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Fichamento

O paradigma da corporeidade - Csordas


O paradigma da corporeidade pode ser elaborado para o estudo da cultura e do
sujeito. Por paradigma entendo uma perspectiva metodolgica consistente que
visa encorajar a releitura de dados existentes e propor novas questes para a
pesquisa
Essa abordagem da corporeidade parte da premissa metodolgica de que o
corpo no um objeto a ser estudado em relao cultura, mas o sujeito da
cultura; em outras palavras, a base existencial da cultura
No seu artigo mais influente, Hallowell (1955) articulou duas consideraes
principais que designarei por percepo e prtica. Percepo um elementochave na definio de Hallowell do self como conscincia de si, o
reconhecimento de si mesmo como um objeto num mundo de objetos. ()
Entretanto, ao tratar diretamente do problema da percepo, Hallowell foi o
precursor de uma crtica antropolgica da distino entre sujeito e objeto.
Um relato fenomenolgico completo reconheceria que, apesar de sermos
capazes de nos constituir em objetos para ns mesmos, isso raramente ocorre
na vida cotidiana. Um relato assim daria o passo decisivo de comear com a
experincia probjetiva e pr-reflexiva do corpo, mostrando que o processo de
auto-objetificao j antecede culturalmente a distino analtica entre sujeito
e objeto.
Ambiente comportamental: O conceito fez mais do que localizar o indivduo na
cultura, ligando o comportamento ao mundo objetivo, mas tambm vinculou
processos perceptivos com restries sociais e significados culturais. () Nesse
sentido que o termo prtica relevante para a descrio da questo de
Hallowell. Se, como Sherry Ortner (1984) argumentou, a conceitualizao
antropolgica da prtica ocorreu em certo momento terico, ento o conceito
de ambiente comportamental um compsito terminolgico que representa o
contexto em que uma prtica levada adiante, e vale como a pedra de toque
terica entre comportamento e prtica.
H outros modos de justificar a necessidade de um paradigma da
corporeidade, dos quais mencionarei um apenas. Mauss (1950b), em sua
fragmentria porm influente discusso sobre a noo de pessoa, sugeriu que
todos os humanos possuem uma noo de individualidade espiritual e corporal.
de relevncia metodolgica que, tal como Descartes e Spinoza, ele tenha
considerado a pessoa nos termos da distino entre o mundo do pensamento e
o mundo material, j que o paradigma da corporeidade se caracteriza pelo
colapso das dualidades entre corpo e mente, sujeito e objeto.
Sob esse prisma, torna-se relevante que o prprio Mauss (1950b) j tenha
reproduzido tal dualidade ao elaborar seu conceito de la notion de la personne
de maneira bastante independente do conceito de les techniques du corps
(Mauss, 1950a).

Orientao metodolgica para corporeidade


A problemtica de ambos, Merleau-Ponty e Bourdieu, formulada em termos
de dualidades incmodas. Para Merleau-Ponty, a principal dualidade no domnio
da percepo a do sujeito-objeto, ao passo que, para Bourdieu, no domnio
da prtica, estrutura-prtica. Ambos tentam no mediar, mas colapsar essas
dualidades, e a corporeidade o princpio metodolgico invocado por ambos. O
colapso das dualidades na corporeidade exige que o corpo enquanto figura
metodolgica seja ele mesmo no-dualista, isto , no distinto de ou em
interao com um princpio antagnico da mente.
Assim, Merleau-Ponty quer que nosso ponto de partida seja a experincia de
perceber em toda a sua riqueza e indeterminao, pois, de fato, no temos
quaisquer objetos anteriores percepo. Pelo contrrio, nossa percepo
termina nos objetos, o que equivale a dizer que os objetos so um produto
secundrio do pensamento reflexivo; no nvel da percepo, no existem
objetos, ns simplesmente estamos no mundo. Merleau-Ponty quer, ento,
perguntar onde a percepo comea (se ela termina nos objetos), e a resposta
no corpo. Ele quer recuar do mundo objetivo e comear com o corpo no
mundo.
(So essas mesmas diferenas que tornam importante que se comece com o
sujeito perceptivo ao invs do objeto analiticamente constitudo no estudo da
percepo como processo psicocultural, especialmente quando mudamos da
percepo visual para autopercepo.)
fenomenologia uma cincia descritiva dos princpios existenciais, no de
produtos culturais j constitudos. Se nossa percepo termina nos objetos, o
objetivo de uma antropologia fenomenolgica da percepo capturar aquele
momento de transcendncia no qual a percepo comea, e, em meio
arbitrariedade e indeterminao, constitui e constituda pela cultura.
[] a conscincia se projeta num mundo fsico e possui um corpo, enquanto
ele se projeta num mundo cultural e possui seus hbitos (...). Ns devemos
retornar ao social com o qual estamos em contato pelo mero fato de existir, e
que carregamos inseparavelmente conosco antes de qualquer objetificao.
(Merleau-Ponty, 1962, p. 362).
Ao comear assim com o pr-objetivo, no estamos postulando um prcultural, mas um pr-abstrato. O conceito oferece anlise cultural o processo
humano em aberto de assumir e habitar o mundo cultural no qual nossa
existncia transcende, mas permanece enraizada nas situaes de fato.

(Bourdieu rejeita a fenomenologia de Schutz e dos etnometodologistas de um


lado e de Sartre de outro, citando favoravelmente os antigos trabalhos de
Merleau-Ponty (1942) sobre comportamento.)
Sua estratgia colapsar as dualidades de corpo-mente e signo-significao no
conceito de habitus. Esse conceito foi introduzido por Mauss em seu ensaio
seminal sobre as tcnicas do corpo, para referir-se soma total de usos
culturalmente padronizados do corpo numa sociedade. Para Mauss, foi um
modo de organizar o que de outra maneira seria uma miscelnea de
comportamentos culturais padronizados, merecendo apenas um pargrafo de
elaborao. Ainda assim, Mauss antecipou como um paradigma da
corporeidade pode mediar dualidades fundamentais (mente-corpo, signosignificao, existncia-ser) em sua declarao de que o corpo
simultaneamente o objeto original sobre o qual o trabalho da cultura se
desenvolve e a ferramenta original com a qual aquele trabalho se realiza
(Mauss, 1950a, p. 372). , de uma vez, um objeto da tcnica, um meio tcnico
e a origem subjetiva da tcnica.
O locus do habitus de Bourdieu a conjuno entre as condies objetivas da
vida e a totalidade das aspiraes e das prticas completamente compatveis
com tais condies.
Em outras palavras, o habitus, enquanto mediao universalizante, se investe
de dupla funo. Na sua relao com estruturas objetivas, o princpio gerador
de prticas (Bourdieu, 1977, p. 77), enquanto na sua relao com um
repertrio total de prticas sociais, o princpio unificador (Bourdieu, 1977, p.
83).
Imagtico corporal na cura ritual
Eu evito o termo imagtico mental porque ele levanta a questo de nossas
distines problemticas entre corpo e mente, porque ele tende a implicar um
foco no imagtico visual ao invs de na integrao dos sentidos em processos
de imagem (confira Ong, W., 1967 sobre o sensorium), e porque ele
desqualifica a necessidade de examinar a relao de imagem e emoo.
a dupla finalidade de fornecer um fundo etnogrfico e examinar como, ao se
constiturem em objetos culturais, eles ilustram a importncia do conceito de
pr-objetivo em Merleau-Ponty.
De fato, referncias a espritos sendo expulsos e a definio cultural de
manifestaes fsicas como sinais dos espritos saindo do sustentao a
uma salincia experiencial de interioridade/exterioridade, ainda que possa ser
descritivamente to esclarecedor dizer que eles esto sofrendo um ataque
performtico. Contudo, esses so todos momentos tardios no processo de
objetificao cultural. As pessoas no percebem um demnio dentro de si, elas
sentem um pensamento, comportamento ou emoo especial fora de seu
controle.

A importante distino para nossa discusso entre demnios como objetos


culturais e suas manifestaes experienciais como auto-objetificaes
concretas nos participantes religiosos.
Contra esse fundo cultural, as manifestaes descritas acima podem ser
entendidas como exemplos de processos corporificados da auto-objetificao.
O elemento pr-objetivo desse processo repousa no fato de que participantes,
como o informante citado, experimentam essas manifestaes como
espontneas e sem contedo pr-ordenado. As manifestaes so atos
originais de comunicao que, entretanto, tem um nmero limitado de formas
comuns porque elas emergem de um habitus compartilhado.
A autopercepo dessa transgresso j pode ter acontecido e a autoobjetificao pode ter ocorrido pela adoo do idioma demonaco convencional.
Contudo, o momento expressivo que constitui essa forma de auto-objetificao
como cura a imagem corporificada que acompanha a expulso do esprito.
Um grau substancial de consistncia cultural evidente com a formulao no
sistema de cura carismtico de problemas como a perda de controle para
influncia demonaca, a cura como libertao do jugo dessa influncia e a
sade como entrega para a vontade de Deus, cuja fora ajuda a restaurar o
autocontrole.
Trazer para um primeiro plano a metfora um tanto foucaultiana da subjugao
aponta para um estado pr-objetivo concretamente corporificado dos aflitos
mais do que ao invasiva do objeto demonaco expressa
convencionalmente. A metfora da subjugao invoca simultaneamente tanto
uma condio corporal/ material quanto uma condio espiritual/psicolgica
enfocada pela cura.
Enquanto os graus de controle so assim objetivamente categorizados, no
h critrios objetivos para a sua determinao na prtica, j que a prtica
opera no nvel da intersubjetividade pr-objetiva (empatia e intuio);
curadores no diagnosticam, mas discernem.
Novamente, esse domnio culturalmente predeterminado, e tanto a
descoberta espontnea de uma srie de espritos tipicamente relacionados
como a sua salincia experiencial emprica para o suplicante podem ser
entendidas em termos do modo com que disposies so orquestradas no
habitus
No est em questo aqui se a maioria dos homens estava imitando um ou
dois outros, j que a impresso de uma espontaneidade coletiva indica a
imediata apreenso intuitiva do significado implcito dos gestos por todos eles.
Em contraste com o evento previamente narrado com o reverendo Prince, o
imagtico multissensrio neste caso uma manifestao no de libertao do
mal, mas de seu inverso cultural, incorporao do poder divino. A enumerao
pelo lder do grupo dos acompanhamentos fsicos do poder divino que alguns
participantes experimentariam (peso, calor, formigamento) recapitula um

repertrio adquirido de sua prpria experincia e de relatos de participantes


em eventos similares. Essas imagens somticas esto sendo aqui inculcadas
como techniques du corps que corporificaro disposies caractersticas do
ambiente religioso. Rir, chorar e cair tambm podem ser objetificados como
sagrados se a sua ocorrncia espontnea for tematizada como fora do comum,
a outridade,51 que de acordo com Eliade (1958) o critrio formal do
sagrado.
O fato de que esse conhecimento no puramente conceitual evidenciado
pela apresentao dessas revelaes numa variedade de modos sensoriais:
participantes no apenas evocam uma listagem cognitiva de doenas, como
podem tambm visualizar uma parte do corpo, ou experimentar a dor em seu
prprio corpo. Tampouco h um mapeamento cognitivo, seja de uma lista de
doenas ou de partes do corpo, para aquilo que a gente sente que est bem.
As inspiraes emergem espontaneamente, na medida em que os participantes
tm acesso imediato ao conhecimento corporal inculcado como disposies
culturalmente partilhadas.
A concretude da experincia repousa na sntese corprea da visualizao
(riacho), afeto (alegria) e cinestesia (risadas). Essas expresses,
espontaneamente coordenadas no habitus norte-americano, no representam
e expressam uma experincia interna, mas objetificam e constituem uma cura
corporificada. O corpo socialmente informado lida com a emoo negativa em
imagens de atravessamento de uma fronteira (fluxo de gua atravessando um
muro de pedra quebrado), alvio de uma represso (capacidade de rir
abertamente), limpeza dos efeitos marcantes da emoo negativa (gua se
agitando numa mquina de lavar). Alm disso, o que vemos uma variante
particularmente masculina do habitus, respondendo combinao emocional
de rejeio e passividade. Isso exclui a experincia tpica para as mulheres
norte-americanas em contextos de devoo, do tipo: Eu no me sinto mais
rejeitada porque me sinto amada por Deus. Enquanto a variante feminina
tradicional substitui a rejeio pela aceitao (freqentemente passiva na
imagem somtica de ser segurada e nutrida), esse exemplo masculino a
substitui por alegria (ativa na capacidade de rir alto).
As imagens religiosas espontneas invocam aquela parte das prticas que
permanece obscura aos olhos de seus prprios produtores, o reino da
possibilidade oculta no qual as prticas so objetivamente ajustadas a outras
prticas e s estruturas cujo princpio de produo ele mesmo o produto.
Atravs dessas imagens corporificadas, as disposies do habitus so
manifestadas em comportamento ritual. Por serem compartilhadas em um
nvel abaixo do consciente, elas so inevitavelmente confundidas, e o princpio
de sua produo identificado como Deus e no como o corpo socialmente
informado. Esta concluso deve tanto ser diferenciada da abstrao
funcionalista de Durkheim do sagrado como auto-afirmao da moralidade
social e da solidariedade quanto de uma aceitao encarnada de que Deus
habita o corpo socialmente informado. Em vez disso, ela sugere que o corpo
vivido um princpio irredutvel, a base existencial da cultura e do sagrado.
Entrelaamento, mimese e intersubjetividade

Aqui est um curador lutando para desembaralhar o emaranhado de


percepes sensoriais (sentindo um calombo) do imagtico nas modalidades
tteis e visuais (uma imagem complexa do tumor encolhendo). Esse exemplo
reala a ntima conexo entre toque e viso de uma forma que
apela diretamente para a noo de corporeidade como a base existencial da
cultura e do sujeito.
No caso do curador carismtico a imagem mimtica no mera representao,
mas possui uma materialidade enraizada na experincia corporificada que ao
mesmo tempo constitutiva do poder divino e evidncia de eficcia.
Tais exemplos podem levar a uma clarificao no apenas da constituio
intersensorial (nesse caso em relao experincia reveladora) da sntese
corporal atravs da imaginao, mas a constituio imagtica da
intersubjetividade (nesse caso entre curador e paciente) atravs da mimese.
Corpo e fala
Quando comecei a estudar linguagem ritual pela primeira vez, a glossolalia
pentecostal estava sendo examinada de trs maneiras: como um fenmeno do
transe ou estado alterado de conscincia (Goodman, 1972), como um
mecanismo de vinculao a um movimento religioso perifrico (Gerlach e Hine,
1970), ou como um ato discursivo ritual numa comunidade de fala religiosa
(Samarin, 1972). Cada uma dessas posies nos ajuda a compreender o
fenmeno, mas nenhuma delas exaure o significado cultural da glossolalia
como uma forma de entoao que e ao mesmo tempo no linguagem.
A elocuo glossollica parece assim desafiar os cnones da expressividade e
inteligibilidade vernacular, pondo em questo desse modo as convenes de
verdade, lgica e autoridade.
A interpretao semitica no incorreta, mas luz adicional lanada sobre o
potencial criativo da imediaticidade da glossolalia quando ela vista como um
fenmeno da corporeidade. Merleau-Ponty (1962) v na raiz da fala um gesto
verbal com significado imanente, ao contrrio de uma noo de fala como
representao de pensamento. Nessa viso, fala e pensamento so
coextensivos, e ns possumos as palavras em termos de seu estilo
articulatrio e acstico como um dos usos possveis de nossos corpos. Fala no
expressa nem representa pensamento, j que pensamento na sua maior
parte incipiente at ser pronunciado (ou escrito). Em vez disso, a fala um ato
ou gesto fontico no qual se adota uma posio existencial no mundo. Seguir
essa linha de raciocnio no significa que devamos tratar a glossolalia apenas
como um gesto, pois devemos admitir sua realidade fenomenolgica enquanto
linguagem para seus usurios. Eu argumentaria, com Merleau- Ponty, que toda
linguagem possui esse significado existencial ou gestual, e que a glossolalia,
por sua caracterstica formal de eliminar o nvel semntico da estrutura
lingstica, reala precisamente a realidade existencial de corpos inteligentes
habitando um mundo repleto de significao.

Aqui eu sugeriria que, da mesma forma que a fala vernacular facilita e a


prpria corporificao do pensamento verbal, a glossolalia facilita e a
corporificao do pensamento no-verbal. A fala vernacular colocar em
palavras; a fala glossollica colocar em imagens. Na glossolalia, a
experincia fsica da fala (parole) oferece um contraponto experincia
intelectual da linguagem (langue). Eu no diria que corpo e mente se fundem
na elocuo glossollica, mas que a elocuo se d num momento
fenomenologicamente anterior distino entre corpo e mente, uma distino
que parcialmente contingente no poder da linguagem natural de constituir
objetos.
Dessas duas maneiras (engajamento espontneo e criatividade cultural), a
ausncia do componente semntico na glossolalia novamente revela o
significado gestual da linguagem, de modo que o sagrado torna-se concreto na
experincia corporificada.
Qual forma melhor haveria de maximizar o elemento gestual de communitas, e
que melhor forma de prevenir a petrificao de parole em langue do que falar
em lnguas, sempre um puro ato de expresso e nunca sujeito codificao.
Ele sugere que as estruturas fonticas de vrias lnguas constituem vrios
modos para o corpo humano cantar as glrias do mundo e em ltimo recurso
viv-las (Merleau-Ponty, 1962, p. 187). Da perspectiva da corporeidade,
portanto, compreensvel que a glossolalia adapte seus contornos fonticos
aos contornos afetivos de diferentes situaes
Visto que essa relao entre orao glossollica e profecia vernacular
baseada na experincia corporificada de intimidade e autoridade, ns podemos
entender mais um paralelo entre as duas formas na prtica ritual. Descrevi
anteriormente o significado gestual da glossolalia como uma celebrao ritual
do modo indeterminado e aberto pelo qual a linguagem, o gesto e a emoo
assumem uma postura existencial no mundo. Na prtica, a orao glossollica
enquanto intimidade corporificada improvisao livre para alguns indivduos,
mas para outros a repetio redundante de uma frase limitada ou uma srie
de slabas, muito ao modo de um mantra. Assim, a
prtica segue um continuum entre indeterminao e redundncia. A profecia
como autoridade corporificada segue um continuum inverso entre
determinao e redundncia
Da perspectiva da corporeidade, ento, a glossolalia afirma a unidade de corpo
e mente, estabelece um mundo humano partilhado e expressa a
transcendncia como toda linguagem faz. O pensamento no independente
da elocuo, o mundo humano constitudo de um amlgama de vozes
corporificadas, e toda enunciao uma enunciao inicitica, um comeo
transcendente.
*** Dualidades colapsadas ***

Na medida em que o argumento acima delineado logra vincular ou integrar


domnios de percepo, prtica e experincia religiosa, eu diria que um
paradigma da corporeidade tem, de fato, implicaes paradigmticas.
Em contraste com essas posies, colapsar a dualidade de mente e corpo traz
uma fenomenologia da percepo e autopercepo que pode colocar a
pergunta de o que religioso sobre a experincia religiosa sem incorrer nas
falcias tanto do empirismo quanto do intelectualismo.56 Para explicar essa
abordagem devo voltar minha concluso anterior de que certos fenmenos
pr-objetivos so confundidos como originados em Deus ao invs de no corpo
socialmente informado.57 Eu discordaria de Durkheim, que identifica esta
confuso, mas adota uma definio funcionalista do sagrado como a sociedade
se mistificando e se adorando
Estes tericos conceberam o sagrado em termos da mesma alteridade
identificada por Durkheim. Eles diferiram, entretanto, ao considerar essa
alteridade no como uma funo da sociedade, mas como uma capacidade
genrica da natureza humana.
Com tal concepo, a questo de o que religioso sobre a cura religiosa pode
ser colocada, j que o sagrado operacionalizado pelo critrio do outro.
Contudo, j que a alteridade uma caracterstica da conscincia humana mais
do que uma realidade objetiva, qualquer coisa pode ser percebida como
outra, dependendo das condies e configurao de circunstncias, de modo
que definir o sagrado se torna um problema etnogrfico. Ento, o significado
paradigmtico da corporeidade oferecer os fundamentos metodolgicos para
uma identificao emprica (no empirista) de instncias dessa alteridade, e
para estudar conseqentemente o sagrado como uma modalidade da
experincia humana.
Evitei a suposio de que os fenmenos de percepo so mentalistas
(subjetivos) enquanto os fenmenos da prtica so comportamentalistas
(objetivos), abordando os dois tipos no mbito de um paradigma que pergunta,
em primeiro lugar, como se chega s objetificaes culturais e do sujeito. Com
Merleau-Ponty, eu tentei resistir anlise dos objetos da percepo religiosa
para capturar o processo da objetificao, e com Bourdieu, resistir construo
de modelos de ao religiosa para capturar a lgica imanente da sua produo.
(Eu apresentei o conceito de Bourdieu do habitus para evitar o lapso da
fenomenologia na microanlise da subjetividade individual e para enfatizar a
tela de fundo cultural e social que Merleau-Ponty requer mas no elabora
suficientemente. Confrontei o vis antifenomenolgico de Bourdieu com a
intencionalidade pr-objetiva e a constituiotranscendente de objetos
culturais, de modo a compensar sua proviso inadequada para a mudana
automotivada dentro do habitus.)
Isso significa que, como Merleau-Ponty (1964b, p. 15) indicou, ele dado
como a soma infinita de uma srie indefinida de vises perspectivadas em
cada uma das quais o objeto dado, mas em nenhuma das quais ele dado
exaustivamente. O mas crtico nessa anlise demanda uma sntese

perceptual do objeto a ser realizada pelo sujeito que o corpo enquanto


campo de percepo e prtica (Merleau-Ponty, 1964b, p. 16). Merleau-Ponty
sentiu que era necessrio voltar a esse nvel da experincia real e primordial
na qual o objeto est presente e vivo, como um ponto de partida para a anlise
da linguagem, do conhecimento, da sociedade e da religio. Sua anlise
existencial colapsa a dualidade sujeito-objeto para colocar mais precisamente
a questo de como os processos reflexivos do intelecto elaboram esses
domnios de cultura partindo da matria prima da percepo.
Num paradigma da corporeidade, a anlise mudaria das categorias perceptuais
e questes de classificao e diferenciao para processos perceptuais e
questes de objetificao e ateno/apercepo.
constituio perceptual de objetos culturais. Para levar adiante um paradigma
da corporeidade, vital aplicar a anlisede sujeito e objeto a nossas distines
entre corpo e mente, entre self e Outro, entre cognio e emoo, entre
subjetividade
e
objetividade
nas
cincias
sociais, especialmente na antropologia psicolgica.
Meu argumento foi de que no nvel da percepo no legtimo distinguir
mente e corpo. Comeando da percepo, contudo, torna-se ento relevante (e
possvel) perguntar como os nossos corpos podem se tornar objetificados por
processos de reflexo. Esse contraste to bsico que nos d uma pausa para
pensar em quanto a antropologia psicolgica foi influenciada por Piaget, e quo
pouco por aquele outro professor de psicologia infantil, Merleau-Ponty.60 O
primeiro define o corpo como um elemento entre outros num universo
objetivo, o segundo como
uma configurao em relao ao mundo.
!!! A abordagem que estou propondo certamente no nega a
problemtica da biologia e cultura, mas por uma mudana de
perspectiva oferece uma problemtica adicional. Quando ambos os
plos da dualidade so evocados em termos experienciais, o dictum
da antropologia psicolgica de que toda realidade psicolgica (Bock,
1988) no carrega mais a conotao mentalista, mas define a cultura
como corporificada desde o incio. Se no percebemos nossos prprios
corpos enquanto objetos, tampouco percebemos outros como objetos.
Uma outra pessoa percebida como um outro eu mesmo,
arrancando-se da simples condio de fenmeno no meu campo
perceptual, apropriando meus fenmenos e conferindo- lhes a
dimenso de ser intersubjetivo e oferecendo assim a tarefa de uma
verdadeira comunicao (Merleau-Ponty, 1964b, p. 18).
Embora o pensamento e a emoo sejam assim colocados mais em p de
igualdade, definir emoo por pensamento corporificado preserva a dualidade
fundamental. Isso evita a questo de como o pensamento em sentido restrito
corporificado, e no responde ao desafio de uma teoria autenticamente
afetiva da emoo que corresponda teoria cognitiva (Jenkins, 1988,
1991).

uma srie indefinida de pontos de vista perspectivados, nenhum dos quais


exaure os objetos dados.62 A objetividade no um ponto de vista de lugar
nenhum, mas um ponto de vista de todo lugar em que o corpo pode tomar
posio e em relao s perspectivas de outros eu mesmo. Essa perspectiva
no nega que os objetos so dados; como enfatizei ao longo deste captulo, o
corpo est no mundo desde o princpio
Essa indeterminao deve ser encarada de frente por relatos incorporados de
objetos culturais dependentes do sujeito que resistem ao isolamento dos
sentidos uns dos outros e da prtica social em situaes experimentalmente
restritas. () Se esse o caso, ento uma implicao paradigmtica final que
a corporeidade no precisa se restringir a uma aplicao microanaltica, mas,
como Merleau-Ponty esperava, pode ser a base para anlises da cultura e da
histria.
O que extraordinrio em tais situaes, e que portanto pode ser normatizado
como sagrado, a evocao no ritual de disposies pr-orquestradas que
constituem seu sentido. O locus do sagrado o corpo, pois o corpo a base
existencial da cultura.
permite investigar como os objetos culturais (incluindo sujeitos) so
constitudos ou objetificados, no nos processos de ontognese e socializao
de crianas, mas no fluxo e na indeterminao em curso da vida cultural
adulta.