SINTESIS TEOLGICA (MORAL)

I.- MORAL FUNDAMENTAL

1.- FUNDAMENTA LA EXISTENCIA DE LA TEOLOGA MORAL Y DA UNA DEFINICIN

DE ELLA ATENDIENDO A SU OBJETO Y SUJETO.
En su obra La rebelin de las masas, escriba Ortega y Gaset: Esta es la cuestin:
Europa se ha quedado sin moral. No es que el hombre-masa menosprecie una anticuada en
beneficio de otra emergente, sino que el centro de su rgimen vital consiste precisamente en
la aspiracin a vivir sin supeditarse (depender>) a moral ninguna. Es ms el filsofo
observaba que sera una ingenuidad echar en cara a alguien su falta moral. La imputacin le
traera seguramente sin cuidado. Y tal vez le halagara.
Comenzando por el estudio de los fundamentos de la teologa moral tenemos que ver, por
una parte, un cierto recelo haca la misma teologa moral y por otra parte, podemos tambin
comprobar que a la teologa se le dirigen continuamente mltiples consultas sobre el camino
que habran de seguir las personas y las instituciones para que este mundo sea un poco
ms humano.
a) Recelos ante la teologa moral
Los recelos ante la teologa moral no han nacido hoy. Pero sin duda, se han hecho
ms llamativos en una poca como la nuestra. Dnde podemos descubrir esa especial
sensibilidad? Seguramente, un poco por todas partes. Desde luego, en el mbito ms laico
de la sociedad, pero tambin en el mbito religioso.
En el mbito Laico. Aparece en el horizonte la defensa de la libertad. La persona es
mucho ms susceptible que nunca a las imposiciones normativas derivadas de una ley o de
un precepto.
Adems hay una cierta alergia ante lo que no parece racional.
Se constata una clara desconfianza ante cualquier planteamiento tico, a la vista de
los resultados histricos.
En el mbito Religioso. Tambin los creyentes se encuentran incmodos ante las
pretensiones que parecen derivarse de un razonamiento teolgico-moral, sea del color que
sea.
Una de las dificultades es de tipo ecumnico.
1

Al igual que muchos cristianos se encuentran divididos no por su fe en Dios, sino por
algunos problemas morales concretos, como los relativos a la justicia y a la economa, la
procreacin responsable y la atencin a la vida terminal, la bsqueda de la paz y la actividad
terrorista. Se preguntan muchas veces, y con razn, si no habr unos mnimos comunes en
esas cuestiones.
Necesidad de la Teologa Moral.
La desconfianza hacia lo moral no nace siempre del desprecio, ni mucho menos. La
persona no puede menos de verse en su misma accin. De todas formas, ha de reflexionar
alguna vez sobre el sujeto y sobre el objeto de la misma accin u omisin.
Los hombres y las mujeres de todos los tiempos se han preguntado siempre por la
bondad o maldad de las acciones u omisiones de sus vecinos. En realidad la pregunta por el
carcter tico del comportamiento humano parece inevitable. Es ms, quien no se hace tales
preguntas es con frecuencia tachado de inmoral o posiblemente de amoral.
A esas preguntas ha tratado de contestar la tica. El juicio tico, en efecto, se aplica a
la accin humana, en cuanto humana, es decir, en cuanto consciente y responsable, para
juzgar su bondad o su maldad. La tica trata de formular sus juicios contando con las luces
de la razn y de la experiencia.
Algunas veces, la sociedad ha pretendido buscar las races del bien y del mal en un
mensaje revelado, transmitido por un ngel, por un hombre de Dios o por algn escrito
venerado por todos. Casi sin quererlo, se han trazado as las bases de una teologa moral.
La palabra moral fue inventada por Cicern con ocasin de su libro sobre el
fatalismo. Nos parece conveniente enriquecer la lengua latina llamando a la parte de la
filosofa que estudia las costumbres, moral, para no tener que usar la expresin griega tica
(De fato 1, 1). Lo mismo que tica viene de ethos, costumbre, moral procede de mos, y
tiene prcticamente el mismo sentido. En realidad, tica y moral son etimolgicamente
sinnimos, aunque a lo largo de la historia han tenido a veces matices diferentes. As, por
ejemplo, se dice teologa moral y no teologa tica, por lo que algunos han visto en la tica
una predisposicin secularizante.
Por lo que respecta al sujeto, el ser humano se autocomprende como un ser que es
capaz de decidir: es decir, de actuar o no actuar y de elegir entre diversos objetos y
posibilidades de actuacin. En ello radica su identidad y su misma humanidad.
Y por lo que respecta al objeto, el ser humano comprende que las acciones son
siempre significativas. Tomar algo ajeno puede significar un acto de confianza o tambin un
robo. Las acciones son un lenguaje. Son lo que son, ms lo que significan. Para la persona
misma y para el grupo social al que pertenece. Y precisamente en ese significado radica la
posibilidad de juzgarlas desde el punto de vista moral.
2

Para definir la Teologa Moral sera necesario comenzar precisando el objeto de su

estudio. Un objeto que la Teologa Moral tiene en comn con la tica filosfica: el
comportamiento humano responsable, en cuanto calificable como bueno o malo.
De acuerdo a la encclica Veritatis splendor la teologa moral es: la ciencia que acoge
e interpela la divina Revelacin y responde a la vez a las exigencias de la razn humana. La
teologa moral es una reflexin que concierne a la moralidad, o sea, al bien y el mal de los
actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los
hombres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del
comportamiento moral en Aquel que slo es bueno y que, dndose al hombre en Cristo, le
ofrece las bienaventuranzas de la vida divina.

2. PODEMOS HABLAR DE UNA MORAL ESPECFICAMENTE CRISTIANA?

DISTINCIN ENTRE MORAL CATEGORIAL Y MORAL TRASCENDENTAL, QUE APORTA
EL EVANGELIO EN ESTA DISTINCIN.
La teologa moral no prescinde de la racionalidad al estudiar el comportamiento
humano responsable, pero tampoco se identifica con una filosofa moral. Coincide con ella
en afirmar el puesto fundamental del ser humano en la determinacin del bien moral. Pero le
aporta el testimonio de la revelacin definitiva de ese ser humano, que ha sido gratuitamente
ofrecida en la figura histrica del Mesas Jess (cfr. Heb 1, 1).
La encclica Veritatis splendor describe la teologa moral como una reflexin cientfica
sobre el Evangelio como don y mandamiento de vida nueva, sobre la vida segn la verdad
en el amor (Ef 4, 15), sobre la vida de santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en la cual
resplandece la verdad del bien llevado hasta su perfeccin (VS 110).
As pues, hay slo esa limitacin. Faltan otros muchos aspectos que resultan
esenciales para un tratamiento teolgico. Por ejemplo, la orientacin cristolgica de la moral
vivida y la moral formulada de los creyentes en Jesucristo. Falta tambin el ambiente
eclesial: la referencia a los valores ticos y las motivaciones especficas de la comunidad
cristiana.
Tanto por lo que se refiere a la actuacin concreta del creyente como por lo que afecta
a la reflexin sistemtica sobre esa praxis cristiana, el Cristo que vive en la comunidad
eclesial constituye la norma imprescindible y la finalidad del comportamiento moral cristiano.
Esa es la conviccin cristiana ya desde los primeros tiempos: Vivid, pues, segn Cristo
Jess, el Seor, tal como lo habis recibido; enraizados y edificados en l; apoyados en la
fe, tal como se os ense, rebosando en accin de gracias (Col 2, 6-7).

Sin embargo, algunos cuestionan la moral de la Iglesia, pues existen personas que no
siendo catlicas viven con una moral autntica. de ah que se interroga qu aporta la moral
de la Iglesia a la humanidad?
A ello se responde diciendo que est la MORAL CATEGORIAL donde Fuchs: habla
de una moral de la humanidad donde se da la veracidad, honestidad, fidelidad, valores,
virtudes, normas, que impulsan a realizar actos coherentes y correctos.
Y la MORAL TRASCENDENTAL en la que se habla de una moral cristiana, donde su
motivacin es Cristo que se manifiesta en la fe, la esperanza y la caridad. Los injustos no
entraran al reino de Dios (1 Cor 6, 9). De ah que se hable de una necesidad vivencial de la
moral cristiana.
Es por eso que, la teologa moral deber superar una serie de fallos que se han dado
con demasiada frecuencia en los ltimos siglos: Entre algunos de los fallos est:
a) Falta de fundamento bblico (como consecuencia del antirreformismo
postridentino).
b) Excesivo juridicismo (como consecuencia del divorcio con la teologa dogmtica y
de una confusin entre moral y derecho).
c) Moral convertida en pecatologa y en recetas casusticas (consecuencia de una
reduccin de la moral a una moral para confesores y del olvido de la llamada
universal a la santidad).
d) Excesivo individualismo y falta de inquietud para lo social (consecuencia de una
identificacin de lo cristiano con los intereses de las clases burguesas y de una
preocupacin absorbente y angustiada por la salvacin del alma).
De hecho el prrafo de la Optatam totius 16d, dedicado a la enseanza de la teologa
moral es una respuesta conciliar para superar todos estos fallos. Por esto la renovacin de
la teologa moral, deseada por el Concilio Vaticano II, se inserta en los esfuerzos que la
Iglesia est realizando para comprender mejor al hombre de hoy y para ir al encuentro de
sus necesidades en un mundo que est en la fase de profundas transformaciones.
Una teologa moral autnticamente cristiana, debe tener las siguientes caractersticas:
a) Fundamentada en la Sagrada Escritura: vale tambin para la teologa moral la
afirmacin de que la Escritura debe ser como el alma de toda la teologa.
b) Basada en la dignidad del ser humano: la ley no es una imposicin desptica desde
intereses ajenos a la persona, sino la expresin en las circunstancias concretas de
las exigencias que se derivan de la dignidad de la persona como imagen de Dios.
c) Enfocada hacia la consecucin de la santidad en Cristo, una santidad que busca
evitar el pecado, pero que se concentra especialmente en la vivencia de la caridad
como amor a Dios y amor al prjimo.

d) Abierta a las exigencias sociales del cristiano, teniendo en cuenta de modo muy
especial la opcin evanglica para la liberacin del pobre. Esto har que la teologa
moral no quede absorbida por las preocupaciones del individuo o del pequeo
grupo, sino que tenga en cuenta los aspectos polticos que estn presentes en la
mayora de los temas morales.

En cuanto a lo que aporta la moral cristiana sera lo siguiente:

El Evangelio interpela, compromete y ve por la liberacin humana.

Reconocer los autnticos valores humanos
Rechaza los antivalores
Propone ideales globales
La moral cristiana debe dar indicaciones y hacer una tica de la liberacin.

3.- EXPLICA LOS PRINCIPIOS A CERCA DE LA CONCIENCIA RECTA, CONCIENCIA

DUDOSA Y CONCIENCIA PERPLEJA
Para hablar acerca de los principios de la conciencia, primero tenemos que recordar
que es la conciencia.
La conciencia moral ha existido siempre de una manera latente en la humanidad,
porque responde a algo esencial en el hombre, que es su poder de reflexin sobre s mismo
y sobre sus actos. Pero esta capacidad no la adquiere el gnero humano de golpe sino poco
a poco, como le ocurre al nio en el proceso de su desarrollo. Es el resultado de una
accidentada vivencia del hombre en sociedad.
Antes que se elaborara una definicin cientfica de la conciencia moral, nos
encontramos en el lenguaje popular y en la historia de la literatura con toda una serie de
metforas y comparaciones poticas, por medio de las cuales el genio popular ha tratado de
descubrirnos de una manera intuitiva la naturaleza de la conciencia moral.
La conciencia moral de los griegos aparece plasmada en las Eumnides y Ernides,
especie de genios o furias, como decan los latinos, que persiguen a los criminales, Orestes,
por ejemplo, con un tipo de remordimiento que linda con el delirio y la locura. As aparecen
en Homero, Eurpides, Esquilo, Sfoclesetc. Cicern alude a estas <<furias>> en varios
pasajes.
En la Biblia y en la literatura cristiana, la conciencia moral se presenta ms bien como
una mirada divina, el ojo de Dios, del que huye Can, y que ser despus inmortalizado por
Vctor Hugo. Sartre hace un fino anlisis fenomenolgico de la mirada. El otro es en ltima
5

instancia el que me mira. Ah radica el sentimiento de vergenza. Esta consiste en sentirse

un objeto para el otro, lo que plantea a Sartre el tema de la vergenza ante Dios o
reconocimiento de la propia objetualidad ante un sujeto que no puede ser objeto, lo que para
Sartre es absurdo.
Tambin se presenta en la Biblia a la conciencia moral como la voz de Dios o pregn
divino Praeco Dei, como deca Buenaventura, pregn, que con frecuencia se hace, segn el
antiguo testamento, a trompetazo limpio. De esta voz de Dios hablar ms tarde Rousseau
en trminos romnticos.
Pero, quizs, la expresin bblica que ms xito ha tenido en la literatura posterior, es
la del gusano que nos muerde y remuerde. Para el pueblo, en general, la conciencia es ante
todo un remordimiento.
San Pablo dice que la conciencia es un espritu. Y los padres, sobre todo Orgenes,
ven en este espritu un pedagogo, que nos conduce a la vida eterna. Pero, en general, para
la literatura patrstica, sobre todo a partir de Tertuliano y especialmente en Occidente, la
conciencia aparece identificada con algunos de los personajes que intervienen en los
tribunales: el testigo, el acusador, el juez o el verdugo.
Caldern de la Barca en El gran teatro del mundo compara la conciencia moral al
apuntador, que acta entre bastidores, en la gran comedia de la vida humana, para
recordarnos nuestro papel. Nada de extrao, si tenemos en cuenta que la palabra persona
(prosopon en griego), signific primordialmente mscara teatral. En Dostoiewsky la
conciencia moral aparece como una especie de profeta del corazn.
Iconogrficamente se personifica a la conciencia moral en una matrona de austero
continente con la mirada fija en un corazn que lleva en la mano. Cie su vestido blanco con
un cinturn de oro y marcha sobre un suelo lleno de abrojos y espinas, por una parte, y de
flores, por otra, simbolizando los placeres y las penalidades de la vida, respectivamente.
Tambin suele llevar por atributo un espejo donde se refleja el corazn.
La palabra <<conciencia>> en las lenguas romances viene del latn conscientia
(ciencia-con). Y as tenemos: conciencia en castellano, conscience en francs e ingls,
coscienza en italiano, etc. La palabra latina consciencia es, a su vez, una traduccin literal
del griego syneidesis. Este trmino signific primeramente saber con otro, es decir, ser
testigo, confidente o cmplice con otro de una misma cosa. De ah se pas a una especial
vivencia que experimenta el hombre con la reflexin cuando sabe consigo mismo.
La palabra conciencia evoca en nuestros espritus la idea mltiple de un testigo
permanente en nuestra vida psquica; de un juez del bien y del mal moral, cuyo sugerimiento
o cuyo refuerzo se ofrece a nosotros; de un responsable ante este juez de todo lo que
emana de nuestro querer; eventualmente, de un vengador, en este responsable, de las
6

violaciones del orden sancionado por este juez. Y estas diversas funciones () las evoca la
palabra conciencia como otros tantos comportamientos o estados, como otros tantos
atributos de un mismo yo, que gracias a su poder de reflexin, puede asistir a lo que sucede
en l, hacerse la ley, comparecer ante su propio tribunal, sufrir, en fin, del desacuerdo o
gozarse de la armona que contrasta entre lo que cree debe hacerse y lo que hace.
En trminos menos evocadores, la encclica Veritatis splendor nos ofrece una especie
de definicin de la conciencia al presentarla como <<acto de la inteligencia de la persona,
que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar
as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora>>. (VS 32).
Las palabras conciliares sobre el significado, la centralidad y la dignidad de la
conciencia moral son sencillas, pero de una gran profundidad por la riqueza teolgica que se
incluye en unas pocas lneas.
La persona tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste
la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente. La conciencia es el ncleo
ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz
resuena en el recinto ms ntimo de aquella. Es la conciencia la que de un modo admirable
da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la
verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al
individuo y a la sociedad.
La conciencia es la <<norma subjetiva prxima>> del actuar moral del hombre. Pero,
adems de la ignorancia y del error; la conciencia humana puede hallarse en situaciones
diversas. Aqu estudiamos cuatro: la conciencia recta, la dudosa, la perpleja y la
escrupulosa.
1.- Conciencia recta
Se entiende por <<conciencia recta>> la que acta guiada por la buena intencin de
acomodarse a la norma y, consecuentemente, quiere actuar conforme al querer de Dios.
La <<conciencia recta>> se diferencia de la <<conciencia verdadera>>: esta es la que
emite un juicio de acuerdo con la verdad objetiva, mientras que la <<recta>> es la que se
ajusta al dictamen de la propia razn, pero en ocasiones puede estar equivocada.
Pues bien, lo que demanda el actuar tico correcto es solo la <<conciencia recta>>. El
adjetivo <<recta>> es decisivo para juzgar la eticidad del actuar de la persona. La rectitud
exige los criterios siguientes:
-Segn la doctrina tomista, la <<conciencia>> es recta cuando est de acuerdo con la
<<sindresis>>, y esta lo es, a su vez, si concuerda con la ley natural. En ltimo trmino, el
7

primer criterio para valorar la <<rectitud>> de la conciencia es el deseo de cumplir la

voluntad de Dios, tal como escribe santo Toms:
<<La razn del hombre ser recta en la medida en que se deja dirigir por la voluntad divina, que es la
primera y suma regla>> (Sum. Teol., I-II, q. 154, a. 2 ad 2).

Para el cristiano, la <<rectitud>> le viene principalmente de la fidelidad a la <<Ley Nueva>>,

consecuencia de la nueva vida en Cristo. Ser un criterio de rectitud si existe una verdadera
lucha asctica por alcanzar la santidad.
Como criterio ms inmediato asegura la <<rectitud>> el conocimiento y aceptacin de las
enseanzas magisteriales. Si la Jerarqua tiene misin de <<magisterio>> en relacin a la
doctrina moral, no puede haber <<rectitud de conciencia>>, si se desobedecen las
enseanzas morales del magisterio (I, 628-630).

2. Conciencia dudosa
La certeza representa el estado perfecto de la mente humana. Pero con frecuencia, la
razn terica no alcanza la certeza y se queda en el estado de duda. Lo mismo acontece a
la <<razn prctica>> o <<conciencia>>.
<<Conciencia dudosa>> es la que no sabe dictaminar, pues vacila acerca de la licitud
de llevar a cabo u omitir una accin.
Como en el conocimiento terico, en el mbito moral la duda puede ser positiva o
negativa. <<Duda positiva>> es la que surge porque se dan razones serias para dudar. Por
el contrario, la <<duda negativa>> no se asienta sobre razones serias. En la teologa moral
interesa solo la <<duda positiva>>, que es la que veremos.
La <<duda positiva>> puede surgir en relacin a la existencia o no de una ley (duda
positiva de derecho) o si es lcito o no realizar cierto acto (duda positiva de hecho). Esta
duda positiva se denomina tambin <<prctica>> frente a la duda terica, que puede surgir,
por ejemplo, cuando se duda acerca de si tal doctrina moral est o no aprobada por la
Iglesia.
Cmo conducirse en caso de que exista una duda positiva prctica?
Para tales situaciones, los moralistas han formulado los siguientes principios:
-

En caso de <<duda positiva y prctica>>, no es lcito actuar. Los moralistas son unnimes en
este juicio y lo fundamentan en las palabras de san Pablo: <<El que, dudando, come, se
condena, porque no obra segn la fe; y todo lo que no viene de la fe es pecado>> (Rm 14,
23).

Pero el hombre no puede moverse siempre en la duda, ms an, en ocasiones debe

actuar. En este caso, entra en juego el segundo principio.
-

Se han de tomar las medidas oportunas para salir de la duda. A ello ayudar el estudio del
tema, la consulta oportuna a peritos, la oracin, etc. Pero, en el caso de que no se llegue a
un juicio terico cierto, se ha de llegar al menos a un criterio prctico que posibilite el obrar.
Para alcanzar esa <<certeza prctica>> basta seguir la opinin ms segura e incluso es
suficiente la ms probable y, en caso de que exista un conflicto entre dos deberes, se debe
elegir el que encierra un mal menos.
3. Conciencia perpleja
Es la que, ante dos preceptos, cree pecar, sea cual sea el deber que elija. Es una
situacin ms compleja que la de la duda: aqu se vacila porque ha de elegir entre dos
preceptos o situaciones que conllevan, en ambas, obligaciones morales, como son, por
ejemplo, decir a verdad o la mentira con el fin de que no acontezca un mal grave que debe
evitar.
Para salir del estado de perplejidad se deben aplicar estos principios:

En caso de duda, es mejor la condicin del que posee la cosa. Tiene aplicacin para el caso
en que el sacerdote dude si ha de urgir la obligacin grave al penitente a restituir, dado que,
si no lo hace estando obligado, es l quien debe hacerlo.
En caso de duda, se supone la validez de un acto. Sirve, por ejemplo, para el caso de
conciencia perpleja de un sacerdote que duda entre repetir la frmula de la consagracin o
exponer a irreverencia un sacramento.
En relacin a las leyes eclesisticas, no hay obligacin en caso de una duda de derecho (cfr
CIC 14).
Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva (cfr I, 640-642).

4. Conciencia escrupulosa
Es la que cree que hay pecado en todo, incluso donde no lo hay.
El <<escrpulo>> (derivado de <<scrupus>>= medida mnima para ciertos productos)
es un fenmeno que supera el mbito moral. Es cierto que en ocasiones tiene origen
asctico, como prueba divina para purificarse o incluso por malformacin moral. Pero, de
por s, es propio de ciertas psicologas: es escrupulosa la mujer que una y otra vez
comprueba que ha apagado el gas o el cientfico que repasa reiteradamente los datos ya
suficientemente consultados, etc.
Los medios para remediar los males de la conciencia escrupulosa son muy variados.
En primer lugar, adems de los medios espirituales, oracin, etc., los medios psicolgicos,
9

como la firmeza por no dejarse llevar de los primeros movimientos del escrpulo. Adems, la
obediencia a quien acompaa y dirige su vida asctica: el confesor o el director espiritual.
Cuando se llega a ciertas perturbaciones patolgicas, conviene acudir a tratamiento mdico.
En cualquier caso, el interesado debe ejercitar un sano realismo, a lo que ha de cooperar
activamente el sacerdote, dado que el escrupuloso suele carecer de l.

4.- CMO PODEMOS DEFINIR AL PECADO Y DA RAZN DE LOS FACTORES

QUE INCIDEN EN LA PRDIDA DE SU SENTIDO ACTUALMENTE.
AUSENCIA DE PECADO
Son ya tpicas las palabras de Po XII al Congreso catequstico de Boston, segn las
cuales el mundo habra perdido la conciencia de pecado. Pero la prdida del sentido de
pecado puede significar un fenmeno bastante complejo y ambiguo. Ser positivo si la
persona vive el gozo de la liberacin del mal por la misericordia de Dios. Pero ser negativo
si supone el embotamiento ante las exigencias del Reino de Dios, la frivolizacin de la
existencia. De cualquier forma, la conciencia de pecado o si se prefiere, la conciencia de
culpabilidad, se ha desvanecido por diversas cosas.
1. Es frecuente afirmar que la situacin de <<pecado>> de la injusticia social, es slo fruto de
un desajuste o econmico. Los pecados capitales de la avaricia o pereza se racionalizan hoy
en situaciones que se consideran connaturales con una sociedad del cambio o de la
competitividad. Se prefiere subrayar la coyuntura econmica por la que atraviesa el mundo,
as como las exigencias de una sociedad basada en el mercado.
2. La psicologa ha observado que el pecado generala angustia, pero la angustia vital termina
por generar el absurdo del pecado. Hoy, en efecto, se habla con frecuencia del mal moral
como un resultado de pulsiones incontroladas o de graves frustraciones vitales. El pecado
no sera ms que la neurosis o el miedo. El pecado es alienacin. Algunos pecados
capitales, como la soberbia o la lujuria, han sido especialmente analizados a la luz de estos
planteamientos.
3. La medicina moderna ha ampliado notablemente el concepto de salud y de enfermedad, de
forma que abarque las mltiples amenazas a la integridad o el equilibrio personal del ser
humano. Muchas cuestiones que en pocas pasadas eran presentadas como <<pecados>>,
son hoy estudiadas por otros especialistas bajo el epgrafe de <<enfermedades>> o
sntomas de un trastorno en el bienestar de la persona. Hoy se habla de pecado como una
adiccin.
4. La pedagoga ha visto el pecado como un comportamiento no adecuado a los requisitos
mnimos para la aceptabilidad del individuo en el grupo social. En este caso, el pecado, es
equivalente a un comportamiento <<mal visto>>. La deteccin del <<pecado>> debera
significar una seal de alarma para la misma comprensin de la comunidad. La conciencia
de pecado se reducira a una falsa conciencia.
10

1.

2.

3.

4.

Esta alusin a las ciencias humanas no pretende mostrarse como acusadora. Las
ciencias humanas estudian el <<pecado>> desde sus propias claves. La catequesis acepta
esa visin de la realidad, pero debe aportar tambin la visin de la fe. Los desajustes
humanos son tambin una ofensa al proyecto de Dios sobre la persona y sobre el mundo.
As lo afirma la encclica Veritatis splendor (n. 111).
Se ha perdido el sentido de pecado en la sociedad actual. Pero la persona no se
resigna a abandonar sus referencias ticas a la hora de valorar las acciones y el
comportamiento global de los hombres. Tambin esa valoracin reviste caractersticas muy
peculiares que la catequesis habr de repensar en profundidad. Persiste la conciencia de la
culpa.
Como en los tiempos primitivos, subsisten restos de una moral mgica que considera el
pecado como una mancha que se contrae aun de forma inconsistente. Se piensa que el mal
y el bien existen con una cierta independencia respecto a la propia voluntad. Esta tendencia
se percibe en el que se acusa de los pecados que haya podido cometer <<sin darse
cuenta>>. Y en quien se atribuye una bondad moral por unos hbitos, de los que tampoco se
da mucha <<cuenta>>.
Hoy se percibe tambin el pecado como una desobediencia a unas normas mgica y en ste
con una conciencia heternoma. La influencia de una moral legalista es reconocida por los
mismos documentos oficiales de la Iglesia. Un ejemplo habitualmente citado es el de las
personas que se acusan de <<pecados>> contra normas clticas o rituales que han sido
trasgredidas por olvido.
En muchas ocasiones el pecado es percibido e internalizado como una especie de exclusin
del grupo social. No duelen los valores olvidados o violados, sino la prdida de la propia
estima. Este sentido de la exclusin ha convivido con una vivencia individualista del pecado
que olvida la dimensin pblica y social de las faltas humanas.
Sobre todo, el pecado es <<sentido>> hoy como irresponsabilidad colectiva. El primitivo
viva el pecado como una participacin en la responsabilidad del grupo. En Israel, el exilio a
Babilonia determin la explicitacin de la conciencia individual (cfr. Jer 31, 29-30). Tambin
Ez 14, 12; 18; 33, 10-20 reivindica una responsabilidad personal, que ya se hallaba en Dt 24,
16. Pero el descubrimiento de la responsabilidad personal desembocara con el tiempo en
una conciencia individualista y, por fin, en una <<irresponsabilidad colectiva>>. La multitud
que ha decidido algo por mayora percibe su responsabilidad de forma tan diluida que
apenas llega a preguntarse por el sentido del bien y del mal.
CMO PODEMOS DEFINIR AL PECADO
El pecado se percibe siempre como un desajuste doloroso. Esa sensacin es prereligiosa y en muchos casos pre-moral. A veces la misma experiencia de la falta puede
constituir una coartada para no hablar del pecado. Se cree faltar a una regla o a una
convencin social, pero no al proyecto amoroso de Dios. Con lo cual, el sentimiento de culpa
y de falta puede reflejar una sutil forma de orgullo. Otra cosa es que tal desarmona se
perciba como un rechazo del proyecto de Dios sobre el hombre, su mundo y su sociedad.
11

Hablar de culpa no es lo mismo que hablar de pecado. Pero hablar de pecado es, en cierto
modo hablar de Dios. Y no es fcil el discurso sobre el pecado cuando es difcil el discurso
sobre Dios.
Definicin de pecado. El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la
conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prjimo, a causa de
un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la
solidaridad humana. Ha sido definido como una palabra, un acto o un deseo contrarios a la
ley eterna.
- El pecado es una ofensa a Dios: Contra ti, contra ti slo he pecado, lo malo a tus
ojos comet. El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de l nuestros
corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelin contra Dios por el
deseo de hacerse como dioses, pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal. El
pecado es as amor de si hasta el desprecio de Dios. Por esta exaltacin orgullosa de si, el
pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jess que realiza la salvacin.
- En la pasin, la misericordia de Cristo vence al pecado. En ella, es donde ste
manifiesta mejor su violencia y su multiplicidad: incredulidad, rechazo y burlas por parte de
los jefes y del pueblo, debilidad de Pilato y crueldad de los soldados, traicin de Judas tan
dura a Jess, negaciones de Pedro y abandono de los discpulos. Sin embargo, en la hora
misma de las tiniebla y del Prncipe de este mundo el sacrificio de Cristo se convierte
secretamente en la fuente de la que brotar inagotablemente el perdn de los pecados.
La diversidad de pecados
La variedad de pecados es grande. La Escritura contiene varias listas. La carta a los
Glatas opone las obras de la carne al fruto del Espritu: Las obras de la carne son
conocidas: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordia, celos,
iras, rencillas, divisiones, envidias, embriagueces, orgas y cosas semejantes, sobre los
cuales les prevengo como ya les previne, que quienes hacen tales cosas no heredarn el
Reino de Dios (Gal 5, 19).
Se pueden distinguir los pecados segn su objeto, como en todo acto humano, o
segn las virtudes a las que se oponen, por exceso o por defecto, o segn los
mandamientos que quebrantan. Se los puede agrupar tambin segn se refieran a Dios, al
prjimo o a s mismos: se los puede dividir en pecados espirituales y carnales, o tambin en
pecados de pensamiento, palabra, accin u omisin.
La raz del pecado est en el corazn del hombre, en su libre voluntad, segn la
enseanza del Seor: De dentro del corazn salen las intenciones malas, asesinatos,
adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. Esto es lo que hace impuro al

12

hombre. En el corazn reside tambin la caridad, principio de las obras buenas y puras, a la
que hiere el pecado.
La gravedad del pecado: mortal y venial
-Conviene valorar los pecados segn su gravedad. La distincin entre pecado mortal y
venial, perceptible ya en la Escritura, se ha impuesto en la Tradicin de la Iglesia. La
experiencia de los hombres lo corrobora.
-El pecado mortal destruye la caridad en el corazn del hombre por una infraccin
grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin ltimo y su bienaventuranza,
prefiriendo un bien interior. El pecado venial deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la
hiere.
-El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que es la caridad, necesita
una nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una conversin del corazn que se realiza
ordinariamente en el marco del sacramento de la reconciliacin.
-Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones: es pecado mortal lo
que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno
conocimiento y deliberado consentimiento.
-La materia grave es precisada por los Diez Mandamientos segn la respuesta de
Jess al joven rico: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso testimonio,
no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre. La gravedad de los pecados es mayor o
menor: un asesinato es ms grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas
cuentan tambin: la violencia ejercida contra los padres es ms grave que la ejercida contra
un extrao.
El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. Presupone el
conocimiento del carcter pecaminoso del acto, de su oposicin a la ley de Dios implica
tambin un consentimiento suficientemente deliberado para ser una eleccin personal. La
ignorancia afectada y el endurecimiento del corazn no disminuyen, sino aumentan, el
carcter voluntario del pecado.
La ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad de una falta
grave, pero se supone que nadie ignora los principios de la ley moral que estn inscritos en
la conciencia de todo hombre. Los impulsos de la sensibilidad, las pasiones pueden
igualmente reducir el carcter voluntario y libre de la falta, lo mismo que las presiones
exteriores o los trastornos patolgicos. El pecado ms grave es el que se comete por
malicia, por eleccin deliberada del mal.
El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana, como lo es tambin
el amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia santificante, es decir, del
13

estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa la

exclusin del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad
tiene el poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Sin embargo, aunque podamos
juzgar que un acto es en s una falta grave, el juicio sobre las personas debemos confiarlo a
la justicia y a la misericordia de Dios.
Se comete un pecado venial cuando no se observa en una materia leve la medida
prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece la ley moral en materia grave, pero sin
pleno conocimiento o sin entero consentimiento.
El pecado venial debilita la caridad; entraa un afecto desordenado a bienes creados;
impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la prctica del bien moral;
merece penas temporales.
El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a
poco a cometer el pecado mortal. No obstante, el pecado venial no nos hace
contrarios a la voluntad y a la amistad divinas; no rompe la alianza con Dios. Es
humanamente reparable con la gracia de Dios. No priva de la gracia santificante, de la
amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna.
El que blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn nunca, antes bien ser reo
de pecado eterno (Mc 3, 29). No hay lmites a la misericordia de Dios, pero quien se niega
deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento, rechaza el
perdn de sus pecados y la salvacin ofrecida por el Espritu Santo. Semejante
endurecimiento puede conducir a la condenacin final y a la perdicin eterna.

II.- MORAL ESPECIAL

MORAL SOCIAL
1.- Distingue entre Doctrina Social de la Iglesia y Moral Social, da razn de sus
contenidos y objetivo principal

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ANTES Y DESPUS DEL CONCILIO

El enfoque actual de la Doctrina Social de la Iglesia es debido al Concilio Vaticano II.
La renovacin que el Concilio Vaticano II supuso para toda la Iglesia con relacin a la
Doctrina Social se podra resumir en los siguientes aportes:

14

El Concilio entra en un dilogo y en una reconciliacin con el mundo y sobre

todo, con el mundo moderno. Esto lo lleva a una revisin de su funcin en la
sociedad. Quiere aportar un mensaje de liberacin a un mundo secular y
pluralista.
El Concilio pone las bases para una eclesiologa que se articula sobre dos
coordenadas: la Iglesia como misterio y sacramento de salvacin y la Iglesia
como pueblo de Dios.

Esta reflexin eclesiolgica constituye lo ms nuclear del Vaticano II. Ello implica la
manera de concebir su funcin en la sociedad y la manera concreta de desempear su
misin evangelizadora en el mundo.
Se ha vuelto ya un tpico el afirmar que la DSI nace en 1891 con el papa Len XIII y
su encclica Rerum Novarum. Es verdad en la medida que esta famosa encclica, sobre la
condicin de los obreros, es el primer documento de la Iglesia dedicado todo l a la cuestin
social. Pero no lo es si pensamos que ya muchos aos antes los Papas y muchos
pensadores catlicos haban abordado la cuestin social.
Lo que s podemos afirmar es que la DSI nace como respuesta a los problemas
sociales producidos por la revolucin industrial. La reflexin social de la Iglesia surge, desde
su comienzo, en polmica con las dos grandes corrientes de pensamiento que, aos
despus, se convertiran en sistemas sociopolticos y en las dos predominantes ideologas:
el capitalismo liberal y el socialismo.
CONTEXTO HISTRICO

DOCUMENTOS DE LA DSI

La DSI nace como una respuesta a la cuestin social moderna. Pobres y ricos los ha
habido siempre. Pero la revolucin industrial, al introducir nuevas formas de produccin
-basadas inicialmente en la mquina de vapor-, produce como consecuencia una serie de
cambios sociales, que ciertamente mejoran la condicin de vida de la sociedad, pero que
tambin inciden negativamente en los trabajadores.
El deseo que tiene la Iglesia de responder a los desafos, tan dinmicos y
cuestionadores, le lleva a que su doctrina social presente cambios y avances notables a lo
largo de los aos.
La referencia ms importante con relacin a ese cambio se da en el Concilio Vaticano
II.
RESUMEN ESQUEMTICO DE LOS CAMBIOS MS IMPORTANTES
La doctrina social de la Iglesia antes y
despus del Vaticano II

15

ANTES

DESPUS

1.- La Iglesia se cree con autoridad universal

y se dirige a todos.
2.- La Sagrada Escritura y el derecho natural
como fuentes de inspiracin.
3.- Preocupacin eminentemente doctrinal.
4.- El escenario es el de la sociedad
industrial. Incidencia preponderante sobre la
problemtica socioeconmica y la relacin
trabajo-capital.

1.- La Iglesia se siente en un mundo

pluralista.
2.- Recurre tambin a la teologa y a las
ciencias sociales.
3.- Lo doctrinal pasa a integrarse con el
anlisis de la realidad y los compromisos
para la accin.
4.- Ampliacin de los escenarios. Problemas
de alcance mundial: conflictos Norte-Sur,
temas polticos y todo lo referente a la
convivencia humana.

NUEVO INTERS POR LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Sin lugar a duda, hay en el mundo actual un mayor inters por la DSI, tanto en los
creyentes comprometidos, como en los medios de comunicacin y en los ambientes ms
secularizados.
Es evidente que entre los proyectos de Juan Pablo II ocupa un lugar muy destacado
la Doctrina Social de la Iglesia.
En el discurso inaugural de Puebla (1979) deca:
Confirmar responsablemente en esta doctrina social, aunque algunos traten de
sembrar dudas y desconfianzas sobre ella, estudiarla con seriedad, procurar aplicarla,
ensearla, ser fiel a ella, es, en un hijo de la Iglesia, garanta de autenticidad de su
compromiso en las dedicadas y exigentes tareas sociales, y de sus esfuerzos a favor de la
liberacin o de la promocin de sus hermanos.
Permitid, pues, que recomiende a vuestra especial atencin pastoral la urgencia de
sensibilizar a vuestros fieles acerca de esta doctrina social de la Iglesia. (Doc. Puebla Dis.
Inaug.).
APRECIACIN CRTICA DE LA DSI
El conjunto de la DSI es un verdadero acontecimiento teolgico-eclesial:
1.- La DSI explica las obligaciones sociales de los creyentes en orden a edificar un
mundo ms humano y ms justo.
16

2.- Su finalidad no es principalmente la doctrina, sino la prctica. Impulsa a los

cristianos hacia la participacin en los cambios que se hacen cada vez ms urgentes.
3.- A cada comunidad le toca discernir en dilogo con todas las personas de buena
voluntad y en comunin con los obispos responsables- su compromiso concreto.
4.- Analizando las diferentes situaciones a la luz del Evangelio, debemos:
- Deducir de ella principios de reflexin.
- normas de juicio y
- directrices de accin.
5.- Hay que tener presente que la DSI no se identifica con ningn sistema
determinado.
6.- Que siempre puede haber pluralismo legtimo en los compromisos.
7.- Lo social forma parte de la misin evangelizadora.
8.- Parte siempre de una visin integral del hombre.
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Algunos han llegado a afirmar, equivocadamente, que la DSI perteneca al rea de las
ciencias sociales. Otros la tipificaron como una ideologa. ltimamente, con los aportes del
Concilio Vat. II y muy especialmente con las intervenciones de Juan Pablo II a la DSI se la
concibe dentro del rea de la Teologa Moral, y en concreto, dentro de la temtica de la
Moral Social.
a) La Doctrina Social de la Iglesia est dentro del campo de la Teologa Moral.
Tradicionalmente se present a la DSI desvinculada de la moral. En nuestros das,
especialmente en la enseanza de Juan Pablo II, se descubre la necesidad de vincularla
ms directamente a la moral social. En la encclica Sollicitudo Rei Socialis lo dice
expresamente:
Por lo tanto (la DSI) no pertenece al mbito de la Ideologa, sino al de la Teologa, y especialmente de
la Teologa Moral.

No slo queda excluida del mbito de la ideologa, sino adems queda incluida en el
marco de la moral.
Con este viraje dado y marcado durante este pontificado, nos encontramos con que
alguna dimensin de la Doctrina Social no pertenece en su totalidad al Magisterio. Esta
enseanza de la Iglesia, contemplada exclusivamente desde y en el Magisterio, representa
17

hoy un acontecimiento eclesistico sin precedentes. Este suceso ha hecho cambiar el

talante mismo de la Iglesia de cara a s misma y al mundo en su dimensin misionera y
evangelizadora.
Dos son las definiciones de la DSI que nos ayudarn a analizar la relacin existente
entre sta, la tica social cristiana y la teologa social sistemtica. Las dos definiciones se
complementan.
1.- La primera, ms clsica, afirma que es <<el conjunto de enseanzas que posee la
Iglesia sobre los problemas de orden social y/o el conjunto de conceptos, en cuanto hechos
de verdad, de principios y de valores, que el Magisterio escoge de la ley natural y de la
revelacin y que adapta a los problemas sociales de su tiempo con el fin de ayudar a los
pueblos y gobiernos a organizar una sociedad ms humana y ms conforme con el destino
de Dios sobre el mundo>>.
Segn esta definicin, la DSI tiene dos puntos de referencias: el orden social humano
y los conceptos adaptables a esa praxis. Praxis y reflexin se convierten en expresin
formulada. Adems, pretende, con estilo dinmico, el desarrollo y la evangelizacin del reino
a travs de las relaciones humanas, cuyas fuentes son el derecho natural y la revelacin. El
contenido es prctico y conceptual: los valores y exigencias fundamentales de la vida
humana, juntamente con los principios y verdades, y todo ello, convertido en hechos
practicables y crebles.
2.- La definicin complementaria nos la ofrece Juan Pablo II en la encclica SRS: es
<<la cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las complejas
realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la
fe y de la tradicin eclesial>>. El objetivo es interpretar la va y las realidades terrenas a la
luz del Evangelio y, desde ah, orientar la conducta humana. No es ideologa, ya que en el
campo de la DSI entra a formar parte una persona como estmulo y como gua: Cristo, la
Buena Noticia.
Segn esto vemos, en primer lugar, que hay relacin y diferencias entre la Doctrina
Social y la Moral Social.
Relacin y diferencias entre Moral Social y Doctrina Social de la Iglesia
De todos modos, nos surge el interrogante de si la DSI es un captulo de la
enseanza sistemtica de la Moral Social o ms bien se trata de la presencia de esta
enseanza magisterial en todas las dimensiones del desarrollo de la moral social y en las
relaciones del hombre con la sociedad como presin de juicio de las mismas. Algo es claro.
La DSI deja de ser un modelo tico teolgico para encontrar el lugar que le corresponde
dentro de la teologa: la moral social.

18

La Doctrina Social intenta con todo esto responder a los problemas que las
transformaciones sociales plantean en la vida de los cristianos. La Doctrina Social articulada
en las encclicas sociales o documentos del Magisterio est pensada, en el complejo de las
enseanzas de los pontfices, como una unidad doctrinal sobre la sociedad.
La afirmacin de la Solicitudo Rei Socialis 41 acerca de la pertenencia de la Doctrina
Social a la Teologa Moral exige un desarrollo aunque ya haba estado indicado en
documentos anteriores ((Mater et Magistra 49). Adems delinea una idea y una tarea
nuevas, aceptadas antes de ser desarrolladas. Es necesario, por tanto, precisar el sentido
de una integracin de la DSI en la teologa moral.
En la literatura teolgico-moral reciente se nota un esfuerzo de atencin a los
pronunciamientos del Magisterio, que consiste en acogerse a la naturaleza y a los
presupuestos tericos de la DSI. Pero an aparece la Doctrina Social como irrelevante para
la Teologa Moral, debido a los lmites y a la parcialidad de la Doctrina Social respecto a las
circunstancias fundamentales universales del Evangelio y a las exigencias de la praxis
determinada.
En resumen, de la atencin que la teologa moral ha prestado a la Doctrina Social se
puede decir que:
-

No se ha sido consciente de la novedad de la cuestin social. Es necesario, por

ello hacer un anlisis teolgico ms profundo de la Doctrina Social;
no se han tratado suficientemente algunas categoras propias de la Doctrina Social
principios, criterios de reflexin, directrices de accin- y la categora de los signos
de los tiempos;
la falta de integracin de la Doctrina Social en la Teologa se debe a la falta de
instrumentos tericos adecuados. Se puede afirmar incluso que la dificultad es
expresin de una dificultad ms radical, que mira a la misma naturaleza y al
estatuto del tratado teolgico de la tica social.

La Doctrina Social de la Iglesia y sus aportes a la Moral Social

La Doctrina Social de la Iglesia se origina del encuentro entre el mensaje evanglico y
sus exigencias ticas, con los problemas que surgen en la vida de la sociedad.
Es una reflexin que se proyecta sobre los aspectos ticos de la vida, sin descuidar la
parte tcnica, basndose en los valores del Evangelio. Esquemticamente, podramos decir
que:

Busca enjuiciar las situaciones concretas y contingentes de la vida,

En un proceso dinmico y abierto,
19

Teniendo presentes, tanto el patrimonio histrico, como las exigencias ticas

del momento,
Para que se concretice esa enseanza en una praxis moral.

2.- Discurre sobre la responsabilidad social del cristiano ante los problemas sociales
actuales.
Dios ha optado gratuitamente y libremente por el ser humano. Y este no puede
menos de volverse agradecido hacia Dios. La gratuidad divina encuentra respuesta en la
gratuidad humana.
Para la moral cristiana la atencin a Dios es inseparable a la atencin a los hombres.
La veneracin a un Dios que se ha revelado como Padre comporta la veneracin y el
respeto a los seres humanos, que son sus hijos. El conocimiento de la paternidad divina
comporta el reconocimiento de la fraternidad humana, universal e indiscriminada. Es
imposible optar verdaderamente por Dios si no se opta por el hombre, creado a su imagen y
semejanza.
a) Problema y misterio
En este contexto, cabra recordar aqu aquellas pginas vibrantes y en gran parte
todava validas, en las que Jean Mouroux reflexionaba sobre el sentido cristiano del hombre
y de lo humano. Un misterio radical que se resiste a dejarse degradar al nivel del problema:
Considerado como una relacin viviente con Dios, y en ese reflejo del rostro divino que lo marca para
siempre, el hombre supera al hombre, escapa a su captura, no puede ser ni comprendido, ni juzgado, ni violado
en su secreto personal; no pertenece ms que a Dios, y ningn poder humano puede reivindicarlo para s; no
puede ser destruido, puesto que el acto que lo mata lo hace entrar a mismo tiempo en el misterio de Dios y en
la inmortal comunidad de los espritus. Inserto en medio del mundo, l es un ser del ms all, es sagrado 1.

El hombre est dotado de una sacralidad que, sin embargo, no es un obstculo para
su profanidad. Es imagen de Dios, ciertamente, pero enraizada en la terrenalidad ms
inabdicable y realizada en el compromiso creador sobre la tierra y dentro de la historia. En
esa tierra y en esa historia el ser humano se alza como un signo, como el signo sacramental
primario del Dios vivo que crea y sustenta, que gobierna y salva al mundo, obra de sus
manos y de su amor.
Imagen de Dios ante el mundo csmico y humano. Imagen del cosmos y de la
humanidad ante Dios. Eso es el hombre. Ah est el hombre, tendiendo puentes entre la
inmanencia y la trascendencia, divinizando lo humano y humanizando el mismo rostro de
Dios. Ah est el hombre, ese <<absoluto relativo>>, ese ser Dios finitamente, tensivamente.
1 J. Mourox, Sens chrtien de lhomme, Paris 1945, 238-239.
20

Como ha escrito X. Zubiri: <<La forma de ser humanamente Dios es serlo deiformemente. El
hombre es una proyeccin formal de la propia realidad divina; es una manera finita de ser
Dios>>2.
Esta intrnseca e inabdicable religacin del hombre a Dios, esa iconalidad ha sido
evocada en trminos cristolgicos por el Documento de Puebla en aquella famosa letana de
los rostros concretos donde es posible y necesario reconocer los rostros suficientes de
Cristo, el Seor3. Esta religacin del ser humano a Dios constituye un fundamento
imprescindible para la moral social cristiana, as como para la opcin decidida en favor del
hombre concreto, especialmente el ms pobre y el ms dbil.
b) Identidad y especifidad.
A pesar de todas las razones aducidas, queda, sin embargo, una pregunta cuya
seriedad sera vano ridiculizar o ignorar. Una pregunta -y una respuesta- que sera difcil
formular con palabras ms atinadas que las empleadas por el telogo J. L. Ruiz de la Pea:
Y por qu la afirmacin incondicionada del t humano equivale, segn la fe cristiana, a la afirmacin
de Dios? Porque all donde se afirma a ese t como valor absoluto, como fin y no como medio, se est
haciendo algo no cubierto por ninguna garanta emprica. El dato emprico certifica la contingencia del otro, no
su absolutez; si pese a ello, se le confiere valor absoluto, se est yendo ms all de la pura apariencia; se est
intuyendo en el otro el trasunto enigmtico del misterio por antonomasia que el Absoluto a quien llamamos
Dios. Se est haciendo, en suma, un acto de fe, spase o no, porque slo la fe sabe leer en las apariencias
para aprehender la realidad que late bajo las mismas. En el amor personal al t personal creado <<se cumple
toda la ley y los profetas>>; este acto de amor es simultneamente el ms acrisolado acto de fe, al ser apertura
y acogida de la realidad misteriosa del absoluto creado, trasunto, sacramento e imagen del Absoluto increado 4.

A la luz de la razn, tanto las ticas seculares como la tica cristiana pueden y deben
reconocer la dignidad nica e irrepetible del ser humano. A la luz de la razn, de la
experiencia histrica y de la necesidad de promover la paz y la justicia, es posible descubrir
los valores y derechos de la persona en la sociedad. A la luz de la razn es posible articular
las prioridades de una tica social, as como los deberes y las responsabilidades de una
prctica social.
Ahora bien, apoyndose en la fe en el Dios que ama al ser humano hasta llegar a
identificarse con l, la tica cristiana, por semejante que sea a las ticas seculares en cuanto
a los contenidos categoriales de respeto y acogida al ser humano, profesa y testimonia una
oferta de motivaciones trascendentales que sealan su especificidad. Ese mismo hombre,
2 X. Zubiri, El hombre y Dios, 381; cfr. Tambin 356 y373.
3 CELAM, Documento de Puebla, 31-39.
4 J. L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Santander 1988, 180-181
21

respetado y acogido como imagen y semejanza del Dios invisible. He ah la grandeza y el

desafo <<martirial>> -testifical y confesante- de la moral social cristiana.
c) Eucarista y vida social
La reflexin sobre la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios une a la fe
cristiana con la tradicin juda, aunque encuentra su culminacin en la confesin de Jess
como cono definitivo del ser humano.
Sin embargo, la fe cristiana muestra su especificidad en la celebracin eucarstica del
amor del mismo Jesucristo. Se ha de prestar atencin a este aspecto de la fe cristiana que
se encuentra en la larga historia de la tradicin, desde los escritos evanglicos y patrsticos.
Valga como ejemplo un texto de Juan Crisstomo:
Deseas honrar el Cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo encuentres desnudo en los
pobres, ni lo honres aqu en el templo con lienzos de seda, si al salir lo abandonas en su fra desnudez. Porque
el mismo que dijo: <<Esto es mi cuerpo>>, y con su palabra llev a la realidad lo que deca, afirm tambin:
<<Tuve hambre y no me disteis de comer>>, y ms adelante: <<siempre que dejasteis de hacerlo a uno de
estos pequeos, a m en persona lo dejasteis de hacer>> (). De que servira adornar la mesa de Cristo con
vasos de oro, si el mismo Cristo muere de hambre? Da primero de comer al hambriento y luego, con lo que te
sobre, adornars la mesa de Cristo (Juan Crisstomo, Homilas sobre el Evangelio de Mateo, 50, 3-4).

Esta ntima vinculacin entre la celebracin de la Eucarista y el ejercicio de la

responsabilidad social cristiana ha sido frecuentemente subrayada por Juan Pablo II y
recordada por Benedicto XVI:
La mstica del Sacramento tiene un carcter social, porque en la comunin sacramental yo quedo
unido al Seor como todos los dems que comulgan: <<El pan es uno, y as nosotros, aunque somos muchos,
formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan>>, dice san Pablo (1 Cor 10, 17). La unin
con Cristo es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No puedo tener a Cristo slo
para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los que son suyos o lo sern. La comunin me
hace salir de m mismo para ir hacia l, y por tanto, tambin hacia la unidad con todos los cristianos. Nos
hacemos <<un cuerpo>>, aunados en una nica existencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo estn realmente
unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s (Deus caritas est, 14).

Criterios de la Moral Social: Jesucristo, caridad poltica, justicia, bien comn, opcin
preferencial por los pobres.
1. Jesucristo
Introduccin: las normas sobre las que se asientan la tica y moral cristiana dimanan
del pensamiento bblico. Es en la Sagrada Escritura y especialmente en el Evangelio y en la
persona de Jess, donde el cristiano debe encontrar los valores y los modelos de conducta.
1. 1.- Jess, fundamento y punto de referencia de la tica cristiana.

22

Para el cristiano, Jess se constituye, no slo en el anunciador de la Buena Nueva,

sino tambin, en su realizador. l es la referencia insoslayable para la moral cristiana. El
principio que configura toda su tica es el AMOR.
Aunque no podamos Afirmar que Jess haya quedado fuera del proyecto moral
cristiano a lo largo de la historia, s debemos reconocer que, no pocas veces se han
deslizado en el interior de la Iglesia conceptos pseudo-cristianos, y an anticristianos, que
han desfigurado nuestra moral. Podemos recordar, a modo de ejemplo los legalismos de
praxis farisaica, el dualismo, la absolutizacin de los pecados contra el sexo, la prdida del
valor de la justicia, el voluntarismo semi-pelagiano
A la figura de Jess la podemos encasillar dentro de los moldes convencionales. En
realidad, l no fue ni sacerdote, ni telogo, ni moralista. Tampoco nos dej ningn escrito.
Su mensaje no se puede concebir como un sistema orgnico de tica. Si bien, es
cierto que toda su vida y predicacin deben ser comprendidas en trminos religiosos, esto
no quiere decir que se le pueda reducir a una categora de un eximio moralista como
muchos lo han intentado.
Recobrar el verdadero rostro de Jess, su autntica imagen es un imperativo urgente,
sobre todo si queremos hacer de l modelo y paradigma de todos nuestros
comportamientos.
Debemos recuperar la verdadera imagen de Jess, liberadora y humanizadora de
todos los secuestros que han sufrido a lo largo de la historia.

El Jess de los predicadores, no pocas veces de un moralismo rgido y

deshumanizado.
El Jess de los telogos, enmarcado en el intelectualismo fro distante.
El Jess de los exgetas, envuelto siempre en tecnicismos lingsticos.
El Jess de los moralistas, desfigurado por el legalismo y la casustica.
El Jess de la extrema izquierda es un revolucionario.
El Jess de la extrema derecha es un mstico espiritualista.
El Jess de los hippys es un superstar.
El Jess de la religiosidad popular un crucificado sufriente.

Cul es el Jess autntico que debe servirnos de referencia fundamental para

adecuar nuestra vida y todos nuestros comportamientos a ese modelo?
1.2 .- La propuesta de Jess como interpelacin tica.
La propuesta central de Jess es la proclamacin del Reino: una propuesta
prioritariamente escatolgica.
En que sentido Jess es instancia ltima de la moralidad cristiana?
Una conducta puede decirse realmente cristiana en la medida en que muestre una
real convergencia con la doctrina y la praxis de Jess. El rasgo determinante de identidad
cristiana es la referencia de Jess de Nazaret.
23

En los Evangelios, la personalidad de Jess se nos presenta con gran coherencia y

con extraordinaria grandeza moral: un hombre libre, cordial, sensible a la amistad y al dolor
ajeno, apasionado por los dems, amigo de los pobres, de los enfermos, de los nios, de las
mujeres, enraizado en los problemas de su tiempo Quiz el mejor resumen de su vida lo
tengamos en aquella frase: Pas haciendo el bien (Hech 10, 38).

Jess

Libre
Compasivo
Comprensivo
Cercano
Obediente al Padre
Modelo de vida
Amigo de los pobres
y marginados
Veraz
Justo
Coherente

El estilo de vida de Jess alcanza al hombre en su totalidad, con implicaciones de

exigencias morales. Su persona, su mensaje, sus gestos, sus actitudes, implican decisiones
morales.
Jess no acta as por la fuerza impositiva de la ley, sino como exigencia de su propia
conciencia.
Jess tampoco nos impone a nosotros un sistema de normas a cumplir. l no es un
moralista que impone preceptos. Es un profeta que anuncia una Buena Noticia y que
denuncia todo lo que a ella se oponga. No impone un cdigo de conducta. Con su mensaje,
con sus gestos, con sus actitudes, nos seala una perspectiva tica que debe ser para
nosotros inspiradora y orientadora. Ms que un imperativo moral, es una invitacin a su
seguimiento.
La tica vivida y practicada por Jess el Cristo- no es o aparece como un contenido
autnomo y preciso en el texto evanglico, porque Jess no es un moralista, ni un legislador,
ni un sabio que haya propuesto su doctrina, su moral o su ley peculiar. Jess es un -elprofeta.
Esto se traduce en lo siguiente:
La moral de Jess es una moral narrada en su propia vida y transmitida a travs del
evangelio, como relato de la prctica de Jess, no como un tratado sistemtico moral. Una
prctica de naturaleza religiosa con inequvocas virtualidades morales.
24

La prctica de Jess tiene su principio y su meta en el reino de Dios, como lo expresa el

texto programtico: <<Se ha cumplido el tiempo, el reino de Dios est cerca; convirtanse y
crean en la Buena Noticia>> (Mc 1, 15). En la raz y en el centro de los evangelios hay un
ncleo constituido <<por el anuncio del reino de Dios a los pobres>> (r. Fabris), y esto como
algo que <<acontece por y en Jess>>. El reino de Dios es el centro de su predicacin y de
su actividad, la clave de sus actitudes, el horizonte en el que se interpretan las enseanzas
concretas de Jess, todava muy fragmentarias, pero con una identidad muy marcada.
2.- La Justicia.
Desde el punto de vista moral, el concepto de justicia es muy rico y a la vez
sumamente exigente:

Implica una opcin clara por la autntica igualdad de todas las personas.
Desde ese concepto de justicia se cuestionan muchos aspectos del orden
social establecido.
Exige que se subordine lo legal a lo tico, rechazando en la mayora de los
casos, la identificacin de ambos planos.
Partiendo de la nocin de que justicia es dar a cada uno lo suyo, no se acepta
que lo suyo se interprete desde la normativa legal vigente, sino desde unas
exigencias previas a las determinaciones jurdicas establecidas en las
legislaciones actuales.
Este concepto de justicia social exige tambin dar a cada uno aquello de lo que
fue injustamente privado o despojado, tanto en el aspecto individual, como en
el colectivo o comunitario.

La justicia aparece con una notable frecuencia en la encclica Pacem in terris. Casi
una treintena de prrafos, la justicia es presentada como ideal de comportamiento, o bien
como norma moral en general (PT 70), o bien como una de las virtudes cardinales,
entendida a su vez en diversas acepciones clsicas. Unas veces se la recuerda como
medida del salario que merecen los obreros (PT 20) y otras veces medida para la defensa
legtima, eficaz e igualitaria de los derechos de la persona (PT 27). La justicia gua a los
ciudadanos para que cumplan sus deberes y respeten los derechos ajenos (PT 35), amn de
garantizar el orden de la sociedad (PT 37). La comprensin de la justicia va unida a la
comprensin de la justicia va unida a la comprensin de la verdad, del amor y de la libertad
(PT 45.80).
Aunque la justicia exige la igualdad de derechos entre los ciudadanos (PT 64), el
Papa afirma que hay ocasiones en que ese desequilibrio no puede ticamente mantenerse.
Esa ocasin se presenta tan slo cuando la equidad ha de inclinarla en beneficio de los ms
dbiles y necesitados (PT 56).
Si la invocacin y actuacin de la justicia orienta las relaciones interpersonales, dentro
del Estado, tambin <<las relaciones internacionales deben regularse por las normas de la
justicia, lo cual exige dos cosas: el reconocimiento de los mutuos derechos y el cumplimiento
de los respectivos deberes>> (PT 91.98.114.149). En este contexto, se incluye el aviso
proftico a favor de la paz:
25

La justicia, la recta razn y el sentido de la dignidad humana exigen urgentemente que cese la carrera de
armamentos; que, de un lado y de otro, las naciones que los poseen los reduzcan simultneamente; que
se prohban las armas atmicas; que, por ltimo, todos los pueblos, en virtud de un acuerdo, lleguen a un
desarme simultneo, controlado por mutuas y eficaces garantas (PT 112).

Especialmente importante parece hoy la reflexin pontificia sobre la rapidez de los

cambios histricos que tienen lugar en nuestro tiempo. Este dinamismo, que Alvin Toffler
calific como <<el shokc del futuro>>, lleva al Papa a mencionar <<las grandes dificultades
que supone comprender correctamente las relaciones que existen entre los hechos humanos
y las exigencias de la justicia; esto es, la determinacin exacta de las medidas graduales y
de las formas segn las cuales deban aplicarse los principios doctrinales y los criterios
prcticos a la realidad presente de la convivencia humana>> (PT 154). La rapidez de los
cambios sociales hace que <<el esfuerzo por ver como se ajustan cada vez mejor las
realidades sociales a las normas de la justicia es un trabajo de cada da>> (PT 155).
3.- El Bien Comn.
La categora o principio del Bien Comn ha desempeado una funcin privilegiada en
la formulacin de la moral social. Si la justicia es el gran horizonte que orienta nuestro
compromiso, el concepto de bien comn es el que concretiza ese gran ideal.
Funcin tica del BIEN COMN.
La categora del bien comn norma nuestros comportamientos de dos formas:

Como meta a la cual todos debemos llegar.

Como funcin verificadora: en la medida en que trabajamos y logramos ms
bien y para ms gente, en esa dimensin nos acercamos al gran ideal de la
justicia social.

La nocin de Bien Comn.

La categora de bien comn no consiste en el conjunto de bienes particulares. Los
bienes particulares estn dentro de la concepcin de bien comn, pero no lo expresan y
realizan plenamente.
El bien comn surge del bien de las personas cuando stas estn abiertas a la
realizacin de un proyecto que beneficie a todos.
Dice el Concilio Vat: II:
<<El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones sociales que permitan a
los hombres, a las familias y a las asociaciones, lograr con mayor plenitud y facilidad su
propia perfeccin>> (GS 74).
El contenido de bien comn no se restringe a los valores econmicos, sino que
abarca todos los mbitos de la vida social: el complejo de bienes, fines y condiciones que
interesan a todos y de los cuales todos pueden participar 5.
5 VIDAL Marciano, Moral Social, (Moral de actitudes), tomo III, PS, Edit, Madrid, 1985, p. 105.
26

4.- La Caridad.
Como es evidente, los principios de accin social se resumen en el principio y
mandamiento evanglico de la caridad.
1.- A este respecto, hay un pasaje conciliar que merece ser recordado y estudiado con
todo detalle. En l se encuentran las bases de una profunda reflexin teolgica sobre el
amor, as como para una catequesis sobre la caridad.
<<Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en El>> (1 Jn 4, 16). Y
Dios difundi su caridad en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado (Rom 5, 5).
Por consiguiente, el don principal y ms necesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas
las cosas y al prjimo por l (LG 42).

Este primer acorde se revela decididamente teo-lgico. En efecto, Dios es presentado

como el sujeto y el destinatario del amor. Con dos importantes referencias bblicas se
presenta la doble dimensin de la caridad. La caridad increada es Dios mismo, que no
puede presentarse sino como el amor gratuito y universal. La caridad creada es un don de
Dios, infundido por el Espritu. Gracias a Dios, podemos amar a Dios y amar al prjimo por
l.
El texto conciliar continua describiendo el cuidado que se ha de prestar a la caridad
para que crezca el alma del justo. Los pasos sealados se refieren a la triple misin de
Cristo maestro, sacerdote y rey, evocada tantas veces por el Concilio Vat. II (PO 1). En
consecuencia, el crecimiento de la caridad pasa por la escucha de la Palabra de Dios, la
celebracin sacramental y el servicio prestado en favor de los dems, que configura el
ejercicio de todas las virtudes. La caridad se presenta as <<como vnculo de la perfeccin y
plenitud de la ley (Col 3, 14), gobierna todos los medios de santificacin, los informa y los
conduce a su fin. De ah que el amor hacia Dios y hacia el prjimo sea la caracterstica
distintiva del verdadero discpulo de Cristo>> (LG 42).
Tras recordar la caridad de Jess, se subraya que nadie tiene un mayor amor que el
que ofrece la vida por l y por sus hermanos (1Jn 3, 16; Jn 15, 13). El texto conciliar se
cierra, finalmente con una referencia a dos textos paulinos que sitan la caridad cristiana en
la dinmica del seguimiento e imitacin del Seor Jesucristo:
La Iglesia considera tambin la amonestacin del Apstol, quien animando a los fieles a la prctica de
la caridad, les exhorta a que <<sientan en s lo que se debe sentir en Cristo Jess>>, que <<se
anonad a s mismo tomando la forma de esclavo [] hecho obediente hasta la muerte>> (Flp 2, 7-8),
y por nosotros <<se hizo pobre, siendo rico>> (2 Cor 8, 9) (LG 42).

La caridad es una de las normas ticas fundamentales para la vida social, segn
afirmaba Juan XXIII en la encclica Pacem in terris.
Aquella insistente afirmacin no puede quedar en el olvido. De hecho en su primera
encclica, Deus caritas est, el Papa Benedicto XVI resume la rica historia del <<servicio de la
caridad>> llevado a cabo por la Iglesia a lo largo de los siglos (DCE 20-25). A continuacin
evala las conocidas objeciones marxistas a ese sistema de caridad eclesial, acusado de
mantener la situacin de los pobres y retrasar la implantacin de la justicia (DCE 26). La
encclica reafirma que si la justicia es necesaria, no hace innecesario el servicio de la
27

caridad. Despus de subrayar la importancia de la justicia como tarea prioritaria del Estado,
Benedicto XVI recuerda el papel insustituible que juega la caridad en la vida social:
El amor -caritas- siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. No hay orden estatal, por
justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se
dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habr sufrimiento que necesite
consuelo y ayuda. Siempre habr soledad. Siempre se darn tambin situaciones de necesidad
material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prjimo (DCE 28b).

As pues, del ejemplo de Jesucristo, recogido por la mejor tradicin de la Iglesia, brota
la radicalidad de la caridad cristiana, la grandeza de su aliento y el herosmo de sus gestos,
siempre martiriales, es decir, siempre testimoniales. Pero, an en la sociedad civil, es
preciso afirmar ese plus de atencin personal que no siempre puede ser ofrecido por las
instituciones encargadas de promover y tutelar la justicia.
5.- Opcin preferencial por los pobres.
El pobre: lugar tico y criterio moral.
La opcin preferencial por el pobre constituye a ste en lugar tico y en criterio de
moral. Cmo hay que entender esta afirmacin?
El sentido de la expresin lugar tico es paralelo a la expresin lugar teolgico.
Decir que el pobre es el lugar tico prioritario de la moral es reconocer a la praxis y a la
reflexin ticas una marca congnita que las conforma, las condiciona y las orienta desde y
hacia la referencia de la pobreza. La sensibilidad moral y el empeo tico pasan siempre por
el tamiz de la situacin en la que vive el pobre.
Criterio moral significa en este contexto el lugar preferente desde donde se vive y se
formula la moral. Es la perspectiva omnipresente en el anlisis, en la valoracin y en la toma
de postura frente a cualquier situacin moral. Es el pre-juicio, consciente y crticamente
asumido, que marca la orientacin decisiva a todo el conjunto de la moral.
Vivir y formular la moral desde el pobre no supone reducir el tema tico a la realidad
de la pobreza. Tal reduccionismo sera empobrecedor y, en el fondo, carente de la criticidad
requerida por la reflexin moral.
No se trata tampoco de plantear la moral con la rgida metodologa de una opcin de
clase, al estilo del marxismo de la ortodoxia dogmtica y de la escolstica leninista. La
opcin preferencial por el pobre no hace de los pobres una clase privilegiada, portadora
nica del devenir histrico y con pretensiones de dictadura imperialista.
La preferencia por el pobre es criterio de moral en un sentido primordial. Ni anula las
estructuras formales de la tica, ni reduce el contenido moral al tema del pobre, ni hace de
los interese de stos una opcin de clase. Existe un lugar tico previo a estos tres niveles:
es el desde donde surge la praxis y la reflexin ticas. Optar por el pobre es aceptarlo como
lugar tico primordial. Surge as una forma moralitatis identificada con los intereses del
pobre.

28

Esta manera de entender la opcin preferencial por el pobre conduce a un

replanteamiento radical de la moral. La estructura formal y los contenidos concretos del
universo tico quedan transformados desde su raz. La forma moralitatis se identifica con el
significado etico del pobre y la funcin moral acta en servicio de los intereses del pobre.
MORAL SOCIAL
SUMARIO:
I. La moral social: 1. Moral social fundamental; 2. Los derechos humanos; 3. Moral
econmica; 4. La ecologa, un problema moral nuevo; 5. Moral poltica; 6. Moral de la
cultura; 7. Moral del conflicto.
II. Posibilidades catequticas: 1. Catequesis sistemtica sobre moral social; 2. Catequesis
ocasionales de moral social; 3. La moral social, eje transversal de toda catequesis.
Dar a conocer la moral social, forma parte de la misin evangelizadora de la Iglesia (CA 5ef;
54b); por lo tanto, estar necesariamente presente en la catequesis.
La moral social cristiana brota de la llamada que todo cristiano recibe a construir, ya en el
presente, el reino de Dios: Reino escatolgico cielos nuevos y tierra nueva, pero que se
va realizando ya en nuestro mundo; Reino que es gracia de Dios, pero que es tambin tarea
humana; Reino que no se confunde con la Iglesia, pero que subsiste en ella y del cual ella es
servidora; Reino que se realiza en el mundo, pero sin identificarse con ninguna de sus
realizaciones.
La moral social debe aparecer en un marco de gracia el Reino que viene, que Dios va
realizando en el que la Iglesia, y los cristianos dentro de ella, se ven comprometidos. No
organizamos la convivencia en sociedad de una determinada manera para que llegue el
reino de Dios, sino porque ha llegado ya: Convertos porque ha llegado el reino de Dios
(Mt 4,17). De ah la necesaria referencia teolgica (a Dios y su Reino) y teologal (los valores
y comportamientos, signos de la gracia de Dios).
Debido a la reserva escatolgica, la moral social cristiana se distinguir claramente de
cualquier proyecto poltico concreto. Pero no por eso debe aparecer como algo irreal o
irrealizable. Como diremos ms adelante, es necesario combinar la esperanza con el
realismo.

I. La moral social
1. MORAL SOCIAL FUNDAMENTAL. En la Iglesia siempre ha existido eso que hoy
llamamos moral social, cuyo objetivo es mostrar cmo debe ser la vida en sociedad segn
29

la fe cristiana. La enseanza social de los santos padres (es decir, los grandes telogos de
los ocho primeros siglos) fue, por lo general, de carcter ocasional, a travs de homilas,
pero se caracteriz por un notable talante proftico. Con la escolstica comenzaron ya los
tratados sistemticos, que alcanzaron en el siglo XVI gran altura y notable influencia. A partir
de la publicacin de la encclica Rerum novarum (1891), de Len XIII, se ha hecho
costumbre que los mismos papas y las distintas conferencias episcopales iluminen con su
magisterio los problemas sociales.
Dos son las fuentes de la moral social: la Sagrada Escritura y la razn humana. Como es
lgico, en la Biblia no se encuentran juicios sobre la mayora de las cuestiones sociales que
hoy nos preocupan, porque no existan entonces. Sin embargo, encontramos en ella una
serie de principios el destino universal de los bienes, la preferencia por los dbiles, la
autoridad como servicio, etc. con los que es posible enjuiciar las realidades actuales. El
recurso a la razn es igualmente necesario, sobre todo si pretendemos que nuestro discurso
tico pueda tener alguna validez para quienes no comparten la fe cristiana (cf FR 98).
En la moral social existen ciertos principios de carcter permanente. El ms importante de
todos es la dignidad de la persona humana, del que se derivan otros dos: el principio de
solidaridad (todos somos responsables de los dems) y el principio de subsidiariedad
(las instancias superiores deben respetar las iniciativas de las instancias inferiores que
favorezcan el bien comn, e incluso facilitarles los medios necesarios para llevarlas a cabo).
Ambos principios se complementan. Debido al principio de solidaridad la moral social
cristiana se opone a todas las formas de individualismo, y debido al principio de
subsidiariedad se opone a todas las formas de colectivismo.
En la moral social existen tambin muchos juicios que, al referirse a realidades cambiantes,
tienen una validez igualmente limitada (ms adelante encontraremos un ejemplo al hablar de
la doctrina de la guerra justa).
La moral social debe moverse entre la utopa y el realismo. En todos los temas desde la
distribucin de los bienes hasta el recurso a la violencia y desde los sistemas econmicos
hasta la legislacin los cristianos deben intentar hacer presentes ya en el mundo los
valores de la nueva creacin inaugurada por Cristo, pero no pueden ignorar que la creacin
anterior conserva todava mucha fuerza. Pablo saba de esto cuando escribi a los corintios:
Os di a beber leche, no alimento slido, porque no lo podais soportar; ni podis todava,
pues an sois carnales (lCor 3,2-3).
2. LOS DERECHOS HUMANOS. La Iglesia, al analizar el campo del mundo, es muy
sensible a todo lo que afecta a la dignidad de la persona humana. Ella sabe que de esa
dignidad brotan los derechos humanos, objeto constante de la preocupacin y del
compromiso de los cristianos... El derecho a la vida, al trabajo, a la educacin, a la creacin
30

de una familia, a la participacin en la vida pblica, a la libertad religiosa, son hoy

especialmente reclamados (DGC 18).
Llamamos derechos humanos a los que poseen todos los seres humanos por el hecho de
serlo, independientemente de cul sea su raza, sexo, religin o clase social. Se trata de
derechos naturales, es decir, fundados en la misma naturaleza humana, y por lo tanto
anteriores y superiores al derecho positivo. Esto equivale a decir que las leyes no crean esos
derechos; nicamente los descubren, los proclaman y los defienden.
El primero y fundamental de los derechos humanos es el derecho a la vida. Si este no se
respetara de nada serviran los dems. El derecho a la vida podra enunciarse as: Mientras
vivo tengo derecho a vivir. Por lo tanto, el primer derecho del hombre es el derecho a nacer
cuando ha sido concebido, y el ltimo, el derecho a morir cuando Dios quiera. Incompatibles
con el derecho a la vida no son nicamente el aborto y la eutanasia activa, sino tambin la
pena de muerte y la injusta distribucin de los bienes entre el Norte y el Sur del Planeta.
Los restantes derechos humanos (PT 11-27) suelen clasificarse por generaciones. Los
derechos de la primera generacin podran englobarse bajo el nombre genrico de
libertades (libertad de conciencia, de expresin, de prensa, de asociacin...) y se
reivindicaron al menos desde el siglo XVIII. Los derechos de la segunda generacin podran
caracterizarse como liberaciones (derecho a un trabajo digno, a un nivel de vida
adecuado, a la educacin, a la asistencia sanitaria...) y empezaron a reivindicarse a finales
del siglo XIX. Los derechos de la tercera generacin no afectan a los individuos aislados sino
a las colectividades y son, por ejemplo, el derecho a vivir en paz, el derecho a un medio
sano, el derecho a la autodeterminacin de los pueblos, etc.
La obra evangelizadora de la Iglesia tiene, en este vasto campo de los derechos humanos,
una tarea irrenunciable: manifestar la dignidad inviolable de toda persona humana. En cierto
sentido es la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia, y en ella los fieles laicos,
estn llamados a prestar a la familia humana (DGC 19).
3. MORAL ECONMICA.
a) La actividad econmica. Desde el siglo XVIII la economa ha venido reivindicando una
total autonoma con respecto a la tica por considerar que las leyes del mercado libre son
tan naturales como las leyes naturales y, por lo tanto, no tiene sentido aplicarles las
categoras ticas de justicia o injusticia. Sin embargo, la actividad econmica se desarrolla
en un contexto de escasez, lo que obliga constantemente a realizar opciones. Y desde el
momento en que hay que tomar decisiones tiene algo que decir la tica. Tres son las
principales cuestiones que debe plantearse la actividad econmica:

31

En primer lugar, qu producir. La permanente tensin entre unos deseos tericamente

ilimitados y unos medios limitados exige responder as: deben producirse solamente los
bienes y servicios que satisfagan autnticas necesidades humanas. E incluso entre estas es
necesario establecer ciertas prioridades. Hay necesidades de tal rango que constituyen
verdaderos derechos fundamentales de la persona. Juan XXIII afirmaba: Puestos a
desarrollar, en primer trmino, el tema de los derechos del hombre, observamos que este
tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios para un
decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el
descanso, la asistencia mdica y, finalmente, los servicios indispensables que a cada uno
debe prestar el Estado (PT 11).
En segundo lugar, cmo producir. El simple incremento de la productividad no justifica el
empleo de mtodos alienantes para los trabajadores. El trabajo no es solamente un medio
para ganarse la vida, sino tambin una forma de realizacin humana y de servicio a los
dems (cf LE 7). Precisamente por eso debe ofrecerse la posibilidad de trabajar a todos los
ciudadanos capacitados para ello (LE 18).
La tercera gran cuestin es para quin producir; es decir, cmo debe distribuirse la
produccin nacional entre los individuos y las familias. El principio del destino universal de
los bienes (GS 69) no exige una igualdad absoluta, pero s una igualdad fundamental, tanto
entre las personas individuales como entre los pueblos (SRS 33g). Por eso las leyes fiscales
que, adems de la funcin recaudatoria para financiar los gastos comunes, tienen una
funcin redistributiva obligan en conciencia (CCE 2240; 2409). Incluso ms all de las
obligaciones fiscales, el creyente debe practicar de forma espontnea la comunicacin
cristiana de bienes con los necesitados (SRS 31g).
b) Los sistemas econmicos. Durante todo el siglo XX dos sistemas econmicos han
estado disputndose el mundo: el capitalismo basado en la propiedad privada de los
medios de produccin y el mercado ms o menos libre y el socialismo basado en la
propiedad colectiva de los medios de produccin y la planificacin central de la economa.
A partir de 1989, con el desmoronamiento de los regmenes colectivistas de la Europa del
Este, se puede decir que ha quedado el capitalismo como nico modelo de referencia. En
este existen, sin embargo, dos corrientes: la economa social de mercado (partidaria de una
intervencin de los poderes pblicos en la economa) y el neoliberalismo de la Escuela de
Chicago (partidario de un mercado libre de cualquier interferencia). Es de justicia reconocer
las ventajas del mercado libre: su capacidad para asignar con eficacia los recursos e
incentivar la creacin de riqueza. Pero no pueden ignorarse sus limitaciones: tiende a
satisfacer solamente las demandas de quienes disponen de medios de pago (y estas tanto si
son humanizadoras como si no lo son), no cuida los bienes de carcter colectivo, deja
desprotegidos a los dbiles en su competencia con los fuertes, etc. Por eso, desde el punto
32

de vista tico, es imprescindible una intervencin de los poderes pblicos que, respetando el
principio de subsidiariedad, permita aprovechar las ventajas del mercado libre y controlar sus
peligros (CA 42ab).
Sera malo, sin embargo, que la eleccin tica quedara encerrada para siempre entre las
dos variantes del capitalismo. De cara al futuro Juan Pablo II ha invitado a buscar un
sistema justo que elimine en su raz la antinomia entre el trabajo y el capital (LE 13a).
c) Pases ricos y pases pobres. El gran escndalo del siglo XX es que ese 23 por ciento
de la poblacin mundial que vivimos en los pases industrializados estamos disfrutando del
88 por ciento de la riqueza total, mientras casi tres mil millones de habitantes de nuestro
planeta padecen desnutricin y cada ao mueren de hambre entre 14 y 18 millones de
personas.
La cuestin social que Len XIII identific con las relaciones entre patronos y obreros
(RN 1) es hoy, antes que nada, la relacin entre los pases ricos y los pases pobres (SRS
42c), que obliga a leer en clave planetaria los principios ticos que la Iglesia ha ido
elaborando a lo largo del tiempo.
Pongamos solamente tres ejemplos. Pablo VI dir que lo superfluo de los pases ricos debe
servir a los pases pobres. La regla que antiguamente vala en favor de los ms cercanos
debe aplicarse hoy a la totalidad de las necesidades del mundo (PP 49). Otro ejemplo: de
la misma forma que dentro de cada pas el bien comn debe prevalecer sobre el bien
particular, tambin en la economa internacional el bien comn universal debe prevalecer
sobre el bien comn nacional (MM 80). Ultimo ejemplo: se puede aplicar al problema de la
deuda externa de los pases del tercer mundo el principio, enunciado por Toms de Aquino y
muchos otros, segn el cual los deudores insolventes no estn obligados a restituir lo que
deben mientras eso les suponga caer en una gran miseria (CA 35e).
Es necesario, como vemos, desprivatizar la moral. Y esto empezando por los conceptos ms
nucleares, como el pecado. Juan Pablo II ha sealado que una serie de decisiones
pecaminosas pueden acabar cristalizando en unas estructuras de pecado (SRS 36-40)
que despus perjudican a los ms pobres, de forma casi automtica, independientemente de
la voluntad de los individuos. Por eso, no basta la conversin personal; es necesario tambin
transformar las estructuras de pecado en estructuras de solidaridad.
4. LA ECOLOGA, UN PROBLEMA MORAL NUEVO. Slo en las ltimas dcadas hemos
tomado conciencia de que estamos destruyendo los diferentes ecosistemas de la tierra,
como consecuencia de los recursos escasos que les robamos y los elementos
contaminantes que vertemos sobre ellos, lo cual perjudica ms todava que a nosotros a
quienes vendrn despus. Debido al principio de la solidaridad entre las generaciones, se
33

nos pueden exigir responsabilidades respecto de aquello que hemos heredado y tenemos
obligacin de transmitir (cf Octogesima adveniens 21; RH 8 y 15; SRS 34).
Diversas medidas de carcter tcnico pueden servir para prevenir los daos y regenerar la
naturaleza (instalaciones anticontaminantes, reciclado de metales y desperdicios, bsqueda
de energas no contaminantes, etc.); pero todo ello ser insuficiente si no luchamos por un
cambio en profundidad del sistema de valores imperante, que nos permita pasar de una
economa del cada vez ms a una economa del suficiente.
Algunos han defendido el crecimiento cero, pero sera inaceptable pretender perpetuar a
todos los pases ricos y pobres en el grado de desarrollo que han alcanzado. Desde el
punto de vista tico es necesario exigir al mundo opulento que acepte reducir la enorme
proporcin en que contribuye al efecto degradante total, haciendo posible as que los pases
pobres incrementen su desarrollo sin agravar todava ms el problema ecolgico. Esta es,
sin duda, la nica solucin que respeta a la vez la integridad de la creacin y la justicia.
Diversas afirmaciones de la fe cristiana como la sacramentalidad de la naturaleza o las
repercusiones csmicas de la redencin pueden contribuir eficazmente a reforzar el
inters de los creyentes por las cuestiones ecolgicas.
5. MORAL POLTICA.
a) La vida poltica. El hombre es un ser social por naturaleza y, debido a eso, se integra de
forma espontnea en los ms diversos grupos, desde la escuela y la pandilla de amigos
hasta los sindicatos y colegios profesionales. Sin embargo, los intereses de todos esos
grupos no son coincidentes, y a menudo son incluso contrapuestos, por lo que es necesaria
una autoridad superior que intente armonizar los intereses de unos y otros. Esa es
precisamente la razn de ser de los poderes pblicos (GS 74).
Segn esto, la perversin ms radical del poder poltico, la que atenta ms directamente
contra su misma razn de ser, es ponerlo al servicio de los intereses de un solo grupo, o
incluso de los intereses particulares de los gobernantes. Sin embargo, la experiencia pone
de manifiesto que la tentacin de actuar as es muy fuerte. Como dijo Lord Acton, el poder
tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente. Por eso las comunidades
polticas deben dotarse a s mismas de estructuras que dificulten los abusos de las
autoridades, como es, por ejemplo, la divisin de poderes, para que cada uno de los tres
poderes pueda controlar y ser controlado por los dems.
Sin embargo, la poltica ejercida con espritu de servicio es un cauce privilegiado para servir
a los dems, por lo que es necesario suscitar vocaciones polticas: Quienes son o pueden
llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difcil y tan noble que es la poltica dijeron los
34

padres conciliares, preprense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio inters
y de toda ganancia venal. Luchen con integridad moral y con prudencia contra la injusticia y
la opresin, contra la intolerancia y el absolutismo de un solo hombre o de un solo partido
poltico; consgrense con sinceridad y rectitud, ms an, con caridad y fortaleza poltica, al
servicio de todos (GS 75f).
b) Las formas de gobierno democrticas. Como es lgico, en la Biblia no encontramos
ninguna valoracin explcita de la democracia. Sin embargo, dado que ningn hombre vale
ms que otro (cf Mt 23,8-10), deducimos que nadie puede tener autoridad sobre los dems
si estos no se la conceden libremente. En este sentido podemos afirmar que las formas de
gobierno democrticas son las ms acordes con la concepcin cristiana del hombre, y as lo
afirm ya santo Toms de Aquino en el siglo XIII.
Polemizando con la concepcin laicista de la democracia, la moral cristiana matiza que el
origen ltimo del poder no es el pueblo, sino Dios; de l lo recibe el pueblo, quien puede
luego delegar las tareas de gobierno en las personas que quiera. Debido a esto, la
autoridad no puede considerarse exenta de sometimiento a otra superior. Ms an, la
autoridad consiste en la facultad de mandar segn la recta razn. Por ello se sigue,
evidentemente, que su fuerza obligatoria procede del orden moral, que tiene a Dios como
primer principio y ltimo fin (PT 47a).
Esto plantea un delicado problema. Es verdad que casi nadie defiende hoy el positivismo
jurdico, que hace derivar las leyes de la simple voluntad de los gobernantes, sin necesidad
de ningn fundamento tico. Pero tampoco se admite que exista un orden moral objetivo
capaz de fundamentar las leyes. En un Estado pluralista y no confesional la moral cristiana
no pasa de ser una tica particular. En cuanto al derecho natural, unos niegan que se
deriven exigencias ticas concretas de la naturaleza humana y otros no se ponen de
acuerdo en cules son. En consecuencia, slo parece posible basar la legislacin en la tica
civil, entendiendo por tal aquellos valores ticos que pueden considerarse patrimonio de
todos. Pero, como es lgico, la conducta de los creyentes no deber regirse por la tica civil,
sino por la totalidad de la moral cristiana. A la vez debern esforzarse por enriquecer esa
tica civil por la va del dilogo y de la persuasin.
6. MORAL DE LA CULTURA.
a) Educacin. El progreso de la conciencia tica de la humanidad ha llevado a proclamar el
derecho de todos a la educacin, que debe ser al menos en los niveles bsicos gratuita
(GS 60).
La educacin est guiada siempre por una determinada concepcin del hombre. De hecho,
todos los intentos realizados hasta ahora de implantar una educacin neutral han fracasado.
35

Absolutamente todo lo que se hace o se deja de hacer tiene un sentido o unas

consecuencias.
Descartada, pues, la posibilidad de establecer escuelas neutrales, lo nico exigible desde el
punto de vista tico es que el sistema educativo refleje y favorezca el pluralismo de
cosmovisiones existentes en el interior de la sociedad. Esto puede intentarse por dos
caminos diferentes: pluralismo dentro de cada centro educativo o pluralismo de centros
educativos. 1) El pluralismo dentro de cada centro educativo tiene la ventaja de reproducir
dentro de la escuela la situacin real de la sociedad, educando ms fcilmente para la
convivencia entre las distintas opiniones existentes. Pero tiene el peligro de alimentar el
relativismo en los nios y jvenes. 2) En las escuelas inspiradas por una cosmovisin
determinada las ventajas y los peligros se invierten: la ventaja es formar ms fcilmente
individuos capaces de elaborar un proyecto vital y moverse por valores interiorizados; el
peligro sera un cierto aislamiento cultural que prive del necesario entrenamiento para una
convivencia plural.
El Estado debe posibilitar la existencia de ambos modelos escolares, permitiendo a los
padres escoger libremente el tipo de educacin que recibirn sus hijos. Obviamente, para
que la libertad de eleccin sea real, es necesario que los poderes pblicos financien de igual
forma los centros educativos estatales y no estatales, siempre que satisfagan unos baremos
de calidad y carezcan de nimo de lucro.
b) Medios de comunicacin social. Desde los mensajeros que los griegos y romanos
tenan para transmitir noticias de un lugar a otro de sus respectivos imperios, hasta la
televisin interactiva, las autopistas de la informacin y la transmisin de imgenes por
satlite, es evidente que los medios de comunicacin social han experimentado un gran
desarrollo. Desde el punto de vista tico, las preguntas inevitables son: Al servicio de qu
fines se pondr el inmenso poder que tienen hoy los mass media? Quines forman la
opinin pblica? Qu intereses hay detrs?
El Decreto sobre los medios de comunicacin social, promulgado por el Vaticano II, antes de
hablar de la libertad de informacin (IM 12a) habla del derecho a la informacin que
tiene la sociedad (IM 5b). Con ello aparece muy claro que, para los padres conciliares, la
libertad de expresin no puede entenderse como el disfrute de un derecho individual, sino
que est al servicio de la colectividad, y esta tiene derecho a que sea ejercido con
honestidad. En esta misma lnea se mueve la instruccin pastoral Aetatis novae,
concretamente cuando habla de la tarea de las comunicaciones y los retos actuales
(AN cap 2-3).
Ya en 1690 Benjamn Harris public en Boston el primer cdigo deontolgico para
profesionales de la comunicacin, y desde entonces han proliferado casi por todas partes.
36

Tambin los usuarios de los medios deberan recibir una educacin para servirse de ellos. A
la hora de seleccionar lecturas, programas de radio, pelculas o programas de televisin,
conviene ser tan cuidadosos como cuando seleccionamos los alimentos que vamos a tomar.
Si existieran en el mundo millones de personas con claro discernimiento y juicio sano, su
presencia influira espontneamente por doquier en los medios de comunicacin social. El
cristiano debe guiarse por las palabras del apstol: Examinadlo todo, y quedaos con lo
bueno. Evitad toda clase de mal (1Tes 5,21-22).
Tambin en la educacin en la fe son de gran ayuda estos medios, bien utilizados. Por ello
la utilizacin correcta de estos medios exige en los catequistas un serio esfuerzo de
conocimiento, de competencia y de actualizacin cualificada. Pero sobre todo, dada la gran
influencia que esos medios ejercen en la cultura, no se debe olvidar que no basta usarlos
para difundir el mensaje cristiano y el magisterio de la Iglesia, sino que conviene integrar el
mensaje mismo en esta nueva cultura creada por la comunicacin moderna... con nuevos
lenguajes, nuevas tcnicas y nuevos comportamientos psicolgicos (DGC 161; cf RMi 37;
DGC 20-21).
7. MORAL DEL CONFLICTO.
a) Conflictividad social. En todas las sociedades existen antagonismos debido a las ms
diversas causas: ideologas distintas, intereses econmicos contrapuestos, diferentes
posturas ante el hecho religioso, nacionalismos, etc. En principio no debemos lamentarlo,
porque los antagonismos pueden ser una fuente de creatividad. Una sociedad en la que no
existiera ningn conflicto recordara demasiado la paz de los cementerios.
Pero es necesario aprender a resolver los conflictos de forma pacfica para que sean
enriquecedores. Los hombres deben estar movidos por el amor, y no por el odio, incluso
cuando se enfrentan a sus enemigos. Algo que pidi Juan Pablo II a los sindicatos es
generalizable a todo tipo de conflicto: interpretar su accin como una lucha a favor de la
justicia, ms que como una lucha contra otros (LE 20c).
b) Guerra y paz. Maquiavelo, Hegel, Nietzsche, Hitler y otros muchos consideraron que la
guerra es beneficiosa para la humanidad. Sin embargo, son tan grandes los daos que
provoca, y fue tan inequvoca la no-violencia de Jess, que para la moral cristiana ser
siempre un mal a evitar. Como mucho cabra justificarla como mal menor si fuera
imprescindible para poner fin a un mal todava mayor. Este fue el fundamento de la doctrina
de la guerra justa que, enunciada ya por san Agustn y algunos otros, encontr su
formulacin clsica en santo Toms de Aquino.
Sin embargo, las actuales armas de destruccin masiva, e incluso el moderno armamento
convencional, han transformado tan sustancialmente el fenmeno de la guerra con respecto
37

a lo que era en el siglo XIII, que parece imposible seguir justificndola como mal menor.
Como dijo Juan XXIII, en nuestra poca, que se jacta de poseer la energa atmica, resulta
un absurdo sostener que la guerra es un medio apto para resarcir el derecho violado (PT
127).
El Vaticano II reafirm que en la actualidad slo las guerras defensivas pueden ser todava
justas: Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y
provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos pacficos de la diplomacia,
no se podr negar el derecho de legtima defensa a los gobiernos (GS 79d).
En resumen, que como dice Juan Pablo II, ojal los hombres aprendan a luchar por la
justicia sin violencia, renunciando a la lucha de clases en las controversias internas, as
como a la guerra en las internacionales! (CA 23c).

II. MORAL DE LA VIDA (BIOTICA)

1- FUNDAMENTA EL VALOR DE LA VIDA HUMANA DESDE LA DOCTRINA
TRADICIONAL CATLICA Y LAS SAGRADAS ESCRITURAS
1.1. El principio general de la biotica
Desde una perspectiva algo distinta se le puede definir a la biotica como: El estudio
de las cuestiones ticas relacionadas con el derecho a la vida. La vida entendida no como
subsistir, sino tambin como existir de una manera digna de la persona humana. Dadas las
circunstancias actuales, este poner nfasis en el derecho a la vida es particularmente
importante en nuestra realidad de Amrica Latina.
1.2. Sacralidad de la vida humana
La moral catlica ha subrayado con notable nfasis el valor de la vida humana. No hace falta
recordar las expresiones fuertes conque ha condenado los pecados contrarios a este valor:
el suicidio y el homicidio.
1.3. Inviolabilidad de la vida humana inocente
Las razones que para la moral tradicional justifica el valor tico de la vida humana y que
condenan el atentar indebidamente contra ella se agrupan en torno a tres ncleos:

La vida humana es un bien personal. Quitarse la vida propia o quitar la vida a otro es ofender
a la caridad (caridad hacia uno mismo o caridad hacia el prjimo). Concretndose el suicidio,
seala Santo Toms: todo ser se ama naturalmente a s mismo , y a esto se debe el que
38

todo ser se conserve naturalmente en la existencia y resista cuanto sea capaz lo que podra
destruirle. Por tal motivo, el que alguien se d muerte es contrario a la inclinacin natural y a
la caridad con la que uno debe amarse a s mismo. F. Vitoria desarrolla notablemente esta
argumentacin, apelando a la inclinacin que el hombre siente hacia la vida y testimoniando
a favor de la bondad de la naturaleza humana.
La vida humana es un bien de la comunidad. Atentar contra la propia vida o contra la vida de
un semejante supone una ofensa a la justicia. Reduciendo el argumento a la realidad del
suicidio, dice Santo Toms: Cada parte en cuanto tal, es algo de todo; y un hombre
cualquiera es parte de la comunidad, y por lo tanto, todo lo que l es pertenece a la
sociedad; luego el que se suicida hace injuria a la comunidad. Esta razn le parece tan
clara a Vitoria que apenas desarrolla.
La vida humana es un don recibido de Dios y que a Dios pertenece. Disponer de la vida
humana, propia o ajena, es usurpar un derecho que slo a Dios pertenece: La vida es un
don dado al hombre por Dios y sujeto a su divina potestad, que mata y hace vivir. Para la
reflexin teolgica este razonamiento cobraba mayor fundamento al interpretar el precepto
no matars como la expresin del derecho de Dios sobre la vida humana; por otra parte, la
afirmacin de que Dios es el dueo de la vida y el hombre solo un administrador es una
verdad bsica para la moral casustica.
A partir de la renovacin del Concilio Vaticano II, los telogos moralistas que abordan
los temas referentes a la biotica tienen en cuenta una serie
de orientaciones
fundamentales, que podemos resumir del siguiente modo:

a) La mera supervivencia biolgica no constituye el sentido de la vida humana. Por esto, por
ejemplo, la Pacem in terris, al comenzar la enumeracin de los derechos humanos
fundamentales, no slo afirma que existe un derecho a la vida, sino que aade que
tambin existe un derecho a la integridad corporal y a los medios necesarios para un
decoroso nivel de vida (no 11). En este sentido, aunque el trmino se preste a
ambigedades se habla actualmente del problema de la calidad de la vida humana.
b) Debe pasarse de una antropologa del cuerpo a la de la corporalidad, es decir, a la
experiencia vivida del cuerpo como realidad fenomenolgica. La moral debe tener en cuenta
que la corporalidad es una caracterstica peculiar de la condicin humana que afecta a toda
la persona.
Esto significa que la concepcin dicotmica platnica (alma y cuerpo como realidades
muy separadas) tiene que cambiarse por una antropologa integral, tal como aparece en la
Biblia, en la que se tiene en cuenta una visin ms unitaria del hombre. Esto lleva consigo el
pasar de un desprecio del cuerpo a una valoracin ms equilibrada de la condicin corporal
del hombre. Recurdese en este sentido la afirmacin de la GS: El hombre no debe
despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su
propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da (n o 14).
c) El moralista debe superar en el campo de la biotica una concepcin fixista, biologista y
ahistrica de la naturaleza humana. Ciertamente tambin ha de tener en cuenta que no todo
lo que es cientficamente realizable es un autntico avance hacia un mejor vivir humano. No
39

siempre se debe hacer todo lo que se puede hacer. El criterio de caminar hacia una mayor
humanizacin de todo el gnero humano, y no slo la de unos pocos grupos privilegiados, es
una instancia crtica que deber tener siempre presente el telogo cristiano. Hay que pasar a
una moral en la que el criterio fundamental sea la persona en su vivir concreto. El principio
el obrar sigue al ser (operari sequitur ese) hay que aplicarlo a una naturaleza humana que
no es esttica, sino dinmica y en proceso histrico de cambio.
Se debe aplicar a la biotica lo que Pablo VI dice del desarrollo en la Populorum
progresio, en el sentido de que aquello por lo que hay que trabajar es el paso, para cada
uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas (n o
20).
1.4. El derecho a la vida
El derecho a la vida en las declaraciones de los Derechos Humanos.
Las principales declaraciones de los derechos humanos colocan siempre en lugar
destacado el derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad de la persona y a un nivel de vida
adecuado. (art. 3, 4, 5 y 25). La convencin Americana sobre los derechos humanos (Pacto
de San Jos) afirma que toda persona tiene derecho a que se respete su vida (art. 4).
La Pacem in terris de Juan XXIII (1963) coloca el derecho a la vida como el primero
de los derechos humanos (n o 11). La Gaudium et spes condena cuanto atenta contra la vida
homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberadocomo prcticas totalmente contrarias al honor debido al Creador (n o 27). La Declaracin de
la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el aborto (1974) afirma: El primer derecho
de una persona humana es su vida. No es el reconocimiento por parte de los dems lo que
constituye este derecho, es anterior. Exige ser reconocido y el negrselo es totalmente
injusto (no 2b). Juan Pablo II indica en la exhortacin Christifideles laici: Se ha hecho
habitual hablar, y con razn, sobre los derechos humanos; como por ejemplo sobre el
derecho a la salud, a la casa, al trabajo, a la familia, a la cultura. De todos modos esta
preocupacin resulta falsa e ilusoria si no se defiende con la misma determinacin el
derecho a la vida como el derecho primario y Fontal, condicin de todos los otros derechos
de la persona (no 38).
Doctrina bblica sobre el derecho a la vida
a) La vida humana es una cosa preciosa. Aparece como coronacin de la Creacin (Gn 1, 2028). El hombre est pronto a sacrificar todo por salvar la vida (Job 2, 4). El ideal del A.T. es
gozar largos aos de vida (Deut 30, 19-20).
b) La vida es una cosa sagrada. Pero la vida no es intangible, ni es un valor absoluto: por esto
a veces el amor puede exigirnos el dar la vida (Mc 8, 35; Lc 14, 26; Jn 15, 13). El ejemplo de
Cristo nos manifiesta con toda claridad que el respeto a la vida, exigencia tica fundamental,
no ha de adoptar formas idoltricas o absolutizadoras. De hecho la vida humana puede
entrar a veces en conflicto con valores religiosos o morales que en algunas circunstancias
prevalecern sobre el derecho a la propia vida.
c) Dios es la fuente de la vida. Entonces Yahv Dios form al hombre con polvo del suelo, e
insufl en sus narices el aliento de la vida y result el hombre un ser viviente (Gen 2, 7; cfr
Hch 17, 28). La imagen de Dios en el ser humano exige que su vida sea respetada (cfr Gn 9,
6).
40

d) La vida es un don en usufructo. (Lc 12, 20). La vida es un Kairs, un tiempo de gracia. Se
nos pedir cuentas de lo hecho durante esta vida (cfr 2 Cor 5, 10). En este sentido, aunque
considero que todava es vlido hablar de que el hombre es un administrador de su vida,
conviene no entender esta expresin del dominio amoroso de Dios sobre nuestra existencia.
La vida bajo este aspecto es misin y tarea (cfr Mt 25, 14-30: parbola de los talentos). El
dominio de Dios sobre la vida no slo respeta nuestra libertad, sino que nos las est
regalando continuamente. Dios no es un inquisidor de nuestra vida, sino que quiere que est
se exprese lo ms plenamente posible. Recurdese la frase de san Ireneo: Homo vivens,
gloria Dei. Hay que aplicar el tema de la vida la doctrina tomista de que el hombre ha sido
hecho por Dios providencia de s mismo.
e) Como consecuencia de lo anterior, Dios prohbe el homicidio. (Ex 20, 13; Mt 5, 21-22; 1 Jn 3,
15). Ningn homicida tiene en s la vida eterna.
f) La vida de cada uno est confiada al amor y cuidado de los otros. Nadie puede responder
como Can: Acaso soy yo el guardin de mi hermano? (Gn 4, 9). Las parbolas del buen
samaritano y del pobre Lzaro nos muestran como el Evangelio nos pide ser responsables
de la vida corporal del prjimo en peligro. Esto significa el respeto positivo por la vida
humana (no es suficiente el simple no hacer dao a nadie).

2.- Considerando el estatuto antropolgico del embrin, explica las principales

teoras sobre cuando comienza la vida humana.
Si el argumento principal para condenar el aborto es el de que lo que hay en el seno
materno es una persona humana que tiene derecho a la vida, es muy importante determinar
cundo el fruto de la fecundacin se convierte en persona humana. A este respecto los
autores antiguos hablaban del momento de la infusin del alma, los actuales prefieren hablar
de hominizacin.
Recordemos antes que los espermatozoides no llegan a la porcin de la trompa ms
cercana al ovario, en donde se realiza la fecundacin, antes de las diez horas despus del
coito. Esto quiere decir que si por razones vlidas o no (y son vlidas cuando se ha
producido una violacin) el semen masculino es expulsado durante este tiempo mediante un
lavado vaginal u otro tipo de tcnicas, tendremos un caso de anticoncepcin, pero nunca
nada que se parezca a un aborto.
Las cuatro principales opiniones actuales sobre el tema planteado son las siguientes:
1.- EXISTE
FECUNDACIN.

UNA

PERSONA

HUMANA

DESDE

EL

MOMENTO

DE

LA

Estos son los argumentos en que se apoyan los defensores de esta opinin:
a) El cigoto es una realidad humana. Aunque de tamao mnimo es un ser extremadamente
complejo en el que estn programados los rasgos caractersticos de un individuo
perteneciente a la especie humana. El cigoto sera comparable a un complejsimo
41

microorganismo electrnico, en el que estuviese programado un ser perteneciente a la

especie humana (J. Gafo, 1982). Puede afirmarse que desde la fecundacin queda
inaugurada una nueva vida humana, que no es la del padre ni la de la madre. Desde este
momento tenemos un ser con un cdigo gentico determinado en el que ya estn marcados
los caracteres ms individuantes de cada ser humano.
Esto no slo es verdad respecto a los caracteres fsicos, sino tambin respecto a las
predisposiciones espirituales y caracteriolgicas. Puede decirse que la singularidad de cada
ser humano est en continuidad con esta primera realidad que surge de la fecundacin.
b) El cigoto es una realidad autnoma: Desde el principio comienza a dirigir su propio proceso
de desarrollo. La autonoma que el nuevo ser tiene respecto a la madre no es en esencia
diferente de la que tiene un adulto con respecto a su medio ambiente. Puede decirse que el
cigoto es arquitecto de s mismo en un doble sentido: porque tiene programados los planos
de lo que l mismo va a ser y porque sintetiza, desde el principio, las sustancias
bioqumicas, sus encimas especficas, que son diferentes de los de la madre y que van a ir
moldeando todo su desarrollo posterior (J. Gafo 1982).
En este sentido, lo mnimo que puede decirse de la afirmacin de ciertos grupos
feministas de que el fruto de la concepcin es un apndice, una excrecin o una parte
del cuerpo de la madre, de la cual sta puede disponer a su antojo, es que no tiene el ms
mnimo apoyo cientfico.
Hay que aadir que esta primera opinin de que existe una persona humana desde el
momento de la fecundacin es la que favorecen la mayora de los documentos actuales del
Magisterio de la Iglesia. Uno de los textos ms explcitos es el de la declaracin Donum
vitae (1987) de la Congregacin para la doctrina de la Fe: El ser humano debe ser
respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de
ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el
derecho inviolable de todo ser inocente a la vida (I, 1).
2) NO HAY PERSONA HUMANA HASTA EL FINAL DEL PROCESO DE LA
IMPLANTACIN O ANIDACIN EN EL TERO (En el da 14 despus de la fecundacin).
Las razones en que se basan los que opinan as son las siguientes:
a) La gran cantidad de cigotos (ms del 50% que muere antes de que termine la
anidacin. Con la muerte de este elevado nmero de vulos fecundados se consigue la
eliminacin de una cantidad importante de cigotos anmalos, destinados a originar personas
anormales. Se trata, pues, de un mecanismo previsto por la naturaleza para corregir sus
propios errores. Todo esto lleva a preguntarse a algunos moralistas: Es tan absoluta la
inviolabilidad de la vida humana antes de la anidacin, si las leyes naturales actan con tal
prodigalidad que eliminan al menos uno de cada dos vulos fecundados?
b) no tenemos certeza de que antes del final de la anidacin nos encontremos ante un
individuo humano. Esta duda viene provocada por la existencia de quimeras humanas.

42

1 Los gemelos monocigticos son fruto de la divisin de un vulo fecundado. Esta

segmentacin se produce antes de la anidacin y no puede producirse despus. Pero como
una persona humana no puede existir si no tenemos una individuacin completa, no
podemos hablar, al menos en estos casos, de persona humana con derecho inviolable a la
vida antes de los 14 das.
2 Lo anterior se confirma tambin por la existencia, cientficamente demostrada, de
las llamadas quimeras humanas. En este caso tenemos el proceso contrario: dos cigotos
se mezclan para formar un solo individuo. Tal fusin se produce siempre antes del trmino
de la anidacin.
En todas estas situaciones, que parecen ser ms numerosas de las que a primera
vista se pueden advertir, si recordamos la definicin clsica de Boecio de que persona es
<<una substancia individual de naturaleza racional>>, est claro que no tenemos una
persona antes de la anidacin al no tener un individuo, es decir, algo que es en s indistinto
y distinto de los dems, algo esencialmente indivisible. Por otra parte algunos autores le
dan mucha importancia a la aparicin de la llamada lnea primitiva, precisamente a los 14
das.
3) NO EXISTE PERSONA HUMANA HASTA QUE NO SE HA ESTRUCTURADO EL
CEREBRO Y HA COMENZADO A FUNCIONAR (40-45 das despus de la fecundacin).
Los que as opinan argumentan que de la misma manera que el criterio fundamental
para diagnosticar la muerte de la persona es la muerte de su cerebro falta de actividad
cerebral y existencia durante un cierto tiempo de un encefalograma plano-, as tambin se
puede decir que no hay una persona hasta que no est en marcha su cerebro.
Con respecto a esta teora podemos sealar que hay una cierta analoga entre el
inicio de la vida y su final. Pero la situacin es muy distinta. En el caso del embrin no nos
encontramos con un cadver cuyo cerebro empieza a funcionar, sino con un ser ya vivo y
que posee un dinamismo interior y eficaz en evolucin, ya antes de iniciar la actividad
cerebral, un dinamismo que va orientado hacia una vida cada vez ms plena 6.
4) EL COMIENZO DE LA PERSONA HUMANA SE DEFINE POR CRITERIOS
RELACIONALES.
Los defensores de esta teora, numerosos en el campo no catlico, afirman que no
hay persona humana sino mediante la relacin del feto con y para los dems. Distinguen
entre ser humano y ser humanizado. Slo este ltimo es persona. Desde la perspectiva de
que la persona se constituye por la relacin yo-t, afirman que lo que vive en el seno
materno slo ser persona si es aceptado por los padres, reconocido como humano,
6 Algunos opinan que en virtud de que durante las 10-12 primeras semanas de gestacin el embrin humano es
prcticamente idntico al de otros mamferos, slo hasta entonces el feto puede considerarse como humano, ya
que es cuando aparecen los rasgos morfolgicos genuinos de la especie humana. Cfr. J. M. Garca Mourio,
otras formas violentas de morir, Ed. San Pablo, Madrid, 1998, p. 64.
43

procreado intencionalmente, destinado a vivir (no sera persona un embrin concebido in

vitro en el laboratorio y que estuviese destinado solamente a ser objeto de experiencias
cientficas).
Esta forma de pensar se considera insostenible. Es verdad que la persona en cierto
sentido se constituye por la relacin con el otro, pero el yo humano se constituye como tal
por su relacin con el T de Dios, que lo llama amorosamente a la vida, aunque no sea
aceptado por los padres o por la sociedad. A este respecto recordemos la enseanza de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Declaracin sobre el aborto procurado: El
primer derecho de una persona es su vidaNo pertenece a la sociedad, ni a la autoridad
pblica, sea cual sea su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros
No es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye este derecho; es algo anterior;
exige ser reconocido y es absolutamente injusto rechazarlo (N o 11).
RESUMIENDO: Los telogos catlicos se reparten mayoritariamente en la actualidad
entre las dos primeras opiniones que hemos resumido. Para algunos como E. Bonnn: Slo
hay persona humana al finalizar el proceso de implantacin del cigoto en el tero. El hecho
de que, en algunos casos al menos, podamos estar ciertos de que antes no tenemos un
individuo humano, parece que tiene un peso decisivo. Es cierto que la biologa no podr
decir nunca cundo tenemos una persona, pero tambin es cierto que puede decirnos
cundo no se dan el mnimo de condiciones para que exista.
Sin embargo, hay que distinguir entre conviccin terica y prctica pastoral. El hecho
de que la biologa no haya demostrado todava que la capacidad de dividirse o mezclarse
con otro se d en todos los cigotos, hace que no podamos prescindir en la prctica de los
serios argumentos que tiene en su favor la primera teora. A esto nos inclina adems la
doctrina del Magisterio de la Iglesia. Parece que en esta cuestin, siguiendo un lenguaje
tradicional, en la praxis hay que inclinarse no por la opinin que parece ms probable, sino
por la ms segura. Por esto, exista o no una persona humana, la vida desde su concepcin
ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado (GS 51 c). Como dicen los obispos
mexicanos: <<Desde el punto de vista moral, ciertamente, y aunque haya duda sobre si el
fruto de la concepcin es ya una persona humana, es un pecado osar asumir el riesgo de un
homicidio>>7. Sobre el particular afirma Juan Pablo II: Por lo dems, est en juego algo tan
importante que, desde el punto de vista de la obligacin moral, bastara la sola probabilidad
de encontrarse ante una persona para justificar la ms rotunda prohibicin de cualquier
intervencin destinada a eliminar un embrin humano. Precisamente por esto, ms all de
los debates cientficos y de las mismas afirmaciones filosficas en las que el Magisterio no
se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseado, y sigue enseando, que
al fruto de la generacin humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de
garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su totalidad
y unidad corporal y espiritual (EV 60b).
7 Documento Aborto y despenalizacin del 27/09/1983, no 5.
44

El hecho sin embargo, de que no tengamos tampoco una certeza total de que exista
desde el momento de la concepcin una persona humana, podra provocar algn caso lmite
en el que un derecho primario, pero en cierto sentido dudoso, pudiera ceder ante un derecho
primario pero totalmente cierto. Tal sera el caso de la eliminacin del posible cigoto, antes
de los 14 das, en caso de una violacin en que el posible embarazo pusiera en peligro la
vida de la madre. En esta situacin el derecho totalmente cierto de la vida de la madre
prevalecera ante el derecho no totalmente cierto de la vida del cigoto.
Por otra parte, la seriedad de los argumentos aducidos por la que hemos llamado
segunda opinin, debe conducirnos a no acusar demasiado fcilmente de incurrir en el delito
de aborto y en la consiguiente pena de excomunin a las mujeres que utilizan los llamados
mtodos interceptivos o antianidatorios, fundamentalmente el DIU o dispositivo intrauterino y
la pldora del da siguiente 8 (estrgenos postovulatorios en el lenguaje cientfico). Es
verdad que no son simples anticonceptivos, pero nadie incurre a la excomunin si el delito
de aborto no se produce con certeza (cfr. Cnones 1321 y 1398).
3.- DEFINE
ORTOTANASIA

DISTINGUE

LOS

TRMINOS

EUTANASIA,

DISTANASIA

LA EUTANASIA
Segn su etimologa la palabra eutanasia significaba en la antigedad una muerte
dulce sin sufrimientos atroces. Hoy nos referimos ms bien a la intervencin de la medicina
encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad terminal o de la agona. En un
significado ms estricto la palabra es usada para indicar el causar la muerte por piedad con
el fin de eliminar radicalmente los ltimos sufrimientos o de evitar a los nios subnormales, a
los enfermos mentales o a los incurables la prolongacin de una vida desdichada.
Siguiendo a la Declaracin sobre la eutanasia de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe (1980), podemos definirla como: Una accin u omisin que por su naturaleza, o en
la intencin, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. El motivo principal suele
ser la compasin o el miedo ante el dolor. Se realiza en los casos en que ha desaparecido la
esperanza de impedir la muerte a corto plazo o de superar una situacin de enfermedad
gravemente deshumanizante.
Tengamos en cuenta que la buena intencin que se pretende, buscando lo que se
cree el mayor bien para el enfermo, impide que esta accin se considere un simple
homicidio. Sera un homicidio con atenuantes.
La eutanasia es voluntaria en el caso de que sea pedida por el propio sujeto, cuando
manifiesta su deseo de palabra o por escrito, aun antes de la enfermedad. Es involuntaria o
impuesta cuando la decisin es tomada por otras personas normalmente familiares o
mdicos- sin contar con la voluntad del enfermo.

8 Cfr. E. Bonnn, Pldora del da siguiente, Reforma (Mxico, D.F.) del 01/02/2004, p. 15.
45

La iglesia y la Eutanasia
La Iglesia ha condenado tradicionalmente la eutanasia (cf. GS 27). La citada
declaracin del Vaticano lo hace en los siguientes trminos: <<Es necesario reafirmar con
toda firmeza que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano, sea feto o
embrin, nio o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie adems puede pedir
este gesto homicida para s mismo o para otros confiados a su responsabilidad, ni puede
consentirlo explcita o implcitamente. Ninguna autoridad puede legtimamente imponerlo ni
permitirlo. Se trata en efecto de una violacin de la ley divina, de un crimen contra la vida, de
un atentado contra la humanidad>>. (no 2).
Juan Pablo II, despus de hacer la distincin, entre medios proporcionados y
desproporcionados, declara solemnemente: Hechas estas distinciones, de acuerdo con el
Magisterio de mis Predecesores y en comunin con los Obispos de la Iglesia Catlica,
confirmo que la eutanasia es una grave violacin de la Ley de Dios, en cuanto eliminacin
deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta
en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y
enseada por el Magisterio ordinario y universal (EV 65d). Esta enseanza se basa, pues,
en que la EUTANASIA
conlleva la malicia propia del suicidio o del homicidio
tradicionalmente condenados por la Iglesia.
Lo anterior no quita el que puedan darse casos en que el dolor insoportable, razones
de tipo afectivo u otros motivos diversos, induzcan a alguien a creer que puede
legtimamente pedir la muerte o procurarla a otros. En estas circunstancias puede darse una
situacin de conciencia invenciblemente errnea que exima de pecado. Pero esto no quita la
malicia objetiva del hecho.
LA DISTANASIA
Podemos definirla como la prctica que tiende a alejar lo ms posible la muerte,
prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o de un moribundo desahuciado o sin
esperanza humana de recuperacin, utilizando para ello medios desproporcionados muy
dolorosos, con pocas posibilidades de xito o muy costosos en s mismos o en relacin con
situacin econmica del enfermo, de la familia o de la sociedad.
La prctica de la distanasia lleva a lo que se ha llamado el encarnizamiento
teraputico, que no respeta el derecho a una muerte digna.
A propsito de esta temtica, la teologa clsica haca la distincin entre eutanasia
activa (hacer morir) y eutanasia pasiva (dejar morir). Para evitar confusiones en el
lenguaje es mejor llamar eutanasia slo a la eutanasia activa.
El <<dejar morir>> es lcito en determinadas circunstancias. La declaracin Vaticana
las expone en los siguientes trminos:
Es siempre lcito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer.
No se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligacin de recurrir a un tipo de tratamiento
que, aunque ya est en uso, todava no est libre de peligro o es demasiado costoso. Su
rechazo no equivale al suicidio: significa ms bien o simple aceptacin de la condicin
humana o deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdico desproporcionado
46

a los resultados que se podran esperar o bien una voluntad de no imponer gastos
excesivamente pesados a la familia o a la colectividad.
Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es
lcito en conciencia tomar la decisin de renunciar a unos tratamientos que procuraran
nicamente una prolongacin precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin
embargo, las curas normales debidas al enfermo en casos similares a una persona en
peligro (no 4).
En cuanto a la diferencia entre tratamiento y cura, se entiende por tratamiento:
<<Todas las intervenciones mdicas disponibles y apropiadas al caso especfico, cualquiera
que sea la complejidad de las tcnicas>>. A su vez se define la cura como: <<La ayuda
fsica ordinaria debida a los enfermos, lo mismo que la compasin y el acompaamiento
afectivo y espiritual a todo ser humano en peligro>>.
En virtud de lo anterior es lcito moralmente (de acuerdo a Bonnn), con las
condiciones que determine la ley justa y con la autorizacin del enfermo, o de sus familiares
si sta no es posible, retirar los aparatos de respiracin artificial (lo que los mdicos llaman
el ventilador) al enfermo que est en un situacin terminal e irreversible, al que el uso de
estos aparatos solamente daran el alargamiento de una vida destinada a morir en breve
tiempo. Como dice Juan Pablo II: <<Ciertamente existe la obligacin moral de curar, pero
esta obligacin se debe valorar segn las situaciones concretas, es decir, hay que examinar
si los medios teraputicos a disposicin son objetivamente proporcionados a las
perspectivas de mejora. La renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no
equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa ms bien la aceptacin de la condicin humana
ante la muerte (EV 65b).
El Catecismo Catlico para adultos de la Conferencia Episcopal Alemana afirma ms
concretamente: <<El respeto a un morir digno del hombre incluye tambin la permisividad
moral de no seguir administrando la respiracin artificial cuando se trata tan solo de
mantener las funciones biolgicas>>.
Se ha discutido en los ltimos aos si la alimentacin e hidratacin artificial forman
parte de las curas o del tratamiento. El tema es complejo. Algunos opinan que el derecho a
ser alimentado es tan fundamental que a nadie se le podra suprimir su alimentacin artificial
que, como en el caso anterior, slo sirve para prolongar su agona, sin ningn otro beneficio.
Sin embargo, Juan Pablo II se ha pronunciado sobre la cuestin en su discurso a un
congreso mdico el 20/marzo/2004: <<Quisiera subrayar cmo la administracin de agua y
alimento, incluso cuando se realiza mediante vas artificiales, constituye siempre un medio
natural de conservacin de la vida y no un acto mdico. Su uso deber considerarse, por lo
tanto, en lnea de principio, ordinario y proporcionado, y como tal moralmente obligatorio, en
la medida y hasta el punto en que demuestre alcanzar su finalidad propia, que en este caso
concreto consiste en procurar alimento al paciente y aliviar sus sufrimientos>>.
LA ORTOTANASIA
47

La conducta ante la muerte debe tener en cuenta dos valores: el respeto a la vida
humana y el derecho a morir dignamente. El primer valor es conculcado por la eutanasia, el
segundo por la distanasia. Cuando ambos valores se mantienen en equilibrio y se respetan,
tenemos el <<recto morir>> u <<ortotanasia>>.
La cuestin de la ortotanasia ha surgido porque actualmente es muy importante
proteger en el momento de la muerte la dignidad de la persona humana contra un tecnicismo
que corre el riesgo de hacerse abusivo. En el caso de los hospitales privados no es raro que
en el uso de estas tcnicas entren los deseos de mayores ganancias econmicas. Los
pilares fundamentales de lo que antes hemos definido como cuidados paliativos en el control
de los sntomas, una comunicacin e informacin eficaz y el apoyo a la familia. Esto ltimo
tambin en lo que se refiere al duelo despus del fallecimiento.
Lo que se llama el derecho a una muerte digna conlleva una serie de exigencias.
stas son las principales:
1.- No privar al moribundo de morir en cuanto accin personal. Para ello recordar
que el enfermo terminal tiene derecho a saber la verdad de su estado, aunque haya que
extremar la prudencia y la delicadeza en el momento de decrselo.
2.- Organizar los servicios hospitalarios de tal modo que la muerte no sea un hecho
annimo, sino un acontecimiento asumido conscientemente, en cuanto se pueda, por el
enfermo, por los familiares y por el personal hospitalario.
3.- No escamotear la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte. Para ello
favorecer la recepcin consciente y oportuna de los sacramentos (ya no existen la
extremauncin, sino la uncin de los enfermos) o de los servicios religiosos.
4.- Pertenece tambin al contenido del derecho a morir dignamente el proporcionar al
enfermo en fase terminal todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aunque este
tipo de terapia suma al moribundo en un estado de inconsciencia y suponga una abreviacin
indirecta de la vida.
Sin embargo, no se puede privar al moribundo del derecho de asumir su muerte con
plena lucidez y, por lo tanto, de la libertad de optar por vivir conscientemente sus ltimos
momentos, aun en medio de fuertes dolores. En una sociedad que ha hecho del dolor uno
de los principales tabs, es lgico que esto no se comprenda, pero a la luz de la fe cristiana
es preciso respetar la voluntad de aquellos que desean participar en la pasin del Seor en
los ltimos momentos de su vida, sin caer por ello en una actitud masoquista (cfr EV 65c).

4.- ENUNCIA Y DESCRIBE LAS NUEVAS TCNICAS DE REPRODUCCIN

ASISTIDA Y SEALA LOS CRITERIOS DEL MAGISTERIO RESPECTO A DICHAS
TCNICAS
UN TEMA DE ACTUALIDAD
48

Uno de los campos de la moral de la vida que ms eco suscita en la opinin pblica
es el de las nuevas tcnicas de reproduccin humana, tambin llamadas tcnicas de
reproduccin asistida. A partir especialmente del nacimiento en Gran Bretaa en 1978 del
primer beb de probeta, la nia Louise Brown, raro es el mes en que no se haya producido
en esta materia algn acontecimiento que no haya tenido resonancia en los medios de
comunicacin social. Y es que resulta evidente que todo lo relacionado con el nacimiento de
la vida igual que con la muerte-, remueve estratos profundos del ser humano. Son dos los
grandes enigmas de la condicin humana, y cuanto a ellos se refiere repercute en la
conciencia del humano y en las estructuras sociales y culturales. De ah el gran impacto, la
polmica que con frecuencia acompaa a estas noticias y la dificultad de asumir
planteamientos que no vayan acompaados de importantes cargas emocionales.
LA INSEMINACIN ARTIFICIAL
Es la tcnica dirigida al logro de una concepcin, en este caso humana, no a travs
de un acto sexual normal, sino mediante transferencia a las vas genitales de la mujer del
semen previamente tomado del hombre.
La inseminacin artificial puede realizarse en el matrimonio y fuera del matrimonio. En
el primer caso puede ser homloga (con semen del marido) o heterloga (con semen de
un donante). Fuera del matrimonio siempre es heterloga.
Muchos moralistas actuales han opinado que era inmoral la inseminacin artificial
fuera del matrimonio y la que se realiza en el matrimonio con semen de una persona distinta
del marido, pero han admitido la inseminacin artificial homloga, si el hecho es el fruto de
un matrimonio que vive en un autntico clima de amor y que, pese a sus deseos, no puede
tener hijos de una manera normal. La disociacin fsica que se da en este caso entre el
ejercicio amoroso de la sexualidad y la procreacin no parecera un obstculo tico.
La Santa Sede, sin embargo, ha expresado el rechazo tico a la inseminacin artificial
homloga en la Instruccin Donum vitae de la Congregacin para la Doctrina de la Fe de
1987. Estas son sus palabras: La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no
se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya el acto conyugal,
sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aquel alcance su finalidad conyugal. (II,
6).
Lgicamente, tampoco se puede aceptar el caso de la inseminacin artificial
homloga despus de la muerte del esposo. Puesto que las tcnicas de congelacin del
esperma garantizan su poder fecundante durante ocho o diez aos, una viuda puede ser
inseminada con el semen de su marido ya fallecido. Desde el punto de vista moral hay que
decir que los hijos nacidos despus de la muerte de su padre deben, sin duda alguna,
aprender a vivir sin l. Pero el nio concebido hurfano anticipadamente entra en la vida con
la desventaja de un padre ausente para siempre como algo querido por otras personas. No
parece lcito, a parte la cuestin del modo, el provocar artificialmente esta situacin difcil. El
nio tiene derecho a un padre y hay que preguntarse si en estos casos la madre quiere tener
un hijo por amor al hijo o solamente por amor a s misma, para paliar de algn modo su
soledad y tener algo que le recuerde a su difunto esposo.
49

Hay que recordar adems que nadie tiene derecho a tener hijos. La Donum vitae
dice al respecto: Un verdadero y propio derecho al hijo sera contrario a la dignidad y a su
naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad:
es ms bien un don, el ms grande y el ms gratuito del matrimonio y es el testimonio vivo
de la donacin recproca de sus padres (II, 8).
Lo anterior no quita que el sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que
temen traer al mundo un hijo gravemente discapacitado no sea una afliccin que todos
deben comprender y respetar adecuadamente. Por esto se debe alentar a los investigadores
que se esfuerzan en la lucha contra la esterilidad, de manera que los matrimonios
actualmente estriles consigan procrear respetando la naturaleza del acto conyugal (cfr.
Donum vitae II, 8).
LA FECUNDACIN ARTIFICIAL
Se habla de la fecundacin artificial o fecundacin <<in vitro>> cuando la unin del
vulo con el espermatozoide y el desarrollo de la clula germinal, sobre todo en sus estadios
iniciales, ocurren fuera del seno de la madre, aunque con la implantacin posterior en el
tero materno. Nos encontramos aqu con el caso del llamado <<nio de probeta>>.
Tambin la fecundacin artificial puede ser homloga y heterloga. E igualmente en
este caso muchos telogos catlicos han opinado que la fecundacin artificial homloga
con implantacin posterior en el tero materno (no en un tero alquilado9) sera lcita en
las mismas condiciones que la inseminacin artificial homloga. Incluso ha sido practicada
en las facultades de medicina de diversas universidades catlicas.
Pero la doctrina de la Santa Sede en la Donum vitae, lo mismo que en la encclica
Evangelium vitae, ha condenado todo tipo de fecundacin artificial. En este caso las cosas
se complican porque normalmente la fecundacin artificial lleva consigo la destruccin o
congelacin de los llamados embriones sobrantes. Aun prescindiendo de ste ltimo, el
juicio del Vaticano es negativo: En la fecundacin artificial homloga la generacin de la
persona humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el
trmino y el fruto de un acto conyugal La Iglesia es contraria desde el punto de vista moral
a la fecundacin homloga <<in vitro>>; sta es en s misma ilcita y contraria a la dignidad
de la procreacin y de la unin conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para
evitar la muerte del embrin humano (DV II, 5).

9 La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la
fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido,
gestado, trado al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una divisin
entre los elementos fsicos, psquicos y morales que la constituyen (Donum vitae, II, A, 3).
50

III.- MORAL SEXUAL

INTRODUCCIN
La sociedad contempornea ha descubierto, ciertamente, la importancia de la
sexualidad en la experiencia humana, pero tambin ha descubierto con igual pasin la
importancia de la libertad individual. Se piensa con frecuencia que es la autonoma personal
la que determina la vala de los valores y, por tanto, la moralidad misma de las experiencias
humanas.
En consecuencia, es necesario plantearse explcitamente una pregunta que se
formula con frecuencia en nuestra sociedad. Por qu es preciso someter el ejercicio de la
sexualidad a normas ticas? Es qu el amor, que por hiptesis la informa, puede ser
orientado o restringido por regulaciones externas?
51

En realidad, sera interesante preguntarse a qu motivacin obedecen las mismas

preguntas. Pensemos en dos posibilidades bastante concretas. La primera responde a la
comprensin <<natural>> del ser humano y la segunda a su percepcin como miembro de
una comunidad <<cultural>>.
Hay personas que parten de un planteamiento que podramos llamar <<etolgico>>.
Consideran que, al igual que los animales, el ser humano responde tan slo a sus impulsos
primarios y a la influencia del medio. La satisfaccin de las necesidades biolgicas
determina la bondad o maldad de las acciones o las omisiones. En este caso, el deseo se
vuelve determinante para la accin y para la calificacin moral de la accin.
Hay otras personas que se muestran reacias a admitir la necesidad de una moral de la
sexualidad y apelan con frecuencia a las leyes. Parten de una mentalidad positivista que
considera que las acciones son buenas si se ajustan a determinadas normas o son malas
cuando las contradicen. Para estas personas es malo lo que prohben las leyes. Pero si se
modifica la ley y se hace ms permisiva, no se ve por qu un determinado comportamiento
ha de ser malo.
No se puede trivializar la cuestin. Las preguntas por la eticidad y normatividad del
amor y su lenguaje sexual corresponden a las ltimas preguntas por la verdad constitutiva
del ser humano y de sus relaciones interpersonales. Evidentemente, esas preguntas se las
plantea tanto el creyente cuanto el no creyente. Ni la revelacin divina ni la razn humana
pueden esquivarlas fcilmente.
1.- Una nueva cultura.
Ante la concepcin desenfadada de la sexualidad humana que presentan los medios
de comunicacin, as como la literatura contempornea, son muchos los que se preguntan
qu ha podido ocurrir para que los esquemas del comportamiento cambien con tanta
rapidez.
Las razones son muchas, pero es preciso reconocer que nos encontramos ante una
nueva cultura, cuyos orgenes se remontan, segn muchos, a Sigmund Freud. La nueva
cultura no slo ha trado consigo una diferente comprensin de la sexualidad humana, sino
que ha inducido unos nuevos comportamientos y, por supuesto, una diferente valoracin de
los mismos.
Nos encontramos, en consecuencia, ante lo que ha podido ser presentado como una
autntica revolucin sexual.
a) La revolucin sexual
Como se sabe, el trmino de <<revolucin sexual>> ha venido a caracterizar todo un
movimiento cultural, iniciado ya a fines del siglo XIX. Esta etiqueta popularizada por
Whilhelm Reich, pretenda, entre otras cosas, formular una crtica a las condiciones de vida y
a los conceptos sexuales existentes al final de la segunda dcada del siglo XX.
Las caractersticas de esta cultura, apoyada por las intuiciones de diversas escuelas
psicoanalticas, podran resumirse en las siguientes:
52

Cientficos, pensadores y divulgadores reivindican una metodologa cientfica propia para el

estudio de la sexualidad humana.
De una sexualidad fuertemente tabuizada se pasa a una sexualidad pblicamente
reconocida y valorada como parte integrante de la vivencia humana..
Se ampla el horizonte de su comprensin, como ya se ha dicho. En consecuencia se
subraya la presencia de la sexualidad en todo el arco de la vida humana, desde la niez y
aun antes- hasta la ancianidad.
De la comprensin de la sexualidad como medio imprescindible para la procreacin se pasa
a un descubrimiento de sus valores de gratificacin y comunicacin, as como a su innegable
dimensin ldica.
Se dice que la superacin de las represiones permitir a la persona alcanzar la felicidad
mediante el ejercicio armonioso de la sexualidad. Este se regular por s mismo, y no en
virtud de las normas morales exteriores.
De la comprensin del cuerpo como <<objeto>> se pasa a su descubrimiento como
<<sujeto>>. El ser humano, en efecto, no <<tiene>> un cuerpo, sino que se autocomprende
como un espritu encarnado, como una unidad psicosomtica.
La mayor parte de estos postulados han pasado a convertirse en patrimonio comn, al
menos en la sociedad occidental. Sin embrago, la <<nueva cultura sexual>> hace tiempo
que ha dejado de ser tan nueva. En contra de los tpicos sobre la liberacin de la
sexualidad, inspirados en el pensamiento de W. Reich, algn pensador como Jacques Lacan
considera que el enigma de la sexualidad no queda resuelto por su <<liberacin>>. Hay
relaciones que aparentemente se han liberado de la <<represin social>> y no logran el
grado de satisfaccin que las personas se imaginan y desean. Es ms, inmediatamente
suscitan en quienes se entregan a ellas la tristeza y el hasto. Segn Lacan, incluso en una
sociedad no represiva, la sexualidad nunca ser algo simple. En consecuencia siempre ser
necesario intentar una integracin personal ms amplia de este fenmeno humano.
b) Una tica humanista.
Por otra parte, bajo el patrocinio de Abraham Maslow, se constituy en 1962 la
Asociacin para la psicologa humanista, integrada entre otros, por K. Goldstein, E. Fromm,
C. R. Rogers, G. Allport y C. Moustakas. Esta escuela parte de una visin global de la
persona que comprende tambin sus exigencias espirituales, con lo cual pretende superar la
visin unilateral de los anteriores planteamientos psicoanalticos.
E. Fromm afirma que <<la satisfaccin en el amor individual no puede lograrse sin la
capacidad de amar al prjimo, sin humildad, coraje, fe y disciplina. En una cultura en la cual
esas cualidades son raras, tambin ha de ser rara la capacidad de amar>> 10. Ms
explcitamente, en la parte III sostiene que <<el amor no es el resultado de la satisfaccin
10 Fromm, E., El arte de amar, Madrid 1977, Prefacio
53

adecuada; por el contrario, la felicidad sexual y aun el conocimiento de la llamada tcnica

sexual- es el resultado del amor>>11.
En este contexto se afirma que la madurez sexual slo puede realizarse en la
perspectiva de valores globales, que signifiquen y realicen la madurez de la persona y su
capacidad de creer en el otro y entregarse al otro.
De hecho, la tica humanista estimula al interesado a llevar a cabo sus elecciones
teniendo en cuenta todas sus exigencias propias y sus posibilidades concretas. La persona
es invitada a preguntarse si ha creado algo que en realidad la satisfaga.

1.- FUNDAMENTACIN DE LA TICA SEXUAL

Hoy se encuentra ms extendida la conviccin de que es preciso integrar la dimensin
de la sexualidad en el marco de la globalidad de la existencia. En la especie humana la
sexualidad no puede ser considerada como un mero fenmeno biolgico. No se encuentra
limitada nica manifestacin y referencia. Alcanza una inabarcable riqueza de
manifestaciones y de significados. Puede orientarnos, en efecto, hacia la realizacin de la
madurez y la apertura dialogal del ser humano. O bien puede delatar una decisin de
clausura y narcisismo, que revela la indigencia de la persona.
Por eso no es fcil calificar ticamente las mltiples manifestaciones de la sexualidad
humana. De todas formas, es preciso intentar siempre un proceso de justificacin y
fundamentacin del juicio moral sobre este aspecto de la experiencia personal. Nuestro
intento se fija tanto en el sujeto que acta como en el objeto de su actuacin.
a) El sujeto que elige.
La sexualidad es un elemento bsico de la definicin y la realizacin de la
personalidad. Al contrario de lo que ocurre en el reino animal, en el ser humano no est
programada y guiada nicamente por las tendencias instintivas.
La sexualidad animal est determinada por el clima o por otros elementos
ambientales que sealan la hora ms apropiada para la reproduccin de la especie.
La sexualidad humana se ve libre, en un grado muy considerable, de las condiciones
determinantes del ambiente, de tal modo que puede ser realizada incluso cuando no puede
conducir a la procreacin.

11 Ibid., 107 y 142

54

En consecuencia, la sexualidad humana lo es precisamente en cuanto que es signo

de la libertad personal. Es vivida desde las opciones libres y desde la necesidad de
comunicacin con los dems.
Como en tantos otros campos de su existencia, el ser humano puede actuar
libremente ante los mltiples estmulos que se le ofrecen. Puede secundarlos o puede
contradecirlos. Por ser libre es responsable de los actos en los que se concreta su libertad.
Por otra parte, las elecciones personales no son neutras. Todas ellas estn dotadas
de un significado existencial, tanto si se refieren al trabajo, a la presencia personal o al
dilogo interpersonal. Al hacer algo, nos vamos haciendo a nosotros mismos. Al actuar,
estamos optando por unos valores o por otros. Al elegir, estamos eligiendo nuestra silueta
tica.
b) El objeto elegido.
Pero si se puede elegir libremente, el ser humano transforma el objeto elegido y le
otorga inmediatamente un nuevo sentido. Se ha dicho que el hombre podra definirse como
<<un animal que cocina>>. Otros animales cazan y con el objeto de su caza satisfacen su
necesidad primaria de alimentacin. El ser humano es capaz de atribuir al objeto de su
cacera un nuevo significado al aderezarlo y compartirlo en un banquete de amistad o
celebracin. La necesidad primaria se pone al servicio de una necesidad como la
convivencia, que no nos gustara calificar como secundaria.
Si esto ocurre con el instinto de supervivencia del individuo, algo parecido se podra
decir sobre el instinto de supervivencia de la especie. El hombre vive tambin su sexualidad
como lenguaje y signo, como medio de comunicacin y como situacin celebrativa.
Necesaria y constitutivamente la sexualidad humana <<significa>> algo y remite a la
intencin y a la responsabilidad humana.
Evidentemente, la referencia al <<significado>> no pretende <<subjetivizar>> la
valoracin tica de la sexualidad. Se trata aqu de afirmar la presencia de una
<<significacin>> ontolgica y no puramente intencional.
As pues, de la libertad del ser humano y de la significatividad que otorga a sus
acciones y omisiones recibe la sexualidad humana su calificacin tica fundamental. Al
vivirla, el hombre acta como persona y va actualizando en proceso de su personalizacin
integral.
Es por eso por lo que la formacin y maduracin de la vivencia de la sexualidad
remite necesariamente a la formacin y maduracin de la personalidad. La sexualidad se
inscribe en la dinmica de la humanizacin del individuo y de la especie.

55

c) Sexualidad y humanizacin.
Ahora bien, ese proceso de personalizacin no es fcil ni automtico. La
humanizacin del individuo requiere la lenta salida de s mismo en la superacin del
narcisismo, as como el desasimiento progresivo de la tutela materna y del tero social en el
que ha aprendido a moverse.
De forma paralela, la humanizacin de la sociedad supone la superacin de las
reacciones instintivas para ir consiguiendo un nivel de comunin y de lenguaje significativo
positivo, as como compromisos estables de colaboracin.
<<El hombre es la medida de todas las cosas>>, segn la conocida expresin de
Protgoras. Aunque l la pronunciar en un contexto lgico, podramos apropirnosla en un
sentido tico. Las <<cosas>> son aqu acciones u omisiones. Y <<el hombre>> que
constituye su <<medida>> no es el que decide arbitrariamente, sino el ser mismo del
hombre, tal como es en su verdad ltima, independientemente de las decisiones que tome y
las interpretaciones que nos ofrezca de s mismo.
As pues, el criterio para la evaluacin de las actividades sexuales ser precisamente
la realizacin integral del ser humano y el establecimiento de esas relaciones afectivoefectivas que lo van ayudando a ser persona.
En ste como en otros mbitos de la existencia, al ser humano ya no le es dado poder
retornar a la animalidad pura, es decir, a un mundo determinado solamente por la fuerza de
los estmulos. De hecho, el ser humano siempre apela a una justificacin tica para sus
actos concretos y para la lnea de su comportamiento.
d) Formacin humana.
Como todos los aspectos que interesan su vida y, al fin, su realizacin, el ser humano
necesita conocer la realidad multiforme que lo condiciona y a la que l se ha de volver de
forma creativa. La maduracin personal incluye y exige el conocimiento progresivo de la
propia sexualidad.
Pero, en el mbito de la formacin tica de la sexualidad, tal conocimiento no puede
reducirse a la simple informacin biolgica, por necesaria que sta sea. Ello supondra un
nuevo reduccionismo dualista de la complejidad del ser humano y sus experiencias. O
supondra, al menos una deficiencia grave en el modo de plantearse las cuestiones
fundamentales de la existencia y del sentido de la misma. La formacin humana, en general,
incluye una oferta de valores y de criterios de discernimiento y de actuacin.
La maduracin de la vivencia de la sexualidad no puede resignarse al primer nivel de
la informacin tcnica, si esta prescinde de la formacin tica. Es precisamente en este

56

segundo momento en el que la vivencia de la sexualidad se revela como especficamente

humana y humanizadora.
En consecuencia, la formacin de la sexualidad humana est requiriendo la eleccin
de algunos criterios de discernimiento que puedan orientar las elecciones y los modos de
comportamiento de la persona.
Finalmente, para justificar la existencia de la tica sexual tenemos que hacer
referencia a tres aspectos fundamentales:
-

En primer lugar, todo comportamiento humano tiene una instancia tica; el comportamiento
sexual no es una excepcin.
En segundo lugar, si se prescinde de la dimensin tica la sexualidad humana corre el
peligro de la desintegracin y de la deshumanizacin. En efecto, el control puramente
biolgico o puramente sociolgico-estadstico denotado su insuficiencia al pretender orientar
el comportamiento sexual humano.
Por ltimo, la dimensin tica no es una instancia alienante de la realidad sexual. Es, ms
bien, la configuracin integradora de los dinamismos inherentes a la sexualidad humana.

2.- ANALIZA EL FENMENO DE LAS

RELACIONES
SEXUALES
PREMATRIMONIALES, SUS CAUSAS Y CRITERIOS PARA SU VALORACIN

Antes de llegar al matrimonio, la futura pareja recorre una etapa que llamamos
prematrimonial.
SITUACIN ACTUAL: APRXIMACIN PSICOSOCIAL

57

El comportamiento preconyugal puede ser considerado, en primer lugar, de una

manera fctica. A este nivel, las estadsticas hablan de un ndice elevado a la prctica de las
relaciones prematrimoniales.
El aumento estadstico de las relaciones sexuales prematrimoniales est
condicionado por mltiples factores. Tratando de sealar los principales, enumeramos los
siguientes:
1.- La comprensin actual de la sexualidad.
Se ha pasado de una comprensin de la sexualidad como genitalidad a la
sexualidad como dimensin integral de la existencia humana, de la sexualidad como
funcin procreativa a la sexualidad como lenguaje de la persona, de la sexualidad como
expresin o lenguaje de la persona, de la sexualidad como placer a la sexualidad como
comunicacin interpersonal de la sexualidad como bien referido al matrimonio a la
sexualidad como valor autnomo.
2.- El modo de vivir la sexualidad en el mundo de hoy.
Se ha variado la comprensin de la sexualidad, ms todava ha cambiado el modo de
vivirla en el mundo de hoy. Dejando aparte las variaciones en el costumbrismo sexual y
admitiendo la erotizacin de la sociedad como teln de fondo, existen algunos rasgos que
configuran de un modo especial el comportamiento sexual de los hombres de hoy. Tales son,
por ejemplo, la decadencia de las formas institucionalizadas de comportamiento a favor de
una mayor libertad en los criterios individuales; la privatizacin de las experiencias
amatorias; la psicologizacin de la sexualidad; la satisfaccin sexual como normal exigencia
convencional y como ndice de madurez humana y social. Por otra parte, dentro de una
clave consumista la sexualidad se vive como un producto ms de consumo, como un juego,
como una realidad insignificante, con los rasgos neurticos de la exacerbacin obsesivocompulsiva y hasta con una cada en lo absurdo.
3.- La nueva situacin sociocultural de la juventud
En el problema de las relaciones sexuales prematrimoniales repercuten tambin
algunos factores que marcan la situacin sociocultural de la juventud actual. De estos
factores, destacamos los siguientes: la liberacin social de la joven (en la educacin, en el
trabajo, en la vida de diversin, en la vida social); la independencia de vida, y hasta la
suficiencia econmica, de los jvenes de hoy, el adelanto de la pubertad y la prolongacin de
la juventud; el retraso del matrimonio por razones socioeconmicas y d estudio.
Estos y otros factores del montaje social presente, dentro del cual los jvenes tienen
que vivir su amor, provocan la prctica de las relaciones sexuales prematrimoniales.
4.- La nueva manera de entender el noviazgo.
58

El noviazgo es una institucin pobre tanto en lo jurdico (civil y cannico) como en lo

socio cultural y religioso. Ms an, en la situacin presente se advierten sntomas claros de
evolucin dentro de dicha institucin.
En la actualidad las categoras definitorias de la institucin del noviazgo se pueden
concretar en las tres siguientes variaciones: <<de ahorrar mucho a consumir ms>>, del
<<ascetismo utilitario al utilitarismo del bienestar>>; <<de la seguridad a la aventura>>. Esto
supone un cambio fundamental en la manera de entender el noviazgo. Ms an, la misma
institucin del noviazgo pierde la importancia, lo cual repercute en la jerarqua de valores de
la etapa prematrimonial y hasta del mismo matrimonio.
5.- El contexto de la revolucin sexual.
El problema de las relaciones sexuales prematrimoniales (y las extraconyugales, en
general) se plantea en muchos casos dentro del contexto de la llamada <<revolucin
sexual>>. Esta expresin, que procede de W. Reich, viene a calificar la actual situacin de
comportamiento sexual en cuanto que ste lleva una intencionalidad: la de liberar al hombre
de tabes represivos (tabes directamente sexuales, tabes polticos, econmicos,
culturales, religiosos, etc.) y hacer de l una persona libre en una sociedad no-represiva. La
manera concreta de interpretar y de encauzar fcticamente esa intencionalidad liberadora
asume distintas modalidades critico utpicas: liberar la sexualidad de las nuevas tcnicas de
manipulacin que utiliza el neocapitalismo; postular una <<sociedad integralmente ertica>>
que viva en la situacin provocada por el principio del placer y no bajo el imperio de la
realidad; crear unos comportamientos sociales no represivos o alienantes, sino liberadores;
aceptar la carga liberadora de la potencia de la sexualidad.
La Declaracin Persona humana sintetiza la doctrina de la Iglesia sobre este tema
afirmando: <<La unin carnal no puede ser legtima sino cuando se ha establecido una
definitiva comunidad de vida entre un hombre y una mujer Como ensea la experiencia,
para que la unin sexual responda verdaderamente a las exigencias de su propia finalidad y
de la dignidad humana, el amor tiene que tener su salvaguardia en la estabilidad del
matrimonio>> (no 7).
El presupuesto fundamental en esta materia es el hecho de que el acto sexual
completo expresa y significa un carcter de totalidad y exclusivismo tal, que slo se da en el
amor conyugal. No es lgico (es una mentira) dar tanto a una persona con la que no se
comparte la vida definitivamente y para siempre.
Dado que en la situacin actual ya no se puede afirmar que las relaciones sexuales
son ilcitas porque estn prohibidas, es necesario encontrar respuesta adecuada a estas dos
preguntas:
a) Por qu se debe institucionalizar jurdicamente el amor entre dos personas que se aman?
59

b) Los futuros esposos deben conocerse bien antes del matrimonio. Si lo sexual-genital va a
ser un tipo de conocimiento muy importante en la vida matrimonial, Por qu no se puede
experimentar hasta el momento del matrimonio?
Por qu debe institucionalizarse el amor conyugal?
Lo caracterstico del amor conyugal es que dos personas buscan la entrega mutua
para realizar una tarea comn, un proyecto vital que desean construir unidos ms all de
una atraccin pasajera. Pero una vivencia de este tipo no tiende a mantener en secreto, sino
que siente la necesidad de hacerse pblica y visible. La clandestinidad quita alegra y
naturalidad al amor. Por esto institucionalizar (hacer pblico) el amor, es cumplir con sus
propias exigencias.
Hay que aceptar adems los deberes sociales del amor conyugal y no refugiarse en
una mentalidad burguesa individualista. Institucionalizar el amor entre un hombre y una
mujer es tomar conciencia de sus connotaciones comunitarias y sociopolticas. Por otra
parte, la institucin no debe considerarse una especie de barrera burocrtica, sino una
salvaguarda para defender la permanencia del amor e invitar a una superacin gradual y
constante de sus limitaciones. La institucin es garanta y estmulo de la fidelidad prometida
pblicamente.
Con respecto a este tema E. Lpez Azpitarte afirma lo siguiente: <<Conviene insistir
con fuerza en la dimensin social del amor, a pesar de su carcter ntimo y personalizado.
Es curioso que en un mundo donde la preocupacin de lo social ocupa la primaca de
muchas reflexiones no se quieran aceptar las exigencias comunitarias de la conyugalidad. A
nadie se le puede imponer un compromiso como ste, pues sera monstruoso e imposible
crear una obligacin jurdica all donde el corazn no se siente comprometido, pero una vez
que brota y es libremente aceptado, la sociedad no puede permanecer indiferente ni en
silencio ante esta situacin. Semejante cario ha dejado de ser un hecho privado para
convertirse en un fenmeno social y pblico por las mltiples influencias que de l se
derivan. El bien comn se apoya en gran parte sobre la estructura de la familia y esta
comunidad primera no puede desligarse, entonces, de sus obligaciones sociales, como si se
tratara de una realidad solitaria e independiente.
La mutua donacin total y definitiva sita a los cnyuges en un nuevo mbito que por
su propia naturaleza exige un vnculo con la sociedad. Ella es la nica q puede legitimar la
constitucin de esta clula y declarar oficialmente su existencia con todas sus obligaciones y
derechos. La autoridad dejara de cumplir una funcin bsica si no buscara integrar, con una
reglamentacin justa, la existencia de la familia dentro de los esquemas comunitarios. Es
evidente que tal intervencin requiere un carcter jurdico, aunque lo importante no sea la
forma que revista, sino la urgencia y necesidad de alguna reglamentacin. De ah que la
legalizacin del matrimonio haya sido una constante histrica a travs de las diferentes
pocas, culturas e ideologas>>.
60

Por otra parte, el carcter sacramental del amor entre cristianos pide que ste sea
celebrado y vivido en la comunidad eclesial, aunque ciertamente la actual forma cannica no
siempre ha existido, no es inmutable y seguramente tendr que ir evolucionando en el futuro.

Por qu son ilcitas las relaciones sexuales antes del matrimonio?

Condena la Biblia las relaciones sexuales prematrimoniales?: En el A.T. la poligamia,
el concubinato y las relaciones extraconyugales con esclavas y prostitutas estaban
permitidas al hombre, siempre que no se tratara de prostitucin sagrada. Puede verse la
legislacin de Ex 22, 15-16 y Dt 22, 23-29. De todas formas hay que reconocer la
imperfeccin de la moral sexual veterotestamentaria y su paulatina evolucin hacia formas
ms de acuerdo con el respeto a la dignidad de la mujer.
El N.T. no admite la sexualidad fuera del matrimonio en cuanto condena el pecado de
fornicacin, pero no se presenta el caso con los condicionamientos culturales de hoy (cfr. 1
Cor 6, 12-20; 7, 9; Ef 5, 3-5; Heb 13, 4). Sin embargo, algunos autores afirman que cuando
Pablo condena la porneia se refera slo al libertinaje sexual y, sobre todo la prostitucin. Al
parecer en las actuales circunstancias es difcil encontrar un slido argumento bblico para
condenar las relaciones sexuales matrimoniales, aunque tambin es verdad que tampoco se
puede negar que del conjunto del N.T. aparece la exigencia de que las relaciones sexuales
se vivan slo en un clima conyugal.
La tradicin eclesial es prcticamente unnime en la condena de las relaciones
sexuales prematrimoniales, aunque tambin es verdad que no siempre est claro cuando
comienza propiamente la vida matrimonial. Los motivos de esta condenacin seran
fundamentalmente dos:
a) Los que se derivan de las consecuencias peligrosas de dichas relaciones. La principal sera
la posibilidad del embarazo y el no garantizar al hijo que naciera plenas oportunidades de
educacin y afecto.
b) La ordenacin esencial de la sexualidad hacia una procreacin humana en un
clima de estabilidad.
Estas son razones que demuestran la inmoralidad de las relaciones prematrimoniales
en la mayora de los casos, pero no se ve claro que demuestren su inmoralidad en todos los
casos.

Para un juicio tico

61

En un tema como este existe el riesgo de formular con una cierta rapidez un juicio
tico, tanto condenatorio como absolutorio. Desde un punto de vista antropolgico, la
realidad es ms compleja de lo que parece. No tiene el mismo significado el encuentro
prematrimonial y extramatrimonial sin compromiso alguno, la relacin adltera y unas
relaciones entre personas que se aman y se hallan comprometidas.
La valoracin moral de las relaciones sexuales prematrimoniales y extramatrimoniales
ha de tener en cuenta, por una parte, la moralidad objetiva de las mismas y, por otra, la
eventual responsabilidad y culpabilidad de las personas implicadas.
a) Moralidad Objetiva
La pregunta por la moralidad objetiva del encuentro sexual prematrimonial habr de
superar un planteamiento meramente positivista o heternomo. Es decir, no basta con repetir
que las relaciones prematrimoniales <<estn prohibidas>>, sea por la revelacin o sea por el
magisterio de la Iglesia. La <<prohibicin>> positiva de las relaciones prematrimoniales se
debe a su desajuste significativo propio desde el punto de vista antropolgico. No son malas
por estar prohibidas, sino que son prohibidas por no reflejar la verdad ontolgica y
significativa de la relacin sexual.
b) Responsabilidad Moral
A la hora de evaluar la responsabilidad moral de las personas implicadas en unas
relaciones pre- o extramatrimoniales ser preciso tener en cuenta la tipologa del fenmeno.
Tales expresiones no son unvocas. No tenemos ante nosotros un solo tipo de unin libre,
sino diversos de cohabitacin, dotados de significados individuales y sociales diferentes. En
consecuencia, el ajuste o desajuste con los bienes- valores ideales admite una diversa
consideracin antropolgico-social y una diferente evaluacin moral.
Abanico de situaciones:
1.- Relaciones precoces, generalmente entre adolescentes, pero tambin entre
adultos, que no implican compromiso afectivo alguno, ni mucho menos, un proyecto de vida
en comn. (Amigovios) (Amigos con derechos).
2.- relaciones entre jvenes, que ciertamente se encuentran comprometidos
afectivamente, pero que an no se han decidido a dar un paso definitivo hacia la
manifestacin social de su amor y su compromiso matrimonial.
3.- Relaciones entre personas que se aman sinceramente e incluso se hallan
comprometidas definitivamente, pero que, por razones socio-econmicas, ven impedida por
el momento la formalizacin de su unin matrimonial.

62

4.- Relaciones entre adultos que se aman sinceramente pero que consideran muy
difcil y hasta prcticamente su unin matrimonial. Este es el caso de personas viudas que
no se atreven a afrontar la oposicin de sus hijos o un recorte de sus ingresos econmicos si
contraen un nuevo matrimonio.
5.- Relaciones entre personas que dicen amarse de verdad, pero que decididamente
han optado por orientar su vida en comn segn el modelo de una <<pareja libre>>, que no
incluye tipo alguno de institucionalizacin. Pero an en este caso, el modelo de la <<pareja
libre>> no es unvoco y puede referirse a numerosas situaciones existenciales y personales.
6.- Relaciones abiertamente adulteras.

3.- DISCURRE SOBRE LA CONDUCTA ETICO-PASTORAL CON

DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR Y OTRAS SITUACIONES IRREGULARES.

LOS

Entendemos por <<situaciones irregulares>> aquellas formas de vida que adoptan

los cristianos en el mbito del matrimonio y de la familia y que no se mantienen dentro de los
lmites marcados por la normativa actual de la Iglesia. Esta normativa pretende basarse en la
coherencia tico-religiosa deducida del Evangelio, si bien no siempre se advierte de forma
clara e inmediata esa conexin entre norma jurdica y criterios evanglicos.
La exhortacin Familiaris consortio dedica un apartado a la consideracin sobre
<<Accin pastoral frente a algunas situaciones irregulares>> (nn. 79-84). Organiza tales
situaciones en estos cinco grupos:
-

Matrimonios a prueba.
Uniones libres de hecho.
Catlicos unidos con mero matrimonio civil.
Separados y divorciados no casados de nuevo.
Divorciados casados de nuevo.

Conviene advertir que el cuarto grupo no constituye, en s mismo, una <<situacin

irregular>>. Si exige una atencin pastoral peculiar. La exhortacin Familiaris
consortio hace las siguientes anotaciones de carcter pastoral:
-

En relacin con los separados: <<La soledad y otras dificultades son a veces patrimonio del
cnyuge separado, especialmente si es inocente. En este caso la comunidad eclesial debe
particularmente sostenerlo, procurarle estima, solidaridad, comprensin y ayuda concreta, de
manera que le sea posible conservar la fidelidad, incluso en la difcil situacin en la que se
encuentra; ayudarle a cultivar la exigencia del perdn, propio del amor cristiano y la
disponibilidad a reanudar eventualmente la vida conyugal anterior>> (FC n. 83).
63

En relacin con los divorciados: <<Parecido es el caso del cnyuge que ha tenido que sufrir
el divorcio, pero que conociendo bien la indisolubilidad del vnculo matrimonial vlido- no se
deja implicar en una nueva unin, empendose en cambio en el cumplimiento prioritario de
sus deberes familiares y de las responsabilidades de la vida cristiana. En tal caso su ejemplo
de fidelidad y de coherencia cristiana asume un particular valor de testimonio frente al
mundo y a la Iglesia, haciendo todava ms necesaria, por parte de sta, una accin
continua de amor y de ayuda, sin que exista obstculo alguno para la admisin de los
sacramentos>> (FC n. 83).
El problema de los divorciados vueltos a casar es sin duda uno de los ms graves que
afronta la Iglesia, a nivel de la reflexin teolgico-moral y a nivel de la accin pastoral. Un
problema que no slo afecta a los pastores, sino tambin a los telogos y a los laicos
promovidos. A partir de la Exhortacin Apostlica Familiaris consortio en que Juan Pablo II
tom posicin sobre el problema de los divorciados vueltos a casar, la literatura se va
haciendo cada vez ms abundante. Tenemos la impresin de que los campos de reflexin se
dividen: hay quienes estn a favor de una actitud de severidad, en especial cuando se trata
de negar la admisin a los sacramentos de la eucarista y de la penitencia, otros, en forma
ms benigna se declaran por el principio de <<no rechazar indiscriminadamente a los
sacramentos>>.
Pero el tema de la admisin, no-admisin a los sacramentos, no es el nico problema
a estudiar. Existen otros problemas de fondo en el campo de la pastoral, como es la posible
regularizacin de esta situacin. El papa en dos ocasiones en la Familiaris consortio alude
a la solicitud pastoral de la Iglesia que, ampliando los propios horizontes () se mostrar
ms viva an hacia aquellas familias que se hallan en situaciones difciles o irregulares ()
Tendr para ellas palabras de verdad, de bondad, de comprensin; ofrecer a todos su
ayuda a fin de que puedan acercarse al modelo de familia que ha querido el Creador desde
el principio (65). Ms adelante, refirindose a las uniones libres de hecho, o uniones
consensuales, hace una insinuacin que al parecer se puede aplicar al caso de los
divorciados en esta coyuntura: Los pastores y la comunidad eclesial se preocuparn por
conocer tales situaciones y sus causas concretas caso por caso; () se empearn en una
accin de iluminacin paciente, de correccin caritativa y de testimonio familiar cristiano que
pueda allanarles el camino hacia la regularizacin de su situacin (81) 12.
Hasta el presente el Derecho Cannico ha mantenido en pie la disolucin del vnculo
de matrimonios no consumados. A. Hortelano ha comentado a este propsito, que <<no
podemos contentarnos con disolver los matrimonios ratos y no consumados. Por qu
precisamente poner ah la frontera? No sera mucho ms razonable extender los lmites
hasta los matrimonios ratos y consumados? La consumacin no podemos entenderla en un
sentido meramente fsico. Este biologismo de la moral est francamente superado>> 13.
Algunos esfuerzos se estn haciendo en esta perspectiva de la aprobacin cannica
de nuevas causas de nulidad matrimonial. <<Es un hecho de que con el tiempo van
12 BOTERO G., J. Silvio. La pareja humana Entre el cielo y la tierra, Bogot San Pablo, 2004. P. 204
64

aumentando sin cesar estos impedimentos, escribe Hortelano. Sobretodo ltimamente se ha

incrementado considerablemente el paquete de los impedimentos psicolgicos. Pero no
creemos que tampoco por aqu vayan los tiros. No es esta la verdadera solucin pastoral del
problema. Este mtodo nos lleva inevitablemente a actitudes inautnticas e hipcritas>>.
Se hace necesario buscar algunos elementos teolgicos que hagan posible un avance
en esta direccin.
Los divorciados vueltos a casar
El tema ha venido preocupando desde hace tiempo. Aun aceptando plenamente la
doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio, la inquietud pastoral se experimentaba con
fuerza. Se trataba, como alguien lo afirm en una inesperada intervencin durante el
Vaticano II, de un problema ms angustioso an que el de la limitacin de la natalidad, sobre
todo teniendo en cuenta la valoracin tan rigorista y negativa de que era objeto por parte de
la doctrina y la praxis oficial de la Iglesia. Los mismos calificativos empleados son ya un
testimonio evidente de esa actitud.
Por eso muchos obispos y telogos haban defendido una mayor benevolencia
pastoral para determinados casos, ofreciendo incluso, en algunas ocasiones, normas
prcticas de orientacin o, al menos, manifestando con insistencia la necesidad de algn
cambio. Es cierto que haba de evitarse todo posible escndalo y no dar nunca la impresin
de que se facilitaban o se aprobaban las infidelidades al compromiso conyugal. Cada caso
concreto, teniendo en cuenta las mltiples circunstancias personales comunitarias, exiga la
bsqueda de una solucin adecuada para encontrar unos cauces humanos y evanglicos
que defendieran el ideal y fueran comprensivos con la falta o equivocacin.
Contra esta praxis, sin embargo, se alzaron opiniones muy autorizadas, sobre todo
por parte de la jerarqua eclesistica, que deseaba mantener la disciplina tradicional. Esto
elimin la esperanza de unas orientaciones pblicas y oficiales, como haban comenzado a
realizarse en algunas dicesis o como se peda con insistencia en otras. La congregacin
para la Doctrina de la Fe recordaba de nuevo la costumbre vigente, que deba ser mantenida
contra ciertas prcticas contrarias. El cuidado y la preocupacin pastoral hacia estas
personas no justificaban el cambiar la disciplina vigente, y se peda a los obispos que
mantuvieran el cumplimiento de la normativa. Tambin la Comisin Teolgica Internacional
recordaba que la situacin de los divorciados vueltos a casar era incompatible con el
precepto y el misterio del amor pascual del Seor y acarreaba para ellos la imposibilidad de
recibir, en la eucarista, el signo de la unin con Cristo.
En el Snodo sobre la Familia, sin embargo volvieron a plantearse las mismas
preguntas, como si no bastara la normativa vigente: <<Los que defienden con energa la
enseanza eclesial sobre la indisolubilidad piden igualmente misericordia y compasin para
los arrepentidos que han sufrido un fracaso irrevocable de su matrimonio>> (D. Worlock). No
pareca difcil que pudieran encontrarse, sin negar para nada las verdades bsicas, vas de
13 HORTELANO, Antonio. El amor y la familia en las nuevas perspectivas cristianas. Salamanca, Sgueme,
1975, p.176
65

solucin para determinados casos: <<Nuestra Conferencia tiene la impresin de que debera
haber caminos y medios para admitir a los sacramentos, en algunas ocasiones y bajo ciertas
condiciones, a los divorciados recasados, sin traicionar la disciplina sacramental general de
la Iglesia. Si no encontramos tales caminos y medios, nos podemos ver en el caso de
separar a Cristo de los que le aman, y precisamente en nombre de ese mismo Cristo que
dijo: quiero misericordia, no el sacrificio>> (Conferencia episcopal nrdica).
La proposicin sinodal aprobada sobre este punto confirm <<la prctica de la Iglesia,
fundada en la Sagrada Escritura, de no admitir a los divorciados, irregularmente casados de
nuevo, a la comunin eucarstica a no ser que, si se arrepienten de haber violado el signo
de la alianza y de la fidelidad a Cristo, se abran con corazn sincero a una forma de vida
que no contradiga la indisolubilidad del sacramento del matrimonio>>. Slo al final de ella
qued una recomendacin que podra servir tambin como punto de partida para un anlisis
y una praxis posterior: <<El Snodo, movido por su inters pastoral por estos fieles, desea
que se lleve a cabo un nuevo y ms profundo estudio a este respecto, teniendo en cuenta
igualmente la prctica de la Iglesia de Oriente, a fin de poner mejor en evidencia la
misericordia pastoral>>. Este ltimo deseo y la posibilidad de un acceso, si existe un cierto
arrepentimiento bajo frmulas un tanto vagas, indican el nuevo talante que flotaba en el aula
sinodal.
Planteamiento de la Familiaris consortio
La FC no recoge para nada la conveniencia de un estudio sobre la pastoral de las
Iglesias orientales e insiste nicamente en la costumbre tradicional de negar los
sacramentos a quienes viven en tales circunstancias. Como ya haba hecho en su discurso
de clausura del Snodo, Juan Pablo II precisa tambin de manera concreta y sin ninguna
ambigedad la condicin ms indefinida e imprecisa, utilizada por dicho Snodo, para la
administracin de aquellos, en el caso de haberse arrepentido y abierto <<a una forma de
vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio>>. Su afirmacin no deja lugar a
dudas: <<Esto conlleva concretamente que, cuando el hombre y la mujer, por motivos serios
como, por ejemplo la educacin de los hijos-, no pueden cumplir con la obligacin de la
separacin, asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea, de abstenerse de
los actos propios de los esposos>> (FC 84).
4.- SEALA LOS PRINCIPALES MTODOS ANTICONCEPTIVOS Y EXPLICA LA
POSTURA DEL MAGISTERIO Y DE LA REFLEXIN MORAL ANTE ELLOS.

La anticoncepcin o "control de la natalidad" es la interferencia deliberada en el acto

marital para prevenir la concepcin. La Iglesia Catlica siempre ha enseado que la
anticoncepcin es inmoral. La persistencia de los documentos papales sobre este tema
indica que se trata de la enseanza constante de la Iglesia.
La clasificacin de los mtodos anticonceptivos suele hacerse de acuerdo con un
determinado criterio: el de la eficacia, el de los efectos que produce el del carcter ms o
66

menos tcnico, etc. Aqu adoptamos el criterio de la mayor o menor cercana con la vida
humana. Por eso se clasifican los mtodos anticonceptivos del siguiente mtodo:
-

Mtodos abortivos: interrupcin de la gestacin una vez que el ovulo est implantado en el
tero.
Mtodos interceptivos (antianidatorios): impiden que el vulo fecundado llegue a la
implantacin en el tero, provocando as su destruccin; son tanto de carcter qumico
(pldora del da siguiente, etc.) como de carcter mecnico (D.I.U).
Mtodos esterilizantes: originan la infecundidad permanente aunque no necesariamente
irreversible; los principales son de carcter quirrgico (vasectoma; ligadura de trompas).
Mtodos propiamente anticonceptivos (antifecundantes): al utilizarlos se pretende hacer
inviable la fecundacin. Ello se consigue mediante actuaciones diversas:
a) Interrupcin del acto sexual (coitus interruptus).
b) Abstinencia peridica, siguiendo diversos mtodos: del calendario, de la temperatura,
de la secrecin del tero.
c) Barreras mecnicas: preservativo, diafragma.
d) Barreras qumicas (espermicidas).
e) Preparados hormonales: pldoras, inyecciones.
Los criterios para enjuiciar los mtodos anticonceptivos desde el punto de vista
tcnico se concretan en los siguientes: la eficacia; el costo; la educacin requerida para
la utilizacin; las contraindicaciones, tanto somticas como psquicas; la sencillez y la
comodidad en el uso. Todos estos factores son los que indican la mayor o menor vala
tcnica de un mtodo en concreto.
VERTIENTE MORAL
Para comprender la enseanza de la Iglesia sobre la anticoncepcin es necesario
comenzar por apreciar el propsito maravilloso de Dios para el amor conyugal.
La Encclica Humanae Vitae confirm la enseanza de la Iglesia declarando inmoral
"toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el desarrollo de
sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la
procreacin" HV, 14.
Un poco de historia
La debacle del 1930
En el ao 1930 los prelados anglicanos, en la conferencia de Lambeth, declararon
lcito el uso de medios anticonceptivos. Hasta ese ao toda la cristiandad se mantena
unnime en su respeto a la vida y en su condena a los anticonceptivos. Pero para el ao
1958 casi todos los protestantes haban capitulado a la corriente anticonceptiva.
La Iglesia, fiel a la verdad, defiende la santidad de la vida y del matrimonio.
El Papa Po XI, en su Encclica Casti connubii (1930), ense: "todo uso del matrimonio en
cuyo ejercicio el acto quede privado, por industria de los hombres, de su fuerza natural de
67

procrear vida, infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y quienes tal hicieren contraen la
mancha de un grave delito" (#57). Posteriormente surgieron nuevos productos farmacuticos
haciendo ms fcil la anticoncepcin. Dentro de la Iglesia surgi una fuerte oposicin a la
enseanza del Papa. Pedan que se "actualizara" el magisterio de la Iglesia para adaptarse
a los tiempos modernos. Juan XXIII instituy una comisin especial de expertos para
estudiar a fondo la cuestin. Pablo VI confirm y ampli la comisin de expertos pero
adems quiso dedicarse personalmente a estudiar y orar, comprendiendo la gran
importancia de esta enseanza para la vida conyugal. El Papa fue fuertemente presionado a
ceder a las prcticas anticonceptivas que ya utilizaban muchos catlicos. Sin embargo la
perenne enseanza de la Iglesia fue una vez ms proclamada en su encclica Humanae
Vitae, 1968. El Papa profticamente advirti que la mentalidad anticonceptiva conducira al
aumento del adulterio, el divorcio, el aborto legalizado y la desintegracin de la familia. Juan
Pablo II reafirm en numerosas ocasiones la misma enseanza (Ver encclicas Familiaris
Consortio y Evangelium Vitae.

5.- EXPLICA LA POSICIN DEL MAGISTERIO SOBRE LA PATERNIDAD

RESPONSABLE Y LA EDUCACIN DE LOS HIJOS.
La paternidad responsable, en primer lugar constituye una obligacin tica para no
tener ms hijos de los que cada pareja juzgue en conciencia que deba tener, con una actitud
generosa y no egosta. Esto significa que tambin se puede pecar por irresponsabilidad en la
procreacin (GS 50). Si una madre pusiera en peligro su vida al quedar embarazada, por
hablar de un caso extremo, es evidente que existira una obligacin moralmente grave de no
provocar esa situacin. La paternidad responsable constituye, pues, un deber tico del que
tiene que sentirse responsable la pareja. Aqu, como en otros muchos casos ms frecuentes
y ordinarios, la paternidad responsable constituye un autntico deber, cuando por razones
serias la fecundidad tuviera que excluirse.
Para cumplir esta obligacin queda el recurso de la continencia peridica. Cuando
este mtodo resultara posible y eficaz, no llegara a provocarse ningn conflicto, aunque
exige un cierto control durante algunas fechas y la atencin requerida para determinar los
das frtiles. La dificultad surge cuando no ofrece la suficiente seguridad o su utilizacin se
hace imposible por otras circunstancias. Esta incertidumbre impide a stas parejas su
empleo como solucin vlida para una regulacin responsable, pues existen ocasiones en
las que el riesgo del embarazo hay que excluirlo con plena certeza y no deben exponer a
una posible falla. La nica salida, entonces, consistira en una abstinencia absoluta y
completa, cuando la peridica no resulte viable, como sucede en no raras ocasiones.
Es posible que exista alguna pareja que, por una virtud extraordinaria y un
temperamento peculiar, est capacitada para una vida de abstinencia permanente, a pesar
de compartir todo con la persona que quiere y que desea, sin que semejante situacin
68

repercuta sobre su psicologa y relaciones familiares. Se casaron por no sentir precisamente

el carisma de la virginidad, que se hace ms fcil vivirlo en solitario 14. El concilio fue ms
sincero y realista al sealar las consecuencias graves e importantes que pueden derivarse
de ah para la comunidad conyugal:
El concilio sabe que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida conyugal, se ven muchas veces
impedidos por ciertas condiciones de la vida moderna y metidos en circunstancias tales en las que no es
posible, al menos por un determinado tiempo, aumentar el nmero de los hijos y, entonces, ni el desarrollo del
amor leal ni la total comunidad de vida se pueden conservar sin dificultad. Por otro lado, cuando se interrumpe
esta intimidad de la vida conyugal puede sufrir menoscabo el bien de la fidelidad no raramente, como tambin
corre su riesgo el bien de la prole; en estos casos la educacin de los hijos y la fortaleza que hace falta para
seguir recibiendo el aumento de la familia se hallan en peligro 15.

Si la abstinencia produce tensiones, lejanas afectivas, debilitamiento progresivo del

amor, nerviosismo profundo, que ponen en peligro la paz, la convivencia, el clima necesario
para la educacin y hasta la misma fidelidad sin analizar ahora las causas de tales efectos-,
constituye un atentado contra la primera obligacin bsica de la pareja: mantener por encima
de todo una comunin profunda de amor. Un comportamiento que destruye estos valores
ms fundamentales e importantes no se debe exigir. La misma enseanza clsica de los
manuales permita para evitar el adulterio, por ejemplo- el encuentro sexual, aunque el
embarazo trajera como consecuencia la muerte de la madre. Es decir, lo que en un principio
no era lcito ni aceptable por el peligro que inclua, se aceptaba como tico, a pesar de su
tragedia, como forma correcta de evitar otros daos que se consideran peores.
Si existe, por tanto, la obligacin de no tener ms hijos, pues lo contrario sera un mal;
si la manifestacin del cario a travs de la entrega corporal parece necesaria o conveniente
en orden a conseguir una comunin y cercana ms profunda y evitar la crisis de una
convivencia que se desmorona; y si la abstinencia, en tales circunstancias, provocara otra
serie de males que iran contra las obligaciones primarias de los cnyuges, no cabe otra
salida que el empleo de los anticonceptivos, cuya utilizacin el papa nos recuerda que es
tambin un mal. Es decir, nos encontramos ante una triple alternativa, en teora, pues
14 Por eso, no deja de sorprenderme que todava hoy se afirma que la expresin amorosa sexual sirve
solamente para consumar el matrimonio, para tener hijos y para celebrar otras ocasiones como aniversarios o
momentos particulares, pero en este ltimo caso, aunque las relaciones sexuales pudieran ser apropiadas, el
amor conyugal no las exige ni siquiera para estas celebraciones, G. GRIZES-J. BOYLE-J. FINNIS-W. E.
MAY, Ogni atto coniugale debe essere aperto a una nuova vita. Verso una comprensione pi precisa,
Anthropotes 4 (1988).
15 GS 51. El primer texto oficial era todava ms explcito en la presentacin de estas dificultades hasta afirmar
que, sin la expresin amorosa, los esposos se convierten con frecuencia en extraos el uno al otro. Se abrevi
y suaviz el texto para dar gusto a los que pedan que al presentar los problemas se utilizara un lenguaje ms
suave. El mismo Pablo VI afirma, al hablar de la relaciones sexuales en los perodos agensicos, que sirve
para manifestarse el afecto y para salvaguardar la mutua fidelidad (HV 16).
69

ninguna de ellas respeta todos los valores que deberan salvaguardarse: la paternidad
responsable, el cario conyugal y la doctrina pontificia. Buscar cualquiera de ellos llevara,
por hiptesis, al incumplimiento de alguno de los restantes.
PATERNIDAD RESPONSABLE Y POLITICAS DEMOGRFICAS
Tradicionalmente las cuestiones relativas a la paternidad responsable o al control
natal se consideraban como problemas relacionados con la moral personal, especialmente
con la tica sexual y familiar. Poco a poco ha ido creciendo la conciencia de que estos
problemas estn tambin ntimamente relacionados con la moral sociopoltica. A este
respecto afirman los obispos de Brasil: <<Actualmente, en el caso de la fecundidad, es el
destino de una nacin y del mundo lo que est en juego. No se trata slo de un problema de
mbito exclusivamente conyugal o familiar. La nacin y el mundo tienen derecho de
multiplicar sus hijos en la medida en que puedan alimentarlos y educarlos. Se trata, en
ltimo trmino, de una exigencia del bien comn. Hoy, por lo tanto, el valor moral de la
procreacin es el resultado tambin de consideraciones de orden econmico, social y
demogrfico>>.
De hecho, desde el pontificado de Juan XXIII, los Papas y las Conferencias
Episcopales, especialmente de A.L., se han preocupado frecuentemente de orientar a los
fieles acerca de los aspectos sociopolticos del problema demogrfico, sin descuidar, por
supuesto, aquellos aspectos que afectan ms al individuo y a la pareja.

70