo absoluto.
b) Identidad entre el Dios creador y el Dios de la Alianza.
c) Legitima autonoma del mundo, dotado de sus propias leyes.
d) Creacin de la nada (en modo implcito).
e) Bondad de la creacin.
f) Primado e centralidad del hombre: dominador de la creacin, colaborador de Dios.
g) No existen referencias cientficas.
h) Inicio del tiempo, que es tiempo de salvacin (kayros).
Confronto del relato bblico con otras cosmogonas:
Babilnica
Bblica
Elementos: agua. luz, firmamento, Elementos:
hombre.
hombre
Existencia eterna del caos
Divinidad de los astros
Los dioses son feroces
Inestabilidad del cosmos

agua,

luz,

firmamento,

El caos bajo el poder de Dios

Los astros son creaturas
Dios es un Dios bueno que goza de su
bondad y la comunica
Estabilidad del cosmos

3. Los profetas (Deutero-Isaas)

En el contexto del exilio: el Dios creador es el Dios salvador; de un nivel cosmolgico (cielos y
tierra) se pasa a un nivel soteriolgico (salvacin del Pueblo) y a un nivel escatolgico (cielos
nuevos y tierra nueva); Dios har posible la re-creacin del nuevo pueblo.
4. Los Salmos
Expresan, en forma de oracin, la accin de gracias, la confianza, la alabanza y adoracin de
Israel al Dios creador.
5. Libros Sapienciales e histricos
Comienzan a reflexionar sobre la creacin en s misma (un tanto alejada de Dios), por influjo
de la cultura helenstica.
Proverbios. Funcin de la Sabidura en la creacin: una especie de demiurgo, pero creado antes
de todo lo creado; evolucin hasta una personificacin de la Sabidura.
30

Sabidura.
- Habla de una materia informe a la cual Dios ha dado forma.
- Cntico al amor creativo (11,20-26). Dios ha dispuesto todo con mesura, calculo y peso.
Gobierna al mundo, no tanto con la potencia, sino con su misericordia. Teologa natural (13,1-9).
Conocimiento de Dios a travs de las creaturas.
Sircide. Incomprensibilidad e inmanencia de Dios, al mismo tiempo.
II Macabeos 7,28. Primera afirmacin explcita de la creatio ex nihilo.
6. Conclusiones AT
a) Distancia entre el Creador y la creatura.
b) Identidad entre el Dios de Israel y el Dios Creador.
NUEVO TESTAMENTO
(Terminologa griega: sarx carne; psich vida; pneuma espritu; carda corazn)
1. En los sinpticos:
Se da por supuesta la existencia de un Dios Creador y Providente.
2. En Pablo: La creacin en Cristo; Cristo es co-creador y mediador de la creacin; Cristo es
imagen del Padre y modelo ejemplar de todas las creaturas; Cristo es el centro y el fin de la
creacin; Cristo es Cabeza de la Iglesia y Reconciliador del mundo con Dios; la creacin
tiene un destino cristolgico; el cristiano es la nueva creatura, el hombre nuevo en
Cristo.
3. El logos creador de Juan:
...todo fue creado por l y nada se hizo sin l..., ...el Verbo se hizo carne y puso su
morada entre nosotros...(Prlogo).
4. Carta a los hebreos
Cristo es el heredero de todas las cosas, todo fue hecho por l y para l; Cristo pacific el
mundo por su sangre en la cruz.
5. Apocalipsis
Dios es creador de todo; Cristo es el Alfa y el Omega; la anti-creacin es obra del Dragn y de
la Bestia; creacin de la Nueva Jerusaln (Cielos Nuevos y Tierra Nueva).
Conclusiones:
a) Continuidad fundamental con el AT.
b) Rol de Cristo en la creacin: mediador, principio, centro y fin.
c) Con la accin salvfica de Cristo comienza una Nueva Creacin.
d) Se proyecta una gran recapitulacin de todo en Cristo.

TEMA 2 DESARROLLO HISTORICO DE LA DOCTRINA DE LA CREACIN

1. Smbolos de la fe
- Smbolo de Nicea(325): Dios ha creado las cosas visibles e invisibles. Centralidad de Cristo:
por medio de l fueron creadas todas las cosas.

31

Concilio II de Constantinopla (583). Primera alusin a la accin trinitaria en la creacin: del Padre
proceden todas las cosas (ex), Cristo es causa eficiente e mediadora de la creacin (per), el
Espritu Santo sostiene, vivifica e conserva (in).

2. Padres Apologistas
San Justino: Primero que habla de una creacin ex nihilo; Cristo, especie de demiurgo.
3. Lucha contra el gnosticismo
El gnosticismo: valoracin negativa del mundo material, desprecio del cuerpo; formacin del
mundo a travs de un proceso de sucesivas emanaciones (degradacin a medida que se aleja del
centro); la materia es eterna.
San Ireneo: Afirma la bondad originaria de la creacin; Visin unitaria de la creacin y de la
redencin; la creacin tiende a la encarnacin como a su culmine; la voluntad de Dios es la
sustancia de todas las cosas (substantia omnium, voluntas eius); la Iglesia es el mbito de la nueva
creacin; el Padre ha creado con sus dos manos: el Hijo y el Espritu Santo.
4. San Agustn: Afirma que el mundo no fue creado en el tiempo, sino con el tiempo; creacin ex
nihilo: Dios crea de la materia informe, y esta, a su vez, de la nada; el mal es la privacin del bien.
5. Medioevo
Concilio Lateranense IV (1215): Primer Concilio que habla de la creacin como tema central y de
la creatio ex nihilo; entre el Creador y la creatura hay una semejanza, pero es mucho mayor la
distancia.
Santo Toms: Dios es ipsum Esse; Cuatro categoras de la creacin: participatio (del ser),
emanatio touis entis (procedencia de Dios), relatio (con el Creador, principio del ser), datio (dono
libre por parte de Dios)
- Relacin asimtrica entre Dios y la creatura:
a) Racional: de Dios a la creatura, porque la creatura no es necesaria a Dios. La creacin es un
fatto, non una passio.
b) Real: de la creatura a Dios. Dios funda verdaderamente la existencia de la creatura.
- Por la fe sabemos que el mundo es temporal.
6. Vaticano I (Dei Filius, 1870) (contra G. Hermes y A. Gunter que decan que el fin de la creacin
no es la gloria de Dios sino el bien de las creaturas):
- Fe en Dios Creador: trascendente, distinto del mundo.
- La no-necesidad de la creacin: libertad divina al crear; el fin de la creacin es la manifestacin de
la bondad de Dios; la gloria de Dios es el fin de la creacin; se reafirma la creacin ex nihilo.
- La providencia divina: Dios cuida de todas sus creaturas; nada escapa a su conocimiento.
- Condena el materialismo, el pantesmo y el emanantismo evolucionista.
7. Vaticano II: Trata el tema de la creacin en el contexto de la colaboracin humana con el
Creador; Dios es Creador en el hoy; Dios nos hace participar de su vida divina; el hombre
encuentra su felicidad en darle gloria a Dios; hay una independencia relativa de las realidades
temporales.
8. Catecismo de la Iglesia Catlica:La creacin es el fundamento de todos los proyectos salvficos
de Dios, el inicio de la historia de la salvacin que culmina en Cristo (280); importancia de la
catequesis sobre la creacin; la creacin es obra de la Trinidad; el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios; la Providencia Divina: Dios conserva y rige la creacin.
9. Misterio de la Creacin:
32

1. LA CREACIN, MISTERIO DE FE:

a) El misterio de cristo es la luz decisiva sobre el misterio de la creacin;
descartados la incoactividad desde el inicio (la creacin no es preparacin a la
encarnacin).
b) Concepciones diversas de la creacin en Cristo no compatibles con la doctrina
creacionista cristiana: pantesmo (lo creado es Dios), deismo (Dios crea el mundo y
lo abandona), dualismo (dios del bien y dios del mal), materialismo (el mundo es
eterno). Es aceptable slo el teismo (existe un Dios creador y providente).
c) Versiones seculares: Feuerbach (el creador del mundo es el hombre); Marx
(autocreacin del hombre mediante el trabajo); S. Jaki (la teologa cristiana de la
creacin posibilita el desarrollo de la ciencia moderna).
2. LA TRINIDAD CREADORA: El padre, creador; el Hijo mediador; el Espritu
Santo, vivificador.
3. EL FIN DE LA CREACIN: El mundo ha sido creado para la gloria de
Dios. El fin secundario de la creacin: es colmar de beneficios a las creaturas y,
sobre todo, hacer felices a las creaturas racionales.
4. CREACIN DE LA NADA: Ex nihilo nihil fuit
5. CREACIN EN EL TIEMPO: El mundo tuvo principio con el tiempo.
6. PROVIDENCIA Y GOBIERNO DEL MUNDO: Nocin de providencia en
Juan Pablo II: la providencia es una eterna Presencia de Dios en la historia del
hombre.
7. CREACIN Y CAUSALIDAD: Dios sostiene la concaucasin, es decir, la
colaboracin del hombre en la obra creadora.
8. CREACIN Y PROBLEMA DEL MAL: era importante que en el mundo
hubiera libertad, an con el riesgo de un mal empleo de ella; Dios ha previsto desde
siempre la va de la reparacin; el cristiano sabe que Dios puede traer bienes an de
los males; la respuesta al mal: la revelacin en su totalidad.
9. CREACIN Y ECOLOGA: la teologa es acusada de causar el desastre
ecolgico, pero una reflexin profunda de la fe nos indica todo lo contrario.
10. CREACIN Y CIENCIAS:
a) Imagen fsica del mundo:
- La relatividad general (Einstein)
- Principio cosmolgico: en todo el universo las leyes fsicas son
iguales
- Expansin del universo (Ley de Hubble)
- Teora del BING-BANG: Lemitre (1920);La grande explosin
(15 millones de aos atrs)
b) Modelos del universo:
- En expansin limitada (el final: Big-Crunch)
- En expansin ilimitada
- Universo pulsante (sucesin de Big-Bangs y Big-Crunches)
- Universo estacionario
11. FSICA Y ANTICREACIONISMO Stephen Hawkings
- Libro: A brief history of time (habla del Creador mente de
Dios- origen y destino del universo)
- Universo autnomo
- La Teora fsica unificada: Su objetivo: dar respuesta al inicio
del universo y del hombre.
- Cap. VIII de su libro:
El universo sera completamente autnomo y no resentira alguna
influencia externa.
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b) Desde que el universo ha tenido inicio, el Creador no mete las manos nuevamente.
c) La teora fsica unificada, slo con sta podemos conocer algo de la mente de
Dios para luego decretar el triunfo de la razn cuando conozca la mente de Dios
- Crtica a esta teora:
La ciencia no puede resolver por s misma el origen del universo,
necesita de la metafsica y de la Revelacin (JP II).
S. Hawkings con esta teora, hace un salto de conocimiento humano, de
un plano fsico a aqul metafsico. Adems, niega la Revelacin.
12. EL PRINCIPIO ANTROPICO:
A)
Dbil: si el universo hubiera tenido leyes diferentes a las
tiene, nosotros no existiramos.
B)
Fuerte: La evolucin del universo tiene como finalidad
la aparicin del hombre.
TEMA 3 EL ESTADO ORIGINAL
1.- Dios creo al hombre en estado de armona, lo dot de su soplo y lo puso en el Jardn del Edn.
2.- Lo dot tambin de: a) Dones naturales: que corresponden a su ser creatural (inteligencia,
voluntad...); b) Dones preternaturales: lo perfeccionaban en su naturaleza: la inmortalidad y la
integridad (ausencia de concupiscencia); c) Dones sobrenaturales: la gracia, la comunin con Dios y
la gloria.
3.- Cristo restaur la imagen de Dios en el hombre, san la naturaleza cada y recuper los bienes
sobrenaturales. Los dones preternaturales se perdieron definitivamente con la expulsin del paraso.
4.- El don de la inmortalidad: Adn tuvo el castigo de la muerte. La muerte en la Biblia es la
separacin de Dios. La muerte fsica sera un paso indoloro para estar definitivamente con Dios
(Ladaria). La consecuencia del pecado ha sido la muerte como nosotros la experimentamos (JP II).
5.- El don de la integridad: es la ausencia de la concupiscencia, es la fuerza del pecado sobre la
naturaleza.
TEMA 4 LA CONDICION SOBRENATURAL DEL HOMBRE
1.- El hombre, imagen de Dios: inteligencia y voluntad (nivel de la naturaleza); el hombre, semejante
a Dios: llamada al sobrenatural (nivel de la gracia y de la gloria).
2.- La natura pura: Teora: el hombre tiene una natura pura, perfecta en su orden, abierta a la gracia
potencia obediencial-:
Ventajas: muestra la gratuidad de la gracia y salva la bondad del hombre despus del pecado original.
Lmites: no hace referencia a Cristo, pierde de vista la vocacin del hombre a la comunin con Dios,
y separa excesivamente el orden de la natura y el de la gracia.
TEMA 5 LA CUESTIN DEL ORIGEN DEL HOMBRE
Introduccin: La unidad del hombre (alma y cuerpo).
El alma racional es la forma substancial del hombre; el cuerpo es la materia informada por el
alma; el alma no preexiste al cuerpo; alma y cuerpo no son 2 sustancias sino 2 principios; el alma,
unida al cuerpo, tiene un estado ms perfecto que separada de l.
* El cuerpo: por l entramos en contacto con el mundo; tiene un significado esponsal; abre la
posibilidad de la muerte; el cristiano, ni lo adora ni lo desprecia; participa de la imagen de Dios; es
templo del Espritu Santo.
* El alma: es espiritual; est abierta a Dios; es inmortal.
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Nota: no identificar mente=cerebro.

1.- La teora de la evolucin: Lamarck (el transformismo los seres vivientes se transforman-);
Darwin (la lucha por la vida y la seleccin natural).
2.- Po XII y la Humani generis: el cuerpo puede evolucionar, pero las almas son directamente creadas
por Dios.
3.- JP II: reafirma la posicin de Po XII; afirma que la teora de la evolucin es ms que una
hiptesis; hay diversas teoras de la evolucin y diversas interpretaciones de ella; la diferencia
ontolgica entre el hombre y los animales es el alma espiritual; el paso de lo material a lo espiritual no
es observable; filosofa y teologa deben laborar juntas.
4.- Monogenismo o poligenismo? No hay hombres que no procedan de Adn; Adn no es una
multitud de hombres porque no armonizara la doctrina del pecado original con su transmisin por
generacin (es esto lo que debe cuidar la reflexin teolgica).
TEMA 6 DOCTRINA BBLICA SOBRE EL PECADO ORIGINAL
El pecado en la Biblia tiene siempre una dimensin comunitaria.
Hay una dificultad en el hombre moderno de aceptar la realidad del pecado original, pues
contrasta con visin personalista del hombre contemporneo.
Debemos distinguir entre el pecado original originante (el de Adn) y el pecado original originado
(en cada hombre).
Gen 3: texto clave de la comprensin bblica del pecado original: la cada de Adn y Eva.
Salmo 50: ...pecador me concibi mi madre...
Eclo, 5,2: No te dejes arrastrar por el impulso que te lleva a seguir las pasiones de tu corazn
Rm 5,12-21: ...por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte...con
cunta ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarn en la vida
por uno, por Jesucristo!...
TEMA 7 DOCTRINA DEL MAGISTERO SOBRE EL PECADO ORIGINAL
Concilio de Trento (Cnones):
1) Consecuencias del pecado original de Adn: la prdida de la justicia original;
el hombre cae en la ira de Dios y en el poder del diablo; la muerte.
2) El pecado de Adn se transmite a sus descendientes
3) Necesidad de Cristo para la salvacin; el mrito de Cristo se aplica a los
hombre por medio del bautismo; en todos los hombres, el pecado original
est como propio; se transmite por propagacin no por imitacin.
4) El bautismo de los nios es in remissionem peccatorum.
5) El bautismo elimina el pecado original, pero queda en el hombre la
concupiscencia.
6) A Mara no se le atribuye el pecado original.
Cuatro niveles en los que se estudia el pecado original: Cristolgico (la salvacin viene de
Cristo); Eclesiolgico (la Iglesia es el lugar de la salvacin, donde se administra el bautismo);
Antropolgico (la humanidad necesita salvacin); Etiolgico (el pecado original explica la condicin
de la miseria humana).
JP II: El pecado del mundo es la suma o sntesis de los pecados personales; el pecado de las
estructuras se da en una estructura social concreta; el pecado social es la otra cara del misterio de la
comunin de los santos (es la influencia de los pecados personales en la Iglesia y en la sociedad).
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Catecismo de la Iglesia Catlica:

1.- Hay una presencia del mal en el mundo.
2.- Hay tambin una presencia del pecado en el mundo.
3.- La doctrina del pecado original es el revs de la Buena Nueva de Jess.
4.- La cada del hombre es precedida de la cada de los ngeles.
5.- El pecado de Adn fue un pecado de falta de fe y confianza en Dios.
6.- El primer pecado desencadena una serie de pecados.
7.- El pecado original consiste en la privacin de la santidad y la justicia original.
8.- El pecado original no es hecho sino contrado.
9.- Es una pena, no es una culpa.
10.- El hombre conserva ciertas posibilidades de hacer el bien.
11.- Hay un cierto poder del demonio sobre el hombre, que origina una fuerte lucha.
12.- Donde abund el pecado, sobreabund la gracia.
TEMA 8 PROPUESTAS TEOLGICAS CONTEMPORNEAS
1.- Card. Billot: Dios hizo un pacto con Adn (como Adn fall, la gracia no pas a sus
descendientes). / Si fuese as nosotros pecaramos, pero slo en Adn.
2.- Paul Tillich y Karl Barth: El pecado original (p.o.) es el paso de la esencia (el hombre sabe el
bien que debe hacer) a la existencia (pero hace otra cosa).
3.- Teilhard de Chardin: el p.o. es una imperfeccin de un mundo que evoluciona hasta el pleroma.
4.- Hulsboch: el p.o. es un obstculo que el hombre encuentra en su camino de identificacin con
Cristo.
5.- H. Rondet: el p.o. es la grande masa de los pecados de todos los tiempos.
6.- Schoonenberg: es el rechazo de Jess, que culmina en la cruz.
7.- Flick-Alszeghy: Adn no correspondi a su vocacin de mediador de la gracia (p.o. originante); el
hombre es incapaz de dialogar con Dios (p.o. originado).
8.- K. Rahner: el p.o. es que Adn no fue mediador.
9.- Villalmonte: el hombre no nace en pecado sino en gracia; el p.o. no existe (es un teologmenon).
10.- Schonborn: el p.o es no pertenecer a la comunidad de salvacin.
11.- Ruiz de la Pea: el p.o. es la concatenacin sinrgica del pecado de Adn con los pecados
personales.
12.- L. Ladaria: como Flick-Alszeghy y K. Rahner.
13.- J. L. Says: con el pecado, Adn entreg su persona al diablo, que desde entonces, tiene cierto
poder sobre los descendientes de Adn (no es posesin sino como una prisin); satans es el fuerte
del que nos libra el ms fuerte (Cristo).
14.- Andr Leonard: el p.o. es del otro mundo (original) que se haya en una continuidad discontinua
con nuestro mundo (presente) y con el mundo futuro (escatolgico). Adn no fue un simio
evolucionado; Adn y Eva no son iguales a Cristo Resucitado y a mara Glorificada, pues faltaba el
pasaje a la gloria.
MAGISTERIO: El p.o. es la privacin de la justicia original.
TEMA 9 ANTROPOLOGA DEL HOMBRE CADO
Por el pecado original, el hombre, adems de perder los dones preternaturales -la inmortalidad y la
integridad-:
A.- Perdi los dones sobrenaturales (la gracia y las virtudes sobrenaturales derivadas de ella, tanto
para l como para sus descendientes), y
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B.- Vio alteradas y debilitadas sus potencias naturales (capacidad para conocer y amar la verdad, de
querer el bien y de hacerlo)
El hombre cado conserva cierta capacidad natural para conocer y aceptar algunas verdades
fundamentales para la salvacin. Pero para conocerlas con plena certeza necesita la ayuda de la gracia.
El hombre cado puede conocer a Dios por medio de la razn y de las cosas creadas, y su conciencia
puede distinguir bsicamente entre el bien y el mal.
El hombre posee cierta capacidad para prepararse libremente a la gracia y cooperar con ella en
orden a actuar virtuosamente. Puede tambin realizar algunas obras buenas, aunque no puede obrar
siempre bien y evitar el pecado sin ayuda de la gracia y los auxilios sobrenaturales.
Adems, el pecado original entraa graves consecuencias sociales: ha roto la comunidad
humana y ha desgarrado internamente el mundo de las relaciones de los hombres. El mundo cado no
refleja adecuadamente la gloria de Dios.
TEMA 10 NGELES Y DEMONIOS
La doctrina de la Iglesia abarca cinco afirmaciones principales:
1.- Los ngeles existen. Lo afirman el Smbolo Niceno-constantinopolitano (...Creador de todo lo
visible y lo invisible...), la encclica Humani generis y el Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI. No
son un mito como lo han afirmado los saduceos -Cfr. Hechos de los apstoles, Flavio Josefo-, los
racionalistas-iluministas, R. Bultmann y Paul Tillich, entre otros.
2.- Son seres espirituales. Estn desprovistos de toda corporeidad, afirma el Concilio IV de Letrn.
3.- Fueron creados por Dios, de la nada. No son seres divinos intermedios entre Dios y el mundo
visible (Concilio IV de Letrn).
4.- Fueron creados al comienzo del tiempo. Dios no los cre desde toda la eternidad (Letrn). Si
fueron creados antes del mundo material o con l es una cuestin teolgicamente secundaria.
5.- Los ngeles malos o demonios fueron creados buenos por Dios, pero se pervirtieron por su propia
voluntad (Concilio de Braga 561-, y de Letrn). Los demonios no proceden de un principio absoluto
del mal. Los demonios han llevado al hombre al pecado y ejercen un cierto dominio (relativo) sobre la
humanidad. La reprobacin de los demonios es eterna. La posibilidad de un pecado anglico entra
fcilmente en el horizonte teolgico, porque slo Dios es impecable.
La Iglesia ha afirmado en diversas ocasiones que los ngeles de la Revelacin judeo-cristiana
adoran a Dios en el cielo y desempean determinados ministerios de salvacin. Adems, la tradicin
de la Iglesia ha desarrollado la doctrina de que Dios asigna a todo hombre un ngel de la guarda o
ngel custodio. Hablando de los nios, dice el Seor que sus ngeles estn viendo siempre en el
cielo el rostro de mi Padre celestial (Mt 18,10).

IV CRISTOLOGA Y SOTEREOLOGA
TEMA 1 LA ENCARNACIN EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS
A) La promesa de Jesucristo en la Antigua Alianza.
-El plan de salvacin del AT ha preparado y anunciado en muchas prefiguraciones la venida de
Cristo y del reino mesinico.
-Dios nos ha dado la doctrina de salvacin por medio de Moiss, los profetas y otros ministros.
-La encarnacin se muestra en diversas figuras por va ascendente: Dios educa al rey, al grado de
filiacin divina (2Sam 7,14); y por va descendente: Dios presente en una figura que se avecina a los
hombres (Prov 8,22; Dn 13,14).
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B) La persona y la misin de Jesucristo.

La testimonianza evanglica:
-Dios ha anunciado su venida por la mediacin de atributos divinos: Cristo es la Palabra (Mt 5,21;
7,24-29)), acta en virtud del Espritu (Mt 21,28), la sabidura de Dios est presente en l (Mt 11,29;
Lc 11,31).
-Jn 1,14 encarnacin es el hecho de que el Hijo de Dios haya asumido la naturaleza humana,
para realizar en ella nuestra salvacin.
Relacin entre Jess y Dios:
-El ltimo misterio de Cristo consiste en su relacin con Dios: l es el Hijo, llama a Dios
ABBA (Mc 11,16; Lc10,22).
TEMA 2 FORMACIN DE LA DOCTRINA CRISTOLGICA EN LA TRADICIN Y EN
EL MAGISTERIO (ver esquema anexo)
TEMA 3 ONTOLOGA DE LA PERSONA DE CRISTO
a) Unin hiposttica
Esta unin no supone confusin de las dos naturalezas, ni unin extrnseca de las mismas.
Incluye la integridad de la persona divina, la realidad de sus naturalezas divina y humana, y una
duplicidad de voluntades y de operaciones naturales. Adems, la unin de la naturaleza humana con el
Verbo es una unin hiposttica. Es decir, se realiza en la persona (hipstasis) divina del Verbo, que
al encarnarse asume la naturaleza humana, hacindose hombre perfecto. A la pregunta sobre qu es
Jesucristo se responde que es en dos naturalezas, humana y divina. Y a la pregunta quin es
Jesucristo, se responde que es la Persona divina del Hijo de Dios hecho hombre (Calcedonia 451).
As pues, la Unin hiposttica, es la explicacin de cmo Jesucristo, Verbo eterno de Dios y
segunda Persona Divina de la Santsima Trinidad, es verdadero Dios y verdadero hombre, con ambas
naturalezas, la divina y la humana, subsistiendo en un nico Sujeto Divino que es la Persona.
Problema.- Distincin en Cristo entre persona y naturaleza. Lo que distingue la persona de
la naturaleza es precisamente el esse ad. Si la naturaleza implica toda la rica realidad del cuerpo y del
espritu, con las facultades de pensamiento y accin, la persona es la entidad relacional que comunica
su dinamismo a la naturaleza, dirigiendo su actividad hacia los dems en el conocimiento y el amor.
Cristo posee completa la perfeccin de la naturaleza humana. En lugar de tener el ser relacional
humano, l solo tiene el ser relacional del Verbo, que, asumiendo la naturaleza humana, la
vivifica, la dirige y la conduce. Hay un solo Yo en el Verbo, como expresin de su Persona.

TEMA 4 PSICOLOGA DE CRISTO

En la psicologa humana de Cristo es preciso afirmar la autonoma de la naturaleza humana,
pero no su independencia de la Persona. Es el Yo divino del Hijo el sujeto de los actos psquicos de
su naturaleza humana asumida. El Yo es el que resume y expresa la unicidad personal de Jess. Por
tanto, en Cristo el Yo personal divino es el sujeto de los actos psquicos de su naturaleza humana.
La Persona del Verbo es la que constituye el principio personal de esa actividad humana. El nico
Yo personal del Verbo es tambin el sujeto de la actividad segn la ontologa de Cristo, no puede
ms que haber un Yo en su psicologa: el Yo del Hijo de Dios.

38

TEMA 5 LA CIENCIA DE JESS

a) Ciencia Adquirida
-Naturaleza: Es aquella que todo hombre tiene a partir de su experiencia concreta. Es
conceptual.
-Objeto: Son las cosas creadas e increadas por analoga con las sensibles.
-Portada: La ciencia adquirida de Jesucristo es igual a la de cualquier nio de su edad y se
desarrollaba como tal, tena conocimiento de los hombres. Conoca las cosas segn aprenda de la
experiencia.
b) Ciencia Infusa
-Naturaleza: Esta no proviene de la experiencia externa, sino que se le comunica a su
inteligencia humana directamente desde arriba. Es conceptual. Propia de los ngeles.
-Objeto: Todas las realidades naturales y sobrenaturales excepto la esencia divina.
-Existencia: Cristo en realidad posey la ciencia infusa. Mc 2,8; Jn 2,25; Jn 6,61; CEC 473.
c) Ciencia Beata
-Naturaleza: Es la ciencia de los beatos que conocen al Verbo y las cosas en el Verbo. Es la
visin inmediata y perfectsima de Dios que poseen los beatos en el cielo; es un conocimiento
siempre en acto y beatificante. Es trascendental y sin especies inteligibles.
-Objeto: La esencia divina y en sta todo lo real. Es de gran perfeccin.
Se admite adems una estrecha relacin entre ciencia de visin y ciencia infusa. La primera,
siendo supracategorial, tiene necesidad de ser conceptualizada para ser expresada y entendida
humanamente en su contenido de revelacin salvfica. La ciencia infusa es por tanto, la traduccin en
trminos de conceptos humanos del misterio de la vida trinitaria de Dios, conocido mediante la
ciencia de visin.
TEMA 6 SANTIDAD Y LIBERTAD DE CRISTO
La santidad de Jess consiste en la total pertenencia de su naturaleza humana a la Persona
divina del Verbo. Es la consagracin radical de su humanidad por parte de Dios y en Dios. La santidad
de Jess es, por tanto, intrnsecamente ontolgica. Se da en su concepcin, pero recibe su crecimiento
y su progresiva realizacin durante toda su vida terrena hasta la cumbre del misterio pascual. La
intrnseca santidad de Jess, la entrega total de su humanidad en la Persona divina del Verbo, se
traduce en esta impecabilidad, que no es slo ausencia de pecado, sino imposibilidad de pecar. La
unin hiposttica es la raz ltima de este aspecto excepcional de la humanidad de Cristo.
La definicin ms adecuada de libertad tendr que estar en la posibilidad de elegir y de
autodeterminar la propia accin. Esta es la libertad de Dios. Y sta es la libertad de Jesucristo, es
decir, la de determinar autnomamente la propia accin y la propia eleccin del bien. La libertad de
Jess consiste en su autodeterminacin obediencial a la voluntad del Padre. La falta de posibilidad de
eleccin del mal hace ms autntica su libertad humana. La impecabilidad de Cristo hace ms
perfecta esta libertad, pues era impecable. Cristo tena una facultad ms completa de determinarse a s
mismo en la adhesin a la voluntad del Padre. (Galot)

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TEMA 7 FINALIDAD DE LA OBRA REALIZADA POR CRISTO: EL MOTIVO DE LA

ENCARNACIN
Duns Scoto: la encarnacin del Verbo fue decretada por Dios para gloria de Cristo; solo
secundariamente tiene una finalidad redentora, como consecuencia del pecado de Adn.
Santo Toms: la encarnacin del Verbo tiene como nico motivo la redencin de los
hombres, de suerte que si el hombre no hubiese pecado, el Hijo de Dios no se habra encarnado.
Las dos posturas se concilian en el primado del Redentor: el Verbo se ha encarnado
para nuestra redencin y liberacin del pecado y as, darnos los bienes contenidos en la gracia
mediante la cual se nos otorga esa liberacin. La redencin manifiesta a la vez la bondad y gloria
divina, se unen, pues, en la mente de Dios, el fin redentor de la encarnacin y el primado de Cristo.
(CEC 456-460)?
-Con el Credo Niceno-Constantinopolitano respondemos confesando: Por nosotros los hombres
y por nuestra salvacin bajo del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn en Mara la Virgen y
se hizo Hombre.
-El Verbo se encarn para salvarnos reconcilindonos con Dios. (1 Jn 4,10. 14; 3,5).
-El Verbo se encarn para que nosotros conocisemos as el amor de Dios.(1 Jn4,9; 3,16).
-El Verbo se encarn para ser modelo de santidad. (Mt 11,29; Jn 14,6).
-El Verbo se encarn para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1,4).

TEMA 8 LA PASIN: EL SACRIFICIO REDENTOR Y SU INTERPRETACIN EN EL

ANTIGUO Y EN EL NUEVO TESTAMENTO.

A) Antiguo Testamento.
1.- El Goel Redentor: rescatar un pariente por solidaridad familiar y evitar la venganza. (Dt 25;
Lev 25; Num 35,9-34).
2.- Liturgia De Expiacin: acto simblico en la que la persona culpable satisfaca una deuda con
YHWH. Entre los elementos esenciales de la liturgia los ritos son sacrifcales y de sangre que
representa la vida; y la sangre sacrificada la gratuidad por el don de la vida.
3.- Los hombres Santos: Sobre todo Moiss y los profetas que tiene el papel de intercesores
frente el pecado, y obtener el perdn de YHWH (Es 32,7-14; Num 14,10-19; Am 7; Ger 15,1 Is
53,12,2).
4.- El Siervo Sufriente: imagen de Cristo Redentor (Is 53,4-12).
5.- El amor desinteresado de Esther y Ruth es redentor para la libertad de una nacin y familia.
B) Nuevo Testamento.
En las palabras, acciones y en la Persona de Jesucristo: el Reino de Dios se hace presente
1.- Las Parbolas del Reino: Jess cambia la visin del mundo con los valores del Reino. Dios
como Abb, convive con pecadores, ofrece la salvacin, un nuevo estilo de vida y la novedad de sus
enseanzas.
2.-La Historia de La Cruz: la muerte de cruz es donde el Redentor es levantado (Jn 3,14) para
glorificar a Dios (Jn 11,14). Porque Dios es el nico que nos salva.
3.-El Evangelio de Jess Crucificado: se muestra la solidaridad del amor de Dios con el
sufrimiento humano. En la Persona de Jess de Nazaret este amor salvfico de Dios se solidariza en
la forma histrica y fsica.
40

a) La muerte de Jess como sacrificio de esperanza -La sangre como signo de vida: es
considerada como nueva y perfecta Alianza entre Dios y el Nuevo Israel (Ex 24; Mt 26,27-28; 1 Cor
11,23-36; Heb 9,18-21). La sangre implica ms all de la muerte la vida. Para Pablo la eficacia
atribuida a la sangre de Cristo es: justificacin, redencin, reconciliacin y expiacin (Rm 3,24).
b) La muerte de Jess como obediencia: es un libre ofrecimiento de s y es como el cristiano
entra a pertenecer a la Nueva Alianza por la obediencia de Cristo al Padre (1 Pe 1,18-20).
c) La muerte y el Espritu Santo: La muerte de Jess ha sido en presencia y gracia del Espritu
Santo (Lc 23,46). Lo que sucede en la cruz es una testimonianza del Padre y ninguno puede llamar a
Dios sino en el Espritu.
d) La muerte de Jess, alabanza y exaltacin de Dios: La muerte de Jess es passio et actio se
ofrece voluntariamente a s mismo al Padre. Liturgia de obediencia manifestada en la unidad entre
el Padre y el Hijo en el Espritu Santo.
TEMA 9 LA GLORIFICACIN DE CRISTO: LA RESURRECCIN, LA ASCENSIN AL
CIELO
9.1.- Significado teolgico de la Resurreccin. (CEC 638-655).
-La resurreccin constituye ante todo la confirmacin de todo lo que Cristo hizo y ense.
-La resurreccin de Cristo es cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento y del mismo
Jess durante su vida terrena.
-La verdad de la divinidad de Jess es confirmada por su resurreccin.
-Hay un doble aspecto en el misterio pascual: por su muerte nos libera del pecado, por su
Resurreccin nos abre el acceso a una nueva vida. Esta es, en primer lugar, la justificacin que nos
devuelve la gracia de Dios (Rm 4,25) a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los
muertos... as tambin nosotros vivamos una nueva vida (Rm 6,4). Consiste en la victoria sobre la
muerte y el pecado y en la nueva participacin en la gracia.
-La resurreccin de Cristo y el propio resucitado- es principio y fuente de nuestra resurreccin
futura.
La resurreccin es la irrupcin de la vida nueva, espiritual y divina en el cuerpo de Jess.
Con la resurreccin Jess es constituido Hombre nuevo (Ef 2,15) realzando en l el nuevo tipo
de humanidad que el hombre va a tener despus de l. Sentado a la derecha del Padre y convertido
en cabeza del cuerpo mstico, Cristo puede comunicar a la humanidad su estado nuevo de
resucitado (Galot).
9.2.- Significado teolgico de la Ascensin.
En conclusin, la ascensin es la vuelta victoriosa de Jess al Padre. Es el misterio de
Cristo glorificado, constituido Seor de los hombres y del universo, que despus de su misin en la
tierra vuelva a su origen divino. Esta partida no significa alejamiento de sus discpulos y ausencia
de la iglesia. En realidad no slo se queda con nosotros hasta el final de los tiempos (Mt 28,20),
sino que est en nosotros y nosotros en l para siempre con su vida divina (Jn 14,20; 17,23).
La ascensin es la premisa del don del Espritu.

TEMA 10 LA UNICIDAD Y LA UNIVERSALIDAD SALVFICA DE JESUCRISTO

41

Como Verbo encarnado, el Hijo ha entrado en plena solidaridad con la humanidad. La

naturaleza humana ha sido rescatada gracias a que la persona divina del Verbo la ha asumido y
gracias al nico y perfecto sacrificio redentor de Cristo por nosotros, es decir, para la salvacin
de toda la humanidad. Precisamente en cuanto asumida por la Persona divina del Verbo, la accin
humana sacrificial de Cristo encierra un valor universal, de influjo infinito sobre toda la humanidad.
En conclusin, Jesucristo en cuanto recapitulador de la humanidad representa a todos los hombres
de todos los tiempos; en cuanto Verbo encarnado y Redentor, ha merecido con su sacrificio nico en
la cruz la santificacin eterna y sobreabundante de los pecados de toda la humanidad.
CONTROVERSIAS CRISTOLGICAS
Siete primeros siglos
HEREJA

EXPONENTE

EBONISMO
s. II

Judeo-cristianos

ADOPCIONISMO
s.II-III

Teodocio el Viejo,
Pablo de Samosatra,
Miguel Servet.

DOCETISMO

Marcin

GNOSIS CRISTIANA Hermenutica Intelectual

s. II

MONARQUISMO
s. II-III

Prxeas

ARRIANISMO
s. IV

Arrio de Alejandra

APOLINARISMO
s. IV

Apolinar de Laodicea

NESTORIANISMO
428

Nestorio de Antioqua

TEMA DISCUTIDO

DEFENSOR
CRISTIANO
Reconocan en Cristo al que haba sido Irineo de Lyon
investido por el Espritu Santo en el
bautismo, pero negaban que fuera el Hijo
engendrado por el Padre.

Cristo simple hombre, elegido o adoptado

por Dios como portador de una gracia
Divina excepcional, concedida para una
misin.
Niega la realidad de la humanidad de Jess.
Reduce la carne de Cristo a una apariencia.
Cristo apareci en la tierra en edad adulta
con un cuerpo ficticio y no ha nacido de
Mara, sino que solo ha pasado a travs de
ella.
Un "En" mstico se apoder de Jess en el
momento del bautismo.
Actualmente,
Cristo es insertado en un sitema intelectual
previamente elaborado y as es reducido a
elemento del dicho sistema.
Cristo es el Padre encarnado. Concibe a un
Dios unipersonal.

Irineo de Lyon

El Hijo (logos) es creacin del Padre. No

consubstancial con el Padre. Por lo tanto,
mutable, perfeccionable y temporal. El
Padre ha creado al Hijo para servirse de l
en la creacin del mundo.
En la
encarnacin ha tomado el Verbo un cuerpo
(instrumento) sin alma, o al menos sin
alma racional.
Negacin del alma humana de Cristo. "Es
imposible que dos seres espirituales y
voluntarios cohabiten sin oposicin de
voluntades y energa. Por lo tanto, el Verbo
no ha asumido un alma humana, sino
solamente un cuerpo al momento de la
concepcin, de aqu que la humanidad de
Cristo no es perfecta. Admite una sola
naturaleza, la divina.
Haciendo un dualismo, afirma que el
hombre nacido de Mara (Cristo) es Hijo de
Dios por gracia, mientras que el Verbo
(Dios Hijo) es Hijo de Dios por naturaleza.
Por lo tanto, Mara slo es Christotkos
(madre de Cristo) y no Theotkos (Madre
de Dios). As, rechaza la tradicin de la
Iglesia y el Credo de Nicea.

Alejandro
Alejandra
Teodoro
Mopuestia
Papa Silvestre

CONCILIO

DOCTRINA ORTODOXA
Es Verdadero Dios, porque
solo Dios puede procurar
eficazmente la salvacin y
restablecer la unin con los
hombres.
Es verdadero
hombre porque corresponde al
hombre reparar su falta.
Idem. Ebonismo

Sn.
Juan
Evangelista, Irineo
de Lyon, Ignacio
Antioquia

Idem. Ebonismo

Irineo de Lyon,
Justino, Tertuliano,
Hipolito

Idem. Ebonismo

Tertuliano

El Verbo se distingue del

Padre como persona, an
teniendo en comn con l la
unidad de sustancia. Cristo es
una
persona
con
dos
naturalezas.
Afirmacin de la verdera
divinidad de Cristo. Declara a
Cristo,
Hijo
de
Dios,
consubstancial con el Padre.
Se redacta el smbolo de
Nicea. Fija la fecha de la
Pascua

Papa Damaso

de NICEA (325)
de

CONSTANTINOP
LA
(381)

Cirilo de Alejandra EFESO (431)

Argumento soteriolgico: El
Verbo se ha encarnado para
salvar no solamente los
cuerpos, sino tambin las
almas; por lo tanto, ha debido
asumir alma y cuerpo. De lo
contrario nuestra salvacin es
incompleta.
Afirmacin de la humanidad
en Cristo: la nica persona de
Cristo. Aparece el concepto
de
unin
hiposttica.
Afirma la maternidad divina
de Mara. Por lo que es Madre
de Dios

42

MONOFISISMO
448
MONOTELISMO
s. VII

ICONOCLASTA
s. VIII

Eutques, Archimandrita Confesaba las dos naturalezas de Jesucristo

de Constantinopla
antes de la unin, pero despus de la unin,
aceptaba solamente una naturaleza: La
Divina
Sergio
Patriarca
de Afirmaba una sola voluntad en Cristo.
Constantinopla
Considera solo la unidad de persona en la
operacin. Omiten considerar la dualidad
de voluntades y de operacin que proviene
de la dualidad de naturalezas.
Teodocio de Efeso,
La substancialidad de los iconos no son
Eusebio De Cesarea, ms
que
dolos,
no
tiene
Epifanio de
consubstancialidad. Prohibicin explcita de
Salamina, Teodoro
Ex. 20,4

Flaviano Patriarca
CALCEDONIA
Eusebio
(451)
Papa Len I Magno
Papa Martn I
S. Mximo
Crispolis

Juan Damasceno,
Papa Adriano.

Afirmacin de la unidad en la
distincin
de
las
dos
naturalezas en Cristo. Declara
que hay una hipstasis.
III
de Afirmacin de las dos
de CONSTANTINOP voluntades en Cristo. No se
LA
oponen, pues la humana sigue
(681)
a la divina.
NICEA II (787)

Defensa de las imgenes

como afirmacin del realismo
de la encarnacin. Las
imgenes sagradas pertenecen
a la tradicin de la iglesia.

V MARIOLOGA
TEMA 1 MARIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
A) Mara en el Antiguo Testamento:
Paraso: Dios prepar la tierra virgen para la creacin de Adn, Mara es la tierra preparada
para el nuevo Adn.
Arca: (Gn 8,4) como Mara, el arca es smbolo de la salvacin universal.
La paloma: smbolo de la pureza tomado por los padres y por el Magisterio.
El arco iris: (Gn 8, 21-9,16) como el arco iris anuncia el fin de la tempestad, as Mara
anuncia el fin de la tempestad del pecado. Unin entre el cielo y la tierra.
La zarza ardiendo: (Ex. 3,1-11) es la presencia de Dios en el zarzal como la presencia de Dios
en el seno de Mara.
Arca de la alianza: hecha de madera incorruptible, (Ex. 25, 10-16) el arca portaba la presencia
de Dios.
La escalera de Jacob. (Gn 27, 1- 28,22).
Candelabro de oro. Que revestida de oro ilumina todo el santuario, ella revestida de la gracia
ilumina el mundo
El templo de Salomn: Mara y el templo nueva la gloria de Dios.
La nube. (Is 19, 1) Mara cubre a Jess con su manto; as como la nube fecunda la tierra, por
Mara la sigue fecundando.
Mujeres que prefiguran a Mara: Sara, Rebeca, Judith, Raquel, Ana, Ruth, Esther, Mara la
hermana de Moiss.
Textos Mariolgicos:
Gn 3,15 Fundamento de la Inmaculada
Is 7,14: en sentido bblico es el Mesas. Betulah: virgen (sin especificar edad);
Narah (Joven sin significar virgen; Almah (Joven pronta al matrimonio que en contexto israelita es
virgen). Por eso la Vulgata tradujo Almah por virgen.
Miq. 5, 2-3 Dan un sentido mesinico al texto
B) Maria en el Nuevo Testamento:
Anunciacin (anlisis del texto) Lc 1, 26-38
El saludo del ngel a Maria: los tiempos mesinicos han llegado, terminologa de la figura de
Sin.

43

 Llena de gracia: indica una condicin. Quiere decir elegida de Dios. Abundancia, plenitud.
Maria es transformada por la gracia. La gracia quita el pecado, Maria estaba santificada por la
gracia de Dios, no tena nada que ver con el pecado.
No temas: subraya el favor nico que viene hecho a Maria, su vocacin nica y absolutamente
privilegiada en la historia de la salvacin.
Como es posible, no conozco hombre: Este texto ha sido interpretado en varios modos:
+ Mara ha hecho un voto de virginidad
+ Mara habra dicho: No vivo todava con Jos. El ngel como consecuencia le haba dicho
que se convertir madre no por obra de hombre si no por intervencin de Dios.
Magnificat: No hay consenso en atribuir el canto a Maria. Aunque el cntico refleja perfectamente
el estado de su alma. Es un himno que canta la alabanza y las razones de esta alabanza. Manifiesta
la pequeez, la humildad. V. 53 manifiesta la dimensin social y comunitaria de la salvacin.
Mt 1, 18-25: La actitud de Jos crea un cierto problema en la interpretacin del repudio. Hay
diversas opiniones: Jos no quera revelar su misterio. Quiere disfrazar el matrimonio, no
divorciarse, porque el divorcio implica un acto publico, por esto quera hacerlo en secreto. Maria
para Jos era culpable. Jos conoca el hecho, porque Maria se lo habra comunicado. Parece que
Mateo quiere indicar con claridad que la concepcin viene del Espritu Santo.
Mc 3, 31-35: Se tratara de una distincin entre familia biolgica y familia escatolgica. Maria no
poda quedar fuera de la familia escatolgica.
Mara en Juan: Maria viene considerada en su valor tipolgico y simblico en el contexto de la
iglesia.
Las bodas de Can: Histrico- simblico. Los personajes principales no son los esposos sino Maria
y Jess, el modo de hablar de Jess y su Madre, la enorme cantidad de vino, la orden de Jess.
Maria tiene un lugar determinante.
Maria junto a la cruz Jn 19, 25-27: dos claves de lectura: Maria hija de Sin, que genera al pueblo
mesinico. Maternidad espiritual, punto culminante de Maria en la misin que desarrolla en la
historia de la salvacin.
TEMA 2 VIRGINIDAD Y MATERNIDAD DE MARIA
LA VIRGINIDAD: Se refiere a la fsica y no slo moral.
a) Magisterio:
Concilio Lateranense (649): La virgen Maria es Madre de Dios, que ha concebido en los
ltimos tiempos por obra del Espritu Santo.
Concilio de Toledo (693): Maria como virgen ha concebido, come virgen ha parido y
despus del parto ha conservado la pureza y la incorruptibilidad sin alguna sustraccin.
Sagrada Escritura: Mateo habla explcitamente como Maria Virgen y Madre del Emmanuel.
Unindose a la profeca de Isaas 7,14. Otros autores ven alusiones a la concepcin virginal de
Maria en Gal 4,4, donde se dice que Jess es nacido de mujer.
Tradicin: El dogma directamente cuida la concepcin virginal. Escritores antiguos como san
Ignacio de Antioquia, san Policarpo, san Justino, san Ireneo, afirman constantemente esta
concepcin virginal de Jess en Maria por obra del Espritu Santo.
La virginidad despus del parto: Se apela a algunos textos del Nuevo Testamento. En Lucas 2,7
se dice que Maria da a la luz su hijo primognito, algunos han dicho que por ser primognito
quiere decir que no es el nico. Se ha de tener presente que en la lengua hebraica el primognito
no quiere decir como seguido de otros, sino simplemente el primer nacido, en sentido absoluto.
Otros argumentan con la frase los hermanos y hermanas de Jess, para entender aquellos que
hacen parte de la parentela. Basilio sera el primero en defender la perpetua virginidad de Mara.
44

La virginidad en el parto: El Concilio Vaticano II ha dicho: El Hijo primognito de Maria no

disminuye su virginal integridad sino la consagra. Es una frmula que trata claramente de un evento
milagroso.
Significado teolgico: Para afirmar la divinidad de Jess. Afirmar la filiacin divina de Jess.
No viene considerado como un dogma sino como una verdad de fe.
LA MATERNIDAD: Maria Madre de la Iglesia. Pablo VI le da el titulo. Benedicto XIV :
La Iglesia honra a Maria como Madre amantsima.
Maternidad espiritual de Maria:
Biblia: Jess nos ofrece a su Madre como modelo a imitar. Maria es el ejemplo de la fe. Maria
pertenece a tres momentos de la historia de la salvacin: antes de Cristo, en la vida de Cristo y
despus de Cristo:
Las imgenes del Antiguo testamento:
Superior a Abraham
Raz del nuevo pueblo
Nueva esposa inmaculada
Maria, como hija de Sin
Maria, la nueva arca
Madre de Dios
Magisterio: Concilio de Nicea (a.325) afirma la divinidad del Hijo encarnado. Concilio de Efeso
(a.431), Concilio de Constantinopla (a.553)
Biblia: Gal, 4,4 es el hijo en su existencia divina, Rom. 9,5 el mismo Dios que viene generado de la
carne.
Tradicin: Antes de Efeso: el termino theotokos lo encontramos en Orgenes. El concilio de Nicea
ya haba iniciado la reflexin teolgica sobre la maternidad divina de Maria. S, Gregorio
Nacianceno afirma la maternidad divina de Maria
Efeso: Canoniza la palabra griega Theotokos, la Madre de Dios significa tambin la generadora
de Dios. El dogma del concilio de Efeso es el dogma de la unidad de Cristo. Nestorio la llamaba
Cristothokos.
TEMA 3 INMACULADA CONCEPCIN
Magisterio: Maria fue inmune al pecado original. Ella fue preservada del pecado original.
Definicin dogmtica Po IX, Innefabilis Deus del 8 de diciembre de 1854. Papa Sixto IV: Cum
Praexcelsa del 27 de febrero de 1477 el Papa hace una invitacin a celebrar misas y lades en
honor de la Virgen Inmaculada.
El dogma se funda esencialmente en dos textos: La anunciacin (Lc 1, 26-38) la llena de gracia y
el protoevangelio (Gn 3,15) pondr enemistad entre ti y la mujer.
Tradicin: Antes de Efeso en los primeros seis siglos no se encuentra afirmado en modo explicito
este dogma, hay referencias implcitas que a su vez son unidas al paralelismo Eva- Maria. Maria es
vista como el ser perfecto, con una perfecta santidad y una perfecta virginidad.
De Efeso en adelante se habla mas claro de esta realidad. Cesario de Arles escribe que el Mesas
fue concebido del Espritu Santo y nacido de la Virgen, la cual era Virgen antes del parto y despus
del parto.

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Controversias: Causadas porque en el pensamiento de entonces, el feto era una qualitas mrbida
que manchaba el alma en unin con el cuerpo. San Anselmo, pone en relieve la santidad de Maria
cuidando su purificacin antes de la concepcin de Cristo.
Declaracin dogmtica: La Virgen Mara desde el primer instante de su concepcin por singular
gracia y privilegio, en virtud de los mritos de Cristo fue preservada de toda mancha de pecado
original.
TEMA 4 LA ASUNCIN DE MARIA
La Asuncin de Maria es el coronamiento de todos los privilegios que Maria ha recibido por
gracia en relacin al cumplimiento nico que ha desarrollado en la historia. Es glorificacin
corporal terminado el curso de la vida terrena. Maria ha sido glorificada anticipadamente en toda su
persona, cuerpo y alma. Asunta significa cambio de estado.
Magisterio: Po XII: Munificentissimus Deus 01- Nov 1950
Sagrada Escritura: No se nos indica ningn texto que directamente proclama la Asuncin de Maria a
la gloria celeste. Podemos encontrar argumentos de Maria asociada en modo nico y singular al
evento de Cristo redentor.
Tradicin: Los apcrifos describen el Dormitio Mariae. En el siglo VI se celebraba la fiesta en
Jerusaln y Constantinopla. En el siglo VII y IX se difunde la fiesta en Occidente. Los grandes
autores de la escolstica: s. Tomas, s. Alberto Magno, s. Buenaventura, se orientan todos por la
Asuncin, afirman que se trata de una doctrina cierta. En los apcrifos se habla del trnsito de
Mara.
Dogma: La inmaculada Madre de Dios siempre Virgen Maria, terminado el curso de la vida
terrena fue asunta a la gloria celeste en alma y en cuerpo.
Vaticano II: Pone en relieve la dimensin personal y cristolgica, as como la dedicacin a su
misin. Imagen de lo que ser la iglesia futura.
TEMA 5 EL CULTO A LA SANTSIMA VIRGEN MARIA
Historia del culto: El culto a Maria es el fruto de una devocin intuitiva de las razones
fundamentales de esta devocin. Desde el siglo IV en adelante se inicia una mayor devocin.
Desde este mismo siglo Maria es parte de la liturgia. Surge la iconografa mariana despus del
concilio de Efeso. En el Medio Oriente la forma mas frecuente de dirigirse a Maria es la oracin de
intercesin. En el Occidente se considera los dones recibidos de Maria como gracias personales.
Maria, mediadora: Maria es garantia de salvacin. Lutero no acepta la funcin de intercesin y de
mediadora. Gran influjo de las apariciones (sec. XIX) (sec. XX) El culto mariano es favorecido por
los papas.
Fundamento del culto Bblico: Anunciacin se encuentran expresiones de Alabanza, como el
saludo de Isabel, en relacin con Cristo. Teolgico: Lumen Gentium 66- Maria viene honrada
por la Iglesia con culto especial.
Cooperacin de Mara: La cooperacin de Mara a la obra de la salvacin es universal (desde el
principio del protoevangelio), integral (participa en la salvacin de todos los creyentes y en todas
las gracias de la salvacin), subordinada y dependiente (respecto a Cristo), activa (no solo
pasiva).
En el magnificad Mara dice las generaciones me llamaran bienaventurada.

46

Marialis Cultus: La devocin en relacin con la liturgia. El culto a Maria debe tener una
referencia a la Trinidad Santsima; la devocin mariana debe ser considerada tambin en el rol que
tiene la Iglesia.
Devocin popular: Deben ser correctas y bien dirigidas algunas manifestaciones de la piedad
mariana. Unin entre la oracin y la vida sobre el ejemplo de Maria: escuchar la palabra y
ponerla en prctica.

VI GRACIA Y VIRTUDES TEOLOGALES

TEMA 1 LA GRACIA EN EL ANTIGUO Y EN EL NUEVO TESTAMENTO
A.- LA PALABRA GRACIA (XRIS) EN EL GRIEGO PROFANO:
Lo que alegra; aspecto fascinante de las cosas y personas; favor de los dioses; aspecto esttico de la
virtud.
B.- LA GRACIA EN EL AT:
1.- Terminologa:
a) Hanan (xris) : ser benigno; conceder un favor; mirar con amor.
b) Hen (xris): aspecto fascinante de una persona; el que da el don es gracioso, el don que se
da es la gracia, el que recibe el don es el agraciado (en los 3 se una hen).
c) Hesed (eleos): bondad gratuita de Dios para con el hombre; se usa junto con emet
(fidelidad).
d) Rahamin (oiktirmos): tener entraas de misericordia, sentir compasin y clemencia; amor
inmerecido, lleno de afecto y pasin.
e) Ahabah (gape): sentimiento espontneo que lleva a la entrega de s mismo y tambin a la
posesin del otro.
2.- Conclusin: es un acercarse de Dios al hombre que lo hace cambiar y vivir; hay un
movimiento hacia la individuacin de la gracia.
C.- LA GRACIA EN EL NT (XRIS):
1.- En los sinpticos: el concepto gracia se encuentra en el trmino Reino de los Cielos; es
un don sorprendente e inesperado que se acoge con generosidad.
2.- En San Pablo: gracia como vida en Cristo resucitado; gracia como don del Espritu
Santo; gracia como vida nueva en la libertad, (de los hijos de Dios en Jesucristo); gracia
contrapuesta a la ley; gracia justificadora, salvadora y liberadora; Jess es la gracia en persona, pues
en l, Dios nos muestra su favor para siempre.
3.- En San Juan: la gracia es la Vida eterna, es la comunin con Dios, de la cual la caridad
fraterna es el signo; Cristo es la Vida verdadera del hombre; el cristiano es nacido de Dios.
4.- 2 Pt 1,4 (consortes divinae naturae): el consorcio se encuentra en el don de la
inmortalidad.

TEMA 2 LA DOCTRINA DE LA GRACIA EN LA TRADICIN DE LA IGLESIA

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A.- LOS PADRES DE ORIENTE

1.- Perspectiva ms positiva: ponen ms nfasis en la bondad del Dios Trinitario, en la
condicin del hombre como imagen de Dios y en su filiacin divina que en el pecado del hombre y
en su naturaleza cada.
2.- Teosis: divinizacin del hombre (graciosa, gratuita, gradual, salvfica, -por obra del
Espritu de Cristo-); inhabitacin de la Trinidad en el hombre.
3.- La divinizacin es tambin humanizacin.
B.- SAN AGUSTN
1.- Pelagio (y el pelagianismo):
a) la naturaleza humana permanece buena an despus del pecado original, que en realidad, fue
un mal ejemplo de Adn;
b) la redencin de Jesucristo consisti ante todo en su doctrina y su ejemplo;
c) gracia es la capacidad natural del hombre fundada en su libre voluntad, para vivir
santamente y sin pecado, mereciendo con ello la eterna bienaventuranza;
d) la remisin de los pecados la consigue el hombre haciendo que su voluntad se aparte del
pecado por su propia fuerza (la gracia aparece bajo la forma de la ley).
2.- El semipelagianismo:
a) el deseo inicial de salvacin brota de las fuerzas naturales del hombre;
b) es necesaria la gracia sobrenatural para disponerse a la justificacin y para conseguir la
salvacin;
c) el hombre no necesita apoyo sobrenatural para perseverar hasta el fin en el bien;
d) el hombre puede meritar de congruo la gracia primera por su mero esfuerzo natural.
3.- San Agustn (llamado doctor gratiae):
a) el hombre cado es esclavo de la concupiscencia, ha perdido la libertad para hacer el bien;
b) la gracia opera el comienzo, el progreso, la constancia y la consumacin de la respuesta del
hombre a Dios;
c) el libre albedro del hombre tiene un papel importante en el proceso de justificacin: el que
te cre sin ti, no te salvar sin ti;
d) conforme pasaba el tiempo, Agustn se haca una idea ms miserable de la condicin
humana: despus del pecado de Adn la humanidad constituye una massa dannata,
destinada a la condena eterna, a no ser por la accin redentora de Cristo que transforma a
algunos predestinados a formar parte de la massa redenta;
e) la iniciativa de nuestra justificacin, conversin y curacin est por entero en las manos de
Dios;
f) en sus primeros aos, Agustn pensaba que el primer paso de fe lo daba el hombre, ms tarde
atribuye a la gracia tanto el inicio como el progreso de la fe, al final parece imponerse la
idea de que el primer acto de fe es a la vez obra de Dios (que llama e interpela) y del hombre
(que responde);
g) toda accin del hombre que no procede de la fe y de la gracia es pecado;
h) la justificacin comprende el Don del Espritu Santo y la Caridad (y opera a travs de esta),
es por eso que la fe no es mero quietismo;
i) por el bautismo el hombre se incorpora a Cristo y a la Iglesia y recibe el perdn de sus
pecados (gratia iustificationis);
j) el hombre tiene necesidad del auxilium gratiae (lo que hoy conocemos como gracia actual);
k) cuando est en gracia de Dios, el hombre puede cooperar con la gracia y meritar la vida
eterna;
l) la predestinacin:
es el pre-conocimiento y preparacin de los beneficios divinos para aquellos que
sern seguramente salvados;
la gracia de la eleccin a la salvacin no est motivada por las buenas obras de los
elegidos;
48

con los elegidos Dios muestra misericordia, con los no elegidos, justicia;
nadie sabe si pertenece al nmero de los salvados.

C. EL MAGISTERIO DE FRENTE AL PELAGIANISMO Y AL SEMIPELAGIANISMO

1.- El snodo provincial de Cartago (418), contra las enseanzas de Pelagio
a) hay que bautizar a los nios para que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por
generacin contrajeron (el pecado original);
b) la gracia no slo es sanante sino tambin elevante;
c) la gracia no slo abre la inteligencia de los mandamientos sino que tambin hace que
amemos y podamos hacer lo que hemos conocido que debe hacerse;
d) la gracia de la justificacin no es slo una ayuda para hacer con ms facilidad aquello que,
incluso sin la gracia, podramos hacer;
e) el justificado contina siendo un pecador;
2.- El snodo provincial de Orange (529), contra las enseanzas de Juan Casiano:
a) la gracia es necesaria para creer, querer, desear, esforzarnos, trabajar, orar, vigilar...
b) la gracia es necesaria para la salvacin, la perseverancia, profesar los votos, toda obra buena
y amar a Dios.
D. LA ESCOLSTICA
1.- La primera escolstica:
a) El agustinismo: se caracteriza por un fuerte sentimiento de la fuerza del pecado y por el
nfasis que pone en el plano psicolgico de la gracia sobre el plano ontolgico.
b) La doble predestinacin (unos a la salvacin y otros a la condena): es rechazada por los
concilios de Quercy y de Valence: los que se salvan es por don de Dios, los que se
condenan es porque ellos rechazan la salvacin.
2.- La grande escolstica:
a) Se centra en la reflexin sobre la esencia de la gracia;
b) Santo Toms de Aquino (Ver Apndice I).
3.- La tarda escolstica:
a) los msticos renano-flamencos: el hombre es nada de frente a Dios, pero unido a l se hace
una sola cosa con Dios unin esencial-, (afirmacin un tanto equvoca, pues presenta una
insuficiente distincin entre el alma y Dios);
b) el nominalismo: la libertad de Dios es absoluta (caprichosa, diramos), al grado de otorgar su
gracia a quien quiera, sin tener en cuenta si el sujeto presenta o no actos de fe y de amor; la
justificacin es extrnseca, sin que transforme al hombre en su ser;
c) Duns Escoto:
la gracia y la caridad son una misma realidad, la trae el Espritu Santo que habita en
el alma, para la felicidad del hombre;
de potentia absoluta, Dios no est obligado a comunicar su gracia; de potentia
ordinata, Dios ha determinado que nadie sea aceptado si no est adherido a su alma
el hbitus de la gracia y la caridad;
la gracia es la aceptacin por Dios del hombre y de su obrar.
E. LA REFORMA
1.- Lutero:
a) hizo del tema de la justificacin el centro de la teologa;
b) parte de una duda: cmo puedo encontrar a un Dios clemente, amoroso, misericordioso?;
abrumado de esto, se liber segn su testimonio posterior-leyendo e interpretando
literalmente Rm 1,17: el justo por la fe vivir;
c) sus principios fundamentales: sola fe, sola gracia y sola escritura;
d) despus de la cada, la naturaleza humana qued totalmente corrompida, por eso, todo lo que
hace el hombre por s mismo es pecado; el hombre no puede conocer la verdad religiosa ni
realizar una accin moralmente buena;
49

e) la gracia no puede sanar esa naturaleza humana corrompida, ni es capaz de renovarla o

santificarla interiormente;
f) identifica el pecado original con la concupiscencia;
g) la justificacin es extrnseca: es la no imputacin de los pecados al hombre, por los mritos
de Jesucristo;
h) el hombre es al mismo tiempo justo y pecador;
i) la gracia es pura benevolencia de Dios, que no mira ni imputa sus pecados al hombre que
Dios quiere;
j) ante la gracia, la voluntad se comporta de modo puramente pasivo;
k) el hombre es un asno, cabalgado por Dios o por el diablo;
l) la fe que justifica es una fe fiducial, una confianza absoluta en Dios y en Jesucristo;
m) el hombre no puede hacer nada para disponerse a recibir la gracia;
n) las obras son consecuencia de la justificacin;
o) esta doctrina la expresa sobre todo en los Artculos de Esmalcalda (1538).
2.- Calvino:
a) defenda la absoluta soberana de Dios y la doctrina de la doble predestinacin;
b) la obras humanas tienen importancia: son signo de la predestinacin; por eso la estrecha
relacin entre calvinismo y capitalismo, as como la prctica de una moral puritana entre los
calvinistas;
c) subrayaba que la santificacin del hombre es por obra del Espritu Santo.
3.- El concilio de Trento: (Ver Apndice II).
4.- Miguel Bayo:
a) antes del pecado original el hombre no necesitaba la gracia sino que por sus fuerzas
naturales poda pensar y actuar bien;
b) despus del pecado original, el hombre es destruido ntimamente
c) todas las acciones del hombre o bien proceden de la cupiditas el apetito desordenado- y son
moralmente malas, o bien proceden de la caritas infundida por Dios- y son moralmente
buenas;
d) slo existe la gracia sanante, no elevante.
5.- Las disputas de auxiliis (tambin llamada gracia actual):
Segn su efecto la gracia actual se divide en gracia suficiente (da la facultad de realizar una acto
saludable) y gracia eficaz (lleva realmente a realizarlo): Molina deca que basta la gracia suficiente
pues estimaba en mucho la libertad del hombre- y Baez por el contrario, afirmaba que era
necesaria la gracia eficaz aunque el hombre no perda por eso su libertad-.
6.- Cornelio Jansenio (el jansenismo):
a) no existe ms que la gracia eficaz, que es donada a los predestinados (en sentido
agustiniano);
b) la Iglesia defendi contra l que la libertad no se pierde con la gracia;
c) el Papa Inocencio X conden estas 5 proposiciones de Jansenio:
algunos preceptos el hombre no los puede cumplir por sus propias fuerzas;
el hombre no puede resistir a la gracia interior;
la nica libertad que tiene el hombre es la libertad externa;
la hereja de los semipelagianos consista en el hecho que ellos admitan que la
voluntad poda resistir a la gracia;
Cristo no muri por todos.
7.- El sobrenatural:
a) Blondel: la accin humana est ya en el horizonte sobrenatural (sobrenatural
indeterminado);
b) H. De Lubac: el hombre slo tiene un fin: el sobrenatural; habla de tres momentos de gracia:
llamada a la existencia, a la finalidad sobrenatural y a la manera explcita de esta existencia
sobrenatural;
50

c) K.Rahner: hay una potentia obedential en la natura por la que se abre a la gracia; la
existencia del hombre se desarrolla en el sobrenatural (existencial sobrenatural).
8.- Vaticano II:
a) la doctrina de la gracia aparece de modo implcito;
b) la gracia es un comunicarse de Dios al hombre;
c) todos son llamados a pertenecer a la Iglesia y esto es una gracia;
d) la vocacin del hombre es una: la divina.
TEMA 3 LA ESENCIA DE LA GRACIA CREADA
A.- LA GRACIA REALIDAD CREADA O BENEVOLENCIA?
1.- San Alberto Magno: da razones en pro y en contra de la gracia como realidad creada:
a) en pro:* en las SSEE se habla de la gracia como luz y vida; * as como Dios crea de la nada,
re-crea tambin de la nada;
b) en contra: * el hombre puede alcanzar su fin sin algo especial de ms; *Dios puede amar a
alguien sin que necesariamente le haga un regalo; *Si fuese creada, nos separara de Dios
porque habra algo entre Dios y nosotros.
2.- Santo Toms: la esencia de la gracia: (Ver Apndice I);
a) la gracia no es slo una benevolencia divina sino que cambia en nosotros algo de nuestro
ser;
b) da 3 acepciones de gracia:
el amor personal de Dios;
el don que Dios da como fruto de su amor
la respuesta de la creatura agraciada (que da gracias);
c) el amor de un hombre por Dios o las creaturas presupone un bien presente en ellos; en
cambio el amor de Dios no presupone la existencia de un bien en las creaturas sino que el
mismo Dios crea este bien;
d) el amor de Dios puede ser universal (por todas las creaturas) o especial (por la creatura
especfica a la que eleva a participar del sumo bien, que es l mismo), esta ltima es la
gracia;
e) la gracia es un don habitual infuso, una forma accidental del alma, una participacin de la
bondad divina, una qualitas quaedam;
3.- Definicin de gracia:
a) es una qualitas: hay cuatro tipos de qualitas, una de ellas es el habitus como opuesta a
actus-; de ah la distincin entre gracia habitual (santificante) y gracia actual; es un accidente
por el cual la substancia se dispone o se perfecciona en s misma;
b) la gracia es una forma accidental, no una forma substancial; es una especie de habitus (no en
sentido atristotlico simpliciter-), un accidente substancial que ayuda al hombre a alcanzar
su fin sobrenatural; habitus: es una disposicin estable y difcil de cambiar por la cual el
sujeto se dispone hacia el bien o hacia el mal, hacia su fin o en contra de l;
c) la gracia viene de fuera del hombre, pero es inherente a su alma; la gracia es un forma
intrnseca que viene de modo extrnseco pero que es inherente al alma;
d) la gracia creada santificante no es un acto, es una especie de habitus, una cualidad del alma;
hay dos tipos de habitus: entitativo (gracia) y operativo (virtudes);
e) el habitus simpliciter da al sujeto una perfeccin natural; el habitus de la gracia lo dispone
para una perfeccin sobrenatural;
51

f) las virtudes infusas son principios operativos que mueven las facultades del alma, en
cambio, la gracia est en la esencia del alma, por eso es superior a las virtudes;
g) todo esto no quiere decir que la gracia no sea relacin con Dios, sino que no slo es esto;
La gracia creada es un habitus infusus
perfectivus por el cual el hombre participa
de la vida divina y lo hace capaz de meritar
la vida eterna y de alcanzar su fin
4.- El sujeto de la gracia:
a) segn Santo Toms: el sujeto de la gracia es el alma como un totum potentiale, (como raz
de las facultades superiores); del alma pasa a las facultades (intelecto y voluntad) y puede
pasar tambin a la psicologa y an al cuerpo del hombre;
b) segn San Buenaventura: es el alma como un totum integrale, (como la suma de las
facultades superiores);
c) segn Duns Scoto: es la voluntad;
d) en resumen: la persona, se puede decir que el alma en cuanto capaz de actos de
entendimiento y de voluntad.
5.- Gracia creada, virtudes e inhabitacin del Espritu Santo:
a) gracia creada y virtudes:
Santo Toms: gracia y virtudes son dos realidades separadas, como el alma de las
potencias;
San Buenaventura: las virtudes son como el reflejo o el fruto de la gracia;
Duns Scoto: gracia y virtud de la caridad son la misma cosa;
NIVEL ESENCIAL: de la naturaleza
de la gracia
FACULTADES
virtudes adquiridas virtudes infusas
(intelecto y voluntad):
ACTOS:
naturales
sobrenaturales
(meritorios, salvficos)
b) gracia e inhabitacin (presencia ) del Espritu Santo en el alma:
Hugo de San Victor: el acto de amor es divino, por eso la caridad requiere la
presencia de Espritu Santo;
Ricardo Fichacre: el Espritu Santo y el alma forman una unidad en el actuar;
Duns Scoto: Dios puede actuar independientemente de la gracia.
6.- La gracia como Vida divina:
a) concepto filosfico: la vida es existencia, presencia, felicidad, alegra, bienestar, movimiento
inmanente;
b) concepto bblico:
AT: Dios da la vida, el hombre la recibe;
NT: Jess es la Vida verdadera y la transmite a nosotros;
c) Dios est presente en sus creaturas:
por presencia: nada escapa a su conocimiento;
por potencia: nada escapa a su querer;
por esencia: nada escapa a su accin, pues est en la intimidad de cada ser;
52

d) la gracia es una singular presencia de Dios en nosotros que posibilita que lo conozcamos, lo
amemos y vivamos para l, elevados al nivel sobrenatural.
TEMA 4 LA JUSTIFICACIN: DOCTRINA DEL CONCILIO DE TRENTO
(Ver Apndice II)
TEMA 5 DIVERSOS TIPOS DE GRACIA / GRACIA Y LIBERTAD
A.- DIVERSOS TIPOS DE GRACIA
1.- Gracia y Gracias:
En sentido amplio, la gracia singular es todo don gratuito que Dios da al hombre; pero en
sentido propio, es el don sobrenatural concedido por Dios en modo gratuito al hombre para que
este pueda alcanzar su fin ltimo.
2.- Los dones divinos:
Consideramos cuatro tipos diversos:
a)
dones sobrenaturales (en cuanto a la substancia): aquellos dones que van ms all de
las posibilidades humanas y que los puede dar solamente Dios (p.ej. la gracia, las virtudes
infusas, la gloria);
b)
dones sobrenaturales (en cuanto al modo): son dones cuyo modo en el que pueden ser
donados es sobrenatural (p.ej. los milagros);
c)
dones preternaturales: son aquellos que perfeccionan a la naturaleza en su orden pero
que no se puede dar la naturaleza a s misma (p.ej. la inmortalidad y la integridad);
d)
dones naturales: son aquellos que perfeccionan a la naturaleza en su orden y que brotan
de la misma naturaleza creada por Dios (p.ej. la inteligencia, la voluntad).
3.- Los diversos tipos de gracia:
a) gracia creada y gracia increada: la gracia creada es Dios mismo, es el Espritu santo en
cuanto nos es donado; la gracia creada es un don sobrenatural distinto de Dios o un efecto
causado por Dios (despus que el alma ha recibido el Espritu Santo, se transforma y se hace
disponible a Dios mismo);
b) gracia de Dios (Creador, Ordenador, gracia del estado original) y gracia de Cristo (del
Redentor, del Salvador de la naturaleza cada): la gracia de Dios es la dada a nuestros
primeros padres y a los ngeles -que no eran dignos de recibirla-; la gracia de Cristo es la
dada a los pecadores -que son indignos de recibirla-, en atencin a los mritos redentores de
cristo;
c) gracia externa y gracia interna: la gracia externa es todo bien de Dios otorgado para la
salvacin de los hombres, que es externo al hombre y que slo influye moralmente en l
(p.ej. la revelacin, los sermones, la liturgia, los sacramentos,...); la gracia interna se
posesiona intrnsecamente del alma y de sus potencias y obra fsicamente en ellas (p.ej. la
gracia santificante, la gracia actual, las virtudes infusas,...); la gracia externa se ordena a la
interna como a su fin;
d) gratia gratis data y gratia gratum faciens: la primera es la que se concede a unas personas
para salvacin de otras y es independiente de la capacidad y mritos de quien la recibe (p.ej.
los carismas,...); la segunda es aquella que es concedida a una persona para su santificacin
personal (p.ej. la gracia santificante,...);
e) gracia habitual (santificante) y gracia actual: la gracia habitual es una cualidad
permanente y sobrenatural del alma que santifica intrnsecamente al hombre y lo hace justo
y grato a Dios; la gracia actual es un influjo sobrenatural y transitorio de Dios sobre las
53

potencias del alma para efectuar alguna accin saludable que tienda a la consecucin,
conservacin o acrecentamiento de la gracia santificante;
f) la gracia actual se divide en:
iluminacin (si afecta al entendimiento) o mocin (si afecta a la voluntad);
antecedente (si precede al libre ejercicio de la voluntad) o subsiguiente
concomitante- (si acompaa al libre ejercicio de la voluntad);
suficiente (da la facultad de realizar un acto saludable) o eficaz (lleva realmente a
realizarlo).
B.- GRACIA Y LIBERTAD
El Magisterio de la Iglesia ha siempre enseado la libertad del hombre y su cooperacin con
la gracia.
Existe una gracia que puede ser rechazada por el hombre, los telogos le han llamado gracia
suficiente (ver arriba). Los jansenistas y los reformadores negaron la existencia de esta gracia.
La gracia eficaz lleva realmente a realizar un acto saludable (meritorio de la salvacin eterna
cuando se est en estado de gracia).
Cmo es posible que el hombre sea libre delante de la gracia eficaz?
a) El molinismo: afirma que cuando la libre voluntad consiente con la gracia y realiza con
ella el acto saludable, entonces la gracia suficiente se transforma por s misma en gracia
eficaz.
b) El tomismo: afirma que la gracia eficaz diversa esencialmente de la gracia suficientepor su virtud intrnseca obra infaliblemente el libre consentimiento de la voluntad. Este
libre consentimiento lo prev Dios infaliblemente en el decreto de su voluntad divina,
con el cual determina desde toda la eternidad el efecto saludable y la concesin de la
gracia eficaz.
c) El agustinismo: afirma lo mismo que el tomismo, pero a diferencia de l, ensea que la
gracia eficaz por s misma, no predetermina fsicamente la voluntad, sino tan slo de
manera moral, infundindole una victoriosa delectacin (delectatio victrix) en el bien,
que trae consigo con certeza infalible, el consentimiento de la voluntad.
TEMA 6 GRACIA Y NATURALEZA / MRITO Y PREDESTINACIN
A.- GRACIA Y NATURALEZA
La teologa catlica acerca de la relacin entre la gracia y la naturaleza debe evitar dos
extremos: por un lado, la gracia no debe ser considerada como naturalmente necesaria y debida a la
naturaleza; por otro lado, no puede ser separada de la naturaleza hasta el grado de que no podamos
hablar del hombre como el destinatario de la accin de la gracia de Dios.
Miguel Bayo afirma que despus de la cada, el hombre slo es libre de la constriccin exterior,
pero interiormente es esclavo, por eso peca siempre necesariamente, y por eso, la gracia de Dios
debe imponerse contra la libertad humana.
1.- Capacidad de la naturaleza humana sin la gracia:
a)
el hombre, en el estado de naturaleza cada, puede conocer con su entendimiento natural
verdades religiosas y morales, pues las fuerzas naturales del hombre no se perdieron por
el pecado original;
b)
el pecador, aunque no posea la gracia santificante, puede realizar obras moralmente
buenas y, con la ayuda de la gracia actual, tambin obras sobrenaturalmente buenas
(aunque no meritorias), disponindose con ello para la justificacin; por eso, no todas las
obras del que est en pecado mortal son pecado;
c)
para la realizacin de una obra moralmente buena no es precisa la gracia de la fe;
tampoco es precisa la gracia actual;
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2.- Lmites de la naturaleza cada sin la gracia:

a) resulta imposible al hombre, sin revelacin sobrenatural, conocer con firme certidumbre y
sin mezcla de error todas las verdades religiosas y morales del orden natural;
b) tambin le resulta moralmente imposible cumplir durante largo tiempo toda la ley moral y
resistir a todas las tentaciones graves sin la ayuda de la gracia sanante.
B.- EL MRITO
1.- Nocin de mrito:
El mrito es una obra buena que se hace a favor de otra persona y que da derecho a una
recompensa. Existen dos tipos de mrito.
a)
mrito de condigno: es el mrito perfecto, es decir, aquel que existe cuando se da
igualdad proporcionada entre la calidad de la obra realizada y el premio que se va a
recibir (de forma que el premio se debe en estricta justicia);
b)
mrito de congruo: cuando el premio no es debido a la calidad de la obra sino a la
benevolencia y a la liberalidad de quien premia (de forma que el premio no se debe en
estricta justicia).
El protestantismo considera injustamente- la doctrina catlica sobre el merecimiento como un
menosprecio de la gracia y los mritos de Cristo, un fomento de la santidad exterior proveniente
de las obras, una vil avidez de recompensa, y una justificacin farisaica de s mismo.
Lutero ense que las obras no poseen valor meritorio. Calvino ense que todas las obras del
hombre son ante Dios inmundicia y sordidez.
2.- Las condiciones del mrito:
La obra meritoria debe ser moralmente buena, libre y sobrenatural.
La persona que merita debe estar en estado de peregrinacin temporal y en estado de gracia
justificante.
Dios, que es quien da el premio, ha ordenado libremente que el hombre merite la recompensa
eterna.
3.- El objeto del mrito:
El justificado, por sus buenas obras, puede meritar de condigno el aumento de la gracia
santificante, la vida eterna y el aumento de la gloria celeste.
Algunos telogos dicen que el pecador puede meritar de congruo, con sus buenas obras, la
justificacin. Si un justo peca, puede meritar de congruo la gracia. Si un justo se sacrifica puede
meritar de congruo la gracia actual para los dems.
C.- LA PREDESTINACIN Y LA REPROBACIN
1.- Concepto de predestinacin:
a) en sentido amplio: todo designio eterno de la voluntad de Dios;
b) en sentido estricto: el designio eterno de la voluntad de Dios que se refiere al ltimo fin
sobrenatural de las creaturas racionales (cielo o infierno);
c) en sentido estrictsimo: el designio eterno de la voluntad de Dios de admitir a determinadas
creaturas racionales a la bienaventuranza del cielo.
2.- Doctrina catlica de la predestinacin:
Dios, por un designio eterno de su voluntad, ha predestinado a determinados hombres a la
eterna bienaventuranza. El problema es si este decreto eterno est concebido considerando (post
praevisa merita) o no (ante praevisa merita) los mritos del hombre. Soluciones (ambas aceptadas
por la Iglesia):
a) los tomistas (ensean la predestinacin absoluta -ante praevisa merita-): Dios concibe desde
toda la eternidad el designio de que ciertas personas alcancen la bienaventuranza, sin atender
55

a los merecimientos que el hombre adquirira con la gracia; en consecuencia, decreta la

concesin de gracias eficaces para que se realice el designio de su voluntad;
b) los molinistas (ensean la predestinacin condicionada post praevisa merita-): Dios ve por
su ciencia cmo se comportara la libre voluntad del hombre en las distintas ordenaciones de
concesin de gracias; a la luz de este conocimiento, Dios escoge, segn su libre beneplcito,
un orden completamente determinado de concesin de gracias; Dios sabe infaliblemente el
uso que ha de hacer cada individuo de la gracia concedida; a aquellos que perseveraran a
cooperar con la gracia, los escoge para la eterna bienaventuranza en razn de los mritos que
ha previsto en ellos.
3.- La reprobacin:
Dios, con un decreto eterno de su voluntad, predestin a ciertas personas para la eterna
condenacin, por haber previsto sus pecados. Pero Dios no pretende la condenacin de
determinadas personas; esto sera negar la universalidad de la voluntad salvfica y de la redencin, y
se halla en contradiccin con la justicia y santidad de Dios y con la libertad que l dio al hombre.
TEMA 7 LA DIVINIZACIN DEL JUSTIFICADO
A.- LA INHABITACIN DE LA TRINIDAD EN EL HOMBRE JUSTIFICADO
1.- AT: Encontramos tres modos de presencia divina: (1) el justo posee a Dios; (2) Dios es
presente y dona su Espritu Santo en los tiempos mesinicos; (3) Israel llama Dios mi Dios y Dios
llama a Israel mi Pueblo. En Isaas aparece la presencia de Dios en el corazn del hombre.
2.- NT: La inhabitacin de Dios se da en tres modos: (1) la recproca morada de Dios en el justo y
del justo en Dios; (2) el justo como templo de Dios; (3) la inhabitacin de la Trinidad en el justo;
el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado (Rm 5,5).
3.- Padres de la Iglesia: La presencia de Dios es trinitaria, donde cada persona divina tiene su funcin.
4.- Magisterio: (1) Len XIII, Divinumm illud: la presencia de Dios en las creaturas es diversa de la
inhabitacin del Espritu Santo en el alma del justo, por medio de la gracia; la gracia es presente slo
si Dios ya est en nosotros; (2) Po XII, Mistici corporis: la inhabitacin no se da en modo pantestico
ni se debe explicar como unin hiposttica.
5.- Reflexin teolgica: el Espritu Santo es la gratia gratum faciens? No, porque no es posible la
gracia creada sin la gracias increada; la gracia santificante dispone al alma para recibir a una persona
divina (en cuanto que el Espritu Santo habita en el alma como en un templo)
B.- LA FILIACIN DIVINA
1.- AT: se enfatiza el amor de Dios por Israel; el modelo de paternidad es patriarcal.
2.- NT: Jess llama a Dios abb (padre misericordioso, cercano); el Cristo, Hijo eterno del Padre,
preexiste a su Encarnacin; Jess obedece al Padre y el Padre lo resucita; la filiacin del Hijo de
Dios es fundamento de nuestra filiacin.
3.- Padres de la Iglesia: Orgenes: la filiacin es un proceso por el cual el hombre cada vez se hace
ms hijo en el Hijo; S. Cirilo de Alejandra: el hombre llega a ser hijo por la gracia que se recibe
en el bautismo; S. Agustn: el Padre nos ama en cuanto somos Cuerpo de Cristo.
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4.- Magisterio: doctrina imperecedera: los bautizados son hijos de Dios, en Jesucristo.
5.- Reflexin teolgica: el Padre: se apropia la filiacin de sus hijos en el Hijo; el Hijo: ejemplar de
la filiacin; el Espritu Santo: la imagen de la filiacin.
C.- LAS RELACIONES DEL JUSTO CON DIOS
Jesucristo es la paz del justo y su reconciliacin con Dios (se entiende paz como todos los
bienes espirituales y materiales que Dios dona al justo); en las SSEE aparece la relacin entre Dios
y su pueblo como una relacin esponsal; el que est en gracia es amigo de Dios; el hijo debe dar
gracias, obedecer y crecer en unin con la Trinidad; divinizacin del hombre no quiere decir que el
hombre tenga la perfeccin divina sino que participa de la santidad de Dios.
TEMA 8 LAS VIRTUDES TEOLOGALES
Introduccin:
Las virtudes infusas: son hbitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para
disponerla a obrar segn la razn iluminada por la fe.
Las virtudes teologales: tienen por objeto a Dios y slo Dios las puede infundir; son infundidas por
Dios en el alma de sus fieles para hacerlos capaces de actuar como sus hijos y meritar la vida eterna.
Las virtudes morales: no tienen por objeto inmediato a Dios sino el bien distinto de Dios, pero
ordenan rectamente los actos humanos en orden al fin ltimo sobrenatural.
A.- LA FE
1.- Definicin: la fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho
y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma (CEC 1814); la fe es una
virtud teologal infundida por Dios en el entendimiento, por la cual asentimos firmemente a las
verdades divinas reveladas por la autoridad o testimonio del mismo Dios que revela (Royo Marn).
2.- Sagradas Escrituras: (1) AT: la fe es una respuesta del hombre a Dios; Abraham es el padre de
la fe; la fe es apoyarse en el Seor y confiar en l; (2) NT: a) Sinpticos: la fe es creer a los
milagros de Jess; b) Pablo: la fe es creer en la Resurreccin de Jess, el Hijo de Dios; c) Juan: la
fe es adhesin a la persona de Cristo: Estos han sido escritos para que creis que Jess es el Cristo,
el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,31).
3.- Reflexin teolgica: la fe no es solamente abandono, sino que tambin es un contenido; la fe es
tambin un acto libre del hombre (que asiente con su inteligencia y voluntad); el objeto formal de la
fe es Dios mismo, el objeto material son los artculos de la fe, que conocemos a travs de la
verdad primera que es Dios; la fe no es demostrativa sino indicativa; la fe es no ver sino creer;
creer es necesario para salvarse (en determinadas circunstancias basta una fe implcita en Jesucristo
y en la Trinidad); el acto externo de fe es la confesin de fe; la causa de la fe es el don de Dios,
aunque esto no quiere decir que no hayan signos externos (milagros, predicaciones...).
B.- LA ESPERANZA
1.- Definicin: la esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la
vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y
apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espritu Santo (CEC
57

1817); la esperanza es la virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la cual confiamos
con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyndonos en
el auxilio omnipotente de Dios (Royo Marn).
2.- Sagradas Escrituras: (1) AT: la historia del pueblo de Israel es una historia de espera en las
promesas de Dios; se espera la tierra prometida, el retorno a ella (despus del exilio), la era
mesinica,...; el motivo de la esperanza es la fidelidad de Yahv a sus promesas; (2) NT: a)
Sinpticos: Jess es el cumplimiento de las promesas de Dios hechas a Israel; b) Pablo: la
esperanza como espera de la salvacin, que ya se ha cumplido en Cristo y que ser plenamente
cumplida en la parusa; la fe es el fundamento de la esperanza; c) Juan: la esperanza cristiana es la
vida eterna, que ya ha comenzado pero que an no ha llegado a su plenitud.
3.- Reflexin teolgica: la esperanza es don de Dios y conquista del hombre; el cristiano espera en
Dios y a Dios porque l mismo es el autor de las promesas; los pecados contra la esperanza son la
desesperacin (por defecto) y la presuncin (por exceso).
C-. LA CARIDAD
1.- Definicin: la caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por
l mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios (CEC 1822); la caridad es
la virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que amamos a Dios por s mismo sobre
todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios (Royo Marn).
2.- Sagradas Escrituras: (1) AT: el amor de Dios por los hombres: es el punto central del
Pentateuco; el amor de los hombres por Dios: es un mandamiento; el amor del prjimo: es tambin
un mandamiento, pero limitado; (2) NT: a) Sinpticos: el amor de Dios es gratuito y misericordioso
(misericordia: amar a quien no lo merece); Jess dice que hay que amar incluso a los enemigos; b)
Pablo: Himno de la caridad (1 Cor 13, 1-13); relacin estrecha fe-caridad; c) Juan: resumen de su
doctrina: Dios es amor (1Jn 4,8).
3.- Reflexin teolgica: el amor es el acto principal de la caridad; diversas fases del amor, segn
Santo Toms: immutatio cambio interior en el sujeto cuando es atrado por un bien-, captatio
conocimiento, connaturalidad ontolgica y psicolgica entre sujeto y objeto (a esto Santo Toms le
llama similitudo)-, complacentia simpata que produce bienestar-, intentio querer conquistar el
objeto amado; la amistad: amar al amado por s mismo, no por nuestro propio bien; la pasin no es
lo mismo que el amor apasionado; la caridad es la virtud ms importante, es la forma de todas las
virtudes; sin la caridad, la dems virtudes permanecen, pero de modo imperfecto; los frutos de la
caridad son la alegra, la paz y la misericordia.
***
APNDICE I: Tratado de la gracia (Santo Toms de Aquino) / Sinopsis.

Santo Toms no conoce todava la nomenclatura gracia santificante-gracia actual,

sino que a la primera le llama gracia habitual (gracia-hbito) y a la segunda, auxilio
de la gracia (gracia-mocin). En esta distincin, supera a San Agustn.
Dios es la causa eficiente de la gracia; la humanidad de Jesucristo y los sacramentos
son la causa instrumental.

58

La gracia Necesidad de 1.- Sin la gracia el hombre puede conocer la verdad de orden natural (aunque para ello
en s
la gracia
necesita el auxilio divino mediante el cual el entendimiento es impulsado a su propio acto),
misma
pero para conocer una verdad sobrenatural, el hombre necesita un nuevo auxilio de la
gracia.
2.- En estado de naturaleza cada, el hombre puede realizar algn bien particular, pero no
todo el bien que le es connatural.
3.- En estado de naturaleza cada, el hombre no puede amar a Dios sobre todas las cosas
con sus meras fuerzas naturales, sin la gracia.
4.- En el mismo estado, el hombre no puede cumplir los preceptos de la ley (segn un modo
conveniente, que es la caridad) sin la gracia y con sus solas fuerzas naturales.
5.- El hombre no puede merecer la vida eterna sin la gracia.
6.- Para prepararse a la gracia habitual (santificante, diramos hoy), el hombre necesita del
auxilio exterior de la gracia (gracia actual).
7.- Sin el auxilio de la gracia el hombre no puede levantarse del pecado.
8.- Es imposible que el hombre, sin la gracia, permanezca mucho tiempo sin pecar
mortalmente, debido a la insubordinacin de sus impulsos.
9.- El hombre que ya posee la gracia no puede obrar el bien y evitar el pecado por s mismo
sin otro auxilio de la gracia.
10.- El hombre que est en gracia necesita el auxilio de la gracia para perseverar.
1.- La gracia habitual pone algo real en el sujeto; hay tres acepciones de gracia: el amor que
se siente hacia alguien, el don concedido gratuitamente, el reconocimiento con que se
corresponde a un beneficio gratuito.
2.- La gracia es una cualidad del alma que le comunica el esplendor que nos hace
acreedores al amor divino.
Esencia de la 3.- La misma luz de la gracia, por la que participamos de la naturaleza divina, es cosa
gracia
distinta de las virtudes infusas, que se derivan de esa luz y a ella se ordenan.
4.- La gracia tiene por sujeto la esencia del alma y no alguna de sus potencias.
1.- La gracia se divide en aquella por la cual el hombre se une a Dios y es la que nos hace
gratos (gratia gratum faciens) y aquella gracias a la cual un hombre coopera con otro para
que se convierta a Dios (gratia gratis data).
2.-Cuando hablamos de un efecto en orden al cual, nuestra mente no mueve sino slo es
movida, la operacin se atribuye a Dios, y as tenemos la gracia operante. Si se trata de un
efecto respecto del cual la mente mueve y es movida, la operacin se atribuye no slo a
Dios, sino tambin al alma, y en este caso tenemos la gracia cooperante.
3.- La gracia puede ser preveniente, si precede a un efecto de ella en el alma, y subsiguiente
Divisin de la si sigue a un efecto que la gracia ha producido anteriormente.
Gracia
4.- San pablo hace una adecuada divisin de la gratia gratis data en 1Cor 12, 8-10.
5.- La gratia gratis data es superior a la gracia santificante.
Causas de Causas de la 1.- Solamente Dios es causa de la gracia.
la gracia gracia
2.- La gracia habitual requiere una preparacin de parte del hombre; pero como mocin al
bien, el hombre no requiere ninguna preparacin anterior al auxilio divino.
3.- La gracia no se concede necesariamente a quien se prepara para recibirla o hace todo lo
que est de su parte.
4.- La gracia es mayor en unos que en otros porque cada quien se prepara a recibirla de
modo diverso y sobre todo, por la libertad absoluta de Dios.
5.- El hombre no puede saber, sin una especial revelacin divina, si tiene la gracia. Pero,
por medio de indicios, puede el hombre conocer que posee la gracia, porque advierte que su
gozo se encuentra en Dios y menosprecia los placeres del mundo, y porque no tiene
conciencia de haber cometido pecado mortal.
Efectos
La
1.- La justificacin del pecador consiste en la remisin de los pecados (es la recta
de
la justificacin
ordenacin de las disposiciones interiores del hombre, donde las facultades inferiores
gracia
obedecen a la razn, y la razn, a Dios. La gracia ordena el desorden del hombre.
2.- La justificacin requiere la infusin de la gracia.
3.- La justificacin tambin es una acto de libre albedro.
4.- Para la justificacin del impo se requiere un movimiento de conversin a Dios, y por
tanto, un acto de fe (que coincide con la misma infusin de la gracia habitual).

59

5.- La justificacin del impo requiere un acto de libre albedro en contra del pecado.
6.- La remisin de los pecados tambin debe contarse entre los elementos necesarios para la
justificacin del pecador.
7.- La justificacin del pecador se realiza instantneamente (aunque a veces el sujeto no
presenta las disposiciones requeridas y el agente necesita tiempo para comunicrselas).
8.- La infusin de la gracia es el primero de los elementos requeridos para la justificacin
del pecador, (en el orden de la naturaleza, no en el tiempo).
9.- La justificacin del pecador es la mayor obra de Dios, segn la magnitud del resultado;
la creacin es la mayor obra de Dios, segn el modo de obrar.
10.- La justificacin del pecador, a veces, es una obra milagrosa.

El mrito

1.- El hombre puede merecer algo de Dios: una recompensa o retribucin en razn de un
mrito.
2.- La vida eterna no se puede merecer sin la gracia.
3.- El hombre en gracia puede merecer la vida eterna de condigno, pues los actos proceden
de la gracia santificante, y el principio motor de estos actos es el Espritu Santo.
4.- La gracia es el principio del mrito, por la caridad.
5.- El hombre no puede merecer para s la primera gracia.
6.- El hombre no puede merecer de condigno, la primera gracia para otro, pero s de
congruo.
7.- El hombre no puede merecer su propia reparacin para cuando haya cado, ni de
congruo, ni de condigno.
8.- El hombre, en estado de gracia, puede merecer el aumento de la gracia y de la caridad.
9.- El hombre no puede merecer la perseverancia.
10.- Los bienes temporales no son objeto de mrito, slo en cuanto nos son tiles para
realizar las obras virtuosas que nos conducen a la vida eterna.

APNDICE II: Decreto sobre la justificacin, Concilio de Trento, 13 de enero de 1547.

Cap.1.- La incapacidad de la naturaleza humana y de la ley de Moiss para justificar al hombre: el
hombre conserva el liberum arbitrium, pero no la libertas, que es la libre voluntad adornada con la
gracia.
Cap.2.- El misterio salvfico del advenimiento de Cristo: en la plenitud de los tiempos.
Cap.3.- Quines son justificados por Cristo: Cristo muri por todos, pero slo son justificados
aquellos quienes se comunica el mrito de su pasin.
Cap.4.- En qu consiste la justificacin: el medio necesario es el bautismo o el deseo del mismo.
Cap.5.- La necesidad y el fundamento de la preparacin para la justificacin en los adultos: el
inicio de la fe es la gracia preveniente de Cristo Jess, pero el hombre la puede aceptar o rechazar;
la gracia capacita para que el hombre coopere con Dios.
Cap.6.- El modo de preparacin: camino psicolgico-espiritual de conversin: oir la fe, aceptar la
fe, rechazar el pecado, confiar en Cristo, amar a Dios, hacer penitencia, bautizarse, comenzar una
vida nueva.
Cap.7.- La esencia de la justificacin del impo y sus causas: no es solamente el perdn de los
pecados sino la renovacin total del hombre; causa final: la gloria de Dios y la vida eterna; causa
eficiente: la misericordia divina; causa meritoria: la pasin de Cristo, nacida del amor; causa
instrumental: el bautismo; causa formal: la justicia de Dios.
Cap.8.- Cmo debe entenderse la afirmacin de que el impo es justificado por la fe y sin mritos
propios (Rm 8,24): no basta la fe como acto cognitivo o como acto de confianza, sino la fe informada
por el amor y orientada por la esperanza, como un acto de toda la persona que ha sido alcanzada por
Dios.
Cap.9.- Contra la fe fiducial de los herejes: Lutero entendi la fe como un aferrar la salvacin
mediante la adhesin confiada a la justicia ajena de Cristo; el concilio interpret esta concepcin
como certeza subjetiva de la salvacin. Hoy podemos distinguir entre la fe objetiva (en la
60

redencin, los sacramentos,...) y la fe subjetiva (en la que debe de tenerse siempre presente la
flaqueza humana).
Cap.10.- El acrecentamiento de la justificacin recibida: es posible por el poder de la gracia.
Cap.11.- De la posibilidad y la necesidad de observar los mandamientos de Dios: para los justos es
posible observar los mandamientos divinos, pero no pueden evitar en esta vida todos los pecados
veniales; no es cierto que los justos pequen incluso cuando realizan buenas obras ni cuando obran
por la promesa de la recompensa eterna.
Cap.12.- Hay que evitar la temeraria presuncin de la predestinacin: pues el hombre est en
estado de viador.
Cap.13.- El don de la perseverancia: el cristiano no ha renacido para la gloria sino para la esperanza
de la gloria.
Cap.14.- De los cados en pecado despus del bautismo y de su reparacin: no basta para recuperar
la justicia con revivificar la fe en el bautismo, es necesario el sacramento de la penitencia (suplicar
la absolucin sacramental o despertar en s el deseo del sacramento).
Cap.15.- Por cualquier pecado mortal se pierde la gracia, pero no la fe: pues, para el concilio, la fe
consiste en tener por verdaderos los misterios de la salvacin.
Cap.16.- El fruto de la justificacin, es decir, el mrito de las buenas obras y la naturaleza del
mrito: los mritos propios del creyente no contribuyen en nada a su justificacin, pero una vez
justificado, debe, a partir de su voluntad movida por el Espritu Santo, contraer mritos, porque slo
por ellos est ordenado, por disposicin divina, a la vida eterna.

VII ECLESIOLOGA
TEMA 1 EL MISTERIO DE LA IGLESIA Y EL MISTERIO TRINITARIO
LA IGLESIA es a la vez camino y trmino del designio de Dios:
Dios cre el mundo en orden a la comunin en su vida divina, por esto los primeros
cristianos han visto que la iglesia fue prefigurada en la creacin.
El pecado destruye la comunin de los hombres con Dios y entre ellos; podemos decir que la
Iglesia es la reaccin de Dios al caos provocado por el pecado. La Iglesia viene preparada
en la Antigua Alianza, iniciando con la vocacin de Abraham y la liberacin del pueblo de
Israel eligindolo como pueblo santo.
Fundada por las palabras y obras de Jesucristo en la plenitud de los tiempos, realizada por su
Cruz redentora y su Resurreccin. Esta Iglesia se manifiesta como misterio de salvacin por
la efusin del Espritu Santo, pero quedar consumada en la gloria del cielo como asamblea
de todos los redimidos de la tierra ( Ap 14:4)
Es a la vez: Visible y espiritual, Sociedad jerrquica y Cuerpo Mstico de Cristo, Es Una
formada por un doble elemento humano y divino, catlica apostlica y romana.
Es este su misterio que slo la fe puede aceptar. La Iglesia es, en este mundo, es el
sacramento de la salvacin, el signo y el instrumento de la comunin con dios y entre
los hombres.
TEMA 2 FUNDACIN DE LA IGLESIA
EL PADRE
61

El Padre decidi elevar a los hombres a la participacin de la vida divina, para ello dispuso
convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia; esta familia de Dios se constituye y se
realiza gradualmente a lo largo de las etapas de la historia humana.
Llama a Abraham y le promete una gran descendencia. Libera y elige a Israel como pueblo
de Dios y lo pone como signo de la reunin futura de todas las naciones.
Llegando a la plenitud de los tiempos enva a su Hijo nico para realizar el plan de
salvacin.
JESUCRISTO
Comenz su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, con ella instaur el Reino de los
cielos en la tierra. Este Reino manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la
presencia de Cristo. Eligi y constituy el grupo de los Doce con Pedro a la cabeza (Mt
16:18-19), son los cimientos de la Nueva Jerusaln. Don a su comunidad una estructura y
le da la misin de evangelizar a todas las naciones. Pero la Iglesia ha nacido principalmente
del don total de Cristo por nuestra salvacin anticipado en la institucin de la Eucarista y
realizado en la Cruz.
EL ESPIRITU SANTO
Fue enviado el da de Pentecosts para que santificara continuamente la Iglesia. Lleva a la
Iglesia a manifestarse pblicamente ante la multitud. La construye y dirige con diversos
dones jerrquicos y carismticos. Hace de la Iglesia el germen y el comienzo del Reino de
los cielos en la Tierra.
TEMA 3 NATURALEZA DE LA IGLESIA: SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN
SACRAMENTUM
Este trmino expresa mejor el signo visible de la realidad oculta de la salvacin. Cristo es l
mismo el misterio de la salvacin que se manifiesta y acta en los sacramentos de la Iglesia.
La iglesia contiene y comunica la gracia invisible que ella significa. Es en este sentido
analgico que la iglesia es llamada sacramento.
la Iglesia es en Cristo un sacramento e instrumento de la unin ntima con Dios, este es el
primer fin de la Iglesia. Es tambin unidad de todo el gnero humano. Como sacramento la
Iglesia es instrumento de redencin universal; sacramento universal de salvacin.
TEMA 4 IMGENES DE LA IGLESIA
PUEBLO DE DIOS
Se trata de superar una visin puramente jerrquica de la Iglesia, es una visin horizontal de
la Iglesia. Se centra en su sujeto primario: todos los bautizados forman parte del Pueblo de
Dios. Dios Quiso santificar y salvar a los hombres pero no individual o aisladamente, sino
hacer de ellos un pueblo. La Iglesia es el Pueblo de Dios porque realiza la vocacin
universal a la cual estaba llamado Israel. Es la realizacin definitiva de la agrupacin de
Israel. El Pueblo de Dios no pertenece en propiedad a ningn pueblo. Se llega a ser miembro
por la fe en Cristo y el Bautismo. Tiene por jefe a Jesucristo por ello es un pueblo mesinico.
62

La identidad de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos

corazones habita el Espritu Santo como en un templo. Su ley es el mandamiento del amor,
su misin es ser sal de la tierra y luz del mundo. Esta imagen se ha convertido en contrasea
de la recepcin ms popular de la eclesiologa
CUERPO MISTICO DE CRISTO.
Esta imagen ayuda a presentar a la iglesia no slo como sociedad, sino como un organismo
vivo. Organizado jerrquicamente, que implica mutuamente a todos sus miembros. Orienta
hacia una eclesiologa cristolgica y pneumatolgica. Ayuda a ponderar justamente las dos
dimensiones de la Iglesia: visible e invisible. Existe una relacin ntima entre Iglesia y Cristo,
est unificada en l. Se resaltan tres aspectos especficamente:
1. La unidad de todos los miembros entre s por su unin con Cristo.
2. Cristo Cabeza del Cuerpo.
3. La Iglesia, Esposa de Cristo.
La unidad del cuerpo no ha abolido la diversidad de sus miembros. Es una visin vertical de la
iglesia.
TEMA 5 PROPIEDADES ESENCIALES DE LA IGLESIA
LA IGLESIA ES U N A
La Iglesia es una y nica porque Dios es Uno y nico en s mismo. Esta unida se consumar
escatolgicamente cuando Dios sea todo en todos. Se caracteriza por un ya y un todava
no; La Iglesia es ya lo que est llamada a ser, pero todava no de forma definitiva. La
unidad consiste en obtener la plenitud de realidad ntima utilizando la plenitud de los medios
dispuestos por Dios para procurarla. Esta unidad se expresa en Hc 2:42:
1. Unidad en la profesin de fe
2. Unidad en los sacramentos
3. Unidad en la vida social bajo los mismos Pastores.
LA IGLESIA ES SANTA
LG 39 dice que la Iglesia es indefectiblemente Santa. Los cristianos son una nacin santa en
virtud de la eleccin y la alianza con Dios. Cristo se entreg por la Iglesia a fin de
santificarla, esta santidad se expresa porque la iglesia est al servicio de los santos y de su
santificacin Expresin estrictamente paralela a la comunidad santa del antiguo Israel. La
Iglesia es tambin llamada comunin de los santos; los santificados, los ya glorificados
como los an peregrinantes.
La Iglesia se caracteriza ya en la tierra por una verdadera santidad, aunque todava
imperfecta. LG 8 subraya esta realidad de la Iglesia que abraza en su seno a los pecadores.
Es por esto que est necesitada de purificacin, busca sin cesar la conversin y la
renovacin.
LA IGLESIA ES CATLICA

63

Este atributo tiene un doble significado: universalidad y autenticidad. Anuncia la totalidad

de la fe. Lleva en s y administra la plenitud de los medios de salvacin. Es por su propia
naturaleza misionera, es enviada a todos los pueblos. Se dirige a todos los hombres y abarca
todos los tiempos.
LA IGLESIA ES APOSTLICA
Est edificada sobre los slidos cimientos de los Doce Apstoles (Ap 21:14)Es
indestructible (Mt 16:18) se mantiene infaliblemente en la verdad. Guarda y trasmite, con la
ayuda del espritu Santo, el depsito de la fe. Cristo la gobierna por medio de Pedro y los
dems apstoles. El Papa y el colegio de los obispos son los sucesores autnticos. Toda la
Iglesia es apostlica mientras permanezca en comunin de fe y de vida con su origen.
TEMA 6 LA IGLESIA ESTRUCTURADA Y JERRQUICA
Por institucin divina hay en la Iglesia, entre los fieles, ministros sagrados, que en el
derecho se denominan clrigos; los dems se llaman laicos. Hay, por otra parte, fieles que
perteneciendo a uno de ambos grupos, por la profesin de los consejos evanglicos, se
consagran a Dios y sirven as a la misin de la Iglesia.
JERARQUA
Cristo enva a sus apstoles y a sus sucesores a anunciar su fe e implantar su Reino a todas
las naciones. San Pedro es el fundamento visible de su Iglesia; le dio las llaves de ella.
El Obispo de Roma, sucesor de San Pedro, es la cabeza del colegio de obispos El Papa
goza por institucin divina, de una potestad suprema, plena, inmediata y universal para
cuidar las almas.
Los obispos instituidos por el Espritu Santo suceden a los apstoles. cada uno de los
obispos, por su parte, es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias
Particulares.
Los presbteros y Diconos son colaboradores de los obispos, tienen la misin de ensear
autnticamente la fe, celebrar el culto y dirigir la Iglesia como verdaderos pastores.
LAICOS
Participan en el sacerdocio de Cristo. Es propio de ellos vivir en medio del mundo y de los
negocios temporales. Estn llamados a ser testigos de Cristo en el interior de la sociedad
humana. Tienen el poder de arrancar al pecado su dominio sobre s mismos y el mundo.
VIDA CONSAGRADA
Es el estado de vida que consiste en la profesin de los consejos evanglicos, aunque no
pertenece a la estructura jerrquica de la Iglesia, pero s a su vida y santidad. Es un estado de
vida estable reconocido por la Iglesia que se caracteriza precisamente por esta profesin de
estos consejos.
Est ntimamente comprometido en el servicio divino y dedicado al bien de toda la Iglesia.
En la vida consagrada los fieles se proponen, bajo la mocin del Espritu Santo, seguir de
64

cerca a Cristo entregarse a Dios por encima de todo y persiguiendo la perfeccin de la

caridad en el servicio del reino, significar y anunciar a la Iglesia la gloria del mundo futuro.

TEMA 7 LA MISIN DE LA IGLESIA

La Iglesia ha sido constituida mediadora de la redencin universal y necesaria para la
salvacin. Mc 16:15. Es mediadora analgicamente a Cristo. Esta misin como mediadora
deriva de la misin trinitaria. Al ser constituida como continuadora de la misin de Cristo, es
necesaria para la salvacin. Es necesaria por dos motivos
1. Porque Cristo se hace presente en ella.
2. Porque cristo afirma la necesidad de la fe y del bautismo.
Quienes sin culpa propia no conocen a Cristo Pero bajo el influjo de la gracia se esfuerzan
por seguir los dictmenes de su recta conciencia pueden salvarse. La expresin extra
ecclesia nulla salus debe entenderse bajo un contexto de culpabilidad conciente y voluntaria
(Cf. Dominus Iesus, 20-22).
Nota: lase tambin para el tema de la INCULTURACIN DE LA FE Evangelium
Nuntiandi, 20; y para aqul de MARIA EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA Lumen
Gentium, 60-65.

VIII LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS EN

GENERAL
TEMA 1
IGLESIA

NATURALEZA DE LA LITURGIA COMO OBRA DE DIOS Y DE LA

Dios Quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad(1
Tm 2,4). La obra de la redencin humana y la perfecta glorificacin de Dios, preparada por las
maravillas que Dios obr en el pueblo de la antigua alianza, Cristo la realiz principalmente por
el misterio pascual.1
Desde Pentecosts la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio
pascual: leyendo cuanto a l (Pentecosts) se refiere en toda la Escritura, celebrando la
Eucarista y dando gracias al mismo tiempo a Dios por el don inefable en Cristo Jess, para
alabar su gloria por la fuerza del Espritu Santo.2
Realmente en esta obra excelsa en la que Dios es perfectamente glorificado y los
hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que
invoca a su Seor y por El tributa culto al Padre Eterno.
Con razn, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Cristo.3
1

SC 5
SC 6
3
SC 7
2

65

TEMA 2
LOS ELEMENTOS FUNDAMENTALES Y ESTRUCTURALES DE LA
CELEBRACIN
Se entiende por estructura la organizacin, el acoplamiento o sintaxis de los diversos
elementos de una celebracin , de sus diversas unidades, actos, signos, expresivos, etc.
a) Estructura verbal-simblica: Es decir, la palabra y el smbolo. La palabra puede ser la
proclamacin de un texto de la Escritura ledo o comentado (palabra kerigmticopredicacional) o la recitacin de una plegaria (palabra oracional) o el canto de un salmo,
un himno, de poema (palabra lrico-meditativa).
El smbolo es una realidad dinmica, no esttica; no es tanto una cosa cuanto un gesto,
un movimiento corporal, un quehacer con determinados objetos materiales que remiten a
significados nuevos, a realidades ulteriores y trascendentes. El ncleo de la accin
litrgica consta siempre de la sntesis de palabra y smbolo. Esta articulacin se ve
claramente en la eucarista.
b) Estructura dialogal: Se trata del dilogo entre Dios y su pueblo. Este es el punto de
vista adoptado por el Concilio Vaticano II: En la liturgia Dios habla a su pueblo, Cristo
anuncia de nuevo el Evangelio y el pueblo responde a Dios mediante los cantos y las
plegarias.4
Aqu aparece de un modo patente el carcter interpersonal de la liturgia. Como se ve,
estructura litrgica aparece como un conjunto de lecturas, cantos, oraciones y gestos
simblicos.
TEMA 3 EL CONCEPTO DE ECONOMIA SACRAMENTAL
Los sacramentos constituyen eventos de salvacin del mismo orden que los signos y
prodigios del A.T, del cual prolongan la eficacia salvfica en el tiempo de la
Iglesia. Los sacramentos actualizan en el tiempo presente el evento nico de la
pascua del cual ha surgido la Iglesia.
Durante el tiempo de la Iglesia, Cristo vive y acta con ella ya de una manera nueva, la
propia de este tiempo nuevo. Acta por los sacramentos; esto es lo que la tradicin llama
economa sacramental; que consiste en la comunicacin o dispensacin de los frutos del
misterio Pascual de Cristo en la celebracin de la liturgia sacramental de la Iglesia.5
TEMA 4 DOCTRINA SACRAMENTAL DE SAN AGUSTIN, SANTO TOMAS Y EL
CONCILIO DE TRENTO
a) Doctrina sacramental de San Agustn: El ser signo de una realidad sagrada, es la nota
fundamental desde la cual San Agustn propone al sacramento y que le permite definirlo como
signo visible de la gracia invisible. El sacramento es tal en cuanto signo que santifica al hombre.
4
5

SC 7 y 84
CEC 1076.

66

El nico Ministro de los sacramentos es Cristo, de ah que el sacramento sea siempre y

exclusivamente una accin de Cristo, administrado por medio de un ministro eclesial. El
sacramento segn ha descrito San Agustn, es un signo sensible, pero este signo tan solo
adquiere su virtualidad sobrenatural desde el contenido de fe que se transmite por la Palabra de
Dios.
b) Doctrina sacramental de Santo Toms: Los sacramentos son las mediaciones a travs
de las cuales se comunica y aplica a los creyentes la salvacin de Cristo, ya que reciben su
eficacia del mismo Verbo Encarnado. As pues, Santo Toms considera los sacramentos en una
doble vertiente:
Cristolgica: Ya que reciben su eficacia del Verbo Encarnado.
Antropolgica: Ya que el sujeto que recibe su eficacia es el hombre.
Signo? Santo Toms siguiendo a San Agustn lo define como aquello que, por la imagen
que proporciona a los sentidos, hace alguna otra cosa venir al conocimiento. Los sacramentos
pertenecen al gnero de los signos sagrados; pero con una salvedad: la realidad que significan
santifica a los hombres.
Los sacramentos de la antigua ley, que eran los ritos del A.T, santificaban no por virtud
propia, sino por ser expresin de la fe-esperanza en el redentor, la cual era propiamente la causa
de la santificacin.
Los sacramentos de la Nueva Ley, son al mismo tiempo causa y signo y realizan lo que
figuran.
Las dos notas tpicas del sacramento en sentido estricto son:
*Ser signo.
*Tener una propia eficacia sobrenatural.
En la santificacin pueden considerarse tres realidades:
La misma causa de nuestra santificacin: Causa eficiente; es la Palabra de Dios.
La forma de nuestra santificacin: Causa formal; consiste en la gracia y en las virtudes.
El fin ltimo de nuestra santificacin: Causa final; la vida eterna.
La materia y la forma: En los sacramentos las palabras son como la forma y las cosas
sensibles como la materia. La palabra como, es porque no concibe los sacramentos en condicin
de sustancias, sino en condicin de signos. La condicin de signo se da con mayor perfeccin en
las palabras que en las cosas.
Fe y carcter: La accin de la fuerza Divina requiere la fe: La virtud de Cristo se nos
une por la fe. Los sacramentos son tambin signos en los que se manifiesta la fe.
Siguiendo a San Agustn, Santo Toms afirma que la fe interviene en el mismo sacramento, ya
que la palabra proferida no acta en cuanto dicha, sino en cuanto creda. Sin embargo, el efecto
de los sacramentos no depende totalmente de la fe del sujeto.
El carcter lo concibe como una disposicin a las cosas del culto, y como todo culto
deriva del sacerdocio de Cristo, el carcter es signo de Cristo. Es imagen creada de la Trinidad.
Segn esta definicin es tambin signo distintivo de quien lo posee.
Finalidad de la recepcin de las sacramentos:
Ordenar al hombre al culto de Dios segn la religin de la vida cristiana.
Ser un remedio contra el pecado.

67

Eficacia: Todo sacramento ha recibido su eficacia por la institucin Divina y, por lo

tanto, alterar algo de lo determinado por Jesucristo, equivale a destruir el signo sacramental y
con ello su eficacia.
Para Santo Toms:
Todo sacramento es eficaz a partir de la institucin Divina.
Si en la administracin de un sacramento no se observa todo cuanto fue determinado por
Jesucristo en la institucin de l mismo, la accin realizada carece de eficacia y, por lo
tanto no confiere la gracia.
Tan solo por especial y extraordinario privilegio divino concedido por Jesucristo,( que no
lig su poder infinito a las criaturas -los sacramentos-), puede la Iglesia alterar el signo
sacramental.
En la administracin de un sacramento no es lcito emplear una forma diferente a la
determinada por Jesucristo, aunque sus trminos sinnimos expresen el mismo sentido
conceptual de aquella.
La institucin de los sacramentos, fue un acto en el que de manera explcita o
implcita Jesucristo determin la materia y la forma de cada uno de los sacramentos y
por ello concluye que a partir de la institucin Divina, el efecto causal de la gracia
queda vinculado a la estructura material del signo sacramental determinado en
concreto en el momento de la institucin.
TEMA 5 DEFINICION DE SACRAMENTO
a) San Agustn: Signo visible de la gracia invisible.
b) Hugo de San Vctor: Elemento corporal o material que se manifiesta externamente
como un contenedor de la gracia espiritual, invisible.
c) Pedro Lombardo: Signo de la gracia de Dios y una forma de gracia invisible, siendo al
mismo tiempo imagen y causa de ello.
d) Santo Toms: Signo de una realidad sagrada, en cuanto que santifica al hombre.
e) Trento: Los sacramentos son smbolo de las cosas sagradas y forma visible de la gracia
invisible.6 Contienen y confieren la gracia que significan. 7 Por medio de ellos inicia la
justificacin, se incrementa o, si se ha perdido, se repara.8
f) Catecismo de la Iglesia Catlica: Los sacramentos son signos eficaces de la gracia,
instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida
Divina.9 Obras maestras de Dios en la nueva y eterna alianza.10
TEMA 6 INSTITUCION Y NUMERO DE LOS SACRAMENTOS
A cuatro grupos han de reducirse las varias interpretaciones de la institucin:
a) Institucin inmediata: Jesucristo instituy inmediatamente y sin mediacin alguna los siete
sacramentos.

Cap 3 Decreto sobre el sacramento de la Eucarista, Dz 1639.

Dz 1606
8
Dz 1606
9
CEC 1131
10
CEC 1116
7

68

b) Institucin mediata: Jesucristo instituy determinados sacramentos a travs de segundas

personas, como pueden haber sido los apstoles o la Iglesia. (Hugo de San Vctor y San
Buenaventura) Esta posicin fue condenada por San Po X en el decreto Lamentabili.
c) Institucin in concreto: Jesucristo en el momento de la institucin especific la materia y
la forma de todos y cada uno de los sacramentos. (Santo Toms)
d) Institucin in genere: Jesucristo, al instituirlos slo determin el signo como elemento a
significar y su finalidad, pero no los elementos significantes, que puede cambiar la Iglesia.
(Tapper, telogo tridentino)
e) Institucin implcita: Cristo instituy implcitamente los sacramentos al instituir el
sacramento primordial que es la Iglesia, del cual los siete sacramentos son una explicitacin.
(Karl Rhaner) Algunos dicen que Cristo instituy implcitamente todos los sacramentos al
instituir la eucarista, la cual los presupone a todos.11
Es importante anotar que entre los escolsticos estuvo vigente el principio fundamental segn el
cual la Iglesia no puede instituir sacramentos.
El concilio de Trento es decisivo al decretar:
Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por
Jesucristo, o que son ms o menos de siete o tambin que alguno de estos no es verdadero y
propiamente sacramento: sea anatema.12
Al igual que el concilio de Florencia, Trento tampoco especifica el modo como fue llevada a
cabo por Jesucristo la institucin de los sacramentos, si de manera inmediata o especfica, es decir,
determinando la materia y la forma de cada uno de los sacramentos en el mismo momento de la
institucin realizada personalmente, o por el contrario, si instituy los sacramentos de manera
genrica y mediata, sin determinar directamente la materia y la forma de cada uno de ellos y
delegando al poder de la Iglesia su posterior determinacin.
Sin embargo el concilio (Trento) al legalizar la comunin bajo la sola especie de pan,
recurri al poder que tiene la Iglesia sobre los sacramentos, poder que, segn la manera de
expresarse el Concilio, es universal y se extiende a todos los aspectos de la sacramentalidad, menos
a cuanto afecta a la substancia del sacramento.
El Papa Po XII, al promulgar la constitucin apostlica Sacramentum Ordinis, propuso
como norma de hecho que la Iglesia tiene potestad sobre la materia y la forma de los sacramentos.
Reafirm la doctrina de Trento, acerca de la institucin de los sacramentos y repiti que
todos y cada uno de los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo, y propuso tambin de
nuevo la doctrina sobre la limitacin del poder de la Iglesia en la substancia del sacramento. Esta
afirmacin es inicial, puesto que la negacin luterana afectaba a la doctrina que la iglesia vena
enseando de manera explcita desde el Concilio de Lyn y que haba refrenado por el decreto
promulgado en Florencia para los Armenios.
Lyn II (1274): Sostiene tambin y ensea la misma Santa Iglesia romana que hay siete
sacramentos eclesisticos13.
Florencia (1445): Siete son los sacramentos de la Nueva Ley, que mucho difieren de los
sacramentos de la Antigua Ley. Estos en efecto, no producan la gracia, sino que slo figuraban la
11

LG 11
Dz 1601; CIC 1114
13
Dz 860.
12

69

que haba de darse por medio de la pasin de Cristo; pero los nuestros no solo contienen la gracia,
sino que la confieren a los que dignamente los reciben.14
TEMA 7 EFICACIA O CAUSALIDAD SACRAMENTAL
Para Lutero los sacramentos han sido instituidos para nutrir la fe y no causan la gracia
ex opere operato.
Lutero acept el sacramento del bautismo, la Eucarista contiene la presencia real de Cristo
solamente durante la celebracin de la Cena del Seor. Los sacramentos son signos sagrados que,
a partir del mandato institucional de Jesucristo, han de ser celebrados por la Iglesia para que causen
la gracia.
Los sacramentos causan por tanto la gracia en cuanto son acciones de la Iglesia celebradas desde la
Palabra de Dios. El signo sacramental causa la gracia al ser aplicado intencionalmente por la Iglesia
desde un comportamiento de fe.
Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que significan. Son
eficaces porque en ellos acta Cristo mismo; El es quien bautiza, El quien acta en sus
sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa15.
Para el catecismo de la Iglesia Catlica, la causalidad de los sacramentos queda vinculada a
la fe de la Iglesia que los celebra. Y son eficaces porque en ellos es Cristo quien acta a travs de la
fidelidad instrumental de la Iglesia.

Se ha de decir, por lo tanto que, los sacramentos causan la gracia que significan porque la
Palabra de Dios, que es infalible, se acta mediante la intencin de la Iglesia. Desde aqu se explica
que la disposicin del ministro no determina el efecto del sacramento, y que sin la comunin
eclesial, como ha enseado el Vaticano II no pueden darse acciones sacramentales.
Triple nivel de significacin eficacia- en el sacramento:
1.- Sacramentum Tantum (solo sacramento): es el rito externo.
2.- Res et Sacramentum (efecto y sacramento): es una realidad sobrenatural producida por el
rito, y que es a su vez signo eficaz de la gracia.
3.- Res Tantum (solo efecto): es la gracia, que el sujeto recibe en virtud de la res et
sacramentum, sino pone obstculos.
La res et sacramentum de cada sacramento es :
el carcter, en el Bautismo, Confirmacin y rden;
el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies, en la Eucarista;
el vnculo en el Matrimonio;
la uncin espiritual en la Uncin;
la contricin interior en la Penitencia.
Concilio de Trento
14
15

Dz 1310.
CEC 1127.

70

Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos por el slo motivo de alimentar
la fe: sea anatema16.
Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que
significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice, como si slo fueran
signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas seales de la profesin cristiana,
por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles: sea anatema.17
Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto
depende de la parte de Dios, aun cuando debidamente los reciban, sino alguna vez y a algunos: sea
anatema18
Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la Nueva Ley no se confiere
la gracia ex opere operato, sino que la fe sola en promesa divina basta para conseguir la gracia:
sea anatema.19
El ex opere operato: Consiste en la eficacia de los sacramentos por s mismos y no slo en
virtud de las disposiciones del ministro o del sujeto. 20 Los sacramentos dan la gracia por la obra
obrada, por el hecho de que el rito se hace, por la fuerza misma del rito sacramental. Por el hecho
mismo de que la accin es realizada. Es decir, en virtud de la obra salvfica de Cristo, realizada de
una vez por todas. La existencia del ex opere operato, depende siempre de la intencin del ministro
de hacer lo que hace la Iglesia.
Ex opere operantis: Se refiere a las disposiciones del ministro o del sujeto como causante de la
gracia sacramental, el hecho que los sacramentos no cause la gracia segn las disposiciones del
ministro no es doctrina de la Iglesia.
El efecto de los sacramentos en la persona es siempre el resultado de haberse coordenado lo
objetivo con lo subjetivo, el don de Dios con la disposicin personal. Ni la objetividad sacramental
del ex opere operato anula la libertad humana, ni es el hombre que desde su subjetividad quien
otorga la validez objetiva a los sacramentos.
Santo Toms: Comienza estableciendo la distincin que media entre la causa principal y la
instrumental:
Causa principal: Es aquella que al obrar produce un efecto similar a su propia naturaleza,
y aplicando esta aclaracin a la gracia causada por los sacramentos, concluye que tan
solo Dios puede ser su causa principal.
Causa instrumental: No causa la gracia desde su propia naturaleza, sino por el impulso
que recibe de la causa principal, por lo que el efecto que causa no es semejante al
instrumento causante, sino al agente que lo impulsa.
Concluye Santo Toms que los sacramentos causan la gracia en cuanto son instrumentos al
servicio de Dios, y, por lo tanto, quien la causa es Dios, aunque a travs de determinados
instrumentos.

16

Dz 1605
Dz 1606
18
Dz 1607
19
Dz 1608
20
Dz 1607, 1608
17

71

TEMA 8 LA ESTRUCTURA DEL SIGNO SACRAMENTAL

Segn el Concilio de Florencia, todo sacramento se realiza con cosas sensibles como
materia y con palabras como forma. Las cosas que vienen llamadas materia del sacramento, son
tanto elementos materiales (Agua, leo, pan, vino), cuanto acciones sensibles, sea aquellas
relativas al uso de tales elementos (ablucin, uncin) sea acciones de otro gnero, como la
imposicin de las manos, la confesin de los pecados etc.
Viene llamada forma del sacramento a las palabras pronunciadas por el ministro en la
realizacin del sacramento. Materia y forma constituyen la parte esencial del signo sacramental,
diversa de la parte ceremonial, de institucin eclesistica. Los elementos materiales, los gestos y
las palabras son cosas entre ellas heterogneas, pero en el sacramento constituyen una unidad
de causa y de significacin.
TEMA 9 DISPOSICIONES DEL MINISTRO Y DEL SUJETO
a) Ministro:
Los reformadores pedan la santidad del ministro para que se pudiera administrar
vlidamente un sacramento. Trento aclara que tambin un ministro en pecado mortal celebra
vlidamente un sacramento.
Si alguno dijere que el ministro que est en pecado mortal, con slo guardar todo lo
esencial que atae a la realizacin o colacin del sacramento, no realiza o confiere el sacramento
sea anatema21.
De parte del ministro, la condicin para la validez del sacramento es que tenga al menos
la intencin de hacer lo que hace la Iglesia.
Si alguno dijere que en los ministros al realizar y conferir los sacramentos, no se requiere
intencin por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia: sea antema.22
La intencin del ministro:
Actual: Aquella presente durante el rito sacramental.
Virtual: Aquella hecha antes del rito y bajo la cual la ceremonia viene celebrada, pero no
viene constantemente reclamada a la mente.
Habitual: Viene expresa en un tiempo precedente, mientras no se revoque, no ejerce
alguna influencia positiva sobre el rito.
Interpretativa: No se expresa ni explcitamente ni implcitamente. Se deduce que el
ministro la ha hecho.
Santo Toms: Si en la administracin del sacramento, el ministro tiene la intencin de
hacer lo que hace la Iglesia, aunque ste no tenga fe, esta intencin es suficiente para la
administracin vlida del sacramento, porque el ministro, como mero instrumento, obra una
intencin que es de la Iglesia, cuya fe suple la que falta en el ministro incrdulo.
Concilio Vaticano II: Se exige del ministro que adapte su proceder a la voluntad
institucional del Seor.
21
22

Dz 1612
Dz 1611, 1312

72

b) Sujeto:
Es la persona que se beneficia directamente de la recepcin del sacramento. La recepcin
de la gracia divina depende de la disposicin de quien la recibe. Para la validez del sacramento,
la intencin de recibirlo es la condicin de base del sujeto adulto. La intencin habitual de
recibir un rito normal de la Iglesia es considerada condicin necesaria y suficiente respecto a
todos los sacramentos, a prescindir del matrimonio y la penitencia.
TEMA 10 EL CARACTER SACRAMENTAL
Es un signo esculpido por Dios en la persona, configurndola a Cristo. Es una marca
distinguible, as que el cristiano a travs del bautismo es consagrado y contradistinto del resto
del mundo.
El carcter sacramental es un signo que dispone a la gracia, porque es signo y causa de
tal gracia. El carcter sacramental perfecciona la naturaleza humana y es indeleble en esta vida
y en la futura. San Cirilo de Jerusaln, escribe de un sigilo del Espritu Santo que no puede ser
cancelado en la eternidad. Son tres los sacramentos que imprimen carcter: Bautismo,
confirmacin y orden; por tanto son irrepetibles.
Concilio de Trento: Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmacin y
orden, no se imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no
pueden repetirse: sea anatema.23
TEMA 11 SACRAMENTALES
Definicin: Son signos sagrados con los que, imitando de alguna manera a los sacramentos, se
expresan efectos, sobre todo de carcter espiritual, obtenidos por intercesin de la Iglesia. Por
ellos los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las
diversas circunstancias de la vida.
Puntos en comn con los sacramentos:
Son signos sensibles.
Son medios pblicos de santificacin y de culto.
Producen efectos espirituales.
Diferencia con los sacramentos:
Son de institucin eclesistica.
Actan ex opere operantis ecclesiae..
Producen gracias actuales y otros frutos.
Son signos de la oracin de la iglesia.

IX BAUTISMO
TEMA 1 INSTITUCION DEL BAUTISMO
23

Dz 1609.

73

Mientras el ritual del lavatorio en el A.T puede ser visto como una remota prefiguracin del
bautismo cristiano, el bautismo de Juan Bautista es un inmediato presagio del sacramento que Cristo
ha instituido. Existe, sin embargo, una gran diferencia entre el bautismo de Cristo y el de Juan:
El de Juan no era un sacramento en cuanto tal, era ms bien una preparacin para el rito cristiano; era
un puente entre el A.T y el N.T. Santo Toms lo explica as:
El bautismo de Juan no confera la gracia, pero preparaba las almas a sta solamente en tres modos:
En cuanto la enseanza de Juan induca los hombres a la fe en Cristo.
Habituando a los hombres al rito del bautismo de Cristo.
Mediante la penitencia, preparndolos a acoger el efecto del bautismo de Cristo.
En un cierto sentido, el bautismo de Juan puede ser considerado como un sacramental que prepara
el bautismo instituido por Cristo. El significado del Bautismo del Seor era un signo de esperanza
para todos los hombres, pero sobre todo una teofana o manifestacin de su Divinidad. Aqul que no
tena necesidad del bautismo, lo recibe para santificar las aguas del bautismo, como es indicado por
muchos Padres de la Iglesia: San Atanasio, San Ambrosio, San Agustn, San Gregorio Nacianceno.
La institucin del bautismo por parte de Cristo se puede verificar fundamentalmente en tres
pasajes del Evangelio:
En la predicacin de Juan Bautista fue indicado que Cristo haba fundado un nuevo y
perfecto bautismo en el Espritu Santo y en el fuego. (Lc 3,16)
En el discurso de Cristo con Nicodemo, en el cual insiste sobre la absoluta necesidad , para
la salvacin, de la regeneracin, por medio del rito bautismal (Gn 3,5)
En el da de la ascensin, Cristo dirigi estas solemnes palabras: Id, pues, y haced
discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo. (Mt 28,19, Mc 16,16)
Cristo no hubiera dado el mandato universal de usar un Nuevo rito si no lo hubiese instituido
anticipadamente. Santo Toms dice que Cristo instituy el bautismo cuando fue bautizado por Juan,
porque el agua mediante El, adquiri fuerza santificante.
TEMA 2 ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO BAUTISMAL
Para San Agustn, fiel a San Pablo, el sacramento y ms especialmente el bautismo, est
compuesto de materia y palabra. Una palabra se une a un elemento y as tenemos un sacramento.
La palabra de la fe expresa la accin y precisa el significado sacramental de una materia ambivalente.
El agua y el bao son smbolos que pertenecen a la simblica religiosa de la humanidad entera.
El agua es la materia del sacramento del bautismo. El concilio de Trento precis: el agua
verdadera y natural24. Es usual distinguir para la aplicacin del agua bautismal, tres modos posibles
y ms o menos utilizados en el curso de la historia: la inmersin, la infusin y la aspersin. La
palabra (que a la vez se convierte en la forma del sacramento) es la frmula Trinitaria con la cual se
bautiza y que la Tradicin de la Iglesia ha mantenido.

TEMA 3 LA GRACIA BAUTISMAL

Los dos efectos distintos del bautismo son significados por los elementos sensibles del rito
sacramental. La inmersin en el agua evoca los simbolismos de la muerte y de la purificacin de los
pecados y el nuevo nacimiento en el Espritu Santo25.
24
25

DZ 1615
CEC 1262

74

 Remisin de los pecados: Por el bautismo, todos los pecados son perdonados, el pecado
original y todos los pecados personales, as como todas las penas del pecado (pena
temporal)26. No obstante, en el bautizado permanecen ciertas consecuencias temporales del
pecado, como los sufrimientos, la enfermedad, la muerte o las fragilidades inherentes a la
vida como las debilidades de carcter, etc; as como una inclinacin al pecado que la
tradicin llama concupiscencia.
Una criatura nueva, filiacin adoptiva: El bautismo hace del nefito una nueva creacin,
un hijo adoptivo de Dios que ha sido partcipe de la naturaleza Divina, miembro de Cristo,
coheredero con l, y templo del Espritu Santo.
Incorporacin a la Iglesia: El bautismo hace de nosotros miembros del cuerpo de Cristo.
Incorpora a la Iglesia. De las fuentes bautismales nace el nico pueblo de Dios27.
Por el bautismo se participa del sacerdocio de Cristo, de su misin proftica y real (1Pe
2,9). Hace participar del sacerdocio comn de los fieles 28. Es la puerta para los dems
sacramentos.
Vnculo sacramental de la unidad de los cristianos: El bautismo constituye el fundamento
de la comunin entre todos los cristianos, e incluso con los que todava no estn en plena
comunin con la Iglesia Catlica. El bautismo constituye un vnculo sacramental de
unidad29.
TEMA 4 EL CARACTER BAUTISMAL
El bautismo imprime carcter por la pertenencia a Cristo. La configuracin a El se basa sobre
la realidad del carcter sacramental recibido. El carcter une al cristiano tambin a la Iglesia. Este
sello no es borrado por ningn pecado (es indeleble), aunque el pecado impida al bautismo dar frutos
de salvacin30. Dado una vez por todas no puede ser reiterado. Santo Toms concibe el carcter como
una potencia espiritual que consagra a los hombres al culto: deputatio ad cultum.
TEMA 5 NECESIDAD DEL BAUTISMO PARA LA SALVACIN
Los pelagianos con su negacin del pecado original, haban minimizado la necesidad del
bautismo; Wiclef y los reformadores, sobre todo Zwinglio, Calvino y los socinianos, an cuando
conservaron el rito, negaron en virtud de su enseaza acerca de la sola fides la necesidad del
sacramento. Algunas sectas de tendencia racionalista lo suprimieron por completo.
El concilio de Trento, defini formalmente que el bautismo no es facultativo sino necesario
para la salvacin desde la promulgacin del evangelio, ya sea recibido in re o in voto31. Finalmente,
no hay que confundir la necesidad del bautismo con la realidad de la salvacin. El Seor mismo
afirma que el bautismo es necesario para la salvacin (Jn 3,5).
El bautismo es necesario para la salvacin en aquellos en los que el Evangelio ha sido
anunciado y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento (Mc 16,16). La Iglesia no conoce otro
medio que el bautismo para asegurar la entrada en la bienaventuranza eterna. Dios ha vinculado la
salvacin al sacramento del bautismo, pero su intervencin salvfica no queda reducida a los
sacramentos32.
Desde siempre, la Iglesia posee la firme conviccin de que quienes padecen la muerte por
razn de la fe, sin haber recibido el bautismo, son bautizados por su muerte con Cristo y por Cristo.

26

DZ 1316
CEC 1267
28
CEC 1268
29
CEC 1271
30
DZ 1609-1619
31
DZ 1525, 1618
32
CEC 1257
27

75

Este bautismo de sangre como el deseo del bautismo, produce los frutos del bautismo sin ser
sacramento33.
A los catecmenos que mueren antes de su bautismo, el deseo explcito de recibirlo, unido al
arrepentimiento de sus pecados y a la caridad, les asegura la salvacin que no han podido recibir por
el sacramento34.
Todo hombre que ignorando el Evangelio de Cristo y su Iglesia, busca la verdad y hace la
voluntad de Dios segn l la conoce, puede ser salvado. Se puede suponer que semejantes personas
habran deseado explcitamente el bautismo si hubieran conocido su necesidad 35. En cuanto a los
nios muertos sin bautismo, la Iglesia slo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el
rito de las exequias para ellos36.
TEMA 6 EL BAUTISMO DE NIOS
Puesto que nacen con una naturaleza humana cada y manchada por el pecado original, los
nios necesitan tambin el nuevo nacimiento en el bautismo 37. Por lo tanto la Iglesia y los padres
privaran al nio de la gracia inestimable de ser hijo de Dios si no le administraran el bautismo poco
despus de su nacimiento.

TEMA 7 MINISTRO Y SUJETO DEL BAUTISMO

Ministro: Son ministros ordinarios del bautismo el obispo y el presbtero y en la Iglesia latina
tambin el dicono. En caso de necesidad, cualquier persona, incluso no bautizada, si tiene la
intencin requerida, puede bautizar, pero nadie puede bautizarse a s mismo. La intencin requerida
consiste en querer hacer lo que hace la Iglesia al bautizar, y emplear la frmula bautismal trinitaria.
La Iglesia ve la razn de esta posibilidad en la voluntad salvfica universal de Dios y en la
necesidad del bautismo para la salvacin.
Sujeto: En principio, todos los seres humanos vivos, y slo estos, son susceptibles de recibir el
bautismo. No existe ninguna limitacin de edad: no hay ninguna necesidad de que el sujeto sea
adulto o dotado efectivamente de razn. Ni la fe ni la pureza de corazn son requeridas para la
validez del bautismo. Slo se exige la intencin actual, virtual o habitual del candidato, en sentido
de que ste debe presentarse libremente, con conocimiento de causa en la medida de las
posibilidades.

X CONFIRMACIN
TEMA 1 SACRAMENTALIDAD DE LA CONFIRMACIN
33

CEC 1258
CEC 1259
35
CEC 1260
36
CEC 1261
37
DZ 1514
34

76

La plenitud del Espritu no deba permanecer nicamente en el Mesas, sino que deba ser
comunicada a todo el pueblo mesinico. En repetidas ocasiones Cristo prometi esta efusin de
Espritu, promesa que realiz primero el da de Pascua y luego, de manera ms manifiesta el da de
Pentecosts. Llenos del Espritu Santo los apstoles comenzaron a proclamar las maravillas de Dios
y Pedro declara que esta efusin del Espritu es el signo de los tiempos mesinicos (Hch 2, 17-18).
Desde aquel tiempo, los apstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a
los nefitos, mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo, destinado a completar
la gracia del bautismo. Esto explica por qu en la carta a los Hebreos se recuerda, entre los primeros
elementos de la formacin cristiana, la doctrina del bautismo y de la imposicin de las manos. Es
esta imposicin de las manos la que ha sido con toda razn considerada por la tradicin catlica
como el primitivo origen del sacramento de la confirmacin, el cual perpeta, en cierto modo, en la
Iglesia, la gracia de Pentecosts38. Muy pronto para mejor significar el don del Espritu Santo, se
aadi a la imposicin de las manos una uncin con leo perfumado (crisma)39
TEMA 2 SIGNO SACRAMENTAL DE LA CONFIRMACION
La uncin del santo crisma despus del bautismo, en la confirmacin y en la ordenacin, es el
signo de una consagracin. Por la confirmacin, los cristianos, es decir, los que son
ungidos, participan ms plenamente de la misin de Jesucristo y en la plenitud del
Espritu Santo que ste posee.
Por medio de esta uncin, el confirmado recibe la marca, el sello del Espritu Santo. El sello es el
smbolo de la persona, signo de su autoridad, de su propiedad sobre un objeto por eso se marcaba
a los soldados con el sello de su jefe y a los esclavos con el de su Seor-; autentifica un acto
jurdico o un documento y lo hace, si es preciso, secreto.
Este sello marca la pertenencia total a Cristo, la puesta a su servicio para siempre, pero
indica tambin la promesa de la proteccin Divina en la gran prueba escatolgica40.

TEMA 3 EFECTOS DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

De la celebracin se deduce que el efecto del sacramento es la efusin plena del Espritu
Santo, como fue concedida en otro tiempo a los apstoles el da de Pentecosts41.

Por este hecho, la confirmacin confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:

Introduce ms profundamente en la filiacin Divina que nos hace decir: Abb, Padre
Une ms firmemente a Cristo.
Aumenta los dones del Espritu Santo.
Hace mucho ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia.
38

Pablo VI, cons. Apost. Divinae consortium naturae.

CEC 1289.
40
CEC 1294 - 1296
41
CEC 1302
39

77

Concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la fe mediante la
Palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo. Para confesar valientemente el nombre
de Cristo y para no sentir jams vergenza de la cruz42.

La confirmacin imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter 43, que es el
signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu revistindolo de la fuerza
de lo alto para que sea su testigo 44. El carcter perfecciona el sacerdocio comn de los fieles,
recibido en el bautismo, y el bautizado recibe el poder de confesar la fe de Cristo pblicamente45.
TEMA 4 MINISTRO Y SUJETO DE LA CONFIRMACIN
El ministro originario de la confirmacin es el obispo46. En oriente es ordinariamente el
presbtero que bautiza quien da tambin inmediatamente la confirmacin en una sola celebracin;
sin embargo, lo hace con el santo crisma consagrado por el patriarca o el obispo, lo cual expresa la
unidad apostlica de la Iglesia47.
En el rito latino, el ministro ordinario de la confirmacin es el obispo48. Aunque el obispo puede,
por razones graves, conceder a presbteros la facultad de administrar el sacramento de la
confirmacin49. Si un cristiano est en peligro de muerte, cualquier presbtero debe darle la
confirmacin50.

XI EUCARISTA

TEMA 1

RELATOS DE LA INSTITUCION DE LA EUCARISTIA Y OTROS TEXTOS

EUCARISTICOS DEL NUEVO TESTAMENTO.

Los tres evangelios sinpticos y San Pablo nos han transmitido el relato de la institucin de la
Eucarista; por su parte San Juan relata las palabras de Jess en la sinagoga de Cafarnam, palabras
que preparan la institucin de la Eucarista: Cristo se designa as mismo como el Pan de Vida,
bajado del cielo (Cf. Jn 6; Lc 22, 7-20; Mt 26, 17-29; Mc 14, 12-25 y 1Co 11, 23-26).
El mandato de Jess de repetir sus gestos y sus palabras hasta que venga (1Co 11,26), no
exige solamente acordarse de Jess y de lo que hizo; requiere la celebracin litrgica por los
42

DZ 1319
DZ 1609
44
CEC 1304
45
CEC 1305
46
LG 26
47
CEC 1312
48
CDC c. 882
49
CDC c. 884,2
50
CDC c. 883,3
43

78

apstoles y sus sucesores del memorial de Cristo, de su vida, de su muerte, de su resurreccin y de

su intercesin junto al Padre.
Desde el comienzo la Iglesia fue fiel a la orden del Seor. De la Iglesia de Jerusaln se dice:
Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, fieles a la comunin fraterna, a la fraccin
del pan y las oraciones (Hch 2,42). Era sobre todo el primer da de la semana, es decir el
domingo, cuando los cristianos se reunan para partir el pan (Hch 20,7). As, de celebracin en
celebracin, anunciando el misterio pascual de Jess hasta que venga (1Co 11,26).

TEMA 2 EL MISTERIO EUCARISTICO EN LA TRADICION PRIMITIVA

San Ignacio de Antioqua: En sus cartas (hacia el ao 110), defiende la fe en la encarnacin,

contra el docetismo, y la unidad de cada Iglesia con Cristo, en torno a su obispo. La eucarista
(usa ya el vocablo para designar la oracin, la accin y los elementos
consagrados)
es a sus ojos la garanta de esta fe y de esta unidad: Celbrese en medio de la asamblea de la
Iglesia, presidida, en principio, por el obispo asistido de sus presbteros (Ef 5,2; 2,20). Para el
que recibe dignamente la Carne de Cristo es medicina de inmortalidad, antdoto contra la muerte
y alimento para vivir por siempre en Jesucristo.

San Justino: Describe a grandes rasgos, la asamblea Eucarstica tal como se celebraba en Roma
hacia el ao 150. La eleccin del domingo para esta celebracin se explica por la
conmemoracin de la creacin del mundo y de la resurreccin de Jess. En el dilogo con
Trifn, presenta la eucarista como un sacrificio. Ante todo ve realizada en ella la profeca de
Malaquas, 1,10-12, que condenaba los sacrificios rituales judos y anunciaba una oblacin pura,
ofrecida a Dios en todo el orbe. Habla tambin de que Jess preside por s mismo y anima
invisiblemente la asamblea eucarstica, ofreciendo al Padre por la Iglesia el sacrificio memorial
de la cruz, y dando a los bautizados su Carne y su Sangre en alimento mediante la
transformacin que realiza su Palabra sobre el pan y el vino.

San Ireneo: Refuta el dualismo gnstico partiendo de la unidad de la historia sagrada, de la

continuidad del plan divino desde la creacin hasta la restauracin final, a travs del pecado del
hombre y de la encarnacin redentora. La Eucarista le parece ser como un compendio de este
plan divino, puesto que en ella, mediante una prolongacin sacramental de la encarnacin, cuya
materia es el pan y el vino, primicias de la creacin, tiene lugar el memorial del sacrificio
redentor, prenda de la salvacin escatolgica. El aspecto sacrificial de la eucarista, dice:
nuestros sacrificios, Dios no los necesita en absoluto, ms a nosotros nos procuran la
salvacin, nos merecen la gloria celestial.

La tradicin apostlica: En Roma a principios del siglo III, la tradicin apostlica de Hiplito
nos ofrece, ms que frmulas estereotipadas de oracin, guiones para las improvisaciones
litrgicas. Al describir la ceremonia de la ordenacin episcopal nos da el texto de la anfora o
79

canon de la misa. De la obra de la redencin hace resaltar con particular relieve el hecho de la
cena, repitiendo las palabras que pronunci Cristo sobre el pan y el cliz. Luego ofrece el pan y
el vino en memoria de la cruz y de la resurreccin, y pide que sea enviado el Espritu Santo
sobre el sacrificio de la Santa Iglesia para santificar y unir a todos los que participan de la
comunin. La oracin termina con una doxologa trinitaria y el amn de la asamblea.

Los Padres griegos: Clemente de Alejandra y Orgenes, segn vimos ya, lanzaron la
interpretacin espiritualista de Jn 6. Orgenes, distingue en la eucarista dos niveles de
significacin: el primero corresponde a la fe de la Iglesia y comprende la presencia y el
sacrificio de Cristo, Cuerpo y Sangre; el segundo se refiere a la verdad del Verbo Divino.

TEMA 3

EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA EUCARISTA

La Eucarista es fuente y cima de toda vida cristiana (LG 11). Los dems sacramentos,
como tambin todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, estn unidos en la
eucarista y a ella se ordenan. La Sagrada eucarista, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la
Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra pascua. (PO 5).
La Eucarista significa y realiza la comunin de vida con Dios y la unidad del Pueblo de
Dios por las que la Iglesia es ella misma. En ella se encuentra a vez la cumbre de la accin por la
que, en Cristo, Dios santifica al mundo, y el culto que en el Espritu Santo los hombres dan a Cristo
y por l, al Padre.
En resumen, la Eucarista es el compendio y la suma de nuestra fe Nuestra manera de pensar
armoniza con la Eucarista, y a la vez la Eucarista confirma nuestra manera de pensar51.
TEMA 4 LA PRESENCIA REAL DEL CUERPO Y DE LA SANGRE DE CRISTO
Trento: En el Santsimo Sacramento de la Eucarista estn contenidos verdadera, real y
substancialmente el Cuerpo y la Sangre junto con el alma y la Divinidad de nuestro Seor
Jesucristo, y, por consiguiente, Cristo entero52. Esta presencia se denomina real, no a ttulo
exclusivo, como si las otras presencias no fuesen reales, sino por excelencia, porque es substancial,
y por ella Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente. Mediante la conversin del pan y del
vino en su Cuerpo y Sangre, Cristo se hace presente en este sacramento.
TEMA 5

LA TRANSUBSTANCIACIN

Trento, resume la fe catlica cuando afirma: Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo
que ofreca bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la
Iglesia esta conviccin, que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagracin del pan y del
51
52

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vino se opera el cambio de toda la substancia del pan en la substancia del Cuerpo de Cristo nuestro
Seor y de toda la substancia del vino en la substancia de su Sangre; la Iglesia Catlica ha llamado
justa y apropiadamente a este cambio transubstanciacin53.
La presencia de Cristo comienza en el momento de la consagracin y dura todo el tiempo
que subsistan las especies eucarsticas. Cristo est todo entero presente en cada una de las especies
y todo entero en cada una de sus partes, de modo que la fraccin del pan no divide a Cristo 54. Si
alguno dijere que en el sacramento de la eucarista permanece la substancia de pan y de vino
juntamente con el cuerpo y sangre de nuestro Seor Jesucristo.....sea anatema55.
Santo Toms: En efecto, el Cuerpo de Cristo slo puede hallarse all donde antes estaba el pan de
dos maneras: o mediante un desplazamiento local o cambiando el pan en s mismo. Ahora bien
(implicara que Cristo dejase el cielo y se hallase simultneamente presente en varios lugares
distintos, etc...), por consiguiente, slo queda que la substancia del pan se convierte en la substancia
del Cuerpo de Cristo y, por lo mismo, deja de ser pan. La substancia de pan no se aniquila despus
de la consagracin, pues no es lo mismo dejar de existir pura y simplemente que convertirse en
Cuerpo de Cristo. Los accidentes del pan y del vino permanecen.
TEMA 6

EL SACRIFICIO EUCARISTICO

Por ser memorial de la Pascua de Cristo, la eucarista es tambin un sacrificio. El carcter

sacrificial de la Eucarista se manifiesta en las palabras mismas de la institucin: Esto es mi
Cuerpo que ser entregado por vosotros y Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que ser
derramada por vosotros (Lc 22, 19-20). En la Eucarista, Cristo da el mismo cuerpo que por
nosotros entreg en la cruz, y la misma sangre que derram por muchos para la remisin de los
pecados (Mt 26,28).
La Eucarista es, pues, un sacrificio porque representa (hace presente) el sacrificio de la
cruz, porque es su memorial y aplica su fruto. El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucarista
son, pues, un nico sacrificio: Es una y la misma vctima, que se ofrece ahora por el ministerio de
los sacerdotes, que se ofreci a s misma entonces sobre la cruz. Slo difiere la manera de
ofrecer(...) En este divino sacrificio que se realiza en la misa, este mismo Cristo, que se ofreci a
s mismo una vez de manera cruenta sobre el altar de la cruz, es contenido e inmolado de manera
no cruenta56.
La Eucarista es igualmente el sacrificio de la Iglesia. La Iglesia que es el Cuerpo de Cristo,
participa de la ofrenda de su Cabeza. El sacrificio de Cristo presente sobre el altar da a todas las
generaciones de cristianos la posibilidad de unirse a su ofrenda.
TEMA 7

EL BANQUETE EUCARISTICO

El sacrificio eucarstico viene celebrado bajo forma de un banquete, y as, la relacin entre
el aspecto sacrificial y aquel del banquete en la misa se pone en evidencia. La misa es, a la vez e
inseparablemente, el memorial sacrificial en que se perpeta el sacrificio de la cruz, y el banquete
sagrado de la comunin en el Cuerpo y la Sangre del Seor; pero, la celebracin del sacrificio

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eucarstico est totalmente orientada hacia la unin ntima de los fieles con Cristo por medio de la
comunin.
TEMA 8 COMPONENTES SACRAMENTALES DE LA EUCARISTIA

Liturgia de la Palabra: Se compone de lecturas, homila y de la oracin universal.

La liturgia de la Palabra es un primer paso de la presencia de Cristo entre sus fieles reunidos en
su nombre. En todo sacramento, junto al rito que se celebra, existe una palabra que explica su
contenido; mucho ms en la Eucarista, por la escucha de la Palabra de Dios, se prepara la
celebracin del misterio de la redencin. Bsicamente la liturgia de la Palabra comprende los
escritos de los profetas, es decir del Antiguo Testamento y las memorias de los apstoles, es
decir sus cartas y los Evangelios.

Liturgia de la Eucarista: Comprende la presentacin del pan y del vino, la oracin

consecratoria y la comunin. Cristo al instituir la Eucarista us pan y vino. Toda la Tradicin de
la Iglesia es unnime en mantener el pan de trigo y el vino de vid como elementos materiales del
sacramento. El pan debe ser exclusivamente de trigo y hecho recientemente, de manera que no
haya ningn peligro de corrupcin. Adems se requiere que el pan sea zimo. El vino debe ser
natural, del fruto de la vid y no corrompido57.

Finalmente conviene tener muy claro que no se pueden disociar las dos partes de la misa: La
liturgia de la Palabra y la eucarstica. Dice el Concilio Vaticano II que ambas estn tan unidas que
constituyen un solo acto de culto; por ello los fieles deben participar en toda la misa58.
TEMA 9 EL CULTO EUCARISTICO
El concilio de Trento, despus de haber afirmado la presencia real y la transubstanciacin,
enuncia el principio fundamental del culto de adoracin debido a la eucarista:
No hay pues ningn motivo para dudar de que todos los fieles cristianos segn el uso recibido de
siempre en la Iglesia catlica, deben rendir y venerar a este santsimo sacramento con el culto de
latra, debido al verdadero Dios. Ni del mismo modo, porque haya sido instituido por Cristo Seor
como alimento, debemos adorarlo menos. Nosotros creemos que en l est presente el mismo Dios,
de quien el Padre Eterno ha dicho, al introducirlo en el mundo: Y lo adoren todos los ngeles de
Dios (Hb 1,6; Sal 96,7), al que los magos postrndose lo adoraron, a El, de quien, finalmente
la escritura atestigua que fue adorado en Galilea por sus apstoles59.
La Iglesia catlica, ha dado y contina dando este culto de adoracin que se debe al
sacramento de la Eucarista no solamente durante la misa, sino tambin fuera de su celebracin:
conservando con el mayor cuidado las hostias consagradas, presentndolas a los fieles para que las
adoren con solemnidad, llevndolas en procesin60.

57

CDC cc. 924 y 926

SC 7
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Mysterium fidei 57
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XII PENITENCIA
TEMA 1 LA PENITENCIA EN EL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO: FUNDAMENTO
BBLICO DEL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIN
1. ANTIGUO TESTAMENTO
El AT nos muestra al hombre pecador frente a Dios, y la actitud de Dios frente al pecado y
al pecador. Adems, contiene elementos de prctica penitencial que van a ser en parte recogidos en
el sacramento cristiano de la penitencia.
Doctrina penitencial. La idea de pecado se encuadra en el contraste entre el mal ("ra'") y el
bien ("tb"). El hombre, a partir de determinada edad, es capaz de elegir entre el bien y el mal (Is
7,15). Hacer el bien es buscar a Dios. Hacer el mal, el pecado, es oponerse a Dios, rechazarlo,
haciendo "lo que es malo a sus ojos".
La idea bblica de penitencia. El esfuerzo por volver a Yahv se designa con "shub" (= volver,
en los LXX "epistrefein"), que tiene un sentido de cambio externo de conducta; y con el trmino
"niham" (= sentir desagrado, arrepentimiento, en griego "metanoein"), que alude ms bien al cambio
interior de las actitudes. No son trminos equivalentes, pero s complementarios y mutuamente se
implican.
La idea bblica de perdn. Slo Dios tiene poder sobre el pecado, pues slo l puede perdonar
las ofensas que el hombre le hace (Ex 34,6). Dios es compasivo y misericordioso (Sal 103,8; 86,5; Jer,
3,12; Jon 4,2). No disimula el mal, sino que lo vence, lo disipa, lo quita, lo aleja. El perdn de Dios
tiene un poder re-creador, purifica y da un corazn nuevo.
Es tarea de los profetas llamar la atencin del pueblo sobre sus errores para que hagan
penitencia. En su predicacin se pone de relieve la incapacidad del hombre para cambiar por s
mismo, y se insiste en la peticin de que sea el mismo Dios el que cree en el hombre un corazn
nuevo y purificado (Jer 31,31-34; Ez 36,24-28).
2. EL TESTIMONIO DE LOS EVANGELIOS
Los textos evanglicos ofrecen suficientes datos para afirmar que Cristo confiri a los
apstoles el poder de perdonar los pecados en su nombre; no slo los cometidos antes del bautismo,
sino tambin los pecados cometidos por los ya bautizados que se arrepientan de ellos. El modo concreto de ejercer este poder se ve ms claramente al analizar los otros escritos del Nuevo Testamento,
pero ya en los Evangelios hay indicios que apuntan hacia un proceso de exhortacin al
arrepentimiento y perdn, y en los casos graves, de separacin y readmisin a la comunidad.
Jesucristo ha venido a llamar a los pecadores (Lc 19,10); por eso recoge el llamamiento del
Bautista a la conversin ("metanoia"), pues ya llega el Reino que arranca a los hombres del pecado
(Mt 4,17).
Naturaleza de la conversin evanglica. La "metanoia" (arrepentimiento, conversin) del NT
es un cambio en la manera de pensar y verse a los ojos de Dios: reconocerse pecador y pedir su
perdn; lamentar el pasado y exigirse un cambio continuo de vida. Se trata de un cambio no
puramente afectivo, sino que pone en juego toda la actividad del hombre: es un cambio de vida. (Hech
26,20). Se puede decir que rene en s los dos trminos del AT: "shb" y "niham". Cristo desconfa de
los signos ostentosos de penitencia; lo que importa es el cambio del corazn, que es la sede de la vida
moral (Mt 15,19).
Mt 16,17-19: el poder dado a Pedro: La Iglesia es la comunidad mesinica en la cual se
prefigura, se prepara y se realiza lentamente en la tierra el Reino de los Cielos. Tiene como misin
83

arrancar a los hombres del poder del pecado y darles la vida de Dios. Por eso aqu, despus de que
Pedro ha hecho su profesin de fe en la mesianidad y la filiacin divina de Cristo, l le promete:
a) l ser la roca sobre la cual est edificada la Iglesia, de la que ha sido constituido como jefe
visible;
b) l tendr las llaves del Reino de los Cielos, ya presente en la Iglesia; se trata de un poder vicario;
las llaves son la insignia del administrador (Is 22,22);
c) El tiene el poder de atar-desatar (en griego "dein"-"lyein"). Qu significa esto? Segn el
lenguaje rabnico de la poca, podra ser:

l puede declarar con autoridad qu est prohibido (atar) y qu permitido (desatar) segn la
Ley;

Tienen la autoridad de excomulgar de la comunidad (atar) y readmitir (desatar) a ella.

As, se indica que Pedro tiene el poder magisterial para interpretar la doctrina y ley de
Cristo; y que tiene l poder disciplinar de juzgar, de excluir y de readmitir en la Iglesia. Ambas
potestades se complementan.
Mt 18,15-18: la extensin del poder a los apstoles. El contexto inmediato indica la
enseanza de cmo corregirlo, el modo en que se ha de proceder con un pecador que es hermano, es
decir, cristiano. No se trata exactamente del problema de la correccin fraterna. La expresin original
es slo "si tu hermano llegare a pecar", el "contra t" es un aadido posterior de algunos manuscritos.
Se refiere a una falta grave, a una culpa reprensible, que, en caso de persistencia, se ha de
someter al juicio de la Iglesia. La exclusin contempla la posibilidad de readmisin, si no, no se
hablara a continuacin del poder de desatar. El poder concedido a los discpulos tiene total amplitud:
"todo lo que atis...". Este poder de atar y desatar es para "la tierra y para el cielo". Las decisiones
las ratificar el mismo Dios. Esto deriva de la promesa de Jess y del hecho de que l est presente en
la Iglesia, como se indica a continuacin (18, 19-20).
Jn 13,1-1 : El lavatorio de los pies y su sentido penitencial. El sentido obvio del pasaje es el
ejemplo de servicio que Cristo nos da y nos invita a seguir, pero adems, la frase "uno que se ha
baado no necesita lavarse ms que los pies; est limpio todo" sugiere la posibilidad y la necesidad
de un perdn postbautismal de los pecados. El bao total simboliza el bautismo, y sin embargo
Cristo exige a Pedro dejarse lavar los pies si quiere tener parte con l. Tambin es posible suponer
que este episodio fuera un anuncio del poder de perdonar los pecados que se conferira en la
resurreccin.
Jn 20,19-23: Confiere a los apstoles el poder sobre el pecado. Jess resucitado se presenta
ante los discpulos en el Cenculo y les dice: "la paz a vosotros, como el Padre me ha enviado,
tambin os envo Yo a vosotros". Se ve una analoga entre la misin de Cristo y la de los apstoles
en cuanto a su origen, y en cuanto a su finalidad: la supresin del pecado (Jn 1,29).
Despus les dice: "Recibid el Espritu Santo". Aqu, la infusin del Espritu Santo da los
medios para que la Iglesia cumpla con la misin de continuar la obra de Cristo. La actividad
principal de esta misin viene en el v.23: "A quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados; a
quienes s los retuviereis, les sern retenidos". Se sobrentienden las palabras: "ante Dios o en el
Cielo"; es lo que sugiere la forma pasiva impersonal del verbo.
3. EL TESTIMONIO DE LOS ESCRITOS APOSTLICOS
En los Hechos de los Apstoles la conversin implica para los paganos abrazar la fe y para
los judos, reconocer que Cristo es el Seor. Pero esto se entiende de modo prctico: comprometerse en un gnero de vida nuevo, orientado hacia Dios y que cambia totalmente la existencia del
creyente. La recepcin del bautismo sella esta conversin.
84

En las cartas de Pablo se descubre por un lado que la Iglesia tiene sus manchas y arrugas en
pecados muchos de ellos muy graves (1Cor 3,3; 11,18; 2Cor 12,20-21) y S. Pablo avisa que quienes
tales cosas hacen no entraran en el Reino de los Cielos (Gal 5,21; 1Co 6,9). Sin embargo, les suplica
que vuelvan a "reconciliarse con Dios" (2 Cor 5, 10), y se alegra de los que se han movido al
arrepentimiento ("metanoia"), lo cual proviene de "una tristeza que es segn Dios" (2Cor 7,8-11).
La Iglesia no puede permanecer pasiva ante el pecado grave de uno de sus miembros: Pablo
exhorta a una reprensin pblica del pecador por parte del jefe (o jefes) de la comunidad. A veces
poda hacerse fraternalmente, por parte de los espirituales de la comunidad (1Tm 5,29; 6,1).

TEMA 2 SACRAMENTALIDAD DE LA PENITENCIA ANTIGUA

La penitencia cannica era considerada como un verdadero sacramento, es decir, como signo e
instrumento de la reconciliacin con Dios, y no slo como el reconocimiento pblico de dicha
reconciliacin. Aunque no tenga an el sacramento como tal.
Los Padres de la Iglesia no poseen una teora teolgica sistemtica sobre lo que es un
sacramento. Esto lo realizar la Escolstica. La penitencia es llamada sacramento en sentido amplio:
signo sagrado, manifestacin de un misterio. No obstante la naturaleza sacramental de la penitencia
est expuesta en dos afirmaciones de los Padres.
a)
Comparan la penitencia eclesial con el bautismo. Refirindose al efecto afirman que es el
mismo, el perdn de los pecados y salvacin del hombre.
b)
Dicen que el Espritu Santo recibido en el bautismo y perdido por el pecado se recupera por la
penitencia.
Es cierto que algunos Padres insistan mucho en la penitencia subjetiva (dolor de los pecados,
arrepentimiento, propsito de enmienda) como elemento esencial para el perdn. Pero se especifica
claramente que slo se recibe el Espritu Santo por medio de la Iglesia y con la exclusiva intervencin
de ella.
TEMA 3 HISTORIA DE LA MODALIDAD DE LA PENITENCIA
El trmino de penitencia privada se entiende desde su aspecto fenomenolgico, es decir, en
cuanto se hace secretamente entre el penitente y el confesor, sin manifestacin pblica exterior. Pero
desde el punto de vista teolgico es una confesin pblica, ya que quien la administra es la
Iglesia.
Causas del cambio de la penitencia pblica a penitencia privada:
a) Inadaptacin de la penitencia cannica:
Debido a la dureza de la penitencia cannica, muchos cristianos poco fervorosos retrasaban la
confesin hasta poco antes de morir, reducindose as la penitencia a sacramento de moribundos.
Ante el temor de volver a caer en pecado, muchos catecmenos retrasaban la recepcin del
bautismo lo ms posible, para evitar convertirse en penitentes al poco tiempo de entrar en el
cristianismo.
Debido a las dificultades que implicaba la recepcin del sacramento de la penitencia, la
comunin era algo poco usual. Incluso muchos obispos retrasaban la imposicin de la penitencia,
temiendo que el penitente volviese a reincidir en el pecado. Ms an si se tiene en cuenta que ciertas
penitencias deban imponerse con el consentimiento del cnyuge, pues consistan en renunciar al uso
del matrimonio.
b. La confesin monstica
85

Desde los primeros tiempos de la institucin monstica se tena una especie de confesin, que
era la direccin espiritual. Ciertamente no era considerada como sacramento sino como medio de
asctica. San Basilio en Oriente y San Benito en Occidente lo recomiendan vivamente a sus monjes.
La penitencia cltica
La Iglesia de Irlanda estaba organizada segn un rgimen monacal. Ya en el siglo VI se tienen
datos de que la prctica monstica de la direccin espiritual, cuando el director es un sacerdote, se usa
como medio para la remisin de los pecados, y no slo para los monjes, sino tambin para los fieles.
Destacamos algunas de sus diferencias con respecto a la penitencia pblica o cannica:
El penitente confesaba secretamente sus pecados. El confesor -que poda ser el sacerdote, y no
slo el obispo- impona la penitencia. Una vez cumplida, se regresaba con el confesor, el cual le
daba la absolucin. La absolucin se poda dar antes de cumplir la penitencia en caso de peligro
de muerte o si el penitente viva lejos del confesor.
Se usa el trmino "absolucin" en vez de "reconciliacin".
Existan unas tarifas o tasas fijas recogidas en unos libros llamados "penitenciales". Las
penitencias consistan en oraciones, limosnas y sobre todo, en ayunos.
La penitencia estaba abierta no slo a los pecados graves sino tambin a los leves.
Esta confesin era reiterable.
Son admitidos a ella tanto clrigos como laicos.
A finales del siglo VI, los monjes misioneros irlandeses trajeron a Europa este tipo de
confesin, que se divulg rpidamente.
Difusin de la penitencia secreta y reiterable
El III concilio de Toledo (589) condena este nuevo modo de penitencia.
El concilio de Chalons-sur-Marne (650) lo aprueba.
En los siglos VII y VIII es el modo normal de hacer penitencia.
En el siglo IX, en el imperio de Carlomagno, se trata de volver a la penitencia pblica o
cannica. Al final, la penitencia pblica queda para los pecados graves y pblicos (antes era para los
pecados graves, fueran pblicos o no), y la penitencia privada, para el resto de los pecados.
Poco a poco se van introduciendo modificaciones hasta llegar a la forma actual: La absolucin
se empieza a dar antes del cumplimiento de la penitencia; desaparecen las tarifas penitenciales y se
atena la satisfaccin; las personas piadosas toman la costumbre de confesarse con frecuencia; pero la
mayora permanece alejada, y por ello se prescribe la confesin dos o tres veces al ao, y aun as no
todos cumplen; el IV concilio de Letrn fija la obligatoriedad en una vez al ao; Trento lo reconfirma.
TEMA 4
DOCTRINA DE LA ESCOLSTICA ENTRE LA CONTRICIN Y LA
ABSOLUCIN
RELACIN ENTRE CONTRICIN Y ABSOLUCIN
Los escolsticos admiten que la contricin por s misma obtiene el perdn de Dios y reconcilia
con l. Qu hace entonces la absolucin dada por el confesor?
a. Los primeros escolsticos
Los primeros escolsticos (siglo XII) ensean que el penitente no debe acercarse a la
confesin si no est contrito. La absolucin tiene nada ms un valor declarativo. La contricin opera
necesariamente la remisin de los pecados.
La absolucin otorgara un reconocimiento de la conversin del penitente y una readmisin
oficial a la Iglesia y a la comunin eucarstica. El sacerdote colaborara adems a la remisin de la
pena temporal por la imposicin de la satisfaccin.

86

b. Santo Toms de Aquino

A inicios del s. XIII se plantea el problema de aquel que se acerca a la confesin creyndose
de buena fe contrito, cuando en realidad est slo atrito. La solucin es que por la fuerza del
sacramento, el hombre atrito pasa a ser contrito; de ah la expresin ex atrito fit contritus. Santo
Toms es quien explica el papel de la eficacia del sacramento tanto en el caso del penitente que se
acerca a recibirlo contrito como en el de quien se acerca atrito.
1) EL PENITENTE SE ACERCA CON UN ACTO DE CONTRICIN (PERFECTA)
Esta contricin es ya efecto del sacramento. ste acta, en cierto modo, de antemano, por
medio del deseo de recibirlo (sacramento "in voto"). En este deseo y por l, el sacramento opera ya
su efecto, infundiendo en el alma la gracia habitual, que mueve al penitente a poner el acto de
contricin por medio del cual se obtiene la remisin del pecado. La contricin para Santo Toms es un
acto de la virtud de la penitencia imperada por la virtud de la caridad.
2) EL PENITENTE SE ACERCA NADA MS CON UN ACTO DE ATRICIN
En este caso recibir la remisin del pecado en el mismo sacramento, (no ya "in voto", sino "in
actu") que produce en su alma el cambio de la atricin a la contricin. Cristo, por medio de la
causalidad instrumental de la absolucin, infunde su gracia en el alma del penitente y le mueve a la
contricin. En caso de que el penitente presente algn obstculo a la gracia, ser necesario que
remueva dicho obstculo para que la atricin se convierta en contricin y poder as recibir la remisin
de los pecados; por eso no siempre han de coincidir cronolgicamente la absolucin y el perdn de los
pecados. De hecho, es imposible determinar exactamente el momento del cambio de atricin a
contricin.
TEMA 5 LA PENITENCIA EN EL CONCILIO DE TRENTO
A. Sesin VI (a. 1547), Decreto sobre la justificacin
Trento toca el tema de la penitencia por primera vez en el Decreto de la justificacin.
Concretamente en el captulo 14 (DS 1542-1543, Dz 807, FIC 853-854), titulado "Los que han cado
y su restauracin". Un esquema de los puntos doctrinales es el siguiente:

La finalidad de la penitencia es recuperar la gracia perdida al pecar ("segunda tabla tras el

naufragio", como decan los Padres de la Iglesia)

Es de institucin divina (Jn 20, 22-23).

Sus componentes son: abandono del pecado y detestacin o contricin, confesin sacramental,
absolucin por un sacerdote y satisfaccin.

Es necesaria la confesin, aunque la contricin perfecta, si no se puede confesar, perdona el

pecado por el deseo del sacramento.

Diferencia entre bautismo y penitencia: la pena temporal por el pecado no se perdona siempre
por completo en la penitencia, como ocurre en el bautismo; de ah la conveniencia de la satisfaccin.

B. Sesin XIV (a. 1551), Decreto sobre la penitencia y extremauncin

Estas afirmaciones, algo esquemticas, sern recogidas y ampliadas en la Sesin XIV, que
tiene por objeto la penitencia y la extremauncin, ya que la teologa escolstica consideraba la
extremauncin como un complemento de la penitencia. El Decreto fruto de esta sesin fue
promulgado en 1551. Consta de 9 captulos (DS 1667-1693), y 15 cnones (DS 1701-1715). Los
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cnones son la parte ms importante, pues pretenden condenar los errores de su tiempo en materia
de fe, aunque su doctrina se aclara con el contenido de los captulos. Puntos principales de esa
sesin:
a) La penitencia es en la Iglesia catlica verdadera y propiamente un sacramento instituido por
Cristo para reconciliar a los fieles con Dios cada vez que caigan, despus del bautismo, en el
pecado. Jn 20,23 se debe considerar como fundamento escriturstico.
b) La penitencia es de necesidad absoluta en cuanto disposicin espiritual del hombre que ha pecado
gravemente. Precisa que este sacramento es tan necesario para la salvacin a los que han cado,
como el bautismo a los que an no han sido regenerados.
c) La penitencia no puede confundirse con el sacramento del bautismo. La distincin se da: a) por la
diferencia de rito, b) por el carcter judicial de la penitencia, c) por la funcin de juez que ejerce el
ministro, d) por la reiterabilidad de la penitencia, e) por la diversidad de sus efectos: el bautismo
confiere gratuitamente el perdn pleno y total de todos los pecados, y la penitencia se hace posible
con la colaboracin del hombre .
d) La penitencia subjetiva no se reduce al terror y la fe; sino que requiere tres actos para la total y
perfecta remisin del pecado: contricin, confesin y satisfaccin, que son como "quasi materia" del sacramento.
e) La forma del sacramento la constituyen las palabras del sacerdote: "Ego te absolvo"; se trata de
una frmula "indicativa".
f) El efecto especfico del sacramento es: la reconciliacin con Dios y la remisin del pecado.
g) La contricin es el primero y ms importante de los actos del penitente; consiste en el dolor y
detestacin por el pecado cometido, e incluye el propsito de no reincidir; su necesidad es
absoluta y universal para el perdn de los pecados.
h) La Contricin perfecta es aquella cuyo mvil es la caridad de Dios, la virtud ms perfecta. Su
eficacia consiste en que antes de recibir efectivamente el sacramento, el hombre es reconciliado
con Dios y justificado por la caridad.
i) La contricin no acta sin el deseo del sacramento, "que est incluido en ella".
j) La atricin (o contricin imperfecta): es toda contricin que procede de un motivo inferior al
amor de caridad para con Dios. Por eso es imperfecta: a) Generalmente est inspirada por el
temor al infierno y la fealdad del pecado. b) Es un acto bueno, un don de Dios y un impulso del
Espritu Santo (una gracia actual) si excluye la voluntad de pecar y lleva la esperanza del perdn
(el canon 5 condena la opinin contraria). c) Es impotente para obtener el perdn sin el
sacramento. Pero dispone al pecador para obtener la gracia justificante y santificante.
k) Las condiciones para que haya atricin son: la exclusin de todo apego voluntario al pecado y la
esperanza del perdn.
l) La institucin y necesidad de la confesin sacramental es de "derecho divino". La modalidad de
la confesin: ha de hacerse secretamente con el confesor. El concilio no afirma que la confesin
secreta haya sido instituida por Cristo, ni que sea necesaria de derecho divino, aunque la
considera manifiestamente como ms natural que la confesin pblica. Lo necesario de derecho
divino es la confesin en cuanto tal; la modalidad es de institucin eclesistica.
m) Hay la necesidad de confesar los pecados mortales, todos y cada uno en particular, incluso los
secretos, y las circunstancias que cambian la especie del pecado. Esta necesidad es llamada
nuevamente "de derecho divino".
n) Afirma la eficacia de la absolucin, es decir, que produce un efecto real en relacin con el perdn
de los pecados.
o) Afirma el carcter judicial del acto que constituye la absolucin sacramental: en l "es
pronunciada la sentencia por el sacerdote como por un juez", una sentencia de absolucin.
p) Define que los ministros de la absolucin son nicamente los obispos y los sacerdotes.

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q) Afirman la necesidad de la jurisdiccin para la validez de la absolucin, lo cual se deduce del

mismo carcter de juicio que tiene el sacramento.
r) Trata del tema de la satisfaccin como tercer acto del penitente. Existe una pena temporal debida
ante Dios por el pecado, que no siempre se perdona totalmente en el sacramento cuando se
perdonan el pecado y la pena eterna; para expiarla sirve la satisfaccin.

TEMA 6 CONSTITUCIN INTERNA DEL SACRAMENTO

. Constitucin interna del sacramento (materia y forma)
Es difcil aplicar a la confesin la composicin de materia y forma, si consideramos la
"materia" como algo fsico-material. Resulta ms posible si la entendemos en sentido hilemrfico:
la "materia" es el elemento determinable, la "forma" es el elemento determinante que da
configuracin y sentido a la materia
En la escolstica hubo dos opiniones:
a. Santo Toms: Aplica la composicin materia y forma de modo analgico. Considera como
materia o quasi materia los actos del penitente (contricin, confesin y satisfaccin). La contricin y
la satisfaccin se expresan externamente por medio de la confesin. La absolucin dada por el
sacerdote es la forma que perfecciona la materia.
b. Escoto: Opina que la esencia de la Penitencia se reduce a la absolucin que es la forma
del sacramento. No tiene materia propiamente dicha. Los actos del penitente son extrnsecos al
sacramento, son nada ms la condicin sin la cual (conditio sine qua non) el sacerdote no puede
juzgar y por lo tanto no puede administrar la absolucin. Esta opinin no fue seguida fuera de la
escuela escotista.
En la Iglesia ha acabado imponindose la opinin que valoriza los actos del penitente; ste
participa activamente en la actuacin del sacramento; sus actos son parte esencial - aunque
secundaria y subordinada - para el sacramento, y por lo tanto, para la remisin de los pecados. Es
una verdadera participacin.
La frmula de la absolucin
Hasta el siglo XIII la frmula de la absolucin era deprecativa, es decir, se peda a
Dios el perdn para el penitente. Santo Toms combati esta visin en su opsculo De forma
absolutionis sacramentalis, donde propone una frmula indicativa (o imperativa): "Yo te absuelvo..." ya que el ministro no se limita a pedir el perdn a Dios, sino verdaderamente perdona, como
causa instrumental movida por la accin de Dios, el cual es la causa eficiente principal del perdn.

TEMA 7 CONTRICIN, ATRICIN Y SATISFACCIN

CONTRICIN
Es el primero y ms importante de los actos del penitente, consiste en el dolor y detestacin de
los pecados cometidos que nace cuando, a la luz de la fe, el pecador reconoce su propia malicia, con
la que ha ofendido a Dios; implica: a) la aversin del pecado y la conversin a Dios; y b) el firme
propsito de no volver a pecar ms en el futuro; su necesidad es absoluta y universal para el perdn
de los pecados. La contricin perfecta es aquella cuyo mvil es la caridad de Dios, la virtud ms
perfecta. Por amor a Dios se lamenta el pecado cometido. Su eficacia consiste en que antes de recibir
efectivamente el sacramento, el hombre es reconciliado con Dios y justificado por la caridad.
La contricin no acta sin el deseo del sacramento, "que est incluido en ella".
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ATRICIN
En el s. XIII comenz a hablarse de "atricin" o contricin imperfecta. Hasta el Concilio de
Trento la distincin entre contricin y atricin queda un poco imprecisa. Para nosotros, actualmente,
el principio de distincin se centra en el motivo de una y otra.
La atricin (o contricin imperfecta): es toda contricin que procede de un motivo inferior al
amor de caridad para con Dios. Por eso es imperfecta: a) Generalmente est inspirada por el temor
al infierno y la fealdad del pecado. b) Es un acto bueno, un don de Dios y un impulso del Espritu
Santo (una gracia actual) si excluye la voluntad de pecar y lleva la esperanza del perdn c) Es
impotente para obtener el perdn sin el sacramento. Pero dispone al pecador para obtener la gracia
justificante y santificante.
Las condiciones para que haya atricin son: a) la exclusin de todo apego voluntario al
pecado, b) la esperanza del perdn.
SATISFACCIN
Hoy da, el proceso penitencial termina con la satisfaccin. El pecado no pasa sin dejar
huellas. Aun perdonado, permanecen dos clases de efectos:
a. Disposiciones fsico-psicolgicas: La accin misma del pecado produce disposiciones
fsico-psicolgicas que constituyen el signo ontolgico, la marca impresa en la naturaleza psicosomtica del hombre que no ha respondido a la expectacin de Dios. Se experimentan como inclinaciones
exageradas a las creaturas objeto del pecado, o como comienzos de malos hbitos; a veces son ya
verdaderos malos hbitos. Son la supervivencia parcial de un desorden que actualmente no es
voluntario, pero lo ha sido anteriormente.
Produce un estado de relativa divisin que obstaculiza la armoniosa integracin de las
diversas potencias del hombre y su plena maduracin espiritual. Trento (DS 1680) les llama
"reliquias del pecado".
b. La pena temporal Hay una pena debida por el pecado cometido que se puede expiar de
forma finita, limitada, temporal. El Concilio de Trento habla de ello en numerosas ocasiones. La
persistencia de esta pena despus de la muerte explica la existencia del purgatorio (DS 1580). La
penitencia impuesta est ordenada a borrar estos efectos naturales del pecado.
TEMA 8 MINISTRO
La Tradicin constante de la Iglesia dice que slo el obispo y el sacerdote son los ministros de
la Penitencia. (Cf. Concilio de Trento).

TEMA 9 LAS INDULGENCIAS

Las indulgencias constituyen una ayuda para completar la satisfaccin por los pecados ya
perdonados. Surgieron orgnicamente de la evolucin de la disciplina eclesial de la penitencia.
La existencia de las indulgencias se apoya en dos verdades dogmticas:
1) La pena temporal debida al pecado frecuentemente persiste despus de que la culpa ha sido
perdonada.
2) El misterio de la comunin de los santos: Los cristianos por el bautismo son miembros del
Cuerpo Mstico de Cristo, la Iglesia. En este cuerpo los miembros tambin estn vinculados entre s
con una estrecha solidaridad que engloba la Iglesia militante, purgante y triunfante. Los pecados y
obras buenas de cada uno repercuten en todo el cuerpo (Cf. 1Cor 12,26).
El tesoro de la Iglesia es, fundamentalmente, el valor infinito de la redencin de Cristo que
derrama sus frutos de santidad en los miembros de sta, a unos a travs de otros, en virtud de la unin
90

de todos entre s y con l. El trmino tesoro ha de entenderse metafricamente, sin cosificarlo, en el

fondo indica la realidad viva del Cuerpo mstico de Cristo, Cabeza y miembros, en comunin
orgnica y mutua de gracia, de caridad y de intercambios espirituales. Estos intercambios dependen
definitivamente de la libre voluntad de Dios; pero se puede pensar que pueden ser tambin orientados
por la intencin de quienes estn unidos a Cristo en caridad.
Los telogos catlicos admiten estas tres verdades:
1) el poder de la Iglesia para conceder las indulgencias,
2) la existencia de un tesoro de mritos de la Iglesia fundado en la comunin de los santos,
3) la utilidad de los indulgencias.
Difieren entre s al explicar teolgicamente lo que en realidad son las indulgencias. Esta
divergencia versa sobre las indulgencias concedidas por la Iglesia a los fieles vivos.
La constitucin Indulgentiarum doctrina del 1 de enero de 1967, define a las indulgencias
como: La remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados ya borrados en cuanto a la culpa,
remisin que el fiel de Cristo bien dispuesto obtiene, en ciertas condiciones determinadas, por la
accin de la Iglesia, la cual, en cuanto ministro de la redencin, dispensa y aplica con autoridad el
tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos.
Para producir el efecto de la remisin de la pena temporal, la indulgencia exige en el fiel
determinadas disposiciones interiores, una actitud espiritual y el cumplimiento de determinados actos
prescritos por la Iglesia. Sin embargo, la indulgencia no produce su efecto propio por la sola virtud de
estas disposiciones subjetivas o del fiel cumplimiento de los actos, sino por la gracia de la
intervencin objetiva de la Iglesia. Esta dispensacin la hace la Iglesia "en cuanto ministro de la
redencin". Esta autoridad que tiene la Iglesia no es una autoridad puramente ministerial, como la que
ejerce en los sacramentos, es una autoridad propia, que siendo derivada, la Iglesia ha recibido de
Cristo su Esposo. Y en virtud de ella, ha instituido la Iglesia las indulgencias y fijado las condiciones.

XIII UNCIN DE LOS ENFERMOS

TEMA 1 INSTITUCIN DEL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS
No consta que Jess haya utilizado la uncin con aceite para curar a los enfermos, pero
hay un
pasaje evanglico donde vemos a los apstoles servirse de ste para curar
milagrosamente, un medio por lo dems comn en la poca entre los exorcistas y taumaturgos
hebreos. Es lo que se ve en Mc 6,7-13.
Los Evangelios no dicen que Cristo les indicase este gesto de uncin, pero no es
desatinado suponer que alguna instruccin les haya dado. Por esto, el Magisterio ha visto en esta
prctica una insinuacin del rito que despus Santiago recomendar y promulgar. As lo declar el
Concilio de Trento: Esta sagrada uncin de los enfermos fue instituida por Jesucristo nuestro
Seor como verdadero y propio sacramento del N.T., insinuado ciertamente en Marcos (6,13), y por
Santiago, apstol y hermano del Seor, recomendado a los fieles y promulgado.
Se podr discutir si en Mc 6,13 se trata del sacramento solamente en figura o tipo o bien se
describen ya los comienzos de la institucin del sacramento. Lo cierto es que hay una insinuacin.
El pasaje de Santiago 5,14-15 es el documento bblico clave respecto al sacramento de la Uncin.
TEMA 2 SACRAMENTALIDAD Y ESTRUCTURA SIMBLICA DE LA UNCIN

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La Uncin de los enfermos es un sacramento destinado a aquellos que se encuentran en

estado de enfermedad grave, y por ello pueden unirse especialmente al misterio pascual de Cristo en
su aspecto doloroso y gozar de la confortacin espiritual que proviene de su triunfo sobre el mal y la
muerte. En la antigedad cristiana parece que se esperase de ella sobre todo un alivio corporal. En
el medioevo era ms bien considerada como el sacramento de los moribundos, como una
preparacin a la muerte. En realidad, la Uncin de los enfermos est destinada principalmente a dar
la gracia que lleve confortacin y alivio espiritual al cristiano en situacin fsicamente patolgica.
En funcin de este efecto fundamental se entienden los otros efectos posibles (alivio o
incluso curacin fsica, remisin de los pecados), y la ayuda que da a los moribundos (aunque el
sacramento no sea slo para ellos).
Fundamentacin de la sacramentalidad de la uncin de los enfermos en la
sacramentalidad primordial de Cristo y de la Iglesia.
Una de las razones que llevan a la Iglesia a admitir que uno de sus ritos litrgicos es
sacramento, es el hecho de que manifieste y realice un aspecto del misterio de salvacin
manifestado y realizado en Cristo y actualizado hoy en la liturgia de la Iglesia.
Las palabras y acciones de la vida de Cristo, los "misterios" de su vida, preparaban y
anunciaban la potencia de su misterio pascual. Estos misterios de la vida de Cristo son el
fundamento de lo que ahora Cristo dispensa en los sacramentos mediante su Iglesia, sacramento
universal de salvacin. Jesucristo, que como dice Isaas "tom sobre s nuestras enfermedades" de
modo que "en sus llagas hemos sido curados", durante su vida terrena no dej de ocuparse de los
enfermos, por los cuales mostraba una especial solicitud, y con los cuales se identificaba.
Al mismo tiempo, la condicin traumtica de Cristo en la Cruz "quebrantado por nuestros
delitos" hace que toda enfermedad se pueda vivir unida a sus sufrimientos por la fuerza del Espritu
Santo, y que se convierta en ocasin de salvacin para el enfermo y para los dems.
Esta identificacin entre Cristo paciente y el fiel cristiano se realiza en la Iglesia, sacramento
universal de salvacin, cuya misin sacerdotal consiste en actualizar los gestos salvficos de Cristo,
centrados en su misterio pascual y diversificados segn las circunstancias-clave de los fieles. As
como las curaciones de Cristo en vida eran signo proftico de su misterio pascual, el sacramento de la
Uncin de los Enfermos es memorial de este misterio en la vida del enfermo.
El fiel cristiano enfermo, aceptando su papel de miembro doliente del Cuerpo Mstico de
Cristo, es consciente, por una parte, del valor que su situacin tiene para el bien de toda el Cuerpo,
y por otra, de la necesidad que tiene de recibir la vida sobrenatural que le viene de Cristo-Cabeza a
travs de su Cuerpo. Por eso debe llamar voluntariamente a los ministros que representan a CristoCabeza del cuerpo. En esto realiza su sacerdocio universal. Por su parte, los ministros acuden al
enfermo en el ejercicio de su sacerdocio ministerial. Cristo se hace solidario con el enfermo a travs
de la solidaridad que la Iglesia, depositaria de su misin salvfica, muestra al enfermo. Al mismo
tiempo, a travs de su identificacin con el enfermo, Cristo derrama de modo especial su gracia en
la Iglesia.
De esta manera se realiza sacramentalmente, en el Cuerpo Mstico de Cristo, el misterio
pascual en el cual el Hijo, cargando con nuestros pecados y dolores, se ofrece al Padre en la unidad
del Espritu Santo, y el Padre concede al Hijo la resurreccin y la facultad de derramar el Espritu
Santo sobre todos aquellos que, enfermos y pecadores, quieran asimilarse a l en su sacrificio.
Constitutivos del sacramento
1. Materia
a. Remota: Es el aceite, ordinariamente de oliva. El nuevo Ritual prev que en caso de faltar
ste, se use aceite vegetal. El aceite debe ser bendecido o consagrado. Esta bendicin no ha de
confundirse con la forma del sacramento. La eficacia del sacramento no proviene de la bendicin,
sino de las palabras de la forma.

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b. Prxima: Es la uncin, que segn el nuevo Ritual debe hacerse en la frente y en las
manos. (Antes era en la frente, manos, pies y rganos de los sentidos). En caso de necesidad, slo
en la frente o si tampoco ah se puede, en otra parte conveniente del cuerpo.
2. Forma
Son las palabras que deben pronunciarse al mismo tiempo que se hace la uncin: Por esta
santa uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo
(R/ Amn), para que libre de tus pecados te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad (R/
Amn).
TEMA 3 MINISTRO Y SUJETO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS
1. El ministro: Es el sacerdote y por supuesto, el obispo. Ministros ordinarios son los
obispos, prrocos, capellanes, superiores de comunidad, etc, sobre sus sbditos. Extraordinario,
cualquier sacerdote, por delegacin (o en caso de necesidad, sin ella). No es necesario que sean
varios, pues la expresin de Santiago "haga llamar a los presbteros" puede entenderse de los que
puedan buenamente venir, aunque sea uno slo.
2. El sujeto: El fiel, que, llegado al uso de razn, comienza a estar en peligro de muerte por
enfermedad o vejez (CIC, c. 1004). Basta con el comienzo del peligro de muerte, no es necesaria la
inminencia. En caso de duda acerca de si el sujeto cumple las condiciones, se le debe dar el
sacramento de todos modos. El estado grave del organismo debe estar presente en el momento de
administrar el sacramento; no se puede dar a un sano o levemente enfermo que corra riesgo de
enfermar o de sufrir un accidente.
Siendo la uncin sacramento de vivos, el enfermo debe encontrarse en gracia, por bautismo,
por previa confesin, o por acto de contricin perfecta. Slo en caso de que el enfermo est
imposibilitado para confesarse o para hacer un acto de contricin perfecta, la uncin podra
perdonar los pecados mortales, supuesta previa atricin. Esto el ministro lo puede suponer en caso
de duda. La Iglesia slo prohbe dar la uncin a aquellos que persisten obstinadamente en un pecado
grave y manifiesto (CIC c. 1007).
TEMA 4 GRACIA SACRAMENTAL
1. Efecto y finalidad eclesial (res et sacramentum)
Juan Pablo II, ha recordado que "la finalidad del sacramento no es slo el bien individual del
enfermo, sino tambin el crecimiento espiritual de toda la Iglesia". El Catecismo, por su parte,
considera que el sujeto de la uncin de los enfermos recibe "una gracia eclesial" al unirse
espontneamente a la Pasin y Muerte de Cristo, para el bien de todo el cuerpo (Cf. 1522).
Por eso podemos proponer que la "res et sacramentum" de la uncin de los enfermos es la
especial configuracin del enfermo con Cristo doliente, en cuanto miembro doliente del Cuerpo de
Cristo, lo cual lo pone en una especial relacin con Cristo como cabeza del Cuerpo y con el resto
de los miembros del cuerpo: tiene el ministerio y la misin de ofrecer sus padecimientos al Padre,
unido a Cristo por el Espritu, para el bien de toda la Iglesia y de todos los hombres por los cuales la
Iglesia ofrece y se ofrece (Catecismo, 1522). De este modo, Cristo, por medio del enfermo, se hace
especialmente presente a la Iglesia, y por medio de la Iglesia, en el enfermo.
2. Efecto y finalidad personal: la gracia (res tantum)
Esta configuracin con Cristo paciente hace acreedor al enfermo de una especial
participacin de la gracia del Espritu Santo (Cf. Catecismo 1520). El Espritu Santo al descender
sobre el enfermo, hace fecunda su enfermedad en gracias de salud espiritual para l y para la

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Iglesia, las cuales tienen una repercusin fsica que puede desembocar en la salud completa si
conviene.
Es la gracia santificante, el don del Espritu Santo, como en todos los sacramentos, que en
este caso queda dirigida hacia la sanacin integral del enfermo. Esta sanacin integral es lo que
podra llamarse la gracia sacramental propia de la uncin de los enfermos.
Esta sanacin integral comprende, como defini Trento:
a) La remocin de los pecados y sus reliquias, si los hubiere (efecto condicionado).
b) Si lo exige la salud del alma, la salud corporal (efecto condicional).
c) El alivio y fortalecimiento del enfermo, excitando en l una gran confianza en la
misericordia divina, que lo conforta de modo que soporta ms fcilmente los pesos y los dolores de
la enfermedad y resiste ms fcilmente a las tentaciones de Satans (efecto normal, habitual y
principal).

XIV ORDEN SACERDOTAL

TEMA 1 EL SACRAMENTO DEL ORDEN EN LA SAGRADA ESCRITURA
Antiguo Testamento.
El pueblo elegido fue constituido por Dios un reino de sacerdotes (Ex 19:6). Dios escogi la
tribu de Lev para el servicio litrgico. (Nm 1:48-53) Consagrados con un rito propio (Ex 29:130; Lv 8) Instituidos para anunciar la Palabra de Dios y restablecer la comunin con Dios; pero
era incapaz de realizar la salvacin, por eso tienen que repetir sin cesar los sacrificios. La iglesia,
en este sacerdocio Aarn y el servicio levita, as como en la institucin de los setenta ancianos,
ve la prefiguracin del orden sacerdotal cristiano.
Nuevo Testamento Todas las prefiguraciones del AT encuentran su
cumplimiento en Cristo Jess. l es el nico mediador entre Dios y los hombres.
(1 Tm 2:5)
La carta a los hebreos es un cristocentrismo sacerdotal. Cristo, nico Sumo Sacerdote segn
el orden de Melquisedec (Hb 7:26) Melquisedec es considerado una prefiguracin del
sacerdocio de Cristo (Gn 14:18 Hb 5:10) slo atribuye el trmino sacerdote a Cristo
En Pablo no se encuentra una doctrina organizada del sacerdocio. El habla del cordero
pascual que no debe ser inmolado cada ao como en el rito judo. Cristo es la victima del
sacrificio, pero al mismo tiempo es el sacerdote de este sacrificio. El sacerdocio del apstol
aparece como un sacerdocio que construye la comunidad, l es consiente de su misin
evangelizadora, no es slo un sacerdocio ritual como los judos. Cristo inaugura un nuevo
sacerdocio que compromete toda la persona, no ritualista.
Aunque el sacrificio de Jess es nico, realizado una vez por todas, y el sacerdocio de Cristo
es uno, l ha hecho de la Iglesia un reino de sacerdotes para su Dios y Padre (Ap 1:6; 5:910; 1Pt 2:5.9) Toda la comunidad de creyentes es sacerdotal, los fieles ejercen su sacerdocio
bautismal en la misin de Cristo de acuerdo a su propia vocacin. Sin embargo la Iglesia
elige hombres creyentes que han recibido la vocacin del Seor y que se configuran con
Cristo en el sacramento del Orden, para ser ministros de l, administradores de los
sacramentos. El ministro en los sacramentos acta in persona Christi. Todos los sacerdotes
de la Nueva Alianza participan de un nico sacerdocio, el de Cristo.
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TEMA 2 INSTITUCIN DEL SACRAMENTO

La institucin no fue un hecho concreto y especfico, de forma jurdica, sino progresivo en
diferentes momentos de la vida de Jesucristo.
Jess haba manifestado su voluntad de establecer un nuevo sacerdocio con la edificacin de
un nuevo templo, para esto llam a los que l quiso e instituy ( el grupo
de los Doce (Mc 3:13-19), el nuevo Israel. Les asigna una misin, los enva como el Padre
lo ha enviado a l. Les da el poder para predicar, bautizar, remitir los pecados y sobre la
Eucarista. Les da el espritu santo con el cual podrn realizar la misin que les encomienda.
Les promete sentarse con l para juzgar las 12 tribus de Israel (Mt 19:28)
Jess pone una estructura esencial de este sacerdocio. Tiene la voluntad de dar
colaboradores a los doce, esto se ve en los numerosos discpulos que l tena en torno a s y a
los que les ha conferido una misin distinta de la de los doce, pero con dignidad sacerdotal
similar. Lc 10:1-12. Jess era conciente de dar una misin que necesitara de sucesores, ha
querido una sucesin en continuidad histrica con si mismo y el grupo de los Doce.
FUNCIONES
El sacerdocio ministerial difiere esencialmente del sacerdocio comn de los fieles porque confiere un
poder sagrado para el servicio de los fieles. Los ministros ordenados ejercen su servicio en el
pueblo de Dios mediante:
1. La Enseanza, anuncio de la Palabra (Munus docenti)
2. El culto divino, Funcin cultual o sacramental. (Munus liturgicum)
3. El Gobierno pastoral. (Munus regendi)
CELEBRACIN DEL SACRAMENTO.
La celebracin ser de preferencia el domingo y en la catedral. Las tres ordenaciones:
episcopal, presbiteral, diaconal, tienen un mismo dinamismo litrgico. El lugar propio de la
celebracin es dentro de la Eucarista. El rito esencial para los tres grados consiste en:
1. Imposicin de las manos sobre la cabeza del ordenando.
2. Oracin consecratoria especfica que pide la efusin del Espritu santo y de sus dones
apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado.
El ministro del sacramento es el obispo que vlidamente ordenado confiere vlidamente los
tres grados del sacramento del orden. A ellos corresponde en cuanto sucesores de los
apstoles.
QUIEN PUEDE RECIBIR EL SACRAMENTO?
Slo el varn bautizado recibe vlidamente la sagrada ordenacin. (CIC c.1024). El Seor
eligi hombres para formar el colegio de los apstoles; los apstoles hicieron lo mismo
cuando eligieron a sus colaboradores. La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisin del
Seor; por esta razn las mujeres no pueden recibir la ordenacin.
Nadie tiene derecho a recibir el sacramento del orden, sino que se es llamado por Dios.
Corresponde a la Iglesia el derecho y la responsabilidad de llamar a recibir este sacramento.
En la Iglesia Latina los ministros ordenados (a excepcin de los diconos permanentes) son
ordinariamente elegidos entre hombres creyentes que viven como clibes y que tienen la
voluntad de guardar el celibato por el reino de los cielos
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En la Iglesia Oriental hombres casados pueden ser ordenados diconos y presbteros deben
ser casados antes de la ordenacin, una vez ordenados no pueden contraer matrimonio.
Existen numerosos presbteros que escogen libremente el celibato. Los obispos son elegidos
nicamente entre los sacerdotes clibes
TEMA 3 LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO
El sacerdocio ministerial es uno de los medios por los cuales cristo no cesa de construir y de
conducir a su Iglesia. Por esto es trasmitido mediante un sacramento propio: el del Orden,
del cual los efectos son:
Carcter
En cada grado de la sagrada jerarqua viene impreso el carcter indeleble. En este sacramento el
ordenando se configura con Cristo mediante una gracia especial del Espritu Santo a fin de servir
de instrumento de Cristo a favor de la Iglesia. Es una consagracin ontolgica distinta y
separable de la gracia, transforma el alma a un estado mejor.
Los sacerdotes actan in persona Christi, como representantes suyos en su triple funcin:
sacerdote, profeta y rey; esta participacin en la misin de Cristo es concedida de una vez
para siempre, una vez dada por la imposicin de las manos, no se debe renovar y es
irreversible. Es Cristo quien acta y realiza la salvacin a travs del ministro ordenado; por
eso la indignidad de este no impide a Cristo actuar.
Gracia
Todas las liturgias con las frmulas de la ordenacin, atestiguan que la gracia viene
conferida a cada miembro de la jerarqua.
La gracia del espritu Santo propia de este sacramento consiste en ser configurado con Cristo
Sacerdote, Maestro y Pastor, de quien el ordenado es constituido ministro.
Textos para leer: 2 Tm 1:6; 1 Tm 3:1; Tt 1:5.
Para el obispo es en primer lugar la gracia de la fortaleza (de soberana)61: de manera que
gue y defienda con fuerza y prudencia la Iglesia como padre y pastor, con amor gratuito
para todos y con predileccin por los pobres, los enfermos y necesitados. Los impulsa a
anunciar el evangelio a todos y a ser modelo de su rebao

Los presbteros para ser fieles administradores de su orden y que viene expresado en esta
oracin propia del rito bizantino:
Seor, llena del don del Espritu Santo al que te has dignado elevar al grado del sacerdocio para que sea
digno de presentarse sin reproche ante tu altar, de anunciar el Evangelio de tu Reino, de realizar el
ministerio de tu palabra de verdad, de ofrecerte dones y sacrificios espirituales, de renovar tu pueblo
mediante el bao de la regeneracin; de manera que vaya al encuentro de nuestro gran Dios y Salvador
61

Oracin de consagracin del obispo en el rito latino. Cfr. Pontifical Romano: ordenacin de obispo: oracin de la
ordenacin.

96

Jesucristo, tu Hijo nico, el da de su segunda venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa de una
fiel administracin de su orden.
Los diconos fortalecidos, en efecto, con la gracia del sacramento, en comunin con el
obispo y sus presbteros, estn al servicio del Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia,
de la palabra y de la caridad.

TEMA 4 LOS GRADOS DEL SACRAMENTO

Son tres los grados del sacerdocio: obispos, presbteros, diconos. Sin embargo el
sacramento es Uno slo.
Los Obispos son los sucesores de los apstoles, el Papa (obispo de Roma) es sucesor de
Pedro. El Obispo recibe la plenitud del sacramento del orden que lo incorpora al Colegio
Episcopal. Esta participacin es bajo la autoridad del Papa, sucesor de San Pedro.
Los Presbteros estn unidos a los obispos en la dignidad sacerdotal y dependen de ellos en
sus funciones sacerdotales. Colaboran con ellos en el gobierno de la dicesis formando el
presbiterio.
Los Diconos son ministros ordenados, es decir, reciben el sacramento en orden al
ministerio, para las tareas del servicio de la Iglesia. No reciben el sacerdocio ministerial,
pero la ordenacin les confiere funciones importantes en el ministerio de la Palabra, del
culto divino, del gobierno pastoral y del servicio de la caridad. Su funcin la deben realizar
bajo la autoridad pastoral de su obispo

XV MATRIMONIO
DEFINICIN
El sacramento del matrimonio es la entrega y aceptacin mutua de dos personas (varn y mujer),
un acuerdo con respecto a su vida comn para establecer una ntima comunidad de vida y amor.
Es smbolo real de la Alianza de Dios con su Pueblo, de la Alianza Nueva y Eterna.
FASES
Matrimonio in fieri:
Es el consentimiento por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente, es la
Fase inicial o constitutiva del matrimonio, dura lo que dura el rito.
Matrimonio in actu esse:
Es el vnculo o consorcio de toda la vida, ntima comunidad de vida y amor. Es permanente,
hasta que la muerte los separe.

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NIVELES
Matrimonio natural:
Es la alianza por la que el varn y la mujer constituyen entre s una intima comunidad de
vida y amor, nica e indisoluble.
Fundada por el creador y ordenada por su misma ndole natural al bien de los cnyuges, a la generacin
y educacin de la prole.
Matrimonio sacramental
Esta alianza natural entre los bautizados es elevada y asumida en la caridad esponsal de
Cristo hacia su Iglesia, Sostenida y enriquecida con su fuerza redentora para la
santificacin de los cnyuges y de sus hijos, para el crecimiento de la Iglesia y la gloria de
Dios.
TEMA 1 EL MATRIMONIO EN LA SAGRADA ESCRITURA
Antiguo Testamento:
Gn 2:18 no es bueno que el hombre est solo... En el Gnesis podemos ver cmo Dios en su proyecto
original ha creado al hombre para vivir en comunidad, ha creado una humanidad
complementaria, hombre y mujer los cre los hizo el uno para el otro, son los dos rostros
del amor Divino. Dios ha creado al hombre por amor y lo ha llamado tambin al amor,
vocacin fundamental e innata de todo ser humano.
Gn 2:23-24 por eso deja el hombre a su padre y a su madre... se convierten en una sola
persona, es una entrega total y exclusiva del uno con el otro. Matrimonio nico e
indisoluble. La vocacin del matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y la
mujer, segn salieron de la mano del creador.
Despus de la cada la experiencia del mal se hace sentir tambin en las relaciones entre el
hombre y la mujer; la unin de ambos vive amenazada de la discordia, el espritu de
dominio, la infidelidad, conflictos que pueden conducir hasta el odio y la ruptura; este
desorden no se origina en la naturaleza humana, sino por el pecado que tiene como
consecuencia la ruptura de la comunin original entre el hombre y la mujer. Para sanar las
heridas del pecado se necesita de la gracia que Dios jams le ha negado.
Nuevo Testamento:
Mc 10:1-12; Mt 19:2-9 en el principio no era as...lo que Dios ha unido no lo separe el
hombre. Ante la necedad y dureza del corazn de los judos, Cristo hace ver cual es el sentido
original del matrimonio, es indisoluble y monogmico.
Jn 2:1-11 Jess participa y santifica las bodas de can. La iglesia ve aqu la confirmacin de
la bondad del matrimonio y el anuncio de que en adelante el matrimonio ser signo eficaz de
la presencia de Cristo
Ef 5:25-26.32 el matrimonio signo del amor de Cristo a la Iglesia. Pablo aconseja a los
esposos que deben amar a sus esposas como Cristo ama a su esposa, la Iglesia.

98

TEMA 2 INSTITUCIN DEL MATRIMONIO

Cristo tom la sustancia del matrimonio tal y como exista desde la creacin y la elev al
nivel sobrenatural afirmando su unicidad e indisolubilidad (Mt 19:2-9). Viniendo a
restablecer el orden inicial de la creacin perturbado por el pecado, da la fuerza y la gracia
para vivir el matrimonio en la dimensin nueva del Reino de Dios. El matrimonio cristiano
viene a ser signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia.
No determin nada en concreto acerca de las palabras o los gestos del rito. La Iglesia se
considera libre de frente a los matrimonios consuetudinarios(tradicionales de cada cultura),
los puede asumir si los considera aptos para expresar la gracia propia del matrimonio
cristiano.
TEMA 3

ESTRUCTURA SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO

Rito: sacramentum tantum.
Vnculo: res et sacramentum.
Gracia: res tantum.

RITO (sacramentum tantum).

Corresponde al matrimonio in fieri, es decir el gesto o rito que hace el matrimonio. El
elemento esencial es el consentimiento, va acompaado de otros elementos: consumacin,
reconocimiento pblico, bendicin.
Consentimiento:
Es el acto de voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en
alianza irrevocable para constituir el matrimonio. El objeto es la mutua donacin y
aceptacin de los esposos.
Es un acto libre: sin coaccin y sin impedimentos por la ley natural o eclesistica; si esta
libertad falta, el matrimonio es invlido.
Consumacin:
A nivel natural es el cumplimiento de lo que estaba implcito en el consentimiento, necesaria
para la perfecta indisolubilidad. Da estabilidad a la indisolubilidad y otorga la plenitud del
significado sacramental. Significa y realiza visiblemente el amor conyugal.

Materia y forma:
En cuanto a la materia y la forma el magisterio no se ha definido; sin embargo el
consentimiento da sentido a todos los dems elementos, tiene carcter de smbolo y al
mismo tiempo forma parte de la realidad que simboliza, es el inicio de ella.
El pacto matrimonial es elevado a sacramento. Su virtud santificadora proviene de los
efectos del bautismo (especialmente el carcter) El bautismo es el que hace que el
matrimonio sea sacramento.

99

Bendicin: podemos ver tres formas de bendiciones:

Forma sacramental: elemento del signo sacramental del cual depende la virtud santificante
del sacramento.
Forma cannica: condiciones fijadas por la Iglesia sobre el modo de realizar el rito
sacramental para que sea vlido.
Forma litrgica: forma concreta de celebrar el rito segn las diversas tradiciones litrgicas.
La Iglesia catlica no la considera como obligatoria para la legitimidad, tampoco es por s
sola forma sacramental. ni parte esencial de la forma cannica.
Ministro y sujeto:
Ministros y sujetos son los esposos, el sacerdote es necesario para el reconocimiento oficial, pero
slo como condicin, no como causa de la constitucin. La bendicin nupcial ratificara esta
presencia de Cristo y explicitara la accin del Espritu Santo.
Celebracin:
Debe hacerse ante un asistente o testigo oficial 62 y dos testigos. El asistente pide la
manifestacin del consentimiento y la recibe en nombre de la Iglesia. Para que el
matrimonio sea rito sagrado se debe celebrar vlidamente; Ordinariamente dentro de la misa,
despus de la homila y antes del ofertorio.

TEMA 4 PROPIEDADES DEL VNCULO (res et sacramentum)

Es el matrimonio in actu esse. Cuando se habla de los efectos del matrimonio se refiere tanto
a esta fase, como a la gracia que lo acompaa.
El Vinculo matrimonial es una comunin estable dotada de las propiedades esenciales de la
unidad indisolubilidad y apertura a la fecundidad. Es el efecto primario e inmediato del
matrimonio. Une los dos en una sola carne.
Es res respecto a la celebracin porque es significado y producido por el consentimiento y
reforzado por la consumacin. Es sacramentum respecto a la gracia porque la significa y
produce en quien no pone obstculos.
Unidad
Es una comunin nueva que se crea entre ellos y entre los dos don Cristo. Dios quiso una
pareja mongama y as lo confirma Cristo (Mt 19:4-6; Mc 10:6-9)
De la misma forma que aunque era Israel infiel a Dios, Dios permaneci fiel a su Alianza, el
vnculo permanece aunque los esposos se separen, pierdan la gracia o sean infieles. Es
testimonio de la fidelidad divina.
62

Que puede ser un ministro ordenado u otro delegado vlidamente por la autoridad eclesistica

100

Indisolubilidad
la indisolubilidad es de derecho natural y divino positivo, propiedad intrnseca del
sacramento. Esta indisolubilidad es llevada a su perfeccin y plenitud por la consumacin.
Es propia del matrimonio cristiano y garantiza su continuidad aun en caso de esterilidad o
de repudio. En ella participan los esposos en la unidad entre Cristo y la Iglesia que es
indisoluble.

TEMA 5 LA GRACIA DEL SACRAMENTO

La gracia sacramental del matrimonio corresponde a la consagracin que los esposos hacen
a travs del vnculo; hace a los esposos gratos a Dios y capaces de actuar la vida conyugal a
la que han sido llamados por su consagracin. Se desarrolla por separado dependiendo de
la llamada de Dios y de la respuesta de cada uno de ellos. La gracia est destinada a
perfeccionar el amor de los cnyuges, a fortalecer su unidad indisoluble.
Efectos de la gracia: Sana o remedia: remedium concupiscentis. Perfecciona y eleva el
amor conyugal natural.
Matrimonio meramente civil: a los catlicos que se esposan slo civilmente, la Iglesia les
reconoce un vnculo pero no se dice matrimonial, ni a nivel natural ni sobrenatural. Su
situacin no es aceptable por la Iglesia. Son matrimonios invlidos por que carecen de la
forma cannica, no por ignorancia u otra causa que lo impida, sino por rechazo.
Poder de la Iglesia sobre el matrimonio: la Iglesia no tiene poder sobre la sustancia del
sacramento, por este motivo no se reconoce con poder alguno para disolver los matrimonios
entre bautizados, ratos y consumados.
Matrimonio rato y no consumado: se necesita la dispensa pontificia para la disolucin, slo
por causa justa, a peticin de ambas partes o de una de ellas aunque si la otra no est de
acuerdo. Matrimonio entre dos no bautizados se disuelve a favor de la fe de la parte que ha
recibido el bautismo. La Iglesia interviene en el matrimonio sacramental porque los
sacramentos han sido confiados a ella. En el matrimonio natural interviene en orden a la
salvacin de las almas.
EJERCICIO
Indicaciones: despus de haber estudiado todos los sacramentos podras completar la siguiente
tabla?

Institucin Materia

Forma

Ministro

Sujeto

Efectos

Notas

101

Bautismo

Confirmacin

Eucarista

Penitencia

Uncin

Orden

Matrimonio

XVI TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL

TEMA 1 NATURALEZA DE LA TEOLOGA MORAL
Definicin de teologa moral:
Es la parte de la Teologa que estudia los actos humanos a la luz de la Revelacin, en cuanto
estn dirigidos a Dios, como fin ltimo de la existencia del hombre.
Objeto material: Son las acciones del hombre.
Objeto formal: en cuanto estn dirigidas al fin ltimo, que es Dios.
En la V.S. # 110.- La T. Moral es la reflexin cientfica sobre el Evangelio como don y
mandamiento de vida nueva, sobre la vida segn la verdad en el amor (Ef 4,15), sobre la vida de
santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en el cual resplandece la verdad del bien llevada hasta su
perfeccin. Por tanto la T. Moral es una reflexin que concierne a la moralidad, o sea, el bien y el mal
de los actos humanos y de las personas que los realizan (V. S. #29).
TEMA 2 FUENTES DE LA MORAL CRISTIANA
102

-Fuentes primarias: Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio.

-Fuentes secundarias: Son todas las Ciencias del hombre, especialmente la Psicologa, la
Antropologa, la Historia y el Derecho civil y Eclesistico.
Fuentes de la moralidad:
Son el conjunto de elementos que contribuyen o influyen en la bondad o malicia de los actos
humanos. Estos elementos son tres: el objeto, el fin y las circunstancias.
Definicin de moral fundamental: es la parte de la T. Moral que especifica la naturaleza
del acto moral, estudia el fundamento de los actos humanos y aquellas condiciones que le dan una
dimensin moral.
TEMA 3 JESUCRISTO COMO CENTRO Y FUENTE DE LA MORAL
La V.S. # 19, dice Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral
cristiana. La idea importante de Jesucristo como centro y fuente de la M., segn Tillman, es la
persona misma del Seor Jess, mediante la categora de seguimiento, por lo que el modelo de Jess
se convierte en una personalidad normativa, de modo que la vida moral se comprende en la
dinmica de un llamado y respuesta que nace del encuentro con Cristo, es decir, de su Persona.
B. Haring, dice que el centro, norma y finalidad de la T. Moral es Cristo en persona que es
la verdadera y autntica ley del Cristiano. As, para el cristiano la Ley es imitacin de Cristo.
Hans Urs Von Baltasar afirma que el cristiano que vive de fe, tiene el derecho de motivar
su actuar tico a la luz de la fe. Y, desde el momento en que el contenido de esta fe es Cristo el
cristiano har las elecciones decisivas de su vida desde el ngulo de Cristo. Cristo se presenta
como una norma concreta y como imperativo categrico concreto. No se trata de una norma formal
abstracta, sino personal y concreta. La relacin que existe entre Cristo y la vida moral es la norma.
Norma que se distingue de la moral kantiana. Von Baltasar, acepta el trmino norma pero lo
transforma, ya que Jesucristo no es slo una norma o el Maestro de la moral, sino que l es la va al
Padre, Yo soy el camino la verdad y la vida. La humanidad de Cristo idntica a la nuestra es el
lugar en el cual el Hijo de Dios vive su eterno obedecer al Padre. En el huerto de los Olivos, Jess
percibe la voluntad del Padre como otra, pero la hace propia en el amor. Padre si es posible,
pase de m este cliz. Pero no sea como yo quiero, sino como quieres tu Mt, 26,39.
Por esto, la humanidad concreta de Cristo se hace para nosotros la va para llegar al Padre, la
norma a la cual debemos conformar nuestra vida. La norma es un criterio sobre la cual podemos
basar el juicio si una cierta accin es conforme al valor tico, es conforme al ser en Cristo; a travs
de las normas nosotros podemos verificar s las acciones que realizamos en la vida cotidiana
corresponden a nuestro ser en Cristo. El cristocentrismo moral balthasariano consiste, pues, en la
coherente reduccin de todo el sistema de leyes a la nica ley viviente y personal que es Cristo: en
l convergen las exigencias de la universalidad (es el verbo, la sabidura eterna del Padre) y de
concrecin histrica personal (es Jess de Nazaret). Por tanto, la moralidad aparece ltimamente
dirigida a la participacin en el Espritu en la obediencia filial de Cristo al padre63.
TEMA 4 LA PERSONA Y EL BIEN (su dignidad)
63

MELINA, Livio y otros. La plenitud del obrar cristiano: Dinmica de la accin y perspectivas teolgicas de la
moral. Palabra (Madrid 2001), p.140 141.

103

La relacin entre el bien y la persona slo se puede resolver en cuanto que la accin moral
construye la persona y la califica moralmente. El bien propio de la persona es un bien que sta
experimenta en su accin. La V.S. # 78, incluye la implicacin de la persona en su accin, diciendo
que el objeto de la moral es el fin prximo de una accin deliberada que determina el acto del
querer de la persona que acta (...) por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien
de la persona en el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. En esta frase se
distinguen y se relacionan el bien de la persona y los bienes para la persona.
El bien de la persona: , el bien de la persona es el bien moral que define en la accin su
identidad moral64. Qu es el bien moral? R: Es un bien que provoca un dinamismo de la persona
fuera de s misma, que es la base de toda ley, y el dinamismo que lleva a amar a Dios y a toda la
persona. El bien de la persona se puede definir tambin, como la perfeccin de mi ser personal, que
encuentro con mi libertad, que depende slo de sta y no de sus circunstancias, por eso la intencin
juega un papel importante dentro de la accin. Karol Wojtyla, identifica el bien moral como el bien de
la persona como tal, la persona viene afirmada por s misma, este es el principio fundamental de la
persona..
Los bienes para la persona: No son el bien moral, son las dimensiones de bondad que la
persona encuentra en su accin, pero que todava en cuanto tal, porque son inclinaciones naturales de
la persona. Las inclinaciones son las tendencias espontneas de la naturaleza humana en su
globalidad, que nos permite individuar el bien de la persona. Este es un nivel premoral. Las
inclinaciones naturales deben transformarse en virtudes.
Los bienes fundamentales para la persona que son inclinaciones naturales, segn Santo
Toms, son cuatro: 1) bien del ser la vida; 2) bien de la sexualidad; 3) bien social; y 4) el bien de la
verdad. Segn Taylor los bienes para la persona son: La libertad, relaciones personales y
socializacin. Estos permiten entender los actos como constructores de la personalidad.
El bien segn Santo Toms: Es aquello que es objeto de un deseo, es decir, el trmino de un
apetito, el bien es una realidad en cuanto que corresponde al deseo de una persona, ms este deseo
debe ser juzgado si es racional o no.
TEMA 5 LA CONCIENCIA MORAL
Santo Toms, dice que para cumplir el bien moral no basta hacer cuanto es bueno << segn la
recta razn>>, sino que hay que hacerlo con la recta razn. Distingue la sindresis de la conciencia.
Sindresis, es el habito de los primeros principios de la razn prctica. Segn Santo Toms, la
sindresis no se puede equivocar. La conciencia es el juicio practico -un acto- a partir de los primeros
principios que le ofrece la sindresis, ya que sta es innata. Por tanto, la conciencia es la aplicacin de
los primeros principios de la ley natural.
En la GS # 16 viene definida como el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que
est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella. Por lo tanto, la conciencia es un juicio
de la razn por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa
hacer, est haciendo o ha hecho CEC # 1778.

64

Ibd., p. 304.

104

CARACTERSTICAS DE LA CONCIENCIA
1.
Conciencia fundamental: sede de los primeros principios morales, imperativo
moral de base el bien debe ser hecho y el mal evitado.
2.
Conciencia adquirida: formacin de una conciencia verdadera; autocrtica,
conciencia de s. Se adquiere con la experiencia
estudio, familia, catequesis.
3.
Juicios de conciencia: la conciencia considera en acto sus contenidos delante al
pensamiento, la palabra o la obra.
TIPOS DE CONCIENCIAS
Conciencia moral verdadera: la que aplica adecuadamente los principios de la verdad moral
al caso concreto. Siempre est de acuerdo con la ley objetiva. Se conforma objetivamente a la verdad
y expresa un juicio verdadero.
Conciencia moral recta: es la que sinceramente tiende a conocer la verdad, tiende a
alcanzarla, pero no es dicho que lo pueda. Es diversa de la conciencia verdadera; porque la verdadera
ha alcanzado la verdad, en cambio, la conciencia recta lo intenta pero puede no lograrlo. La
conciencia recta se opone a la conciencia culpable.
Conciencia moral errnea: la que dictamina un juicio falso acerca de la moralidad de una
accin. La c. es errnea cuando una accin la considera buena, siendo en s misma mala o al contrario.
Esta se divide en vencible e invencible, segn la persona pueda o no superar el error; c. vencible: si
puestos los medios, el error se puede disipar fcilmente.
Conciencia moral inculpablemente errnea: se puede ser inculpable del mal que se hace,
pero el mal que se hace siempre es mal y no bien. Segn Sto. Toms, la conciencia no puede ser
inculpablemente errnea en aquello que son los principios fundamentales de la ley natural.
Conciencia moral culpablemente errnea: se es responsable del error de la propia
conciencia; es decir, la responsabilidad de formar la conciencia cae sobre todo humano, tal vez no se
quiso conocer la verdad o se est lleno de vicios que han turbado el trabajo de la conciencia o por
aislamiento individualista.
Conciencia moral invenciblemente errnea: cuando es imposible o muy difcil salir del error.
No es conciente de lo que hace, pero lo que hace es un mal, aqu se subraya la ignorancia; dicha
ignorancia no est siempre exenta de culpabilidad.
Conciencia moral dudosa: es la que permanece suspensa - duda!- sobre la licitud o ilicitud
de un acto. No sabe si es una cosa u otra, por tanto no debe actuar.
Conciencia moral perpleja: es la que piensa que cualquier cosa que haga se equivoca. Es el
caso de uno que, situado entre dos deberes, cree pecar, sea cual sea el partido que elija. Debe pedir
consejo o elegir el mal menor dependiendo de las circunstancias.
Conciencia moral autnoma: no acepta ningn argumento de autoridad extrao a la propia
conciencia, es ley a s misma. Funda la norma a seguir en argumentaciones puramente racionales.
La conciencia escrupulosa, junto con la conciencia cauterizada, delicada y laxa, constituyen
tipos de conciencia segn el modo habitual de juzgar los propios actos. Ante sus acciones, la
conciencia puede ser delicada, si se adecua con esmero al dictamen del bien y del mal; laxa, cuando
se acomoda a un mnimo y tiende a la inobservancia por cualquier motivo; cauterizada, si ya es
105

insensible a los mayores pecados y escrupulosa, si juzga que hay pecado donde no lo hay o tiende a
agrandar los pecados convirtindolos de leves en graves.
SISTEMAS MORALES
Son las respuestas de diversas escuelas que pretenden ayudar a la conciencia- que quiere o no
debe actuar- a formar un juicio moral ante obligaciones objetivamente inciertas. Se reducen a dos
escuelas: Tuciorista y probabilista. De estas se forman siete sistemas:
1) Tuciorismo absoluto: la mnima probabilidad sobre la existencia y obligacin de la ley
obliga a su cumplimiento.
2) Tuciorismo mitigado: Obliga en el caso de que la existencia y obligacin de la ley se
presente como probable.
3) Probabiliorismo: dado que existan dos opiniones, se ha de seguir la opinin ms probable.
4) Equiprobabilismo: Se puede seguir cualquiera de las dos opiniones, si ambas son
probables.
5) Compensacionismo: para eximirse de la obligacin de la ley, es suficiente la opinin
simplemente probable.
6) Probabilismo: Para actuar moralmente, basta la opinin probable, aunque sea menos
probable que su contraria.
7) Laxismo: Se puede actuar con una opinin simplemente tenue de que la ley no obliga.

TEMA 6 EL ACTO HUMANO Y LAS FUENTES DE LA MORALIDAD.

El acto humano:
Acto del hombre: es el que el hombre lleva a cabo sin deliberacin. Acto humano: es el que
se realiza con deliberacin; o sea con conocimiento y libremente. Slo los actos humanos son
imputables. La ignorancia es la carencia de conocimiento.
Objeto: Es el que califica la moralidad intrnseca de un acto, indica la eleccin y es, adems el
finis operis (fin de la obra: es aqul al que tiende el acto por s mismo). El objeto elegido especfica
moralmente el acto del querer, segn que la razn lo reconozca y juzgue conforme o no al bien
verdadero.
El fin que se busca o la intencin: Lo que se propone el sujeto al actuar. Es la finalidad
ulterior del sujeto en su eleccin y se trata del finis operantis (fin del agente: es el que se propone el
autor). El fin prximo: es el que el sujeto se propone inmediatamente. La intencin es un elemento
esencial en la calificacin moral de la accin es un movimiento de la voluntad hacia un fin. El fin es
el trmino primero de la intencin y designa el objetivo buscado en la accin. Una intencin buena no
hace ni bueno ni justo un comportamiento en s mismo desordenado. El fin no justifica los medios.
Las circunstancias : Son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar
o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos. Las circunstancias no pueden de
suyo modificar la calidad moral de los actos, no pueden hacer ni buena ni justa una accin que de
suyo es mala. El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad de los tres elementos.
PRINCIPIOS MORALES PARA CASOS DIFCILES
1. Principio de colaboracin al mal
106

Accin ligada de hecho al acto inmoral cumplido por otro. Dos tipos de colaboracin:
a) Colaboracin formal: uno colabora formalmente a la intencionalidad mala del otro, se hace
equipo. Siempre es ilcita.
b) Colaboracin material : se contribuye a facilitar la materia del acto sin quererlo, pero hay
colaboracin sucesiva. Se divide en:
- Directa: existe unidad operativa y relacin causal como una orientacin exclusiva hacia la otra
accin, se cumple una accin cuyo nico fin es moralmente ilcito. Siempre es ilcita.
- Indirecta: no existe unidad operativa ni relacin causal; se contribuye a facilitar la materia del
acto sin saberlo, porque se desconoce la finalidad de dicho acto ya que tiene una orientacin
mltiple. No siempre es lcita, slo podr ser lcita cuando hayan razones suficientes; pues, debe
considerar que cuanto ms lejana es la accin mala cuanto ms es justificable, y tambin, cuanto
ms se evita el escndalo.
2. Principio del mal menor
Frente a dos males inevitables es lcito elegir el mal menor. Diversos significados:
a) Elegir el mal moral menor: entre dos males morales no necesarios elijo el menor. Opcin
voluntaria del mal moral menor.
b) Elegir el mal fsico menor: entre dos males fsicos que no se pueden evitar elijo el menor, la
opcin por el menor es rechazo del mayor. Es una opcin moralmente buena.
c) Aconsejar el mal moral menor: cuando una persona cumplir sin duda un acto moralmente
malo, se le invita a hacerlo en modo menos grave. No es aconsejar ni aceptar el mal.
d) Tolerar el mal como mal menor: la autoridad decide de no punir ciertos actos para evitar
males mayores; pero, no significa legalizarlos.
1.
2.
3.
4.

3. Principio del doble efecto

El acto debe ser en s mismo bueno o neutro.
La consecuencia buena no puede ser el medio para llegar a la mala.
Proporcin entre efecto bueno y malo.
La intencin de quien obra debe llevar el efecto bueno y tolerar el efecto malo o soportarlo.

4. Principio de totalidad
Es el principio por el cual se elige sacrificar el bien de la parte por el bien del todo.
Opcin fundamental: Es la decisin libre y responsable que toma la persona de orientar
toda su existencia, de modo radical a un fin/ Dios.
Circunstancialismo: Sistema moral que deriva de la eticidad exclusivamente de las
circunstancias en las que el acto se lleva a cabo.
TEMA 7 LEY MORAL NATURAL
El origen de la ley natural es preciso situarlo con la ley eterna. Segn Santo Toms, la
promulgacin de la ley natural consiste en que Dios la ha colocado en la mente de los hombres. La
ley natural no es otra cosa que la misma razn humana que nos manda a hacer el bien y nos intima a
evitar el mal. Por tanto, la ley natural es en razn la misma ley eterna del creador y gobierno del
universo en la participacin en el hombre. Qu es la ley eterna? Es la recta ratio summ jovis
(Ciceron ):, Illa incomunicabilis veritas: la razon universal de gobernar (S Agustn) Ratio divinae
sapientia (S Tomas) en este sentido es la regla suprema absoluta y objetiva de la moralidad que
107

corresponde a la esencia del Bien al bien ontico, a la voluntad de Dios es el plan de la sabidura
divina y la norma arquetpica de la moralidad y concentra en si toda accin y movimiento. Es el
modo perfecto de la sabidura eterna. En este sentidola ley natural es la participatio legis aeterna in
creatura rationalis, es la ordinatio rationis ad bonum. La ley natural no es otra cosa que la luz de la
inteligencia puesta en nosotros por Dios; por ella conocemos lo que es preciso hacer y lo que es
preciso evitar. Esta luz o esta ley, Dios la ha dado a la creacin. [Santo Toms de Aquino].CEC
#1955. "La ley es una ordenacin de la razn para el bien comn, promulgada por el que est a
cargo de la comunidad" [Santo Toms de Aquino].
La ley natural es una participacin en la sabidura y la bondad de Dios al hombre, formado a
imagen de su Creador. Expresa la dignidad de la persona humana y constituye la base de sus
derechos y sus deberes fundamentales. CEC # 1978.
La ley "divina y natural" muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el bien
y alcanzar su fin. Contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Est
expuesta, en sus principales preceptos, en el Declogo. Esta ley se llama natural no por referencia a
la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razn que la proclama pertenece propiamente a
la naturaleza humana. La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y establecida por la
razn, es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. La ley natural
es inmutable y permanente a travs de las variaciones de la historia. Finalmente proporciona la base
necesaria a la ley civil que se adhiere a ella, bien mediante una reflexin que extrae las conclusiones
de sus principios, bien mediante adiciones de naturaleza positiva y jurdica.
Las Caractersticas de la ley natural son 4:
1. Racional: Ley de la razn humana por participacin de la sabidura creadora de Dios. La
razn humana es la sede de la razn natural.
2. Es ley interior: Es una luz interior que el hombre descubre por s mismo, la hace
participar de la imagen y semejanza de Dios.
3. Personal: Ley de la persona, que concierne al bien de la persona y los bienes para la
persona.
4. Moral: No es impuesta, sino, propuesta a la libertad del hombre.

TEMA 8
LAS NORMAS
CONSECUENCIALISMO

Y LOS ABSOLUTOS

MORALES

FRENTE AL

La norma moral se funda en los bienes de y para la persona. Como tal la norma, es el juicio
que tiene un valor obligatorio descrito, dado a la luz de los principios morales. Este se
aplica a situaciones particulares. Existe la norma moral positiva y normas morales
negativas, la distincin entre estas ayuda a comprender mejor el tema de los absolutos
morales.
Norma moral positiva: estas normas valen siempre ms no en todo caso. La norma moral
positiva vale, ms no obliga cumplirla literalmente cuando hay otro valor ms urgente. Por ejemplo,
cuando hay que elegir el da domingo entre ir a Misa y cuidar a un enfermo. La caridad es la ms
fuerte.
Normas morales negativas: estas normas valen siempre y sin excepciones, es decir, nunca
habr una situacin concreta en la cual en nombre de los valores altsimos se pueda violar esta
norma. Obligan a todos y a cada uno siempre y en toda circunstancia. V.S. # 52.

108

ABSOLUTOS MORALES
Son los actos que, la Iglesia ha denominados intrnsecamente malos: lo son siempre y por
s mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las intenciones y de las circunstancias. La
tradicin moral de la Iglesia dice: que existen actos que, por s y en s mismos,
independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto.
V.S. # 80.
La fuente primaria de la moralidad de un acto es el objeto, (aquello que yo hago), y no el
finis operantis, de quien obra. Estos absolutos morales, han sido mencionados en tres dimensiones
humanas: en la vida (no matar), en la sexualidad ( no cometer adulterio) y en el lenguaje ( no decir
mentiras). Ante este pensamiento firme interfirieron posturas como el proporcionalismo, el
utilitarismo y el consecuencialsimo.
Proporcionalismo: sistema moral que intenta inferir la valoracin tica de la proporcin a los actos
concretos, los bienes y males concretos que siguen a cada accin singular. las posiciones de
proporcin entre efecto bueno y malo. Reduce la moral a proporcin entre un acto y otro que
afirma como un criterio universal. El proporcionalismo hace responsable al hombre de que
el mundo vaya bien, le pone al lugar de Dios.
Utilitarismo: sistema tico que infiere la moralidad de un acto por la utilidad que
proporciona.
Consecuencialismo tico: sistema moral que intenta deducir el bien y el mal ticos, a las
consecuencias que se siguen de poner u omitir una accin.

TEMA 9 EL PECADO
El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor
verdadero para con Dios y para con el prjimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere
la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como "una
palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna" [San Agustn]. El pecado es una ofensa a Dios
(Cf. CEC 1849-1850).
El pecado mortal segn Santo Toms, es el que por su naturaleza viola el pacto de amistad
entre Dios y el hombre, y entre el hombre y el hombre, que contradice los dos preceptos de la
caridad, la cual es la vida del alma. Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones:
"una materia grave, pleno conocimiento y deliberado consentimiento" (CEC 1858).
El pecado venial no separa al hombre de la amistad con Dios, pero, debilita la caridad;
entraa un afecto desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las
virtudes y la prctica del bien moral; merece penas temporales. El pecado venial deliberado y que
permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. El pecado en
sentido propio, desde el punto de vista teologal, es el mortal; mientras que el pecado venial es
solamente en sentido analgico (Cf. CEC 1803).
Nota: para la visin tripartita del pecado en relacin a la opcin fundamental consultar V S,65-70.

109

TEMA 10 LA VIRTUD Y LAS VIRTUDES

La virtud es una disposicin habitual y firme de hacer el bien. Permite a la persona no slo
realizar actos buenos, sino dar lo mejor de s misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales,
la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a travs de acciones concretas (Cf. CEC
1835).
Las virtudes humanas son disposiciones estables del entendimiento y de la voluntad que
regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guan nuestra conducta segn la razn y la fe.
Pueden agruparse en torno a cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Las
virtudes morales crecen mediante la educacin, mediante actos deliberados y con el esfuerzo
perseverante. La gracia divina las purifica y las eleva.
Las virtudes teologales son tres: la fe, la esperanza y la caridad. Informan y vivifican todas las
virtudes morales. Los siete dones del Espritu Santo concedidos a los cristianos son: sabidura,
entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios.

XVII B I O T I C A
TEMA 1 HISTORIA Y NATURALEZA DE LA BIOTICA
El trmino es sin duda nuevo en sentido reciente. No es fcil encontrarlo en la produccin
moral o en la literatura mdica antes de los aos 60. La Biotica nace en los EUA, principalmente
por obra del onclogo V.R. Potter, quien acu el trmino y design un significado preciso. En su
intencin la Biotica deba ser una nueva disciplina que combinar el conocimiento biolgico con el
conocimiento de los valores humanos. La raz bio representa el conocimiento biolgico y aqulla
tica indica la referencia necesaria a los valores humanos y morales. La unin de dos saberes
diversos, representada bajo la imagen del puente, es la mejor garanta de que la humanidad se
empear por la sobrevivencia del entero ecosistema, seriamente amenazado por el progreso
tcnico. Junto a Potter debe ser recordado otro estudioso: el osttrico A. Hellegers, fundador del
Kennedy Institute of Ethics. A l se le atribuyen diversos mritos: estructur la Biotica como
disciplina acadmica y la introdujo en el mundo universitario, poltico y de los mass-media. Sobre
todo, asign a la Biotica una especfica metodologa interdisciplinar, hacindola capaz de sintetizar
los conocimientos mdicos y aquellos ticos. Muy pronto la concepcin hellegeriana de Biotica se
convirti en la ms notable y mayormente desarrollada por los estudiosos.
Entre los elementos que favorecieron el crecimiento de la nueva disciplina, requerimos
considerar ante todo la necesidad de establecer, en el mbito de las ciencias biomdicas, nuevas
reglas ticas en sustitucin del juramento hipocrtico, retenido como ya obsoleto; el nacimiento de
toda una nueva problemtica moral ligada a las modernas tecnologas (procreacin artificial,
ingeniera gentica, reanimacin, trasplantes, etc.); las repercusiones desestabilizantes en la relacin
mdico-paciente causadas por la tecnificacin de la profesin mdica; la necesidad de contener los
gastos sanitarios y de aprovechar lo mejor posible los recursos disponibles, etc.
La Biotica, sin embargo, todava no ha alcanzado una identidad universalmente reconocida.
Por cuanto respecta a su estatuto cientfico, puede ser considerada como la parte de la tica que
trata de las cuestiones morales recogidas de las intervenciones sobre la vida humana, en particular
el uso de las biotecnologas. Esta definicin delimita bien el campo de estudio (el objeto material:
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toda accin que interesa a la vida del hombre entre la concepcin y la muerte) y la especfica
perspectiva cientfica (el objeto formal: el contenido tico).
TEMA 2 PRINCIPIOS BASILARES DE LA BIOTICA
1. Centralidad de la persona humana
a) Centro de la tica:
- Centro subjetivo: sujeto humano que acta
- Centro objetivo: acciones sobre las personas
b) Visin ontolgica de la persona:
- "Naturae rationalis individua substantia" (Boecio)
- Antes de actuar como persona, el ser persona ("agere sequitur esse")
c) Dignidad de la persona:
- Intrnseca (no por reconocimiento externo)
- Absoluta (no relativa a condiciones o estatus)
2. Unitotalidad de la persona humana
a) No al dualismo (espritu-cuerpo)
- Engao actual (disponibilidad del cuerpo; es la libertad que cuenta; vida biogrfica / vida
biolgica...)
b) Concepcin "dual" = unidad-totalidad
- nico ser, compuesto de espritu / cuerpo
c) Consecuencias:
- No tengo un cuerpo, sino soy mi cuerpo
- Dignidad de la persona = dignidad del cuerpo
- Respeto tambin de los valores espirituales de la persona
3. La vida, valor fundamental
a) La vida es el ser del viviente (Aristteles)
b) Fundamento de todos los valores humanos:
- Salud, libertad, sociabilidad, etc.
c) No valor supremo: ideales, fe... lcita ofrenda de s
d) No valor absoluto, pero s deber absoluto de respetarla
4. Libertad - responsabilidad
a) Importancia libertad y autonoma
b) Pero no libertad vaca (libertad de...)
- Libertad = caracterstica de la voluntad
- Voluntad: adhesin a valores (contenido)
- Responsabilidad de la adhesin (bien / mal)
c) Dos caras de la misma moneda:
- No responsabilidad sin libertad
- No libertad sin responsabilidad
d) Respeto de la libertad:
- Del paciente
- Del mdico
5. Principio de totalidad
a) La persona como totalidad:
- Las partes en funcin del todo
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b) Lcitud de intervenciones que sacrifican una parte por el todo (principio teraputico)
c) Aplicacin:
- Totalidad corprea
- Totalidad psico-somtica
- Mutilacin, transplante, etc.
d) Falsa aplicacin:
- Individuo en relacin a la sociedad
6. Solidaridad - subsidiariedad
a) Solidaridad:
- El individuo se realiza por la apertura al otro (Yo / T)
- Sociabilidad natural y radical
- Interdependencia - corresponsabilidad
b) Subsidiariedad:
- "Subsidium": dar ayuda
- Instancia superior a instancia inferior:
* Apoyo
* Coordinacin
* Sustitucin solamente si no puede por s sola

7. Los principios de la biotica principialista o anglosajona (Autonoma, Justicia, Beneficencia)

a) Vlidos, pero insuficientes.
b) Necesaria fundamentacin:
- En la persona (antropologa)
- Entorno al verdadero bien de la persona
* De lo contrario:
- Riesgo de pasividad y automatismo moral
- Se cae en el contractualismo: valen por consenso
c) Necesaria jerarqua interna:
- Beneficencia: vida, salud
- Autonoma (no para deficientes mentales...)
- Justicia: pero en funcin de valores objetivos (vida...)
TEMA 3 TCNICAS DE REPRODUCCIN ARTIFICIAL
Clasificacin de las tcnicas: existe diversidad tcnica pero tambin moral; elemento comn
de todas es la intervencin sobre los gametos (espermatozoide / vulo) para procurar la
fecundacin. Como criterio de clasificacin se determina sobre cul gameto intervenir, y esto
comporta una incidencia moral.
SIGLA DE LA TCNICA
LTOT
OPT
I A H (homloga)
I A D (heterloga)

PROCEDIMIENTO TCNICO
Transporte de los vulos cuando existe algn
obstculo en su camino ordinario para el
encuentro con el espermatozoide.
Inseminacin artificial. Se transfiere el esperma
al encuentro con el vulo.

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GIFT / TOT
GIUT
FIVET / CIVETE
ICSI
CLONACIN EN SENTIDO ESTRICTO

Se transfieren ambos gametos al interior de las

trompas de falopio o del tero.
Se realiza la fecundacin con ambos gametos
para luego transferir el embrin al tero (tcnicas
responsables de los embriones supranumerarios).
Transferencia del ncleo de una clula somtica
en un oocita desnucleado, para reproducir un
individuo genticamente idntico al donador del
ncleo somtico.

Tcnicas ms utilizadas: FIVET (fecundacin en vitro y transferencia del embrin al tero); GIFT
(transferencia de los gametos al interior de las trompas de falopio); ICSI (inyeccin del esperma en
el citoplasma del vulo para fecundarlo y luego obtener el embrin que ser transferido al tero).
Criterios de juicio tico para las tcnicas de reproduccin asistida:
1. Respeto del derecho a la vida del embrin.
2. La presencia del acto conyugal como condicin para una procreacin digna de la persona
humana (respeto de la dignidad humana en el modo de procrear).
3. Respeto de la integridad psicosocial del recin nacido (contexto propiamente
matrimonial).
4. Respeto del valor del matrimonio y de la familia.
Valoracin tica de la FIVET:
La fecundacin en vitro no respeta sino altera la naturaleza original tpicamente humana,
personal e interpersonal, de la transmisin de la vida en el acto conyugal (contra el segundo criterio).
Este es el argumento central que toma el dato objetivo sobre el cual se funda la posicin moral de la
Iglesia; pues la intervencin en s misma es una accin sustitutiva del acto conyugal (Cf. Donum
Vitae, 4). Tngase en cuenta, tambin, que con mucha frecuencia se acude a gametos donados (contra
el tercer criterio) y con no menos frecuencia se causa el fenmeno de los embriones supranumerarios
(contra el primer criterio).
Valoracin tica de la GIFT:
Sobre esta tcnica reciente la Donum Vitae no habla explcitamente, pero contiene criterios
de juicio (tres primeros de los citados arriba) para una valoracin moral de la tcnica. Ahora bien,
en cuanto tcnica de fecundacin intra corprea, no comporta la posibilidad de una manipulacin
del embrin humano; sin embargo, es necesario verificar la presencia del riesgo de una abortividad
escondida o incontrolada. En fuerza del necesario contexto propiamente conyugal, no es aceptable
moralmente la GIFT heterloga. El problema actual en discusin es, si sta integra o sustituye el
acto conyugal. Quizs sera integrativa como complemento de dicho acto; pero, en trminos
generales, el problema es definir con gran precisin los confines que separan una medicalizacin
indebida de una intervencin mdica legtima y deberosa al servicio de la procreacin humana.
Valoracin tica de la Inseminacin Artificial:
Por ser de fecundacin intra corprea excluye la manipulacin de embriones humanos. Si se
acude a la inseminacin artificial heterloga, viene violado el derecho exclusivo para los esposos de
convertirse padre y madre el uno a travs del otro. Puede y debe ser integrativa, no sustitutiva;
como complemento del acto conyugal. Po XII, le llam: I. A. impropiamente dicha , pues el
primer acto es legtimamente de los esposos, y aqul segundo pertenece al mdico como ayuda
tcnica al primero (Cf. Donum Vitae, II, 6).

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TEMA 4 MANIPULACIN GENTICA

La expresin manipulacin gentica es un tanto ambigua y debe ser objeto de un
verdadero discernimiento moral; porque, de una parte, esconde tentativos aventurados con
tendencia a promover una especie de super-hombre y, de otra parte, tentativos positivos dirigidos a
la correccin de anomalas, como algunas enfermedades hereditarias, no se diga de las aplicaciones
benficas en los campos de la biologa animal y vegetal tiles para la produccin alimenticia.
Ante todo, el progreso de las biotecnologas debe ser guiado por la conviccin que el
hombre no es slo material biolgico y que la verdad sobre s mismo no le es proporcionada por
la ciencia; incluso si biolgicamente l fuese explicado completamente, permanecern siempre
abiertas las grandes preguntas sobre el sentido de su existencia y de su propio origen. Adems, de la
afirmacin de la dignidad del hombre, surgen tambin algunas responsabilidades ticas precisas;
porque modificar el genoma humano no significa intervenir sobre simple material biolgico, sino
que significa intervenir sobre aqul cosmos que es el hombre, conjunto de dimensiones fsicas,
espirituales y relacionales.
Otro dato a considerar es, que la investigacin no es un hecho de por s neutro. Es un actuar
ya bueno o malo en partida, porque viene especificado por los medios escogidos y siempre est
cargado de consecuencias. En este sentido la investigacin cientfica tiene y debe tener un lmite.
TEMA 5 ABORTO Y ESTATUTO DEL EMBRIN HUMANO
1. Naturaleza del aborto y juicio moral
Desde el punto de vista mdico, por aborto se entiende la interrupcin del embarazo antes
que el feto sea viable (el feto est en grado de sobrevivir fuera del seno materno luego de la 28
semana). Desde un punto de vista moral, aborto es el homicidio intencional del feto en el seno
materno. El concepto tico es por tanto ms restrictivo: excluye tanto los abortos espontneos, de
naturaleza patolgica, como aquellos provocados involuntariamente (praeter intentionem). Para el
juicio tico resulta decisiva la moralidad objetiva (finis operis): la accin abortiva se caracteriza
porque mira a la destruccin del feto, sea como fin, sea como medio para alcanzar otro propsito.
a) Aspectos particulares:
Distincin entre aborto directo e indirecto. En el primero hay una voluntad homicida; en el
segundo, una voluntad resuelta a favor de la vida y, contemporneamente, resignada a una
consecuencia que no puede evitar.
El aborto teraputico. Todas las formas de aborto teraputico, en cuanto pretenden la
interrupcin del embarazo como medio para curar a la madre, recaen en la condena del aborto
directo. El feto, cuya vida est en peligro en la medida que lo est aqulla de la madre, no puede ser
comparado a un agresor injusto. En todo caso el agresor es la condicin patolgica que pone en
peligro tanto la vida de la madre como aqulla del nio.
Embarazos ectpicos. Son aqullos que ocurren cuando el zigoto anida fuera de la mucosa
uterina (trompas de falopio la ms frecuente, cavidad abdominal o ms raramente en el ovario).
La falta de un ambiente adecuado para el desarrollo normal del embarazo destina a la muerte del
embrin. Con frecuencia viene expulsado espontneamente, otras veces pone en serio riesgo la vida
de la madre; por tanto, este riesgo requiere y justifica una intervencin quirrgica bajo todas las
condiciones esenciales que definen el principio del doble efecto. Actualmente es la nica praxis
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lcita reconocida por la Teologa moral catlica, aunque el Magisterio no se ha pronunciado sobre
este argumento. En el futuro se prospecta como posible alternativa, pero no todava viable, una
intervencin que mira al reposicionamiento del embrin en su ambiente natural.
Reduccin embrionaria. Consiste en la anulacin selectiva de los embriones que exceden el
nmero considerado ptimo en la prctica de la FIVET. Esta praxis entra claramente en la categora
de aborto voluntario, y es por tanto gravemente inmoral. .
2. Estatuto del embrin humano (cuestin legal)
La conclusin deducida de los datos hoy disponibles por la biologa (novedad, unidad e
individualidad, autonoma y continuidad), es que el embrin desde la fecundacin es un individuo
humano que inicia su ciclo vital. Si se reconoce al embrin humano como individuo humano, portador
de la cualidad y dignidad propia de la persona humana, se debe consecuentemente reconocer la
obligacin de su proteccin jurdica.
El primer principio de aplicarse al embrin humano es aqul que respecta al derecho
fundamental de cada hombre a la vida y a la integridad fsica y gentica. Un segundo principio, que
debe inspirar una legislacin sobre nuestra materia, es el principio de la familia: se debe reconocer y
ratificar para el concebido o para aqul que se pretenda concebir, el derecho de venir a la existencia en
el contexto de un vnculo autntico de familia. En fin, no se trata tanto de configurar un derecho
especial, cuanto de adecuar el derecho comn a un caso particular. Por tanto, analgamente a esto que
vale para el hombre ya nacido, debern ser ratificados ante todo el derecho del hombre que est por
nacer a la vida y a la salud; adems, la prohibicin penalmente cualificada de cada intervencin sobre
el embrin, que no sea cumplida a beneficio complexivo del mismo. Como aqulla del hombre ya
nacido, la vida del embrin humano debe ser reconocida inviolable y no instrumentalizable para algn
fin externo: la investigacin experimental, cientfica o mdica, la suministracin de clulas o tejidos
con fines farmacolgicos o de transplante, la produccin (clonaje) de otros seres humanos.
MTODOS ABORTIVOS
ASPIRACIN
LEGRADO
ENVENENAMIENTO
HISTEROTOMA
DECAPITACIN

PROCEDIMIENTO E INDICACIONES
Dilatacin de la cerviz; tubo aspirador que
desmembra el feto, usado hacia la 10 semana. Es
el ms utilizado en USA.
Dilatacin de la cerviz, corte del feto en pedazos,
extraccin y control de los mismos. Usado hasta
la 10 semana.
Inyeccin de solucin salina en el saco
amnitico. Usado hasta la 19 semana. Segundo
mtodo ms utilizado en USA.
Corte cesareo, abandono u homicidio del feto.
Usado hasta antes de nacer. Para abortos tardos.
D.X. - Dilatacin y extraccin, (partial birth
abortion). Usado hasta el momento del
nacimiento.

TEMA 6 TRANSPLANTE DE RGANOS

El recurso terapetico al transplante de rganos suscita una cuestin particular, desde el
momento que hay intervenciones que comportan un beneficio para el receptor y,
contemporneamente, un dao para el donador (transplante homlogo entre dos personas). Ahora
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bien, es lcito causar una mutilacin a una persona para salvar o mejorar las condiciones de vida de
otra? Cmo se puede justificar ticamente una intervencin de este tipo? Ciertamente, tanto el
principio de doble efecto como el principio de totalidad son excluidos debido a que el explante es
querido directamente como medio para obtener un resultado terapetico a beneficio de otro
individuo. Dado el caso, parece razonable apelar al principio de solidaridad (basilar en la DSI),
teniendo cuenta de la sustancial diferencia entre bienes personales y bienes materiales. De hecho
quien goza de ptima salud puede hacerse solidario con quien es ms dbil y enfermo, hasta el
punto de mostrarse diponible a donar una parte de s del propio cuerpo- si fuera necesario para
salvar la vida o mejorar la salud del prjimo. Obviamente, condicin previa indispensable es que tal
gesto no comporte ni un peligro ni una seria mutilacin para el donador, como -por ejemplo- se
puede verificar en el transplante de rin. Consecuentemente, la extraccin en ningn caso puede
configurarse ni como un acto de expropiacin ni como una transaccin comercial, sino solamente
como un acto de donacin, libre y gratuita, y, por tanto, una expresin de la virtud de la caridad:
otro motivo sera ticamente injustificable.
a) Datos particulares
-Utilizacin de tejidos fetales para transplantes, no es moralmente aceptable porque
comporta el aborto voluntario o la extraccin de los tejidos ex-vivo para obtenerlos en buenas
condiciones.
-Nios anenceflicos como donadores de rganos, una cosa es que a causa de la congnita
falta de encfalo no puedan sobrevivir sino por breve tiempo, y otra que sean tratados
medicamente en funcin de su utilidad para un transplante. Su dignidad de persona humana no lo
permite.
-Transplante de encfalo y de gnadas, son inmorales porque no traen ningn beneficio para
la persona; al contrario, comprometen una mutacin en la identidad del receptor.
-Extraccin de rganos de un cdaver, no comporta particulares reservas ticas; slo se
deben verificar tres condiciones: a) dignosis cierta de muerte total, b) respeto debido a los despojos
humanos, c) consentimiento previo del sujeto.
-Quien se ve obligado a ceder un rgano por imperativos econmicos, casi siempre merita la
comprensin debida a quien est inmerso en condiciones de grave injusticia.
b) Clasificacin
Transplante, rganos o tejidos de un donador.
- Autoplstico: del mismo organismo (principio de totalidad).
- Homoplstico (homlogo): de la misma especie.
- Heterlogo: de otra especie (el donador es un animal).
Implante, rganos o tejidos muertos o artificiales.
Explante, puede ser ex-vivo o ex-mortuo.
c) Certeza del estado de muerte
La definicin metafsica de muerte separacin de los coprincipios alma y cuerpo pone en
luz su realidad sustancial, su significado preciso sea a nivel ontolgico que a nivel moral. No ayuda,
sin embargo, a establecer el momento en que la persona se convierte en cdaver. Desde un punto de
vista fsico, la muerte consiste en la cesacin de la vida, y porque vivir no es otra cosa que la actividad
propia de un organismo viviente en cuanto tal, la muerte se manifiesta biolgicamente, en primer
lugar, en la prdida de la capacidad de obrar como un todo. Morir no comporta la inmediata

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cancelacin de todos los signos vitales65; todava implica la extincin en brevsimo termino de las
funciones vitales fundamentales (respiracin, nutricin, estado de conciencia, etc.), a menos que no
sean ayudadas tecnolgicamente mediante la prolongacin artificial de la vida.
Ahora bien, cuando se trata de determinar si una persona es cdaver no se pueden admitir
aproximaciones ni simples probabilidades, sino una certeza absoluta y objetiva. Por siglos se uso
como criterio de muerte el bloqueo cardaco y respiratorio, ltimamente se ha visto la necesidad de
otro tipo de diagnstico que fuese integrativo y total.
Actualmente existe un diagnstico conocido con la expresin muerte enceflica, fundado en la
cercioracin de signos neurolgicos. Lamentablemente, dicha expresin viene usada por muchos en
modo impropio. La nica acepcin correcta es aqulla de mtodo para el diagnstico precoz del
deceso avenido en base a los signos indicativos de la total destruccin del cerebro. Ayuda a
individuar hechos evidentes y cerciorables bajo la ausencia de signos de vida organizada (dado que el
encfalo es absolutamente necesario para mantener la unidad orgnica), indica tambin el cese
irreversible de todas las funciones del encfalo.
Los diversos protocolos para el diagnstico de la muerte enceflica, tienen los siguientes
elementos comunes: coma profundo, ausencia de respiracin espontnea, dilatacin pupilar, ausencia
de reflejos dependientes del tronco, electroencefalograma plano, etc., controlados ms veces en un
cierto arco de tiempo.
En fin, con el diagnstico de la muerte enceflica discernimos no identificamos la muerte de
la persona; pues, la muerte humana no es slo la muerte enceflica (la muerte de la persona es ms).
Si esto indicase la certeza de la muerte tendramos un reduccionismo biolgico, y la persona no es
solamente cuerpo. Contrariamente, si prescindimos de los datos empricos proporcionados por el
diagnstico de la muerte enceflica tendramos un reduccionismo espiritualistico. Se impone, pues,
una posicin que tenga cuenta de los datos empricos y de aqullos filosficos.
TEMA 7 EUTANASIA Y SUICIDIO ASISTIDO
a) Historia del trmino eutanasia
- Etimolgicamente: - (buena muerte). Suetonio, poeta griego, la usa en su Vita
dei Cesari, en el sentido de muerte serena, sin sufrimiento, rpida (no homicidio ni ayuda mdica).
Francis Bacon (1561-1626), introduce el trmino en el mundo moderno con su sentido etimolgico
antiguo, pues lamenta la actitud de los mdicos. La accin del mdico no significa en
Bacon sino un pasaje bueno y fcil.
- Introduccin del significado asistencial: hasta el s. XIX expresaba una cualidad en el
proceso de muerte; desde entonces tambin signific las acciones para ayudar a una buena muerte
(intervencin en el morir - eutanasia mdica).
- Introduccin del significado homicida: proceso lgico ( para procurar una buena muerte,
procurar la muerte). A fines del s. XIX se incluye tambin procurar voluntariamente la muerte. A
inicios del s. XX se verifica el uso creciente de homicidios por piedad. Con el Nazismo asistimos a
65

Despus de la muerte son posibles las contracciones musculares aisladas, incluso movimientos respiratorios y latidos
cardacos, y, gracias al desarrollo de las tcnicas de reanimacin, es posible sustituir artificialmente la respiracin y la
circulacin mucho tiempo despus de la muerte. Pero se trata de movimientos aislados, que responden a estmulos
parciales o a solicitaciones externas, y no son ms reguladas por el organismo.

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la cruel eliminacin de las vidas no dignas de der vividas. Luego tenemos la as llamada eutanasia
lenitiva, que favoreca la buena muerte con el control del dolor
- Significado actual: procurar la muerte con la finalidad de evitar el sufrimiento.
Por eutanasia se entiende una accin u omisin que por su propia naturaleza, o en las
intenciones, procura la muerte, con el fin de eliminar todo dolor y sufrimiento (Iura et bona, 1980).
No tiene mucha relevancia la distincin entre eutanasia activa (procurada activamente) y pasiva (por
omisin). En cambio, si es importante distinguir entre aquella voluntaria (sobre pedido), novoluntaria (no pedida expresamente, sino supuesta: enfermo en estado de coma) e involuntaria (sin el
consentimiento del interesado o contra su expresa voluntad).
El suicidio mdicamente asistido es una forma de eutanasia voluntaria practicada en el
mbito hospitalario, que atribuye un rol activo solamente al enfermo: el mdico se limita a
proporcionar la droga letal y las indicaciones para su uso; finalmente, constata la muerte y redacta
el respectivo certificado de fallecimiento. Y as, el paciente cumple su ltimo acto.
Los partidarios de la eutanasia y el suicidio asistido argumentan sobre la base de la lgica de la
compasin o de la exigencia de respetar la voluntad del interesado. A su juicio, en algunas
circunstancias particulares la muerte representa un bien para la persona, mientras continuar a vivir
constituye un mal. En tales casos, la caridad podra justificar y/o exigir la eutanasia. La mayor parte
de los sostenedores de la eutanasia en el plano filosfico concuerda con esta definicin: es la
eutanasia involuntaria matar personas que no quieren morir- aqulla moralmente odiosa.
Este razonamiento hace palanca sobre el drama del dolor; pero, su piedad cancela el dolor slo
porque cancela al hombre, y lo hace sin la mnima posibilidad de rectificar, sin ms posibilidad de
tornar atrs. El objeto del acto es eutansico, no eliminar el dolor; matar a alguien no es un acto
mdico. Procurar la muerte indica el acto eutansico. As pues, el fin es bueno pero el medio es
intrnsecamente malo.
Ahora bien, el hecho de que la voluntad suicida nazca en un ambiente de dolor atroz, hace
dudar su eventual razonabilidad, como ha sido demostrado tantas veces. La peticin de morir est
estrechamente ligada a un estado depresivo, y se ha verificado que ste desaparece cuando es tratado
en modo adecuado. Dar amor y atencin al que quiere morir es hacerle renunciar, una persona amada
no pretendera morir por eutanasia.
La condena de la Iglesia contra la muerte dulce ha sido subrayada por la encclica Evangelium
vitae que confirma, como enseanza definitiva e irreformable, su intrnseca ilcitud: la eutanasia es
una grave violacin de la ley de Dios, en cuanto homicidio deliberado moralmente inaceptable de
una persona humana (EV, 65). La pena de muerte no es eutanasia. (cf. CEC, 2266).
TEMA 8 ENSAAMIENTO TERAPUTICO
La eutanasia es una rebelin contra la muerte, en el sentido que, no pudindola evitar, se le
pretende abreviar, reducirla a nada. Con el ensaamiento terapetico, en cambio, se refuta morir,
insistiendo sobre el mantenimiento de la vida a todo costo; al precio, sin embargo, de intiles
sufrimientos. La intervencin mdica se convierte ensaamiento terapetico si se recurre a medios
demasiado gravosos para el enfermo o desproporcionados por los modestos resultados que se obtienen
(en fondo se reducen a prolongar indefinidamente la agona). La Iglesia ensea que, cuando la muerte
se preanuncia inminente e inevitable, se puede en conciencia renunciar a tratamientos que procuraran
solamente una prolongacin precaria y penosa de la vida, an interrumpir las curaciones normales
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debidas al enfermo en similares casos. De hecho, la renuncia a medios extraordinarios o

desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa ms bien, la aceptacin de la
condicin humana ante la muerte. En todo caso, una decisin al respecto no puede ser tomada
lcitamente sin el consentimiento del paciente; si ste ya est en estado de inconciencia, se necesita
pedir a los parientes la interpretacin de su voluntad.
TEMA 9 PENA DE MUERTE
Nadie se ha atrevido a considerarlo como un atentado indigno contra la vida, sino como un
acto legtimo de defensa frente a las amenzas de los criminales. La misma Iglesia no ha condenado
nunca esta prctica, aunque haya intervenido en ocasiones, para pedir clemencia por los condenados
(cf. Dz 795). El argumento unnime de la Tradicin eclesial es la justa defensa del orden pblico. El
pensamiento de Sto. Toms al respecto puede sintetizarse en esta afirmacin: si algn hombre es
peligroso para la comunidad o corruptor de la misma, puede ser matado laudatoria y
saludablemente para conservar el bien comn (Suma Teolgica, II-II, q. 64, a. 2). Pio XII recogi
esta larga tradicin afirmando que est reservado al poder pblico privar al condenado del bien de la
vida como expiacin de su culpa y despus que, por su crimen, ha quedado ya desposedo de su
derecho a la vida.
De una crtica a los argumentos tradicionales resulta una sancin desproporcionada: acaso es
justa la muerte para aquellos criminales que la misma sociedad ha fomentado con sus desigualdades e
injusticias? La responsabilidad directa que todos tenemos debera hacernos ms benvolos y
comprensibles frente a esos fallos lamentables. Algunos proponen un sistema carcelario eficaz para
una justa defensa de los derechos personales, como una manera humana de proteger a la sociedad;
pues, la eliminacin del culpable no es la nica alternativa para la defensa del bien comn.
En fin, si hasta el presente la doctrina comn de la Iglesia no ha condenado el principio de la
pena de muerte porque no se trata de una materia dogmtica, actualmente se llevan a cabo estudios
teolgicos para intentar una revisin de esta postura. El hecho de que una condenacin de principio no
haya sido dada por la Iglesia hasta ahora no quita la urgencia de trabajar para excluir en la prctica
la pena de muerte y desarrollar las razones morales y sociales que puedan ayudar a ello.
TEMA 10 EL HOMBRE Y EL AMBIENTE
El trmino ambiente del latn ambio, andar alrededor- tiene un sentido de movimiento ms
amplio que aqul meramente geogrfico y fsico; indica ms bien un contexto vital, un lugar que
interacta con las personas en una profunda continuidad, un lugar que no puede ser tan slo un
marco, sino que participa en la historia que se hace y se desarrolla. El ambiente, pues, es un medio o
centro, indica que el hombre est inmerso como en una condicin vital de la propia identidad y de la
propia historia, y por tanto se nutre de ello. El ambiente, por otra parte, es inseparablemente natural e
histrico; no se trata de dos ambientes extraos entre s (biolgico el primero, cultural el segundo),
sino del nico concreto ambiente humano, en el cual se puede y se debe reconocer tambin la
continuidad del misterio de la vida. Y es de esto precisamente que debe tratar la tica ambiental,
evitando de arrancar y descontextualizar el aspecto biolgico. En aqulla profunda unidad, visible
slo antropolgicamente, el ambiente se muestra como el contexto del actuar humano, aqul tejido
que permite al hombre de disear y actuar la trama de la propia vida (Cf. Centessimus Annus, 37).

119

XVIII M O R A L S E X U A L
TEMA 1 TEOLOGA DEL CUERPO: HOMBRE CREADO VARN Y MUJER
Los elementos fundamentales de la teologa del cuerpo y, por tanto, de la sexualidad, se
pueden obtener a travs de cuatro niveles de interpretacin de los textos del Gnesis.
a) Significado antropolgico de la soledad originaria del hombre:
La soledad originaria del hombre se refiere, antes que a la falta de la relacin varn-mujer, a
un elemento ms radical: la falta de identidad personal en la soledad y el surgir de la subjetividad en
la relacin con la alteridad. El hombre est de frente a Dios y se descubre solo. Aquello que origina
este descubrimiento, primer paso en la constitucin de la identidad personal, es el reconocerse
diverso, diferente de Dios, de las cosas y de los animales. Adems, la primera y ms fundamental
identidad del hombre le es dada mediante la relacin con la alteridad de Dios: de este modo, l se
descubre como una creatura sumamente amada, la nica que Dios haya querido por s misma (GS,
24).
b) La soledad originaria y la sexualidad:
Solamente en el interior de este primer nivel de comprensin de la soledad originaria, de
creatura en relacin especial con el Creador (primera autoconciencia fundamental alcanzada en la
relacin con el otro desde s mismo), el hombre se hace capaz de abrirse y de comprender plenamente
su naturaleza de ser bisexuado, pasando as de una identidad que restaba slo separacin de la
creacin (de los animales) a una identidad que se funda sobre la relacin y sobre la comunin
personal. Luego de que el cuerpo ha producido en la conciencia la pregunta acerca del Quin soy
yo? y haberse descubierto como persona en consecuencia de percibirse diverso del resto de la
creacin y en relacin con Dios, el descubrimiento de la sexualidad muestra el camino hacia la
relacin entre personas. La decisin divina de dar al hombre una ayuda que le fuera similar, lo
conduce a reconocer su existencia no slo como persona, sino como persona para la persona. El
encuentro exultante con la mujer le revela su ser para el don de s en la comunin de las personas.
Aquello que hace visiblemente al hombre y a la mujer personas similares y al mismo tiempo diversas,
como sea el uno para el otro, es el cuerpo en el cual se manifiesta su idntica humanidad,el cuerpo
revela al hombre. Masculinidad y feminalidad conducen al ser humano a la conciencia plena del
propio cuerpo como parte imprescindible e inseparable de la persona y como principio de la
comunin recproca y del recproco enriquecimiento personal.
c) De la soledad originaria al dato ontolgico del cuerpo y de la sexualidad:
Lo dicho anteriormente coloca tanto el cuerpo como la sexualidad, ms all del puro hecho
biolgico; stos son ms que biologa, son parte constitutiva de la realidad personal. Cuerpo y
sexualidad deben ser comprendidos al interior del movimiento de auto-comprensin del ser humano,
en la constitucin misma de su identidad; por tanto, parte integrante de la misma.
El cuerpo y la sexualidad son, pues, ya desde siempre revestidos de dignidad personal, stos
son constitutivos de la persona, no son dato accidental respecto al ser personal; no obstaculiza a la
libertad, sino presupuesto que hace capaz al hombre de reconocerse libre. El cuerpo revela todo el
hombre en su masculinidad y feminalidad, revela la interioridad de la persona.
d) El cuerpo, la sexualidad y la comunin de las personas:(significado esponsal del cuerpo)
El cuerpo sexuado, que expresa la feminidad para la masculinidad y viceversa la masculinidad
para la feminidad, manifiesta la vocacin a la reciprocidad y a la comunin de las personas. Esta
realidad se expresa a travs del don como caracterstica fundamental de la existencia personal.
Testimonio y fuente del amor, el cuerpo manifiesta al hombre la vocacin a la donacin de s. La
120

comunin, pues, se funda sobre una propensin natural inscrita creaturalmente en el cuerpo humano,
en su dualidad sexual; esta dualidad signa el lmite del hombre y de la mujer: ninguno de los dos
agota en s toda la humanidad. La identidad del ser humano, su vocacin-misin, su finalidad es ser
don que se hace don: este es el significado del cuerpo, de la sexualidad, de todo el ser humano. La
comunin entre las personas humanas realiza la intencionalidad profunda, el proyecto de Dios
expresado en la creacin del hombre y de la mujer.
TEMA 2 SEXUALIDAD DE LA PERSONA HUMANA
La sexualidad es un componente fundamental de la personalidad, un modo propio de ser, de
manifestarse, de relacionarse con los otros, de sentir, de expresar y de vivir el amor humano. La
sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no slo en el plano fsico, sino tambin en el aqul
psicolgico y espiritual, marcando cada una de sus expresiones.
a) El hombre y la mujer son sexuados:
La sexualidad humana est en la lnea del ser y no del tener. Propiamente hablando, cada uno
de nosotros no tiene la sexualidad, ms bien es sexuado o en sentido masculino o en sentido
femenino. La sexualidad humana no es una cosa u objeto en posesin material de la persona, sino una
conformacin estructural del ser mismo de la persona, es la que lo distingue como ser-hombre o como
ser-mujer; expresa el ser antes que el actuar, una estructura significativa de la persona antes que una
funcin propia.
b) La sexualidad, riqueza de toda la persona:
La sexualidad humana permea a la persona en su unitotalidad, sta reune en profunda unidad
todos los componentes de la persona: desde la corporeidad a su mundo afectivo-sentimental y a
su espiritualidad. El hombre es sexuado en sus diversas dimensiones (biolgica o corporal,
psicolgica o psiquismo y espiritual-racional) se va in crescendo hasta llegar a su plenitud; se
trascienden contenidos al pasar de una dimensin a otra, sin negar o suprimir la anterior, se trata
de llegar a la entera verdad sobre el hombre, no es lcito encerrarlo en una de ellas (contra el
reduccionismo genital).
c) La persona humana es un ser en relacin:
La sexualidad humana tiene un significado interpersonal. La persona humana, por naturaleza
intrnseca, exige una relacin de alteridad, implica una reciprocidad de amor. Los sexos son
complementarios: similares y diversos al mismo tiempo; no idnticos, pero iguales en dignidad.
d) Bases biolgicas de la sexualidad humana:
1. Sexo cromosmico (46 XY en el hombre y 46 XX en la mujer)
2. Sexo gnadico (el sexo cromosmico determina el desarrollo de las gnadas en sentido
masculino testculo- o femenino ovario-)
3. Sexo hormonal (las gnadas son las que producen determinadas hormonas en ambos sexos:
andrgenos en el hombre- y estrgenos en la mujer- respectivamente).
4. Sexo ductual (es formado en base a los genes y a las gnadas; en el hombre est compuesto
del epiddimo, los ductos deferentes, las vesculas seminales, la prstata, las glndulas
bulboretrales y parte de la uretra. En la mujer por el tero, las trompas de falopio y parte de
la vagina).
5. Sexo fentipico o genital externo (determinado por las caractersticas anatmicas a nivel de
genitales externos; en el hombre: glndulas, pene y escroto; en la mujer: cltoris, labios
inferior y mayor. En base a este nivel de referencia, al momento del nacimiento se atribuye
civil y socialmente el sexo del recin nacido.
121

6. Sexualizacin cerebral (humano en sentido masculino o femenino)

7. Sexo somtico o corpreo (alcanza su desarrollo mximo en la pubertad: senos, caderas,
voz, vello, etc.).
TEMA 3 LA CASTIDAD Y LA INTEGRACIN SEXUAL
La castidad es una virtud, en sentido moral es una perfeccin estable para realizar
habitualmente-establemente un acto moralmente bueno en circunstancias concretas. Como parte de
la templanza modera las pasiones (modera no frena).
Definicin: moderacin de las energas y tendencias, con la razn y la voluntad, para el
bien ntegro de la misma persona y de los dems, segn la propia situacin. La castidad no es
rechazo de la sexualidad o de la capacidad de amar ni desestima de sus valores; ms bien, es una
fuerza defensiva de la sexualidad de aqullas amenazas que la asedian como el egosmo, la
agresividad, la instrumentalizacin, el reduccionismo genitalista; y, adems, afirma la fuerza
propulsiva de una sexualidad al servicio del amor, del don de s.
La integracin sexual no es otra cosa que el poseerse; es decir, nadie puede darse si antes no
se posee a s mismo. En otras palabras, dirigir todas las pulsiones sexuales al centro personal (el
yo que piensa y que quiere) para expresar verdaderamente la integralidad de la donacin; tambin
se le puede llamar personalizacin de la sexualidad.
TEMA 4 LA VIRGINIDAD CONSAGRADA
La sexualidad es vocacin al amor y al don de s en el encuentro con el otro. El hombre no
puede vivir sin el amor. l permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de
sentido, si no le es revelado el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace
propio, si no participa vivamente de l. La genitalidad es slo una modalidad de la donacin de s a
la persona. La donacin de s al otro no es slo sexual. La castidad consagrada es concebible
humanamente slo si se da la realizacin plena de la persona independientemente de la relacin
sexual.
Virginidad por el Reino
Para Jesucristo, la virginidad es ante todo un don y luego una opcin. l la escoge sin duda para
poder estar plenamente en las cosas del Padre. La virginidad no tiene en primer lugar
una motivacin tica, ni apostlica, sino un significado teolgico-escatolgico. La
sexualidad humana puede as ser asumida en la experiencia de fe, que es experiencia
de ser donados a s mismos y de donarse en el amor al otro. La virginidad
consagrada acoge en la libertad de la fe una intrnseca orientacin a Dios y, por
gracia, se convierte para todos testimonio del Reino que vendr y de su precedencia
tambin sobre toda relacin humana para la salvacin de la humanidad.
TEMA 5 VISIN CRISTIANA DEL MATRIMONIO
a) Sacramento del matrimonio:
El matrimonio es la unin irrevocable del hombre y de la mujer en el amor recproco
consagrado por Dios. El sacramento del matrimonio hace del amor (perfeccionndolo y elevndolo
con un especial don de gracia y de caridad) signo de una realidad ms grande: aqulla del amor
122

total de Cristo por la Iglesia, el misterio grande del cual habla San Pablo (Cf. Ef 5, 21-33). En el
sacramento es Dios quien confa al hombre la dulce responsabilidad de la mujer y viceversa. As
pues, el sacramento del matrimonio santifica el amor humano estableciendo una alianza entre el
hombre y la mujer, entre los cnyuges y Dios; alianza que profundiza y especifica aqulla
bautismal.
b) El amor conyugal:
Es una especfica relacin personal entre un hombre y una mujer que requiere
dedicacin y donacin recproca para la vida, no es slo emocin ni slo sentimiento. Es un acto
eminentemente humano, siendo directo de persona a persona con un sentimiento que nace de la
voluntad: la igualdad de las personas en la reciprocidad de la dualidad sexual est a la base de la
comunin. El reclamo a la voluntad subraya que el elemento fundamental del amor conyugal es el
empeo comn. En fin, al centro del amor conyugal no puede estar ms que la persona de los
cnyuges en su totalidad y no la sexualidad. Esta es una afirmacin empeativa, pero necesaria;
esto es lo que se dice cuando se afirma que el amor conyugal es relacin de amor de persona a
persona. La relacin conyugal es, pues, relacin personal total a nivel fsico, psquico y espiritual.
La responsabilidad hacia la plenitud del amor conyugal es la primera responsabilidad de la pareja.
c) Unidad e indisolubilidad del matrimonio como exigencias del amor conyugal:
Son dos exigencias intrnsecas del amor conyugal que encuentran correspondencia en el
mismo deseo natural de la pareja que contrae matrimonio, y en la voluntad creadora de Dios que
aqul deseo manifiesta. La unin ntima de los cnyuges, en cuanto mutua donacin de dos
personas, como tambin el bien de los hijos, exigen la plena fidelidad de los cnyuges y reclaman la
indisoluble unidad. La doctrina de la indisolubilidad radica en la personal y total donacin de los
cnyuges, surge primariamente de la esencia de tal don: don de la persona a la persona, y encuentra
su verdad ltima en el designio que Dios ha manifestado en su Revelacin; l quiere y dona la
indisolubilidad matrimonial como fruto, signo y exigencia del amor absolutamente fiel que Dios
tiene por el hombre y que el Seor Jess vive para con la Iglesia.
El adulterio y la poligamia, contradicen la unidad matrimonial porque no salvan la igual
dignidad del hombre y la mujer en la comunin de mutuo amor conyugal. El divorcio es una falla
del proyecto humano y cristiano del matrimonio, contrario a la intencin originaria del Creador. En
fin, la pareja que se esposa en el amor recproco, no advierte como imposiciones impropias las
propiedades del matrimonio, las vive como la cosa ms natural. Si el amor humano no fuese capaz,
por gracia de Dios, de mantenerse unido e indisoluble, entonces el matrimonio no tendra ms su
fundamento sobre la slida roca de Cristo.
d) El perdn: virtud del amor conyugal...
El amor conyugal se sostiene sobre las virtudes morales y humanas de los cnyuges y
sobre el don recproco del amor siempre regenerado en el encuentro con Dios. El amor humano
adquiere en el perdn recibido y donado aquella nota de misericordia (que es diferente a la
conmiseracin y a la compasin) sin la cual ningn amor es capaz de acoger plenamente al
cnyuge. El corazn de cada uno, resanado por el perdn recibido y dado, se vuelve capaz de
contener la pobreza del cnyuge sin rigidez y sin alguna forma de venganza. El perdn regenera a
vida nueva el amor conyugal herido.

123

TEMA 6 SIGNIFICADO UNITIVO Y PROCREATIVO DEL ACTO CONYUGAL

En el marco del lenguaje corporal encuadramos ambos significados como un lenguaje
objetivo de la sexualidad (no-convencional). As pues, son dos significados de la unin esponsalconyugal objetiva y naturalmente expresados en un abrazo nico entre otros.
a) Significado unitivo
Es un singular don de s, de cada uno de los cnyuges, don que no existe en otros abrazos:
don de la corporeidad, de la intimidad, de la desnudez. Es nico entre otros modos de donarse y
unirse, como lenguaje esponsal es donacin total de la persona (fsica, psquica y espiritual).
b) Significado procreativo
Entre los muchos modos de gestos unitivos del amor conyugal, ste es del todo
particular; este gesto por su propia naturaleza es procreativo. La donacin se sublima en el don de la
vida: dos que se hacen uno para convertirse en tres. Sin embargo, esta unin no es siempre
necesariamente procreativa.
c) Unin intrnseca de ambos significados
Ambos son significados objetivos, expresados por la misma estructura y dinmica de la
donacin sexual, para evitar cualquier dualismo, se le puede nombrar: unin procreativa o
procreacin unitiva (Cf. CEC, 2363). En fin, la unin intrnseca de ambos significados no va
entendida como inseparabilidad, sino ms bien como respeto de ambos en cada acto conyugal.
TEMA 7
LA PATERNIDAD RESPONSABLE: CRITERIOS MORALES PARA
PLANIFICAR LA FAMILIA
El problema de la procreacin responsable viene considerado en la complejidad y
totalidad del amor conyugal. Todo reduccionismo del amor conyugal recae negativamente primero
sobre la pareja y luego sobre los hijos. El problema central, entonces, no es slo el cunto o el
cundo procrear, sino sobre todo el por qu y el cmo procrear; y, todava antes, el sentido de la
sexualidad conyugal y de la procreacin en el contexto del amor conyugal.
Concepto de paternidad responsable:
No es sinnimo de anticoncepcin sino conocimiento y respeto recproco del propio
cuerpo. Comporta la decisin de tener ms hijos o de posponerlos o evitarlos (en determinadas
circunstancias); as tambin, el respeto del designio de Dios y de la norma moral.
a) Vas ilcitas para la regulacin : aborto y anticoncepcin.
b) Aceptacin de los medios teraputicos:
para regular ciclos o contrarrestar
enfermedades; tambin es aceptable el recurso a los perodos infecundos.
c) Razones no satisfactorias del todo para un juicio moral sobre el acto anticonceptivo:
- La artificialidad, como causa de la inmoralidad de la anticoncepcin.
- La anticoncepcin como perversin de la facultad generativa.
- La inmoralidad de la anticoncepcin en cuanto contraria a Dios creador.
- La anticoncepcin como un acto anti-vida.
d) La verdad sobre el acto anticonceptivo:
Definicin: acto humano que tiene como objeto la realizacin voluntaria de una relacin sexual,
del cual se quiere eliminar la potencialidad procreativa.
124

Elementos esenciales de la definicin:

1. Voluntad de cumplir un acto sexual completo.
2. Voluntad de no generar como consecuencia.
3. Voluntad de eliminar la potencialidad generativa de aqul acto.
MTODOS ANTICONCEPTIVOS Y ABORTIVOS

CONTRACEPCIN
HORMONAL

TIPOS: Pldora clsica pincus;

minipldora; pldora bifsica o
trifsica; inyeccin; norplant.
CONTRAGESTACIN Pldora del da despus; RU486.
QUMICA
CONTRACEPCIN
MECNICA Y
QUMICA-FSICA
ESTERILIZACIN
QUIRRGICA

TIPOS: DIU (espiral); diafragma;

profilctico; espermaticidas; coito
interrumpido.
TIPOS: salpingectoma (mujer);
vasectoma (hombre).

ABORTO
VOLUNTARIO

TIPOS:
aspiracin;
legrado;
envenenamiento;
histerotoma;
decapitacin.

Esterilizacin qumica a base de

hormonas(estrgenos-progestgenos)
que inhiben el proceso ovulatorio.
Sustancias potencialmente abortivas,
impiden el anidamiento del embrin
en el tero.
Bsicamente impiden el encuentro
entre los gametos, a excepcin de la
DIU que es potencialmente abortiva.
Bloqueo, mediante ciruga, de las
funciones normales del aparato
reproductor en ambos sexos.
Interrupcin del embarazo antes de
que el feto sea viable u homicio de
un ser humano antes de salir
totalmente del vientre materno.

MTODOS NATURALES
(a la bsqueda del perodo frtil)
MTODO
DEL RITMO
(Ogino-Knaus)
MTODO
TERMOMTRICO
MTODO DE
LA OVULACIN
(Billings)
MTODO
MOCO-TRMICO

Se basa en la constatacin de que la ovulacin viene por perodos. La fase

ovulatoria, en cada ciclo menstrual, est siempre incluida entre el da 16 y
el da 12 antes de la llegada de la menstruacin.
Los estrgenos (preovulacin) y la progesterona (postovulacin) ejercen
una accin contraria sobre la temperatura basal: los primeros tienden a
bajarla, mientras que la segunda determina su subida. En consecuencia, se
puede individuar un ciclo ovulatorio normal.
En las mujeres la fertilidad est ligada a la ovulacin. Este proceso viene
acompaado por algunas seales y sntomas caractersticos; segn Billings,
entre stos el ms importante para la caracterizacin del perodo fecundo es
el moco cervical.
Constituye un sistema combinado. Para la determinacin de la fase estril
del ciclo femenino utiliza, al mismo tiempo, dos parmetros: el moco
cervical y la temperatura basal.

TEMA 8 HOMOSEXUALIDAD
a) Fenmeno
Los aspectos fsicos del sexo no vienen vividos en sentido ambiguo o conflictual; sino son
usados en vista de la satisfaccin ertica con un sujeto del mismo sexo. El homosexual no desea
125

cambiar sexo, sino simplemente tiende a relacionarse sexual y afectivamente con sujetos del mismo
sexo; tiene un disturbo a nivel de identidad aunque congruente con el propio sexo.
b) Principio tico fundamental para el Magisterio de la Iglesia
El uso de la funcin sexual tiene su verdadero sentido y su rectitud moral slo en el
matrimonio legtimo entre un hombre y una mujer, solamente en la relacin conyugal el uso de la
facultad sexual puede ser moralmente recto. Recto indica que, slo en esta situacin, se acoge la
verdad del designio de Dios, sin falsificarlo. Por tanto, una persona que se comporta en modo
homosexual acta inmoralmente. La razn de la inmoralidad del comportamiento homosexual est
en el hecho que: escoger una actividad sexual con una persona del mismo sexo equivale a anular el
rico simbolismo y significado, por no hablar de los fines, del designio del Creador respecto a la
realidad sexual. La actividad homosexual no expresa una unin complementaria, capaz de
transmitir la vida, y por tanto, contradice la vocacin a una existencia vivida como auto-donacin.
c) Valoracin moral sobre el comportamiento de las personas homosexuales
Se debe tener en cuenta la distincin comnmente hecha entre condicin o tendencia
homosexual y actos homosexuales. Estos ltimos son descritos como actos que estn privados de su
finalidad esencial e indispensable, como intrnsecamente desordenados y que en ningn caso
pueden recibir aprobacin. En cuanto a la tendencia homosexual, es necesario precisar que, la
particular inclinacin de la persona homosexual, aunque en s no sea pecado, constituye sin
embargo una tendencia ms o menos fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde
el punto de vista moral. Por este motivo la inclinacin misma debe ser considerada como
objetivamente desordenada. Quienes se encuentren en esta condicin deben, por tanto, ser objeto de
una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realizacin concreta de tal
tendencia en las relaciones homosexuales es una opcin moralmente aceptable.
d) Predisposicin biolgica hacia la homosexualidad?
Esta es una cuestin que no ha sido completamente aclarada. De todos modos, aun en el caso
que exista dicha predisposicin, de ah no se sigue que se deba considerar normal; existen, al
parecer, predisposiciones biolgicas a otras alteraciones psquicas que no por esto se consideran
normales. Resulta difcil, por lo tanto, responder a la pregunta sobre si se nace o no homosexual.
Lo que es cierto es que se aprende a serlo; pues, la evidencia de la que se dispone indica que la
evolucin psquica de la persona, durante la formacin de sus procesos simblicos, es de
importancia central en el desarrollo de una orientacin homosexual.
TEMA 9 MASTURBACIN: REPLEGAMIENTO DEL EROS SOBRE S MISMO
a) Fenmeno
Cuando se habla de masturbacin se entiende referirse a la excitacin voluntaria de los rganos
genitales con el fin de obtener un placer que puede llegar hasta el orgasmo.
b) Valoracin moral
La masturbacin es un acto intrnsecamente y gravemente desordenado. La razn es que,
cualquiera que sea el motivo, el uso deliberado de la facultad sexual, fuera de las relaciones
conyugales normales, contradice esencialmente su finalidad. A tal uso falta, de hecho, la relacin
sexual requerida por el orden moral, aqulla que realiza en un contexto de verdadero amor, el
ntegro sentido de la mutua donacin y de la procreacin humana. Solamente a esta relacin regular
debe ser reservado todo ejercicio deliberado de la sexualidad.

126

As pues, la masturbacin es un lenguaje sexual que pierde el interlocutor natural: se convierte

en monlogo cargado de narcisismo, incluso cuando es manifestacin de un deseo de relacin.
sta no habla el lenguaje del amor, no es palabra dicha al otro, sino a s mismo. Revela, pues,
una soledad interior y a menudo un vaco existencial. Es, en fin, un ejemplo de experiencia
vaca.
TEMA 10 ESTERILIZACIN
1. Reflexin tica sobre la esterilidad
En nuestro mbito socio-cultural se registran dos extremos opuestos: aqul de una
investigacin (con fines anticonceptivos) y aqul de un rechazo a todo costo de la esterilidad (con
fines procreativos). As, el comportamiento del hombre contemporneo de frente a la vida se
presenta profundamente contradictorio, pasando del hijo negado al hijo a todo costo buscado.
Doble interpretacin de la esterilidad:
- Interpretacin sacralizada: mentalidad de cuantos ven en la esterilidad un
castigo divino, y no simplemente un enfermedad o verguenza social.
- Interpretacin laica: mentalidad de cuantos ven en la esterilidad un defecto
humano, osea una lesin orgnica o una disfuncin.
Como se puede ver ambas mentalidades indican una antropologa diversa, concretamente un
modo diverso de interpretar la relacin del hombre con la vida. Por esto, la opcin antropolgica se
pone como premisa absolutamente necesaria para la reflexin tica. El principio tico fundamental
(expuesto en Donum Vitae introduccin, n.3) se aplica inmediatamente al problema de la
curacin de la infertilidad, en cuanto que est referido al cuerpo humano y por tanto a la persona
misma.
Las causas de esterilidad no son slo de ndole fsica (lesiones orgnicas y funcionales del
aparato reproductivo), tambin son de ndole moral (referido a comportamientos libremente
asumidos por las personas). En este caso, los principales factores del problema son la promiscuidad
y la precocidad de la actividad sexual. La curacin de la esterilidad encuentra su punto de fuerza en
la obra preventiva. La infertilidad, como toda otra lesin orgnica o disfuncin, exige el recurso a
la medicina y a las diversas posibilidades de curacin. En cuanto a la infertilidad incurable vase
Familiaris Consortio, 14.
2. Juicio tico sobre la esterilizacin
Descripcin: la esterilizacin constituye una tcnica quirrgica que, cada vez ms, tiende a
extenderse como medio de control de los nacimientos. Puede ser realizada tanto en la mujer como
en el hombre.
a) Esterilizacin femenina: la salpingectoma es la interrupcin funcional de las trompas de
falopio, comporta un dao irreversible de hasta un 75%.
b) Esterilizacin masculina: la tcnica ms usada es la vasectoma, que consiste en la
interrupcin y ligadura de los dos ductos deferentes, este dao es irreversible.
Valoracin tica de la esterilizacin: debe rechazarse la esterilizacin directa, perpetua o
temporal, tanto del hombre como de la mujer. En primer lugar, porque es un dao voluntariamente
procurado en un rgano sano sin fin teraputico sino anticonceptivo; y segundo, porque cualquier
uso legtimo del matrimonio debe quedar abierto a la transmisin de la vida.

127

La Iglesia considera lcito el uso de ciertos medios teraputicos necesarios para curar
enfermedades del organismo, aunque en virtud de la accin de doble efecto, pueda seguirse un
impedimento incluso previsto para la procreacin, con tal de que ese impedimento no sea
directamente querido.

XIX DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

TEMA 1 LA JUSTICIA Y SUS PARTES
Definicin
Es el hbito segn el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho (Sum
Teol., II-II, q. 59, a. 1)

El objeto de la justicia es el derecho, pues la justicia trata de dar a cada uno lo debido
(unicuique suum).
La justicia dice relacin a otro, por ello la alteridad es el constitutivo esencial: nadie es justo
consigo mismo.
La justicia se fundamenta en la igualdad: demanda igualdad entre lo que se debe y lo que se
recibe.

Tipos de justicia
A partir de Card Caietano se consideran tres:
a) conmutativa: obligaciones entre las partes del todo. Es la propia de los contratos.
b) distributiva: obligaciones del todo en favor de las partes. La autoridad representa al todo.
c) legal: obligaciones de las partes en favor del todo. El ciudadano que busca el bien comn.
Santo Toms las reduce a dos:
1. Iustitia generalis o legalis: orienta a los hombres al bien comn (obligaciones de las partes en
favor del todo).
2. Iustitia particularis: abarca la justicia conmutativa y la distributiva como dos especies.
Diferencia y consecuencias:
En la primera divisin, el centro es el individuo y sus derechos y se tiende a caer en el
individualismo. En la divisin de Santo Toms la justicia conmutativa y la distributiva constituyen un
todo cuyo centro es el bien comn (de toda la familia humana) por encima de los intereses
particulares.
a) Justicia conmutativa o correctiva: Regula los intercambios de los bienes particulares. Restablece
el equilibrio alterado por un movimiento, por ejemplo, comercial. La medida vlida se llama
igualdad aritmtica: debe darse en proporcin a cuanto se recibe.
b) Justicia distributiva: La autoridad, que busca el bien comn, da a cada uno, segn sus
necesidades, lo que es suyo. La medida es geomtrica.
c) Justicia legal: Segn Santo Toms, es la virtud que dirige los actos de las dems virtudes a su fin,
imperando la prctica de stas (Sum Teol., II-II, q. 58, a.6). Se llama legal porque encamina la
accin del hombre al bien comn.
128

d) Justicia social o general: Se refiere a la virtud de la solidaridad como bsqueda del bien comn.
Orienta las relaciones entre los grupos y clases sociales. Puede incluirse dentro de las otras formas
de justicia.

TEMA 2 HISTORIA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: DE LA RERUM

NOVARUM A LA CENTESIMUS ANNUS
Papa

Documento y ao

Len XIII

1891 Rerum Novarum

Po XI

1931 Quadragesimo Anno

Po XII

1941 Radiomensajes de Navidad

1944

Juan XXIII

Contenido

1961 Mater et Magistra

1963 Pacem in terris

1967 Populorum Progessio

1971 Octogesima Advenians

Pablo VI
1981 Laborem Exercens

Juan Pablo II
1987 Sollicitudo Rei Socialis
1991 Centesimus Annus

Marca el inicio de la reflexin sistemtica

de la DSI. Aborda la cuestin de los
obreros y de la propiedad privada.
Justicia internacional, subsidiariedad,
estructuras econmicas, imperio del
dinero.

Dimensin social de la DSI, Mtodo verjuzgar-actuar.

Derechos y deberes del hombre.
Desarrollo de los pueblos, dimensin
social de los problemas mundiales.
Urbanizacin, los nuevos pobres, opcin
poltica, principios universales-soluciones
locales.
El trabajo como centro de la cuestin
social, Intento de superacin del conflicto
trabajo-capital, espiritualidad del trabajo.
Problema Norte-Sur, factores que retardan
el desarrollo de los pobres, solidaridad,
carcter moral de los problemas sociales.
Las cosas nuevas actuales, despus de la
cada del mundo de Berln, anlisis de la
cada del comunismo, juicio de la
economa del mercado.

1995 Evangelium Vitae

129

TEMA 3

RELACION ENTRE JUSTICIA Y AMOR

Diferencia en cuanto a su objeto:

- Justicia: derecho, il suum, el bien particular.
- Amor: la persona misma, el bien global e integral.
El verdadero amor es justo: querer el bien de la persona implica procurar su bien particular.
El amor perfecciona la justicia: La justicia es minimalista, restrictiva, el amor es generoso,
busca sin mesura el bien del otro.
El amor fundamenta la justicia: Solamente se puede ser justo cuando se ama a la persona.
El amor, en un cierto sentido, es el primer contenido de la justicia: el primer debitum es el
amar; la persona es objeto de amor, no de uso.
La caridad aporta a la justicia: la gratuidad (don generoso, espontneo) y la misericordia
(amor gratuito, perdn, fidelidad).
La justicia tan slo busca el equilibrio: es indiferente en cuanto procura el premio o el
castigo (ley del talin). La estricta justicia puede convertirse en injusticia.

TEMA 4 EL BIEN COMN

Es el conjunto de condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a las personas en
singular de alcanzar la propia perfeccin de una manera ms plena (GS 26. CEC 1906)
a) Es un verdadero bien: Perfecciona al hombre, lo impulsa y ayuda a alcanzar su perfeccin.
b) Un bien nuestro: El bien comn es un bien nuestro, de la sociedad, de la comunidad como tal. El
bien comn no es la suma de los bienes individuales. La persona singular al unirse a otras
forma un nosotros, una nueva realidad que tiene su propio bien en cuanto que se perfecciona y
perfecciona al singular (CEC 1879). Es un bien nuestro, no del Estado ni de la colectividad; por
eso el singular no puede ser sacrificado por el todo. El bien comn exige que todos estn bien.
El bien comn se opone al totalitarismo y al utilitarismo que slo busca lo mejor para la
mayora.
c) Elementos esenciales:
1. El respeto de la persona en cuanto tal. (CEC 1907)
2. El bien comn requiere el bien y el desarrollo del grupo mismo. Le corresponde a la
autoridad ordenar los intereses particulares (CEC 1908).
3. El bien comn implica la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. El
Estado tiene la obligacin de procurar el bien personal y colectivo a travs de medios
adecuados (CEC 1908).
d) El bien comn: fundamento de la Moral Social.
e) Se funda en la naturaleza humana: Va ms all de la cultura, de la historia o doctrina. (Pacem
in Terris 37)
f) Dimensin integral: El bien comn no se refiere a los bienes materiales; incluye todas las
dimensiones del hombre, material y espiritual (Mater et Magistra 39.49). Se debe ver y
promover al hombre integral, respetando la jerarqua de valores del hombre mismo, viendo
como finalidad el bien comn eterno y no el terreno.
g) La expresin jurdica: Se debe expresar en las leyes que den forma al orden pblico. Este orden
jurdico debe garantizar el bien de la persona. Debe tutelar, armonizar, promover los derechos a
travs de una estructura jurdica (Mater et Magistra 43).
h) El Bien comn es necesariamente global: Abarca a todo el mundo (CEC 1911, Pacen in Terris
79-80)

130

TEMA 5 LA SOLIDARIDAD
Es la determinacin frrea y perseverante de comprometerse en el bien comn (SRS 38). El
trmino solidaridad y el adjetivo solidario significan formar unidad, ver las necesidades del otro
como propias, dar solidez al semejante.
Fundamento de la Solidaridad
La solidaridad implica el ver a todos como hermanos y el aceptar las responsabilidades en vistas al
bien de todos. La solidaridad tiene un triple fundamento (SRS 14-26;36-40):
a)
Aspecto Antropolgico: La sociabilidad del hombre, la unidad del gnero humano
b)
Aspecto creacional: Todos tienen a Dios como Padre. Adems est el aspecto del
destino universal de todos los bienes.
c)
Aspecto cristolgico: Cristo se identifica con todo hombre, se preocupa por todos los
hombres.
Origen del Principio
Nace de nuestra interdependencia. La solidaridad es la interiorizacin del bien comn, a travs de la
conciencia de nuestra interdependencia humana.
TEMA 6 LOS DERECHOS HUMANOS Y LOS DEBERES CORRESPONDIENTES
Contenido de los Derechos (lo que le es debido a la persona)
Es debido lo que es necesario para existir y ser persona con dignidad. Se tiene derecho slo a los
verdaderos bienes, ya que slo ellos pueden perfeccionar al hombre. Sin embargo, el hombre en su
libertad puede desear inclusive aquellos que no lo perfeccionan. Esta opcin equvoca no se puede
considerar un derecho.
Deberes y Derechos en cuanto a la relacin responsable con el mundo.
Todo la creacin debe orientarse al ser humano como a su punto central y culminante. Los bienes
materiales fueron creados por Dios para el provecho de todos los hombres, sin exclusin de
ninguno.
Derechos y Deberes
- Entre los derechos y deberes existe una correlacin perfecta. A todo derecho le corresponde un
deber (alguien que debe favorecerlo). Existe una relacin entre el que debe y el que debe recibir.
- Sobre el origen: se discute mucho si el deber viene del derecho o viceversa. Se afirma que no
derivan el uno del otro ni se preceden, se dan al mismo tiempo, son correlatos. Los derechos
son principios eficaces que indican cmo se debe tratar a las personas en relacin a los bienes
determinados. Pero existen excepciones, porque hay derechos que crean deberes pero slo
cronolgicamente.
BINOMIOS DEL DERECHO
1.- Naturales Positivos
Naturales: brotan de la naturaleza de la persona y son objetivos, innatos y universales.
131

Positivos: son los promulgados por la ley divina o por el Estado, generalmente escritos.
2.- Humanos Civiles
Humanos: pertenecen a la raza humana.
Civiles: estn codificados en la ley civil.
3.- De dos trminos de tres trminos
Dos trminos: Es difcil identificar a la persona que debe respetar el derecho.
Tres trminos: Es fcil identificar a la persona que debe respetar el derecho
4.- Positivos Negativos
Positivos: Es el derecho de hacer o cumplir positivamente una accin.
Negativos: No interferir o impedir algo, frecuentemente son absolutos.
5.- Absolutos Relativos
Absolutos: Implican obligacin siempre.
Relativos: Hay gradacin y dependen de las circunstancias.
Los Derechos Humanos
a) El derecho a la vida
b) La libertad religiosa
c) El derecho a expresar la propia opinin
d) El derecho a elegir libremente el estado de vida (matrimonio, clibe)
e) El derecho a fundar una familia
f) A la educacin
g) Al trabajo
h) A la alimentacin
i) A la vida privada, etc.
(Cfr. Declaracin de la ONU, o Fernndez Aurelio, Compendio de Teologa Moral, Ediciones
Palabra, Madrid, 1999, p. 590 ss.)
TEMA 7 LA LIBERTAD RELIGIOSA
Naturaleza.
Esta libertad, segn el Vaticano II, consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de
coaccin, tanto de parte de personas particulares como por parte de grupos sociales y de cualquier
potestad humana, y esto en tal manera que en lo religioso no se obligue a nadie a actuar contra su
conciencia, ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en pblico, solo o asociado,
dentro de los lmites debidos (Dignitatis Humanae 2)
Puede ser definida como la libertad para actuar de acuerdo con la propia conviccin religiosa,
es decir, que el hombre pueda ejercitar el culto debido a Dios con base al juicio de la propia
conciencia.
Forma parte de los derechos humanos ante la sociedad (nadie tiene derechos ante Dios).
Es semejante a la libertad de conciencia, pero se distingue en que aquella se refiere a la ausencia
de obstculos interiores y exteriores para formar la propia conciencia y actuar de acuerdo con
ella, mientras que la libertad religiosa se refiere slo a los obstculos externos. As mismo, la
libertad religiosa se refiere slo a la vida religiosa, y la de conciencia a toda la accin responsable
del hombre en todos los sectores de la vida.
Engloba la libertad de culto, el derecho de asociacin, de expresin pblica, etc.
No debe confundirse libertad religiosa (para la religin) con libertad de la religin (indiferencia
ante la verdad religiosa).

132

Es importante tener en cuenta que la condena de la libertad de conciencia y de religin de los

Papas Gregorio XVI y Po IX, est en un contexto diverso. Los Papas condenaban la idea segn
la cual el hombre es totalmente libre ante Dios.

Fundamento y sujetos de la libertad religiosa.

- La dignidad de la persona humana es el fundamento del derecho a la libertad religiosa. El
hombre es capaz de optar libremente por Dios, y la libertad religiosa hace posible esta opcin.
- Quien culpablemente es irreligioso, conserva el derecho a la libertad religiosa, y el Estado lo
puede limitar slo cuando daa gravemente el bien comn.
- Sujetos de la libertad religiosa son sobre todo y directamente los individuos, en cuanto tienen el
derecho de buscar la verdad y vivir de acuerdo con ella. Lo son indirectamente las comunidades
religiosas e ideolgicas.
Deberes relacionados con la libertad religiosa.
- Deber de la afirmacin y del uso justo de la libertad religiosa.
- Reconocer este derecho en los dems.
- Respeto del orden pblico y del bien comn: en ocasiones es necesario renunciar al ejercicio de
un determinado derecho.
TEMA 8 EL TRABAJO HUMANO Y SU SIGNIFICADO
Rol del trabajo entre los factores del desarrollo econmico.
El factor ms importante del desarrollo humano es el trabajo. Esto se debe a que el desarrollo
depende en modo decisivo de la actividad humana, o sea del trabajo, sin el cual las cosas
materiales permanecen inertes.
El trabajo humano ayuda al desarrollo econmico de la sociedad.
El desarrollo humano y econmico, se debe a que el trabajo, en cuanto actividad consciente de la
persona humana, participa de la dignidad del hombre, el cual desarrolla sus capacidades y cumple
con la tarea confiada por Dios de perfeccionar la tierra. Puede decirse que el hombre deja impreso
un "sello" personal en el fruto de su trabajo.
La Persona como Sujeto del Trabajo
El primer fundamento del trabajo es el hombre. El trabajo es un bien para el ser humano porque a
travs de l no slo se transforma la naturaleza sino que el hombre es ms hombre, se realiza.
Todo trabajo se debe valorar altamente en virtud de la dignidad de la persona que hace este
trabajo.
Valor del trabajo.
- A travs del trabajo el hombre participa en la obra de la providencia divina y perfecciona la
creacin.
- A travs del trabajo el hombre acta su amor al prjimo.
- Cristo ha santificado el trabajo. El trabajo, realizado en comunin con Cristo, es medio de
santificacin para la persona y para el mundo.
Deber y derecho del trabajo.
- El hombre est obligado a trabajar y lograr as el desarrollo de su persona y el de la sociedad
donde vive.
- Al deber del trabajo corresponde el derecho al trabajo, que debe respetar toda la sociedad.

133

Magisterio de la Iglesia

Len XIII (Rerum Novarum): Las condiciones de trabajo deben ser reguladas por la justicia
(32).
Po XI (Quadragesimus Annus): Critica la actitud de considerar a los trabajadores como meros
instrumentos del capital (135).
Juan XXIII (Mater et Magistra): Resalta la superioridad de la persona respecto a los bienes, el
hombre es el centro del trabajo, todo tiene como fin el bien del hombre. (106-107).
GS 67: El hombre es el centro, el autor, el fin del trabajo, de toda la economa y la sociedad.
Juan Pablo II (Laborem Excersen (1981)
- Sentido objetivo del trabajo. El trabajo tiene un valor, es una cosa necesaria. Es el conjunto de
actividades, de instrumentos, de recursos para obtener o producir las cosas necesarias para
la vida. (5)
- Sentido subjetivo del trabajo. El trabajo es totalmente personal (15). Independientemente del
trabajo est la accin personal de cada ser humano, es el hombre el que le da sentido y valor al
trabajo. Se debe evitar caer en la instrumentalizacin del hombre por el trabajo (7).
- El hombre debe dominar la tierra, por ser imagen de Dios (6).
- Es un acto de solidaridad: el trabajo une a los hombres, forma una sociedad. (8)
- Familia y trabajo. Est fuertemente relacionado con la familia, le debe servir, sostener,
fortalecer, darle los recursos necesarios para su desarrollo y viceversa. Las leyes del trabajo
deben cuidar a cada miembro de la familia. (10).
- Relacin Trabajo y Capital. Se debe cuidar la prioridad del trabajo sobre el capital, que es
un instrumento para el hombre y la empresa. No se deben separar ni oponer. El capital como
tal es fruto del trabajo. Otra meta es la de crear empleos.
- El Cansancio y la Fatiga del Trabajo. El cansancio es una dimensin esencial en todo
trabajo, es consecuencia del pecado (27).

TEMA 9 LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

Los bienes materiales estn destinados a todos los hombres.
a) El principio.
GS 69 trata sobre el destino universal de todos los bienes materiales: Dios ha destinado la tierra
y cuanto ella contienen al uso de todos los pueblos, de modo que los bienes creados, en una forma
equitativa, deben alcanzar a todos bajo la gua de la justicia y la caridad.
La propiedad privada se considera slo un medio para lograr el aprovechamiento universal de
los bienes.
El principio moral segn el cual los bienes de la tierra estn destinados a todos los hombres,
precede en dignidad y valor al derecho de la propiedad privada (Populorum Progressio. 22).
Nadie tiene derecho a gozar de lo superfluo, mientras haya alguien que carezca de lo estrictamente
necesario.
b) Motivo.
Todo hombre tiene derecho a la propia vida y al desarrollo de la misma; para ello tiene necesidad
de cierta cantidad de bienes materiales, y por lo tanto tiene el derecho de procurrselos. Todo
134

hombre es persona y es fin de los bienes que estn por debajo de la persona, en el mundo. Cuando
la persona trabaja, tiene derecho a una ganancia en bienes materiales, para su propia subsistencia y la
de su familia. Por eso existe un derecho a la propiedad privada. El capital es una forma de propiedad
privada.
c) Medida.
El principio anterior no dice que todas las cosas deben distribuirse en tal modo que todos reciban
una parte igual, sino que todo hombre tiene el derecho a disponer de los bienes que le permitan a l
y a su familia vivir dignamente, desarrollarse y contribuir al progreso general.
d) Consecuencias.
- Cualquier decisin en el campo econmico-social, slo es justa cuando toma en cuenta el
destino universal de los bienes.
- Quien se encuentra en necesidad extrema y no encuentra otra solucin, puede procurarse lo
necesario tomndolo de otro que no tenga necesidad urgente.
La propiedad.
a) Conceptos.
- Propiedad, en sentido subjetivo, es el derecho de disponer en manera exclusiva y libre de una
cosa.
- En sentido objetivo es la cosa misma de la que se puede disponer.
- El derecho de propiedad es distinto de la simple posesin, pues una cosa puede poseerse
ilcitamente, sin derecho a ello (p. ej. un objeto robado).
La Iglesia ha afirmado el derecho del hombre a poseer la propiedad privada y el significado de sta
para el verdadero progreso econmico y para el orden social, si bien condena los modos injustos de
actuar el ordenamiento de la propiedad, como el latifundismo.
b) Motivos que justifican y exigen la propiedad privada.
- Desde el punto de vista econmico, la propiedad privada es un incentivo para el trabajo y el
rendimiento que favorece el desarrollo econmico, mientras que la propiedad colectiva induce
a la pereza. A la vez fomenta el orden social en cuanto permite delimitar las responsabilidades
recprocas y mantener la paz.
- Desde el punto de vista de la persona, la propiedad privada es como una prolongacin de la
libertad humana que permite al hombre experimentar la posibilidad de decidir y de asumir
responsabilidades libremente. El colectivismo despersonaliza al hombre al obligarle a
relacionarse con los bienes de un modo predeterminado y no libre.
TEMA 10 AMOR PREFERENCIAL POR LOS POBRES
La Opcin Preferencial por los Pobres
Se parte de la afirmacin de que el amor preferencial por los pobres es un elemento central del
mensaje del evangelio.
Se debe evitar la reduccin del pobre al nivel material y social. El sentido evanglico se refiere a
la necesidad, a la miseria del hombre.
Esta opcin es el primado del ejercicio de la caridad cristiana.
Es un amor preferencial pero no excluyente. No es un particularismo, es un signo de la apertura
universal.
135

La Tentacin de las Riquezas

La Avaricia es el pecado capital que sujeta a todo hombre (1Tim 6,10). Todo hombre rico o pobre
experimenta la tentacin de la riqueza, siempre desea ms. La coloca como el nico centro de su
vida, olvidndose de Dios. Al mismo tiempo corre el riesgo de caer en el materialismo. Lo
importante no es poseer ms o menos riqueza, sino cmo se ha obtenido y cmo se usa.
Los Pastores
Tienen el deber de llamar a todos a la conversin: a la moderacin y la templanza, a una vida de
austeridad segn el espritu cristiano; a la honestidad y al cuidado de los menos afortunados.
TEMA 11 LA DEMOCRACIA Y LOS REGMENES POLTICOS. SUBSIDIARIEDAD Y
PARTICIPACIN.
La Democracia
Luz y Sombras de la Democracia
La Iglesia en su juicio presenta aprobaciones y reservas. Aplaude el respeto a la libertad, la
igualdad, la participacin. Advierte sobre el peligro del desorden del gobierno, de considerar la
democracia como el nico sistema de gobierno legtimo. Est tambin el peligro de una filosofa
meramente naturalista. Una justa y correcta democracia solo se puede alcanzar es un estado de
derecho basado en la recta concepcin de la persona humana. Esta exige las condiciones
necesarias para el sano desarrollo del hombre y de la sociedad (Centesimus Annus 46).
Un peligro es considerar la opinin de la mayora como fuente de las leyes y de la moralidad en un
estado democrtico, cayendo en un relativismo tico (Evangelium Vitae 69).
Elementos Esenciales de un orden democrtico:
Siendo la democracia un rgimen poltico (que institucionaliza la participacin del pueblo a la
organizacin y al ejercicio del poder poltico mediante la intercomunicacin, el dilogo, el respeto
de la dignidad de la persona y de la libertad humana y del bien comn) tiene como caractersticas:
a) La supremaca del pueblo.
b) La limitacin del poder mediante su divisin legislativa, ejecutiva y judicial.
c) El principio de legalidad en el sentido que el gobernante, para poder actuar, debe proceder
dentro de la ley.
d) La participacin del pueblo.
e) El pluralismo.
f) Los partidos.
g) Los cambios de gobierno.
h) El control.
i) El respeto y la promocin de los derechos humanos.
j) La subsidiariedad.
La autoridad democrtica:
Toda autoridad legtimamente constituida, viene de Dios.
La autoridad en una sociedad viene de Dios, pero la manera como esa se ejerce est sujeta a la
libertad y a la creatividad humana.
Todos tenemos la obligacin de obedecer a una autoridad legtima, pero no a una autoridad
corrupta. El cristiano tiene el deber de hacer una objecin de conciencia ante unas leyes civiles que
136

atentan contra la ley natural, y en determinados casos, desobedecer, pues la autoridad ha perdido su
legitimidad y su funcin (que es la bsqueda del bien comn).
Principio de la Subsidiariedad

Definicin: Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un
grupo social de orden inferior, privndole de sus competencia, sino que ms bien debe
sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar su accin con la de los dems
componentes sociales, con miras al bien comn (CIC 1883).
El modelo es Dios mismo que al crear, les da a las criaturas la libertad sin interferir y sin
abandonarlos (CIC 1884).
El principio de subsidiariedad se opone a toda forma de colectivismo. Traza los lmites de la
intervencin del Estado. Intenta armonizar las relaciones entre lo individuos y la sociedad.
Tiende a instaurar un verdadero orden internacional (CIC 1885).
Mater et Magistra 44 recuerda que cuando falta el respeto del hombre se da la tirana, al
monopolizar el Estado todas las asociaciones civiles, y al mismo modo, cuando falta la accin
del Estado.
Aplicaciones:
- Impide el crecimiento innecesario de la burocracia.
- El Estado respeta la actividad econmica, y a la vez, determina los lmites y favorece la
participacin de los pobres a un nivel de vida digna.
- El Estado debe respetar la autonoma, los derechos y las responsabilidades propias de las
familias.

Responsabilidad y participacin

La participacin es el compromiso voluntario y generoso de la persona en los intercambios

sociales. Es necesario que todos participen en promover el bien comn, cada uno segn el lugar
que ocupa y el papel que desempea,.
La participacin se realiza ante todo con la dedicacin a las tareas cuya responsabilidad personal
se asume: por la atencin prestada a la educacin de la familia, por la responsabilidad en su
trabajo, el hombre participa en el bien de los dems y de la sociedad.
Los ciudadanos deben tomar parte activa en la vida pblica, de acuerdo a la modalidad de cada
pas o cultura.

La Relacin Iglesia Estado (GS 76)

La Iglesia por su naturaleza no se confunde con la poltica y no est ligada a ningn sistema.
Ella salvaguarda la trascendencia de la persona.
La Iglesia y el Estado son independientes y autnomos, estn al servicio del hombre en sana
colaboracin, cada uno en su campo.
Pero se exige una colaboracin segn el tiempo, el lugar y las circunstancias. No existe un
modelo ideal de relacin, todo depende de las circunstancias.
La Iglesia como institucin y como jerarqua debe estar fuera de la poltica partidista. Los laicos
deben participar libremente.
Es necesario admitir un sano pluralismo.

137

TEMA 12 PAZ COMO TRANQUILITAS ORDINIS Y LAS CONDICIONES PARA UNA

GUERRA JUSTA
La Paz
Es la estabilidad y la seguridad de un orden justo (CIC 1909).
No es slo ausencia de guerra (CIC 2304, GS 78).
Es una condicin estable. Supone, por tanto, que la autoridad asegura, por medios honestos, la
seguridad de la sociedad y la de sus miembros (CIC 1909)
Esta ligada al bien comn, en cuanto que ste exige un ambiente estable y justo.
La Cultura de la Paz: La paz es el resultado de una cultura y una mentalidad sensibilizadas acerca
de su valor fundamental. La paz inicia en el corazn del hombre.
La Paz y la verdad: La paz no se obtiene sin el dilogo verdadero y libre que slo se alcanza
cuando se est abierto a la verdad.
La Paz y la Justicia: La paz est unidad a la justicia y a la solidaridad. Es un correlato bsico, el
equilibrio de la sociedad. Las desigualdades de las sociedades ponen en peligro la paz
(Populorum Progessio 76)
La Guerra y la Paz
La guerra es un mal que se debe evitar, no es un fin; y aunque tenga algunas consecuencias buenas,
no se justifica.
El Estado como los individuos tienen derechos a la legtima defensa: Mientras exista el riesgo de
guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una
vez agotados todos los medios de acuerdo pacfico, no se podr negar a los gobiernos el derecho a
la legtima defensa (GS 79,4)
La guerra justa
Condiciones estrictas de una legtima defensa mediante la fuerza militar (CIC 2309)
1. Que el dao causado por el agresor sea grave, cierto y durable.
2. Que sea el ltimo recurso.
3. Que se den las suficientes condiciones de xito.
4. Que los daos del intervento no sean mayores que los recibidos o del mal a eliminar.
TEMA 13
LA GLOBALIZACIN Y SU SIGNIFICADO ECONOMICO, POLTICO,
SOCIAL Y CULTURAL
La Globalizacin
Trminos
Es el movimiento hacia una integracin de factores econmicos, financieros, polticos y culturales,
movimiento que supone una mayor interdependencia y relacin entre las distintas sociedades que
forman la comunidad internacional.
Juicio Global
138

Toda comunidad mundial es una realidad positiva. No es slo el resultado de factores

econmicos y sociales, es fruto del hombre (Po XII).
La globalizacin es una condicin necesaria del desarrollo en las condiciones globales actuales.
El aislamiento impide el desarrollo (Centesimus Annus 33). En la experiencia se expresa que
aquellos que se aslan retroceden. As en el desarrollo y en la globalizacin se deben incluir a
todos.
Podemos decir que se trata de un fenmeno ambiguo, dado que tiene efectos positivos y
negativos.

Aspectos positivos
a) Aumenta la competencia evitando el monopolio.
b) Da impulso a la produccin en masa, bajando los costos.
c) Se dan medios y recursos bajando tambin los costos fsicos. Se mejoran los medios de
comunicacin.
d) Se da una mejor instruccin, las atenciones llegan mejor y a ms personas.
e) Se da el intercambio de avance y de invenciones.
f) Se dan relaciones ms profesionales, legales y serenas. Al mismo tiempo que, por naturaleza, las
empresas extranjeras exigen mayor legalidad.
g) Unas culturas pueden enriquecerse con los valores de otras.
Aspectos negativos
a) Se acenta la divisin entre ricos y pobres.
b) Puede provocar una fuga de cerebros.
c) Puede provocar la baja ocupacin, causando la inmigracin interna e internacional.
d) La competencia tiende a reducir el valor de los servicios sociales que no provocan ingreso
econmico.
e) No se asegura la participacin de todos en las decisiones. Existe el riesgo de la manipulacin.
f) El Estado es privado de su rol de mediador en su propio territorio. Puede ocasionar una perdida
de la soberana, ya que otros toman las decisiones.
g) No existen instituciones internacionales que guen la globalizacin.
h) Se da un fuerte incremento de la economa financiera. Se dan las especulaciones monetarias en
los mercados.
i) Se corre el riesgo de perder los autnticos valores culturales y religiosos de las distintas
sociedades.

XX ESCATOLOGIA
INTRODUCCIN
La escatologa en el A.T.
En la teologa proftica, Dios acta a travs de los acontecimientos, salvacin y bendicin,
liberacin y victoria o, por el contrario, juicio y castigo. Surge al mismo tiempo la categora de la
esperanza y de nueva creacin un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65,17; Ez 36). El Reino de
Dios escatolgico ser implicado por el Hijo de David, el ungido, es decir, el Mesas. En el A.T. hay
la esperanza de una existencia despus de la muerte. La muerte los llevaba al Sheol, la regin de la
cual no se retorna (Job 7,9; 38,17). Tambin se crea en la resurreccin corporal.

139

El Apocalipsis de Isaas (Is 25,8): sabe que Yahvh aniquilar a la muerte para siempre, que
los muertos vivirn, y que los cadveres se levantarn (Is 26,19). El nico testimonio inequvoco de
la fe en la resurreccin lo ofrece Dan 12,1-3: Ser un tiempo de angustia, cual no lo hubo desde
que existen las naciones hasta entonces. En aquel tiempo se salvar tu pueblo, todos los que estn
inscritos en el libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarn: stos, para la
vida eterna, aquellos el oprobio, para el horror eterno... Otro testimonio es, uno de los hermanos
macabeos que pudo decir, antes de morir: Dios nos ha dado la esperanza de ser de nuevo
resucitados por l ( 2 Mc 7,14). La concepcin de estado intermedio entre el juicio individual y el
universal, lo encontramos en 2 Mac 12,43-46.
La escatologa en el N.T.
Jess ha venido a proclamar el Reino de Dios ahora venido, en la plenitud de los tiempos
(Mc 1,15), pues, los ciegos ven, los cojos andan... los muertos resucitan (Lc 7,22). Jess afirma que
es un Reino, que no es de este mundo (Jn 18,36), y en cuanto al da o la hora de su venida nadie lo
sabe, sino, el Padre (Mc 13,22). El Reino de Dios se instala definitivamente en el mundo cuando
Jess se somete enteramente a la voluntad de su Padre divino. Por tanto la obediencia a su misin
hasta la muerte en cruz, trae consigo la implantacin escatolgica del Reino de Dios en la existencia
de su mediador humano (Mc14,36).
San Mateo declara que en Jess se ha cumplido la promesa escatolgica del Reino de Dios
(Mt 6,9). Lucas acenta el hoy de la salvacin de los hombres como individuos concretos. Habla de
una realidad plena en la muerte y despus de la muerte (Lc 12,16-21; 16,19-31; 23,43).
Para San Pablo, con el envo del Hijo de Dios y su nacimiento como hombre se ha iniciado
la plenitud de los tiempos (Gl 4,4-6). A todas las preguntas sobre la muerte, el juicio y el fin del
mundo responde Pablo ala luz de la Cristologa. Pablo hace alusin a la parusa , respondiendo al
caso concreto en 1 Ts 4,13-18. Si creemos que Jess muri y resucit, de igual manera Dios, por
medio de Jess, llevar con l a los que ya murieron (1Ts 4,14). En la parusa, resucitarn los
que murieron en Cristo (Ts 4,17). El juicio sobre las buenas acciones (Rm2,7), o malas acciones
(Rm2,8). La calidad de la obra de cada uno (1 Cor 3,13).
Segn el evangelista San Juan, Jess es la Palabra eterna, que est junto a Dios y es Dios
(1,1) y ha revelado en su encarnacin la gloria divina. El que cree tiene ya la vida eterna, (Jn
4,2). Pero llega la hora en que tambin los muertos oirn en sus sepulcros la voz del Hijo de
Dios (Jn 5,25-28). El Apocalipsis, en la espera del banquete nupcial con Cristo, los creyentes se
dicen unos a otros: Alegrmonos y regocijmonos y dmosle gloria, porque han llegado las bodas
del Cordero y su esposa se ha preparado (Ap 19, 7).

TEMA 1 LA PARUSA
Parusa significa presencia o venida. En el N.T. El trmino significa la venida del Seor al
fin de los tiempos. La parusa es la segunda venida del Seor. La como smbolo
de la fe: La escatologa perteneca a lo que se ha llamado escatologa colectiva porque es una
realidad que se refiere no tanto a lo singular sino a la entera humanidad, al cosmos.
La idea de la parusa est expresa por medio de un participio, en griego
y venturus en latn, a menudo asociado al juicio de los vivos y los difuntos, como aparece en el

140

smbolo romano. La idea de la parusa est siempre afirmada como una realidad que se refiere al
Seor.
La Tradicin
La Didaj contiene la invocacin maranath y se concluye con la venida de Cristo entre las
nubes del cielo, podramos citar tambin la carta a Diogneto, el Pastor de Hermas, etc. Siempre se
ha afirmado la parusa, como algo que se daba por hecho. Tal vez por la parusa ha sido a
menudo ignorada en la reflexin teolgica, es decir, se ha aludido a la parusa con sealamientos,
pero no ha sido objeto de serias reflexiones, sobre todo en los documentos oficiales de la Iglesia, la
parusa no ha sido nunca objeto de una profundizacin especfica, precisamente porque no haba
algn motivo, ya que perteneca a la fe comn de la Iglesia. Hasta el Vat II encontramos un tratado
ms o menos orgnico de la parusa: LG 48, LG 49, GS 39, SC 8, AG 9.
Hermenutica del evento de la : la venida de Cristo: El camino
hermenutico no se limita a los signos, llega a tocar el mismo evento de la parusa, podemos
reconocer como tres interpretaciones del evento de la parusa, tres sealamientos de la tensin del
ya pero todava no:

como revelacin del misterio de Cristo: Viene entendida desde un punto

de vista cognoscitivo (entendida en sentido fuerte), este ya pero todava no se refiere a una
plenitud de conocimiento, nosotros no tenemos todava una plenitud de conocimiento, as la parusa
ser esta plenitud. Ser un momento en el cual se revelar el misterio de Cristo.

como participacin universal al misterio de Cristo: Esto se refiere a

nuestra relacin con Cristo, es decir, si nosotros consideramos este ya pero todava no en nuestra
relacin con Cristo, entonces, la parusa afirma que aquello que le ha sucedido a Cristo nos suceder
tambin a nosotros, ser la participacin de toda la humanidad al misterio de Cristo, a la
resurreccin.

como venida, o sea cumplimiento del misterio de Cristo: La parusa en

esta dimensin, ser la venida de Cristo; es decir, un evento que toca sobre todo a l, no es
sobretodo revelacin, ni participacin de los hombres, sino que es sobretodo algo que toca a su
venida, y secundariamente en l a todos los hombres.
La perspectiva teolgica: aquello que la filosofa ofrece como probable; es decir, el fin del
mundo. La teologa lo presenta como hecho; es decir, afirmar que Cristo es el escatn no puede
significar que sea el fin de las historias singulares, sino que debe ser tambin el fin de todo. Por
tanto, la historia entendida en toda su complejidad significa, entonces, que representa el momento
en el cual la historia alcanza su meta. As pues, el escatn a nivel teolgico, no dogmtico va
afirmado como el momento final de la historia, por lo que la venida de Cristo no es una metfora,
la venida de Cristo es un evento que despus puede ser expresado en metforas, el evento que
representa el final de esta historia, aquel evento que sealando el fin dice el sentido de la historia
misma.
Tres aspectos o dimensiones de la : Es un nico evento pero con
diversas dimensiones, a las cuales las hemos identificado as: resurreccin de los muertos, juicio,
cumplimiento. No son tres cosas diversas, son tres ngulos de un mismo hecho. Es necesario
aclarar, en este trabajo no ser desarrollado en el mismo orden.

141

TEMA 2 LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

Antes de iniciar el tema de le Resurreccin de los muertos, es necesario saber qu es la
muerte. Segn Trento la muerte es consecuencia del pecado original (DH 1512), teniendo como
fundamento a Gn 2,17 y Rm 5,12 entre otros. Tras la muerte , el hombre no puede influir en su
destino definitivo con nuevos mritos. San Agustn defendi esta verdad revelada contra los
pelagianos, que negaban los dones del estado original y por tanto, consideraban la muerte
exclusivamente como consecuencia de la ndole de la naturaleza humana. En el ao 543 en
Constantinopla, la Iglesia condena la doctrina de la apocatstasis, segn la cual los ngeles y los
hombres condenados se convertirn y finalmente lograrn poseer a Dios. El Concilio Vaticano I, se
propuso definir como dogma de fe la imposibilidad de alcanzar la justificacin despus de la
muerte.
Al final de los tiempos, vendr por segunda vez Cristo en la naturaleza humana que ha
asumido como propia (todos los credos). Todos los hombres, incluidos los condenados, participarn
de la resurreccin de los muertos, unos para la vida eterna y otros para la eterna condenacin en el
alma y el cuerpo (DH 443, 540, 801, 1002). Todos resucitarn en su propio cuerpo y en su propia
carne y no como una especie de fantasma. No se trata de restituir el cuerpo a la vida que haba
antes: en este sentido es verdad que la Resurreccin no es una reanimacin de un cadver. Es una
vida del todo nueva, diversa de la vida terrena, inimaginable, imposible para nosotros describirla.
Tras la muerte, sigue inmediatamente el juicio individual, en el que se decide el destino
eterno a la felicidad (cielo), bien a la purificacin en el purgatorio o a la condena del infierno ( esto
ser antes de la resurreccin de los cuerpos y de la parusa. Por tanto podemos decir que el estado
final no se inicia el ltimo da).
TEMA 3 LA VIDA ETERNA
El Cielo
Las almas de los justos si en el instante de la muerte se hallaran libres de toda culpa y pena
de pecado entrarn en el cielo. El cielo, es la aceptacin de la autocomunicacin de Dios o el
cumplimiento, por la gracia, del desiderium naturale ad videndum Deum bajo la modalidad de la
imposibilidad de perderlo. Ya, en el credo apostlico se profesaba creo en la vida eterna (DH 6 y
9). Jess presenta la felicidad del cielo bajo la imagen de un banquete de bodas (Mt 22,1ss; Lc 14,5;
Mt 25,10). La condicin para la vida eterna es conocer a Dios y a Cristo, sta es la vida eterna,
que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Para San Agustn,
la esencia de la felicidad del cielo consiste en la visin inmediata de Dios. Existen varios nombres
para designar el estado de felicidad, tales como el cielo, paraso celeste, patria eterna (DH839,
1000).
Propiedades del Cielo
a) La eternidad: la felicidad del cielo dura por toda la eternidad. Este gozo durar hasta el juicio
final, y desde ste, indefinidamente, por toda la eternidad. (DH 530). Jess nos habla de la
recompensa por las buenas obras a los tesoros guardados en el cielo (Mt 6,20; Lc 12,33).
Qu es la vida eterna?: En Dios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17,28). La vida eterna es
la comunin plena y consumada con Dios. Lo que hicisteis con uno de mis hermanos ms
humildes, lo hicisteis conmigo (Mt 25,40). Y entrarn, como justos, en la vida eterna (Mt 25,46).
b) La desigualdad: El grado de la felicidad celestial es distinto en cada uno de los bienaventurados
segn la diversidad de sus mritos. El Concilio de Trento defini que el justo merece por sus buenas
142

obras el aumento de la gloria celestial (DH 842). Esta declaracin dogmtica fue referida a los
luteranos por la imputacin puramente externa de la justicia de Jesucristo. l nos promete que
dar cada uno segn sus obras (Mt 16,27).
TEMA 4 JUICIO PARTICULAR Y JUICIO FINAL
A la resurreccin de los muertos sigue el juicio universal, en su gnero humano y en su
historia. Ni los hombres ni los ngeles conocen este da, solo Cristo lo conoce en virtud de su
naturaleza divina (DH 474). Al final se implantar en Reino de Dios y de Cristo. Los
bienaventurados tendrn vida eterna, fruto de la justificacin, de la gracia y de los mritos por las
buenas obras (Trento: Decreto sobre la justificacin DH 1545-1547; DHR 809-810). Las almas
separadas de los cuerpos, contemplan a Dios tal como es y segn corresponde al estado de cada una
de ellas, aunque esperan todava la consumacin futura en la comunin de todos los santos en la
nueva figura del mundo final. (Cf. La Bula Benedictus Deus 29. 01. 1336; el Papa Benedicto XII).
Los cuerpos de los justos sern transformados y glorificados segn el modelo del cuerpo
resucitado de Cristo (Flp 3,21; 1 Cor 15,42-44; 15,53). Los cuerpos de los impos resucitarn en
incorruptibilidad e inmortalidad, pero no sern glorificados.
Cristo, despus de su retorno, juzgar a todos los hombres. Es precisamente lo que
profesamos en el credo: Vendr a juzgar a los vivos y a los muertos. El libro de la sabidura es el
primero que ensea la verdad del juicio universal, que tendr lugar al fin de los tiempos (4,20; 5,
24). En el N.T. (Mt. 7,22 ss; 11,22 y 24; Jn 5, 22ss; 1 Pt 4,5; 2Tim 4,1 etc.).
TEMA 5 LA RETRIBUCIN DEL IMPO
Las almas de los que mueren en pecado mortal van al infierno. Del infierno se ensea que
entra en l quien se obstina en el pecado mortal hasta la muerte, Benedictus Deus: DH 1002;
DHR531; concilio de Florencia: DH 1306; DH 693. No existe el infierno en un sentido
paralelo a la existencia del cielo. El infierno es la autocomunicacin ya llegada en Cristo
pero que se encuentra en algunos hombres bajo la modalidad del rechazo.
El snodo de Constantinopla del 543, hizo suyos los anatemas del emperador de Justiniano
contra Orgenes que, en el marco de su teora de la apocatstasis, haba hablado de la posibilidad de
una conversin final de los demonios y de los condenados (DH 409,411; DHR 211).
Las penas del infierno duran toda la eternidad.

TEMA 6 LA ESCATOLOGA INTERMEDIA

Las almas de los justos que en el instante de la muerte estn grabadas por pecados veniales o
por penas temporales debidas al pecado van al purgatorio. Cuando hablamos del purgatorio, nos
referimos a las personas que mueren en estado de gracia santificante, pero que, arrastran todava
reliquias de pecados que les impide la plena unin con Dios en el amor (DH 838, 856-885; 1820).
Las almas en el purgatorio estn seguras de su salvacin ( en contra de los errores de Martn
Lutero, propositio 38: DH 1488; DHR778). Los reformadores consideraban contraria la doctrina del
purgatorio. Las almas en el estado de purificacin comparten la comunin de los santos, pero por s
mismas no pueden hacer nada en su propio beneficio. Los todava peregrinos en la tierra pueden
prestarles ayuda intercediendo por ellas, por ejemplo mediante la celebracin de la Misa, la oracin,
143

obras piadosas etc. (Tridentino: DH1753; DHR950; Decreto sobre el purgatorio: DH 1820; DHR
983).
Las pruebas en la Sagrada Escritura las encontramos en 2 Mac 12,42-46; Mt 12,32; Mt 5,
26, estos textos exegticamente se ven como penas temporales. San Agustn, hace una distincin:
Unos solamente sufren las penas temporales en esta vida, otros slo despus de la muerte, y otros,
en fin, en esta vida y despus de la muerte, pero todos tendrn que padecerlas antes de aquel
seversimo y ltimo da. La existencia del purgatorio se prueba por medio de la santidad y justicia
de Dios. Por eso se admite un estado intermedio, que tenga por fin la purificacin definitiva y sea,
por consiguiente, de duracin limitada (Sto. Toms).
Dogma. Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio intermedio fueron
definitivamente superadas con la Declaracin del Papa Benedicto XII, en la constitucin dogmtica
Benedictus Deus del 29 de Enero de 1336. Cierra para siempre la cuestin del estado intermedio
a nivel dogmtico, pero se abre definitivamente a nivel teolgico porque se niega la posicin de
aquellos que afirmaban con Juan XXII que la retribucin al momento de la muerte no era plena.
El Catecismo dice que: los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero
imperfectamente impurificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren
despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para
entrar en la alegra del cielo(Cf. CEC 1030).
Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo dotadas de la gracia de
la justificacin, se hacen partcipes, inmediatamente despus de su muerte, de la
bienaventuranza celeste. Tambin de aquellos que an estn aquejados por pequeas
manchas o defectos participan, tras un perodo de purgacin y purificacin, de la plena
visin de Dios. Las almas de quienes mueren en el pecado mortal sern entregadas a la
perdicin por ellas mismas elegida.
Finalmente, en el juicio universal y en la resurreccin general de los muertos, en
el ltimo da del tiempo, todos los hombres sern restablecidos plenamente en sus
propios cuerpos.
La afirmacin dogmtica : segn una disposicin de Dios las almas de todos
los santos, si tienen necesidad de purificacin, despus de la muerte y si no tienen
necesidad de ella ven inmediatamente la esencia divina, gozan de la plena beatitud, de
la plena retribucin; aqu se utiliza la palabra moxe que quiere decir inmediatamente,
ningn tiempo entonces. En realidad el tiempo permanece como consumado y por lo
tanto si existe un estado intermedio no existe un tiempo intermedio.
La cuestin del estado intermedio es aquella que dice que entre la muerte del
individuo y la resurreccin final existe un tiempo, este tiempo es el de la
purificacin, y por lo tanto es el tiempo del purgatorio, porque es aqu en este tiempo,
donde se coloca precisamente el purgatorio.

144

NDICE
I.

LA REVELACIN DE DIOS EN JESUCRISTO

1 Doctrina de la revelacin en la Sagrada Escritura y en el Magisterio ............. 5
2 La revelacin en la constitucin dogmtica "Dei verbum"................................ 9
3 La Sagrada Escritura ............................................................................................11
4 Doctrina sistemtica sobre la Tradicin ...........................................................13
5 La funcin del Magisterio en la transmisin de la revelacin ..........................14
6 Definiciones de fe de la Iglesia ............................................................................17
7 Dogma ..................................................................................................................17
8 El acto de fe como respuesta a la revelacin .......................................................18

II.

DIOS UNO Y TRINO

1 Dios creador y la creatura en relacin a l ..................................................... 19
2 Dios uno, subsistente, infinito: sus operaciones .............................................. 19
3 Las misiones divinas: las atribuciones ............................................................. 21
4 Las nociones trinitarias: procesiones, relaciones, personas ............................. 24
5 La doctrina de la pericresis ............................................................................ 26
6 Dios Padre, origen de la Trinidad .................................................................... 27
7 Interpretacin teolgica de la filiacin divina de Jesucristo ............................ 28
8 Teologa del Espritu Santo .............................................................................. 29
9 Las herejas trinitarias ...................................................................................... 32
10 Principales intervenciones del Magisterio ...................................................... 34

III.

DIOS CREADOR Y PECADO ORIGINAL

1 La creacin en la Sagrada Escritura ................................................................. 37
2 Desarrollo histrico de la doctrina de la creacin ............................................ 40
3 El estado original ............................................................................................. 42
4 La condicin sobrenatural del hombre ............................................................. 43
5 La cuestin del origen del hombre ................................................................... 43
6 Doctrina bblica sobre el pecado original ........................................................ 44
7 Doctrina del Magisterio sobre el pecado original ............................................ 44
8 Propuestas teolgicas contemporneas ............................................................ 45
9 Antropologa del hombre cado ....................................................................... 45
10 ngeles y demonios ...................................................................................... 46

IV.

CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGA
1 La encarnacin en las Sagradas Escrituras ...................................................... 47
2 Formacin de la doctrina cristolgica en la Tradicin y en el Magisterio
(ver esquema anexo) ..................................................................................... 47
3 Ontologa de la Persona de Cristo ................................................................... 47
4 Psicologa de Cristo ......................................................................................... 48
5 La ciencia de Jess .......................................................................................... 48
6 Santidad y libertad de Cristo ........................................................................... 48
7 Finalidad de la obra realizada por Cristo: el motivo de la encarnacin .......... 49
8 La Pasin: el sacrificio redentor y su interpretacin en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento ........................................................................................... 49
9 La glorificacin de Cristo: la resurreccin, la ascensin al cielo .................... 50
145

10 La unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo ................................... 51

V.

MARIOLOGA
1 Mara en la Sagrada Escritura ......................................................................... 53
2 Virginidad y maternidad de Mara .................................................................. 54
3 Inmaculada Concepcin .................................................................................. 55
4 La Asuncin de Maria ..................................................................................... 56
5 El culto a la santsima Virgen Mara ............................................................... 56

VI.

GRACIA Y VIRTUDES TEOLOGALES

1 La gracia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento ....................................... 58
2 La doctrina de la gracia en la Tradicin de la Iglesia ..................................... 58
3 La esencia de la gracia creada ......................................................................... 62
4 La justificacin: doctrina del concilio de Trento ............................................ 64
5 Diversos tipos de gracia / gracia y libertad (ver apndice II) ......................... 64
6 Gracia y naturaleza / mrito y predestinacin ................................................ 66
7 La divinizacin del justificado ....................................................................... 68
8 Las virtudes teologales ................................................................................... 69

VII.

ECLESIOLOGA
1 El misterio de la Iglesia y el misterio trinitario .............................................. 74
2 Fundacin de la Iglesia ................................................................................... 74
3 Naturaleza de la Iglesia: sacramento universal de salvacin .......................... 75
4 Imgenes de la Iglesia ..................................................................................... 75
5 Propiedades esenciales de la Iglesia ............................................................... 76
6 La Iglesia estructurada y jerrquica ................................................................ 77
7 La misin de la Iglesia .................................................................................... 78

VIII. LITURGIA Y SACRAMENTOS EN GENERAL

1 Naturaleza de la liturgia como obra de Dios y de la Iglesia ........................... 79
2 Los elementos fundamentales y estructurales de la celebracin .................... 79
3 El concepto de economa sacramental ............................................................ 80
4 Doctrina sacramental de San Agustn, Santo Toms y
el concilio de Trento ....................................................................................... 80
5 Definicin de sacramento ............................................................................... 82
6 Institucin y nmero de los sacramentos ....................................................... 82
7 Eficacia o causalidad sacramental .................................................................. 83
8 La estructura del signo sacramental ................................................................ 85
9 Disposiciones del ministro y del sujeto .......................................................... 86
10 El carcter sacramental ................................................................................. 86
11 Los sacramentales ......................................................................................... 87
IX.

BAUTISMO
1 Institucin del bautismo ................................................................................. 88
2 Estructura del simbolismo bautismal ............................................................. 89
3 La gracia bautismal ........................................................................................ 89
4 El carcter bautismal ...................................................................................... 90
5 Necesidad del bautismo para la salvacin ..................................................... 90
6 El bautismo de nios ...................................................................................... 91
7 Ministro y sujeto del bautismo ....................................................................... 91

146

X.

CONFIRMACIN
1 Sacramentalidad de la confirmacin .............................................................. 92
2 Signo sacramental de la confirmacin ........................................................... 92
3 Efectos del sacramento de la confirmacin ................................................... 93
4 Ministro y sujeto de la confirmacin ............................................................. 93

XI.

EUCARISTA
1 Relatos de la institucin de la Eucarista y otros textos eucarsticos
del Nuevo Testamento .................................................................................... 94
2 El misterio eucarstico en la Tradicin primitiva ........................................... 94
3 El Magisterio de la Iglesia sobre la Eucarista ............................................... 95
4 La presencia real del Cuerpo y de la Sangre de Cristo ................................... 95
5 La transubstanciacin ..................................................................................... 96
6 El sacrificio eucarstico .................................................................................. 96
7 El banquete eucarstico .................................................................................. 97
8 Componentes sacramentales de la eucarista ................................................. 97
9 El culto eucarstico ........................................................................................ 97

XII.

PENITENCIA
1 La penitencia en el Antiguo y Nuevo Testamento:
fundamento bblico del sacramento de la reconciliacin ............................... 99
2 Sacramentalidad de la penitencia antigua .......................................................... 101
3 Historia de la modalidad de la penitencia .......................................................... 101
4 Doctrina de la escolstica entre la contricin y la absolucin ..................... 103
5 La penitencia en el concilio de Trento ......................................................... 103
6 Constitucin interna del sacramento ................................................................ 105
7 Contricin, atricin y satisfaccin ..................................................................... 106
8 Ministro ............................................................................................................ 107
9 Las indulgencias .............................................................................................. 107

XIII. UNCIN DE LOS ENFERMOS

1 Institucin del sacramento de la uncin de los enfermos ............................ 108
2 Sacramentalidad y estructura simblica de la uncin .................................. 108
3 Ministro y sujeto de la uncin de los enfermos ........................................... 109
4 Gracia sacramental ....................................................................................... 110
XIV. ORDEN SACERDOTAL
1 El sacramento del orden en la Sagrada Escritura ......................................... 111
2 Institucin del sacramento ............................................................................ 111
3 Los efectos del sacramento .......................................................................... 113
4 Los grados del sacramento ........................................................................... 114
XV.

MATRIMONIO
1 El matrimonio en la Sagrada Escritura ........................................................ 115
2 Institucin del matrimonio .......................................................................... 116
3 Estructura sacramental del matrimonio ....................................................... 116
4 Propiedades del vnculo ............................................................................... 118
5 La gracia del sacramento ............................................................................. 118

147

XVI. TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL

1 Naturaleza de la teologa moral ................................................................... 120
2 Fuentes de la moral cristiana ....................................................................... 120
3 Jesucristo como centro y fuente de la moral ............................................... 120
4 La persona y el bien (su dignidad) .............................................................. 121
5 La conciencia moral .....................................................................................122
6 El acto humano y las fuentes de su moralidad ............................................ 124
7 Ley moral natural ........................................................................................ 126
8 Las normas y los absolutos morales de frente al consecuencialismo .......... 126
9 El pecado ..................................................................................................... 127
10 La virtud y las virtudes .............................................................................. 128
XVII. BIOTICA
1 Historia y naturaleza de la biotica .............................................................. 129
2 Principios basilares de la biotica ................................................................ 129
3 Tcnicas de reproduccin artificial .............................................................. 131
4 Manipulacin gentica ................................................................................. 133
5 Aborto y estatuto del embrin humano ........................................................ 133
6 Transplante de rganos ................................................................................ 135
7 Eutanasia y suicidio asistido ........................................................................ 137
8 Ensaamiento teraputico ........................................................................... 138
9 Pena de muerte ............................................................................................ 138
10 El hombre y el ambiente ........................................................................... 139
XVIII. MORAL SEXUAL
1 Teologa del cuerpo: hombre creado varn y mujer .................................. 140
2 Sexualidad de la persona humana ............................................................... 141
3 La castidad y la integracin sexual ............................................................. 142
4 La virginidad consagrada ............................................................................ 142
5 Visin cristiana del matrimonio ...................................................................143
6 Significado unitivo y procreativo del acto conyugal ................................... 144
7 La paternidad responsable: criterios morales
para planificar la familia ............................................................................. 145
8 Homosexualidad .......................................................................................... 146
9 Masturbacin: replegamiento del eros sobre s mismo ............................ 147
10 Esterilizacin ............................................................................................ 148
XIX. DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
1 La justicia y sus partes ............................................................................... 150
2 Historia de la doctrina social de la iglesia: de la rerum novarum
a la centesimus annus .................................................................................. 151
3 Relacin entre justicia y amor .................................................................... 152
4 El bien comn ............................................................................................. 152
5 La solidaridad ............................................................................................. 153
6 Los derechos humanos y los deberes correspondientes ............................ 153
7 La libertad religiosa .................................................................................... 154
8 El trabajo humano y su significado ................................................................ 155
9 La propiedad privada y el destino universal de los bienes .......................... 157
10 Amor preferencial por los pobres .................................................................. 158
11 La democracia y los regmenes polticos,
subsidiariedad y participacin ................................................................... 158
148

12 Paz como tranquilitas ordinis y las condiciones

para una guerra justa .................................................................................. 160
13 La globalizacin y su significado econmico, poltico,
social y cultural .......................................................................................... 161
XX.

ESCATOLOGA
1 La Parusa ..................................................................................................... 164
2 La resurreccin de los muertos .................................................................... 165
3 La vida eterna .............................................................................................. 166
4 Juicio particular y juicio final ..................................................................... 166
5 La retribucin del impo .............................................................................. 167
6 La escatologa intermedia ........................................................................... 167

149