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FUEGO
EN
HERCLITO
Profesor de Filosofa. Licenciado en Educacin y Licenciado en Filosofa. Dr. en Filosofa por la Pontificia
Universidad Catlica de Valparaso. Becario Conicyt. E-mail: noncogitoergosum@yahoo.es
1
JAEGER 19622: 179-180: Frente a los filsofos primitivos, aparece Herclito como la primera antropologa
filosfica. Su filosofa del hombre es, por decirlo as, el ms interior de los crculos concntricos, mediante
los cuales es posible representar su filosofa. Rodean al crculo antropolgico el cosmolgico y el
teolgico. Sin embargo, no es posible separar estos crculos. En modo alguno es posible concebir el
antropolgico independientemente del cosmolgico y del teolgico. El hombre de Herclito es una parte
del cosmos. Como tal se haya sometido a las leyes del cosmos como el resto de sus partes. Estos
esbozos de unidad que plantea Jaeger aqu y en otros pasajes nos muestran algo que consideramos
como base para la interpretacin de Herclito, que es pensar su filosofa como la reunin de mltiples
crculos en una unidad coherente, que Herclito evidencia en su propia visin de la naturaleza. A la
lectura de los fragmentos no puede escaparse la conclusin de una unidad que los atraviesa, por eso
nunca sern vanas las tentativas de reconstruccin del texto completo, del libro de Herclito, desde
Schuster hasta Mouraviev, que no hacen sino intentar reconstruir la unidad que se aprecia a todas luces.
Se han hecho muchos avances desde Schuster (1872) a Mouraviev (2011), aunque es claro que el cien
por cien de fidelidad y certeza es algo improbable, sus intentos nos acercan a comprensiones cada vez
mayores del escrito heraclteo y profundizan en su gran sabidura abismal.
1.
Cf. CAPPELLETTI 1974; CAPELLE 1981; KOSTAS 1962; JAEGER 1952, 19622; GUTHRIE 1991; COLLI 2010,
MARCOVICH 20012; FRNKEL 20042.
3
Utilizaremos en general la traduccin de Mondolfo, que se ajusta bien al texto de Diels-Kranz y, cuando
se estime, la traduccin en espaol de Marcovich en su Editio Minor de Herclito. Cf. MONDOLFO 2007,
MARCOVICH 20012, 1968. Seguimos, por lo dems, la cannica numeracin de los Vorsokratiker de H. Diels
y W. Kranz, sin desmedro de las numeraciones que se le han dado al texto a partir de ah, como la del
mismo Marcovich o la ms reciente y que es ya una edicin indispensable para el estudioso, de Serge
Mouraviev.
4
CLEM., Stromat., V, 104: , ,
.
5
Ibdem, V, 104: ....
, ...
6
PLUT., De E. 8, 388 D, E:
.
7
CLEM., Stromat., V, 104, 1: , , ,
, .
camino para pensar el fuego ya no puramente en su sentido material, sino que nos
abre el camino para pensar al fuego en su relacin con la esencia divina del mundo,
esto es, con el . Aqu la tradicin (Clemente) ha puesto el fragmento B 31
despus del B 30, inmediatamente despus8, pero creemos que para entender
mejor el camino que va desde el fuego en tanto material al fuego csmico de B 30,
es necesario anteponer el 31 al 30 e ir de lo particular a lo general.
Para comprender mejor cmo va adquiriendo el connotaciones ms
abstractas hay que hechar mano de dos cosas: primero, de la doble eternizacin de
este principio en B 30 y segundo, del caracter mesurado de su devenir. La
formulacin , que sera, en caso de ser autntico el
fragmento (y no hay razones para dudarlo) la primera formulacin de la eternidad
de la que se tiene noticia9: era siempre, es y ser, es decir, aquello que el
es, es eterno. Primero, le atrubuye una existencia eterna y luego le atrubuye un
atributo que tambin es eterno, esto es, adems de que el fuego () es eterno
(siempre ha sido, es y ser), es algo que siempre es viviente, es ,
siempreviviente10. Esto no es meramente una predicacin, sino una predicacin que
nos dice algo respecto de cmo entiende Herclito el mundo en general, a travs de
esta caracterizacin de en el fragmento, esto es, como algo viviente, vivo.
Sin duda que esto est en concordancia con el sentir propio de su tiempo
respecto de cmo concebir el mundo que nos rodea, la natura11. Esta vida est
constituida por un encenderse () y un apagarse () regulado
por, entendemos, una justicia csmica (presente, p. e., en el Fr. B 94: El sol, pues,
no traspasar sus medidas []; si no las Erinnias, ministras de Dike, sabrn
encontrarlo12) pues su movimiento, las de las que hablamos a
propsito del Fr. B 31,
mutaciones del fuego, y el Fr. B 30, donde el fuego es el cosmos eterno y vivo que
se mueve de manera regulada, podemos equiparar esta asimilacin fuego = todas
las cosas ( = ) a lo divino, que tambin puede presentarse bajo la forma
divinidad = todas las cosas, como veremos a continuacin.
2.
punto de vista invisible y desde el punto de vista visible, puesto que aqu se ve
claramente el resultado de pensar el fuego, lo divino y el lgos como algo
unitario, pues lo que resulta de ello es entender la unicidad del fundamento de
todo segn Herclito y que ese mismo fundamento es tanto trascendente como
inmanente, como tratar de mostrar cuando atendamos a la nocin de .
Ahora bien, si nos preguntamos qu carcter ontolgico, qu dignidad
posee el aqu conjuntado con los opuestos, se nos aparece el Fr. B 114,
donde Herclito dice taxativamente que todas las leyes humanas provienen, se
alimentan, de una nica ley divina y que quien comprenda esto est
fortalecindose con lo comn de las cosas, adems de actuar con inteligencia, es
decir, ser sabio. El fragmento reza: Los que hablan con inteligencia es menester
que se fortalezcan con lo que es comn a todos, as como una ciudad con la ley,
y mucho ms fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la
nica ley divina; sta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las
cosas y las trasciende21. Lo que hace Herclito aqu es decir que hay una ley
divina que es superior a toda ley humana y que la gobierna de manera absoluta;
ninguna institucin humana, en el sentido de instituir, puede escaparse a ella,
que gobierna cuanto quiere, abarcandolo todo y aun sobrando en cuanto a su
superioridad.
Pero qu dice esta ley divina, este del fragmento antedicho?
Cual es el contenido de la ley divina, lo que en definitiva hace o posibilita el
movimiento ordenado del fuego divino? O mejor dicho qu tiene que ser esta
ley divina para que todo acontezca como acontece segn Herclito? La ley divina
da claras luces de ser lo mismo que el . Vamos por ello.
3.
odo y despus de haberlo odo por primera vez. Pues a pesar de que todo sucede
conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia, al
experimentar palabras y acciones como las que yo expongo, distinguiendo cada
cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando como est. En cambio, a los dems
hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen
dormidos]23. Esto es el grueso de lo que el significa en Herclito. Primero, el
es real (algunos traducen aqu el y proponen que el es siempre, la
mayora de los traductores), atendiendo al sentido del pronombre , que
segn el diccionario de Liddel & Scott, significa ms claramente lo que est
presente, lo que puede ser visto o sealado y con ello, el sentido de real en la
traduccin de Mondolfo calza muy bien. Segundo, que los hombres no comprenden
el , tenindolo a su disposicin (otra razn para pensar en la traduccin de
por real), experimentando constantemente con l. Y en tercer lugar, nos
dice que todo () nace, sucede, viene a ser, acontece, segn o en funcin de
este . Esto significa que el da fundamento a todo lo que hay, pues en
ordenacin a l es que hay lo que hay. Por ello que en el Fr. B 2: Por eso conviene
seguir lo que es general a todos, es decir, lo comn; pues lo que es general a todos
es comn. Pero aun siendo el logos general a todos, los ms viven como si tuvieran
una inteligencia propia particular24, Herclito dice que el es comn a todos,
es decir un algo que pertenece a todo hombre a la vez que lo abraza. Esto no puede
apuntar a otro sitio que al la ley divina con la que, volviendo al Fr. B 114, dice
Herclito que los que hablan con inteligencia, los sabios, deben fortalecerse con la
ley divina, esto es, con el del Fr. B 1 y B 2 que vimos25. Decamos que
el pertenece a todo hombre, no slo porque ste est incluido en el mundo
que el lgos regula, ordena, no se trata de la simple inclusin en el orden del
mundo, como simple parte, lo que hace que el le pertenezca de alguna
manera al hombre, no es la mera participacin, sino la total y absoluta unin que
establece Herclito, y hasta subordinacin podramos decir, entre el hombre y la ley
divina o , puesto que en el Fr. B 45: Los lmites del alma, por ms que
procedas, no logrars encontrarlos aun cuando recorrieras todos los caminos: tan
hondo tiene su logos26, Herclito nos pone al descubierto que nuestra alma posee
un hondo , esto es, que su esencia es tener un que es difcil de
encontrar, por ms que nos esforcemos. Pero esto no es un mero decir, y aqu la
23
La traduccin es de R. Mondolfo. Marcovich traduce en la misma lnea: Of this Truth, real as it is, men
always... Cursivas mas. Pero por ejemplo GARCA CALVO 20063, traduce: Esta razn, siendo sta siempre
como es, pasan los hombres..., o RIVERA 2006: De este logos que es siempre llegan a ser
incomprensores...., KIRK 19622 por su parte: Of the Logos which is as I describe ir men always....
24
SEXT. EMP., Adv. Math., VII, 133: , .
; valga la glosa de Sexto ...,
... que aclara de alguna manera la relacin de sinonimia entre el
arcaico y el clsico . Cf. KIRK 19622: 57.
25
Cf. MONDOLFO 1971: 155-165; JAEGER 1952: 111-128; KIRK 19622: 33-71.
26
DIOG. LAERT., Vit. Phil., IX, 7: ,
. Cf. Adems, B 115, B 89 y B 72.
Cf. FERNNDEZ 2011: 99: Cuando Herclito habl de la divinidad como instancia donde coinciden y se
resuelven las oposiciones (cfr. 22 B 67 DK), parece evidente que estaba pensando en el lgos,
contraponiendo el calado de este conocimiento, la sabidura, con el limitado conocimiento que tienen
los hombres de esta norma csmica que da lugar a la coincidentia oppositorum. Lo que Herclito quiere
decir es que, en contra de nuestra propia experiencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una
cosa con otra, el sabio es capaz de ver que, lo que se presenta de modos tan diversos, oculta en su
fondo una identidad en la oposicin. Cf. Adems, JAEGER 19622: 177 ss, 1952: 118 ss; GUTHRIE 1984: 444.
28
HIPP., Ref., IX, 9: , . Las
negritas son mas.
29
Es original en el sentido propio que tiene en Herclito, puesto que es sabido que el lenguaje de
oposiciones es una forma estilstica propia de su tiempo, Cf. FRNKEL 20042: 349, n. 2.
30
Si bien es cierto esta idea general ya aparece en la poca de Herclito, donde se concibe como unitario
cosmos y hombre, el peso y originalidad de Herclito en este tema radica especialmente en comprender
al hombre mismo como parte activa y con responsabilidad sobre s mismo en el decurso o devenir del
propio mundo. Cf. especialmente JAEGER 19622: 178, 180.
31
JAEGER 19622: 179-180; Cf. tambin GUTHRIE 1984: 444: Para Herclito, como hijo de su tiempo, no
sera ilgico, sino natural pensar en el principio divino no slo como inmanente, sino tambin como
externo. Asimismo CAPELLE 1981: 76-77, llega a caracterizar la teora del lgos heraclteo y su visin
general del mundo como el pantesmo ms sublime o como un monismo pantesta.
_________, (1935) Linfinito nel pensiero dei greci. Firenze: Felice le Monnier. (Ed.
Cast. Aumentada, El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica.
Buenos Aires: Imn, 1952.)
NUSSBAUM, Martha, (1972) in Heraclitus, Phronesis, 17, pp. 1-16; 153-170.
PRTULAS, Jaume, (1993) Herclito y los matres penser de su tiempo, Emerita,
vol. 61, n 1, pp. 159-176.
RIVERA, J. E., (2006) Herclito el esplendente. Santiago: Brickle Ediciones.
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