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Per una definizione ontologica della

moltitudine
Mise en ligne juin 2002
par Toni Negri
Version originale italienne de Pour une dfinition ontologique de la multitude,
Multitudes 9, mai-juin 2002, Majeure : Philosophie politique des multitudes
1) La moltitudine il nome di una immanenza. La moltitudine un insieme di
singolarit. Se partiamo da queste constatazioni potremo avere immediatamente la
traccia di una definizione ontologica della realt che resta, una volta che il concetto di
popolo sia stato liberato dalla trascendenza. E noto come, nella tradizione egemone
della modernit, si sia formato il concetto di popolo. Hobbes, Rousseau e Hegel hanno,
ciascuno per suo conto e in forme diverse, prodotto il concetto di popolo a partire dalla
trascendenza sovrana : nella testa di quegli autori la moltitudine era considerata caos e
guerra. Il pensiero della modernit opera in duplice maniera su questa base : da un lato
astrae la molteplicit delle singolarit e la unifica in maniera trascendentale nel concetto
di popolo ; dallaltro dissolve linsieme delle singolarit (che costituiscono la
moltitudine) in una massa di individui. Il giusnaturalismo moderno, sia esso di origine
empirista, sia esso di origine idealista, comunque pensiero della trascendenza e della
dissoluzione del piano di immanenza. Di contro, la teoria della moltitudine esige che i
soggetti parlino per conto proprio, e che non di individui proprietari qui si tratti ma di
singolarit non rappresentabili.
2) La moltitudine un concetto di classe. La moltitudine, infatti, sempre produttiva ed
sempre in movimento. Quando sia considerata dal punto di vista temporale sincronico,
la moltitudine sfruttata nella produzione ; ed anche quando sia riguardata dal punto di
vista spaziale diacronico, la moltitudine sfruttata in quanto costituisce societ
produttiva, cooperazione sociale per la produzione.
Il concetto di classe di moltitudine deve essere considerato in maniera diversa dal
concetto di classe operaia. Il concetto di classe operaia infatti concetto limitato sia dal
punto di vista della produzione (esso include essenzialmente i lavoratori dellindustria)
sia dal punto di vista della cooperazione sociale(esso comprende infatti solo una piccola
quantit dei lavoratori che operano nel complesso della produzione sociale). La
polemica luxemburghiana contro loperaismo gretto della Seconda Internazionale e
contro la teoria delle aristocrazie operaie fu unanticipazione del nome di moltitudine ;
non a caso la Luxembug raddoppi la polemica contro le aristocrazie operaie con quella
contro il nazionalismo sorgente nel movimento operaio della sua epoca.
Se si pone la moltitudine come concetto di classe, la nozione di sfruttamento si definir
come sfruttamento della cooperazione : cooperazione non degli individui ma delle
singolarit, sfruttamento dellinsieme delle singolarit, delle reti che compongono
linsieme e dellinsieme che comprende le reti ecc.
Si noti che la concezione "moderna" dello sfruttamento (quella descritta da Marx)
funzionale ad una concezione della produzione di cui vengono fatti attori gli individui.
Solo perch ci sono degli individui che operano, solo per questo il lavoro misurabile
dalla legge del valore. Anche il concetto di massa (in quanto multiplo indefinito di
individui) un concetto di misura, meglio, stato costruito nelleconomia politica del
lavoro a questo scopo. In questo senso la massa il corrispettivo del capitale quanto il

popolo lo della sovranit -si aggiunga che, non a caso, il concetto di popolo ,
soprattutto nel raffinamento keynesiano e welfarista delleconomia politica, una misura.
Lo sfruttamento della moltitudine invece incommensurabile, cio un potere che si
confronta a delle singolarit fuori misura e ad una cooperazione oltre misura.
Se si definisce il passaggio storico come epocale (ontologicamente tale), vuol dire che i
criteri o i dispositivi di misura, che valevano in unepoca, sono radicalmente messi in
discussione Noi stiamo vivendo questo passaggio, e non detto che stiano proponendosi
nuovi criteri o dispositivi di misura.
3) La moltitudine il concetto di una potenza. Gi analizzando la cooperazione noi
possiamo infatti scoprire che linsieme delle singolarit produce oltre misura. Questa
potenza non solo vuole espandersi ma vuole soprattutto conquistare un corpo : la carne
della moltitudine vuole trasformarsi nel corpo del General Intellect.
Quando consideriamo questo passaggio, meglio , questo esprimersi della potenza, noi
possiamo farlo seguendo tre linee :
La genealogia della moltitudine nel passaggio dal moderno al postmoderno (o, se
volete, dal fordismo al postfordismo). Questa genealogia costituita da lotte della classe
operaia che hanno dissolto le forme di disciplina sociale del "moderno".
La tendenza verso il General Intellect. La tendenza, costitutiva della moltitudine, verso
modi di espressione produttiva sempre pi immateriali ed intellettuali, vuole
configurarsi come assoluto recupero del General Intellect nel lavoro vivo.
La libert e la gioia (nonch la crisi e la fatica) di questo passaggio innovativo, che
comprende al suo interno continuit e discontinuit, insomma, qualcosa pu essere
definito come sistole e diastole nella ricomposizione delle singolarit.
E ancora necessario insistere sulla differenza del concetto di moltitudine da quello di
popolo. La moltitudine non pi essere afferrata n spiegata nei termini del
contrattualismo (intendendo che il contrattualismo, piuttosto che ad unesperienza
empirica, fa capo alla filosofia trascendentale). Nel senso pi generale, la moltitudine
diffida della rappresentanza perch essa un molteplicit incommensurabile. Il popolo
sempre rappresentato come ununit mentre la moltitudine non rappresentabile,
perch essa mostruosa vs a vs dei razionalismi teleologici e trascendentali della
modernit. In contrasto con il concetto di popolo, il concetto di moltitudine una
molteplicit singolare, un universale concreto. Il popolo costituiva un corpo sociale ; la
moltitudine no, perch la moltitudine la carne della vita. Se da un lato noi mettiamo in
contrasto la moltitudine con il popolo, dallaltro lato noi dobbiamo porla in contrasto
con le masse e con la plebe. Masse e plebe sono state spesso termini per nominare una
forza sociale irrazionale e passiva, pericolosa e violenta, proprio perch essa era
facilmente manipolabile. Di contro la moltitudine un attore sociale attivo, una
molteplicit che agisce. La moltitudine non un unit, come lo il popolo, ma in
contrasto alle masse e alla plebe, noi possiamo vederla come qualcosa di organizzato. In
effetti, essa un attore attivo di auto organizzazione. Cos, un grandissimo vantaggio
del concetto di moltitudine che esso spiazza tutti gli argomenti moderni basati sulla
"paura delle masse" e anche quelli relativi alla "tirannia della maggioranza", argomenti
che sono spesso serviti come una specie di ricatto per costringerci ad accettare (e spesso
persino a richiedere) la nostra servit.

Nella prospettiva del potere, che fare della moltitudine ? In effetti non c davvero nulla
che il potere possa farne, perch, qui, le categorie che interessano il potere, e cio
lunit del soggetto (popolo), la forma della sua composizione (contratto tra gli
individui) e il modo di governo (monarchia, aristocrazia, e democrazia, separate o
combinate) sono state messe da parte. Di contro, quella modificazione radicale del
modo di produzione che passata attraverso legemonia della forza lavoro immateriale
e del lavoro vivo cooperante-una vera e propria rivoluzione ontologica, produttiva e
biopolitica-ha rovesciato tutti i parametri del "buon governo" e distrutto lidea moderna
di una comunit che funzionasse per laccumulazione capitalistica, proprio cos come i
capitalisti la desideravano dallinizio.
Il concetto di moltitudine ci introduce in un mondo completamente nuovo, dentro una
rivoluzione che sta realizzandosi. Noi non possiamo che immaginarci come mostri,
allinterno di questa rivoluzione. Gargantua e Pantagruel, fra XVI e XVII secolo, nel
mezzo di quella rivoluzione che ha costruito la modernit, sono giganti che valgono
come emblemi di figure estreme di libert ed invenzione : essi attraversano la
rivoluzione e propongono il gigantesco impegno di diventar liberi. Oggi noi abbiamo
bisogno di nuovi giganti e nuovi mostri che mettano assieme natura e storia, lavoro e
politica, arte ed invenzione per mostrare il nuovo potere che la nascita del General
Intellect, legemonia del lavoro immateriale, le nuove passioni astratte dellattivit della
moltitudine attribuiscono allumanit. Noi abbiamo bisogno di un nuovo Rabelais, o,
meglio, di molti.
Per finire ricordiamo dunque che il primo materiale della moltitudine la carne, ovvero
quella comune sostanza vivente nella quale il corpo e lintelletto coincidono e sono
indistinguibili. " La carne non materia, non mente, non sostanza" scrive Maurice
Merleau-Ponty. "per designarla noi abbiamo bisogno del vecchio e nuovo termine
elemento, nel senso stesso nel quale questo termine fu usato per parlare di acqua, di aria,
di terra e di fuoco, cio nel senso di una cosa generale una sorta di principio
incarnato che porta uno stile di essere laddove vi un frammento di essere. La carne
in questo senso un elemento dellEssere". Come la carne, la moltitudine dunque pura
potenzialit, la forza non formata della vita, un elemento dellessere. Come la carne,
anche la moltitudine orientata verso la pienezza della vita. Il mostro rivoluzionario che
si chiama moltitudine e che appare alla fine del moderno, vuole continuamente
trasformare la nostra carne in nuove forme di vita.
Possiamo spiegare il movimento della moltitudine dalla carne alle nuove forme di vita
da un altro punto di vista. Esso interno al passaggio ontologico, lo costituisce. Voglio
dire che la potenza della moltitudine, guardata dalle singolarit che la compongono,
pu mostrare la dinamica del suo arricchimento, consistenza e libert. La produzione di
singolarit infatti (oltre che, globalmente, produzione di merci e riproduzione della
societ) produzione singolare di nuova soggettivit. Oggi daltra parte (nel modo di
produzione immateriale che caratterizza la nostra epoca) molto difficile distinguere la
produzione di merci e la riproduzione sociale di soggettivit poich non ci sono nuove
merci senza nuovi bisogni n riproduzione della vita senza desiderio singolare. A questo
punto a noi interessa sottolineare la potenza globale del processo : esso infatti si
distende fra globalit e singolarit secondo un primo ritmo (sincronico) di connessioni
pi o meno intense (rizomatiche, sono state chiamate) ed un altro ritmo (diacronico) di
sistole e diastole, di evoluzione e crisi, di concentrazione e di dissipazione del flusso.
Insomma la produzione di soggettivit, ossia la produzione che il soggetto fa di s
stesso, al tempo stesso produzione di consistenza della moltitudine - perch la

moltitudine un insieme di singolarit. Certo, qualcuno insinua che la moltitudine sia


(in buona sostanza) concetto improponibile, addirittura metaforico, perch si pu dare
unit del molteplice solo attraverso un gesto trascendente pi o meno dialettico (cos
come la filosofia ha fatto da Platone a Hobbes a Hegel) : tanto pi se la moltitudine
(ovvero la molteplicit che rifiuta di rappresentarsi nella Aufhebung dialettica) si
pretende anche singolare e soggettiva. Ma lobiezione debole : qui infatti la
Aufhebung dialettica inefficace perch lunit del molteplice per la moltitudine la
medesima del vivente ed il vivente assai difficilmente sussumibile nella dialettica.
Inoltre, quel dispositivo di produzione di soggettivit che ha nella moltitudine figura
comune, si mostra come prassi collettiva, ovvero come sempre rinnovata attivit
costitutiva dellessere. Il nome "moltitudine" , ad un tempo, soggetto e prodotto della
prassi collettiva.

E chiaro che le origini del discorso sulla moltitudine si trovano nellinterpretazione


sovversiva del pensiero di Spinoza. Non ci si potr mai stancare di insistere
sullimportanza del presupposto spinozista nella trattazione di questo tema. Tema del
tutto spinozista innanzi tutto quello del corpo, ed in particolare del corpo potente. "Voi
non sapete quanto pu un corpo". Ora, moltitudine nome di una moltitudine di corpi.
Di questa determinazione abbiamo parlato quando abbiamo insistito sulla "moltitudine
come potenza". Il corpo dunque primo sia nella genealogia che nella tendenza, sia
nelle fasi che nel risultato del processo di costituzione della moltitudine. Ma non basta.
Dobbiamo riconsiderare tutta la discussione fatta fin qui dal punto di vista del corpo, e
cio risalire ai punti 1), 2), 3), della precedente trattazione e, in questa prospettiva,
completarli.
Ad 1) Laddove si definito il nome della la moltitudine contro il concetto di popolo e
laddove si ricordato che la moltitudine un insieme di singolarit, noi dobbiamo
tradurre quel nome nella prospettiva del corpo e cio chiarire il dispositivo di un
moltitudine di corpi. Quando noi guardiamo ai corpi, noi avvertiamo di trovarci non
solo davanti ad una moltitudine di corpi ma comprendiamo che ogni corpo una
moltitudine. Incrociandosi nella moltitudine, incrociando moltitudine con moltitudine, i
corpi si mescolano, si meticciano, si ibridano, si trasformano, sono come le onde del
mare, in perenne movimento e in perenne reciproca trasformazione. Le metafisiche
dellindividualit (e/o della persona) costituiscono una mistificazione paurosa della
moltitudine dei corpi. Non c possibilit per un corpo di essere solo. Non lo si pu
neppure immaginare. Quando si definisce luomo come individuo, quando lo si
considera come fonte autonoma di diritti e di propriet, lo si rende solo. Ma il proprio
non esiste se non in relazione allaltro. Le metafisiche dellindividualit, quando si
confrontano al corpo, negano la moltitudine che costituisce il corpo per negare la
moltitudine dei corpi. La trascendenza la chiave di ogni metafisica dellindividualit
cos come lo di ogni metafisica della sovranit. Dal punto di vista del corpo non vi
invece altro che relazione e processo. Il corpo lavoro vivo, dunque espressione e
cooperazione, dunque costruzione materiale del mondo e della storia.
Ad 2) Al punto in cui si parlato della moltitudine come concetto di classe, e quindi
della moltitudine come soggetto di produzione ed oggetto di sfruttamento, a questo
punto dunque sar immediatamente possibile introdurre la dimensione corporea poich
evidente che nella produzione e nei movimenti, nel lavoro, nelle migrazioni sono in

gioco dei corpi. Con tutte le loro dimensioni e determinazioni vitali. Nella produzione
lattivit dei corpi sempre forza produttiva e spesso materia prima. Daltra parte non
c possibilit di discorso sullo sfruttamento, sia che esso guardi alla produzione delle
merci sia soprattutto che riguardi la riproduzione della vita, che non tocchi direttamente
i corpi. Ora, il concetto di capitale (da un lato produzione per la ricchezza, dallaltro
sfruttamento della moltitudine) deve essere sempre anche guardato realisticamente
attraverso lanalisi di quanto i corpi siano fatti soffrire, usurati o mutilati o feriti, ridotti
comunque a materia della produzione. Materia uguale merce. E se non si pu pensare
che i corpi siano semplicemente mercificati nella produzione e nella riproduzione della
societ capitalistica, ma si deve anche insistere sulla riappropriazione di beni e sul
soddisfacimento di desideri, nonch sulle metamorfosi ed il potenziamento dei corpi,
che la lotta continua contro il capitale determina, pure, una volta riconosciuta questa
ambivalenza strutturale, nel processo storico dellaccumulazione, si dovr
conseguentemente porre il problema della sua soluzione in termini di liberazione dei
corpi e di progetto di lotta a questo fine. Insomma, un dispositivo materialista della
moltitudine non potr muovere che dalla considerazione prioritaria del corpo e della
lotta contro il suo sfruttamento.
Ad 3) Se si parlato della moltitudine come nome di una potenza, e quindi di
genealogia e tendenza, di crisi e di trasformazione, di conseguenza il discorso porta
sulla metamorfosi dei corpi. La moltitudine moltitudine di corpi, essa esprime potenza
non solo come insieme ma anche come singolarit. Ogni periodo della storia dello
sviluppo umano (del lavoro e del potere, dei bisogni e della volont di trasformazione)
comporta metamorfosi singolari dei corpi. Anche il materialismo storico comprende una
legge di evoluzione : ma questa legge tutto tranne che necessaria, lineare, unilaterale ;
essa legge di discontinuit, di salti, di sintesi inattese. E darwiniana : in senso buono,
come prodotto di una scontro eracliteo e di una teleologia aleatoria, dal basso. Perch la
causa delle metamorfosi, che investono la moltitudine come insieme e le singolarit
come moltitudine, non altro che le lotte, i movimenti e i desideri dei trasformazione.
Con ci non vogliamo negare che il potere sovrano sia capace di produrre, esso stesso,
storia e soggettivit. Ma il potere sovrano un potere double-face : la produzione del
potere pu agire nella relazione ma non toglierla. Meglio, il potere sovrano (come
relazione di forza) pu trovarsi dinnanzi, come problema, una potere estraneo che lo
ostacola : questo, la prima volta. Una seconda volta, il potere sovrano trova, nella
relazione stessa che lo costituisce e nella necessit di mantenerla, il suo limite. La
relazione dunque si presenta alla sovranit la prima volta come ostacolo (laddove la
sovranit agisce nella relazione), una seconda volta come limite (laddove la sovranit
vuole togliere la relazione, ma non vi riesce). Di contro, la potenza della moltitudine
(delle singolarit che lavorano, agiscono, e talora disobbediscono : comunque
consistono) pu eliminare la relazione sovrana.
Abbiamo dunque due affermazioni (la prima : "la produzione del potere sovrano
oltrepassa lostacolo ma non pu eliminare il limite che costituito dalla relazione di
sovranit" ; la seconda : "il potere della moltitudine pu invece eliminare la relazione
sovrana, perch solo la produzione della moltitudine costituisce lessere") che possono
sostenere lapertura ad unontologia della moltitudine. Questontologia comincer ad
essere esposta quando la costituzione di essere che attribuita alla produzione della
moltitudine, potr essere praticamente determinata.
A noi sembra possibile, dal punto di vista teorico, svolgere lassioma della potenza

ontologica della moltitudine sul almeno tre terreni. Il primo quello delle teorie del
lavoro dove la relazione di comando pu (sul terreno dell immanenza) essere mostrata
come insussistente : il lavoro immateriale, intellettuale, insomma il sapere non esigono
infatti comando per divenire cooperativi e per avere quindi effetti universali. Al
contrario : il sapere sempre eccedente rispetto ai valori (mercantili) nei quali si intende
racchiuderlo. In secondo luogo, la dimostrazione potr direttamente darsi sul terreno
ontologico ovvero su quellesperienza del comune (che non esige comando n
sfruttamento), che si pone come base e presupposto di ogni espressione umana
produttiva e/o riproduttiva. Il linguaggio la forma principale della costituzione del
comune, ed quando il lavoro vivo ed il linguaggio sincrociano e si definiscono come
macchina ontologica- allora che lesperienza fondatrice del comune si invera. In terzo
luogo la potenza della moltitudine potr essere esposta sul terreno della politica della
postmodernit, mostrando come senza diffusione del sapere ed emergenza del comune,
non si dia alcuna delle condizioni perch una societ libera viva e si riproduca. La
libert infatti, come liberazione dal comando, materialmente data solo dallo sviluppo
della moltitudine e dal suo costituirsi come corpo sociale delle singolarit.
Voglio, a questo punto, rispondere a qualcuna delle critiche che sono state rivolte a
questa concezione della moltitudine, al solo scopo di procedere ulteriormente nella
costruzione del concetto.
Un primo grappolo di critiche si lega allinterpretazione di Foucault e alluso che di essa
viene fatto nella definizione della moltitudine. Insistono - questi critici sullomologia
impropria che si darebbe fra il concetto classico di proletariato e quello di moltitudine.
Tale omologia - si insiste - non solo ideologicamente pericolosa (perch schiaccia il
postmoderno sul moderno : lo fanno ad esempio gli autori della Spt-modernitt ,
ovvero i sostenitori della decadenza del moderno nella nostra epoca) ma lo anche
metafisicamente in quanto pone la moltitudine in unopposizione dialettica con il potere.
Io sono completamente daccordo sulla prima annotazione : la nostra epoca non "tardo
moderna" ma "post-moderna", una rottura epocale si data. Non sono daccordo invece
sulla seconda osservazione, perch non vedo come, riferendoci a Foucault, si possa
pensare che la sua concezione del potere escluda lantagonismo. Di contro quella sua
concezione, non mai stata circolare, e mai le determinazioni del potere sono state,
nella sua analisi, prese in un gioco di neutralizzazione. Non vero che il rapporto fra i
micropoteri si sviluppi a tutti i livelli della societ senza rottura istituzionale fra
dominanti e dominati. In Foucault si danno sempre determinazioni materiali, sensi
concreti : non c uno sviluppo che si appiattisca in equilibrio, quindi non c uno
schema idealista dello sviluppo storico.Se ogni concetto fissato in unarcheologia
specifica, esso poi soprattutto aperto ad una genealogia di cui non conosciamo il
futuro. La produzione di soggettivit, in particolare, per quanto prodotta e determinata
dal potere, sviluppa sempre resistenze che si aprono attraverso dispositivi incontenibili.
Le lotte determinano davvero lessere, lo costituiscono -e sono sempre aperte : solo il
biopotere cerca una loro totalizzazione. In realt, la teoria si presenta come analisi di un
sistema regionale di istituzioni di lotte, di scontri e di intrecci, e queste lotte antagoniste
aprono su orizzonti onnilaterali. Questo vale sia sulla superficie dei rapporti di forza che
nellontologia di se stessi. Quindi non si tratta in nessun caso di ritornare ad una
opposizione (nella forma della pura esteriorit) fra il potere e la moltitudine, ma di
permettere alla moltitudine, nelle smisurate reti che la costituiscono e nelle indefinite
determinazioni strategiche che essa produce, di liberarsi dal potere. Foucault nega la
totalizzazione del potere ma non certo la possibilit da parte dei soggetti insubordinati
di moltiplicare senza fine i "foyers di lotta" e di produzione dellessere. Foucault un

pensatore rivoluzionario ; non c possibilit di ridurre il suo sistema ad una


meccanica hobbesiana di relazioni equipollenti.
Un secondo gruppo di critiche viene rivolto al concetto di moltitudine in quanto potenza
e potere costituente. In primo luogo si criticato, in questa concezione potente della
moltitudine il permanere di una idea vitalista del processo costituente. La moltitudine
come potenza costituente non pu, da questo punto di vista critico, essere opposta al
concetto di popolo come figura del potere costituito : questopposizione renderebbe il
nome di moltitudine fragile anzich consistente, virtuale anzich reale. I critici che
assumono questo punto di vista, sostengono che la moltitudine, una volta sganciata dal
concetto di popolo ed identificata come pura potenza, rischia di ridursi ad una figura
etica (una delle due sorgenti della creativit etica, cos come la considerava Bergson).
Sempre attorno a questo tema (ma, per cos dire, a lato opposto) si critica il concetto di
moltitudine per lincapacit di divenire ontologicamente altro, cio per lincapacit di
presentarsi unas sufficiente critica della sovranit. In questa prospettiva critica, la
potenza costituente della moltitudine sarebbe attratta dal suo opposto e perci non pu
essere assunta come espressione radicale di innovazione del reale, n come segno
tematico di un libero popolo a-venire. Finch la moltitudine non esprime una radicalit
di fondamento che la tolga ad ogni dialettica con il potere, si afferma essa rischia
di essere formalmente inclusa nella tradizione politica del moderno.
Ora, entrambe queste critiche sono inconsistenti. La moltitudine infatti, in quanto
potenza, non una figura omologa ed opposta al potere deccezione della sovranit
moderna. Il potere costituente della moltitudine qualche cosa di differente, non solo
uneccezione politica ma uneccezione storica, il prodotto di una discontinuit
temporale, radicale, metamorfosi ontologica. La moltitudine dunque si presenta come
una singolarit potente che non potr essere appiattita nella ripetuta alternativa
bergsoniana di uneventuale e sempre eguale funzione vitalistica ; neppure potr essere
attratta dal suo opposto prepostente, cio dalla sovranit, perch essa ne dissolve
concretamente il concetto, per lo stesso fatto di esistere. Questa esistenza della
moltitudine, non cerca fondamento fuori di se ma solo nella propria genealogia. Daltra
parte non c pi fondamento puro o nudo cos come non c pi un fuori : sono delle
illusioni.
Un terzo gruppo di critiche, di origine piuttosto sociologica che filosofica, attacca il
concetto di moltitudine definendolo come "deriva ipercritica". Che cosa significhi
"ipercritico", lo lasciamo interpretare agli auruspici. Quanto alla deriva, essa
consisterebbe fondamentalmente nellassumere la moltitudine come installata in un
luogo di rifiuto ovvero di rottura. Ma perci essa sarebbe incapace di determinare
lazione, anzi ne distruggerebbe lidea stessa poich, per definizione, a partire da un
luogo di rifiuto assoluto, la moltitudine si chiude a relazioni e/o a mediazioni con altri
attori sociali. La moltitudine in questo caso finirebbe per rappresentare un proletariato
mitico o una (altrettanto mitica) pura soggettivit agente. E chiaro che questa critica
rappresenta lesatto opposto delle critiche che abbiamo visto nel primo gruppo. Anche
in questo caso, dunque, la risposta non pu che non ricordare che la moltitudine non ha
nulla a che fare con logiche di ragionamento sottoposte alla coppia amico/nemico. La
moltitudine un nome ontologico di pieno contro vuoto, di produzione contro
sopravvivenze parassitarie. La moltitudine non conosce ragione strumentale n al suo
esterno n ad uso interno. E poich essa un insieme di singolarit, essa capace del
massimo di mediazioni e di costituzioni compromissorie al suo interno, quando queste

siano emblemi del comune (operando comunque, la moltitudine, esattamente come lo fa


il linguaggio).