Sobre la humanidad en tiempos

de oscuridad
Reflexiones sobre Lessing1

i
La distincin otorgada por una ciudad libre y un premio que
lleva el nombre de Lessing constituyen un gran honor. Admito
que no s cmo llegu a recibirlo y tambin que no ha sido fcil
para m aceptarlo. A l decir esto puedo ignorar por completo la
delicada cuestin del mrito. En este sentido, un honor nos da
una poderosa leccin de modestia, pues implica que no nos co
rresponde a nosotros juzgar nuestros propios mritos como juz
gamos los mritos y logros de los dems. Con respecto a los pre
mios, es el mundo el que tiene la palabra, y si aceptamos el pre
mio y expresamos nuestra gratitud por l slo podemos hacerlo
al ignoramos a nosotros mismos y dentro del marco de nuestra
actitud hacia el mundo, hacia un mundo y un pblico al que le
debemos el espacio que utilizamos para hablar y para que nos
oigan.
Sin embargo, el honor no slo nos recuerda en forma enfti
ca la gratitud que le debemos al mundo; tambin nos crea un al
to grado de obligacin con el mismo. Dado que siempre pode
mos rechazar el honor, al aceptarlo no slo reforzamos nuestra
posicin en el mundo sino que aceptamos una especie de com
promiso con ste. El hecho de que una persona aparezca en p
blico y que ese pblico la reciba y confirme no es algo que deba
darse por hecho. Slo el genio es guiado por sus dotes hacia la
vida pblica y est exento de cualquier decisin de este tipo. S-1
1 Alocucin sobre la aceptacin del Premio Lessing de la Ciudad Libre de
Hamburgo.

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lo en su caso, los honores no hacen ms que continuar la concor

dancia con el mundo, parecen una armona viviente a toda publi
cidad, lo que ha surgido independientemente de toda considera
cin y decisin as como tambin de toda obligacin, como si
fuera un fenmeno natural que surge en la sociedad humana. A
este fenmeno podemos aplicar lo que Lessing una vez dijo so
bre el hombre con genio, en dos de sus mejores versos:
(Vas ihn bewegt, bewegt. Vas ihm gefallt, gefllt.
Sein glcklicher Geschmack ist der Geschmack der Welt.
(Aquello que lo conmueve, lo conmueve. Aquello que le agrada, le
agrada.
Su gusto oportuno es el gusto del mundo.)

M e parece que nada en nuestra poca es ms dudoso que

nuestra actitud hacia el mundo, nada menos dado por seguro
que esa armona con la que aparece en pblico y que nos impone
un honor y cuya existencia confirma. En nuestro siglo, hasta el
genio slo ha podido desarrollarse en conflicto con el mundo y el
mundo pblico, aunque halle en forma natural, como siempre lo
ha hecho, su propia y peculiar armona con la audiencia. Sin em
bargo, el mundo y la gente que lo habita no son la misma cosa. El
mundo yace entre las personas y este estar en el medio es hoy
objeto (mucho ms que los hombres o incluso el hombre, tal co
mo se piensa) de la mayor preocupacin y del trastorno ms ob
vio en casi todos los pases del globo. Aun en aquellos lugares
donde el mundo sigue con un orden a medias, o se mantiene un
orden a medias, el reino pblico ha perdido el poder de ilumina
cin que originalmente era parte de su propia naturaleza. Cada
vez son ms las personas que en los pases del mundo occiden
tal, el que desde la decadencia de la antigedad ha considerado
la libertad poltica como una de las libertades bsicas, hacen uso
de esta libertad y se han retirado del mundo y de sus obligacio
nes dentro de l. Este retiro del mundo no necesariamente daa
a un individuo; ste puede incluso llegar a cultivar grandes talen
tos hasta el punto de la genialidad y as volver a ser til al mundo
otra vez. Pero con cada individuo que se retira el mundo sufre
una prdida casi demostrable; lo que se pierde es ese estar en el
medio especfico y a menudo irremplazable que debera haberse
formado entre este individuo y sus semejantes.

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Es por eso que cuando consideramos el verdadero sentido

de los honores y premios pblicos bajo las condiciones actuales,
se nos puede ocurrir que el Senado de Hamburgo hall una solu
cin al problema parecida a la del huevo de Coln cuando deci
di ligar el premio de la ciudad con el nombre de Lessing. IHies
Lessing jams se sinti cmodo en el mundo tal como era enton
ces y tal vez nunca lo dese, y aun despus de su propia moda
siempre sigui comprometido con l Esta relacin estaba go
bernada por circunstancias nicas y especiales. El pblico ale
mn no estaba preparado para l y, por lo que s, jams le rindi
honores mientras viva. Segn el propio juicio de Lessing, care
ca de esa armona alegre y natural con el mundo, una combina
cin de mrito y buena fortuna que tanto l como Goethe consi
deraban un signo de genialidad. Lessing crea estar en deuda
con la crtica por algo que se acerca mucho al genio", pero que
nunca adquiri esa armona natural con el mundo donde Fortu
na sonre cuando aparece Virtud. Todo esto pudo haber sido
bastante importante, aunque no decisivo. Casi parece como si en
algn momento se hubiese decidido a rendir homenaje al genio,
al hombre de gusto oportuno y l mismo seguir a aquellos que
una vez llam los hombres sabios que hacen temblar los pila
res de las verdades ms conocidas cada vez que bajan los ojos .
Su actitud hacia el mundo no era ni positiva ni negativa sino ms
bien radicalmente crtica, y con respecto al reino pblico de su
poca, totalmente revolucionaria. Pero tambin fue una actitud
que qued en deuda con el mundo, que nunca abandon el sue
lo slido del mundo y nunca lleg al extremo de utopa senti
mental. En Lessing, el temperamento revolucionario estaba aso
ciado a un curioso tipo de parcialidad que se aferraba a detalles
concretos con un cuidado exagerado, casi pedante, y que dio lu
gar a varios malentendidos. Uno de los componentes de la gran
deza de Lessing fue el hecho de que nunca permiti que la obje
tividad supuesta le hiciera perder la visin de la verdadera rela
cin con el mundo de las cosas o los hombres que l atacaba o
alababa. Eso no ayud a su crdito en Alemania, donde la verda
dera naturaleza de la crtica es menos comprendida que en cual
quier otra parte. Para los alemanes era difcil comprender que la
justicia poco tiene que ver con la objetividad en el sentido co
rriente del trmino.

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Lessing nunca hizo las paces con el mundo donde viva. Le

gustaba desafiar prejuicios y decir la verdad a los subordina
dos a la corte. Por caro que haya pagado estos placeres, eran
placeres literarios. Una vez, cuando intentaba explicar el origen
del placer trgico, dijo que todas las pasiones, aun las ms de
sagradables, son agradables en tanto que pasiones porque nos
hacen... ms conscientes de nuestra existencia, nos hacen sentir
ms reales. Es sorprendente cmo estas frases nos recuerdan
la doctrina griega de las pasiones, que consideraba, por ejemplo,
la ira como una de las pasiones agradables pero inclua la espe
ranza y el temor entre las pasiones malas. Esta evaluacin se
basa en diferencias en la realidad, igual que en Lessing; no, sin
embargo, en el sentido de que la realidad se mide por la fuerza
con que la pasin afecta al alma sino por la cantidad de realidad
que la pasin le transmite. En la esperanza, el alma ignora la rea
lidad, como en el temor, la rehuye. Pero la ira, y sobre todo la ira
de Lessing, revela y expone al mundo del mismo modo que el
tipo de risa de Lessing en M im a von Bamhelm trata de lograr la
reconciliacin con el mundo. Esa risa nos ayuda a encontrar un
lugar en el mundo, pero irnicamente, sin tener que vender el
alma para ello. El placer, que fundamentalmente es la conciencia
intensificada de la realidad, salta de una franqueza apasionada
al mundo y al amor por l. N i siquiera el hecho de saber que
el mundo puede destruir al hombre desmerece el placer tr
gico.
Si la esttica de Lessing, en contraste con la de Aristteles,
' considera hasta el temor como una variedad de piedad, la piedad
que sentimos por nosotros mismos, la razn es tal vez que Les
sing est tratando de librar al temor de su aspecto escapista en
lugar de rescatarlo como una pasin, es decir, como un senti
miento en el cual nos vemos afectados por nosotros mismos al
igual que en el mundo nos vemos afectados por otras personas.
Intimamente ligado a esto est el hecho de que para Lessing, la
esencia de la poesa era la accin y no, como para Herder, la fuer
za: la fuerza mgica que afecta mi alma, ni tampoco, como lo
fue para Goethe, naturaleza a la cual se le ha dado forma. A Les
sing no le preocupaba en absoluto la perfeccin de la obra de ar
te en s misma, que Goethe consideraba el requisito eterno e
indispensable. Ms bien, y aqu concuerda con Aristteles, le

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preocupaba el efecto sobre el espectador, que es quien viene a

representar el mundo o ese espacio terrenal que est entre el ar
tista o escritor y sus semejantes como un mundo en comn con
ellos.
Lessing experiment el mundo con ira y con risa, y la ira y la
risa estn influenciadas por su naturaleza. Por lo tanto, Lessing
no pudo o no quiso juzgar una obra de arte en s m iaa, inde
pendientemente de su efecto en e l mundo, y por ello poda ata
car o defender en sus polmicas segn la forma en que e l pbli
co juzgara e l asunto en cuestin y en forma bastante indepen
diente de su grado de verdad o falsedad. N o slo fue una forma
de galantera cuando declar que dejara en paz a aquellos con
tra quienes todos estaban acometiendo; era tambin una preo
cupacin, que en l se haba tornado instintiva, por la correccin
relativa de las opiniones que por buenas razones se llevan la pe
or parte. N i siquiera en la disputa sobre la Cristiandad adopt
una postura fija. T a l como una vez trat de explicar con magnfi
co conocimiento de s mismo, instintivamente comenz a dudar
de la Cristiandad cuando ms persuasivamente trataban de pro
brselo, e instintivamente trat de conservarla en su corazn
cuando con malicia trataban de pisotearla. Sin embargo, esto
significa que mientras todos los dems discutan sobre la ver
dad de la Cristiandad, l defenda principalmente su posicin en
el mundo, ansioso de que pudiera otra ve z imponer su domina
cin, o desaparecer del todo. Lessing fue muy perspicaz cuando
vio que la teologa iluminada de su poca bajo el pretexto de
convertimos en cristianos racionales nos convierte en filsofos
extremadamente irracionales. Ese discernimiento no slo sur
gi de su partidarismo en favor de la razn. La principal preocu
pacin de Lessing en todo este debate era la libertad, que corra
ms peligro en manos de aquellos que queran imponer la fe
por medio de pruebas que de aquellos que consideraban la fe
como un don de la gracia divina. Pero tambin estaba su preocu
pacin por el mundo, donde senta que tanto la religin como la
filosofa deban tener su lugar, aunque separados, de modo que
detrs de la divisin... cada una puede seguir su camino sin mo
lestar a la otra .
Para Lessing, la crtica siempre adopta una postura por el
bien del mundo, comprendiendo y juzgando todo en trminos de

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su postura en el mundo en cualquier momento dado. Dicha men

talidad nunca puede dar origen a una visin del mundo definida,
la cual, una vez adoptada, es inmune a otras experiencias en el
mundo porque se ha aferrado con firmeza a una sola perspectiva
posible. Necesitamos con urgencia que Lessing nos ensee esta
actitud, y lo que nos dificulta tanto aprenderlo no es nuestra des
confianza en la Ilustracin o en la creencia en la humanidad del
siglo XVIII. No es el siglo XXVIII sino el XIX el que se interpone
entre Ixjssing y nosotros. L i obsesin del siglo XIX con la histo
ria y el compromiso con la ideologa sigue teniendo tanta impor
tancia en el pensamiento poltico de nuestra poca que nos senti
mos inclinados a considerar que el libre pensamiento, que jams
emplea la historia o la lgica coercitiva como muletas, no posee
ninguna autoridad sobre nosotros. Para estar seguros, an so
mos conscientes de que el pensamiento no slo necesita inte
ligencia y profundidad sino coraje, por encima de todo. Sin
embargo, nos sorprende que e l partidarismo de Lessing por el
mundo haya llegado a punto tal de sacrificar por l el axioma de
la no-contradiccin, el reclamo de la coherencia, lo que supone
mos es obligatorio para todos aquellos que escriben y hablan.
Lessing declar con total seriedad: N o estoy obligado a resol
ver las dificultades que creo. Que siempre mis ideas sean un po
co dispersas o incluso parezcan contradecirse entre s, si tan so
lo son ideas en las que los lectores hallarn material que los lleve
a pensar por s mismos. N o slo quera que nadie lo reprimiera
sino que tampoco quera reprimir a nadie, ni por la fuerza ni por
medio de pruebas. Para l, la tirana de aquellos que intentaban
dominar el pensamiento por medio del razonamiento y las sofis
teras, al imponer la argumentacin, eran ms peligrosos para la
libertad que la ortodoxia. Ante todo, l jams se reprimi, y en lu
gar de fijar su identidad en la historia con un sistema perfecta
mente coherente, esparci en el mundo, como l mismo saba,
nada ms que ferm enta cognitionis.
Por lo tanto, el famoso Selbstdenken (pensamiento indepen
diente por uno mismo) no es una actividad perteneciente a un in
dividuo cerrado, integrado, orgnicamente desarrollado y culti
vado que mira a su alrededor para ver cul es el lugar ms favo
rable en el mundo para su desarrollo, para poder lograr una ar
mona con el mundo al desviar el pensamiento.

18

Para Lessing, el pensamiento no surge a partir riel individuo

y no es la manifestacin de un ser. Ms bien, el individuo (<|iiien,
segn Lessing, fue creado para la accin y no para el raciocinio)
elige dicho pensamiento porque descubre en el pensamiento
otra forma de moverse en el mundo con total libertad. De todas
las libertades especficas que se nos pueden ocurrir al or la pala
bra libertad, la libertad de movimiento es desde el punto de
vista histrico la ms antigua y tambin la ms elemental. El he
cho de poder ir hacia donde deseamos es el gesto prototpico de
ser libre, as como la limitacin de la libertad de movimiento ha
sido desde tiempos inmemoriales la condicin previa a la escla
vitud. La libertad de movimiento es tambin una condicin indis
pensable para la accin y es en la accin donde los hombres ex
perimentan por primera vez la libertad en el mundo. Cuando a
los hombres se los priva de su espacio pblico (que queda cons
tituido al actuar juntos y luego se va completando por propia vo
luntad con los sucesos y las historias que s e desarrollan en la
historia) se refugian en su libertad de pensamiento. Esta es una
experiencia muy antigua, claro. Y al parecer, Lessing fue obliga
do a adoptar algunos de esos refugios. Cuando omos hablar de
un refugio de la esclavitud en el mundo de la libertad de pensa
miento, recordamos naturalmente el modelo estoico, porque
desde el punto de vista histrico fue el ms efectivo. Pero para
ser precisos, el estoicismo no representa tanto un retiro de la ac
cin al pensamiento como un escape del mundo hacia el ser, el
cual segn se espera podr sostenerse con soberana inde
pendencia del mundo exterior. En el caso de Lessing no ocurri
nada parecido. Lessing se refugi en el pensamiento, pero no en
su propio ser; y si para l exista una reladn secreta entre la ac
cin y el pensamiento (creo que exista, aunque no puedo pro
barlo por medio de citas), la relacin consista en el hecho de
que tanto la accin como el pensamiento se dan en la forma de
movimiento y que, por lo tanto, la libertad sirve de fundamento a
ambos: libertad de movimiento.
Quizs Lessing jams haya credo que la accin puede ser
reemplazada por el pensamiento o que la libertad de pensamien
to puede ser un substituto de la libertad inherente en la accin.
Saba muy bien que entonces viva en el pas ms esclavista de
Europa, a pesar de que se le permita ofrecerle al pblico tan-

19

tas necedades contra la religin como quisiera. Pues era impo

sible alzar la voz por los derechos de los sbditos... contra la ex
torsin y el despotismo, en otras palabras, actuar. La secreta re
lacin de su pensamiento de s mismo con la accin se basaba
en que nunca ligaba su pnsamiento a resultados. D e hecho, re
nunci en forma explcita al deseo de obtener resultados, en tan
to que estos significaran la solucin final a los problemas que su
pensamiento planteaba para s mismo; su pensamiento no era
una bsqueda de la verdad, dado que cada verdad que es el re
sultado de un proceso de pensamiento pone necesariamente un
punto final al movimiento del pensamiento. Los ferm enta cognitonis que Lessing esparci por el mundo no tenan por objeto
comunicar conclusiones sino estimular a otros al pensamiento
independiente, y esto con el solo propsito de crear un discurso
entre pensadores. El pensamiento de Lessing no es el silencioso
(platnico) dilogo entre yo y m mismo, sino un dilogo antici
pado con otros, y esta es la razn por la que es esencialmente po
lmico. Aunque hubiese logrado conseguir su discurso con otros
pensadores independientes y escapar as a una soledad que, pa
ra l en particular, paralizaba todas las facultades, no habra sido
fcil convencerlo de que esto pona todo en orden. Pues lo que
estaba equivocado, y lo que ningn dilogo ni pensamiento inde
pendiente poda arreglar, era el mundo, es decir, la cosa que sur
g e entre las personas y en la que todo aquello que los individuos
llevan con ellos de manera innata puede tornarse visible y audi
ble. En los doscientos aos que nos separan de la poca en que
vivi Lessing, muchas cosas han cambiado con referencia a esto,
aunque pocas han cambiado para mejor. Los pilares de las ver
dades ms conocidas (para seguir con su metfora), que en esa
poca se tambaleaban, hoy yacen destruidos; ya no necesitamos
a la crtica ni a los hombres sabios para que los sigan sacudien
do. Slo necesitamos mirar a nuestro alrededor para ver que es
tamos de pie en medio de una montaa de escombros de aque
llos pilares.
En cierto sentido, esto podra ser una ventaja, al promover
un nuevo tipo de pensamiento que no necesita ni pilares ni so
portes, ni normas ni tradiciones que se muevan con libertad en
un terreno nada familiar. Pero en el mundo tal como es, resulta
difcil disfrutar de esta ventaja. Hace tiempo ya que se torn apa
rente que los pilares de las verdades tambin han sido los pilares

20

del orden poltico, y que el mundo (en contraste con las perso
nas que viven y se mueven libremente en l) necesita de dichos
pilares para garantizar la continuidad y permanencia, sin las cua
les no puede ofrecer a los mortales el hogar relativamente segu
ro y relativamente imperecedero que necesitan. La humanidad
misma del hombre pierde su vitalidad hasta el punto de que se
abstiene de pensar y deposita su confianza en viejas verdades o
incluso en algunas nuevas, arrojndolas como si fueran mone
das con las cuales se equilibran todas las experiencias. Sin em
bargo, si esto es cierto para el hombre, no lo es para el mundo.
El mundo se torna inhumano, inhspito a las necesidades huma
nas (que son las necesidades de los mortales) cuando se lo em
puja con violencia hacia un movimiento en el cual ya no existe
ninguna forma de permanencia. Esa es la razn por la cual, des
de e l gran fracaso de la Revolucin Francesa, la gente ha ido eri
giendo nuevamente los pilares que entonces destruyeron y slo
para verlos, una y otra vez, primero tambalear y luego derrum
barse. Los errores ms terribles han reemplazado las Verdades
ms conocidas" y el error de estas doctrinas no constituye nin
guna prueba, ningn nuevo pilar para las viejas verdades. En el
reino de la poltica, la restauracin nunca es un sustituto para un
nuevo fundamento pero, en el mejor de los casos, ser una medi
da de emergencia que se tornar inevitable cuando el acto del
fundamento, llamado revolucin, haya fracasado. Pero tambin
es igual de inevitable que en dicha constelacin, en particular
cuando se extiende sobre periodos de tiempo tan prolongados,
vaya creciendo la desconfianza de la gente en el mundo y en to
dos los aspectos del reino pblico. Pues la fragilidad de estos pi
lares del orden pblico tantas veces restaurados se tornar cada
vez ms aparente despus de cada colapso, de modo que final
mente el orden pblico se basa en que la gente considera esas
verdades ms conocidas como evidentes por s mismas cuando
secretamente ya casi nadie cree en ellas.

II
La historia conoce varios perodos de oscuridad donde el
reino pblico se vio oscurecido y el mundo se torn tan dudoso

21

que la gente ces de pedirle a la poltica otra cosa que no fuera

demostrar una verdadera consideracin por sus intereses vitales
y la libertad personal. Aquellos que vivieron en dichas pocas y
fueron formados por ellas se han sentido tal vez siempre inclina
dos a despreciar el mundo y el reino pblico, a ignorarlos en la
mayor medida posible, a pasarlos por alto, como si el mundo no
fuera ms que una fachada detrs de la cual la gente pudiera es
conderse, para poder llegar a la mutua comprensin con sus se
mejantes sin tener en cuenta el mundo que yace entre ellos. Si
todo sale bien en esas pocas, se desarrolla un tipo de humani
dad especial. Para poder apreciar sus posibilidades correcta
mente slo necesitamos pensar en Nathan el Sabio, cuyo verda
dero tema, basta con ser un hombre, penetra la obra. La acla
macin S mi am igo, que recorre toda la obra como un leitm o
tiv, corresponde a dicho tema. Tambin podramos pensar en La
flauta mgica que tambin tiene como tema esa humanidad, que
es ms profunda de lo que en general creemos al tomar en cuen
ta las teoras usuales del siglo XVIII de una naturaleza humana
bsica que yace debajo de la multiplicidad de naciones, pueblos,
razas y religiones en los que est dividida la raza humana. Si
existiera dicha naturaleza humana, sera un fenmeno natural, y
denominar, de acuerdo con sto, humana la conducta supon
dra que la conducta humana y la natural son una sola y misma
conducta. En el siglo XVIII, el mayor y ms efectivo defensor
(desde el punto de vista histrico) de este tipo de humanidad era
Rousseau, para quien la naturaleza humana comn a todos los
hombres no se manifestaba en la razn sino en la compasin, en
una repugnancia innata, tal como declar, de ver a un ser huma
no semejante sufrir. Lessing, de acuerdo con esta teora, tam
bin declar que la m ejor persona es la ms compasiva. Sin em
bargo, a Lessing lo turbaba el carcter igualitario de la compa
sin: el hecho, tal como l lo seal, de que sentimos algo pare
cido a la compasin tambin por aquel que hace el mal. Esto no
molest a Rousseau. En el espritu de la Revolucin Francesa,
que se basaba en sus ideas, vio la jra tem it como la realizacin
de la humanidad. Lessing, por otra parte, consideraba la amistad
(que es tan selectiva como la compasin es igualitaria) como el
fenmeno principal en el que slo la verdadera humanidad pue
de probarse a s misma.

22

Antes de ocuparnos del concepto de Lessing sobre la amis

tad y su importancia poltica, debemos hablar un momento so
bre la fraternidad tal como la entenda el siglo XVIII. Lessing tam
bin la conoca bastante; hablaba de sentimientos filantrpi
cos , de un vnculo de hermandad hacia otros seres humanos
que nace a partir del odio del mundo en el que los hombres son
tratados inhumanamente. Sin embargo, para nuestros propsi
tos, es importante que la humanidad se manifieste en dicha her
mandad con ms frecuencia en los tiempos de oscuridad. Este
tipo de humanidad se vuelve inevitable cuando las pocas se tor
nan tan oscuras para ciertos grupos de personas que ya no de
pende de ellos, de su discernimiento o eleccin, el hecho de
apartarse del mundo. La humanidad bajo la forma de fraternidad
aparece invariablemente en la historia entre los pueblos perse
guidos y los grupos esclavizados; y en la Europa del siglo XVIII
debi de haber sido bastante natural detectarla entre los judos,
que entonces eran los nuevos integrantes de los crculos litera
rios. Este tipo de humanidad es el gran privilegio de los pueblos
parias; es la ventaja que los parias de este mundo pueden tener
siempre y en cualquier circunstancia sobre los dems. Sin em
bargo, este privilegio tiene un precio alto; a menudo va acompa
ado por una prdida tan radical del mundo, una atrofia tan te
merosa de todos los rganos con los que respondemos a l (co
menzando con el sentido comn con el que nos orientamos en
un mundo comn a nosotros mismos y a otros y pasando luego
al sentido de la belleza o del gusto, con los que amamos el mun
do), que en casos extremos, donde el paria ha sobrevivido du
rante siglos, podemos hablar de una verdadera carencia de mun
do. Y esta carencia de mundo es siempre una forma de inhuma
nidad.
En esta humanidad desarrollada orgnicamente es como si
bajo la presin de la persecucin los perseguidos se han unido
tanto que el espacio intermedio que hemos denominado mundo
(y que obviamente exista entre ellos antes de la persecucin,
mantenindolos a distancia unos de otros) ha desaparecido. Es
to produce una calidez en las relaciones humanas que para aque
llos que tuvieron alguna experiencia con estos grupos puede pa
recer casi un fenmeno fsico. Por supuesto que no me refiero a
que esta calidez de los pueblos perseguidos no sea una gran co-

23

sa. En su total desarrollo, puede producir una afabilidad y un bie

nestar de los que los seres humanos son casi incapaces bajo
otras circunstancias. Con frecuencia, suele ser tambin la frente
de una vitalidad, una alegra por el simple hecho de estar vivo,
sugiriendo as que la vida slo es reconocida por aquellos que
conforman el grupo de los insultados y lastimados. Pero al afir
mar esto no debemos olvidar que el encanto y la intensidad de la
atmsfera que se desarrolla tambin se debe al hecho de que los
parias de este mundo disfrutan del gran beneficio de no soportar
la carga de preocupacin por el mundo.
La fraternidad, que la Revolucin Francesa agreg a la liber
tad e igualdad que siempre fueron categoras de la esfera polti
ca del hombre, esa fraternidad tiene su lugar natural entre los re
primidos y perseguidos, los explotados y humillados a quienes
el siglo XVIII llam los desdichados, les malheureux, y el siglo
XIX, los miserables, les misrables. La compasin, que tanto para
Lessing como para Rousseau desempearon un papel tan impor
tante (aunque en contextos muy diferentes) en el descubrimien
to y la confirmacin de una naturaleza humana comn a todos
los hombres, por primera vez se convirti en el motivo central de
lo revolucionario en Robespierre. Desde entonces, la compasin
se ha vuelto una parte inseparable e inconfundible de la historia
de las revoluciones europeas. Ahora bien, la compasin es, sin
lugar a dudas, un sentimiento natural que involuntariamente
afecta a cada persona normal frente al sufrimiento, por ajena que
sea la persona que sufre, y parecera por lo tanto una base ideal
para un sentimiento que al alcanzar a toda la humanidad estable
cera una sociedad donde los hombres podran llegar a ser ver
daderamente hermanos. A travs de la compasin, el humani
tario de mente revolucionaria del siglo XVIII trat de lograr una
solidaridad con el desdichado y el miserable: un esfuerzo equi
valente a penetrar el territorio mismo de la hermandad. Sin em
bargo, pronto se hizo evidente que este tipo de humanitarismo,
cuya forma ms pura es privilegio de los parias, no es transmisi
ble y no puede ser adquirido por aquellos que no pertenecen a
los parias. Ni la compasin ni el hecho de compartir el sufrimien
to son suficientes. Aqu no podemos discutir el dao que la com
pasin ha introducido en las revoluciones modernas al intentar
mejorar al grupo de desafortunados en lugar de establecer justi-

24

i'iu iKini todos. Pero para poder ganar un poco de perspectiva sobu- nosotros mismos y la forma moderna de sentir podramos
recordar brevemente cmo vea el mundo antiguo (mucho ms
fxiK-rmentado en cuestiones polticas que nosotros) la compa
sin y el humanitarismo de la hermandad.
l.os tiempos modernos y la antigedad concuerdan en un
punto: ambos consideran la compasin como algo totalmente
natural, tan ineludible para el hombre como por ejemplo el mie
do. Y es aun ms sorprendente en tanto que la antigedad adop
t una posicin en total desacuerdo con la gran estima por la
compasin en los tiempos modernos. Al reconocer tan clara
mente la naturaleza afectiva de la compasin, que puede vencer
nos al igual que el temor sin que podamos evitarlo, los antiguos
consideraban que la persona ms compasiva no tena ms de
recho a ser llamada mejor que la ms temerosa. Ambas emocio
nes, al ser puramente pasivas, hacen imposible la accin. Esta es
la razn por la que Aristteles trat la compasin y el temor
juntos. Sin embargo, sera errneo reducir la compasin al te
mor, como si los sufrimientos de otros despertaran en nosotros
temor por nosotros mismos, o el tem or a la compasin, como si
al estar temerosos slo sintiramos compasin por nosotros
mismos. Estamos an ms sorprendidos cuando omos (de Ci
cern en las Tusculanae Disputationes I I I 21) que los estoicos
consideraban la compasin y la envidia bajo los mismos trmi
nos: Pues el hombre que se apena por la desgracia de otro tam
bin se apena por la prosperidad de otro. El mismo Cicern se
acerca bastante al nudo de la cuestin cuando pregunta: (ibdetn
IV 56) Por qu sentir pena en lugar de ayudar si se puede? En
otras palabras, los seres humanos deben ser tan viles que son
incapaces de actuar humanamente a menos que sean acicatea
dos y por lo tanto obligados por su propio dolor cuando ven su
frir a los dems?
Al juzgar estos sentimientos no podemos evitar plantear la
pregunta de la abnegacin, o ms bien la pregunta de la apertura
hacia los dems, que de hecho es una de las condiciones previas
de la humanidad en cada uno de los sentidos de la palabra. Pa
rece evidente que compartir la alegra es absolutamente supe
rior en este aspecto que compartir e l sufrimiento. La alegra y no
la tristeza es locuaz y el verdadero dilogo humano difiere de la

25

mera conversacin o incluso de la discusin en que est impreg

nado por el placer en la otra persona y lo que dice. Podramos de
cir que est afinado a la clave de la alegra, Lo que se interpone
en el camino de esta alegra es la envidia, que en la esfera de la
humanidad es el peor de los vicios; pero la anttesis de la compa
sin no es la envidia sino la crueldad, que no es un sentimiento
menor que la compasin, pues es una perversin, un sentimien
to de placer all donde debera sentirse naturalmente dolor. El
factor decisivo es que el placer y el dolor, al igual que todo lo ins
tintivo, tienden al mutismo, y a pesar de que pueden llegar a pro
ducir sonidos, no producen un discurso y menos an un dilogo.
Todo esto no es ms que otra manera de decir que el hu
manitarismo de la hermandad raramente conviene a aquellos
que no pertenecen al grupo de los insultados o heridos y slo
pueden compartirlo a travs de la compasin. La calidez de los
pueblos parias no puede extenderse a aquellos cuya posicin di
ferente en el mundo les impone una responsabilidad para con s
te y no les permite compartir la alegre despreocupacin de los
parias. Sin embargo, es cierto que en los tiempos de oscuridad
la calidez que es el sustituto de la luz para los parias ejerce una
gran fascinacin sobre todos aquellos que se sienten tan aver
gonzados del mundo tal como es que quisieran refugiarse en la
invisibilidad. Y en la invisibilidad, en esa oscuridad donde un
hombre que se esconde no necesita seguir viendo el mundo visi
ble, slo la calidez y la fraternidad de seres humanos estrecha
mente unidos unos a otros pueden compensar la extraa irreali
dad que las relaciones humanas adoptan cada vez que se desa
rrollan en la falta absoluta de mundo, sin estar relacionados con
el mundo comn a todas las personas. En dicho estado de falta
de mundo y de irrealidad es fcil llegar a la conclusin de que el
elemento comn a todos los hombres no es el mundo, sino la
naturaleza humana de tal o cual tipo. D e qu tipo es depende
del intrprete; casi no tiene importancia si se enfatiza la razn,
como una propiedad de todos los hombres, o un sentimiento co
mn a todos, tal como la capacidad de sentir compasin. El ra
cionalismo y el sentimentalismo del siglo XVIII son slo dos as
pectos de lo mismo; ambos podran conducir de la misma mane
ra a ese exceso entusiasta donde los individuos sienten lazos de
hermandad con todos los hombres. En cualquier caso, esta ra-

26

cionalidad y este sentimentalismo no fueron ms que sustitutos

psicolgicos, localizados en el reino de la invisibilidad, para la
prdida del mundo comn y visible.
Esta naturaleza humana y los sentimientos de fraternidad
que la acompaan se manifiestan slo en la oscuridad y, por lo
tanto, no pueden ser identificados en el mundo. Adems, en con
diciones de visibilidad se esfuman como los fantasmas. La hu
manidad de los insultados y heridos an no ha sobrevivido la ho
ra de liberacin por ms de un minuto. Esto no quiere decir que
sea insignificante, pues de hecho hace que el insulto y la herida
sean soportables; pero s significa que en trminos polticos es
absolutamente irrelevante.

III
Estas y otras preguntas similares sobre la actitud correcta
en los tiempos de oscuridad resultan especialmente familiares
a la generacin y al grupo al cual pertenezco. Si la armona con el
mundo, que es parte integral del hecho de recibir honores, nun
ca ha sido una cuestin fcil en nuestros tiempos y bajo las cir
cunstancias de nuestro mundo, lo es menos aun para nosotros.
I^os honores no formaron parte de nuestra educacin, y no sera
sorprendente si ya no fusemos capaces de la sinceridad y la
confianza que se necesitan para aceptar con sencillez y gratitud
lo que el mundo ofrece de buena fe. Incluso aquellos de nosotros
que por medio del habla o la escritura se han aventurado en la vi
da pblica no lo han hecho por un placer original en la escena
pblica y no esperaban ni aspiraban a recibir la estampa de la
aprobacin pblica. Hasta en pblico, tendan a dirigirse slo a
sus amigos o a hablar a aquellos lectores y oyentes desconoci
dos con los que cualquiera que habla o escribe no puede dejar
de sentirse unido en una oscura hermandad. M e temo que en
sus esfuerzos sintieron muy poca responsabilidad con respecto
al mundo; ms bien, estos esfuerzos estaban guiados por su es
peranza de preservar un mnimo de humanidad en un mundo
que se ha vuelto inhumano y, al mismo tiempo, resistir lo mxi
mo posible la extraa irrealidad de esta carencia de mundo, cada
uno a su manera y algunos al intentar, hasta los lmites de su ca-

27

paridad, comprender incluso la inhumanidad y las monstruosi

dades intelectuales y polticas de una poca confusa.
Sealo en forma explcita el hecho de pertenecer al grupo de
judos expulsados de Alemania a una edad relativamente tem
prana, porque deseo anticipar ciertos malentendidos que pue
den surgir con facilidad al hablar de humanidad. Con respecto a
esto, no puedo disimular el hecho de que durante varios aos
consider que la nica respuesta correcta a la pregunta: quin
eres t? era: una juda. Esa sola respuesta tomaba en cuenta la
realidad de la persecucin. En cuanto a la respuesa (Soy un
hombre) con la que Nathan el Sabio replica (en efecto, aunque
no con verdaderas palabras) la orden Acrcate, judo, no la ha
bra considerado ms que una grotesca y peligrosa evasin de la
realidad.
Permtanme aclarar rpidamente otro posible malentendi
do. Cuando utilizo la palabra judo no quiero sugerir un tipo de
ser humano especial, como si el destino judo fuera representati
vo o un modelo del destino de la humanidad. (Una tesis as slo
hubiera sido apoyada con fuerza durante la ltima etapa de la do
minacin nazi, cuando en realidad se estaba explotando a los ju
dos y al antisemitismo slo para mantener en funcionamiento el
programa racista de exterminacin. Pues esta era una parte
esencial del gobierno totalitario. El movimiento nazi se inclin
hacia el totalitarismo desde un principio; sin embargo, el Tercer
Reich no fue de ninguna manera totalitario durante sus [rim eros
aos. Con primeros aos me refiero al primer perodo que du
r desde 1933 hasta 1938). Al decir, una juda no haca referen
cia a una realidad cargada con la distincin por parte de la histo
ria. Slo reconoca un suceso poltico a travs el cual el hecho de
pertenecer a este grupo pesaba ms que todas las otras pregun
tas sobre la identidad personal o ms bien las haba inclinado en
favor del anonimato. En la actualidad, dicha actitud parecera
una pose. En la actualidad, por lo tanto, es fcil sealar que aque
llos que reaccionaron de esta manera nunca llegaron muy lejos
en la escuela de humanidad, cayeron en la trampa tendida por
Hitler y, por ende, sucumbieron al espritu del hitlerismo a su
propia manera. Lamentablemente, el simple principio que aqu
se cuestiona es difcil de comprender en especial en pocas de
difamacin y persecucin: el principio de que uno slo puede re-

28

wstir bajo los trminos.de la identidad que es objeto de ataque.

Aquellos que rechazan estas identificaciones con un mundo hoslil pueden sentirse superiores al mundo, pero su superioridad ya
no i>ertenece a este mundo; es la superioridad de un mundo ima
ginario y chiflado ms o menos bien equipado.
Cuando revelo entonces los antecedentes personales de mis
reflexiones, para aquellos que conocen el destino de los judos
slo a travs de rumores puede sonar como si hablara con las pa
labras del colegio, un colegio al que no han asistido y cuyas lec
ciones no les conciernen. Pero sucede que, durante ese mismo
ixTodo, en Alemania se daba el fenmeno conocido como emi
gracin interior, y aquellos que saben algo sobre esa experien
cia pueden reconocer ciertas cuestiones y conflictos relaciona
dos con los problemas que he mencionado en un sentido ms
que meramente formal y estructural. Tal como lo sugiere su
nombre, la emigracin interior fue un fenmeno curiosamente
ambiguo. Por un lado, significaba que en Alemania haba perso
nas que se comportaban como si no pertenecieran al pas, que se
sentan como emigrantes; y por otro, indicaba que en realidad
no haban emigrado sino que se haban retirado a un mundo
interior, a la invisibilidad del pensamiento y el sentimiento. Sera
un error imaginar que esta forma de exilio, el hecho de retirarse
del mundo e internarse en un reino interior, slo se dio en
Alemania, tal como sera un error imaginar que dicha emigra
cin termin cuando el Tercer Reich lleg a su fin. Sin embargo,
en (isas pocas tan oscuras, tanto dentro como fuera de Alema
nia la tentacin era muy fuerte, frente a una realidad al parecer
insoportable, cambiar el mundo y su espacio pblico por una vi
da interior, o simplemente ignorar dicho mundo en favor de un
mundo imaginario tal como debera ser o tal como lo fue algu
na vez.
Se ha discutido mucho la tendencia tan difundida en Alema
nia a actuar como si los aos entre 1933 y 1945 nunca existieron;
como si esta parte de la historia alemana, europea y por lo tanto
mundial pudiera ser borrada de los libros; como si todo depen
diera del hecho de olvidar el aspecto negativo del pasado y re
ducir el horror al sentimentalismo. (El xito mundial de E l dia
rio de Ana Frank fue una clara prueba de que dichas tendencias
no se limitaban slo a Alemania). Fue algo grotesco que no se

29

les permitiera aprender a los jvenes alemanes los hechos que

cualquier estudiante a unos pocos kilmetros de distancia no po
da evitar saber. Detrs de todo esto haba, claro est, una per
plejidad genuina. Y esta incapacidad misma de enfrentar la reali
dad del pasado podra haber sido una herencia directa de la emi
gracin interior, tal como fue sin duda hasta cierto punto, y aun
en forma ms directa, una consecuencia del rgimen de Hitler,
es decir, una consecuencia de la culpa organizada con la que los
nazis comprometieron a todos los habitantes del suelo alemn,
no menos los exiliados interiores que los resueltos miembros
del partido y los vacilantes viajeros. Los aliados simplemente in
corporaron el hecho de esta culpa a la fatdica hiptesis de la cul
pa colectiva. Aqu se encuentra la razn de la profunda ineptitud
de los alemanes, que llama la atencin de cualquier extranjero,
en cualquier discusin de las cuestiones del pasado. Lo difcil
que resulta encontrar una actitud razonable est tal vez mejor
expresado por el clich de que an no se ha dominado el pasa
do y por la conviccin que sostienen en particular hombres de
buena voluntad de que lo primero que hay que hacer es comen
zar a dominarlo. Quiz eso no pueda hacerse con ningn pasa
do y menos an con el pasado de la Alemania de Hitler. Lo mejor
que puede lograrse es saber con precisin qu fue, soportar este
conocimiento y luego aguardar y ver qu resulta de este conoci
miento y esta tolerancia.
Tal vez pueda explicar mejor esto con un ejemplo menos do
loroso. Despus de la Primera G u ara Mundial experimentamos
el dominio del pasado en un torrente de descripciones sobre la
guerra que variaban enormemente en forma y calidad: natural
mente, esto no slo sucedi en Alemania sino en todos los pases
afectados. Sin embargo, pasaran treinta aos antes de que apa
reciera una obra de arte que mostrara con tanta transparencia la
verdad interior del hecho que fue posible decir: s, esto fue lo
que sucedi. Y en esta novela de William Faulkner titulada Una
fbula se describe muy poco, se explica aun menos y no se do
mina nada en absoluto; su final son lgrimas que el lector tam
bin derrama y lo que queda ms all de esto es el efecto trgi
co o el placer trgico, la frustrante emocin que nos permite
poder aceptar el hecho de que algo como esta guerra haya podi
do suceder. Menciono la tragedia deliberadamente porque sta

30

representa, ms que las otras formas literarias, un proceso de re

conocimiento. El hroe trgico se vuelve bien informado al vol
ver a vivir lo que se ha hecho en la forma de sufrimiento, y en
osle pathos, al volver a vivir el pasado la cadena de actos indivi
duales se transforma en un hecho, en un todo significativo. El
clmax culminante de la tragedia se da cuando el actor se con
vierte en vctima; all yace su peripecia, la revelacin del desenla
ce. Pero hasta los argumentos no-trgicos se convierten en heclios genuinos cuando se los experimenta una segunda v e z bajo
la forma de sufrimiento, cuando la memoria opera en forma rei rospectiva y perceptiva. Dicha memoria slo puede hablar cuan
do se han silenciado la indignacin y la ira, que nos obligan a la
accin, y ello necesita tiempo. N o podemos dominar el pasado
ms de lo que podemos deshacerlo. Sin embargo, podemos re
conciliarnos con l. Y la forma de hacerlo es el lamento, que sur
ge a partir de cualquier recuerdo. Es, tal como ha dicho Goethe
(en la Dedicacin a Fausto):

DerSchmerz wird neu, es wiederholt die Klage

Des Lebens labyrinthisch trren Lauf
(El dolor vuelve a surgir, el lamento repite
el curso errante y laberntico de la vida.)

El impacto trgico de esta repeticin en el lamento afecta

uno de los principales elementos de toda accin; establece su
significado y ese significado permanente que luego ingresa a la
historia. En la distincin por contraste con los otros elementos
propios de la accin (sobre todo de las metas preconcebidas, los
motivos apremiantes y los principios guas, los cuales se toman
visibles en el curso de la accin), el significado de un acto slo se
i evela cuando la accin en s ha concluido y se ha convertido en
una historia susceptible a la narracin. Hasta donde sea posible
cierto dominio del pasado, ste consiste en relacionar lo suce
dido; pero dicha narracin, que da forma a la historia, no resuel
ve ningn problema y no alivia ningn sufrimiento; no domina
nada de una vez y para siempre. Por el contrario, mientras siga
vivo el significado de los sucesos (y este significado puede per
sistir durante perodos prolongados), el dominio del pasado
puede adoptar la forma de una narracin recurrente. El poeta, en
un sentido muy general, y el historiador, en sentido especial, tie-

31

nen la tarea de establecer este proceso de narracin en movi

miento y de involcranos en ella. Y nosotros que no somos, en la
mayor parte, ni poetas ni historiadores, estamos familiarizados
con la naturaleza de este proceso por nuestra propia experiencia
con la vida, pues nosotros tambin tenemos la necesidad de re
cordar los sucesos significativos de nuestras vidas al relacionar
los con nosotros y otras personas. D e este modo, estamos cons
tantemente preparando el camino para la poesa, en el sentido
ms amplio, como una potencialidad humana; estamos esperan
do constantemente que surja en algn ser humano.
Cuando esto sucede, el relato de lo acaecido se detiene y se
agrega una narrativa formada, un punto ms al repertorio del
mundo. En la materializacin del poeta o del historiador, la na
rracin de la historia ha adquirido permanencia y persistencia.
Por lo tanto, se le ha dado a la narrativa su lugar en el mundo,
donde nos sobrevivir. All podr seguir viviendo: una historia
entre muchas. Estas historias no tienen ningn significado que
sea separable de ellas por completo, y esto lo sabemos por nues
tra propia experiencia no-potica. Ninguna filosofa, anlisis o
aforismo, por profundo que sea, puede compararse en intensi
dad y riqueza de significado con una historia bien narrada.
Parece que me he alejado de mi tema. La pregunta es cun
ta realidad debe retenerse incluso en un mundo inhumano si no
queremos reducir la humanidad a una frase vaca o un fantasma.
0 para decirlo en otras palabras, hasta qu punto seguimos
obligados con el mundo cuando nos han echado de l o nos he
mos retirado de ste? No deseo aseverar que la emigracin in
terior, la huida del mundo hacia el escondite, de la vida pblica
al anonimato (cuando eso es lo que en realidad fue y no slo un
pretexto para hacer lo que todos hicieron con suficientes reser
vas interiores para salvar la propia conciencia), no era una acti
tud justificada, y en muchos casos, la nica posible. Siempre y
cuando no se ignore la realidad, puede justificarse la huida del
mundo en pocas oscuras de impotencia, aunque se reconozca
como algo que se debe evitar. Cuando una persona elige esta al
ternativa, tambin la vida privada puede retener una realidad de
de ninguna manera insignificante, aunque permanezca impoten
te. Slo es importante que esa persona se d cuenta de que el ca
rcter real de esta realidad no consiste en su nota profundamen-

32

te personal, ms de lo que surge de la intimidad como tal, sino

que es inherente al mundo del cual ha escapado. Esta persona
deber recordar que siempre est huyendo y que la realidad del
mundo se expresa entonces a travs de ese escape. Por lo tanto,
la verdadera fuerza del escapismo surge de la persecucin, y la
fuerza personal del fugitivo aumenta a medida que aumentan la
persecucin y el peligro.
Al mismo tiempo no podemos dejar de ver la limitada impor
tancia poltica de dicha existencia, aun si se basa en la pureza.
Sus lmites son inherentes al hecho de que la fuerza y el poder
no son iguales; ese poder slo surge all donde las personas act
an en conjunto pero no donde las personas se hacen ms fuertes
como individuos. Ninguna fuerza es lo suficientemente grande
como para reemplazar el poder; cada vez que la fuerza se enfren
ta al poder, es la fuerza la que siempre sucumbe. Pero incluso en
la mera fuerza para escapar y resistir mientras se huye no puede
materializarse all donde se pase por alto o no se tenga en cuen
ta la realidad, como cuando un individuo se cree demasiado bue
no y noble como para oponerse a dicho mundo, o cuando puede
enfrentar la negatividad absoluta de las condiciones predomi
nantes en un momento dado. Qu tentador era, por ejemplo, ig
norar simplemente el parloteo intolerable y estpido de los
nazis. Pero por seductor que parezca el hecho de ceder a esas
tentaciones y encerrarse en el refugio de la propia psique, el re
sultado ser siempre una prdida de humanidad junto con el
abandono de la realidad.
Por lo tanto, en el caso de una amistad entre un alemn y un
judo bajo las condiciones del Tercer Reich, no habra sido un
signo de humanidad que los amigos hubieran dicho: No somos
acaso los dos seres humanos? Habra sido una mera evasin de
la realidad y del mundo comn a ambos en ese momento; no se
resistan al mundo tal como era. Las personas que negaban la re
alidad de la distincin podan evadir pero no desafiar una ley que
prohibiera las relaciones sexuales entre judos y alemanes. De
acuerdo con una humanidad que no haba perdido el slido te
rreno de la realidad, una humanidad en medio de la realidad de
la persecucin, estos amigos se habran tenido que decir: un ale
mn y un judo, y amigos. Sin embargo, cada vez que se daba una
amistad as en esa poca (por supuesto que en la actualidad la s-

33

tuacin ha cambiado por completo) y se mantena con pureza, es

decir sin falsos complejos de culpa por un lado y falsos comple
jos de superioridad o de inferioridad por el otro, se haba logrado
una pizca de humanidad en un mundo inhumano

IV
El ejemplo de amistad que cit, porque una variedad de ra
zones me parece especialmente pertinente a la cuestin de hu
manidad, nos lleva otra vez a Lessing. Como es bien sabido, los
antiguos consideraban que los amigos era indispensables para
la vida humana, que una vida sin amigos no vala la pena de ser
vivida. Al sostener esto, no daban gran importancia a la idea de
que necesitamos la ayuda de los amigos cuando tenemos dificul
tades; por el contrario, pensaban que no puede haber felicidad ni
buena fortuna para nadie a menos que un amigo comparta su
alegra. Por supuesto que la mxima de que slo en la desgracia
descubrimos quines son los verdaderos amigos tiene algo de
cierto; pero aquellos a quines consideramos nuestros verdade
ros amigos sin dicha prueba son por lo general aquellos a quie
nes les revelamos sin dudar nuestra felicidad y con quienes com
partimos nuestras alegras.
Estamos acostumbrados a ver la amistad como un fenme
no de intimidad, donde los amigos abren sus corazones sin tener
en cuenta el mundo y sus demandas. Rousseau y no Lessing es
quien mejor defiende este punto de vista que concuerda tan bien
con la actitud bsica del individuo moderno, que en su aliena
cin del mundo slo puede revelarse verdaderamente en la inti
midad y en la intimidad de encuentros cara-a-cara. Por lo tanto,
nos resulta difcil comprender la importancia poltica de la amis
tad. Cuando leemos, por ejemplo, en Aristteles que phtlia,
amistad entre ciudadanos, es uno de los requisitos fundamenta
les del bienestar de la ciudad, tendemos a pensar que haca refe
rencia a la mera ausencia de facciones y de guerra civil dentro de
ella. Pero para los griegos, la esencia de la amistad consista en
el discurso. Sostenan que slo el intercambio constante de ide
as una a los ciudadanos en una polis. En el discurso, la importan
cia poltica de la amistad y su peculiar humanidad quedaban de

34

manifiesto. Esta pltica (en constraste con la charla nfima don

de los individuos hablan sobre s mismos), por muy impregnada
que est del placer en la presencia del amigo, se relaciona con el
mundo comn, que permanece inhumano en un sentido muy
literario a menos que los seres humanos hablen constantemente
de l. Pues el mundo no es humano slo porque est hecho por
seres humanos, y no se vuelve humano slo porque la voz huma
na resuene en l sino slo cuando se ha convertido en el objeto
de discurso. Sin embargo, por mucho que nos afecten las cosas
del mundo, por profundo que nos estimulen, slo se tornan hu
manas para nosotros cuando podemos discutirlas con nuestros
semejantes. Aquello que no pueda convertirse en objeto de dis
curso (lo verdaderamente sublime, lo verdaderamente horrible
o lo sobrenatural) puede hallar una voz humana a travs de la
cual sonar en el mundo, pero esto no es con exactitud humano.
Humanizamos aquello que est sucediendo en el mundo y en no
sotros mismos con e l mero hecho de hablar sobre ello y mien
tras lo hacemos aprendemos a ser humanos.
Los griegos denominaban esta humanidad que se adquiere
en el discurso de amistadd pkilanthropia, amor por el hombre,
dado que se manifiesta en una prontitud a compartir el mundo
con otros hombres. Lo opuesto, misantropa, significa simple
mente que el misntropo no encuentra a nadie con quien com
partir el mundo, que a nadie considera apto para regocijarse con
l del mundo, la naturaleza y el cosmos. La filantropa griega su
fri varios cambios antes de convertirse en la humanitas roma
na. El ms importante de estos cambios correspondi al hecho
poltico de que en Roma las personas de orgenes tnicos y des
cendencias muy diferentes podan adquirir la ciudadana roma
na y entrar as en el discurso entre los romanos cultivados y po
dan entonces discutir el mundo y la vida con ellos. Y este medio
ambiente poltico es lo que distingue la humanitas romana de
aquello que los modernos denominan humanidad, con lo cual se
refieren a un mero efecto de la educacin.
Esa humanidad debe ser sobria y fra en lugar de sentimen
tal; esa humanidad no est ejemplificada en la fraternidad sino
en la amistad; esa amistad no es ntimamente personal sino que
hace demandas polticas y preserva la referencia al mundo (todo
esto nos parece tan exclusivo y caracterstico de la antigedad

35

clsica que nos sorprende cuando descubrimos rasgos de este

tipo en Nathan el Sabio) que, por moderno que sea, podra lla
marse y con algo de justicia el drama clsico de la amistad. Lo
que nos parece extrao en la obra es el Debemos, debemos ser
amigos con el que Nathan se dirige al templario y de hecho, a
cualquiera con quien se cruza; pues esta amistad es obviamente
tanto ms importante para lessing que la pasin de amor que
bruscamente pone fn a la historia de amor (los amantes, el tem
plario y Recha, la hija adoptada de Nathan, resultan ser herma
nos) y la transforma en una relacin donde se requiere la amis
tad y se elimina el amor. La tensin dramtica de la obra se basa
nicamente en el conflicto que surge entre la amistad y la huma
nidad con la verdad. El hecho resulta tal vez ms extrao para el
hombre moderno, pero una vez ms, est curiosamente relacio
nado con los principios y conflictos que preocupaban a la an
tigedad clsica. Por ltimo, despus de todo, la sabidura de
Nathan consiste en su disposicin a sacrificar la verdad a la
amistad.
Lessing terna opiniones altamente ortodoxas con respecto a
la verdad. Se negaba a aceptar cualquier verdad, incluso aque
llas presumiblemente transmitidas por la Providencia, y nunca
se sinti obligado por la verdad, ya fuera impuesta por otros o
por sus propios procesos de razonamiento. Si se hubiera enfren
tado a la alternativa platnica de doxa o aletheia, opinin o ver
dad, no cabe duda de cmo lo habra resuelto. Se alegraba de
que (para usar su parbola) se hubiese perdido el genuino ani
llo, si es que alguna vez existi; se alegraba por el infinito nme
ro de opiniones que surgen cuando los hombres discuten los
asuntos de este mundo. Si el genuino anillo existi, ellos signifi
cara el final del discurso y por lo tanto de la amistad y de la hu
manidad. Tambin se alegraba de pertenecer a la raza de dioses
limitados, como sola denominar a veces a los hombres; y crea
que la sociedad humana no sala lastimada por aquellos que se
preocupan ms por crear nubes que por disiparlas, mientras
que infligan mucho dao aquellos que desean someter todas
las formas de pensamiento del hombre al yugo de los propios .
Esto no tiene mucho que ver con la tolerancia en el sentido co
rriente (de hecho, el mismo Lessing no era una persona espe
cialmente tolerante), pero tiene mucho que ver con el don de la

36

amistad, con la apertura hacia el mundo y por ltimo con el ver

dadero amor por la humanidad.
El tema de los dioses limitados, de las limitaciones del en
tendimiento humano, limitaciones que la razn especulativa pue
de sealar y, por lo tanto, trascender, se convirtieron en el gran
objeto de las crticas de Kant. Pero sea lo que fuere que las acti
tudes de Kant puedan tener en comn con las de Lessing (de he
cho tienen mucho en comn), los dos pensadores diferan en un
punto decisivo. Kant se dio cuenta de que no puede haber una
verdad absoluta para el hombre, por lo menos no en un sentido
terico. Por cierto que habra estado preparado a sacrificar la
verdad ante la posibilidad de la libertad humana; pues si posey
ramos la verdad no podramos ser libres. Pero no habra estado
de acuerdo con Lessing acerca de que la verdad, si realmente
exista, poda ser sacrificada sin duda alguna a la humanidad, a la
posibilidad de la amistad y del discurso entre los hombres. Kant
sostena que existe un absoluto, el deber del imperativo categ
rico que est por encima de los hombres es decisivo en todos los
asuntos humanos y no puede infringirse ni siquiera por el bien
de la humanidad en cada uno de los sentidos de la palabra. Los
crticos de la tica kantiana han denunciado con frecuencia que
esta tesis es inhumana y despiadada. Sean cuales fueren los m
ritos de sus argumentos, es innegable la inhumanidad de la filo
sofa moral de Kant. Y esto es as porque el imperativo categri
co est postulado como absoluto y su carcter de absoluto intro
duce al mundo interhumano (que por su naturaleza consiste en
relaciones) algo que est en contra de su relatividad fundamen
tal. La inhumanidad que est unida al concepto de una sola ver
dad surge con una particular claridad en el trabajo de Kant por
que intnt basar la verdad en la razn prctica; es como si l,
que seal de manera tan inexorable los lmites cognoscitivos
no soportara pensar que tampoco en la accin el hombre puede
comportarse como un dios.
Lessing, sin embargo, se alegraba de lo nico que siempre
molest a los filsofos (al menos desde Parmnides y Platn):
que la verdad, en cuanto se la dice, se transforma de inmediato
en una opinin entre muchos, se la discute, se la reormula y se
la reduce a un sujeto de discurso entre otros. La grandeza de
lessin g no consiste meramente en el discernimiento terico de

37

que no puede haber una sola verdad dentro del mundo humano
sino en su alegra de que no exista y que por lo tanto, el intermi
nable discurso entre los hombres jams cesar mientras e l hom
bre siga existiendo. Una sola verdad absoluta, de haber existido,
habra sido la muerte de todas esas disputas en las que este pre
decesor y maestro de toda polmica en idioma alemn se senta
tan cmodo y siempre tomaba partido con la mayor claridad y
definicin.
En la actualidad nos resulta difcil identificarnos con e l dra
mtico aunque no trgico conflicto de Nothon el Sabio, como fue
la intencin de Lessing. Esto se debe en parte a que en relacin
con la verdad se ha convertido en una cosa comn ser toleran
tes, aunque por razones que nada tienen que ver con las razones
de Lessing. Aun hoy, alguien podra establecer la cuestin al es
tilo de la parbola de Lessing de los tres anillos, como por ejem
plo, en el magnfico manifiesto de Kafka: Es difcil hablar de la
verdad, pues aunque slo haya una verdad, sta est viva y por lo
tanto posee un rostro vivo y cambiante*. Sin embargo, aqu tam
poco se dice nada del punto poltico de la antimonia de Lessing,
es decir, el posible antagonismo entre la verdad y la humanidad.
Hoy en da, es raro encontrar personas que se crean dueas de
la verdad; sin embargo, nos enfrentamos constantemente a per
sonas que estn seguras de tener razn. La distincin es clara: la
cuestin de la verdad en la poca de Lessing era una cuestin de
filosofa y religin, mientras que nuestro problema sobre tener
la razn surge dentro del marco de la ciencia y siempre se deci
de por una forma de pensamiento orientada hacia la ciencia. A l
decir esto ignorar la cuestin de si este cambio en las formas de
pensamiento ha demostrado ser para nuestro bien o no. El am
pie hecho es que aun los hombres que son totalmente incapaces
de juzgar los aspectos especficamente cientficos de un argu
mento estn tan fascinados por la precisin cientfica como lo es
taban los hombres del siglo XVIII con la cuestin de la verdad. Y
por extrao que parezca, el hombre moderno no ha perdido su
admiracin por la actitud de los cientficos, quienes, mientras es
tn procediendo de manera cientfica, saben muy bien que sus
verdades nunca son finales sino que sufren continuas revisio
nes radicales a travs de la investigacin viva.
A pesar de la diferencia entre las nociones de poseer la ver
dad y tener razn, estos dos puntos de vista tienen algo en co

38

mn: aquellos que adoptan uno u otro por lo general no estn

preparados a sacrificar su punto de vista a la humanidad o la
amistad en caso de conflicto. De hecho creen que hacerlo viola
ra un deber importante, el deber de la objetividad; de modo
que si aun en ocasiones realizan este sacrificio no sienten que.
actan por la conciencia sino que incluso se sienten avergonza
dos de su humanidad y se sienten culpables por ello. En trmi
nos de la poca en la que vivimos, y en trminos de las muchas
opiniones dogmticas que dominan nuestro pensamiento, pode
mos traducir el conflicto de Lessing en uno ms cercano a nues
tra propia experiencia, al demostrar su aplicacin a los doce
aos y a la ideologa predominante del Tercer Reich. Por el mo
mento, sealemos el hecho de que la doctrina racial de los nazis
no es demostrable en principio porque contradice la naturale
za del hombre. (A propsito, vale la pena sealar que estas teo
ras cientficas no fueron una invencin de los nazis y ni siquie
ra una invencin especficamente alemana). Pero por el momen
to, supongamos que se hubiese podido probar de manera con
vincente las teoras raciales. Pues no puede negar que las prcti
cas conclusiones polticas que los nazis extrajeron de estas teor
as fuesen perfectamente lgicas. Supongamos que pueda de
mostrarse, a travs de una innegable evidencia cientfica, que
una raza es inferior; eso justifica su exterminio? Sin embargo, la
respuesta a esta pregunta sigue siendo demasiado fcil porque
podemos invocar el N o matars, que de hecho se ha converti
do en el mandamiento fundamental del pensamiento legal y mo
ral de Occidente desde la victoria del Cristianismo sobre la anti
gedad. Pero en los trminos de una manera de pensar que no
est dirigida por ninguna censura legal, moral o religiosa (y el
pensamiento de Lessing era tan libre como lo era libre y cam
biante), la pregunta debera plantearse de la siguiente manera:
Una doctrina as, p or convincente que fuera, vale el sacrificio de
algo tan importante como la simple amistad entre dos hombres?
As hemos regresado a mi punto de partida, a la sorprenden
te falta de objetividad en la polmica de Lessing, a su parciali
dad siempre vigilante, que no tiene nada que ver con la subjetivi
dad pues siempre est formulada no en trminos del ser sino en
trminos de la relacin de los hombres con su mundo, en trmi
nos de sus posiciones y opiniones. Lessing no habra tenido nin
guna dificultad para responder a la pregunta que acabo de plan

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tear. Ningn discernimiento en la naturaleza del Islam, del Juda

ismo o del Cristianismo habran evitado que entablara amistad y
el discurso de amistad con un mahometano convencido, un judo
piadoso o un cristiano creyente. Cualquier doctrina que negara
en principio la posibilidad de la amistad entre dos seres huma
nos habra sido rechazada por su conciencia libre e infalible. Se
habra puesto de inmediato del lado humano y despachado de in
mediato la discusin erudita o no en cualquiera de los campos.
En eso consista la humanidad de Lessing.
Esta humanidad surgi en un mundo esclavizado desde el
punto de vista poltico cuyas bases ya estaban tambaleantes. Les
sing tambin viva en un tiempo de oscuridad y despus de su
propia moda fue destruido por su oscuridad. Hemos visto la po
derosa necesidad que tienen los hombres en esas pocas de
acercarse unos a otros para buscar en la calidez de la intimidad
el sustituto de esa luz y esa iluminacin que slo puede brindar
el reino pblico. Pero esto significa que evitan las disputas y tra
tan de relacionarse slo con personas con las que no pueden te
ner conflicto. Para un hombre de la disposicin de Lessing, no
haba demasiado espacio en una poca as y en un mundo tan
confinado; all donde la gente se urna para brindarse calor unos a
otros, se alejaban de l. Y sin embargo Lessing, que era polmi
co al punto de la pugnacidad, no soportaba la soledad ms que la
excesiva cercana de una fraternidad que borraba toda distin
cin. Nunca se sinti inclinado a pelearse con alguien con quien
haba entrado en disputa; slo le interesaba humanizar el mundo
a travs del discurso incesante y continuo sobre sus asuntos y
sus cosas. Quera ser amigo de muchos hombres pero no ser
hermano de ninguno.
No logr esta amistad en el mundo con la gente en la dispu
ta y el discurso, y de hecho, bajo las condiciones prevalecientes
entonces en las tierras de habla alemana, no lo habra podido lo
grar nunca. En Alemania no poda desarrollarse la compasin
por un hombre que vala ms que todos sus talentos y cuya
grandeza yaca en su individualidad (Friedrich Schlegel) por
que la compasin tendra que surgir fuera de la poltica en el sen
tido ms profundo de la palabra. Como Lessing era una persona
totalmente poltica, insista en que la verdad slo puede existir
all donde es humanizada por el discurso, slo donde cada hom-

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bre no dice lo que se le ocurre en el momento sino lo que consi

dera verdadero. Pero dicho discurso es virtualmente imposible
en la soledad; pertenece a un campo donde hay muchas voces y
donde el anuncio de aquello que cada uno considera verdade
ro" une y separa a los hombres al mismo tiempo, estableciendo
de hecho esas distancias entre hombres que juntas abarcan el
mundo. Cada verdad fuera de este campo, sin importar si aporta
el bien o el mal a los hombres, es inhumana en el sentido literal
de la palabra; pero no porque pueda alzar a los hombres unos en
contra de otros y separarlos. Todo lo contrario, es porque podra
resultar que de repente todos los hombres se unieran en una
nica opinin, como si de varas opiniones surgiera una nica,
no como hombres en su infinita pluralidad sino como hombre en
singular, una especie y sus ejemplares, que habitara la tierra. Si
esto sucediera, el mundo, que slo puede formarse en los espa
cios intermedios entre los hombres en todas sus variedades, de
saparecera. Por esa razn, lo ms profundo que se ha dicho so
bre la relacin entre verdad y humanidad es una oracin de Les
sing, la que parece extraer de todos sus trabajos la ltima pala
bra de la sabidura. La oracin es la siguiente:

Jedersage, was ikm wahrheit dnkt,

und die wahrheit selbst sei gott emp/ohlen!
(Que cada hombre diga lo que considera verdad,
y que la verdad misma est encomendada a Dios!)

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