Intuitions Pre Chretiennes PDF

Simone Weil (1909-1943)
Philosophe franaise
(1951)
Intuitions
pr-chrtiennes
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Simone Weil, Intuitions pr-chrtiennes. (1951)
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Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole, professeure la retraite du Cgep de Chicoutimi partir de :
INTUITIONS PR-CHRTIENNES.
LA COLOMBE, ditions du Vieux Colombier, 1951, 183 pp.
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Philosophe franaise
Intuitions pr-chrtiennes
LA COLOMBE, ditions du Vieux Colombier, 1951, 183 pp.
[183]
Table des matires

Note des diteurs
DESCENTE DE DIEU
Qute de l'homme par Dieu
Reconnaissance de Dieu et de l'homme
L'opration de la grce
L'amour divin dans la cration
ESQUISSE D'UNE HISTOIRE DE LA SCIENCE GRECQUE
APPENDICE
[7]
NOTE DES DITEURS
Retour la table des matires
Les textes qui composent ce livre ont t crits par Simone Weil
Marseille, puis Casablanca, du mois de novembre 1941 au 26 mai
1942. Elle en avait fait le thme de causeries, au cours de runions
intimes dans la crypte dit couvent des Dominicains de Marseille.
Simone Weil tudiait alors la philosophie grecque, en vue d'un
grand travail qu'elle voulait entreprendre avec le R.P. Perrin ; elle
avait form le dessein de runir les plus beaux crits non chrtiens sur
l'amour de Dieu.
Avant de partir pour l'Amrique, elle lgua ses textes au P. Perrin.
Ils taient joints la lettre V de Attente de Dieu.
Le titre Intuitions pr-chrtiennes n'est pas de Simone Weil. Il a t
choisi parce qu'il exprime le mieux, semble-t-il, l'ide centrale du livre.
[9]
DESCENTE
DE DIEU
[9]
DESCENTE DE DIEU
1
QUTE DE L'HOMME
PAR DIEU
Quaerens me sedisti lassus...
(Remarquer que, dans l'vangile, il n'est jamais question, sauf erreur, d'une recherche de Dieu par l'homme.
Dans toutes les paraboles, c'est le Christ qui cherche les
hommes, ou bien le Pre les fait amener par ses serviteurs.
Ou encore un homme trouve, comme par hasard, le royaume de Dieu, et alors, mais alors seulement, il vend tout.
10
[9]
HYMNE DMTER,
RCIT DE L'ENLVEMENT DE COR
(HYMNES HOMRIQUES)
v. I Dmter aux beaux cheveux, divinit sacre, je vais la chanter,
elle et sa fille aux fines chevilles, qu'Adone a enleve, l'ayant reue en don de Zeus qui frappe lourd, qui voit loin.
Il lemmena loin de Dmter au glaive d'or, aux doux fruits, pendant qu'elle jouait avec les filles d'Ocan au sein profond,
[10]
en cueillant des fleurs, la rose et le safran et les violettes si belles,
dans un pr suave, et les iris et la jacinthe,
et le narcisse qui suscitait, comme un pige, pour la vierge au visage de bouton de rose
la Terre mise par la volont de Zeus au service de Celui qui accueille.
Cette merveille radieuse, tous en vnraient le spectacle,
les dieux immortels aussi bien que les hommes mortels.
Hors de sa racine cent fleurs poussaient.
Du parfum de la plante tout le ciel qui s'tend l-haut,
et la terre tout entire souriait, et le gonflement sal de la mer.
Elle se prit frmir et tendit les mains, les deux mains,
Pour saisir le beau jouet. Alors s'ouvrit la terre aux vastes routes
dans la plaine de Nysa ; alors se dressa le roi, Celui qui accueille
avec ses chevaux immortels, le fils de Cronos aux noms nombreux.
Il la saisit bien malgr elle sur son char en or,
Il l'emmena qui pleurait et qui criait, levant la voix,
11
Appelant son pre, fils de Cronos, dieu suprme, dieu [parfait.
5 Ainsi, bien malgr elle, il l'emmenait par la providence de Zeus

Lui, le frre de son pre, Celui qui commande, Celui qui [accueille.
(La douleur de Dmter empche le bl de pousser ; l'espce humaine prirait et les dieux resteraient sans honneur si Zeus n'envoyait
dire Adone de laisser partir la jeune fille. Adone coute le message en souriant et obit. Il dit Cor :)
361 Va, Persphone, chez ta mre au voile bleu,
Puisque tu n'as dans ta poitrine qu'un courage et un cur d'enfant
Et ne t'irrites pas l'excs sans motif.
[11]
Car parmi les immortels, je ne suis pas un poux sans honneur,
Moi, le propre frre de ton pre Zeus. Demeurant ici,
Tu seras matresse de tout ce qui vit, de tout ce qui se meut,
Et tu auras les plus grands honneurs parmi les immortels.
Il dit. La sage Persphone fut en joie,
Promptement elle se leva, d'allgresse ; mais lui,
Il lui donna un grain de grenade doux comme le miel, manger en
cachette,
Par stratagme, pour qu'elle ne demeurt pas pour toujours l-bas,
prs de la vnre Dmter au voile bleu.
(Ds lors, elle passe deux tiers de l'anne prs de sa mre, chez les
dieux, un tiers prs d'Adone.)
COMMENTAIRE. - Hads ou Adone, nom qui veut dire Invisible, ou ternel, ou les deux la fois, est prsent tantt comme le fr-
12
re de Zeus, tantt comme Zeus lui-mme ; car il y a un Zeus souterrain. Le nom de Dmter veut trs probablement dire Terre mre, et
Dmter est identique toutes ces desses mres dont le culte a tant
d'analogies avec le rle jou par la Vierge dans la conception catholique. Le narcisse est la fleur qui reprsente Narcisse, cet tre si beau
qu'il ne pouvait tre amoureux que de lui-mme. La seule beaut qui
puisse tre un objet d'amour pour elle-mme, qui puisse tre son propre objet, est la beaut divine, qui apparat ici-bas sous la forme de la
beaut du monde, comme un pige pour lme. la faveur de ce pige, Dieu saisit l'me malgr elle. C'est la conception mme du Phdre
de Platon. Dieu doit laisser l'me revenir dans la nature ; mais auparavant, par surprise, il lui fait furtivement manger un grain de grenade.
Si elle mange, elle est prise pour toujours. Le grain de grenade, c'est le
consentement que [12] l'me accorde Dieu presque l'insu d'ellemme et sans se l'avouer, qui est comme un infiniment petit parmi
toutes les inclinations charnelles de l'me, et cependant dcide pour
toujours de son destin. C'est le grain de snev auquel le Christ compare le royaume des cieux, la plus petite des graines, mais qui plus
tard deviendra l'arbre o les oiseaux du ciel se posent.
Il y a dans ce mythe deux violences successives de Dieu sur l'me,
l'une qui est pure violence, l'autre pour laquelle le consentement de
l'me Dieu est indispensable et qui dcide du salut. Ces deux moments se retrouvent dans le mythe de Phdre et dans celui de la Caverne. Ils correspondent la parabole de l'vangile concernant le banquet nuptial, pour lequel on va chercher les convives au hasard sur les
routes, mais o on ne garde que ceux qui ont la robe nuptiale, - et
l'opposition entre appels et lus , - et la parabole des vierges
qui toutes vont trouver l'poux mais parmi lesquelles sont seules admises celles qui ont de l'huile, etc...
L'ide d'un pige tendu par Dieu l'homme est aussi la signification du mythe du labyrinthe, si on en te les histoires ajoutes aprs
coup qui se rapportent aux guerres entre la Crte et Athnes. Minos,
fils de Zeus, juge des morts, est cet tre unique dont les noms dans
l'antiquit sont Osiris, Dionysos, Promthe, l'Amour, Herms, Apollon, et beaucoup d'autres (la vraisemblance de ces assimilations peut
tre tablie). Le Minotaure est le mme tre reprsent comme taureau, de mme qu'on reprsente Osiris sous la forme du boeuf Apis et
Dionysos-Zagreus avec des cornes (un symbolisme qui a rapport la
13
lune et ses phases peut expliquer cette image). Le labyrinthe est cette voie o l'homme, ds qu'il y pntre, perd son chemin et se trouve
galement impuissant, au [13] bout de quelque temps, revenir sur
ses pas et se diriger quelque part ; il erre sans savoir o et, finalement, parvient au point o Dieu l'attend pour le manger.
CONTE COSSAIS
DU DUC DE NORVGE
(Ce conte se retrouve dans le folklore russe, allemand, etc.)
Un prince (nomm ici duke o' Norroway ) a, le jour, une forme
animale et, la nuit seulement, une forme humaine. Une princesse
l'pouse. Une nuit, lasse de cette situation, elle dtruit la dpouille
animale de son mari. Mais alors il disparat. Elle doit chercher.
Elle le cherche sans fin, marchant travers des plaines et des forts. Au cours de sa marche errante, elle rencontre une vieille femme
qui lui fait don de trois noisettes merveilleuses utiliser en cas de dtresse. Elle erre encore trs longtemps. Enfin elle trouve un palais o
est le prince son poux, sous sa forme humaine. Mais il l'a oublie et
va dans quelques jours pouser une autre femme. La princesse, aprs
son interminable voyage, est dans un tat misrable, en haillons. Elle
entre au palais comme fille de cuisine. Elle brise une des noisettes, y
trouve une robe merveilleuse. Elle offre cette robe la fiance en
change du privilge de passer une nuit entire avec le prince. La
fiance hsite, puis, sduite par la robe, accepte ; mais elle fait boire
au prince un narcotique qui le tient endormi toute la nuit. Pendant qu'il
dort, la fille de cuisine, qui est sa vritable pouse, est ses cts et
chante sans arrt :
Far hae I sought ye, near am I brought to ye ;
Dear Duke o' Norroway, will ye return and speak to me ?
14
Loin je t'ai cherch, proche de toi j'ai t amene ; cher Due de

Norvge, veux-tu te tourner et me parler ?
Elle chante till her heart was like to break, and over [14] again like
to break, si longtemps que son cur fut prs de se briser, et de nouveau encore prs de se briser . Il ne s'veille pas, et l'aube elle doit
le quitter. Cela recommence une seconde nuit, puis une troisime.
Alors, juste avant l'aube, le prince s'veille, reconnat sa vritable
pouse et renvoie l'autre.
Ce conte reprsente aussi, mon avis, la qute de l'homme par
Dieu. Il contient aussi les deux moments de la capture de l'homme par
Dieu. Le premier s'accomplit dans la nuit de l'inconscience, alors que
la conscience de l'homme est encore tout entire animale et que son
humanit est cache en lui ; ds que Dieu veut la tirer au jour, l'homme s'enfuit, disparat loin de Dieu, l'oublie et se prpare une union
adultre avec la chair. Dieu cherche l'homme avec peine et fatigue et
arrive lui comme un mendiant. Il sduit la chair au moyen de la
beaut et obtient ainsi accs l'me, mais la trouve endormie. Un dlai fini est accord lme pour s'veiller. Qu'elle s'veille un instant
avant l'expiration de ce dlai, reconnaisse Dieu et choisisse, elle est
sauve.
Le fait que le prince s'veille seulement une minute avant la troisime et dernire aube indique qu'au moment dcisif la diffrence entre lme qui se sauve et celle qui se perd n'est qu'un infiniment petit
par rapport, tout le contenu psychologique de lme. C'est ce qu'indique aussi dans l'vangile la comparaison du royaume de Dieu avec
le grain de snev, le levain, la perle, etc., ainsi que le grain de grenade de Proserpine,
L'apparence misrable de la princesse, son entre dans le palais
comme fille de cuisine, indique que Dieu vient nous compltement
dpouill non seulement de sa puissance, mais aussi de son clat. Il
vient nous cach, et le salut consiste le reconnatre.
[15]
Il y a un autre thme de folklore qui, sans doute, a rapport la
mme vrit ; c'est celui de la princesse qui part accompagne d'une
esclave pour aller au loin pouser un prince (dans certains contes, c'est
15
un prince avec son esclave qui va pouser une princesse). En cours de

route un vnement la contraint changer de vtement et de rle avec
son esclave et prter serment de ne jamais rvler sa vritable identit. Le prince s'apprte pouser l'esclave, et c'est seulement au dernier
moment qu'il reconnat sa vraie fiance.
Les deux thmes peuvent aussi tre regards comme voquant la
Passion. Dans le conte du Duc de Norvge , la marche interminable, puisante de l'pouse lgitime, qui la fait arriver au palais du prince dans un tat sordide, pieds nus, en haillons, convient tout fait
cette vocation. La parole Loin je t'ai cherch, prs de toi j'ai t
amene prend alors une signification dchirante. Et aussi les mots
Elle chanta si longtemps que son cur fut prs de se briser, et de
nouveau encore prs, de se briser.
16
[15]
DESCENTE DE DIEU
2
RECONNAISSANCE DE
DIEU ET DE L'HOMME
SOPHOCLE :
RECONNAISSANCE D'LECTRE
ET D'ORESTE
v.1218 l. Le malheureux, o est son tombeau ?

Or. Il n'y en a pas. Un vivant n'a pas de tombeau.
Que dis-tu mon enfant ?
Nul mensonge en mes paroles.
[16]
Il est donc vivant, l'homme ?
17
Oui, si mon souffle est en moi.

Donc toi, tu serais lui ?
Ceci, examine-le,
L'anneau de mon pre et vois si ma parole est certaine.
O trs aime lumire.
Trs aime, j'en suis tmoin.
O voix, tu es l ?
Plus jamais ailleurs n'interroges.
Je t'ai dans mes bras ?
Ainsi dsormais, tiens-moi toujours.
O bien chres femmes, concitoyennes,
voyez ici Oreste, qui avait trouv moyen d'tre mort, qui maintenant a trouv moyen d'tre sauv.
Si on lit ces vers sans songer l'histoire d'lectre et d'Oreste, la rsonance mystique est vidente (plus jamais ailleurs ne questionne ainsi tiens-moi toujours). Si ensuite on songe l'histoire telle qu'elle
est dans Sophocle, l'vidence devient plus grande.
Il s'agit d'une reconnaissance, thme frquent dans le folklore. On
croit avoir devant soi un tranger, et c'est l'tre le plus aim. C'est ce
qui s'est produit pour Marie-Madeleine et un certain jardinier.
lectre est fille d'un roi puissant, mais rduite au plus misrable
tat d'esclavage sous les ordres de ceux qui ont trahi son pre. Elle a
faim. Elle est en haillons. Le malheur non seulement l'crase, mais la
dgrade et l'aigrit. Mais elle ne pactise pas. Elle hait ces ennemis de
son pre qui ont tout pouvoir sur elle. Son frre, qui est au loin, pourrait seul la dlivrer. Elle se consume dans l'attente. Enfin, il vient,
mais elle n'en sait rien. Elle croit voir un tranger qui annonce sa mort
et porte ses cendres. Elle [17] tombe dans un dsespoir sans fond, elle
souhaite mourir. Mais bien qu'elle n'espre plus rien, pas un instant
18
elle ne songe pactiser. Elle ne hait que plus intensment les. ennemis. Pendant qu'elle tient l'urne en pleurant, Oreste, qui l'avait prise
pour une esclave, la reconnat ses larmes. Il lui apprend que l'urne
est vide. Il se rvle elle.
Il v a double reconnaissance. Dieu reconnat l'me ses larmes
puis il se fait reconnatre.
C'est quand l'me puise a cess d'attendre Dieu, quand le malheur extrieur ou la scheresse intrieure lui fait croire que Dieu n'est
pas une ralit, si nanmoins elle continue l'aimer, si elle a horreur
des biens d'ici-bas qui prtendent le remplacer, c'est alors que Dieu
aprs quelque temps vient jusqu' elle, se montre, lui parle, la touche.
C'est ce que saint Jean de la Croix appelle nuit obscure.
D'autre part, ce deuil men sur l'urne et les cendres d'Oreste, suivi
de la joie de la reconnaissance, voque, aussi clairement que possible
le thme du Dieu mort et ressuscit. Un vers dsigne ce thme sans
ambigut :
(en grec dans le texte)
(mchanaisi men thanonta, nun de mechanais sesos-menon)
un stratagme l'a fait mourir, prsent un stratagme l'a [sauv.
Mais stratagme ne convient pas. Le mot est employ par
les tragiques, Platon, Pindare, Hrodote, dans beaucoup de textes qui
ont rapport clair ou cach, direct ou indirect, certain ou conjectural,
avec les notions de salut et de rdemption, notamment dans le [18]
Promthe C'est au point de rendre vraisemblable que ce mot ait t
employ ce sujet dans les Mystres. Ce mot veut dire moyen et est
synonyme du mot (concernant lequel voir le commentaire du
mythe de la naissance de l'amour dans le Banquet). Ce mot est employ dans un texte d'Hrodote aussi clair que possible sur la Passion
(cf. plus loin). Le mot latin correspondant est machina, et on appelait
Deus ex machina le dieu qui descendait d'en haut sur la scne la fin
d'une pice de thtre.
19
Sophocle est le pote grec o la qualit chrtienne de l'inspiration

est la plus visible et peut-tre la plus rare. (Il est beaucoup plus chrtien que n'importe quel pote tragique des vingt derniers sicles, ma
connaissance.) Cette qualit est gnralement reconnue dans la tragdie d'Antigone qui pourrait tre une illustration de la parole Il vaut
mieux obir Dieu qu'aux hommes. Le Dieu qui est prsent cette
tragdie n'est pas conu comme tant dans les cieux, mais sous terre,
parmi les morts. Mais cela revient au mme. Il s'agit toujours du vrai
Dieu, du Dieu qui est dans l'autre monde. L'homme doit dans sa charit imiter cette impartialit de Dieu qui s'tend sur tous. C'est ainsi que
le Christ commande d'imiter la perfection du Pre cleste qui envoie
tous la pluie et la clart du soleil.
v. 512 Est-ce qu'il n'tait pas ton frre, celui qui est mort en le
combattant ? (en combattant Polynice, il s'agit d'Etocle).
Mon frre, n d'un seul et mme pre.
Comment donc estimes-tu une bont qui envers lui est
impie ?
Il ne tmoignera pas ainsi, le cadavre du mort.
Et pourtant tu ne l'as pas honor davantage que l'impie.
[19]
C'est que l'autre a pri, non pas son esclave mais son frre.
Mais ravageant ce pays, et celui-l le protgeait.
Nanmoins le Dieu des morts demande l'galit.
Mais le bon n'est pas l'gal du mchant dans leur partage.
Qui sait si en bas tout cela est saint ?
Jamais l'ennemi, mme lorsqu'il est mort, n'est un ami.
Antigone :
Ce n'est pas pour partager la haine mais l'amour, que je
suis ne.
20
Ce vers d'Antigone est splendide, mais la rplique de Cron est

plus splendide encore, car elle montre que ceux qui ont part seulement
l'amour et non la haine appartiennent un autre monde et n'ont
attendre de celui-ci que la mort violente.
Cron : (en grec dans le texte)
v. 525 Descends donc en bas, puis, si tu as besoin d'aimer, aime
ceux d'en bas.
C'est seulement chez les morts, dans l'autre monde, qu'on a licence
d'aimer. Ce monde-ci n'autorise pas l'amour. C'est seulement les morts
qu'on peut aimer, c'est--dire les mes en tant que par destination elles
appartiennent l'autre monde.
Antigone est un tre parfaitement pur, parfaitement innocent, parfaitement hroque, qui se livre volontairement la mort pour prserver un frre coupable d'une destine malheureuse dans l'autre monde.
Au moment de l'approche imminente de la mort, la nature en elle dfaille et elle se sent abandonne des hommes et des [20] dieux. Elle
prit pour avoir t insense par amour. Sa sur lui dit au dbut :
v. 99 (en grec dans le texte)
(anous men erkhei tois philois dorths phil)
Tu es insense, mais pour tes amis une vritable amie.
(Cf. le Promthe d'Eschyle.)
Dans plusieurs tragdies grecques on voit une maldiction issue du
pch se transmettre de gnration en gnration jusqu' ce qu'elle
touche un tre parfaitement pur, qui en subit toute l'amertume. Alors
la maldiction est arrte. Ainsi une maldiction est ne du pch de
dsobissance Dieu commis par Laos. L'tre pur qui l'arrte du fait
qu'il la subit est tocle dans Eschyle, Antigone dans Sophocle. L'tre
pur qui arrte la maldiction des Plopides est Oreste dans Eschyle.
21
(L'lectre de Sophocle. De se place pas dans cette perspective.) On a

trs mal compris ce qu'on nomme la fatalit dans la tragdie grecque.
Il n'y a pas de fatalit mais cette conception de la, maldiction qui,
une fois produite par un crime, est transmise par les hommes les uns
aux autres, et ne peut, tre dtruite que par la souffrance d'une victime
pure, obissante Dieu.
[20]
DESCENTE DE DIEU
3
L'OPRATION
DE LA GRCE
CHOEUR DE L' AGAMEMNON
D'ESCHYLE
v.160 Zeus, qui quil puisse tre, si cest ainsi

quil aime tre nomm,
[21]
par ce nom je l'appelle.
Je n'ai rien comparer, aprs que j'ai tout pes,
except Zeus, si le vain poids de l'angoisse
doit tre rejet rellement.
22
23
..................
v.174 Zeus, quiconque, la pense tourne vers lui, dira sa gloire,
celui-l recevra la plnitude de la sagesse.
Lui qui a mis les mortels dans la voie de la sagesse.
Par la souffrance la connaissance
est la loi souveraine qu'il a pose.
Elle se distille dans le sommeil, auprs du coeur,
la peine qui est mmoire douloureuse, et mme qui n'en [veut
pas, vient la sagesse,
C'est de la part des divinits une grce que cette violence, les
divinits assises au gouvernail sacr.
Zeus ne dsigne pas plus un divinit particulire que le mot : Dieu.
C'est d'ailleurs la mme racine. D'ailleurs on ne sait pas son nom, ce
qui, d'aprs les ides des anciens, pour qui nommer tait avoir une
emprise, implique qu'on ne peut pas l'atteindre, contrairement aux
faux dieux. On peut seulement tourner la pense vers lui, et cela suffit
pour obtenir la perfection.
La peine qui est mmoire douloureuse , cela signifie, d'aprs le
vocabulaire orphique, le pressentiment de la flicit ternelle, de la
destination divine de l'me. Ce pressentiment se distille goutte goutte dans le sommeil de l'inconscience ; au moment o on en prend
conscience, on est dj pris par la grce, et il ne reste qu' consentir.
Ce tableau de l'action de la grce s'accorde avec le mythe de Cor.
24
[22]
DESCENTE DE DIEU
4
L'AMOUR DIVIN DANS
LA CRATION
PHEREKYDES
(Syrien qui fut peut-tre le matre de Pythagore,

dbut du VIe sicle)
Pherekyds disait que Zeus s'est transform en Amour au moment
de crer ; car il a compos l'ordre du monde partir des contraires et il
l'a amen la proportion et l'amiti, et il a sem en toutes choses
l'identit et l'unit qui se rpand travers l'univers.
25
PLATON TIME
28a
28b
Tout ce qui se produit vient ncessairement d'un auteur. Il est tout
fait impossible que sans auteur, il y ait production. Quand l'artiste
regarde vers ce qui est ternellement identique soi-mme et que, s'y
appliquant comme un modle, il en reproduit l'essence et la vertu, de
la beaut parfaite est ainsi ncessairement accomplie. S'il regarde vers
ce qui passe, si son modle passe, ce qu'il fait n'est pas beau.
Ces quelques lignes enferment une thorie de la cration artistique.
Il n'y a vraiment beaut que si l'oeuvre d'art procde d'une inspiration
transcendante (le modle [23] transcendant signifie simplement la
source de l'inspiration vritable). Une uvre d'art qui s'inspire des
phnomnes sensibles ou psychologiques ne peut pas tre de tout
premier ordre. Cela se vrifie exprimentalement. On ne peut se, reprsenter la cration que par la transposition d'une activit humaine ;
mais au lieu qu'aujourd'hui nous prenons comme point de dpart une
activit telle que celle d'un fabricant d'horloges, ce qui entrane dans
des absurdits ds qu'on transpose, Platon choisit une activit qui,
quoique humaine, a dj quelque chose de surnaturel. De plus la lgitimit de cette analogie est vrifiable. On ne peut jamais trouver assez
de finalit, visible dans le monde pour prouver qu'il est analogue un
objet fabriqu en vue d'une fin. Il est mme manifeste qu'il n'en est
pas ainsi. Mais l'analogie entre le monde et une oeuvre d'art a sa vrification exprimentale dans le sentiment mme de la beaut du monde, car le beau est la seule source du sentiment de beaut. Cette vrification ne vaut que pour ceux qui ont prouv ce sentiment, mais ceux
qui ne l'ont jamais prouv, et qui sont sans doute trs rares, ne peuvent peut-tre tre amens Dieu par aucune voie. En comparant le
monde une oeuvre d'art, ce n'est pas seulement l'acte de la cration
mais la Providence qui se trouve assimile l'inspiration artistique.
C'est--dire que dans le monde comme dans l'oeuvre d'art, il y a finalit sans aucune fin reprsentable. Toutes les fabrications humaines sont
des ajustements de moyens en vue de fins dtermines, sauf l'uvre
26
d'art o il y a ajustement de moyens, o il y a videmment finalit,

mais o on ne peut concevoir aucune fin. En un sens la fin n'est pas
autre chose que l'ensemble des moyens employs ; en un sens la fin
est tout fait transcendante. Il en est exactement de mme de l'univers
et [24] le cours de l'univers, dont la fin est minemment transcendante
et non reprsentable, puisque c'est Dieu lui-mme. L'art est donc
l'unique terme de comparaison lgitime. De plus cette comparaison
seule mne l'amour. On se sert d'une montre sans aimer l'horloger,
mais on ne peut pas couter avec attention un chant parfaitement beau
sans aimer l'auteur du chant et le chanteur. Rciproquement, l'horloger
n'a pas besoin d'aimer pour faire une montre, au lieu que la cration
artistique (celle qui n'est pas dmoniaque, mais simplement humaine)
n'est pas autre chose que de l'amour.
28c
29a
Le crateur et le pre de cet univers, c'est un travail de le trouver et
celui qui l'a trouv n'a pas la possibilit de l'exposer tous. Examinons donc encore son sujet lequel des deux modles a choisi le
charpentier pour l'excuter, celui qui est identique soi et tel qu'il est,
ou celui qui passe. Si ce monde est beau, si l'artiste est bon, videmment il a regard vers l'ternel ; dans le cas qu'il n'est mme pas permis (le dire, vers celui qui passe. Il est tout fait manifeste que c'est
vers l'ternel. Car l'un est la plus belle des uvres, l'autre le plus parfait des auteurs. Ainsi ce monde engendr a t excut d'aprs l'tre
identique saisi par l'intelligence et la raison.
29d
30a
Disons maintenant pour quelle cause le compositeur a compos un
devenir et cet univers. Il tait bon, et, en qui est bon, en aucun cas,
d'aucune manire, jamais il ne se produit d'envie. tant sans envie il a
voulu que toutes choses se produisent le plus possible proches de luimme... Dieu a voulu que toutes choses soient bonnes et qu'aucune
chose ne soit prive de la valeur qui lui est propre...
30b
31b
27
Il faut dire que ce monde est un tre vivant, qui a une me, qu'il est
un tre spirituel, et qu'en vrit il a t engendr tel par la Providence
de Dieu.
Cela admis, ce qu'il faut dire ensuite c'est celui des tres [25] vivants la ressemblance duquel le compositeur a compos le monde.
Ce n'est aucun de ceux (lui sont essentiellement partiels. Ce serait
chose indigne, car ce qui ressemble l'imparfait ne petit pas tre beau.
Celui qui contient les tres vivants, considrs individuellement et
dans leurs espces, comme des parties, c'est lui que le monde est
tout fait semblable. Cet tre contient en lui tous les esprits vivants ;
de mme le monde comprend en lui nous-mmes el, toits les vivants
visibles. Car Dieu a voulu qu'il ressemblt entirement celui des
tres spirituels qui est absolument beau et, tous gards, absolument
parfait ; et il a compos un tre vivant visible, unique, ayant l'intrieur de lui tous les tres vivants qui lui sont parents par nature... Pour
que, par l'unit, il ft semblable l'tre absolument parfait, pour cette
raison le crateur n'a pas cr deux mondes ou des mondes innombrables ; mais il est n, il existe, il existera un seul ciel que voici, qui est
fils unique.
Platon, quand il dit le monde ou le ciel, veut dire essentiellement
l'me du Monde ; de mme que, quand nous nommons un ami par son
nom, nous avons dans l'esprit son me et non son corps. Cet tre que
Platon nomme l'me du Monde est le Fils unique de Dieu ; Platon dit
monogens comme saint Jean. Le monde visible est son corps.
Cela n'implique aucun panthisme ; il n'est pas dans le monde visible
de mme que notre me n est pas dans notre corps. Platon le dit explicitement ailleurs. L'me du Monde est infiniment plus vaste que la
matire, contient la matire et l'enveloppe de toutes parts (34, b). Elle
a t engendre avant le monde visible, avant qu'il y et un temps, par
suite, de toute ternit (34, c). Elle commande au monde matriel
comme le matre l'esclave. Elle contient en elle-mme la substance
de Dieu unie au principe (le la matire.
Le Modle la ressemblance duquel l'me du Monde [26] est engendre est un vivant spirituel, ou un esprit vivant. C'est donc une personne. C'est l'esprit absolument parfait tous gards. C'est donc Dieu.
Il y a donc trois personnes divines, le Pre, le Fils unique et le Mod-
28
le. Pour comprendre que la troisime puisse tre nomme le Modle,

il faut se reporter la comparaison du dbut du Time, la comparaison
avec la cration artistique. L'artiste de tout premier ordre travaille
d'aprs un modle transcendant, qu'il ne se reprsente pas, qui est seulement pour lui la source surnaturelle de son inspiration. Ds qu'on
remplace modle par inspiration, la convenance de cette image applique au Saint-Esprit est vidente. Mme en concevant la comparaison
sous sa forme la plus grossire, quand un peintre fait un portrait, le
modle est le lien entre l'artiste et le tableau.
34b L'me (i.e. l'me du Monde), il la mit au centre ; il l'tendit au
travers de tout et encore en dehors de l'univers corporel et l'en enveloppa, et, enroulant en cercle un ciel circulaire, il l'tablit un, unique,
solitaire, capable par sa vertu propre d'tre son propre compagnon,
n'ayant besoin de rien qui ft autre que lui, connu et aim suffisamment lui-mme de lui-mme. De cette manire il engendra ce Dieu
heureux.
34c Il a tabli l'Ame (du Monde) premire par rapport au corps en
anciennet comme en dignit, et l'a donne au corps comme une matresse et une souveraine qui obir.
36b Toute cette composition, il la fendit en deux dans le sens de la
longueur ; puis il appliqua les parties l'une sur l'autre par le milieu,
comme dans la lettre chi ; il les courba en cercle et les rattacha l'une
l'autre en face du point de croisement puis il les enveloppa dans le
mouvement qui tourne d'une manire identique dans le mme lieu.
[27]
Cette composition, c'est la substance de l'me du Monde, faite
d'une synthse de la substance divine elle-mme et du principe de la
matire.
Tout l'heure, Platon a dit que l'me du Monde, le Fils unique, est
un Dieu heureux, connu et aim lui-mme de lui-mme. Autrement
dit, il a en lui la vie bienheureuse de la Trinit. Mais ici Platon montre
ce mme Dieu dchir. C'est le rapport avec l'espace et le temps qui
29
constitue ce dchirement, qui est dj une sorte de Passion. Saint Jean

aussi dans l'Apocalypse (13, 9) parle de lAgneau qui a t gorg depuis la constitution du monde. Les deux moitis de l'me du Monde
sont croises l'une sur l'autre ; la croix est oblique, niais c'est quand
mme une sorte de croix. Mais en face du point de croisement, elles
sont rejointes et soudes, et le tout est envelopp par le mouvement
circulaire, mouvement qui ne change rien, qui se boucle sur soimme ; image parfaite de l'acte ternel et bienheureux qui est la vie de
la Trinit.
Les deux cercles qui servent ici d'image Platon sont celui de
l'quateur qui dtermine le mouvement diurne du ciel des toiles fixes,
et celui de l'cliptique qui dtermine le mouvement annuel du soleil.
Le point de croisement des deux cercles est celui de l'quinoxe du
printemps (le fait que l'aime chez les anciens commenait dans beaucoup de pays au printemps, jamais, je crois, en automne, empche de
supposer qu'il soit question de l'quinoxe d'automne). Le point de
l'quinoxe de printemps tait du temps de Platon dans la constellation
du Blier, le soleil se trouve en ce point au moment de Pques et la
lune au point quinoxial oppos. Si on lisait Platon avec le mme tat
d'esprit que l'Ancien Testament, [28] on verrait peut-tre dans ces lignes une prophtie. Par cette prodigieuse combinaison de symboles,
Platon fait apercevoir dans le ciel mme et dans le cours des jours et
des saisons, une image la fois de la Trinit et de la Croix.
36c Quand le compositeur eut suscit selon sa pense toute la
composition de l'me (du Monde) ensuite il tendit lintrieur tout
l'univers corporel et il les ajusta en faisant concider les centres.
L'me, il tendit partir du centre de toutes parts jusqu'aux confins
du ciel, et il en enveloppa toute la sphre du ciel par dehors. L'me,
tournant sur elle-mme, commena le commencement divin d'une vie
inextinguible et sage pour la totalit des temps. Et le corps visible du
ciel naquit ; et elle, me invisible qui a part la proportion et l'harmonie, ne comme la perfection des esprits engendrs de la perfection
des esprits ternels.
30
Ces deux pluriels ne doivent pas tromper. Leur raison d'tre est purement grammaticale ; ils sont amens par les superlatifs. Ils n'empchent pas le Pre et le Fils d'tre uniques.
Ce passage montre que dans le mythe de Phdre, quand Zeus passe
de l'autre ct du ciel pour prendre son repas, c'est son Fils unique
qu'il mange, et qu'il s'agit d'une transposition en Dieu de la communion. Les mes bienheureuses aussi le mangent.
La participation de l'me du Monde la proportion et l'harmonie
ne doit pas s'entendre seulement de la fonction ordonnatrice du Verbe.
Elle doit s'entendre en un sens bien plus profond. Proportion et harmonie sont synonymes. La proportion est le bien tabli entre deux
nombres par une moyenne proportionnelle; ainsi 3 tablit une proportion entre 1 et 9, savoir 1/3 = 3/9. L'harmonie est dfinie par les Pythagoriciens comme l'unit [29] des contraires. Le premier couple de
contraires, c'est Dieu et la crature. Le Fils est l'unit de ces contraires, la moyenne gomtrique qui tablit entre eux une proportion : le
Mdiateur.
37d Comme le Modle a la vie ternelle, lui, de mme, il a essay
aussi de la donner autant que possible cet univers. Or la nature du
(Modle) vivant, tant ternelle, ne pouvait tre absolument attache a
ce qui est engendr. Il eut la pense de crer une image mobile de
l'ternit. En mme temps qu'il tablit l'ordre du ciel, il cre quelque
chose qui, marchant selon le nombre, est une image ternelle de l'ternit qui est fixe dans l'unit. Cette image est ce que nous nommons le
temps.
38a Le pass et l'avenir sont apparus comme les formes du temps
qui imite l'ternit en tournant selon le nombre.
38c Ainsi par cette ordonnance et cette pense de Dieu concernant
la production du temps, afin que le temps ft produit, le soleil et la
lune et les cinq autres astres qu'on nomme plantes apparurent pour la
dtermination et, la garde des nombres du temps.
31
39b Afin que le soleil se montrt le plus possible de toutes parts et

que les vivants eussent, part, en nombre, tous ceux du moins qui cela
convenait.
47b Contemplant les mouvements circulaires de l'esprit dans le ciel
nous devons nous en servir pour les translations circulaires de la pense en nous, qui leur sont, parentes, mais eux sans trouble et elles
troubles ; nous (levons ainsi nous instruire et prendre part la rectitude essentielle des proportions ; par l'initiation des mouvements circulaires de Dieu, qui sont absolument sans erreur, nous devons rendre
stables les ntres qui sont errants.
Ainsi le Verbe est pour l'homme un modle imiter. [30] Non pas
ici le Verbe incarn dans un tre humain, mais le Verbe comme ordonnateur du monde, en tant qu'incarn dans l'univers entier. Nous
devons reproduire en nous l'ordre du monde. L est la source de l'ide
de microcosme et de macrocosme qui a tellement hant le Moyenge. Elle est d'une profondeur presque impntrable. La clef en est le
symbole du mouvement circulaire. Ce dsir insatiable en nous qui est
toujours tourn vers le dehors et qui a pour domaine un avenir imaginaire, nous devons le forcer se boucler sur soi-mme et porter sa
pointe sur le prsent. Les mouvements des corps clestes qui partagent
notre vie en jours, en mois et en annes sont notre modle cet gard,
parce que les retours y sont tellement rguliers que pour les astres
l'avenir ne diffre en rien du pass. Si nous contemplons en eux cette
quivalence de l'avenir et du pass, nous perons travers le temps
jusque dans l'ternit, et, tant dlivrs du dsir tourne vers l'avenir,
nous le sommes aussi de l'imagination qui l'accompagne et qui est
l'unique source de l'erreur et du mensonge. Nous avons part la rectitude des proportions, o il n'y a aucun arbitraire, par suite aucun jeu
pour l'imagination. Mais ce mot de proportion voque sans doute aussi
l'Incarnation.
47e
48a Il faut aussi ajouter cet expos ce qui se produit par ncessit. Car la production de ce monde s'est opre par une combinaison
compose partir de la ncessit et de l'esprit. Mais l'esprit rgne sur
32
la ncessit par la persuasion. Il lui persuade de pousser la plupart des

choses qui se produisent vers le meilleur. C'est de cette manire, selon
cette loi, au moyen de la ncessit vaincue par une persuasion sage,
c'est ainsi que ds l'origine a t compos cet univers.
Ces lignes rappellent la conception chinoise sur l'action [31] non
agissante de Dieu, qui se retrouve d'ailleurs dans plusieurs textes chrtiens ; aussi les passages du Banquet sur la douceur de l'Amour, qui ne
fait pas violence, qui est obi volontairement ; aussi ces vers d'Eschyle :
Zeus prcipite bas de leurs espoirs
hauts comme des tours les mortels anantis,
mais il ne s'arme d'aucune violence.
Tout ce qui est divin est sans effort.
Assise en haut sa sagesse sait
de l accomplir toute chose, de son sige pur.
(Suppliantes d'Eschyle, v. 95 sq.)
Dieu ne fait pas violence aux causes secondes pour accomplir ses
fins. Il accomplit toutes ses fins travers le mcanisme inflexible de
la ncessit sans y fausser un seul rouage. Sa sagesse reste en haut (et
quand elle descend, c'est, comme nous le savons, avec la mme discrtion). Chaque phnomne a deux raisons d'tre dont l'une est sa
cause dans le mcanisme de la nature, l'autre se place dans l'ordonnance providentielle du monde, et jamais il n'est permis d'user de l'une
comme d'une explication sur le plan auquel appartient l'autre.
Cet aspect de l'ordre du monde doit aussi tre imit par nous. Une
fois un certain seuil pass, la partie surnaturelle de lme rgne sur la
partie naturelle non par violence mais par persuasion, non par volont
mais par dsir.
90a Il faut concevoir au sujet de la partie de l'me laquelle revient, la souverainet en nous que Dieu l'a donne chacun comme un
tre divin. Cet tre, j'affirme qu'il habite sur le sommet de notre corps,
33
et que par sa parent avec le [32] ciel, il nous soulve au-dessus de la

terre, parce que nous sommes une plante non pas terrestre, mais cleste. On peut parler ainsi correctement. Car de ce lieu d'o l'origine a
germ la naissance de lme, cet tre divin tient suspendue notre tte,
qui est notre racine, et maintient ainsi droit tout le corps.
90c (Il faut) toujours tre au service de cet tre divin ; entretenir
au rang qui lui convient l'tre divin qui habite en soi-mme.
Il n'y a jamais qu'une manire de servir un tre, c'est de lui donner
lit nourriture et les mouvements qui lui sont propres. Les mouvements
qui sont parents de l'tre divin qui est en nous, ce sont les penses et
les mouvements circulaires de l'univers. Chacun doit s'attacher les
suivre, redresser les mouvements circulaires dans notre tte, relatifs
aux choses qui passent, eux qui sont corrompus, en apprenant les
harmonies et les mouvements circulaires de l'univers. Il faut faire ressembler ce qui contemple, comme l'exige son essence primitive, ce
qui est contempl. Une fois lit ressemblance atteinte, on possde l'accomplissement de lit vie parfaite propose aux hommes par les divinits pour l'existence prsente et future.
En parlant des mouvements circulaires de l'univers, Platon ne pense pas seulement aux cycles du jour, du mois et de l'anne, mais aussi
aux notions qu'il leur unit dans son systme de symboles, savoir le
Mme et l'Autre ; c'est--dire identit et diversit, unit et multiplicit,
absolu et relatif, bien pur et bien mlang de mal, spirituel et sensible,
surnaturel et naturel. Les toiles tournent seulement paralllement
l'quateur, le soleil tourne paralllement la fois l'quateur et
l'cliptique ; de mme dans ces couples de contraires, qui n'en font
qu'un, le second terme n'est pas symtrique au premier [33] mais lui
est soumis tout en lui tant oppos. Tous les vnements possibles
viennent s'insrer dans le cadre que constituent les deux mouvements
combins du ciel et du soleil, le cadre des jours distribus en saisons
le long de l'anne sans jamais pouvoir aucunement le troubler. Un tel
trouble n'est mme pas pensable. De mme les plaisirs et les douleurs,
les peurs et les dsirs les plus violents doivent en nous s'insrer, sans y
34
apporter aucun trouble, dans la relation tablie en notre me entre la

partie tourne, vers ce monde et la partie tourne vers l'autre. Cette
relation doit tre telle qu'elle mette perptuellement sur l'coulement
des minutes un clairage d'ternit, quels que soient les vnements
qui viennent remplir les minutes.
L'image de l'homme comme plante dont la racine plonge dans le
ciel est lie dans le Time une thorie de la chastet, que Platon a
dissimule en la sparant en plusieurs morceaux, de sorte que je ne
sais pas si on l'y a vue. Cette plante est arrose par une eau cleste,
une semence divine, qui entre dans la tte. Chez celui qui exerce
continuellement la partie spirituelle et la partie intellectuelle de luimme en contemplant et en imitant l'ordre du monde, tout ce qui est
dans la tte, y compris cette semence divine, est entran par des mouvements circulaires semblables ceux qui font tourner le ciel, les toiles et le soleil. Cet-le semence divine est ce que Platon nomme un tre
divin qui loge avec nous, en nous, et que nous devons servir. Mais
chez l'homme ou la femme qui laisse inertes les facults les plus hautes de lme, les mouvements circulaires dans la tte se troublent, s'arrtent. La semence divine alors descend le long de la colonne vertbrale et devient dsir charnel. C'est encore un tre indpendant l'intrieur de cet homme, mais [34] prsent un tre dmoniaque, qui
n'coute pas la raison et veut tout matriser par violence. C'est ainsi
qu'en parle Platon la fin du Time.
Autrement dit, au lieu de regarder l'amour de Dieu comme une
forme sublime du dsir charnel, ainsi que font tant de gens dans notre
misrable poque, Platon pensait que le dsir charnel est une corruption, une dgradation de l'amour de Dieu. Et, quoiqu'il soit trs difficile d'interprter certaines de ses images, il est certain qu'il concevait ce
rapport comme une vrit non seulement spirituelle mais aussi biologique. Il pensait videmment que chez ceux qui aiment Dieu les glandes ne fonctionnent pas de la mme manire que chez les autres ;
l'amour de Dieu tant, bien entendu, la cause et non l'effet de cette
diffrence.
Cette conception est inspire par la religion des Mystres ; car le
lien entre la chastet et l'amour de Dieu est l'ide centrale de l'Hippolyte d'Euripide, tragdie d'inspiration leusinienne et orphique. (Soit
dit en passant, il n'y a pas, ma connaissance, au cours des vingt der-
35
niers sicles, dans le thtre des diffrents pays d'Europe, une autre
tragdie qui ait cette ide pour thme central.)
Pour comprendre tout ce que Platon attache au symbole du mouvement circulaire, il faut remarquer que ce mouvement est l'union parfaite du nombre et du continu. Le mobile passe d'un point au point
immdiatement voisin, sans aucune discontinuit, comme s'il allait le
long d'une droite. En mme temps, si on fixe l'attention sur un point
du cercle, le mobile y passe ncessairement un nombre entier de fois.
Ainsi le mouvement circulaire est l'image de cette union de la limite et
de l'illimit dont Platon dit dans le Philbe qu'elle est la clef de toute
connaissance et le don de Promthe aux [35] mortels. Il est dailleurs
rigoureusement vrai que cette union constitue notre pense du temps,
et que le temps reflte le mouvement circulaire des astres. Le temps
est continu, mais on compte les jours et les annes par nombres entiers. Pour comprendre qu'il ne s'agit pas l d'un thme de mditation
pour intellectuels, mais d'une chose absolument essentielle pour tout
homme, il suffit de se rappeler qu'un des supplices les plus affreux
consiste mettre un homme dans un cachot toujours compltement
noir, ou au contraire dans une cellule toujours claire l'lectricit,
sans jamais lui dire la date ni l'heure. Si on y pensait assez, on trouverait une joie profonde dans la simple succession des jours. Ces penses taient srement encore vivantes au temps de saint Benot ; les
rgles monastiques ont entre autres destinations celle de rendre plus
sensible le caractre circulaire du temps. C'est l aussi le secret de la
vertu de la musique.
Les Pythagoriciens disaient, non pas union de la limite et de l'illimit, mais, ce qui est beaucoup plus beau, union de ce qui limit et de
]'illimit. Ce qui limite, c'est Dieu. Dieu qui dit la nier : Tu n'iras pas
plus loin, etc... Ce qui est illimit n'a d'existence qu'en recevant du
dehors une limite. Tout ce qui existe ici-bas est constitu ainsi, non
seulement toutes les ralits matrielles, mais aussi toutes les ralits
psychologiques en nous et en autrui. Ds lors il n'y a ici-bas que (les
biens et des maux finis. Les biens et les maux infinis que nous supposons exister en ce monde, et que nous plaons d'ailleurs ncessairement dans l'avenir, sont absolument imaginaires. Le dsir de bien infini qui habite tout moment dans tous les hommes, mme les plus dgrads, n'a d'objet que hors de ce monde, et la privation de ce bien est
le seul mal qui ne soit pas limit. Placer la connaissance de [36] cette
36
vrit au centre de l'me, de manire que tous les mouvements de

l'me s'ordonnent par rapport elle, c'est imiter l'ordre du monde. Car
alors ce qui dans l'me est illimit, c'est--dire absolument tout ce que
contient sa partie naturelle, reoit une limite imprime du dehors par
Dieu prsent en elle. Elle reste pleine des mmes affections naturellement dsordonnes, plaisirs et douleurs, peurs et dsirs, de mme
qu'il y a dans le monde des ts trs chauds et des hivers glacs, des
temptes, des scheresses : mais tout cela continuellement reli et
soumis un ordre absolument inaltrable.
La contemplation des rapports de quantit arithmtique et gomtrique est trs utile cet effet, comme montrant que tout ce qui a part
d'une manire quelconque la quantit, c'est--dire non seulement la
matire, l'espace, mais aussi tout ce qui est dans le temps et tout ce qui
est susceptible de degr, est impitoyablement soumis la. limite par
les chanes de l'a ncessit.
Cette contemplation atteint tout son fruit quand l'ordonnance incomprhensible de ces rapports et les concordances merveilleuses
qu'on y trouve font sentir que le mme enchanement qui est ncessit
sur le plan de l'intelligence est beaut sur le plan immdiatement audessus et obissance par rapport Dieu.
Quand on a compris jusqu'au fond de l'me que la ncessit est
seulement une des faces de la beaut, l'autre face tant le bien, alors
tout ce qui rend la ncessit sensible, contrarits, douleurs, peines,
obstacles, devient une raison supplmentaire d'aimer. Dans le peuple
on dit, quand un apprenti s'est bless, que c'est le mtier qui lui rentre
dans le corps. De mme quand on a compris cela, on peut penser de
toute douleur que c'est la beaut elle-mme qui rentre dans le corps.
[37]
La beaut elle-mme, c'est le Fils de Dieu. Car il est l'image du Pre, et le beau est l'image du bien.
La fin du livre de Job et les premiers vers prononcs par Promthe
dans la tragdie d'Eschyle indiquent une liaison mystrieuse entre la
douleur et la rvlation de la beaut du monde.
37
Divin ciel, rapides ailes des vents,

fleuves et leurs sources, de la mer et des flots,
innombrable sourire, et toi, mre de tout, terre,
et celui qui voit tout, le cercle du soleil, je vous appelle ;
voyez-moi, ce que les dieux font souffrir un dieu.
(V. 88 sq.)
Bien entendu, la Joie aussi est une manire dont la beaut entre en
nous, mme les joies les plus grossires, pourvu qu'elles soient innocentes.
Sur la beaut des sciences comme un des chelons les plus levs
sur la voie qui mne vers la Beaut elle-mme, cest--dire vers l'Image de Dieu, il y a quelques lignes de Platon dans le Banquet. Sur
l'usage de la douleur et de la joie, il y a une indication dans le Philbe.
Voir les deux plus loin.
L'ide essentielle du Time c'est que le fond, la substance de cet
univers o nous vivons, est amour. Il a t cr par amour et sa beaut
est le reflet et le signe irrfutable de cet amour divin, comme la beaut
d'une statue parfaite, d'un chant parfait est le reflet de l'amour surnaturel qui emplit l'me d'un artiste vraiment inspir.
De plus, ce qui est un rve pour tout sculpteur, le rve de sculpter
une statue qui soit faite d'me et de chair, Dieu le ralise. Il a donn
une me sa statue et cette me est identique lui-mme.
Quand on voit un tre humain vritablement beau, ce [38] qui est
trs rare, ou quand on entend le chant d'une voix vraiment belle, on ne
peut pas se dfendre de la croyance que derrire cette beaut sensible
il y a une me faite du plus pur amour. Trs souvent c'est faux, et de
telles erreurs causent souvent de grands malheurs. Mais pour l'univers,
c'est vrai. La beaut du monde nous parle de l'Amour qui en est l' me
comme pourraient faire les traits d'un visage humain qui serait parfaitement beau et qui ne mentirait pas.
Il y a malheureusement beaucoup de moments, et mme de longues priodes de temps o nous ne sommes pas sensibles la beaut
du monde parce qu'un cran se met entre elle et nous, soit les hommes
et leurs misrables fabrications, soit les laideurs de notre propre me.
Mais nous pouvons toujours savoir qu'elle existe. Et savoir que tout ce
38
que nous touchons, voyons et entendons est la chair mme et la voix

mme de lAmour absolu.
Encore une fois, il n'y a dans cette conception aucun panthisme ;
car cette me n'est pas dans ce corps, elle le contient, le pntre et
l'enveloppe de toutes parts, tant elle-mme hors de l'espace et du
temps ; elle en est tout fait distincte et elle le gouverne. Mais elle se
laisse apercevoir par nous travers la beaut sensible comme un enfant trouve dans un sourire de sa mre, dans une inflexion de sa voix,
la rvlation de l'amour dont il est l'objet.
Ce serait une erreur de croire que la sensibilit la beaut est le
privilge d'un petit nombre de gens cultivs. Au contraire, la beaut
est la seule valeur universellement reconnue. Dans le peuple, on emploie constamment le terme de beau ou des termes synonymes pour
louer non seulement une ville, un pays, une contre, mais encore les
choses les plus imprvues, par exemple une [39] machine. Le mauvais
got gnral fait que les hommes, cultivs ou non, appliquent souvent
trs mal ces termes ; mais c'est une autre question. L'essentiel, c'est
que le mot de beaut parle tous les coeurs.
La seconde ide du Time, c'est que ce monde, en mme temps
que le miroir de cet Amour qui est Dieu lui-mme, est aussi le modle
que nous devons imiter. Car, nous aussi, nous avons t primitivement
et nous devons redevenir des images de Dieu. Nous ne le pouvons que
par l'imitation de l'Image parfaite qui est le Fils unique de Dieu et qui
pense l'ordre du monde.
Cette ide de l'ordre du monde comme objet de contemplation et
d'imitation petit seule faire comprendre quelle est la destination surnaturelle de la science. Bien n'est plus important aujourd'hui tant donn
le prestige actuel de la science et la place qu'elle tient dans les penses
mme des gens presque illettrs. La science dans toutes ses branches,
de la mathmatique la sociologie, a pour objet l'ordre du monde. Elle
ne le voit que sous l'aspect de la ncessit, toute considration de
convenance ou de finalit devant tre rigoureusement exclue, l'exception de la notion mme d'ordre universel. Plus la science est rigoureuse, prcise, dmonstrative, strictement scientifique, plus devient
manifeste le caractre essentiellement providentiel de l'ordre du monde. Ce que nous appelons le ou les desseins, le ou les plans de la Providence, ce sont seulement des imaginations fabriques par nous. Ce
39
qui est authentiquement providentiel, ce qui est la Providence ellemme, c'est ce mme ordre du monde qui est le tissu, la trame de tous
les vnements, et qui sous une de ses faces est le mcanisme impitoyable et aveugle de la ncessit. Car une fois pour toutes la ncessit
a t vaincue par la sage persuasion de [40] l'Amour. Cette sage, persuasion, c'est la Providence. Cette soumission sans contrainte de la
ncessit la sagesse aimante, c'est la beaut. La beaut exclut les fins
particulires. Quand, dans un pome, on peut expliquer que tel mot a
t mis par le pote l o il est pour produire tel, tel et tel effet, par
exemple une rime riche, une allitration, une certaine image, et ainsi
de suite, le pome est de second ordre. Pour un pome parfait, on ne
peut rien dire, sinon que le mot est l o il est et qu'il convient absolument qu'il soit l. De mme pour tous les tres, y compris soi-mme,
pour toutes les choses, pour tous les vnements qui s'insrent dans le
cours du temps. Quand nous revoyons, aprs une longue absence, un
tre humain ardemment aim et qu'il nous parle, chaque mot est infiniment prcieux, non pas cause de sa signification, mais parce que la
prsence de celui que nous aimons se fait entendre dans chaque syllabe. Mme si, par hasard, nous souffrons ce moment de maux de tte
si violents que chaque son fasse mal, cette voix qui fait mal n'en est
pas moins infiniment chre et prcieuse comme enfermant cette prsence. De mme celui qui aime Dieu n'a pas besoin de se reprsenter
tel ou tel bien susceptible de dcouler d'un vnement qui s'est produit. Tout vnement qui s'accomplit est une syllabe prononce par la
voix de l'Amour mme.
C'est parce que la Providence gouverne le monde comme l'inspiration gouverne la matire d'une oeuvre d'art qu'elle est aussi pour nous
source d'inspiration. La pense d'une table dans l'intelligence d'un menuisier produit une table et rien de plus. Mais l'uvre d'art, qui est l'effet de l'inspiration de l'artiste, est source d'inspiration en ceux qui la
contemplent. travers elle, l'amour qui est dans l'artiste enfante un
amour semblable dans [41] d'autres mes. Ainsi fait l'Amour absolu
travers l'univers.
Cette conception transcendante de la Providence est l'enseignement
essentiel du Time. Enseignement d'une telle profondeur que je ne
puis croire qu'il ait pu descendre dans la pense humaine autrement
que par rvlation.
40
BANQUET DE PLATON
Le sujet du Banquet, c'est l'Amour, c'est--dire la divinit qui porte
ce nom. Le texte d'Aristophane, d'inspiration incontestablement orphique, montrant l'Amour, contenu comme le germe du poussin dans
l'oeuf du Monde, qui clot avec des ailes d'or, indique que l'Amour est
la mme chose que l'me du Monde. C'est donc le Fils de Dieu. Il est
d'ailleurs significatif qu'Aristophane soit un des orateurs du Banquet ;
son discours est mme l'un des plus beaux ; pourtant Platon avait les
plus graves motifs de lui en vouloir, pour les moqueries cruelles et
injustes contre Socrate qui n'ont peut-tre pas t sans influence sur
l'issue du procs. Si nanmoins Platon a mis Aristophane dans cet ouvrage, on peut lgitimement supposer que c'est prcisment cause de
ces vers sur l'amour et l'uf du Monde. D'autre part, si on lit immdiatement l'un aprs l'autre, en grec, le Promthe d'Eschyle et le Banquet, on trouve dans le texte de Platon un certain nombre de mots qui
semblent bien constituer des allusions la tragdie d'Eschyle, et cela
notamment dans le discours d'Agathon, pote tragique. Enfin, la mise
en scne elle-mme du dialogue, ce banquet o il est peine question
de nourriture, mais o il est sans [42] cesse question de vin, l'arrive
d'Alcibiade, ivre la fin, le discours o il assimile en un long parallle
Socrate un Silne, c'est--dire un serviteur de Dionysos, tout cela
est videmment fait pour placer l'ouvrage sous linvocation de Dionysos. Et Dionysos est le mme dieu qu'Osiris, le dieu dont on clbrait
la passion, juge et sauveur des mes, le Seigneur de la vrit.
Discours du mdecin Eryximaque
186b Ce Dieu grand et merveilleux influe sur tout, et dans les choses humaines et dans les choses divines.
186d Les choses les plus ennemies et contraires sont le froid pour
la chaleur, lamer pour le doux, le sec pour l'humide et ainsi de suite.
C'est aprs avoir appris produire en ces choses lamour et l'accord
41
que notre anctre Esculape a constitu, notre art. Ainsi toute la mdecine est dirige par le dieu Amour, comme aussi la gymnastique et
l'agriculture. Pour la musique, il est tout fait manifeste qu'il en est
encore de mme... partir de ce qui est d'abord divergent, savoir
l'aigu et le grave, quand ensuite ils sont mis en proportion, l'harmonie
se produit par l'effet de l'art musical. Car l'harmonie est comme un
accord de voix et l'accord de voix est une certaine proportion.
De mme le rythme se produit partir du lent et du rapide,
d'abords divergents, puis mis en proportion.
187b
187c ces contraires la musique, comme d'autres la mdecine,
imprime la proportion, crant ainsi l'amour et l'accord mutuel ; et la
musique est la science de l'amour dans le domaine de l'harmonie et du
rythme.
188b Et encore tous les sacrifices et tout ce dont s'occupe
linspiration prophtique - et c'est cela qui constitue l'association mutuelle des dieux et des hommes - ne concerne pas autre chose que la
scurit et la sant de ce qui appartient [43] l'Amour. Car toute impit se produit quand on ne cherche pas plaire l'Amour ordonnateur, quand ou ne l'honore pas, quand on De le vnre pas en toute
action ; mais l'autre, l'Amour de la dmesure... Ce qui est assign
linspiration prophtique, c'est de surveiller et de gurir les amours. La
prophtie est ouvrire d'amiti entre les dieux et les hommes par la
science des amours humaines dans leur rapport avec la justice et l'impit.
L'Amour ordonnateur, c'est l'Amour divin, l'Amour de la dmesure, c'est l'Amour dmoniaque.
188d L'amour qui a sa perfection dans le bien avec la retenue et la
justice, celui-l, soit chez nous, soit chez les dieux, possde la puissance suprme et il nous prpare une complte flicit en nous rendant
capables de camaraderie et d'amiti entre nous et avec ceux qui valent
plus (que nous, les dieux.
42
Discours d'Aristophane
189d L'Amour est parmi les dieux le plus ami des hommes, leur
dfenseur et le mdecin des maux dont la gurison serait pour l'espce
humaine la suprme flicit.
Cette comparaison entre l'Amour et un mdecin, comparaison que
le Christ dans l'Evangile applique sa mission, concerne ici, comme
pour le Christ, la gurison du pch originel. C'est le pch originel
qui est ce mal dont la gurison constituerait pour l'homme la suprme
flicit. Car aussitt aprs ces lignes vient dans le texte (le Platon une
histoire de la flicit primitive de l'homme, de son pch, de son chtiment. Cette histoire demande tre interprte.
L'homme tait autrefois un tre complet. Il avait deux visages, quatre jambes et tait capable de mouvements circulaires. Il fut coupable
d'orgueil et tenta (le monter au ciel (ceci rappelle la Tour de Babel,
mais aussi le pch [44] d'Adam et ve, qui voulaient tre comme
Dieu). Zeus voulut punir les hommes, mais sans aller jusqu' les dtruire, car en ce c as les honneurs et le culte rendus par les hommes
aux dieux auraient disparu.
C'est la mme raison aussi qui, dans l'hymne leusinien Dmter,
pousse Zeus cder Dmter quand elle menace d'arrter la croissance du bl et de faire mourir les hommes de faim. Cela rappelle la
rsolution que prend Dieu dans la Gense, aprs le premier sacrifice
de No, d'pargner dsormais les hommes. Il est ainsi indiqu clairement que, si l'homme, malgr sa mdiocrit et son insolence, a licence
d'exister, c'est uniquement parce que Dieu veut tre aim par lui. C'est
le sacrifice qui est l'unique fin de l'homme. Dieu laisse l'existence
l'homme pour que l'homme ait la possibilit d'y renoncer par amour
pour Dieu.
Zeus voulant chtier l'homme sans le dtruire, le coupe en deux.
Les anciens pratiquaient beaucoup le procd qui consiste couper en
deux un anneau, une pice de monnaie, ou tout autre objet, et de donner une moiti un ami ou un hte. Ces moitis taient conserves
43
de part et d'autre de gnration en gnration et permettaient aux descendants de deux amis de se reconnatre aprs des sicles.
Un tel signe de reconnaissance se nommait symbole. C'est le sens
primitif du mot. En ce sens, Platon dit que chacun de nous est non pas
un homme, mais le symbole d'un homme, et cherche le symbole correspondant, l'autre moiti. Cette recherche, c'est l'Amour. L'Amour en
nous c'est donc le sentiment de notre insuffisance radicale, consquence du pch, et le dsir, issu des sources mmes de l'tre, d'tre
rintgrs dans l'tat de plnitude. L'Amour est donc bien le mdecin
de notre mal [45] originel. Nous n'avons pas nous demander comment produire l'amour en nous, il est en nous, de la naissance la
mort, imprieux comme une faim, nous devons seulement savoir le
diriger.
Le dsir charnel est une forme dgrade de cette faim de plnitude.
Cette forme apparat chez ceux et celles qui sont des moitis d'androgynes, il n'apparat pas chez ceux et celles qui sont compltement
masculins ou fminins. Ceci pourrait faire croire une distinction des
sexes dans l'tat originel, mais comme Platon dit aussi que dans cet
tat il n'y avait pas d'union des sexes, que la gnration s'oprait autrement, il est clair qu'il se reprsente cet tat sans distinction des
sexes, et que lorsqu'il rpartit ces tres rendus deux visages et quatre jambes en trois classes, males, femelles et androgynes, c'est simplement une manire de parler. Il appelle issus des androgynes ceux
qui sont enclins au dsir le plus bas. C'est dit explicitement : Ceux
qui sont des moitis de ce que nous avons nomm androgynes aiment
les femmes, et la plupart des adultres sont issus de cette espce. De
mme celles des femmes qui aiment les hommes et sont adultres sont
issues de cette espce (191e). En parlant des hommes qui sont des
moitis de mles complets, il dsigne simplement ceux qui sont capables de chastet. Cela aussi est dit explicitement : On ne pourrait pas
croire que c'est pour le commerce des plaisirs charnels qu'ils se rjouissent si ardemment d'tre ensemble. De mme pour les femmes.
Tout ce discours d'Aristophane est obscur, d'une obscurit videmment volontaire. Mais l'ide essentielle est manifestement celle-ci.
Notre vocation est l'unit. Notre malheur est d'tre en tat de dualit,
malheur d une souillure originelle d'orgueil et linjustice. La division [46] des sexes n'est qu'une image sensible de cet tat de dualit
qui est notre tare essentielle, et l'union charnelle est une apparence
44
trompeuse de remde. Mais le dsir de sortir de l'tat de dualit est la

marque de l'Amour en nous, et le dieu Amour nous ramnera seul de
cette dualit l'unit qui est notre souverain bien. Quelle est cette unit ? il ne s'agit pas videmment de l'union de deux tres humains. Cette dualit qui est notre malheur, c'est la coupure par laquelle celui qui
aime est autre que ce qui est aim, celui qui connat est autre que ce
qui est connu, la matire de l'action autre que celui qui agit, c'est la
sparation du sujet et de l'objet. L'unit est l'tat o le sujet et l'objet
sont une seule et mme chose, l'tat de celui qui se connat soi-mme
et qui s'aime soi-mme. Mais Dieu seul est ainsi et nous ne pouvons
devenir ainsi que par l'assimilation Dieu qu'opre l'amour de Dieu.
191d Chacun de nous est donc le symbole d'un homme qui a
t coup en deux la manire des plies et chacun cherche perptuellement le symbole qui lui appartient.
192c Et ceux qui passent leur vie ensemble sont ceux-l mmes qui
ne pourraient pas dire ce qu'ils veulent l'un de l'autre. Car on ne pourrait pas croire que ce soit pour le commerce des plaisirs charnels qu'ils
ont une joie si ardente tre ensemble, mais il est manifeste que l'me
de chacun veut autre chose qu'elle n'est pas capable de dire, et elle exprime ce qu'elle veut comme par oracles et nigmes.
192d Si Hphastos demandait...
Ce que vous dsirez, est-ce devenir absolument une mme chose
l'un avec l'autre, au point de n'tre spars ni jour ni nuit ? Si c'est l
ce que vous dsirez, je veux bien vous souder et vous unir en un seul
tre, de manire qu'tant deux vous deveniez un, et, que toute votre
vie, tant un, vous meniez une existence commune. Et quand vous
serez morts, l-bas aussi, dans l'autre monde, au lieu de deux [47]
vous ne serez qu'un dans la mort. Nous savons bien qu'entendant ce
langage aucun ne refuserait, il serait manifeste chacun qu'il ne veut
pas autre chose, il penserait qu'il vient d'entendre exprimer par miracle
cela mme qu'il dsirait depuis longtemps, savoir tre uni et soud
ce qu'il aime et au lieu de deux devenir un. La cause en est que notre
nature primitive tait telle. Nous avons t des tres entiers. Le dsir
45
et la recherche de l'intgrit a pour nom amour. Et l'origine, je l'affirme, nous avons t une unit. Maintenant, cause de notre injustice, nous avons t diviss par Dieu.
193a
193d Tout homme doit encourager chacun la pit, envers les
dieux... afin que nous recevions les biens pour la conqute desquels
l'Amour est notre guide et notre chef. Que nul ne lui dsobisse. Ils lui
dsobissent, tous ceux qui sont odieux la divinit. Car si nous devenons amis de Dieu et si nous sommes rconcilis avec lui, nous recevrons chacun l'objet de nos amours... Je dis cela pour tous les hommes et toutes les femmes, c'est par ce moyen que notre espce deviendrait bienheureuse, si nous accomplissions notre amour, si chacun obtenait l'objet de ses amours par le retour notre essence primitive. Si'
c'est l le bien suprme, il s'ensuit ncessairement que parmi les choses d'ici-bas le plus grand bien est celui qui s'en approche le plus,
savoir que chacun reoive l'objet de ses amours qui lui est spirituellement essentiel. Pour chanter le Dieu qui opre en nous cela, il est juste
que nous chantions l'Amour, lui qui actuellement nous est utile pardessus tout en nous guidant vers ce qui nous est propre, et qui pour
l'avenir nous donne la plnitude de l'esprance, l'esprance que si nous
exerons la pit, envers les dieux, il nous tablira dans notre essence
primitive, nous gurira et nous mettra dans la flicit et la batitude.
Il apparat dans ces lignes que non seulement l'amour charnel mais
aussi l'amour platonique et l'amiti, quoique d'un ordre plus lev,
sont seulement des images de [48] cette intgrit, de cette unit primitive laquelle l'homme aspire du fond de lme. En fait Hphastos ne
tient personne le langage que Platon feint un moment de mettre dans
sa bouche. Ce n'est pas avec un homme qu'un homme peut tre ainsi
indissolublement uni. C'est seulement avec Dieu. C'est seulement en
redevenant l'ami de Dieu que l'homme peut esprer recevoir, dans
l'autre monde, aprs la mort, l'unit, l'intgrit dont il a besoin.
Platon ne dit jamais tout dans ses mythes. Il n'est pas arbitraire de
les prolonger. Il serait bien plutt arbitraire de ne pas les prolonger.
Dans celui-ci Platon dit qu'aprs que l'homme complet eut t coup
en deux, le devant du corps correspondant la coupure, Zeus chargea
Apollon de changer de ct et de mettre par devant le visage, cest--
46
dire les organes des sens, et les organes sexuels. Il est naturel d'imaginer, en prolongeant la mtaphore, que dans le retour l'tat d'intgrit,
tout cela devient en quelque sorte intrieur l'tre complet. Autrement
dit, ltre complet est, comme Platon le dit dans le Time de l'me du
Monde, connu et suffisamment aim lui-mme de lui-mme , la
fois sujet et objet. C'est bien cet tat que Platon indique quand il dit
que celui qui aime ne fera plus qu'un avec celui qui est aim, cet tre
unique doit tre la fois sujet et objet, autrement l'amour disparatrait
et il n'y aurait aucune flicit. Bien entendu une telle intgrit n'appartient qu' Dieu, et l'homme ne peut y avoir part que par l'union
d'amour avec Dieu. Le mythe de Platon indique que l'intgrit a laquelle il arrive grce l'amour dans l'ternit bienheureuse est d'un
ordre suprieur a celle qu'il a perdue par le pch, ce pch est ainsi
une faute heureuse , ainsi que le dit la liturgie catholique.
[49]
Il est impossible de marquer plus nettement que ne fait ici Platon
que le Dieu qu'il nomme Amour est un Dieu rdempteur.
Les analogies entre l'Amour et Promthe commencent apparatre dans ce discours d'Aristophane. D'abord par l'pithte le plus ami
des hommes . Eschyle dit constamment de Promthe, dans sa tragdie, qu'il est ami des hommes, qu'il a trop aim les mortels, mme
qu'il les a trop vnrs (voir les citations plus loin). Il est impossible
de se montrer plus ami des hommes que Promthe. Ce superlatif appliqu l'Amour serait tout fait injuste, si ce n'taient pas deux noms
du mme Dieu. Une autre analogie apparat dans le lien entre lAmour
et la colre de Zeus contre les hommes. Dans le rcit d'Aristophane,
Zeus songe exterminer compltement l'humanit, mais ne le fait pas
pour ne pas abolir en mme temps la religion elle-mme, au lieu de
cela il lui inflige un mal dont l'Amour est le mdecin. Dans la tragdie
d'Eschyle, Zeus veut exterminer l'humanit mais ne le fait pas parce
que Promthe l'en empche, il ne dit pas par quel moyen ; alors, au
lieu de punir l'humanit, Zeus fait souffrir Promthe. Les deux mythes sont loin d'tre identiques mais ne sont pourtant pas sans ressemblance. Au reste, il ne faut pas regarder ces mythes et tous ceux qui
leur ressemblent comme des rcits mais comme des symboles, de sorte que des mythes diffrents peuvent correspondre la mme vrit
vue sous telle et telle face.
47
Discours du pote tragique Agathon

J'affirme que parmi les dieux, l'Amour est le plus heureux, le plus
beau et le plus parfait.
[50]
Donc l'Amour est l'gal de Zeus. Noter que quoique ces superlatifs
soient des superlatifs de relation, il faut les comprendre comme des
superlatifs absolus, car il n'y a pas chez Platon un polythisme enfantin.
195d Il ne marche pas sur le dur, mais sur le tendre... Car il tablit
son habitation dans les coeurs et les mes des dieux et des hommes et
non pas dans toutes les mes ;'s'il en rencontre une dont le caractre
soit dur, il s'en va vers celle dont le caractre est tendre, il s'y tablit...
Il est donc trs jeune et trs dlicat, de plus sa substance est fluide.
Car autrement il ne serait pas capable de s'insinuer de toutes parts et
travers l'me tout entire, et il ne pourrait pas passer inaperu comme
il fait, au dbut, quand il entre et quand il sort, s'il tait fait d'une matire dure. Une grande preuve qu'il a pour essence la proportion et la
fluidit, c'est la beaut de sa forme, beaut incomparable selon l'opinion universelle, car il y a guerre perptuelle entre la difformit et
l'Amour. La beaut de son teint est indique par son habitation habituelle parmi les fleurs, car l'Amour ne se pose pas sur un corps ou sur
une me ou sur toute autre chose qui soit sans fleur, qui ait perdu sa
fleur, mais tout lieu embelli de fleurs et de parfums, c'est l qu'il se
pose et demeure.
L'Amour est reprsent ici comme un dieu enfant, ce qui est d'ailleurs conforme une certaine tradition. Quelques lignes plus haut,
Agathon a critiqu Phdre, lauteur du premier discours, pour avoir
dit, en s'appuyant sur l'autorit des Orphiques, d'Hsiode, de Parmnide, que l'Amour est le premier et le plus ancien des dieux. Agathon
affirme qu'il est le plus jeune. Il faut comprendre que les deux propo-
48
sitions, quoique contradictoires, sont vraies, que l'Amour est absolument antique et absolument jeune.
Agathon donne comme argument les histoires de [51] guerres entre
dieux dans les gnalogies hsiodiques, elles n'auraient pas eu lieu,
dit-il, si l'Amour avait t l, lui qui est le pacificateur des dieux ;
mais il y aurait eu amiti et paix, comme prsent, depuis que
l'Amour rgne sur les dieux .
195c (en grec dans le texte)
On ne voit pas d'abord lintrt d'un tel argument, vu que nulle part
dans son uvre, Platon n'indique qu'il attache de l'importance ces
lgendes hsiodiques. Mais dans la tragdie d'Eschyle, Promthe met
fin la guerre de Zeus et des Titans et installe Zeus sur le trne. Il dit
aussi : Quel autre que moi a dlimit pour ces dieux nouveaux leurs
privilges ? Et Agathon dit plus loin que c'est l'Amour qui a appris
chaque Dieu exercer sa fonction propre. Remarquer qu'en nommant
ici lAmour roi des dieux Agathon en fait l'gal de Zeus ; cela ne s'oppose qu'en apparence au rapprochement avec Promthe, rapprochement que Platon semble bien avoir voulu indiquer.
Ce que dit Platon de la fluidit de l'Amour, qui imprgne toute
l'me tout en passant d'abord inaperu, est rapprocher des comparaisons de l'vangile entre le royaume des cieux et le levain, le grain de
snev, le sel, etc... Il s'agit toujours de cette conception capitale que
le surnaturel dans la nature est la fois infiniment petit et infiniment
agissant.
La relation indique par Platon entre la beaut de la forme, la proportion et la fluidit est extrmement remarquable. C'est apparemment
une simple allusion une thorie qu'il suppose de ses lecteurs. Or cette [52] thorie rend parfaitement compte de la beaut incomparable,
jamais gale, de la sculpture grecque, celle d'avant Phidias. Les statues sont faites de telle manire que la pierre semble une substance
fluide qui a coul par nappes et s'est ensuite fige dans un parfait quilibre. La parent entre la fluidit et l'quilibre vient de ce que le fluide
ne peut tre rendu immobile que par l'quilibre, au lieu que le solide
est maintenu par une cohrence interne. Le fluide est ainsi la parfaite
49
balance, comme Archimde devait le dmontrer. Ce passage de Platon

et quelques autres semblent indiquer qu'on connaissait dj en ce
temps les thories mcaniques dont nous possdons, sous le nom
d'Archimde, un expos rigoureusement gomtrique. C'est d'ailleurs
bien naturel. La proportion et la beaut taient insparables aux yeux
des Grecs, et par suite, ce qui tait fluide devait toujours et partout
tre beau. Ces quelques lignes de Platon et leur concordance merveilleuse avec l'aspect des statues grecques fait voir combien, cette poque, l'art tait indissolublement li, non pas simplement dans son inspiration, mais dans le secret le plus intime de sa technique, avec la
religion et la philosophie et, par leur intermdiaire, avec la science.
Nous avons perdu cette unit, nous dont la religion devrait tre plus
incarne qu'aucune autre. Nous devons la retrouver.
Les lignes concernant l'Amour et les fleurs font penser au Cantique
des Cantiques : Mon bien-aim se nourrit parmi les lis.
196c Le plus important, c'est que l'Amour ne fait ni ne subit d'injustice, soit parmi les dieux soit parmi les hommes. Car lui, il ne souffre pas par force, quand il lui arrive de souffrir, car la force natteint
pas l'Amour. Et quand il agit, il n'agit pas par force, car chacun
consent obir en tout [53] l'Amour. L'accord qui se fait par consentement mutuel est juste, selon les lois de la cit royale .
Ces lignes sont, peut-tre, les plus belles de Platon. C'est l le centre mme de toute la pense grecque, son noyau parfaitement pur et
lumineux. La connaissance de la force comme chose absolument souveraine dans la nature tout entire, y compris toute la partie naturelle
de lme humaine avec toutes les penses et tous les sentiments qu'elle
contient, et en mme temps comme chose absolument mprisable,
c'est la grandeur propre de la Grce. Aujourd'hui on voit beaucoup de
gens qui honorent par-dessus tout la force, soit qu'ils lui donnent ce
nom ou d'autres noms pourvus d'une sonorit plus agrable. On en
voit aussi beaucoup, quoique en nombre rapidement dcroissant, qui
mprisent la force. C'est qu'ils en ignorent les effets et la puissance. Ils
se mentent eux-mmes au besoin pour ne pas s'instruire l-dessus.
Mais qui connat toute l'tendue de l'empire de la force et en mme
temps la mprise ? (T.E. Lawrence, le librateur de l'Arabie, tait ain-
50
si, mais il est mort). Peut-tre quelques chrtiens trs proches de Dieu
et de la saintet. Mais peu vrai semblablement. Pourtant, cette double
connaissance est la source la plus pure peut-tre de l'amour de Dieu.
Car savoir non pas abstraitement, mais avec toute lme, que tout dans
la nature, y compris la nature psychologique, est soumis une force
aussi brutale, aussi impitoyablement dirige vers le bas que la pesanteur, une telle connaissance colle pour ainsi dire lme la prire
comme un prisonnier, quand il le peut, reste coll la fentre de sa
cellule, comme une mouche reste colle au fond d'une bouteille par
son lan vers la lumire. Il y a corrlation entre la parole du diable
dans l'vangile : [54] Cette puissance m'a t abandonne , et
Notre Pre, celui des cieux .
Cette, double connaissance concernant la force, n'tait pas commune en Grce non plus, mais elle a t assez rpandue pour imprgner toute la civilisation, du moins la bonne poque. Tout d'abord,
elle est l'inspiration mme du pome de l'Iliade, elle l'claire dans
presque toutes ses parties. De mme pour la tragdie grecque, les historiens, une grande partie de la philosophie.
Voici un autre aspect de cette double connaissance. Aujourd'hui,
devant un acte de violence, les uns accordent leur sympathie celui
qui exerce la violence, les autres celui qui la subit. Il y a de la lchet dans les deux attitudes. Les meilleurs parmi les Grecs, commencer par le ou les potes de l'Iliade, savaient que tout ce qui exerce ou
subit la force est pareillement et dans la mme mesure soumis son
empire dgradant. Qu'on manie la force ou qu'on soit bless par elle,
de toutes manires son contact ptrifie et transforme un homme en
chose. Seul mrite le nom de bien ce qui chappe ce contact et aussi,
pour une part, ceux des hommes qui, par amour, ont transport et cach en lui une partie de leur me.
Une telle conception de la force permet seule de rpandre quitablement la mme compassion sur tous les tres qui sont plongs tout
entiers dans son empire, et d'imiter ainsi l'quit du Pre cleste qui
rpand quitablement sur tous la pluie et la lumire du soleil. Eschyle
a un mot admirable pour exprimer cette quit. Il nomme Zeus (en
grec dans le texte) Zeus qui penche des deux cts (Suppliantes, (en
grec dans le texte ) V . 403).
51
Platon, dans ce passage, affirme aussi fortement que possible que

seul est juste ce qui est tout fait soustrait au contact de la force. Or il
n'y a qu'une facult de l'me [55] humaine que la force ne peut pas
toucher, ni pour la contraindre s'exercer, ni pour l'en empcher. C'est
la facult de consentement au bien, la facult d'amour surnaturel. C'est
aussi la seule facult de l'me d'o ne puisse procder aucune brutalit
d'aucune sorte. C'est donc le seul principe de justice dans l'me humaine. L'analogie nous oblige penser que c'est aussi le principe de la
justice divine. Mais comme Dieu est parfaitement juste, il est entirement Amour.
Cet Amour qui est Dieu lui-mme agit pourtant, puisqu'il est Dieu,
mais il agit seulement pour autant qu'il obtient un consentement. C'est
ainsi qu'il agit sur les mes des hommes. C'est ainsi mme qu'il agit
sur la matire, puisque, d'aprs le Time, la ncessit a t vaincue
par une persuasion sage .
Chose plus surprenante pour un dieu, pour celui qui est le roi de
tous les dieux, pour le Dieu suprme, il n'agit pas seulement, il subit :
( ) (paskhein) veut dire la fois tre modifi, subir, souffrir.
De l vient ( ) (pathenia), le mot grec employ pour dsigner
la Passion. L'Amour est modifi, subit, souffre, mais non pas par
contrainte. C'est donc par consentement.
De nouveau on pense ici Promthe. Le mot (en grec dans le texte) qui dsigne le consentement, et par lequel Platon exprime cette
justice parfaite qui est le monopole de l'Amour, revient plusieurs fois
dans la tragdie d'Eschyle, avec insistance, ou bien est remplac par
des synonymes. Promthe est all se ranger contre les Titans auprs
de Zeus, (en grec dans le texte) (hekonth' hekonti) (V. 218), il y est
all volontiers et y a t accueilli volontiers. Plus tard il a accompli
volontairement, avec consentement, l'acte qui lui vaut son malheur,
(en grec dans le texte) (hekn hekn hmarion) (V. 266), volontaire,
volontaire fut ma [56] faute . Malgr ce malheur, jamais il ne fera la
volont de Zeus tant qu'il sera dans les chanes, mais seulement une
fois libre. Cependant la rconciliation avec Zeus viendra. Si on s'en
tenait au sens littral et grossier du rcit, on croirait que Promthe
doit obtenir sa libert par la contrainte d'un chantage, mais en ralit il
y aura amiti, rconciliation volontaire, consentie de part et d'autre,
(en grec dans le texte) (eis arthmon emoi kai philleta speudn speudonti poth' hxei). Il sera l un jour aspirant l'union et l'amiti
52
avec moi qui y aspirerai (v. 190). Voir plus loin des citations plus
tendues.
Cet Amour parfaitement juste qui n'agit et ne subit que par consentement mutuel fait aussi penser au juste parfait de la Rpublique, ce
juste qui est tous gards absolument la mme chose que la Justice
elle-mme qui habite de l'autre cot du ciel, ce juste qui doit normalement tre enchan, fouett et crucifi. (Voir citations plus loin.)
Enfin, ce quoi, bien entendu, fait penser principalement cet
Amour, qui est Dieu, et qui nanmoins souffre, mais non pas par force, c'est le Christ.
Remarquer que si on met ensemble le juste parfait, qui est un
homme et que le supplice de la crucifixion fait mourir, et Promthe
qui est un dieu immortel, et qu'une tradition rappele par Hsiode regardait comme perptuellement crucifi, on obtient l'analogie de la
double conception du sacrifice du Christ, sacrifice qui a t consomm une fois, mais qui par la messe se renouvelle perptuellement jusqu' la fin du monde.
Les rapprochements entre le juste parfait, Promthe, Dionysos,
lme du Monde, d'une part, et d'autre part l'Amour, font apparatre
sous tous ces noms une seule et [57] mme Personne, qui est le Fils
unique de Dieu. On pourrait ajouter Apollon, Artmis, Aphrodite cleste et plusieurs autres.
Toutes ces concordances, moins qu'on nie le caractre historique
des vangiles, ce qu'il semble difficile de faire sincrement, ne portent
pas atteinte la foi, mais en sont au contraire une confirmation bouleversante. Elles sont mme ncessaires. On voit partout - les vies des
saints notamment le montrent clairement - que Dieu a voulu se lier
notre gard d'une manire telle que sa bont mme, pour s'exercer, a
besoin de notre prire. Il peut donner infiniment plus que nous ne
pouvons demander, car au moment o on demande, on ne connat pas
encore la plnitude de bien contenue dans ce qu'on demande. Mais
aprs les premiers appels de la grce, il ne donne pas sans qu'on demande. Comment Dieu aurait-il donn son Fils unique au monde si le
monde ne l'avait pas demand ? Ce dialogue rend l'histoire infiniment
plus belle. En faisant apparatre cela, on pourrait donner aux intelligences d'aujourd'hui ce choc dont elles ont besoin pour porter la foi
chrtienne une attention neuve.
53
Si on leur disait : Ce qui a produit cette prodigieuse civilisation

antique, avec son art que nous admirons de si bas, avec cette science
qu'elle a entirement cre et que nous tenons d'elle, sa conception de
la cit qui forme le cadre de toutes nos opinions, et tout le reste, ce qui
l'a produite, c'est la soif prolonge pendant des sicles de cette source
qui finalement a jailli et vers laquelle aujourd'hui vous ne tournez
mme pas les yeux...
Si l'Amour divin est le modle parfait de la justice, et cela parce
qu'il est soustrait tout contact avec la force, l'homme ne peut tre
juste qu'en se prservant pareillement [58] du contact avec la force, et
il ne peut se prserver que par amour. Par amour, il doit imiter
l'Amour qui ne souffre jamais rien sans avoir consenti le souffrir. Il
est possible l'homme aussi d'tre ainsi. Il lui suffit de consentir pleinement, tout instant, par amour pour l'ordre du monde cr par Dieu,
toutes les blessures que pourront lui apporter le cours des vnements, sans aucune exception. Ce oui sans condition qui se prononce au plus secret de l'me, qui n'est que silence, est entirement
soustrait tout danger de contact avec la force. Bien d'autre dans
lme ne peut y tre soustrait. Cette mthode est simple. Il n'y en a pas
d'autre. C'est lamor fati, c'est la vertu d'obissance, la vertu chrtienne par excellence. Mais ce oui n'a de vertu que s'il est tout fait inconditionn. La moindre rserve mentale, mme presque inconsciente,
suffit lui ter toute efficacit. S'il est inconditionn, il transporte rellement dans les cieux, dans le sein du Pre, la partie de lme qui le
prononce. C'est une aile.
Pour imiter l'Amour divin, il faut aussi ne jamais exercer la force.
tant des tres de chair et pris dans la ncessit, nous pouvons tre
contraints par une obligation stricte de transmettre la violence du mcanisme dont nous sommes un rouage, par exemple comme chefs sur
des subordonns, comme soldats sur des ennemis. Il est souvent trs
difficile, douloureux et angoissant de dterminer jusqu'o va l'obligation stricte. Mais il est simple de prendre comme rgle de ne jamais
aller vis--vis d'autrui ni mme vis--vis de soi-mme dans l'usage de
la contrainte, mme d'un millimtre au del de l'obligation stricte, et
cela non seulement l'gard de la contrainte proprement dite, mais
aussi de toutes les formes dguises de la contrainte, la pression, l'loquence, la persuasion [59] qui se sert de ressorts psychologiques.
N'user d'aucune espce de contrainte ni envers autrui ni envers soi-
54
mme hors du domaine de l'obligation stricte, et ne souhaiter aucune

espce (le puissance on de prestige, mme en vue du bien, c'est aussi
une forme de la vertu d'obissance. Hors de ce qui est strictement
obligatoire, il faut seulement que ce qu'il y a de meilleur dans un tre
humain, le reflet de Dieu en lui, ou plutt l'orientation de son dsir
vers Dieu, agisse par rayonnement, comme une inspiration, sur luimme et ceux qui l'approchent. Telle est la manire propre d'agir de
lAmour divin, que nous devons imiter.
196c En plus de la justice, il a le plus haut degr de retenue. Car on
s'accorde dfinir la retenue comme la matrise des plaisirs et des dsirs, et dire qu'aucun plaisir n'est plus fort que l'Amour. S'ils sont
moins forts, ils sont matriss par l'Amour et lui les matrise. S'il est
matre des plaisirs et des dsirs, l'Amour plus (lue tout tre possde la
retenue.
Encore quelques lignes merveilleusement profondes. Nous ne
sommes enivrs que par les plaisirs qui comblent, et au del, jusqu'
dborder, les dsirs qui nous poussent vers eux. Il y a alors ivresse
puis rassasiement et dgot, presque haine, puis de nouveau dsir.
Mais l'Amour est le dsir essentiel, infini, absolu, qu'aucune joie ne
peut remplir jusqu' dborder. Mme en Dieu, la joie infinie qui comble infiniment et le dsir infiniment insatiable de l'Amour existent ensemble. Quant nous, nous n'avons d'infini en nous que ce dsir central. Nos joies ne peuvent tre que finies, et le dsir de l'Amour en
nous les consume et les brle mesure qu'elles se produisent. Nous ne
pouvons tre intemprants que par erreur, quand nous croyons que
pour nous rassasier il [60] suffirait de joies un peu plus grandes que
celles que nous avons connues jusqu'ici. Si on s'abandonne l'amour,
si on accepte pour lui d'avoir toujours en soi un vide jamais combl,
on a la perfection de la retenue.
Au reste, le mot de retenue comme celui de temprance est trs insuffisant pour traduire [en grec dans le texte] (sophrosun), terme
beaucoup plus fort et plus beau. C'est ce terme qui est constamment
employ dans l'Hippolyte d'Euripide pour dsigner la chastet virginale et parfaite. Puret serait peut-tre mieux.
55
196d Et quant la vaillance, Ars lui-mme ne peut pas tenir tte

l'Amour. Car ce n'est pas Ars qui tient l'Amour, c'est l'Amour
d'Aphrodite qui lient Ars, ce qu'on dit. Celui qui tient est plus fort
que celui qui est tenu. Celui qui matrise, celui qui est le plus vaillant
de tous doit tre absolument vaillant.
Ceci semble une plaisanterie, mais c'est une apparence. Il est clair
qu'Ars ne tient pas l'Amour, puisque la force n'atteint pas l'Amour.
L'Amour tient Ars. C'est--dire que la vaillance guerrire (et toutes
les formes analogues de vaillance aussi) a besoin d'un amour qui l'inspire. Un amour bas inspire un courage bas, un amour absolument pur
inspire une vaillance absolument pure. Mais sans amour il n'y a que
lchet. L'amour n'exerce jamais la force, il n'a pas d'pes en mains,
et pourtant il est la source, o ceux qui tiennent le glaive puisent leur
vertu. Il contient en lui cette vertu sous sa forme minente. Il contient
en lui tout ce qui dans la vaillance est autre chose que la brutalit de la
force arme. On ne sait pas l'imiter, aussi longtemps qu'on ne possde
pas davantage de valeur guerrire que les guerriers, et cela sans tre
guerrier.
196d Reste ce qui concerne la sagesse... Ce Dieu est si savant [61]
en posie qu'il rend mme potes les autres, car quiconque est touch
par l'Amour devient pote, mme si auparavant il n'avait aucune part
aux Muses. C'est l pour nous un tmoignage que l'Amour est un bon
artiste, en un mot pour toute production artistique qui a rapport la
musique. Car nul ne peut donner ou enseigner ce qu'il n'a pas, ce qu'il
ne sait pas. Et la production de tous les tres vivants, nul ne contestera
que l'Amour en possde la science qui fait natre et pousser tous les
vivants. Et quant l'exercice des tris et des techniques, ne savonsnous pas que tout ce que le Dieu a enseign faire est admirable et
brillant et tout ce qu'il ne touche pas est tnbreux ? Apollon a dcouvert l'art de l'arc, la mdecine, l'art des oracles, parce que le dsir et
lamour le guidait, ainsi il est lui aussi l'lve de l'Amour. De mme
pour les Muses et la musique, Hphastos et la forge, Athena et le tissage, Zeus et le gouvernement des dieux et des hommes. C'est ainsi
que les affaires des dieux ont t mises en ordre quand l'Amour est n,
l Amour dit beau, bien entendu, car l'Amour ne poursuit pas le laid.
56
Auparavant, comme je l'ai dit, il y avait beaucoup d'atrocits parmi les

dieux, parce qu'ils taient sous le rgne de la ncessit. Quand ce dieu
apparut, le dsir du beau fit surgir tous les biens chez les dieux et chez
les hommes. Ainsi il m'apparat que l'Amour le premier est lui-mme
absolument beau et parfait, et que c'est lui qui est cause que les autres
deviennent tels.
Par cette numration des quatre vertus, on voit que dans l'esprit de
Platon, la justice, la temprance, le courage et la sagesse ne sont pas
des vertus naturelles. L'Amour surnaturel en est l'inspiration et la
source immdiate, et elles ne peuvent procder d'ailleurs. L'intelligence, l o elle est cratrice, dans la vritable posie et mme dans la
technique, lorsqu'elle dcouvre des choses vraiment nouvelles, procde immdiatement de l'amour surnaturel. C'est l une vrit capitale.
Ce n'est pas la capacit naturelle, le don congnital, ce n'est pas non
[62] plus l'effort, la volont, le travail, qui influent dans l'intelligence,
l'nergie susceptible de la rendre pleinement efficace. C'est uniquement le dsir, savoir le dsir du beau. Ce dsir, partir d'un certain
degr d'intensit, et de puret, est la mme chose que le gnie. tous
les degrs, il est la mme chose que l'attention. Si on comprenait cela,
on concevrait l'enseignement tout autrement qu'on ne fait. On se rendrait compte d'abord que l'intelligence ne s'exerce que dans la joie.
C'est mme peut-tre la seule de nos facults laquelle la joie soit indispensable. L'absence de joie l'asphyxie.
Les lignes o l'Amour est reprsent comme un instituteur de toutes les techniques sans exception, le rapprochent plus nettement encore que tout ce qui prcde de Promthe, qui dit dans Eschyle : Toutes les techniques sont venues aux mortels de Promthe. Il dit aussi
que Zeus lui-mme est soumis la Ncessit, laquelle le condamne
un malheur, dont lui, Promthe, peut seul l'affranchir. C'est encore
une analogie.
Le rle de l'Amour comme auteur de la naissance et de la croissance de tous les vivants le rapproche de Dionysos et d'Artmis, ainsi
d'ailleurs que d'Osiris. Il y a l un entrelacement de symboles. Comme
l'union des sexes chez les plantes et les animaux est l'image de
l'Amour surnaturel, ainsi la croissance des sentences et germes produits par cette union comme des particules d'abord infinitsimales est
57
une image de la croissance du royaume de Dieu en nous. C'est ce que

signifie le grain de grenade de Proserpine, le grain de snev et le
grain (le bl de l'vangile. La proprit de la chlorophylle de capter
l'nergie solaire est aussi une image de la fonction mdiatrice de
l'Amour divin.
197d C'est lui qui nous vide d'hostilit, qui nous emplit d'ami [63]
ti, qui tablit ainsi toutes les espces de runions par lesquelles nous
ne pouvons nous rencontrer les uns les autres, qui se fait notre guide
dans les ftes, dans les churs, dans les sacrifices. Il nous procure la
douceur, il chasse de nous la sauvagerie. Il donne libralement la
bienveillance, il ne donne pas de haine. Il est propice aux bons, objet
de contemplation pour les sages, d'admiration pour les dieux. Il vaut
d'tre poursuivi quand on en est exclu, d'tre possd quand on y
part. Il est pre de la volupt tendre, des dlices, des grces, de l'attrait, du dsir. Il est attentif tout ce qui est bon, il nglige ce qui est
mauvais. Dans la peine, dans la crainte, dans le dsir, dans le raisonnement, il est le pilote, le guerrier, le gardien, le sauveur parfait, il est
l'ordre de tous les dieux et de tous les hommes, le guide beau et parfait
que tout homme doit suivre en chantant des hymnes, en prenant part
sa belle voix, par laquelle son chant touche l'esprit de tous les dieux et
de tous les hommes.
Discours de Socrate
Socrate, dans cet ouvrage, ne parle pas en son nom, il rpte les
enseignements que lui a donns une femme trs sage, qui tait venue
Athnes accomplir un sacrifice et qui, par ce sacrifice, loigna de dix
ans la peste d'Athnes. Son sexe, les circonstances et les mots d'initiation et de mystre qu'elle emploie sans cesse montrent assez qu'il
s'agit d'une prtresse de la religion d'Eleusis. Le Banquet est une rponse suffisante ceux qui croient que Socrate et Platon mprisaient
les mystres. Il y a l aussi une indication suffisamment claire que la
doctrine contenue dans cet ouvrage n'est pas issue d'une rflexion philosophique mais d'une tradition religieuse. Diotime commence par
faire comprendre Socrate que l'Amour tant dsir de bien, de beaut
58
et de sagesse, n'est ni bon, ni beau, ni sage, quoique, bien entendu, il

ne soit pas non plus laid, mauvais ni ignorant. Agathon a dit tout
[64] l'heure que l'Amour possde la plnitude du bien, de la beaut et
de la sagesse. Ici aussi il faut comprendre que les propositions contradictoires sont vraies en mme temps. Et comme l'Amour ne souffre
rien sinon de plein gr, il s'est volontairement vid de bien, de beaut
et de sagesse.
Diotime explique que l'Amour est un (en grec dans le texte) (daimn). L'usage du mot (en grec dans le texte) en grec est trs variable.
Parfois ce mot est synonyme de (en grec dans le texte) (theos), dieu.
Parfois il indique un tre qui est au-dessus de l'homme, qui appartient
un monde surnaturel, mais qui est au-dessous de la divinit, quelque
chose comme un ange. D'ailleurs, (en grec dans le texte) (hoi theoi),
les dieux, cela veut dire aussi parfois quelque chose comme les anges.
Parfois aussi veut dire dmon au sens o nous employons ce
mot. Mais ici Diotime dfinit l'usage qu'elle fait du mot . Il
dsigne les mdiateurs, les intermdiaires entre l'homme et Dieu.
202e L'Amour est un intermdiaire entre ce qui est mortel et ce qui
est immortel... C'est un grand damn . Et tout ce qui est de cette
espce est intermdiaire entre Dieu et l'homme. Avec quelle fonction,
dis-je ? - Celle d'interprter et de transmettre aux dieux les messages
humains et aux hommes les messages divins, d'un ct les supplications et les sacrifices, de l'autre les commandements et les rponses
aux sacrifices. Ce qui appartient celle espce, tant au milieu des uns
et des autres, remplit ce milieu et relie ainsi le tout lui-mme. Par lui
s'accomplit tout l'art des oracles et celui des prtres et celui des sacrifices, et des mystres et des incantations. Dieu ne se mlange pas
l'homme, c'est par lui uniquement qu'il y a commerce et dialogue entre
les, dieux et les hommes.
Il est difficile de savoir si, dans l'esprit de Platon, il y [65] a plusieurs mdiateurs de cette espce ou un seul. Il dit qu'il y en a plusieurs et que l'Amour est l'un d'eux, mais veut-il dire vraiment plusieurs tres ou plusieurs aspects du mme tre ? Dans les lignes cidessus, il emploie le singulier comme s'il n'y avait qu'un seul tre.
Le mot (en grec dans le texte) (hermeneuon), qui interprte, rapproche l'Amour d'Herms, l'interprte, le messager des dieux, qui ac-
59
compagne les mes dans l'autre monde, l'inventeur de la lyre, le dieu

enfant prodige.
Dans ces lignes, l'Amour apparat comme le prtre par excellence.
Il ne faut pas oublier que ce dieu qui est prtre et mdiateur, qui est
entre la divinit et l'homme, est le mme qui est, d'aprs le discours
d'Agathon, au moins gal Zeus, qui enseigne Zeus l'art de gouverner, qui est le roi des dieux.
Platon affirme ici, aussi catgoriquement que possible, que hors de
cette mdiation divine il ne peut y avoir aucune relation entre Dieu et
l'homme : Nul rie va au Pre sinon par moi.
Sur l'aspect arithmtique et gomtrique de la notion de mdiation
et le rle de cette notion dans la premire dcouverte de la science,
voir plus loin.
Mythe de la naissance de l'amour
203b
204b Quand Aphrodite naquit, les dieux firent un festin, et parmi
eux le fils de Sagesse, Ressource. Aprs le repas Misre vint pour
mendier, comme c'est la coutume dans les ftes. Elle se tint prs des
portes. Lui, Ressource, ivre de nectar, car le vin n'existait pas encore,
entra dans le jardin de Zeus et, alourdi, il dormit. Misre, cause du
manque de ressource o elle tait, voulut s'arranger pour avoir un enfant de Ressource. Elle s'tendit ses cts et devint grosse [66] de
l'Amour. C'est pourquoi l'Amour est n compagnon et serviteur
d'Aphrodite, ayant t engendr dans la fte de sa naissance, de plus il
est essentiellement amoureux du beau, et Aphrodite est belle. Comme
fils de Ressource et de Misre, l'Amour est tabli dans la fortune que
voici. D'abord il est perptuellement misrable, et il s'en faut qu'il soit
dlicat et beau comme la multitude le croit. Il est durci et dessch,
nu-pieds, sans abri, toujours gisant terre mme le sol, dormant devant les portes et sur les routes, en plein air. Ayant la nature de sa mre, il est toujours le compagnon de la privation. Mais par son pre il
est entreprenant l'gard des choses belles et bonnes, courageux, toujours en marche, toujours tendu, chasseur redoutable, qui tisse perp-
60
tuellement quelque invention, dsireux de sagesse, se crant des ressources, philosophant tout au long de la vie, habile dans les lamentations incantatoires et dans les remdes, habile sophiste. Sa nature n'est
ni immortelle ni mortelle, mais parfois le mme jour il est florissant, il
vit lorsqu'il est plein de ressource puis meurt et de nouveau ressuscite
par la nature qu'il tient de son pre... La sagesse concerne la suprme
beaut et l'Amour est amour du beau, il aime donc ncessairement la
sagesse, et aimant la sagesse il est intermdiaire entre le sage et l'ignorant. La cause en est dans sa naissance. Car son pre est sage et plein
de ressource, sa mre est sans sagesse et sans ressource.
Chaque mot de ce mythe dlicieux est mditer. Cinq personnages
y sont nomms, Aphrodite, Sagesse, Ressource, Zeus, Misre et
Amour. Si peu satisfaisant que ce soit, on ne peut traduire
(poros) que par Ressource. Car n'a que deux sens, d'une part
voie, passage, chemin, d'autre part, moyen, ressource. Pour obtenir
une opposition avec Misre il faut prendre le sens de ressource. Mais
il faut aussi retenir le sens de voie, chemin. Les Chinois nomment
Dieu Tao, c'est--dire voie. Le Christ a dit : Je suis la Voie. Mais
d'un autre cot, est l'origine des verbes (poro, [67] porizo), littralement ouvrir le chemin, mais surtout procurer, fournir,
donner. Si on pouvait prendre dans un sens voisin, cela voudrait dire don... Dans la thologie catholique, don est un nom propre
du Saint-Esprit. Dans le Promthe d'Eschyle il y a un jeu de mot sur
cette racine verbale, laquelle revient trois fois en quelques vers.
(en grec dans le texte) (tn pepromnen chraisan pherein) : Je
dois supporter le sort qui m'a t donn (participe parfait passif de
(en grec dans le texte) (thntois gera porn) ayant donn un privilge
aux mortels, (puros pgn... h didaskalos... pephne kai megas poros) la source du feu... qui apparut comme une institutrice et une
grande ressource (ou un grand trsor, ou un grand don) (vers103108-111). Dans ce dernier vers, ce nom de est appliqu au
feu. Il est trs probable d'ailleurs qu'il y a un jeu de mots entre et
, (pur et poros). Dans la trinit hraclitenne, qui apparat si
clairement dans l'hymne Zeus de Clanthe, Zeus, le Logos, la foudre
ou le feu, le feu correspond au Saint-Esprit, ce qui est aussi le cas pour
plusieurs passages du Nouveau Testament (dans l'esprit et le feu... je
suis venu jeter un feu sur la terre , etc...) et la Pentecte. On peut
61
conclure d'abord que ltre que Platon nomme Poros est le SaintEsprit, puisqu'il y a une troite liaison connue de Platon et peut-tre
aussi d'Eschyle, entre ce mythe et celui de Promthe.
Poros est fils de Mtis, la Sagesse, dont le nom est presque le mme que celui de Promthe. Grode raconte que la terre, Gaia - qui
dans Eschyle est identique Thmis et mre de Promthe avertit un
jour Zeus que la Sagesse tait destine avoir un jour un fils plus
puissant [68] que lui et qui le dtrnerait. Pour viter ce danger, Zeus
mangea la Sagesse. Elle tait son pouse et dj enceinte. L'enfant
sortit par la tte de Zeus, ce fut Athena.
Ici l'enfant est Poros. Si la Sagesse est le Verbe, cette gnalogie
n'a rien d'tonnant : Qui ex Patre Filioque procedit.
(Remarquer en passant qu'Athena est la desse de l'olivier et que
l'huile dans la religion catholique est associe aux sacrements qui ont
plus particulirement rapport au Saint-Esprit. Remarquer aussi
qu'Athena se nomme Tritognie, pithte dont le sens le plus naturel
est ne en troisime . En gypte, c'est dans le Temple d'Athena,
d'aprs Hrodote, que se trouve la spulture de Celui qui a souffert
une Passion. Athena est la seule divinit hors Zeus qui manie l'gide,
objet troitement li la foudre, laquelle est le symbole du SaintEsprit. Mais ici il ne s'agit pas d'Athena.)
L'Aphrodite cleste est la beaut divine. Le beau tant l'image du
bien et le bien tant Dieu, elle est, elle aussi, le Verbe. Hrodote dit
qu'elle est passe dans la religion perse sous le nom de Mithra. Mithra
est probablement cette Sagesse qui semble tre apparue dans les livres
sacrs d'Isral aprs l'exil. L'Amour a t engendr le jour de la naissance d'Aphrodite, il est son compagnon et l'aime. Ce sont deux aspects de la mme personne divine, qui est ici Aphrodite en tant
qu'image de Dieu, et Amour en tant que mdiateur.
Cet Amour reprsent tout l'heure comme roi des dieux est ici un
misrable vagabond. C'est qu'il l'a voulu. Il a voulu natre fils de la
Misre. S'il s'agit ici de l'Incarnation et si Poros est le Saint-Esprit, la
concordance est parfaite.
[69]
Il ne peut y avoir de misre plus radicale que celle d'tre autre que
Dieu. Cette misre est celle, de toute crature. La cration dans sa d-
62
tresse a imagin la ruse d'une femme pauvre qui espre s'associer

d'une manire durable la destine d'un homme riche en ayant un enfant de lui, malgr lui. Elle a imagin d'avoir un enfant de Dieu. Elle a
choisi un moment o Dieu est ivre et endormi. Il faut l'ivresse et le
sommeil pour une telle folie.
(Platon dit que le vin n'existait pas encore ce moment-l. Sans
doute veut-il marquer par l l'identit de l'Amour et de Dionysos.)
L'enfant est misrable comme il convient notre frre. Ce tableau
dlicieux de l'amour pauvre et vagabond, toujours gisant terre
mme le sol, nous fait invitablement songer saint Franois. Mais
avant saint Franois, le Christ tait pauvre et vagabond et n'avait pas
o poser sa tte. Il avait aussi la pauvret pour compagne.
Dans ce tableau aussi il v a des mots qui semblent destins rappeler le Promthe d'Eschyle. Le corps de l'Amour est dessch, (en
grec dans le texte )(aukhmros). Celui de Promthe aussi, (en grec
dans le texte) (prosauinomenon), et la fleur de son teint est perdue V.
23). L'Amour dort, (en grec dans le texte), (hupaithrios), en plein air,
sans abri. Promthe est aussi (en grec dans le texte) (V. 113) et (en
grec dans le texte) (aitherion kinugma), suspendu dans l'air (V. 157 Sophiste est l'injure d'Herms Promthe. Le mot (en grec dans
le texte) (mkhanas) - procd, ruse, machination, moyen, invention revient aussi sans cesse dans la tragdie. (On le trouve aussi dans
l'lectre de Sophocle, aussitt aprs la reconnaissance d'lectre et
d'Oreste.) Eschyle parle de l'habilet de Promthe trouver des remdes, (en grec dans le texte) (pharmaca).
[70]
L'Amour est dit chasseur redoutable, ce qui l'apparente Artmis,
niais l'apparente aussi un autre qui rassemblait autour de lui les pcheurs. Et Promthe aussi a captur la chasse, (en grec dans le texte)
(v, 109), la source du feu.
L'Amour apparat ici comme l'auteur de l'harmonie la plus complte, au sens pythagoricien, c'est--dire de l'unit entre les contraires les
plus contraires possible - savoir Dieu et la misre.
205d En rsum, tout dsir est dsir du bien et du bonheur... Il y a
une doctrine qui dit que ceux qui cherchent la moiti d'eux-mmes ce
63
sont ceux-l qui aiment. Ma doctrine affirme que l'amour n'a pour objet ni la moiti ni le tout, moins que par rencontre il ne soit bon. Car
les hommes consentent ce qu'on coupe leurs pieds et leurs mains,
s'ils leur semblent mauvais. Je ne pense pas que chacun chrisse ce
qui lui appartient, moins qu'un homme ne nomme le bien ce qui lui
est propre, ce qui lui appartient, et qu'il nomme le mal ce qui lui est
tranger. Il n'y a pas d'autre objet d'amour pour les hommes, sinon le
bien... En rsum, l'amour est ce par quoi on dsire possder perptuellement le bien.
C'est l une rfutation du mythe d'Aristophane, le mythe de
l'homme coup en deux dont les moitis se cherchent. Mais l encore
il faut comprendre que les affirmations qui se contredisent sont vraies.
La phrase qui semble contredire le mythe d'Aristophane en rvle
souvent la vritable signification. Nous sommes bien des tres incomplets, qui ont t coups par violence, des fragments perptuellement
affams de leur complment. Mais contrairement ce que semblerait
indiquer, selon la premire apparence, le mythe d'Aristophane, ce
complment ne peut pas tre notre semblable. Ce complment [71]
c'est le bien, c'est Dieu. Nous sommes des fragments dtachs de
Dieu.
Il n'y a pas d'autre objet d'amour pour les hommes, sinon le
bien. Par consquent, sinon Dieu. Nous n'avons pas chercher
comment mettre en nous l'amour de Dieu. Il y est. Il est le fond mme
de notre tre. Si nous aimons autre chose, c'est par erreur, par l'effet
d'un quiproquo. Comme quand on court avec joie vers un inconnu,
dans la rue, parce que de loin on l'a pris pour un ami. Mais tout ce qui
est mdiocre en nous, par instinct de conservation et au moyen de toutes sortes de mensonges, essaie de nous empcher de reconnatre que
ce que nous aimons perptuellement du premier au dernier instant de
la vie, n'est pas autre chose que le vrai Dieu. Car ds que nous le reconnaissons, toute la mdiocrit en nous est condamne mort.
Dans la Rpublique il y a un passage plus beau et plus fort sur ce
thme.
64
RPUBLIQUE, livre VI, 505 e

(Le bien est) ce que poursuit toute me, ce pourquoi elle fait toutes
choses, devinant que c'est quelque chose, mais tant dans une impasse
et incapable de saisir suffisamment ce qu'il peut tre. Et l-dessus une
croyance ferme ne peut pas lui servir comme c'est le cas pour le reste.
Pour cette raison elle manque aussi les autres choses et l'utilit qu'elles
peuvent enfermer.
Platon compare cet amour du bien qui est toujours en nous la
vue, et la rvlation du bien la lumire. D'o cette description mtaphorique de la conversion.
[72]
RPUBLIQUE, livre VII, 518 b
La formation (de l'me) ne ressemble pas ce qu'on prtend qu'elle
est. Car ils affirment qu'ils mettront dans l'me une connaissance qui
n'y est pas inne, comme s'ils mettaient la vue dans des yeux aveugles.
Mais la doctrine que je t'expose enseigne que la facult de comprendre
est inne dans l'me de chacun, et aussi l'organe de cette facult. C'est
comme si quelqu'un tait incapable de diriger l'oeil vers la lumire,
loin des tnbres, sinon en mme temps qu'avec le corps tout entier.
De mme c'est avec l'me tout entire qu'il faut se dtourner de ce qui
se passe jusqu' ce qu'elle devienne capable de supporter la contemplation de la ralit et de ce qu'il y a de plus lumineux dans la ralit ;
cela nous avons dit que c'tait le bien.
C'est en quoi consiste cet art, l'art de la conversion, c'est la mthode la plus facile et la plus rapide de faire que quelqu'un se retourne. Il
ne s'agit pas de produire en lui la vue, on sait qu'il l'a dj. Mais il ne
la dirige pas bien et ne regarde pas o il faut. C'est cela qu'on doit
trouver moyen d'obtenir.
65
Il y a ici encore ce mot (mchan) qui revient si souvent

dans Platon et dans la tragdie l o il est question de salut et de rdemption.
Le mot du Banquet : Ma doctrine est que l'amour n'a pour objet
ni la moiti ni le tout de soi-mme... il n'y a rien qu'aiment les hommes, sinon le bien , est une parole trs profonde. Elle dtruit la notion fausse d'gosme. Les hommes ne sont pas gostes. Ils ne peuvent pas ltre. Leur malheur est de ne pas pouvoir ltre. Dieu seul
est goste. Un homme ne peut parvenir quelque ombre d'amour de
soi que lorsqu'il sait se voir comme crature de Dieu, aim par Dieu,
rachet par Dieu. Autrement, un homme ne peut pas s'aimer soimme.
[73]
Ce qu'on nomme gnralement gosme n'est pas amour de soi,
c'est un effet de perspective. Les gens nomment un mal l'altration
d'un certain arrangement des choses qu'ils voient du point o ils sont ;
de ce point, les choses un peu lointaines sont invisibles. Le massacre
de cent mille Chinois altre peine lordre du monde tel qu'ils le peroivent, au lieu que si un voisin de travail a eu une lgre augmentation de salaire et non pas eux, cet ordre est boulevers. Ce n'est pas
amour de soi, c'est que les hommes tant des tres finis n'appliquent la
notion d'ordre lgitime quaux environs immdiats de leur coeur.
Ils ont le pouvoir de transporter leur coeur en choisissant quelque
part un trsor. Il n'est pas si rare de voir un homme absolument dvou un autre homme, connu ou non de lui personnellement, une
femme, un enfant, un parti, une nation, une collectivit quelconque, n'importe quelle cause. On ne peut dire alors qu'il est goste. Mais le mcanisme des erreurs de perspective reste le mme, et les
erreurs restent aussi graves. Un tel dvouement n'est pas plus lev,
est peine plus lev que ce quon nomme gosme.
Pour chapper aux erreurs de perspective, le seul moyen est de
choisir son trsor et de transporter son coeur hors de l'espace, hors du
monde, en Dieu.
La principale image employe par Platon dans la Rpublique, notamment dans le passage de la caverne, l'image du soleil et de la vue,
fait voir exactement ce qu'est l'amour dans l'homme. On ferait un
66
contresens complet en croyant que la mtaphore de la caverne se rapporte la connaissance et que la vue signifie l'intelligence. Le soleil
est le bien. La vue est donc la facult qui a rapport au bien. Platon,
dans le Banquet, dit aussi [74] nettement que possible que cette facult est l'amour. Par les yeux, la vue, Platon entend l'amour. Cette
image rend vidente l'impossibilit de l'gosme, car les yeux ne se
voient pas eux-mmes. L'irralit des choses que Platon peint si fortement dans la mtaphore de la caverne n'a pas rapport aux choses
comme telles ; les choses comme telles ont la plnitude de la ralit,
puisqu'elles existent. Il s'agit des choses comme objet d'amour. En
cette qualit elles sont des ombres de marionnettes.
Pour comprendre cela il faut se rappeler l'image du gros animal. La
socit humaine, et n'importe quelle collectivit l'intrieur de cette
socit, est comme un animal gros et puissant dont les gots et les
aversions seraient tudis et rassembls en un trait par l'homme charg de le soigner. La morale n'est pas autre chose. Car ceux qui l'enseignent (Ils) appellent bien ce qui fait plaisir cet animal, mal ce qui
lui rpugne, et ne connaissent rien d'autre pour rendre compte de cette
distinction. Ils nomment justes et belles les choses ncessaires, tant
incapables de voir ni de montrer autrui de combien diffrent l'essence du ncessaire et celle du bien .
RPUBLIQUE, livre IV, 493 c
Il n'y a pas d'autre morale que celle enseigne par le gros animal et
ses gardiens, except si Dieu descend lui-mme rvler le vrai bien
une me.
RPUBLIQUE,livre VII, 492 C
Il n'y a pas, il n'y a pas en, il n'y aura jamais d'autre ducation morale que la leur, je veux dire, ami, d'autre [75] ducation humaine.
Dieu, selon le proverbe, nous devons l'excepter. Car il faut bien savoir
ceci. Celui qui est sauv et qui devient tel qu'il doit tre, les tats tant
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constitus tels quils le sont, celui-l, pour parler correctement, il faut

dire qu'il a t sauv par une prdestination de Dieu.
Except les prdestins qui sont sortis de la caverne ou sont en
bonne voie pour en sortir, nous choisissons tous pour trsors des biens
qui ont pour substance le prestige social. Cela est vrai mme pour les
dsirs qui semblent avoir uniquement rapport aux individus. Ainsi le
dsir amoureux. L'amour sans la vanit n'est qu'un convalescent ,
disait La Rochefoucauld. Les plaisirs de la gourmandise, de la boisson, sont beaucoup plus sociaux qu'ils ne semblent d'abord. La richesse, le pouvoir, l'avancement, les dcorations, les honneurs de toute
espce, la rputation, la considration, sont des biens d'ordre exclusivement social. Sous les noms de beaut et de vrit, presque tous les
artistes et savants cherchent le prestige social. L'tiquette de bienfaisance, d'amour du prochain, cache aussi gnralement le mme produit.
Le prestige social, comme le mot l'indique, est de la pure illusion,
quelque chose qui n'a aucune existence. Pourtant, la force est compose aux neuf diximes de prestige, et elle dtermine tout en ce monde.
C'est ce qu'indique le conte du Vaillant petit tailleur dans Grimm et
d'innombrables contes semblables. Un petit homme, ayant cras d'un
coup sept mouches, se promne par le monde en proclamant : J'en ai
tu sept d'un coup. Un pays qui est sur le point d'tre envahi par un
ennemi trs puissant le prend pour gnral. Comme il n'est jamais
mont cheval, la veille de la bataille il se fait attacher sur un cheval
pour s'exercer. sa grande pouvante, le cheval part au galop et
l'emmne droit au camp [76] des ennemis. Les ennemis, voyant arriver brusquement un cavalier au galop, le croient suivi d'une nombreuse arme et s'enfuient en dsordre. Le petit tailleur devient gendre du
roi.
Ce conte exprime la pure vrit. Il n'y a rien de plus rel en ce
monde que la guerre, en comprenant aussi sous ce nom les conflits de
force larvs, car c'est elle qui comme dit Hraclite, fait les uns esclaves et les autres libres, les uns hommes et les autres dieux - faux dieux
bien entendu. Elle est le principal moteur de la vie sociale et l'illusion
en dtermine presque entirement la fortune. La guerre est faite de
prestige. C'est ce qui permettait au diable de dire au Christ : Cette
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puissance et la gloire qui y est attache m'ont t abandonnes. La

valeur sociale suprme, ou plutt unique, est le prestige. C'est bien
une ombre, c'est un mensonge.
Les choses qui projettent cette ombre sont, dit Platon, des marionnettes. C'est--dire des choses relles, mais artificielles, fabriques
comme images de choses relles et naturelles. Ces marionnettes, ce
sont les institutions sociales. Le bien que l'avare croit trouver dans l'or
est une illusion, une ombre. La monnaie au contraire, en tant que
moyen d'change, est un bien, mais un bien de pure convention. Il y a
une grande diffrence entre illusion et convention. La convention a
une certaine ralit, mais de second ordre et artificielle. Si on cessait
de regarder l'or comme une monnaie, il n'y aurait plus aucune valeur
dans l'or. Si on ne lui reconnaissait d'autre valeur que son usage dans
la circulation des marchandises, il n'y aurait en lui que du bien, quoique limit et de rang trs bas, mais sans mlange de mal. Le bien
contenu dans le sourire de Louis XIV, bien pour lequel la plupart des
Franais du XVIIe sicle se seraient fait tuer, tait une [77] ombre. Le
bien attach la personne d'un homme plac sur le trne tait rel,
mais seulement par rapport l'institution de la royaut, et d'une manire purement conventionnelle. Institution de la monnaie, institution
de la royaut, telles sont les marionnettes dont les ombres se succdent sur le mur de la caverne. Dans toutes les institutions humaines on
trouve en fait des images de vrits d'ordre surnaturel, c'est pourquoi
Platon les nomme des marionnettes, images des tres rels. Mais on
ne peroit cette ressemblance que lorsqu'on les contemple en tant
qu'institutions, lorsqu'on s'est dtourn des ombres, c'est--dire du
prestige. C'est une opration qu'on croit facile, qu'on croit mme toujours avoir dj faite. Car le prestige auquel on est attach, on ne le
reconnat pas comme tel. La renonciation totale tout prestige est ce
que saint Jean de la Croix nomme nudit spirituelle. Par elle seule on
atteint Dieu. C'est pourquoi le Christ a dit : Le Pre qui est dans le
secret. C'est le mme que le Pre qui est aux cieux. Par malheur
pour nous, le secret est aussi loin, une distance aussi inaccessible
que les cieux. Car tous, sauf quelques lus, nous sommes dvors d'attachement au prestige.
Le Christ, tout au long de sa 'vie, a eu trs peu de prestige. Il en a
t totalement dpouill aprs la Cne. Mais aussi ses disciples l'ont
tous abandonn. Pierre l'a reni. Il est envelopp aujourd'hui et voil
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du prestige li l'existence de l'glise et vingt sicles d'histoire

chrtienne. De son vivant il tait extrmement difficile de lui rester
tout fait fidle dans le malheur. Aujourd'hui il y a une difficult plus
grande. Du fait de ce prestige qui fait cran, on peut tre fidle jusqu'
la mort sans qu'il soit sr que c'est lui qu'on soit fidle. Il n'est pas
impossible mme sans doute d'tre martyr sans jamais tre [78] sorti
(le la caverne, sans jamais avoir dtourn le regard des ombres qui se
succdent sur la muraille.
Platon a su que la justice relle, et parfaite doit tre sans prestige.
C'est l'absence de prestige, et non pas la souffrance, qui est l'essence
mme de la Passion. Les mots d'Isae homme de douleurs, expert en
maladies , n'ont de vrai sens que pour un peuple, o la maladie tait
mprise. Mais la maladie aurait t trop peu. Il fallait une souffrance
de caractre pnal, car l'homme n'est vraiment dpouill de toute participation au prestige social que quand la justice pnale l'a retranch
de la socit. Aucune autre espce de souffrance n'a ce caractre de
dgradation irrductible, ineffaable, qui est essentiel celles qu'inflige la justice pnale. Mais il faut que ce soit vraiment la justice pnale,
celle qui s'abat sur des criminels de droit commun. Un homme perscut et condamn pour sa fidlit une cause, une collectivit, une
ide ou une foi, pour des raisons nationales, politiques ou religieuses, ne subit pas cette perte totale de prestige. Quand mme il subirait
la mort aprs beaucoup de tortures et d'humiliations atroces, ses souffrances restent trs loin de celles de la Croix. Bien que le Christ ait t
en un sens le premier des martyrs, leur matre et leur modle tous, en
un autre sens il est encore plus vrai de dire qu'il n'a pas t mme un
martyr. Il a t ridiculis comme ces fous qui se prennent pour des
rois, puis a pri comme un criminel de droit commun. Il y a un prestige attach au martyr dont il a t tout fait priv. Aussi n'est-il pas
all au supplice dans la joie, mais dans la dfaillance de toutes les forces de lme, aprs avoir vainement suppli son Pre de l'pargner et
avoir vainement demand des hommes de le consoler.
Ce caractre essentiellement, irrductiblement pnal [79] de la
souffrance rdemptrice, les Grecs l'ont trs bien senti. Il est manifeste
dans l'histoire de Promthe. Il l'est aussi dans le tableau des souffrances du Juste parfait, tel que le fait Platon dans la Rpublique.
70
RPUBLIQUE, 360e, 361b, 362a, 367b, 367e

N'tons rien ni l'injuste de son injustice, ni au juste de sa justice,
mais posons chacun parfait sa manire... Le juste, dressons-le par
nos paroles, homme simple et gnreux, voulant, selon, le mot d'Eschyle, non pas l'apparence mais la ralit du bien. Il faut donc lui enlever l'apparence... Il faut qu'il soit rendu nu de toutes choses except
la justice... que ne commettant rien d'injuste, il ait la plus grande rputation d'injustice, afin que ce soit une pierre de touche pour sa justice,
si sa mauvaise rputation et ses consquences ne la font pas fondre, si
au contraire il reste inbranlable, paraissant injuste toute sa vie, mais
rellement juste. De cette manire, quand ils seront alls l'un et l'autre
(Le. le juste et l'injuste) jusqu'au dernier point l'un de la justice, l'autre
de l'injustice, on discernera lequel des deux est plus heureux. tant
dans cet tat d'me, le juste sera fouett, on le mettra la torture, on
l'enchanera, on lui brlera les yeux, et, la fin, aprs lui avoir inflig
toutes les douleurs possibles, on le mettra au poteau, il saura alors
qu'il ne faut pas vouloir la ralit mais l'apparence de la justice. Ne
nous montre pas seulement par tes paroles que la justice vaut mieux
que l'injustice. Montre en quoi consiste l'opration par laquelle chacune, en elle-mme, par elle-mme, rend celui qui la possde bon ou
mauvais. Enlve les apparences... Car si tu n'enlves pas l'une et
l'autre l'apparence vritable en la remplaant par l'apparence fausse,
nous dirons que tu ne loues pas la justice mais la rputation de justice,
que tu ne blmes pas l'injustice mais la rputation d'injustice et que tu
conseilles d'tre rellement injuste mais sans le laisser voir... Donc ne
nous montre pas seulement par tes paroles que la justice vaut [80]
mieux que l'injustice mais en quoi consiste l'opration par laquelle
chacune en elle-mme par elle-mme rend celui qui la possde, que
son tat soit cach ou manifeste aux dieux et aux hommes, dans un cas
bon, dans l'autre mauvais.
Qui serait ce juste parfait, au cas o il existerait, on le voit dans un
autre passage de la Rpublique.
71
RPUBLIQUE, livre V, 472 b

Si nous trouvons ce que c'est que la justice, estimerons-nous que
l'homme juste aussi ne doit diffrer d'elle en rien, mais qu'il doit tre
tous gards la mme chose que la justice ? Ou serons-nous satisfaits
s'il est plus proche d'elle que les autres et y a plus de part ? Soyons
satisfaits ainsi, dit-il. Mais pour avoir un modle, nous avons cherch
ce que c'est que la justice en elle-mme, et l'homme parfaitement juste, au cas o il existerait, et comment il serait s'il existait, de mme
pour l'injustice et l'injuste, cela afin de les contempler l'un et l'autre et
de voir si la batitude ou son contraire est manifeste en chacun, car
ainsi nous sommes contraints d'admettre aussi pour nous que celui qui
est le plus semblable l'un des deux a aussi le sort le plus semblable
au sien. Mais nous n'avons pas eu pour but de dmontrer que tout cela
peut exister. Ainsi un peintre qui aurait peint le modle de ce que serait l'homme le plus beau et en aurait trac une image satisfaisante,
l'estimerait-on moins bon peintre parce qu'il ne saurait pas dmontrer
la possibilit qu'un tel homme existe ?
Comparer ce texte celui du Thelte :
THETTE, 176a, 177a
Il faut s'efforcer de fuir au plus vite d'ici-bas. La fuite est l'assimilation Dieu, pour autant qu'elle est possible ... L'assimilation consiste devenir juste et saint avec sagesse ... [81] Dieu n'est jamais d'aucune manire injuste, il a le suprme degr, de justice, rien ne lui est
plus semblable que celui de nous qui serait tout fait juste... Il y a mi,
dans la ralit, deux modles, l'un divin et parfaitement bienheureux,
l'autre priv de Dieu et tout fait misrable. Mais ces gens ne voient
pas qu'il en est ainsi, et dans leur extrme et stupide folie, ils ne
s'aperoivent pas que leurs actions injustes les rendent semblables au
second et dissemblables au premier.
72
Sur la piti due ces fous, et la raret des vritables justes, il y a

quelques lignes dans la Rpublique.
RPUBLIQUE, livre II, 366c
Si quelqu'un a une connaissance suffisamment certaine que la justice est le plus grand des biens, il sera plein de pardon pour les hommes injustes, il ne s'irritera pas contre eux, il saura que sauf en qui se
trouve inne une aversion surnaturelle contre l'injustice, et ceux qui
s'en loignent aprs avoir reu la connaissance parmi les autres personnes n'est juste de plein gr, c'est la lchet, la vieillesse ou quelque
autre faiblesse qui leur fait blmer l'injustice qu'ils sont hors d'tat
d'accomplir.
Il y a dans ces lignes comme un cho de la parole Pardonnez-leur
car ils ne savent ce qu'ils font . Les lignes concernant la ressemblance avec le mauvais modle rappellent la parole : Je ne viens pas juger... ils se jugent eux-mmes.
Le fragment concernant le juste parfait expose l'ide d'incarnation
divine plus clairement qu'aucun texte grec. Car il est dit dans le Phdre que la justice en soi se trouve dans le lieu, situ, par del le ciel,
o Zeus, accompagn des dieux et des mes heureuses, prend son repas. On voit dans le Time que ce qui est dans ce lieu, c'est l'me du
Monde, le Fils unique. Les hommes justes sont simplement [82] trs
proches de la justice, ils y ont une trs grande part. Mais pour qu'un
homme ne diffre en rien de la justice en soi , soit en tous gards la
mme chose qu'elle, il faut que la Justice divine descende sur terre
de par del le ciel, (en grec dans le texte) (mden auts ekeins diapherein alla panlach toiouton einai hoion dikaiosun estin).
Platon se refuse avec raison dmontrer que pareille chose soit
possible. Mais on ne peut douter de sa pense intime ce sujet, si on
se souvient que le centre de son inspiration est la preuve ontologique,
la certitude que le parfait est plus rel que l'imparfait.
Le modle des hommes peu prs justes ne peut tre qu'un homme
parfaitement juste. Les hommes peu prs justes existent. Si leur mo-
73
dle est rel, il doit avoir l'existence terrestre, en un point de l'espace,

en un moment du temps. Il n'y a pas d'autre ralit pour un homme.
S'il ne peut avoir cette existence, il n'est qu'une abstraction. Est-il acceptable qu'une abstraction constitue le modle et la perfection d'tre
rels ?
Il faut bien faire attention que Platon affirme nettement que la justice en soi n'est pas un modle suffisant. Le modle de la justice pour
les hommes, c'est un homme juste.
C'est lui sans doute qui est aussi le modle divin et bienheureux du
Thette. Quand Platon parle d'assimilation ce modle, le mot d'assimilation a le sens que nous lui donnons aujourd'hui, il s'agit de ressemblance. Seulement le sens est plus rigoureux, il s'agit d'une ressemblance telle qu'elle existe entre deux cartes gographiques deux
chelles diffrentes, o les distances sont diffrentes, mais les rapports
identiques. Car le mot assimilation, [83] en grec, et surtout chez un
pythagoricien comme Platon, est un terme gomtrique qui se rapporte l'identit de rapports, la proportion. Quand Platon parle d'assimilation Dieu, il ne s'agit plus de ressemblance, car aucune ressemblance n'est possible, mais de proportion. Une proportion n'est possible entre les hommes et Dieu que par une mdiation, le modle divin,
le juste parfait est mdiateur entre les justes et Dieu. L-dessus voir
plus loin ce qui concerne la doctrine pythagoricienne.
Tout porte croire que l'Amour absolument juste du Banquet est la
mme chose que le modle divin du Thette et le juste parfait de la
Rpublique.
Pour que la justice divine puisse tre pour les hommes un modle
imiter, il ne suffit pas qu'elle soit incarne en un homme. Il faut encore qu'en cet homme l'authenticit de la justice parfaite soit manifeste.
Pour cela il faut qu'en lui la justice soit vue sans prestige, nue, dpouille de tout l'clat que donne la rputation de la justice, sans honneur. Cette condition est contradictoire. Si la justice apparat, elle est
voile d'apparence, enveloppe de prestige. Si elle n'apparat pas, si
personne ne sait que le juste parfait est juste, comment servirait-il de
modle ?
La justice relle est galement dissimule par l'apparence de Justice et par l'apparence d'injustice. Pour qu'elle serve de modle, il faudrait justement qu'elle soit vue mie, sans apparence. Cela est absurde.
74
Ainsi il ne sert de rien qu'elle soit ici-bas sur terre. Sa prsence est
inutile si le contact avec elle nous manque.
Nous n'avons accs qu'aux apparences et les apparences sont du
prestige appartenant au royaume de la force. L'apparence de la justice
est un moyen de se procurer certains avantages et on l'obtient par certains procds. Elle fait partie (les rouages de la ncessit. Il y a une
distance [84] infinie entre l'essence du ncessaire et celle du bien. Notre monde est le royaume de la ncessit. L'apparence de la justice est
de ce monde. La justice relle n'en est pas.
Les contradictions insolubles ont une solution surnaturelle. La solution de celle-ci est la Passion. Mais ce n'est vraiment une solution
que pour les mes entirement possdes par la lumire de la grce.
Pour les autres, la contradiction demeure. Pendant les jours o le
Christ a t, comme le souhaitait Platon, entirement dpouill de toute apparence de justice, ses amis eux-mmes n'ont plus eu tout fait
conscience qu'il tait parfaitement juste. Autrement auraient-ils pu
dormir pendant qu'il souffrait, s'enfuir, le renier ? Aprs la Rsurrection, le caractre infamant de son supplice a t effac par la gloire, et
aujourd'hui, travers vingt sicles d'adoration, la dgradation qui est
l'essence mme de la Passion ne nous est presque plus sensible. Nous
ne pensons plus qu' la souffrance, et encore vaguement, car les souffrances qu'on imagine manquent toujours de pesanteur. Nous ne nous
reprsentons plus du tout le Christ mourant comme un criminel de
droit commun. Saint Paul lui-mme crivait : Si Jsus-Christ n'est
pas ressuscit, notre foi est vaine , et pourtant l'agonie sur la Croix
est quelque chose de plus divin que la Rsurrection, elle est le point
o se concentre la divinit du Christ. Aujourd'hui le Christ glorieux
voile pour nous celui qui a t fait maldiction, et ainsi nous risquons
d'adorer sous son nom l'apparence et non pas la ralit de la justice.
En somme, le bon larron seul a vu la justice telle que la concevait
Platon, discerne parfaite et nue travers l'apparence d'un criminel.
Platon, en allant supposer que le juste parfait n'est pas [85] reconnu
comme le juste, mme par les dieux, pressent la parole la plus perante qu'il y ait dans l'vangile : Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ?
La raison que donne Platon la souffrance du juste parfait est diffrente de celle de rachat, de substitution du chtiment qui apparat
75
dans le christianisme et dj dans le Promthe d'Eschyle. Mais il y a

un lien entre les deux ides. C'est cause du retournement opr dans
les choses par le pch originel qu'il y a cette incompatibilit entre
l'apparence et la ralit qui oblige la justice parfaite apparatre icibas sous la forme d'un criminel condamn. Si nous tions innocents,
l'apparence serait la couleur mme du rel et non pas un voile dchirer.
C'est parce que l'apparence est fausse que le dsir, qui est perptuellement notre tre mme, bien qu'il soit dsir du bien, nous porte
toujours au mal aussi longtemps que nous n'avons pas accompli l'opration de conversion.
L'image de la caverne dcrit cette opration d'une manire bien
connue.
Dans le Banquet, on trouve aussi un tableau des tapes de lme
vers le salut. Il s'agit l du salut par la beaut.
Diotime commence par la thorie de l'amour charnel comme tant
le dsir d'engendrer dans la beaut en vue de l'immortalit. La gnration est ce qu'il y a d'indestructible dans la vie animale. Le dsir
d'ternit qui est en nous se trompe et va d'abord vers cette image matrielle de l'ternit. Par un lien mystrieux dont Platon ne cherche pas
ici rendre compte, le dsir de gnration est suscit ici par la beaut.
La beaut charnelle puisqu'il s'agit de gnration charnelle. Paralllement, chez ceux qui en sont capables, la beaut spirituelle suscite un
dsir de gnration spirituelle, l'amour alors fait natre des vertus, des
connaissances, des oeuvres de l'esprit.
[86]
(Remarquer que Platon ici ne regarde comme lgitime en fait
d'amour charnel que celui qui est dirig vers la gnration des enfants,
ce qui rfute les accusations calomnieuses d'immoralit.)
Les tapes du progrs de lme dcrites ici mnent de la considration de la beaut physique chez un tre la considration de la beaut
physique partout o elle se trouve. De l la beaut des mes, de l
la beaut dans les lois et les institutions, de l la beaut dans les
sciences, de l on parvient l'accomplissement de l'amour, la
contemplation de la beaut elle-mme.
76
BANQUET, 210d, 211a, 211b

... afin qu'il voie la beaut des sciences et regarde enfin vers
l'abondance de la beaut... se tournant vers la vaste mer du beau et la
contemplant, il enfantera des doctrines vastes, belles et grandes et
beaucoup de penses dans une philosophie gnreuse jusqu' ce
qu'tant ainsi fortifi et mri, il discerne une science unique qui est
celle du beau que voici.
Car celui qui en est venu ce point de l'ducation amoureuse, en
considrant les belles choses dans l'ordre et correctement, parvenu
l'accomplissement de lamour, soudain il contemplera une espce miraculeuse de beau... Tout d'abord ternellement rel, qui ne nat pas,
ne prit pas, ne s'accrot pas, ne s'puise pas. Puis ce n'est pas une
beaut qui soit belle sous un aspect, laide sous un autre, belle un instant et non un autre, belle sous un rapport, laide sous un autre, belle
en un lieu, laide en un autre, belle pour, les uns, laide pour les autres.
Et le beau ne lui apparatra pas comme tant un visage ou des mains,
ou quoi que ce soit de corporel, ou une doctrine, ou une science, et il
ne lui apparatra nullement comme rsidant (dans une chose, dans un
tre vivant, ou dans la terre ou le ciel ou dans quoi que ce soit. Ce sera
le beau lui-mme, par lui-mme, avec lui [87] mme, d'essence unique, ternellement rel. Toutes les belles choses ont part lui, mais
d'une manire telle que lorsqu'elles naissent et prissent lui n'a ni accroissement ni diminution ni aucune modification.
211b
211c Quand quelqu'un... s'est mis contempler ce beau-l, il a
peu prs atteint la perfection.
... il sait enfin ce que c'est que le beau.
212a Penses-tu que ce soit une vie mdiocre, celle de l'homme qui
regarde en ce lieu, qui le contemple par l'organe qui convient et qui
s'unit lui. Songes-y ; c'est l, c'est celui-l seul, celui qui voit le beau
avec l'organe capable de le voir, c'est lui qu'il arrivera d'enfanter,
non pas des simulacres de vertu, car il n'a pas saisi un simulacre, mais
des vertus vraies, parce qu'il a saisi le vrai. Et enfantant et nourrissant
77
la vertu vraie, il lui est accord d'tre ami de Dieu ; et si jamais un

homme est devenu immortel, il le deviendra.
212b En cette affaire, on trouverait difficilement pour la nature
humaine un meilleur collaborateur que l'Amour.
Ces textes montrent combien se trompent ceux qui regardent les
ides de Platon comme des abstractions solidifies. Il est question ici
d'un mariage spirituel avec le beau, mariage grce auquel lme enfante rellement des vertus. De plus, le beau ne rside pas en autre chose.
Il n'est pas un attribut. C'est un sujet. C'est Dieu.
La formule qui revient si souvent dans Platon, (en grec dans le texte) (auto kath' hauto meth hautou), lui-mme, travers lui-mme,
avec lui-mme, pourrait bien avoir rapport la Trinit. Car cette formule indique deux relations l'intrieur d'une unit. Et n'est-ce pas
exactement ainsi que saint Thomas dfinit la Trinit ?
D'autre part, Platon dit que celui qui contemple le beau lui-mme
est presque arriv au bout. Cela indique [88] qu'il y a autre chose.
Dans le mythe de la caverne, le dernier objet de contemplation, immdiatement avant le soleil, est la lune. La lune est le reflet, l'image
du soleil.
Le soleil tant le bien, il est naturel de supposer que la lune est le
beau. En disant que celui qui a atteint le beau est peu prs arriv,
Platon suggre que le beau suprme est Fils de Dieu,
Dans la mythologie grecque, le beau absolu est lAphrodite cleste.
(Soit dit en passant, l'usage de la lune comme symbole du Fils
convient d'autant mieux que la lune subit une diminution, une disparition, puis renat ; ainsi elle convient aussi comme symbole de la Passion. Certains dtails du mythe d'Osiris s'expliquent ainsi. Un taureau
reprsente Osiris, cause des cornes du croissant lunaire. Son corps
est divis en quatorze morceaux, et quatorze est le nombre des jours
qui sparent la pleine lune de la nouvelle lune. Isis en rassemble treize, et treize est le nombre des mois lunaires dans lanne. Quant Isis,
elle est identique Dmter, la divinit maternelle dont le symbole est
la terre. Plutarque dit aussi qu'Osiris est le principe de l'humidit qui
78
fconde, de la sve, rle que les anciens attribuaient la lune. Zagreus, d'autre part, est appel par Nonnos le nouveau-n cornu qui
monte au trne de Zeus et saisit la foudre. Les Titans le prennent au
pige, les Titans sont douze et en comparant leurs noms dans Hsiode
avec les signes du Zodiaque on trouve plusieurs correspondances.
Pour leur chapper, il prend plusieurs formes, la dernire est celle d'un
taureau, c'est--dire de nouveau une forme cornue. Sous cette forme,
les Titans le tuent. Cette histoire peut facilement s'appliquer aux phases de la lune. Sophocle appelle Dionysos - Feu, chef du choeur des
astres qui respirent, gardien [89] des voix nocturnes, rpartiteur .
Tout cela s'applique bien la lune, la dernire pithte cause des
mois. Remarquer qu'en forant un peu, on peut retrouver dans le jour,
le mois et l'anne quelque chose comme, le rapport de mdiation.
L'Hippolyte d'Euripide n'est explicable que par une identification
d'Artmis et de Dionysos, car Hippolyte est un orphique, initi aux
mystres d'Eleusis. L'arc d'Artmis et d'Apollon, la lyre d'Apollon et
d'Herms (car Herms, d'aprs l'hymne homrique, est le dieu enfant
inventeur de la lyre) rappellent par leur forme le croissant lunaire. Pan
lui aussi est un dieu cornu. Son nom veut dire tout. Platon nomme
sans cesse l'me du Monde le tout et il dit dans le Cratyle que Pan est
le (en grec dans le texte) (logos). Beaucoup de choses se trouvent
claircies dans la mythologie si on suppose que tout ce qui a rapport
la lune, des cornes parce qu'elles sont images de la lune, et la sve,
vgtale, symbolise le Verbe. D'autre part des divinits comme Athna et peut-tre Hphastos semblent correspondre au Saint-Esprit.
Athna a t enfante par Zeus seul. Hphastos est fils d'une union
lgitime. Tous les autres enfants de Zeus viennent d'une union adultre. C'est peut-tre l un symbole du scandale, de la folie qu'impliquent
l'union de Dieu et de sa crature. En ce cas tous ces enfants de Zeus
seraient des noms du Verbe. Hestia le feu central est le Saint-Esprit.)
Le beau absolu est quelque chose d'aussi concret que les objets
sensibles, quelque chose qu'on voit, mais par la vue surnaturelle.
Aprs une longue prparation spirituelle, on y a accs par une sorte de
rvlation, de dchirure : Soudain, il apercevra une espce miraculeuse de beau. C'est la description d'une exprience mystique. Ce
beau n'est pas modifi quand les belles choses naissent [90] et prissent, quoiqu'elles soient belles seulement par participation lui. C'est
l la suprme consolation de tout mal. Aucun mal ne fait de mal
79
Dieu. Celui qui voit le beau absolu par le seul organe auquel il soit visible, c'est--dire l'amour surnaturel, met son trsor et son coeur
hors d'atteinte de tout mal.
L'ordre des tapes numres par Platon peut surprendre. De la
beaut sensible il passe la beaut des mes, c'est--dire la beaut
morale, l'clat de la vertu. Quand nous voulons louer une action qui
nous a vraiment beaucoup touches, nous ne disons pas c'est bien
mais c'est beau , et si les saints nous attirent c'est que nous sentons
en eux de la beaut. La vertu ne nous touche qu'autant qu'elle est belle. L'analogie entre cette beaut et la beaut sensible est trs mystrieuse. Un certain quilibre presque impossible dfinir est le secret
de l'une et de l'autre. Les lois et les institutions comportent un autre
quilibre qui est comme l'intersection de la vertu et de la ncessit
naturelle. Mais il est presque impossible de deviner ce que Platon a
exactement dans l'esprit : si c'est la cit comme mtaphore, comme
image grossie de l'me, telle qu'elle est tudie dans la Rpublique, ou
une tude de l'harmonie propre aux rapports sociaux, telle qu'on la
trouve dans la Politique. En tout cas, la notion pythagoricienne d'harmonie comme union des contraires et la combinaison de ce qui limite
et de ce qui est illimit, doivent dominer ces trois tudes successives.
Quant la beaut dans les sciences, ce n'est pas autre chose, que la
beaut de l'ordre du monde, saisi travers la ncessit la plus rigoureuse, celle qui est la matire de la dmonstration mathmatique, car
Platon nomme sciences la mathmatique pure et applique. Il n'est pas
tonnant que ce soit la dernire tape. Celui qui [91] contemple avec
amour l'ordre du monde parviendra un jour au moment o soudain il
contemplera autre chose, un beau d'une espce miraculeuse.
Dans la voie que trace ici Platon, il n'est pas question de Dieu tant
que le contact rel n'a pas t tabli par l'exprience mystique, ni mme alors, sinon par allusion. C'est la grande diffrence avec la voie
chrtienne, dans laquelle on parle de Dieu longtemps avant d'avoir le
moindre soupon de ce que ce mot signifie. L'avantage est que ce mot
par lui-mme a un pouvoir, l'inconvnient est que l'authenticit est
moindre. En tout cas, la diffrence ne doit pas faire mconnatre
l'identit essentielle.
80
Dans tous les textes prcdents, Platon parle de Dieu dans son rapport avec la cration ou avec l'homme. Mais il y en a un o il dcrit la
joie parfaite et infinie en Dieu. C'est dans le Phdre.
PHDRE, 246e, 247c, 247d, 247e
Le grand souverain, Zeus, conduisant son char ail, s'avance le
premier, veillant l'ordre de toutes choses. Il est suivi par larme des
dieux et demi-dieux dispose sur onze rangs. Car Hestia seule reste
dans la demeure des dieux... Quiconque le veut et le peut vient la
suite, car l'envie n'a pas place dans le chur des dieux. Quand ils vont
au repas, au festin, ils s'avancent jusqu' l'extrme sommet du ciel et
ils y montent... Les mes de ceux qu'on nomme immortels arrives au
sommet, s'avancent dehors, se tiennent debout sur le dos du ciel et debout se laissent porter par la rvolution circulaire en regardant ce qui
est hors du ciel.
Le lieu hors du ciel, nul pote ici-bas ne l'a chant ni ne le chantera
dignement. Voici comment il est. L'essence sans couleur, sans forme,
sans rien qu'on puisse toucher, et relle, ne peut tre contemple que
par le matre de l'me, [92] par l'esprit. L'essence de la connaissance
vraie qui la concerne a le mme lieu. La pense de Dieu se nourrissant
d'esprit et de connaissance sans mlange, et celle de toute me qui doit
recevoir ce qui lui convient, travers le temps, regardant l'tre, elle
aime et contemple et mange la vrit et se trouve bien, jusqu' ce que
le mouvement circulaire l'ait ramene au mme point. Au cours du
mouvement, elle voit la justice elle-mme, elle voit la puret, elle voit
la connaissance, non pas celle qui se produit, qui est autre en autre
chose, celle que nous aujourd'hui nommons de ce nom, mais la science qui est relle dans la ralit de son tre, et de mme toutes les ralits, elle les contemple rellement et les mange. Puis se glissant de
nouveau l'intrieur du ciel, elle rentre chez elle.
La vie de Dieu consiste en un acte de Dieu qui est la fois
contemplation et communion. Dieu se mange ternellement lui-mme
et se contemple lui-mme. Ce sont deux relations en Dieu. C'est la
Trinit.
81
Le grand malheur de l'homme, senti trs vivement dans l'enfance,

et qui explique beaucoup d'garements humains, c'est que pour
l'homme regarder et manger sont deux oprations diffrentes.
PHEDRE, 249e, 250d
Toute me d'homme, par essence, a contempl la ralit... La rminiscence des choses de l-bas partir de celles d'ici n'est pas facile
pour tout homme. Il y en a un petit nombre avoir une part suffisante
de mmoire. Celles-l, quand elles voient une image des choses de lbas, sont prises d'tourdissements, perdent la possession d'ellesmmes, mais ignorent ce qui leur arrive faute d'un discernement suffisant. La justice, la puret et toutes les vertus de l'me sont sans aucune
splendeur dans leurs reproductions d'ici-bas, mais un petit nombre
avec peine par des instruments indistincts, allant leurs images,
contemplant l'essence [93] des modles. Mais la beaut alors tait resplendissante voir...
... La beaut brillait avec elles dans leur procession. Et venus icibas, nous la saisissons elle-mme par le plus clair de nos sens dans
son clat si manifeste. Car la vue est le plus aigu des sens corporels,
mais elle ne voit pas la sagesse. Car la sagesse susciterait de terribles
amours, si elle produisait de la mme manire une image manifeste
d'elle-mme qui entre par la vue. Et de mme pour tout ce qu'on aime.
En fait la beaut seule a cette destination d'tre ce qu'il y a de plus
manifeste et de plus aim.
Platon dit quici-bas nous voyons la beaut elle-mme. Dans son
vocabulaire, cela veut dire que l'Ide du Beau elle-mme, la Beaut
divine elle-mme, est accessible aux sens humains. Mais quelques lignes plus loin, parlant du trouble caus par la beaut d'un tre humain,
il dit que cette beaut est de mme nom que le Beau en soi. Elle n'est
donc pas le Beau en soi. Ce qui est la beaut mme de Dieu rendue
saisissable pour les sens, c'est la beaut du monde, comme le Time le
fait apparatre. La beaut d'une jeune fille ou d'un adolescent est seulement de mme nom.
82
La beaut du monde est celle mme de Dieu, comme la beaut du

corps d'un tre humain est celle mme de cet tre.
Mais la sagesse, la justice et le reste, ne peuvent nous apparatre
dans le monde, mais seulement dans un tre humain qui serait Dieu.
PROMTHE
Le nom de Promthe veut dire exactement Providence.
Hsiode raconte que Promthe a t arbitre d'une contestation
[94] entre les dieux et les hommes (en grec dans le texte) Thogonnie,
v. 535) concernant la part respective qui devait revenir aux uns et aux
autres dans les btes sacrifis, et qu'il a attribu la meilleure part aux
hommes.
Ceci rappelle un passage extraordinaire de Job, XVI, 19 : Ds
maintenant, j'ai un tmoin pour moi dans les cieux, un rpondant dans
les rgions suprieures. Mes amis se raillent de moi, c'est vers Dieu
que s'lvent mes yeux baigns de larmes, pour qu'il soit lui-mme
arbitre entre l'homme et Dieu, entre le fils de l'homme et son semblable.
Eschyle montre d'abord la crucifixion de Promthe sur le roc.
Pendant cette opration, il se tait tout fait. Ce silence rappelle celui
du juste d'Isae et du Christ : Maltrait, injuri, il n'ouvrait pas la
bouche.
Ds que Promthe est seul, il a une explosion de douleur qui ne
laisse aucun doute sur le caractre charnel de sa souffrance.
Eschyle rend clair aussi qu'il souffre par amour.
v.89 Divin ciel, rapides ailes des vents,
O fleuves et leurs sources, de la mer et des flots
innombrable sourire, et toi, mre de tout, terre,
et celui qui voit tout, le cercle du soleil, je vous appelle,
voyez-moi, ce que les dieux font souffrir un dieu.
83
Regardez de quelles humiliations

dchir, contre les mille et mille ans du temps, j'ai lutter.
C'est ce que le nouveau matre des heureux
a trouv pour moi, une chane dgradante.
Hlas, hlas, le prsent et l'avenir de mon malheur
me font gmir. quel point de mes peines
faut-il qu'un terme tout cela soit assign ?
v.101 Pourtant, que dis-je ? Tout cela, je le connais d'avance, exactement, tout l'avenir. Rien pour moi de nouveau [95] dans mon
malheur ne peut venir. Puisqu'il est dtermin,
il faut que le sort soit port le mieux qu'on peut, je sais bien que
de la ncessit invincible est la force.
Mais ni la taire, ni ne pas la taire, mon infortune,
je ne le puis dans cet tat, aux mortels j'ai donn
une grce, et ces ncessits me soumettent, malheureux.
Dans le creux d'une frule j'ai captur du feu
la source drobe, institutrice de l'art,
de tout art, pour les mortels, et grand trsor.
C'est la ranon d'une telle faute que je paie
dans l'air, enchan et clou.
..
Voyez-moi enchan, un misrable dieu,
que Zeus hait, que tous les dieux
ont pris en haine, tous ceux qui
frquentent la cour de Zeus,
parce que j'ai trop aim les mortels.
Hlas, hlas, quel mouvement est-ce que j'entends,
tout prs, d'oiseaux ? Dans l'air la lgret
des ailes qui battent doucement siffle.

Tout me fait peur qui m'approche.
..
... voyez comme je suis maintenu par une agrafe !
De cet abme, sur le haut des rochers,
une garde que nul n'envie sera mon lot.
..
Si seulement sous la terre, sous la demeure d'Hads
accueillant aux cadavres, dans l'immensit
du Tartare il m'avait jet ! Que de chanes indissolubles
cruellement m'enserrent, mais seulement que ni dieu
ni quelque autre tre n'y puisse prendre plaisir.
Mais dans l'air ballott misrablement,
mes ennemis font leur joie de ma souffrance. (v. 158.)
(Zeus)
(v. 187.)
Son vouloir sera tendre un jour, lorsque,

[96]
comme j'ai dit, il aura t bris ; lui, l'inflexible,
il apaisera sa colre ; en union avec moi
et en amiti
il se htera la rencontre de ma hte.
..
(Les Titans)
ils crurent que sans peine par la force ils seraient les matres
ils ne daignaient pas mme me regarder le moins du monde.
(le mieux ) me parut de prendre avec moi ma mre
et de consentir m'allier Zeus qui y consentait.
84
85
C'est par mes conseils...

(qu'il eut la victoire). (v. 219.)
..
... les mortels malheureux, il n'en tenait compte aucunement ;
au contraire, il dsirait en faire disparatre lespce
compltement, et en semer une nouvelle.
Et cela nul ne sest oppos, sinon moi.
Moi, j'ai os. J'ai dlivr les mortels
de l'crasement qui les aurait jets dans l'Hads.
C'est pour cela que ces tortures me font plier.
Les souffrir est cruel, elles sont pitoyables voir.
Des mortels j'ai pris piti, et m'accorder la piti
moi-mme, on ne le daigne pas ; mais froce
est la mesure que je reois ici, pour Zeus spectacle sans gloire.
(v. 241.)
..
Et certes, pour mes amis, je suis lamentable voir.
..
Jai fait cess chez les mortels l'attente du jour fatal.
(Chur) Quel remde as-tu invent pour cette maladie ?
J'ai fait habiter en eux d'aveugles esprances. (v. 250.)
..
(Aprs une nouvelle vocation de ses souffrances)
..... et moi, toutes ces choses, je les savais.
J'ai consenti, j'ai consenti tre dans mon tort, je ne le nierai
pas.
[97]
Aux mortels j'ai port secours, et moi j'ai trouv des souffrances
Pourtant je n'ai pas cru payer une telle ranon.
86
et, compltement dessch sur ces rochers levs,

avoir pour lot le dsert de ce mont abandonn.
..
Vois ce spectacle, cet ami de Zeus,
Qui a aid tablir sa royaut,
sous quelles tortures il me fait plier.
(Ocan) Rien n'est mieux que de vouloir le bien d'autrui au
point de paratre insens.
Pr. C'est moi qui paratrai tre dans cette erreur.
(Ocan) Toi, Promthe, ton malheur est un enseignement.
Pr.
Une pense me mord le cur
Quand je vois comme on m'a outrag.

Pourtant, ces dieux nouveaux, leurs privilges,
quel autre, sinon moi seul, les a dtermins ?
..
... Des mortels les malheurs,
coutez-les et comment, eux qui ne savaient rien d'abord,
j'ai mis en eux l'esprit et la possession de la sagesse.
Je le dirai, non pas pour blmer aucunement les hommes,
mais pour montrer ce qu'il y eut de bont dans mes dons.
Eux qui au dbut, lorsqu'ils voyaient, voyaient en vain,
entendaient sans entendre ; et semblables
aux formes des songes, toute leur longue vie,
ils mlaient tout au hasard.
..
(v. 450.)
87
Toutes ces inventions, je les ai trouves, moi malheureux, pour

les mortels ; et moi-mme je n'ai pas de sagesse qui puisse de la torture maintenant prsente me dlivrer.
Choeur Tu souffres une douloureuse humiliation. Tomb de
ta sagesse
Tu erres, comme si un mauvais mdecin la maladie
succombait. Tu as perdu courage, et pour toi-mme tu nes pas
capable
de trouver par quels remdes te gurir.
[98]
..
Pr. En un seul mot, apprends tout la fois : (v. 505.)
Tous les arts aux mortels viennent de Promthe.
Chur Pour tre utile aux mortels au del de la mesure, ne
sois pas insoucieux de ta propre infortune, car pour moi
j'ai bon espoir qu'hors de ces liens, un jour, dlivr, tu ne
seras pas infrieur en puissance Zeus.
..
Chur Sans trembler devant Zeus,
Suivant ton vouloir propre, tu vnres trop les mortels,
[Promthe. (v. 543.)
v.612 Pr. Le donateur du feu aux mortels, tu le vois, Promthe.
Io. O toi, secours universel apparu aux mortels,
malheureux Promthe, pour quelle raison souffres-tu ainsi ?
Pr. Je viens de mettre fin ma plainte sur mes peines.
Io. Alors donne-moi la grce que voici.
Pr. Dis laquelle. Tu peux me poser toute question.
..
Pr. En ralit il n'y a aucun terme devant moi (v. 755.)
88
mes tourments jusqu' ce que Zeus tombe du pouvoir (royal.

Io. Est-il donc possible que Zeus tombe du pouvoir ?
..
Pr. Tu peux l'apprendre comme une ralit. (V. 760.)
Io. Par qui sera-t-il dpouill du sceptre royal ?
Pr. Lui-mme par lui-mme et par ses desseins vides de sagesse.
v.764 Il se mariera d'un mariage tel qu'il en sera fch.
v.768 Son pouse mettra au monde un fils plus fort que son pre.
Io. N'y a-t-il pour, lui rien qui puisse dtourner ce sort ?
Pr. Non, rien, sinon moi-mme dlivr de mes chanes.
..
Pr. Oui, c'est un fait, non plus une parole. (v.1080.)
[99]
La terre est branle.
Souterrainement l'cho gronde pour rpondre
Au tonnerre, et les lignes tincellent
de l'clair en feu ; dans les tourbillons la poussire tournoie ;
elles bondissent, les brises,
les vents, tous, les uns contre les autres ;
une guerre des vents est dclare.
Il y a mlange du ciel et de la mer. (v.1088.)
C'est l contre moi une tempte de Zeus.
Portant la terreur elle s'avance visible.
O ma mre et sa saintet, pour tous
ciel par qui la commune lumire tourne,
89
voyez-vous quelles injustices je souffre ?

Ces mots sont les derniers de la tragdie. Elle finit par le mot
si proche de passion.
Il a eu piti et n'a pas obtenu de piti. Antigone aussi dit, dans Sophocle, qu'ayant exerc la pit elle subit un traitement impie. Les
grecs ont t poursuivis par la pense qui faisait pleurer un saint du
Moyen-ge, la pense que l'Amour n'est pas aim.
Le vocabulaire de cette tragdie prsente beaucoup d'trangets, de
mots rares, qui sont sans doute des mots double entente dont nous
n'avons pas la clef. La clef devait tre dans la liturgie des Mystres.
Sur les mots qui reviennent sans cesse et doivent, ici et dans
les autres oeuvres o ils apparaissent, faire allusion a cette liturgie,
voir plus haut.
Des allusions probables la tragdie d'Eschyle, ou une source
commune, dans le Banquet de Platon, ont t signales plus haut.
Promthe est sans abri, expos aux injures de l'air, l'Amour aussi.
Promthe a pris la chasse la source du feu. L'Amour est redoutable
chasseur. Promthe est un mdecin qui ne peut trouver de remde
pour lui. L'Amour est un mdecin qui gurit le mal qui [100] te
l'homme la flicit suprme. L'Amour est habile trouver les remdes. Il y a d'autres rapprochements faire. Mais surtout l'Amour
n'exerce ni ne subit de contrainte. Les rapports de Promthe Zeus
sont de cette espce, contrairement ce que pourraient faire croire les
clous et les chanes, ils sont du type indiqu par des constructions
grammaticales comme : (en grec dans le texte) Platon dit, lui aussi (en
grec dans le texte)
Le caractre pythagoricien de la pense qui inspire le drame d'Eschyle est marqu par plusieurs signes. Quand Promthe explique
comment son action a sorti les hommes de leur tat de cauchemar
confus, il numre les connaissances qu'il leur a donnes. Ce sont,
dans l'ordre du pote, la construction des maisons, le travail des briques et du bois, la connaissance des saisons, celle des astres, celles
des nombres, celle des lettres, la domestication du cheval, la navigation voile, la mdecine, la divination, les sacrifices, le travail des
mtaux, bref, tous les arts. Dans cette numration un peu confuse, le
90
nombre est nomm (en grec dans le texte) (exokhon sophismatn), la

sagesse qui dpasse toutes les autres. C'est une ide spcifiquement
pythagoricienne.
Soit dit en passant, quoique la Bible dise, je crois, quelque part,
que c'est la Sagesse qui a enseign aux hommes le labourage et tous
les mtiers, de telles penses sont aujourd'hui tout fait absentes de
chez nous. Pourtant, si on regardait toutes les techniques comme des
dons du Christ, combien la vie n'en serait-elle pas transforme ?
Quand Promthe parle de sa rconciliation avec Zeus, il emploie
le, mot (en grec dans le texte) (arthmon), union (v.190), mot trs rare
et qui doit tre ici une sorte de jeu de mots avec (en grec dans le texte)
(arithmon), nombre. Quand il dit (en grec dans le texte) (hs erruthmismai), c'est certainement parce qu'Eschyle [101] veut voquer la
notion de rythme que, pour dire voil comment on me traite il va
chercher si bizarrement un mot driv de (en grec dans le texte)
(rhuthmos). Ailleurs Promthe commence une phrase par (en grec
dans le texte) (harmoi) qu'on traduit par tout l'heure ; c'est un
mot trs rare, datif adverbial d'un mot qui veut dire embotement,
ajustage, de la mme racine qu'harmonie.
Ce qui est plus important, c'est que Promthe dit avoir dtermin
les privilges des dieux, en avoir assign les limites (en grec dans le
texte) (diorisen) (v. 440). Ceci porte directement sur les ides pythagoriciennes concernant la limite et l'illimit, qui sont le fond de la
doctrine. ce sujet, voir plus loin. Le rapprochement n'est nullement
arbitraire, car Platon attribue cette partie de la doctrine une rvlation, prcisment de, Promthe. Cette rvlation est d'ailleurs lie
celle des techniques.
v. 269, (en grec dans le texte) (petrais pedarsiois), sur des rochers levs (en grec dans le texte)). Cette expression fait songer
il faut que le Fils de l'Homme soit lev .
v.157, (en grec dans le texte) (aitherion kinugma), chose ballotte par les airs . Cela veut dire, sans doute, expose aux intempries.
Pourtant l'expression est bizarre pour un corps clou au rocher. Elle
conviendrait mieux un corps suspendu. On croirait qu'Eschyle ici
91
superpose au supplice de la crucifixion celui de la pendaison. Pour des

raisons mystrieuses, la tradition chrtienne a toujours fait de mme
pour le Christ (pendu au bois, pendu la croix).
Promthe souffre parce qu'il a trop aim les hommes. Il souffre
la place des hommes. La colre de Zeus contre l'espce humaine s'est
entirement reporte sur lui, qui, pourtant, tait et qui est destin redevenir l'ami de Zeus.
Lui qui, par ses conseils, a procur Zeus la domination, [102] qui
a distribu aux dieux leurs parts et leurs fonctions, ce qui est le propre
du matre souverain, qu'on s'attend voir un jour gal Zeus en puissance, il s'est rduit l'impuissance totale, mis dans un endroit dsert
o nul ne peut lui parler ou l'entendre (si en fait, dans la tragdie, il a
des interlocuteurs, c'est qu'il en faut bien au thtre), fix par des
clous et des chanes dans une immobilit complte, dans une position
contre nature, incapable de satisfaire ce besoin de se cacher qui est
tellement intense dans l'humiliation du malheur, expos aux regards
de quiconque aurait le caprice de venir jouir de sa dtresse, ha des
dieux, abandonn des hommes.
Il n'a pas eu peur de Zeus et il a vnr les hommes. force de
vouloir du bien, il a t insens. (Toutes ces expressions sont dans le
texte.)
Ses dons aux humains sont d'abord le salut, puisqu'il a empch
que Zeus les anantisse. Il ne dit pas comment. Mais c'est pour cela
qu'il souffre. Puis le feu et l'intelligence de l'ordre du monde, du nombre et des techniques. Mais il les a aussi librs de l'attente de la mort
en mettant en eux d'aveugles esprances. Aveugles est dit ici comme
la nuit de la foi chez saint Jean de la Croix. C'est l'esprance de l'immortalit. Ceci rapproche Promthe de l'Osiris gyptien, dieu de
l'immortalit.
Mais lui qui a dlivr les hommes ne peut pas se dlivrer luimme.
Pourtant, tout impuissant qu'il est, il est en un sens plus puissant
que Zeus. Il y a quelque chose de trs singulier, au sujet de Zeus, dans
cette tragdie. Partout ailleurs dans Eschyle l'attribut essentiel de Zeus
est la sagesse. Il n'est que secondairement puissant, juste, bon, misricordieux. Il est, avant tout, le Dieu sage. Dans cette tragdie, il man-
92
que de sagesse au point que cette [103] carence menace l'avenir de sa

domination, il est condamn perdre la royaut cause de ses
conseils vides de sagesse , et il ne peut y avoir d'autre secours pour
lui que Promthe dlivr de ses chanes.
La conclusion qui simpose, c'est que Promthe lui-mme est la
Sagesse de Zeus. Ds lors, quand on voit dans Agamemnon qu'il suffit
de tourner la pense vers Zeus pour obtenir la plnitude de la sagesse,
que Zeus a ouvert aux mortels la voie de la sagesse, et qu'on rapproche cette parole de celles o Promthe dit comment il a t l'ducateur des hommes, on doit penser que Zeus et Promthe sont un seul
et mme Dieu, et on doit interprter les mots Il a pos comme loi
souveraine : Par la souffrance la connaissance en liaison avec le
supplice de Promthe. Le chrtien sait de mme qu'il doit passer par
la croix pour s'unir la Sagesse divine.
Sans Promthe, Zeus aura un fils plus puissant que lui et perdra
ainsi la domination. Ce n'est pas par la puissance, c'est par la sagesse
que Dieu est matre du monde.
L'ide d'une situation o Dieu serait spar de sa Sagesse est trs
trange. Mais elle apparat aussi, quoique moins appuye, dans l'histoire du Christ. Le Christ accuse son Pre de lavoir abandonn et
saint Paul dit que le Christ est devenu maldiction devant Dieu, notre place. Au moment suprme de la Passion, il y a un instant o il
apparat quelque chose qui aux regards humains ressemble une sparation, une opposition entre le Pre et le Fils. Certes ce n'est qu'une
apparence. Mais dans la tragdie d'Eschyle quelques mots parsems
et l - et qui auraient sans doute bien plus de signification pour nous si
nous connaissions le Promthe dlivr - indiquent que l'hostilit entre Promthe et Zeus est seulement apparente.
[104]
Voir un essai d'interprtation de cette apparence plus loin, propos
de la notion pythagoricienne d'harmonie.
Promthe a pour mre une desse qui a pour un de ses noms
Thmis, justice ; un autre est Gaia, Terre. C'est la Desse mre, celle
qu'on reconnatra aussi sous les noms d'Isis, de Dmter, celle dont
Platon dans le Time parle en termes mystrieux, la nommant matire,
mre, nourrice, porte, empreinte, la disant toujours intacte, quoique,
93
tout prenne naissance en elle ; celle qui tait adore dans plusieurs des
lieux o on conserve aujourd'hui une Vierge noire.
Quant au pre de Promthe, Eschyle n'en parle pas du tout.
Quand l'Ocan dit Promthe : Ton malheur est un enseignement , cela semble d'abord la plate expression d'une pense de prudence. Mais un sens second apparat dans ce vers si on le rapproche de
la parole : Par la souffrance la connaissance. Il n'y a effectivement
rien qui soit davantage un enseignement que la Croix.
Tout est libert dans ce drame fait de chanes et de clous. Au dbut
de la lutte entre les Titans et Zeus, chacun des deux adversaires est
libre de prendre de son ct la sagesse de Promthe. Mais les Titans
n'en veulent pas. Ils la refusent. Ils choisissent d'user seulement de la
force. Ils n'accordent pas Promthe un regard. C'est ce choix qui les
condamne la dfaite, car le destin devait accorder la victoire celui
des deux adversaires qui n'aurait pas us seulement de force, mais
aussi de sagesse ; et Gaia, mre de Promthe, le savait. Promthe,
quand les Titans se sont dtourns de lui, se tourne librement vers
Zeus, qui l'accueille librement et par ce consentement devient souverain de l'univers.
Plus tard, c'est librement aussi, librement et consciemment [105]
que Promthe se livre au malheur par amour pour les misrables humains. Je savais tout cela, j'ai consenti, j'ai consenti tre dans mon
tort , (en grec dans le texte) (hekn, hekn, hmarton).
Au moment seulement o le malheur s'abat il n'y a plus libert,
mais contrainte. Le malheur est non seulement subi par contrainte,
mais aussi inflig par contrainte. Au lieu de(en grec dans le texte) (
hkonth hekonti) on a ici la formule (en grec dans le texte) (akonta
s'akn) (invitum invitus) dans la bouche de Hphastos, matre du feu,
fils de Zeus et charg par lui du supplice de Promthe. C'est sans
ton consentement ni le mien que je vais te clouer. ce moment
Dieu apparat comme soumis la ncessit ; non seulement Dieu
comme victime, mais Dieu comme bourreau ; non seulement le Dieu
qui a pris la forme d'un esclave, mais aussi le Dieu qui a gard la forme du matre.
Mais la rconciliation entre Promthe et Zeus sera de nouveau libre de part et d'autre : (en grec dans le texte) (speudn spendonti).
94
Remarquer que Hphastos parle de Promthe comme d'un dieu

de mme origine, (en grec dans le texte) (suggen theon), et son ami.
Il est le dieu du feu artiste.
Le feu surnaturel, divin, que Promthe a donn aux hommes est le
mme qui bien malgr lui le mne au supplice.
Le sacrifice de Promthe n'apparat aucun moment comme un
fait historique dat, qui se serait produit en un point du temps et de
l'espace. Hsiode, quoique un endroit il parle de la dlivrance de
Promthe, un autre endroit parle de Promthe comme tant toujours clou au rocher.
L'histoire de Promthe est comme la rfraction dans [106] l'ternit de la passion du Christ. Promthe est l'agneau gorg depuis la
fondation du monde.
Une anecdote historique dont le personnage central est Dieu ne
peut pas ne pas tre rfracte dans l'ternit. Pascal parle de Jsus en
agonie jusqu' la fin du monde , saint Jean, avec l'autorit souveraine
des textes rvls, dit qu'il a t gorg ds la fondation du monde.
Comme parmi les ressemblances entre l'histoire de Promthe et celle
du Christ il n'y en a aucune qui soit d'ordre anecdotique, elles ne peuvent en aucun cas servir d'argument contre le caractre historique des
vangiles. Par suite elles ne peuvent que confirmer et non infirmer le
dogme. Ds lors pourquoi refuserait-on de les reconnatre, lorsqu'elles
sont par elles-mmes videntes ?
En dehors du Nouveau Testament lui-mme et de la liturgie de la
Semaine Sainte, on ne pourrait nulle part trouver de mots aussi poignants que ceux de certains passages de cette tragdie pour exprimer
l'amour que Dieu nous porte et la souffrance lie cet amour.
N'est-ce pas une chose extrmement forte pouvoir dire tous les
incrdules que celle-ci : Sans la hantise de la Passion, cette civilisation
grecque dans laquelle vous puisez toutes vos penses sans exception
ne se serait jamais produite.
Il y a toutes sortes d'arguments contre une telle conception de l'histoire, mais ds qu'on y est entr elle apparat dune vrit tellement
criante quon ne peut plus l'abandonner.
Une autre conception essentiellement chrtienne qui existait dans
la tradition grecque, et qui apparat dans Eschyle, surtout dans la tra-
95
gdie des Suppliantes, c'est la pense que la supplication d'un malheureux vient de Dieu lui-mme et qu'on ne peut pas la repousser sans
[107] offenser Dieu. Les Grecs exprimaient cela par une expression
admirable : Zeus suppliant. Non pas Zeus protecteur des suppliants, mais Zeus suppliant.
Voici quelques vers (le la tragdie des Suppliantes contenant cette
expression :
V. 1 (en grec dans le texte) (Zeus Aphiklor).
Que Zeus suppliant regarde avec bont...
V. 192 : (en grec dans le texte) (itiktrias, agalmat' Aidoiou Dios).
Les rameaux de supplication, images sacres de Zeus qui a droit
aux gards.
(en grec dans le texte) (aidoios) est impossible traduire. Ce mot
se rapporte l'espce particulire de respect qu'on doit un malheureux lorsqu'on est suppli par lui. Dans l'Iliade aussi cette ide de respect est toujours jointe celle de piti pour exprimer ce quoi les
malheureux ont droit. Ainsi l'adolescent, fils de Priam, qui tombe sans
armes ni armure aux mains d'Achille : Je suis tes genoux, Achille,
aie gard moi, aie piti. Il n'est pas honorable pour nous que ni en
franais ni, ma connaissance, dans d'autres langues modernes, nous
n'ayons de mot pour exprimer cette nuance. (Noter qu'en plus de Zeus,
les Suppliantes invoquent aussi :
V. 201 : (en grec dans le texte)
le pur Apollon, dieu exil du ciel.
Apollon avait t exil du ciel la suite d'une querelle avec Zeus
provoque par la rsurrection d'un mort ; et il dt aller sur terre et devenir le domestique d'un homme.)
96
Et, certes, elle est pesante, la colre de Zeus suppliant.

[108]
N'est-ce pas l'esprit mme de la parole : J'ai eu faim et vous ne
m'avez pas nourri ?
La Justice Suppliante, fille de Zeus Rpartiteur du sort. (Expression splendide.)
V. 385 (en grec dans le texte)
La colre de Zeus Suppliant les attend,
ceux que touche peu la plainte d'un tre qui souffre
V.403 (en grec dans le texte)
Zeus qui penche des deux cts.
V.478 (en grec dans le texte)
Pourtant on ne peut pas ne pas avoir gard la colre de Zeus
Suppliant ; car c'est l la suprme crainte chez les mortels.
Il n'y a donc pas de plus grand sacrilge que l'insensibilit l'gard
de ceux qui souffrent.
Cette colre de Zeus suppliant rappelle la parole prodigieuse de
l'Apocalypse : Ils diront aux morts et aux rochers : Tombez sur nous
et cachez-nous... loin de la colre de l'Agneau.
97
PROPOS DE LA DOCTRINE
PYTHAGORICIENNE
La pense pythagoricienne est pour nous le grand mystre de la civilisation grecque. On la retrouve partout. Elle imprgne presque toute
la posie, presque toute la philosophie, - et surtout Platon, qu'Aristote
regardait [109] comme un pur pythagoricien, - la musique,
larchitecture, la sculpture, toute la science en procde, arithmtique,
gomtrie, astronomie, mcanique, biologie, cette science qui est fondamentalement la mme que la notre. La pense politique de Platon
(sous sa forme authentique, c'est--dire telle qu'elle est expose dans
le Politique) en dcoule. Elle embrassait presque toute la vie profane.
Il y avait alors entre les diffrentes parties de la vie profane et entre
l'ensemble de la vie profane et de la vie surnaturelle, autant d'unit
qu'il y a aujourd'hui de sparation.
Les racines de la pense pythagoricienne remontent trs loin dans
le pass. Platon, en exposant la conception qui est au centre de la doctrine, voque une rvlation trs ancienne, qui est peut-tre mme la
rvlation primitive (Philbe). Hrodote dit que les pythagoriciens ont
emprunt l'gypte au moins une grande partie de leurs croyances.
Un autre historien ancien, Diodore de Sicile, je crois, signale des analogies entre la pense pythagoricienne et la pense druidique, laquelle,
d'aprs Diogne Larce, tait regarde par certains comme une des
sources de la philosophie grecque, ce qui, soit dit en passant, oblige
regarder la religion druidique comme tant d'origine ibrique, de mme que la partie mtaphysique et religieuse de la civilisation grecque
vient des Plasges.
(Par parenthse, Ibres, Plasges - c'est--dire Ego-Crtois Troyens et assimils, Phniciens, Sumriens, gyptiens, semblent
avoir form avant les temps historiques, autour de la Mditerrane,
une civilisation homogne imprgne d'une spiritualit surnaturelle, et
pure. La plupart de ces peuples sont nomms par la Bible parmi les
descendants de Cham. Les Hellnes sont arrivs en Grce, au tmoignage des crivains grecs, ignorants [110] de toute spiritualit ; on
peut peut-tre en tirer une conclusion valable pour la masse des Indo-
98
Europens. La Bible montre qu'il y a eu trs peu de spiritualit dans

Isral jusqu' l'Exil. Parmi les peuples indo-europens, qu'on rattache
gnralement Japhet, et ceux que la Bible regarde comme smites, il
y a eu deux espces. Les uns se sont instruits auprs des populations
conquises par eux et en ont assimil la spiritualit. Tels furent les Celtes, les Grecs, les Babyloniens. Les autres sont rests obstinment
sourds. Tels furent les Romains, probablement les Assyriens, et les
Hbreux au moins jusqu' l'Exil. Si on relit avec ces penses l'pisode
des trois fils de No, il vient l'esprit que No, qui tait un tre pur,
juste et parfait, a eu une ivresse mystique accompagne de la nudit
au sens mystique, qu'il a eu une rvlation, que Cham y a eu part et
que les deux autres fils ont refus d'y avoir part. La maldiction qui a
frapp la descendance de Cham serait alors celle qui s'attache ici-bas
aux choses trop pures. Les Hbreux auraient arrang l'histoire de manire justifier le massacre des Cananens. Mais Ezchiel compare
expressment l'gypte l'arbre de vie du Paradis terrestre, et la Phnicie, du moins dans le commencement de son histoire, au chrubin qui
est auprs de l'arbre. Si cette manire de voir est exacte, il coulerait
travers l'Antiquit un courant de spiritualit parfaitement pure, allant
de l'gypte prhistorique au christianisme. Ce courant passe par le
pythagorisme. (Remarquer qu'il y a bien une rvlation qui se rattache
No, car la Bible dit que Dieu a conclu un pacte avec l'humanit en
sa personne, pacte dont l'arc-en-ciel est le signe. Il ne peut y avoir de
pacte entre Dieu et l'homme sans rvlation. Deucalion, le No grec,
est fils de Promthe, qui Eschyle et Platon attribuent une rvlation.)
[111]
Aujourd'hui, on ne peut apercevoir quelque chose du fond de la
pense pythagoricienne qu'en exerant une sorte de divination et on ne
peut exercer une telle divination que, de l'intrieur, c'est--dire si on a
vraiment puis de la vie spirituelle dans les textes qu'on tudie.
Les textes fondamentaux sont deux ou trois fragments de Philolaos, un passage du Gorgias, deux du Philbe et un de l'Epinomis. Il y
a aussi quelques formules transmises par Aristote ou biogne Larce.
tout cela il faut joindre une formule d'Anaximandre quoiqu'il ne soit
pas pythagoricien. Et il faut avoir prsente l'esprit, autant que possible, la totalit de la civilisation grecque.
99
Voici les textes :

PHILOLAOS (Diels, Fragments des Prsocratiques) 1
B47] Ncessairement toutes les ralits sont ou limitantes ou illimites, ou bien limitantes et illimites. Seulement illimites, cela ne
se peut. Puisqu'il est donc manifeste que les ralits ne procdent pas
seulement de ce qui limite ni seulement de ce qui est illimit, videmment l'ordre du monde et les choses qu'il contient ont t mis en
harmonie a partir de ce qui limite et de ce qui est illimit.
B49] Ds l'origine, il n'y aurait mme pas quelque chose qui soit
susceptible d'tre connu si tout tait illimit.
B58] Tout ce qui est connu enferme du nombre. Car sans nombre
rien ne peut tre pens ni connu.
B150] L'unit est le principe de toute chose.
B91] Le premier ajust, le un, au centre, de la sphre est nomm
Hestia.
B 160] L'essence du nombre et l'harmonie ne reoivent absolument
[112] pas le faux, car il ne leur appartient pas. Le mensonge et l'envie
appartiennent l'essence de ce qui est illimit, impensable et sans
proportion.
Le faux n'envoie jamais son esprit dans le nombre car il lui est essentiellement ennemi et hostile. La vrit appartient la production du
nombre, elle est de mme racine.
L'essence du nombre est productrice de connaissance, un guide et
un matre pour quiconque est dans l'embarras ou l'ignorance n'importe quel gard. Car il n'y aurait rien de clair dans les choses, ni en
elles-mmes, ni dans leurs relations mutuelles, s'il n'y avait pas le
nombre et son essence. Mais voil que lui, ajustant travers toute
l'Ame toutes choses la sensation, les rend connaissables et mutuel1
Voir les textes grecs en appendice.
100
lement accordes et leur donne un corps et spare avec force chaque

rapport des choses illimites et limitantes.
B62] Voici ce qu'il en est de la nature et de l'harmonie. Ce qu'est
l'essence ternelle des choses et la nature en elle-mme ne peut tre
connu que par la divinit et non par l'homme, sinon seulement ceci.
Aucune des ralits ne pourrait mme tre connue de nous s'il n'y
avait comme support l'essence des choses dont l'ordre du monde est
compos, les unes limitantes, les autres illimites. Ds lors que les
principes qui supportent tout ne sont pas semblables ni de mme racine, il serait impossible qu' partir d'eux il y et un ordre du monde si
l'harmonie ne s'y ajoutait d'une manire quelconque. Car les choses
semblables et de mme racine n'ont aucun besoin d'harmonie ; celles
qui ne sont pas semblables, ni de mme racine, ni de mme rang, il est
ncessaire qu'elles soient enfermes ensemble sous clef par une harmonie capable de les maintenir dans un ordre du monde.
[113]
B61] L'harmonie est l'unification partir d'un mlange. Elle est la
pense commune de ce qui pense sparment. Cf. Proclus, commentaire d'Euclide.
Platon nous enseigne beaucoup de conceptions merveilleuses
concernant la divinit au moyen de notions mathmatiques. Et la sagesse pythagoricienne s'en sert aussi comme d'un manteau pour cacher
la voie mystique de la doctrine divine. C'est le cas pour tout le Hieros Logos , et Philolaos dans ses Bacchantes, et toute la mthode de
l'enseignement de Pythagore concernant la divinit.
PLATON, Gorgias, 507e
Chacun doit, fuir la licence aussi vite que ses pieds peuvent le porter... et non pas laisser licence aux dsirs et essayer de les combler,
mal sans terme, existence de voleur. Car celui qui vit ainsi ne peut pas
tre en troite amiti, ni avec un autre homme, ni avec Dieu ; car il
n'est pas capable d'association ; et pour qui il n'est pas d'association, il
n'est pas d'amiti. Et les sages disent, Callicls, que ce qui unit le ciel
101
et la terre, les dieux et les hommes, c'est l'association, lamiti, l'ordre,

la retenue, la justice ; cause de cela on a nomm cet univers ordre
(cosmos), et non pas dsordre et licence. Mais toi, il me semble, tu
n'appliques pas ton attention cela, bien que tu sois instruit. Tu n'as
pas vu que l'galit gomtrique, et chez les dieux et chez les hommes, un grand pouvoir. Tu crois qu'il faut s'appliquer acqurir.
C'est que tu ne fais pas attention la gomtrie.
PHILBE, 16b, 26b, 31d
Il n'existe pas de plus belle voie et il ne peut pas en exister. J'en
suis perptuellement amoureux mais souvent elle me fuit et me laisse
abandonn et ne sachant que faire...
[114]
C'est l un don des dieux aux hommes, du moins cela est vident
pour moi ; et de quelque endroit du sjour des dieux il a t jet par un
Promthe en mme temps qu'un feu trs lumineux ; et les anciens,
qui valaient mieux que nous et habitaient plus prs des dieux, nous ont
transmis cette tradition. La voici. C'est que les ralits dites ternelles
procdent de l'un et du plusieurs et portent enracines en elles la limite
et l'indtermination. Nous devons donc, puisque il y a dans les choses
cet ordre ternel, chercher et poser dans n'importe quel domaine une
unit. Nous la trouverons, car elle y est. Si nous l'avons saisi, il faut,
aprs l'unit, examiner lit dualit, si elle s'y trouve, ou sinon la triade,
ou tout autre nombre. Puis il faut faire de mme pour chacune de ces
units subordonnes. la fin ce qui l'origine tait un apparat non
seulement comme un et plusieurs et illimit la fois, mais encore avec
un nombre. Il ne faut pas appliquer l'indtermination la pluralit,
jusqu' ce qu'on ait parfaitement bien vu le nombre de la pluralit, le
nombre qui est intermdiaire entre l'indtermination et l'unit. Alors
seulement il faut laisser l'unit spcifique de toutes les choses se perdre dans l'indtermin. Les dieux donc, comme je le disais, nous ont
transmis cette mthode pour chercher, apprendre et enseigner. Les
hommes instruits d'aujourd'hui font l'unit au hasard, et la pluralit
plus vite et plus lentement qu'il ne faut, et passent tout de suite de
102
l'unit aux choses indtermines ; ce qui est intermdiaire leur chappe.

..
Cest partir de l que sont produites pour nous les saisons et tout
ce qui est beau, partir des choses indtermines et de ce qui enferme
la limite, du fait qu'il y a mlange.
(La limite c'est l'essence de l'gal et du double et de tout ce qui
empche les choses contraires entre elles de diverger, mais les met en
proportion et en accord en y imprimant le nombre .)
..
Je dis donc que quand l'harmonie est dnoue chez nous, dans les
tres vivants, la nature se dnoue en mme temps [115] et la douleur
apparat. Quand il y a de nouveau harmonie et retour la nature primitive apparat la joie, s'il faut parler en peu de mots, le plus brivement
possible, de choses si grandes.
EPINOMIS, 990 d
Celui qui a appris cette science (larithmtique) doit ensuite passer
immdiatement ce qu'on nomme d'un nom bien ridicule gomtrie.
Il s'agit de l'assimilation des nombres non naturellement semblables
entre eux, assimilation rendue manifeste par la destination des figures
planes. Pour quiconque est capable de penser, il est manifeste que
Dieu a produit cette merveille et non les hommes. Ensuite viennent les
nombres la puissance trois, et semblables selon les proprits des
solides, et ceux qui n'taient pas semblables sont rendus tels par un art
pareil celui qui a t nomm gomtrie quand il fut dcouvert. Ce
qui est surnaturel et miraculeux pour ceux qui contemplent et qui pensent, c'est que, tandis que la puissance se droule perptuellement autour de la duplication, la nature entire est marque par la forme et
l'essence du rapport contraire, et cela dans chaque proportion. D'abord
celle du double numrique, le rapport, de un deux, transport proportionnellement. Puis la proportion qui est duplicatrice selon la puissance, et celle qui est encore redouble, allant jusqu'au solide et palpable, s'tendant de un huit. Et dans le rapport de un deux il y a les
103
moyennes, la moyenne arithmtique, gale distance du plus petit et

du plus grand, la moyenne harmonique, qui dpasse le plus petit et est
dpasse par le plus grand selon le mme rapport - ainsi huit et neuf
entre six et douze _ ; entre ces deux moyennes, rsidant gale distance des deux, se trouve la relation dont je parle, par laquelle les
hommes ont reu une part l'usage de l'accord des voix et de la proportion en vue de l'apprentissage du rythme et de l'harmonie, et qui est
un don du chur bienheureux des Muses,
[116]
TIME, 31c
Deux, tant qu'il y a seulement deux, il est impossible que l'ajustage
soit beau sans un troisime. Il faut qu'il se produise entre eux, au milieu, un lien qui les conduise l'union. Le plus beau des liens est celui
qui rend parfaitement un lui-mme et les termes lis. C'est la proportion gomtrique qui, par essence, est la plus belle pour un tel achvement. Car quand de trois nombres, ou de trois masses ou de quelque
autre quantit, l'intermdiaire est au dernier comme le premier est
lui, et rciproquement le dernier l'intermdiaire comme l'intermdiaire au premier, alors l'intermdiaire devient premier et dernier ;
d'autre part le dernier et le premier deviennent tous deux intermdiaires ; ainsi il est ncessaire que tous en arrivent tre identiques ; et,
tant identifis mutuellement, ils seront un.
VANGILE, JEAN, 17, 11
Pre Saint, garde-les en ton nom, ceux que tu m'as donns, afin
qu'ils soient un comme nous... afin que tous soient un comme toi, pre, en moi et moi en toi ; afin qu'eux aussi soient en nous... Et la gloire
que tu m'as donne, je la leur ai donne, afin qu'ils soient un comme
nous sommes un. Que je sois en eux et toi en moi, afin qu'ils soient
rendus parfaits dans l'unit.
104
17, 18
Comme tu m'as envoy dans le monde, moi aussi je les ai envoys
dans le monde.
10, 14
Je suis le bon pasteur et je connais les miens et les miens me
connaissent comme le Pre me connat et je connais le Pre.
15, 9
Comme le Pre m'a aim, ainsi moi je vous ai aims. Demeurez
dans mon amour. Si vous gardez mes commandements, [117] vous
demeurerez dans mon amour, de mme que moi j'ai gard les commandements de mon Pre et je demeure dans son amour.
BANQUET, 202 d
L'Amour... est un grand damn , et ce qui est damn est intermdiaire entre Dieu et l'homme... tant au milieu de l'un et de l'autre, il comble la distance de manire que le tout soit reli soi-mme.
BANQUET, 210d
afin qu'il voie la beaut des sciences... se tournant vers la vaste mer
du beau.
FRAGMENT D'ANAXIMANDRE
Tel est le point de dpart de la naissance pour les choses, et le terme de leur destruction, qui se produit conformment a la ncessit ;
car elles subissent un chtiment et une expiation les unes de la part
des autres, cause de leur injustice, selon l'ordre du temps.
105
Les historiens anciens de la philosophie nous ont transmis des formules pythagoriciennes, quelques-unes claires et merveilleuses, comme celle-ci, qui concerne peut-tre la mort charnelle, mais srement le
dtachement : (en grec dans le texte) (md' apodmounta epistrephestai) : Que celui qui quitte le pays ne se retourne pas. (Cf. Luc,
9, 62 : Quiconque met la main la charrue et regarde en arrire ne
sera pas mis au royaume de Dieu. ) Et encore : En entrant dans un
temple, adorer, ne parler et ne s'occuper de rien de temporel. Celui
[118] qui suit la divinit est avant toute chose matre de la langue
(cf. ptre de saint Jacques) ; ne pas se regarder dans un miroir cot d'une lampe , ce qui veut dire peut-tre ne pas penser soi quand
on pense Dieu ; ne manquer de foi pour aucune merveille concernant les dieux et les dogmes divins ; ne pas ronger son cur ;
ce qui est le plus juste, c'est le sacrifice ; ce qui est le plus sage, c'est
le nombre . Ceci rend un son singulier : ne pas briser le pain, car ce
n'est pas avantageux pour le jugement de l'autre monde .
Certaines formules sont trs obscures, comme celle-ci qu'Aristote
cite avec ddain : (en grec dans le texte) (h dikaiosun arithmos isakis isos), la justice est un nombre la deuxime puissance . Ou celle-ci cite par Diogne Larce : (en grec dans le texte) (philian enarmonon isotta), l'amiti est une galit faite d'harmonie .
Ces deux formules et beaucoup d'autres cites plus haut ont pour
clef les notions de moyenne proportionnelle et de mdiation au sens
thologique, la premire tant l'image de la seconde.
On sait que chez les Pythagoriciens un est le symbole de Dieu.
Plusieurs tmoignages, dont celui d'Aristote, l'affirment pour Platon.
Hraclite aussi, trs proche des Pythagoriciens beaucoup d'gards, contrairement l'opinion commune, - disait : Le Un, cet unique sage,
veut et ne veut pas tre nomm Zeus.
Les Pythagoriciens regardaient les choses cres comme ayant
chacune un nombre pour symbole. Peu importe ici comment ils
concevaient ce nombre et le lien entre le nombre. et la chose.
Parmi les nombres, certains ont avec l'unit un lien particulier. Ce
sont les nombres qui sont des puissances [119] secondes ou des carrs.
Par une mdiation il y a entre eux et l'unit une, galit de rapports.
106
1 3
=
3 9
Quand le Fils de Dieu est dans une crature raisonnable comme le

Pre est dans le Fils, cette crature est parfaitement juste. Platon dit
dans le Thette que la justice est l'assimilation Dieu. Similitude, au
sens gomtrique, veut dire proportion. La formule si mystrieuse des
Pythagoriciens et celle de Platon, qui semble claire, ont le mme sens.
Est juste quiconque devient au Fils de Dieu, comme le Fils est son
Pre. Sans doute cette identit de rapports n'est pas littralement possible. Pourtant la perfection propose l'homme doit tre quelque
chose comme cela, car dans beaucoup de formules de saint Jean les
mmes mots sont rpts pour dsigner le rapport des disciples au
Christ et du Christ son Pre. L'allusion la formule mathmatique
de la proportion est vidente.
Le passage du Time sur la proportion pourrait la rigueur tre interprt comme s'appliquant uniquement la mathmatique s'il n'y
avait plusieurs indications nettes en sens contraire. D'abord dans le
passage lui-mme. Le plus beau des liens est celui qui rend au plus
haut degr un soi-mme et les termes lis. Cette condition n'est
vraiment ralise que lorsque non seulement le premier terme, mais
aussi le lien lui-mme, est un, c'est--dire Dieu. Cette interprtation, il
est vrai, ne s'impose pas. Mais Platon emploie le mme mot de lien
pour dfinir, dans le Banquet, la fonction mdiatrice de l'Amour entre
la divinit et l'homme. Puis les mots de [120] Proclus sont clairs :
Platon nous enseigne beaucoup de doctrines merveilleuses concernant la divinit au moyen de notions mathmatiques.
11 [B 139-160]
Plus claire encore est cette phrase de Philolaos ( joindre celles
cites ci-dessus) : (en grec dans le texte) (idois de ha ou monon en tois
daimoniois kai theiois pragmasi, tan t arithm phusin kai dunamin
ischuousan, alla kai en lois anthrnikois ergois kai logois panta kai
kata tas dmiourgas las technikas pasas kai kara tan mousikan).
On peut voir quelle puissance a l'essence et la vertu du nombre,
non pas seulement dans les choses religieuses et divines, mais aussi
107
partout dans les actes et les raisonnements humains et dans toutes les
oprations des diverses techniques et dans la musique.
(Les choses religieuses et divines, (en grec dans le texte) (daimoniois kai theiois pragmasi), c'est--dire, si on se rfre au Banquet, ce
qui concerne Dieu comme tel et comme Mdiateur.)
Cela est net. C'est comme si Philolaos disait : On aurait tort de
croire que la mathmatique s'applique seulement la thologie. Elle
s'applique aussi, par surcrot, par l'effet d'une concidence merveilleuse, aux choses humaines, la musique, aux techniques.
Si le passage du Time sur la proportion a en plus de son sens visible un sens thologique, ce sens ne peut tre que celui des paroles du
Christ cites par saint Jean, qui sont tellement semblables.
L'allusion est vidente. De mme que le Christ s'est reconnu comme l'homme de douleurs d'Isae, et le Messie [121] de tous les prophtes d'Isral, il s'est reconnu aussi comme tant cette moyenne proportionnelle laquelle les Grecs avaient pens tellement intensment
pendant des sicles.
Si on considre les nombres entiers, on en voit deux espces ; ceux
qui sont lis l'unit par une moyenne proportionnelle, 4, 9, 16, d'une
part, et d'autre part tous les autres. Si les premiers sont une image de
la parfaite justice, comme disaient les Pythagoriciens, nous ressemblons aux autres, nous qui sommes dans le pch.
Est-ce force, de chercher intensment une mdiation pour ces
nombres misrables que les Grecs ont dcouvert la gomtrie ? Une
telle origine de la gomtrie s'accorderait bien aux paroles de Philolaos, cites plus haut, et aussi celle de l'Epinomis, ouvrage qu'on
sent tout imprgn de l'enseignement oral de Platon : Ce qu'on
nomme ridiculement gomtrie, et qui est l'assimilation des nombres
non naturellement semblables entre eux, assimilation rendue manifeste par la destination des figures planes ; merveille qui vient de Dieu et
non des hommes, comme il est manifeste pour quiconque est capable
de penser.
Ces lignes dfinissent la gomtrie comme la science de ce qu'on
nomme aujourd'hui le nombre rel, dont la racine carre de deux ou de
tout autre nombre non carr est un exemple. Elles dfinissent la gomtrie exactement comme la science des racines carres irrationnelles.
108
La notion de triangles semblables, attribue Thals, se rapporte

la proportion, mais non la mdiation. Elle implique une proportion
de quatre termes :
a c
= . On ne peut, faute de documents, ni admetb d
tre, ni rejeter la possibilit que Thals, en l'tudiant, ait eu en vue de

faciliter [122] l'tude de la mdiation (c'est--dire la proportion
a b
= .
b c
Il est certain en revanche que si, possdant seulement la connaissance des conditions de similitude des triangles, on pose le, problme : Trouver la moyenne proportionnelle entre deux segments, des
dmarches rigoureusement coordonnes de la pense peuvent amener
transformer l'nonc du problme en celui-ci : Construire un triangle
rectangle tant donns l'hypotnuse et le pied de la hauteur.
L'inscription du triangle rectangle dans le cercle, qui fournit la solution de ce second problme, est le thorme pour lequel on dit que
Pythagore offrit un sacrifice.
En tout cas, que la gomtrie ait t ou non ds avant sa premire
origine une recherche de la mdiation, elle offrait cette merveille
d'une mdiation pour les nombres qui en taient naturellement privs.
Cette merveille fut longtemps, dit-on, un des grands secrets pythagoriciens. Ou plus exactement, leur secret fut l'incommensurabilit des
termes d'une telle proportion. On a cru tort qu'ils gardaient cette
merveille secrte parce qu'elle dmentait leur systme ; une telle bassesse n'aurait pas t digne d'eux.
Chez eux les mots (en grec dans le texte) (arithmos) et (en grec
dans le texte) (logos) taient synonymes. Ils nommaient les rapports
incommensurables (en grec dans le texte) (alogoi). Pour lier l'unit
les nombres qui ne sont pas des carrs, il faut une mdiation qui vient
du dehors, d'un domaine tranger au nombre, et qui ne peut remplir
cette fonction quau prix d'une contradiction. Cette mdiation entre
l'unit et le nombre est en apparence quelque chose d'infrieur au
nombre, quelque chose d'indtermin. Un logos alogos [123] est un
scandale, une absurdit, une chose contre nature.
Les Grecs prouvaient un merveillement supplmentaire, comme
l'Epinomis l'indique, trouver dans la nature sensible cette mdiation
comme une marque, un sceau de la vrit suprme. Par exemple dans
109
la musique. La gamme ne contient pas la moyenne gomtrique comme note, mais elle est dispose symtriquement autour d'elle ; il y a la
mme moyenne gomtrique entre une note et son octave et entre la
quarte et la quinte. On le voit tout de suite par les chiffres 6, 8, 9, 12,
car 6x12 = 8x9 . La quarte et la quinte sont elles-mmes deux espces de moyennes entre les notes l'octave (car
8 6 12 8
, et 12-9 =
=
6
12
9-6. Tel est d'aprs l'Epinomis le principe de l'harmonie musicale.

Dans le Banquet il est dit que l'harmonie est une identit de rapports,
homologia, terme qui au sens le plus rigoureux doit dsigner la proportion.
Toute la science grecque dans toutes ses branches n'est que recherche de proportions soit trois, soit quatre termes. C'est ainsi que les
Grecs inventrent la notion de fonction, qui est simplement la notion
de deux quantits qui varient proportionnellement sans cesser d'tre
lies par un rapport fixe. La premire et la plus brillante application de
cette notion l'tude de la nature est la thorie des corps flottants
d'Archimde, thorie purement gomtrique. Ce que nous appelons
dans notre conception scientifique du monde une loi n'est pas autre
chose que l'application la nature de la notion de fonction.
L'me de notre science est la dmonstration. La mthode exprimentale ne diffre du plus grossier empirisme que par le rle qu'y joue
la dduction. D'aprs les [124] documents actuellement en notre possession, il semble que les Grecs les premiers aient transport la dmonstration hors du domaine du nombre entier par l'invention de la
gomtrie et son application l'tude de la nature.
Il est merveilleux, il est inexprimablement enivrant de penser que
c'est l'amour et le dsir du Christ qui a fait jaillir en Grce l'invention
de la dmonstration. Tant que les rapports de lignes et de surfaces
n'taient tudis qu'en vue d'une application technique, ils n'avaient
pas besoin d'tre certains, ils pouvaient tre approximatifs.
Les Grecs avaient un tel besoin de certitude concernant les vrits
divines que mme dans la simple image de ces vrits il leur fallait le
maximum de certitude. Peut-tre, que ds l'origine des ges les hommes ont regard les nombres entiers comme tant propres fournir
des images des vrits divines cause de la prcision parfaite, de la
certitude, et en mme temps du mystre contenu dans leurs rapports.
110
Mais cette vidence des rapports entre nombres entiers est encore proche de la sensibilit.
Les Grecs ont trouv une vidence d'un niveau bien plus lev par
la recherche de proportions non numriques tout aussi exactes que
celles dont tous les termes sont des nombres entiers. Ils ont trouv
ainsi une image plus convenable encore des vrits divines.
Que leur attachement la gomtrie ait t de nature religieuse, cela est visible, non seulement par les quelques textes qui en tmoignent, mais encore par le fait trs mystrieux que jusqu' Diophante,
auteur de dcadence, ils n'ont pas eu d'algbre. Les Babyloniens, en
deux mille environ avant l're chrtienne, avaient une algbre avec
quations coefficients numriques du deuxime et mme du troisime et quatrime degr. On ne peut gure douter que les Grecs aient
connu cette algbre. Ils n'en [125] ont pas voulu. Leurs connaissances
algbriques, qui taient trs avances, sont toutes contenues dans leur
gomtrie.
D'un autre cot, ce n'taient pas les rsultats qui leur importaient, la
quantit ou l'importance des thormes dcouverts, mais seulement la
rigueur des dmonstrations. Ceux qui n'avaient pas cet tat d'esprit
taient mpriss.
La notion de nombre rel, fournie par la mdiation entre, un nombre quelconque et l'unit, tait matire des dmonstrations aussi rigoureuses, aussi videntes que celles de l'arithmtique, et en mme
temps incomprhensibles par l'imagination. Cette notion force l'intelligence a saisir avec certitude des rapports qu'elle est incapable de se
reprsenter. C'est l une introduction admirable aux mystres de la foi.
Par l on peut concevoir un ordre de certitude, partir des penses
incertaines, et facilement saisissables, qui concernent le monde sensible jusqu'aux penses tout fait certaines et tout fait insaisissables
qui concernent Dieu.
La mathmatique est doublement une mdiation entre les unes et
les autres. Elle a le degr intermdiaire de certitude, le degr intermdiaire d'inconcevabilit. Elle enferme le rsum de la ncessit qui
gouverne les choses sensibles et les images des vrits divines. Enfin
elle a pour centre la notion mme de mdiation.
111
On comprend facilement que les Grecs, quand ils ont aperu cette
posie, en aient t enivrs ; ils avaient le droit d'y voir une rvlation.
Aujourd'hui nous ne pouvons plus concevoir cela, parce que nous
avons perdu cette ide que la certitude absolue convient seule aux
choses divines. Nous voulons [126] la certitude pour les choses matrielles. Pour les choses qui concernent Dieu, il nous suffit de la
croyance. Il est vrai que la simple croyance arrive trs bien avoir la
force de la certitude quand elle est chauffe blanc par le feu des sentiments collectifs ; mais elle n'en reste pas moins croyance. Sa force
est mensongre.
Notre intelligence est devenue si grossire que nous ne concevons
mme plus qu'il puisse y avoir une certitude authentique, rigoureuse,
concernant des mystres incomprhensibles. Il y aurait sur ce point un
usage infiniment prcieux faire de la mathmatique. Elle est irremplaable cet gard.
L'exigence de rigueur parfaite qui habitait les gomtres grecs a
disparu avec eux, et depuis cinquante ans seulement les mathmaticiens y reviennent. Ce n'est encore aujourd'hui pour eux qu'un idal
analogue celui de l'art pour l'art chez les potes parnassiens. Mais
c'est une des failles par o le christianisme vritable peut de nouveau
filtrer dans le monde moderne. L'exigence de la rigueur n'est pas
quelque chose de, matriel. Quand cette exigence est absolue, elle est
trop videmment disproportionne, dans la mathmatique, son objet,
savoir des rapports de quantit, et ses conditions, savoir une
axiomatique ramenant tous les thormes quelques axiomes arbitrairement choisis. Dans la mathmatique cette exigence se dtruit ellemme. Elle doit y apparatre un jour comme une exigence s'exerant
dans le vide. Ce jour-l elle sera proche d'tre comble. Le besoin de
certitude rencontrera son vritable objet.
La misricorde de Dieu empche la mathmatique de sombrer dans
la simple technique. Car l o on cultive la mathmatique seulement
sur le plan technique, on ne russit pas mme sur le plan technique ;
l'exprience en [127] a t faite en Russie. Les applications techniques
sont par rapport la science pure au nombre de ces choses qui sont
obtenues seulement par surcrot et qu'on ne trouve jamais si on les
cherche directement. Cet arrangement providentiel a fait subsister au
cur de notre civilisation si bassement matrielle un noyau de science
112
thorique, rigoureuse et pure. Ce noyau est un des trous par o peut

pntrer le souffle et la lumire de Dieu. Un autre trou est la recherche
de la beaut dans l'art. Un troisime trou est le malheur. Il faut entrer
par ces trous, non par les endroits pleins.
La formule : L'amiti est une galit faite d'harmonie , (en grec
dans le texte) (philian einai enarmonion isoteta), est pleine de significations merveilleuses, par rapport Dieu, par rapport l'union de
Dieu et de l'homme, et par rapport aux hommes, condition de tenir
compte du sens pythagoricien du mot harmonie. L'harmonie est proportion. C'est aussi l'unit des contraires.
Pour appliquer cette formule Dieu, il faut la rapprocher d'une dfinition de l'harmonie au premier abord trs trange : (en grec dans le
texte) (dikha phroneontn sumphronsis), la pense commune des
pensants spars .
Des penseurs spars qui pensent ensemble, il n'y a qu'une chose
qui ralise cela en toute rigueur, c'est la Trinit.
La formule d'Aristote : La pense est la pense de la pense ,
n'enferme pas la Trinit, parce que le substantif peut tre pris galement au sens actif ou passif. La formule de Philolaos l'enferme parce
que le verbe est l'actif.
La mditation de cette formule conduit la meilleure [128] manire de rendre compte l'intelligence du dogme de la Trinit.
Si on pense Dieu seulement comme un, on le pense ou comme une
chose, et alors il n'est pas acte, ou comme un sujet, et alors, pour tre
en acte, il a besoin d'un objet, de sorte que la cration serait ncessit
et non pas amour. Dieu ne serait pas exclusivement amour et bien.
Nous, tres humains, tant des sujets qui ne sommes tels que par le
contact perptuel avec un objet, nous ne pouvons concevoir Dieu
comme parfait qu'en le concevant comme tant la fois sujet et objet.
Mais Dieu est essentiellement sujet, pensant et non pas pense. Son
nom est Je suis . C'est son nom en tant que sujet, c'est aussi son
nom en tant qu'objet, c'est aussi son nom en tant que contact du sujet
et de l'objet.
Toute pense humaine implique trois termes, un sujet qui pense et
qui est une personne, un objet pens, et la pense elle-mme, qui est le
113
contact des deux. La formule d'Aristote : La pense est la pense de

la pense , dsigne ces trois termes, condition qu'on prenne le mot
pense chaque fois en un sens diffrent.
Pour nous reprsenter Dieu comme une pense pensante et non pas
comme une chose, nous devons nous reprsenter ces trois termes dans
la pense divine ; mais la dignit divine exige que ces trois termes
soient chacun une Personne, quoiqu'il y ait un seul Dieu. La dignit
divine empche que le mot pense, quand il s'agit de Dieu, soit jamais
pris au passif ; le verbe penser, au sujet de Dieu, ne peut tre pris qu'
l'actif. Ce que Dieu pense est encore un tre qui pense. C'est pourquoi
on dit que c'est le Fils, ou l'Image, ou la Sagesse de Dieu.
Telle est la pense parfaite telle que nous autres hommes pouvons
en saisir le caractre inconcevable. Toute [129] autre reprsentation
que nous pouvons nous en faire est plus facile imaginer, mais est
infiniment loin de la perfection. C'est pourquoi l'intelligence peut adhrer pleinement et sans aucune incertitude au dogme de la Trinit,
quoiqu'elle ne puisse pas le comprendre.
Si on interprte la dfinition de l'amiti comme une galit parfaite
d'harmonie au moyen de la dfinition de l'harmonie comme la pense,
commune des pensants spars, c'est la Trinit mme qui est l'amiti
par excellence. L'galit est l'galit entre un et plusieurs, entre un et
deux ; les contraires dont l'harmonie constitue l'unit sont l'unit et la
pluralit, qui sont le premier couple de contraires. C'est pourquoi Philolaos parle d'une part de l'un comme premire origine, d'autre part de
l'unit comme tant le premier compos. Celle-ci, il la nomme Hestia,
le foyer central, le feu central ; et le feu correspond toujours au SaintEsprit. La formule : L'amiti est une galit faite d'harmonie enferme d'ailleurs les deux relations indiques par saint Augustin dans la
Trinit, galit et connexion. La Trinit est la suprme harmonie et la
suprme amiti.
L'harmonie est l'unit des contraires. Le premier couple de contraires est un et deux, unit et pluralit, et il constitue la Trinit. (Platon
avait sans doute aussi dans la pense la Trinit comme harmonie premire quand il nomme les termes du premier couple de contraires le
Mme et l'Autre, dans le Time.) Le second couple de contraires est
l'opposition entre crateur et crature. Dans le langage pythagoricien,
cette opposition s'exprime comme corrlation entre ce qui limite et ce
114
qui est illimit, c'est--dire ce qui reoit sa limitation du dehors. Le

principe de toute limitation est Dieu. La cration est de la matire mise en ordre par Dieu, et cette action [130] ordonnatrice de Dieu
consiste imposer des limites. C'est bien l aussi la conception de la
Gense. Ces limites sont ou des quantits ou quelque chose d'analogue
la quantit. Ainsi, en prenant le mot dans son sens le plus large, on
peut dire que la limite est nombre. De l, la formule de Platon : Le
nombre est l'intermdiaire entre l'un et l'illimit. Le un suprme est
Dieu, et c'est lui qui limite.
Dans le Philbe, Platon indique les deux premiers couples de,
contraires dans leur ordre et marque la hirarchie qui les spare quand
il crit : La ralit dite ternelle procde de l'un et du plusieurs et
porte enracins en soi la limite et l'illimit. La limite et l'illimit,
c'est la cration, dont la racine est en Dieu. L'un et le plusieurs, c'est la
Trinit, origine premire. Le nombre apparat dans la Trinit comme
le second terme de l'opposition, et, si on l'identifie la limite, il apparat dans le principe de la cration comme le premier terme. Il est donc
bien quelque chose comme une moyenne proportionnelle. Il ne faut
pas oublier qu'en grec arithmos et logos sont deux termes exactement
synonymes. La conception qu'expose Platon au dbut du Philbe,
conception d'une profondeur et d'une fcondit merveilleuses, c'est
que toute tude et toute technique, par exemple l'tude du langage, de
l'alphabet, de la musique, et ainsi de suite, doit reproduire son niveau l'ordre de cette hirarchie primordiale, savoir unit, nombre au
sens le plus large, et illimit. Ainsi l'intelligence est une image de la
foi.
Puisqu'il y a en Dieu en tant que crateur un second couple de
contraires, il y a aussi en Dieu une harmonie et une amiti qui n'est
pas dfinie par le seul dogme de la Trinit. Il faut qu'il y ait aussi en
Dieu unit entre le principe crateur et ordonnateur de limitation et la
matire inerte qui est indtermination. Pour cela il faut que [131] non
seulement le principe de limitation, mais aussi la matire inerte et
l'union entre les deux soient des Personnes divines, puisqu'il ne peut
pas y avoir de relation en Dieu dont les termes ne soient pas des Personnes ainsi que le lien qui les lie. Mais la matire inerte ne pense
pas ; elle ne peut tre une personne.
Les difficults insolubles sont rsolues par le passage la limite. Il
y a une intersection entre une personne et la matire inerte ; cette in-
115
tersection, c'est un tre humain au moment de l'agonie, quand les circonstances prcdant l'agonie ont t brutales au point d'en faire une
chose. C'est un esclave agonisant, un peu de chair misrable cloue
sur une croix.
Si cet esclave est Dieu, s'il est la seconde Personne de la Trinit,
s'il est uni la Premire par le lien divin qui est la troisime Personne,
on a la perfection de l'harmonie telle que la concevaient les Pythagoriciens, l'harmonie o il se trouve entre les contraires le maximum de
distance et le maximum d'unit. La pense commune des pensants
spars. Il ne peut pas y avoir de pense plus une que la pense du
Dieu unique. Il ne peut pas y avoir des tres pensants plus spars que
le Pre et le Fils au moment o le Fils pousse le cri ternel : Mon
Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? Ce moment est la perfection
incomprhensible de l'amour. C'est l'amour qui passe toute connaissance.
La preuve ontologique, la preuve par la perfection, qui d'ailleurs
n'est pas une preuve pour l'intelligence comme telle, mais seulement
pour l'intelligence anime par l'amour, cette preuve ne pose pas seulement la ralit de Dieu, mais aussi les dogmes de la Trinit, de
lIncarnation et de la Passion. Cela ne signifie pas, bien entendu, que
ces dogmes aient pu tre trouvs par la raison humaine [132] sans rvlation ; mais une fois apparus, ils s'imposent l'intelligence avec
certitude, si seulement elle est claire par l'amour, de manire qu'elle
ne puisse pas refuser d'y adhrer, quoiqu'ils soient hors de son domaine et qu'elle n'ait pas qualit pour les affirmer ou les nier. Dieu n'est
parfait que comme Trinit, et l'amour qui constitue la Trinit trouve sa
perfection seulement dans la Croix.
Dieu a voulu donner son Fils beaucoup de frres. La dfinition
pythagoricienne de l'amiti s'applique merveilleusement et notre
amiti avec Dieu et aux amitis entre hommes.
L'amiti est une galit faite d'harmonie. Si on prend harmonie
au sens de moyenne gomtrique, si on conoit que la seule mdiation
entre Dieu et l'homme est un tre la fois Dieu et homme, on passe
directement de cette formule pythagoricienne aux merveilleuses formules de l'vangile de saint Jean. Par l'assimilation avec le Christ, qui
ne fait qu'un avec Dieu, l'tre humain, gisant tout au fond de sa misre, atteint une espce d'galit avec Dieu, une galit qui est amour.
116
Saint Jean de la Croix, parlant du mariage spirituel avec l'autorit de

l'exprience, rpte constamment que dans l'union suprme Dieu veut
par amour tablir entre l'me et Lui une espce d'galit. Saint Augustin dit aussi Dieu a t fait homme afin que l'homme soit fait dieu .
L'harmonie est le principe de cette espce d'galit, l'harmonie, c'est-dire le lien entre les contraires, la moyenne proportionnelle, le
Christ. Ce n'est pas directement entre Dieu et l'homme qu'il y a quelque chose d'analogue un lien d'galit, c'est entre deux rapports.
Quand Platon, dans le Gorgias, parle d'galit gomtrique, cette
expression est sans doute exactement quivalente [133] celle d'galit harmonique employe par Pythagore. L'un et l'autre terme constituent sans doute des expressions techniques dont le sens tait rigoureusement dfini, savoir l'galit entre deux rapports ayant un terme
commun, du type
a b
= . Car l'adjectif gomtrique dans des termes
b c
tels que moyenne gomtrique, progression gomtrique, indique la

proportion. Les phrases de saint Jean cites plus haut ont cet aspect de
formule algbrique d'une manire tellement nette, tellement insistante,
qu'il est manifeste que cela est voulu et qu'il y a l une allusion. Platon
pouvait, certes, dire lgitimement l'galit gomtrique a un grand
pouvoir et sur les dieux et sur les hommes . D'aprs la dfinition de
l'amiti, l'autre expression du mme passage : l'amiti unit le ciel et
la terre, les dieux et les hommes a exactement le mme sens. En inscrivant la porte de son cole Nul n'entre ici s'il n'est gomtre ,
Platon affirmait sans doute sous forme d'nigme, et pour ainsi dire de
calembour, la vrit que le Christ exprimait par la parole : Nul ne,
va au Pre sinon par moi. L'autre formule de Platon : Dieu est un
perptuel gomtre , est sans doute double sens et se rapporte la
fois l'ordre du monde et la fonction mdiatrice du Verbe. En somme, l'apparition de la gomtrie en Grce est la plus clatante parmi
toutes les prophties qui ont annonc le Christ. On peut comprendre
ainsi que, par l'effet de l'infidlit, la science soit devenue pour une
part un principe de mal, de mme que le diable est entr en Judas
quand il eut reu du pain de la main du Christ. Les choses indiffrentes restent toujours indiffrentes ; ce sont les choses divines qui, par le
refus de l'amour, prennent une efficacit diabolique. Dans l'influence
de, la science sur [134] la vie spirituelle, depuis la Renaissance, il
semble qu'il y ait quelque chose de diabolique. Il serait vain de vouloir
117
y remdier en maintenant la science dans le domaine de la simple nature. Il est faux qu'elle appartienne tout entire ce domaine. Elle y
appartient seulement par ses rsultats et ses applications pratiques,
mais non par son inspiration ; car dans la science comme dans l'art
toute nouveaut vritable est l'oeuvre du gnie ; et le vrai gnie est
surnaturel, contrairement au talent. Elle n'appartient pas non plus au
domaine de la nature par son action sur l'me, car elle confirme dans
la foi ou elle en dtourne, elle ne peut pas tre indiffrente. Si elle redevenait fidle son origine et sa destination, la rigueur dmonstrative serait la charit dans la mathmatique ce qu'est la technique musicale la charit dans les mlodies grgoriennes. Il y a un plus haut
degr de technique musicale dans le chant grgorien que dans Bach et
Mozart eux-mmes ; le chant grgorien est la fois pure technique et
pur amour, comme d'ailleurs tout grand art. Il doit en tre exactement
de mme pour la science qui, comme l'art, n'est pas autre chose qu'un
certain reflet de la beaut du monde. Il en tait ainsi en Grce. La rigueur dmonstrative est la matire de l'art gomtrique comme la pierre est la matire de la sculpture.
La dfinition pythagoricienne de l'amiti, applique Dieu et
l'homme, fait apparatre la mdiation comme tant essentiellement
amour et l'amour comme tant essentiellement mdiateur. C'est aussi
ce qu'exprime Platon dans le Banquet.
La mme dfinition s'applique aussi l'amiti entre hommes quoiqu'il y ait l plus de difficult, puisque Philolaos a dit : Les choses
de mme espce, de mme racine et de mme rang n'ont pas besoin
d'harmonie. Il [135] est significatif que les Pythagoriciens aient
choisi une dfinition de l'amiti qui ne s'applique aux rapports entre
hommes qu'en dernier lieu. L'amiti est d'abord amiti en Dieu entre
les Personnes divines. Elle est ensuite amiti entre Dieu et l'homme.
En dernier lieu seulement elle est amiti entre deux hommes ou davantage. Cette hirarchie n'empche pas l'amiti humaine d'avoir exist chez les Pythagoriciens dans sa perfection, puisqu'on trouve chez
eux le couple, d'amis le plus clbre, Damon et Phintias. Aristote
s'inspirait sans doute de la tradition pythagoricienne en mettant l'amiti au nombre des vertus. Si Jamblique n'a pas trop exagr, les Pythagoriciens reconnaissaient et appliquaient entre eux un degr admirable un commandement semblable au dernier que laissa le Christ ses
disciples : Aimez-vous les uns les autres.
118
La dfinition pythagoricienne s'applique aux hommes parce que

quoiqu'ils soient en fait de mme espce, de mme racine, de mme
rang, ils ne sont pas tels dans leur pense. Pour chaque homme, luimme est je, et les autres sont les autres. Je, c'est--dire le centre du
monde ; cette position centrale est figure dans l'espace par la perspective. Les autres, c'est--dire des parcelles de l'univers, plus ou
moins considrables selon qu'elles sont plus ou moins prs de je, la
plupart pratiquement milles. Il peut arriver qu'un homme transporte la
position centrale, hors de soi dans un autre tre humain, connu ou non
personnellement de lui, en qui il met son trsor et son cur. Luimme alors devient une simple parcelle de l'univers, tantt assez
considrable, tantt infiniment petite. La crainte extrme peut produire cet effet aussi bien qu'une certaine espce d'amour. Dans les deux
cas, quand pour un tre humain le centre de l'univers se trouve dans un
[136] autre, ce transfert est toujours l'effet d'un rapport de forces mcaniques qui soumet brutalement le premier au second. L'effet se produit si le rapport des forces est tel que toute pense d'avenir chez le
premier, qu'il s'agisse d'esprance ou de crainte, passe obligatoirement
par le second. Il y a identit essentielle quant au caractre brutal et
mcanique de la subordination dans les relations en apparence si diffrentes qui lient un esclave un matre, un indigent un bienfaiteur, un
grognard Napolon, un certain type d'amoureux, d'amoureuse, de
pre, de mre, de sur, d'ami, et ainsi de suite, l'objet de leur affection. Une relation de cette espce peut lier deux tres humains pour un
court espace de temps, un mois, un jour, quelques minutes.
Except les cas o un tre humain est brutalement soumis un autre qui lui enlve pour un temps le pouvoir de penser la premire
personne, chacun dispose d'autrui comme on dispose de choses inertes, soit en fait s'il en a le pouvoir, soit en pense. Il y a pourtant encore une autre exception. C'est quand deux tres humains se rencontrent
dans des circonstances telles qu'aucun ne soit soumis l'autre par aucune espce de force et que chacun ait un degr gal besoin du
consentement de l'autre. Chacun alors, sans cesser de penser la premire personne, comprend rellement que l'autre aussi pense la premire personne. La justice se produit alors comme un phnomne naturel. L'effort du lgislateur doit tendre rendre ces occasions aussi
nombreuses que possible. Mais la justice qui se produit ainsi ne constitue pas une harmonie, et c'est une justice sans amiti. Une formule
119
que Thucylide met dans la bouche de quelques Athniens dfinit parfaitement les rapports naturels entre les tres humains : L'esprit humain tant fait comme il est, ce [137] qui est juste n'est examin que
s'il y a ncessit gale de part et d'autre ; au contraire s'il y a un fort et
un faible, le possible est accompli par le premier et accept par le second. Il ajoute : Nous croyons l'gard des dieux, nous avons la
certitude l'gard des hommes que toujours, par une ncessit de la
nature, chacun commande partout o il en a le pouvoir.
Hors les occasions o il y a ncessit gale de part et d'autre, la
justice est une amiti surnaturelle qui procde de l'harmonie. L'harmonie est l'unit des contraires ; les contraires, ce sont cet tre qui est
le centre du monde et cet autre qui est un petit fragment dans le monde. Il ne peut y avoir unit que si la pense accomplit pour tout ce
qu'elle embrasse une opration analogue celle qui permet de percevoir l'espace en rabattant leur rang les illusions de la perspective. Il
faut reconnatre que rien dans le monde n'est le centre du monde, que
le centre du monde est hors du monde, que nul ici-bas n'a le droit de
dire je. Il faut renoncer en faveur de Dieu, par amour de Lui et de la
vrit, ce pouvoir illusoire qu'Il nous a accord de penser la premire personne. Il nous l'a accord pour qu'il nous soit possible d'y
renoncer par amour. Dieu seul a le droit de dire Je suis ; Je suis
est son nom et n'est le nom d'aucun autre tre. Mais ce renoncement
ne consiste pas transporter sa propre position de centre du monde en
Dieu comme certains la transportent dans un autre homme. Ce serait
aimer Dieu comme l'Oenone de Racine aime Phdre, comme son Pylade aime Oreste. Certains aiment Dieu ainsi. Quand mme ils mourraient martyrs, ce n'est pas l le vritable amour de Dieu. Le Je
suis de Dieu, qui est vritable, diffre infiniment du je suis illusoire des hommes. Dieu n'est pas une personne la manire dont un
homme [138] croit l'tre. C'est l sans doute le sens de cette parole
profonde des Hindous, qu'il faut concevoir Dieu la fois comme personnel et comme impersonnel.
Seul le vrai renoncement au pouvoir de tout penser la premire
personne, ce renoncement qui n'est pas un simple transfert, permet
un homme de savoir que les autres hommes sont ses semblables. Ce
renoncement n'est pas autre chose que l'amour de Dieu, soit que le
nom de Dieu soit ou non prsent la pense. C'est pourquoi les deux
commandements n'en font qu'un. En droit, l'amour de Dieu est pre-
120
mier. Mais, en fait, comme chez l'homme toute pense concrte a un

objet rel ici-bas, ce renoncement s'opre ncessairement pendant que
la pense est applique soit aux choses, soit aux hommes. Dans le
premier cas l'amour de Dieu apparat d'abord comme adhsion la
beaut du monde, lamor fati stocien, l'adhsion cette distribution
indiscrimine de la lumire et de la pluie qui exprime ici-bas la perfection de notre Pre cleste. Dans le second cas, l'amour de Dieu apparat d'abord comme amour du prochain, et avant tout du prochain
faible et malheureux, celui que, selon les lois de la nature, nous
n'apercevrions mme pas en passant prs de lui. Au reste, de mme
que la vritable compassion est surnaturelle, de mme aussi la vritable gratitude.
Le renoncement au pouvoir de penser la premire personne, c'est
l'abandon de tous les biens pour suivre le Christ. Tous les biens d'un
homme, c'est l'univers tout entier vu de soi-mme comme centre. Les
hommes n'aiment la richesse, le pouvoir et la considration sociale
que parce que cela renforce en eux la facult de penser la premire
personne. Accepter la pauvret au sens littral du mot, comme fit saint
Franois, c'est accepter d'tre [139] nant dans l'apparence qu'on prsente a soi-mme et aux autres comme on est nant en ralit. Si on
veut se rendre invisible, il n'y a pas de moyen plus certain que de devenir pauvre , dit une chanson populaire espagnole. Une telle acceptation est le degr le plus haut de l'amour de la vrit.
Quand on applique aux hommes la formule : L'amiti est une
galit faite d'harmonie , harmonie a le sens d'unit des contraires.
Les contraires sont moi et l'autre, contraires si distants qu'ils n'ont leur
unit qu'en Dieu. L'amiti entre tres humains et la justice sont une
seule et mme chose, hors les cas o la justice est impose du dehors
par les circonstances. Platon aussi, dans le Banquet, indique cette
identit entre la justice parfaite et l'amour.
Lvangile, quand il s'agit des rapports entre hommes, emploie indiffremment les mots de justice et d'amour avec la mme signification ; le mot de justice y est employ plusieurs fois au sujet de l'aumne. Ceux que le Christ remercie pour lui avoir donn manger
quand il avait faim sont nomms les justes. Deux amis parfaits sont
deux hommes qui, tant en relations frquentes pendant une portion
considrable de leur vie, sont toujours parfaitement justes l'un vis-vis de l'autre. Un acte de justice est un clair d'amiti qu'une occasion
121
fugitive fait surgir entre deux hommes. S'il y a justice unilatrale, elle
est comme mutile.
Dans chacun des trois rapports indiqus par le mot amiti, Dieu est
toujours mdiateur. Il est mdiateur entre lui-mme et lui-mme. Il est
mdiateur entre lui-mme, et l'homme. Il est mdiateur entre un homme et un autre homme. Dieu est essentiellement mdiation. Dieu est
l'unique principe d'harmonie. C'est pourquoi le chant convient pour sa
louange.
[140]
Par la parole : Si deux ou trois de vous sont assembls en mon
nom, je serai parmi eux , le Christ a promis ses amis, comme un
surcrot, le bien infiniment prcieux de l'amiti humaine. Mais en
quelque point de l'espace et du temps que se trouvent deux vrais amis,
chose extrmement rare, le Christ est entre eux, quelque soit le nom
du dieu qu'ils invoquent. Toute amiti vraie passe par le Christ.
Pourtant il y a une espce de renoncement la personnalit et une
espce d'amiti o le Christ n'est jamais prsent, mme s'il est explicitement et passionnment invoqu. Cela se produit quand on renonce
la premire personne du singulier seulement pour y substituer la premire personne du pluriel. Alors les termes en relation ne sont plus
moi et l'autre ou bien moi et les autres, mais des fragments homognes
de nous ; ces termes sont donc de mme espce, de mme racine, de
mme rang ; par suite, d'aprs le postulat de Philolaos, ils ne peuvent
pas tre lis par une harmonie. Ils sont lis par eux-mmes et sans
mdiation. Il n'y a pas de distance entre eux, pas de place vide entre
eux ou puisse se glisser Dieu. Bien n'est plus contraire l'amiti que
la solidarit, qu'il s'agisse d'une solidarit cause par la camaraderie,
par la sympathie personnelle ou par l'appartenance un mme milieu
social, une mme conviction politique, une mme nation, une
mme confession religieuse. Les penses qui explicitement ou implicitement enferment la premire personne du pluriel sont encore infiniment plus loignes de la justice que celles qui enferment la premire personne du singulier ; car la premire personne du pluriel n'est pas
susceptible d'tre prise dans un rapport trois termes dont le terme
moyen soit Dieu. C'est pourquoi Platon, s'inspirant trs probablement
des Pythagoriciens, [141] nomme animal tout ce qui est collectif. Ce
pige est le plus dangereux qui soit tendu ici-bas l'amour. D'innom-
122
brables chrtiens y sont tombs au cours des sicles et y tombent de

nos jours.
La justice surnaturelle, l'amiti ou l'amour surnaturel se trouvent
enferms dans toutes les relations humaines o sans qu'il y ait galit
de force et de besoin il y a recherche du consentement mutuel. Le dsir du consentement mutuel est charit. C'est une imitation de la charit incomprhensible qui persuade Dieu de nous laisser notre autonomie.
En plus de la Trinit, de l'Incarnation, de la charit entre Dieu et
l'homme et de la charit entre hommes, il y a une cinquime forme
d'harmonie, celle qui concerne les choses. Elle englobe aussi l'homme
pour autant que l'homme est une chose, c'est--dire tout l'homme,
corps et me, sauf la facult de libre consentement. Elle englobe par
suite ce que chacun nomme moi. Cette cinquime forme d'harmonie,
ne concernant pas de part et d'autre des personnes, ne constitue pas
une amiti. Les contraires auxquels elle se rapporte sont le principe
qui limite et ce qui reoit les limites du dehors, c'est--dire Dieu et la
matire inerte comme telle. L'intermdiaire est la limite, le rseau de
limites qui tient toutes choses en un seul ordre et dont Lao Tseu a dit :
Le filet du ciel est bien large, mais nul ne peut passer au travers.
La notion de ce couple de contraires n'est nullement vidente, elle
est mme d'abord trs obscure. Elle est aussi trs profonde. Elle enferme toutes les grandes constructions qu'on a faites au cours des sicles sous le nom de thories de la connaissance.
C'est le nombre, dit Philolaos, qui donne aux choses un corps. Il
ajoute que le nombre opre cet effet en rendant [142] les choses
connaissables conformment l'essence du gnomon. Le gnomon, s'il
faut prendre le mot dans son sens premier, est la tige verticale du cadran solaire. Cette tige reste fixe pendant que soi lombre tourne et
change de longueur. La variation de l'ombre est dtermine par la fixit de la tige, tant donn le mouvement tournant du soleil. Cette relation est celle que la mathmatique dsigne aujourd'hui sous les noms
d'invariant et groupe de variation. C'est une des notions fondamentales
de l'esprit humain.
On est surpris de lire que le nombre donne aux choses un corps. On
attendrait plutt une forme. Pourtant la formule de Philolaos est littralement vraie. Toute analyse serre et rigoureuse de, la perception, de
123
l'illusion, de la rverie, du rve, des tats plus ou moins proches de

l'hallucination montre que la perception du monde rel ne diffre des
erreurs qui lui ressemblent que parce qu'elle enferme un contact avec
une ncessit. (Maine de Biran, Lagneau et Alain sont sur ce point
ceux qui ont eu le plus de discernement.) La ncessit nous apparat
toujours comme un ensemble de lois de variation dtermines par des
rapports fixes et invariants. La ralit pour l'esprit humain n'est pas
autre chose que le contact de la ncessit. Il y a l une contradiction,
car la ncessit est intelligible, non tangible. Ainsi le sentiment de la
ralit constitue une harmonie et un mystre. Nous nous persuadons
de la ralit d'un objet en en faisant le tour, opration qui produit successivement des apparences varies dtermines par la fixit d'une
forme autre que toutes les apparences et extrieure elles, transcendante leur gard. Par cette opration nous connaissons que l'objet est
une chose, non un fantme, qu'il a un corps. Les rapports de quantit
qui jouent le rle du gnomon [143] constituent donc bien le corps de
lobjet. Lagneau, qui d'ailleurs ignorait sans doute la formule de Philolaos, faisait cette analyse au moyen d'une bote cubique. Aucune des
apparences de la bote n'a la forme d'un cube, mais pour qui tourne
autour de la bote, la forme du cube est ce qui dtermine la variation
de la forme apparente. Cette dtermination constitue si bien pour nous
le corps mme de l'objet qu'en regardant la bote nous croyons voir un
cube, ce qui pourtant n'est jamais le cas. Le rapport du cube, qui
proprement parler n'est jamais vu aux apparences produites par la
perspective est comme le rapport de la tige du cadran solaire avec les
ombres. L'exemple du cube est peut-tre mme, plus beau. L'une et
l'autre relation peuvent par une transposition analogique fournir la clef
de toute connaissance humaine. Il y a avantage les mditer indfiniment.
La ralit de l'univers pour nous n'est pas autre chose que la ncessit, dont la structure est celle du gnomon, supporte par quelque chose. Il lui faut un support, car la ncessit par elle-mme est essentiellement conditionnelle. Sans support, elle n'est qu'abstraction. Sur un
support, elle constitue la ralit mme de la cration. Quant au support, nous ne pouvons en avoir aucune conception. Il est ce que les
Grecs nommaient d'un mot (apeiron) qui veut dire la fois illimit et
indtermin. C'est ce que Platon nommait le rceptacle, la matrice, le
porte-empreintes, l'essence qui est mre de toutes choses et en mme
124
temps toujours intacte, toujours vierge. L'eau en est la meilleure image, parce qu'elle n'a ni forme ni couleur, bien qu'elle soit visible et
tangible. Il est impossible ce sujet de ne pas remarquer que les mots
matire, mre, mer, Marie se ressemblent au point d'tre presque identiques. Ce caractre de l'eau rend compte de [144] son usage symbolique dans le baptme plus que son pouvoir de laver.
Pour nous, la matire est simplement ce qui est soumis la ncessit. Nous n'en connaissons pas autre chose. La ncessit est constitue pour nous par des lois quantitatives de variation dans les apparences. L o il n'y a pas quantit proprement parler, il y a quelque
chose d'analogue. Une loi quantitative de variation, c'est une fonction.
La fonction est ce que les Grecs nommaient nombre ou rapport,
arithmos ou logos, et c'est elle encore qui constitue la limite. L'image
la plus claire de la fonction est fournie par la srie continue des triangles ayant les mmes angles. C'est une proportion. C'est la gomtrie
qui fait apparatre la notion de fonction.
La ncessit est une ennemie pour l'homme tant qu'il pense, la
premire personne. vrai dire il a avec elle les trois espces de rapports qu'il a avec les hommes. Par la rverie ou par l'exercice de la
puissance sociale elle semble son esclave. Dans les contrarits, les
privations, les peines, les souffrances, mais surtout dans le malheur
elle apparat comme un matre absolu et brutal. Dans l'action mthodique il y a un point d'quilibre o la ncessit, par son caractre
conditionnel, prsente la fois l'homme des obstacles et des moyens
par rapport aux fins partielles qu'il poursuit, et o il y a une espce
d'galit entre le vouloir d'un homme et la ncessit universelle. Ce
point d'quilibre est aux rapports de l'homme avec le monde ce qu'est
la justice naturelle aux rapports entre les hommes ; dans l'organisation
du travail, de la technique et de toute l'activit humaine il faut s'efforcer de l'obtenir le plus souvent possible. Car la tche propre du lgislateur est de susciter dans toute la mesure du possible dans la vie sociale les images naturelles des [145] vertus surnaturelles. Cet quilibre
actif entre l'homme et la ncessit universelle, joint l'quilibre des
forces et des besoins entre les hommes, constituerait, si pareille chose
pouvait exister longtemps, le bonheur naturel. L'aspiration au bonheur
naturel est bonne, saine et prcieuse ; de mme qu'il est bon pour la
sant d'un enfant qu'il soit attir vers les aliments par leur saveur,
quoique la composition chimique et non pas la saveur en constitue la
125
vertu. L'exprience et le dsir des joies surnaturelles ne dtruisent pas

dans l'me l'aspiration au bonheur naturel, mais lui confrent une plnitude de signification. Le bonheur naturel n'a de vritable valeur que
quand une joie parfaitement pure s'y surajoute par le sentiment de la
beaut. Le crime et le malheur, chacun d'une manire diffrente, niais
avec une gale efficacit, dtruisent au contraire pour toujours l'aspiration au bonheur naturel.
L'quilibre entre le vouloir humain et la ncessit dans l'action mthodique est seulement une image ; si on le prend pour une ralit,
c'est un mensonge. Notamment ce que l'homme prend pour des fins,
ce sont toujours simplement des moyens. La fatigue force s'apercevoir de l'illusion. Dans l'tat de fatigue intense, l'homme cesse d'adhrer sa propre action et mme son propre vouloir ; il se peroit
comme une chose qui en pousse d'autres parce qu'elle est elle-mme
pousse par une contrainte. Effectivement la volont humaine, quoiqu'un certain sentiment de choix y soit irrductiblement attach, est
simplement un phnomne parmi tous ceux qui sont soumis la ncessite. La preuve est qu'elle comporte des limites. L'infini seul est
hors de l'empire de la ncessit.
Dans l'univers, l'homme n'prouve la ncessit que [146] comme
tant pour son vouloir la fois un obstacle et une condition d'accomplissement ; par suite cette preuve n'est jamais entirement pure des
illusions irrductiblement attaches l'exercice de la volont. Pour
penser la ncessit d'une manire pure, il faut la dtacher de la matire
qui la supporte et la concevoir comme un tissu de conditions noues
les unes aux autres. Cette ncessit pure et conditionnelle n'est pas
autre chose que l'objet mme de la mathmatique et de certaines oprations de la pense analogues la mathmatique, thoriques, pures et
rigoureuses comme elle, mais auxquelles on ne donne pas de nom
parce qu'on ne les discerne pas. Contrairement un prjug aujourd'hui assez rpandu, la mathmatique est avant tout une science de la
nature ; ou plutt elle est la science de la nature par excellence, la seule. Toute autre science est simplement une application particulire de
la mathmatique.
Dans la ncessit ainsi pense comme conditionnelle l'homme n'est
prsent aucun titre, il n'a aucune part en elle hors l'opration mme
par laquelle il la pense. La facult d'o procde cette opration est
bien entendu par essence, soustraite la ncessit, Soustraite la limi-
126
te et au nombre. L'enchanement purement conditionnel de la ncessit, c'est l'enchanement de la dmonstration elle-mme. Regarde ainsi, la ncessit n'est plus pour l'homme ni un ennemi ni un matre.
Pourtant elle est quelque chose d'tranger et qui s'impose. La connaissance des phnomnes sensibles est uniquement la reconnaissance en
eux de quelque chose d'analogue cette ncessit purement conditionnelle. Il en est ainsi mme pour les phnomnes psychologiques et
sociaux. On les connat pour autant qu'on y reconnat d'une manire
concrte et prcise, chaque occasion, la prsence d'une [147] ncessit analogue la ncessit mathmatique. C'est pourquoi les Pythagoriciens disaient qu'on ne connat que le nombre. Ils nommaient la ncessit mathmatique nombre ou rapport (logos ou logismos).
La ncessit mathmatique est un intermdiaire entre toute la partie naturelle de l'homme, qui est matire corporelle et psychique, et la
parcelle infiniment petite de lui-mme qui n'appartient pas ce monde. L'homme, bien qu'il s'efforce, mais souvent vainement, d'entretenir
en lui-mme l'illusion contraire, est ici-bas l'esclave des forces de la
nature qui le dpassent infiniment. Cette force qui gouverne le monde
et fait obir tout homme, comme un matre arm d'un fouet fait obir
coup sr un esclave, cette force est la mme chose que l'esprit humain
conoit sous le nom de ncessit. Le rapport de la ncessit l'intelligence n'est plus le rapport du matre l'esclave. Ce n'est pas non plus
le rapport inverse, ni le rapport de deux hommes libres. C'est le rapport de l'objet contempl au regard. La facult qui dans l'homme regarde la force la plus brutale, comme on regarde un tableau, en la
nommant ncessit, cette facult n'est pas ce qui dans l'homme appartient l'autre monde. Elle est l'intersection des deux mondes. La facult qui n'appartient pas ce monde est celle du consentement.
L'homme est libre de consentir ou non la ncessit. Cette libert
n'est actuelle en lui que lorsqu'il conoit la force comme ncessit,
c'est--dire lorsqu'il la contemple. Il n'est pas libre de consentir la
force comme telle. L'esclave qui voit le fouet se lever sur lui ne
consent pas, ne refuse pas son consentement, il tremble. Pourtant, sous
le nom de ncessit, c'est bien la force brutale que consent l'homme,
lorsqu'il consent, c'est bien au fouet. Aucun mobile, aucun motif ne
peut tre [148] suffisant pour un tel consentement. Ce consentement
est une folie, la folie propre l'homme, comme la Cration, l'Incarnation, la Passion constituent ensemble la folie propre Dieu. Les deux
127
folies se rpondent. Il n'est pas surprenant que ce monde soit par excellence le lieu du malheur, car sans le malheur perptuellement suspendu nulle folie de la part de l'homme ne pourrait faire cho celle
de Dieu, qui est dj contenue tout entire dans l'acte de crer. Car, en
crant, Dieu renonce tre tout, il abandonne un peu d'tre ce qui est
autre que Lui. La cration est renoncement par amour. La vraie rponse l'excs de l'amour divin ne consiste pas s'infliger volontairement
de la souffrance, car la souffrance qu'on s'inflige soi-mme, si intense, si longue, si violente soit-elle, n'est pas destructrice. Il n'est pas au
pouvoir d'un tre de se dtruire soi-mme. La vraie rponse consiste
seulement consentir la possibilit d'tre dtruit, c'est--dire la
possibilit du malheur, soit que le malheur se produise effectivement
ou non. On ne s'inflige jamais le malheur, ni par amour, ni par perversit. Tout au plus peut-on, sous l'une ou l'autre inspiration, faire distraitement et comme son propre insu deux ou trois pas, qui mnent
au point glissant o l'on devient la proie de la pesanteur et d'o l'on
tombe sur des pierres qui cassent les reins.
Le consentement la ncessit est pur amour et mme en quelque
sorte excs d'amour. Cet amour n'a pas pour objet la ncessit mme
ni le monde visible dont elle constitue l'toffe. Il n'est pas au pouvoir
de l'homme d'aimer la matire comme telle. Quand un homme aime
un objet, c'est ou bien parce qu'il y loge par la pense une portion de
sa vie passe, parfois aussi un avenir dsir, ou bien parce que cet objet a rapport un autre tre humain. On [149] aime un objet qui est le
souvenir d'un tre aim, une uvre d'art qui est l'ouvrage d'un homme
de gnie. L'univers est pour nous un souvenir ; le souvenir de quel tre
aim ? L'univers est une oeuvre d'art ; quel artiste en est l'auteur ?
Nous ne possdons pas de rponse ces questions. Mais quand
l'amour d'o procde le consentement la ncessit existe en nous,
nous possdons la preuve exprimentale qu'il y a une rponse. Car ce
n'est pas pour l'amour des autres hommes que nous consentons la
ncessit. L'amour des autres hommes est en un sens un obstacle ce
consentement, car la ncessit crase les autres aussi bien que nous.
C'est pour l'amour de quelque chose qui n'est pas une personne humaine, et qui pourtant est quelque chose comme une personne. Car ce
qui n'est pas quelque chose comme une personne n'est pas objet
d'amour. Quelle que soit la croyance professe l'gard des choses
religieuses, y compris l'athisme, l o il y a consentement complet
128
authentique et inconditionnel la ncessit, il y a plnitude de l'amour

de Dieu ; et nulle part ailleurs. Ce consentement constitue la participation la Croix du Christ.
En nommant Logos cet tre humain et divin qu'il aimait par-dessus
tout et dont il tait chri, saint Jean a enferm en une parole, parmi
plusieurs autres penses infiniment prcieuses, toute la doctrine stocienne de l'amor fati. Ce mot Logos, emprunt aux stociens grecs qui
l'avaient reu d'Hraclite, a plusieurs significations, mais la principale
est cette loi quantitative de variation qui constitue la ncessit. Fatum
et logos sont d'ailleurs apparents smantiquement. Le fatum, c'est la
ncessit, la ncessit, c'est le logos, et logos est le nom mme de l'objet de notre plus ardent amour. L'amour que saint Jean portait celui
qui tait son ami et son seigneur, [150] quand il tait inclin sur sa
poitrine pendant la Cne, c'est cet amour mme que nous devons porter l'enchanement mathmatique de causes et d'effets qui, de temps
autre, fait de nous une espce de bouillie informe. Manifestement
cela est fou.
Une des paroles les plus profondes et les plus obscures du Christ
fait apparatre cette absurdit. Le reproche le plus amer que fassent les
hommes cette ncessit, c'est son indiffrence absolue aux valeurs
morales. Justes et criminels reoivent galement les bienfaits du soleil
et de la pluie ; justes et criminels sont galement frapps d'insolation,
noys dans les inondations. C'est prcisment cette indiffrence que le
Christ nous invite regarder comme l'expression mme de la perfection de notre Pre cleste et imiter. Imiter cette indiffrence, c'est
simplement y consentir, c'est accepter l'existence de tout ce qui existe,
y compris le mal, except seulement la portion de mal que nous avons
la possibilit et l'obligation d'empcher. Par cette simple parole le
Christ a annex toute la pense stocienne, et du mme coup Hraclite
et Platon.
On ne, pourrait jamais prouver qu'une chose aussi absurde que le
consentement la ncessit soit possible. On peut seulement le constater. Il y a en fait des mes qui consentent.
La ncessit est exactement l'intermdiaire entre notre nature et notre facult infiniment petite de libre consentement, car notre nature y
est soumise et notre consentement l'accepte. De mme, quand nous
pensons l'univers, nous pensons aussi la ncessit comme tant l'in-
129
termdiaire entre la matire et Dieu. Comme nous consentons la ncessit, Dieu le premier par un acte ternel y consent. Mais ce que
nous nommons en nous consentement, [151] nous en nommons l'analogue en Dieu volont. Dieu fait exister la ncessit tendue travers
l'espace et le temps du fait qu'Il la pense. La pense de Dieu est Dieu,
et en ce sens le Fils est l'image du Pre ; la pense de Dieu est aussi
l'ordre du monde, et en ce sens le Verbe est l'ordonnateur du monde.
L'ordre du monde, en Dieu, c'est l'ordonnateur du monde, car en Dieu
tout est sujet, tout est personne.
De mme que le Christ est d'une part mdiateur entre Dieu et
l'homme, d'autre part mdiateur entre l'homme et son prochain, de
mme la ncessit mathmatique est mdiatrice d'une part entre Dieu
et les choses, d'autre part entre chaque chose et chaque autre. Elle
constitue un ordre par lequel chaque chose, tant sa place, permet
toutes les autres choses d'exister. Le maintien entre des limites constitue pour les choses matrielles l'quivalent de ce qu'est, pour l'esprit
humain, le consentement l'existence d'autrui, c'est--dire la charit
du prochain. D'ailleurs, pour l'homme en tant qu'tre naturel, le maintien entre des limites est la justice.
L'ordre est quilibre et immobilit. L'univers soumis au temps est
en perptuel devenir. L'nergie qui le meut est principe de rupture
d'quilibre. Mais cependant ce devenir compos de ruptures d'quilibre est en ralit un quilibre du fait que les ruptures d'quilibre s'y
compensent. Ce devenir est un quilibre rfract dans le temps. C'est
ce qu'exprime la prodigieuse formule d'Anaximandre, formule d'une
profondeur insondable : C'est partir de l'indtermination que s'accomplit la naissance pour les choses, c'est par un retour l'indtermination que s'opre leur destruction conformment la ncessit ; car
elles subissent un chtiment et une expiation les unes de la part des
autres, cause de leur injustice, selon [152] l'ordre du temps. Considr en lui-mme, tout changement, par suite tout phnomne, si petit
soit-il, enferme le principe de la destruction de l'ordre universel. Au
contraire, considr dans sa connexion avec tous les phnomnes
contenus dans la totalit de l'espace et du temps, connexion qui lui
impose une limite et le met en rapport avec une rupture d'quilibre
gale et inverse, chaque phnomne contient en lui-mme la prsence
totale de l'ordre du monde.
130
La ncessit tant mdiatrice entre la matire et Dieu, nous concevons la volont de Dieu comme avant avec la ncessit et avec la matire deux rapports diffrents. Cette diffrence est exprime, pour
l'imagination humaine, d'une manire invitablement dfectueuse, par
le mythe du chaos primitif o Dieu tablit un ordre, mythe qu'on a reproch tort la sagesse antique, et qui se trouve aussi indiqu dans
la Gense. Une autre manire d'indiquer cette diffrence est de rapporter particulirement la ncessit la deuxime personne de la Trinit
regarde soit comme ordonnatrice, soit comme me du Monde.
L'me du Monde n'est pas autre chose que l'ordre du monde conu
comme une personne. Un vers orphique indique la mme diffrence
en disant : Zeus a achev l'univers et Bacchus l'a parachev. Bacchus est le Verbe. Bien que la matire existe seulement du fait qu'elle
est voulue par Dieu, la ncessit tant mdiatrice e St plus proche de
la volont de Dieu. La ncessit est l'obissance de la matire Dieu.
Ainsi le couple de contraires constitu par la ncessit dans la matire
et la libert en nous a son unit dans l'obissance, car tre libres, pour
nous, ce n'est pas autre chose que dsirer obir Dieu. Toute autre
libert est un mensonge.
Quand on conoit les choses ainsi, la notion de miracle [153] n'est
plus quelque chose qu'on puisse accepter ou refuser, elle n'a rigoureusement plus aucune signification. Ou plutt elle n'a d'autre signification que celle d'une apparence exerant une certaine influence sur les
mes un certain niveau, influence mlange de bien et de mal.
Tant que nous pensons la premire personne, nous voyons la ncessit d'en dessous, du dedans ; elle nous enferme de toutes parts
comme la surface de la terre et la vote du ciel. Ds que nous renonons penser la premire personne par le consentement la ncessit, nous la voyons du dehors, au-dessous de nous, car nous sommes
passs du ct de Dieu. La face qu'elle nous prsentait auparavant et
qu'elle prsente encore notre tre presque entier, la partie naturelle
de nous-mmes, est domination brutale. La face qu'elle prsente aprs
cette opration ce fragment de notre pense qui est pass de l'autre
ct est pure obissance. Nous sommes devenus les fils de la maison,
et nous aimons la docilit de cette ncessit esclave que nous avions
pris d'abord pour un matre.
Mais la possibilit d'un tel changement de point de vue est inconcevable sans exprience. Au moment o nous nous rsolvons
131
consentir la ncessit, nous ne pouvons prvoir les fruits de ce

consentement. Ce consentement est vraiment au premier abord pure
absurdit. Aussi est-il vraiment surnaturel. Il est l'uvre de la grce
seule. Dieu l'opre en nous sans nous, pourvu seulement que nous
nous laissions faire. Quand nous en prenons conscience, l'opration
est dj faite, nous nous trouvons engags sans avoir jamais pris d'engagement ; nous ne pouvons plus nous dtourner de Dieu que par un
acte de trahison.
Comme un plan horizontal est l'unit de la face suprieure [154] et
de la face infrieure, la ncessit est pour la matire l'intersection de
l'obissance Dieu et de la force brutale qui soumet les cratures.
ce niveau mme de l'intersection, il y a dans la ncessit participation
d'une part la contrainte, d'autre part l'intelligence, la justice, la
beaut, la foi. La part de contrainte est vidente. Il y a par exemple
quelque chose de dur, de mtallique, d'opaque, d'irrductible l'esprit
dans la connexion entre les diffrentes proprits du triangle et du
cercle.
Mais de mme que l'ordre du monde, en Dieu, est une Personne
divine, qu'on peut nommer Verbe ordonnateur ou me du Monde, de
mme en nous, les frres cadets, la ncessit est rapport, c'est--dire
pense en acte. Les yeux de lme , dit Spinoza, ce sont les dmonstrations elles-mmes. Il n'est pas en notre pouvoir de modifier
la somme des carrs des cts dans le triangle rectangle, mais il n'y a
pas de somme si l'esprit ne l'opre pas en concevant la dmonstration.
Dj dans le domaine des nombres entiers un et un peuvent rester cte
cte durant la perptuit des temps, ils ne seront jamais deux si une
intelligence n'opre pas l'acte de les ajouter. L'intelligence attentive a
seule la vertu d'oprer les connexions, et ds que l'attention se dtend
les connexions se dissolvent. Sans doute il y a en nous des connexions
trs nombreuses attaches la mmoire, a la sensibilit, l'imagination, l'habitude, la croyance, mais elles n'enferment pas la ncessit. Les connexions ncessaires, lesquelles constituent la ralit mme
du monde, n'ont elles-mmes de ralit que comme objet de l'attention
intellectuelle en acte. Cette corrlation entre la ncessit et l'acte libre
de l'attention est une merveille. Plus est grand l'effort indispensable
d'attention, plus cette merveille [155] est visible. Cela est beaucoup
plus visible l'gard des vrits fondamentales concernant les quantits dites irrationnelles, comme la racine de deux, qu' l'gard des vri-
132
ts fondamentales concernant les nombres entiers. Pour concevoir les

premires avec la mme rigueur que les secondes, pour les concevoir
comme rigoureusement ncessaires, il faut un effort d'attention beaucoup plus grand. Aussi sont-elles beaucoup plus prcieuses.
Cette vertu de l'attention intellectuelle en fait une image de la Sagesse de Dieu. Dieu cre par l'acte de penser. Nous, par l'attention intellectuelle, nous ne crons certes pas, nous ne produisons aucune
chose, mais pourtant dans notre sphre nous suscitons en quelque sorte de la ralit.
Cette attention intellectuelle est l'intersection de la partie naturelle, et de la partie surnaturelle de lme. Ayant pour objet la ncessit
conditionnelle, elle ne suscite qu'une demi-ralit. Nous confrons aux
choses et aux tres autour de nous, autant qu'il est en nous, la plnitude de la ralit, quand l'attention intellectuelle nous ajoutons cette
attention encore suprieure qui est acceptation, consentement, amour.
Mais dj le fait que la relation qui compose le tissu de la ncessit est
suspendue l'acte qu'opre notre attention fait d'elle une chose notre
et que nous pouvons aimer. Aussi tout tre humain qui souffre est-il
un peu soulag, pour peu qu'il ait quelque lvation d'esprit, quand il
conoit clairement la connexion ncessaire des causes et des effets qui
produit sa souffrance.
La ncessit a part aussi la justice. En un sens pourtant elle est le
contraire de la justice. On n'a rien compris tant qu'on ne sait pas quelle
diffrence il y a, comme dit Platon, entre l'essence du ncessaire et
celle du bien. [156] La justice pour l'homme se prsente d'abord
comme un choix, choix du bien et rejet du mal. La ncessit est absence de choix, indiffrence. Mais elle est principe de coexistence. Et
au fond pour nous la suprme justice est l'acceptation de la coexistence avec nous de tous les tres et de toutes les choses qui en fait existent. Il est permis d'avoir des ennemis, mais non pas de dsirer qu'ils
n'existent pas. Si rellement on n'a pas en soi ce dsir, on ne fera rien
non plus pour mettre fin leur existence, hors les cas d'obligation
stricte ; on ne leur fera aucun mal. Il n'est rien prescrit de plus, s'il est
bien entendu que s'abstenir l'gard d'un tre humain du bien qu'on a
l'occasion et le droit de lui faire, c'est lui faire du mal. Si on accepte la
coexistence avec nous des tres et des choses, on ne sera pas non plus
avide de domination et de richesse, car la domination et la richesse
n'ont d'autre usage que de jeter sur cette coexistence un voile, de di-
133
minuer la part de tout ce qui est autre que soi. Tous les crimes, tous
les pchs graves sont des formes particulires du refus de cette
coexistence ; une analyse suffisamment serre le montrerait pour chaque cas particulier.
Il y a analogie entre la fidlit du triangle rectangle la relation qui
lui interdit de sortir du cercle dont son hypotnuse est le diamtre et
celle d'un homme qui, par exemple, s'abstient d'acqurir du pouvoir ou
de l'argent au prix d'une fraude. La premire peut tre, regarde comme un parfait modle de la seconde. On peut en dire autant, quand on
aperoit la ncessit mathmatique dans la matire, de la fidlit des
corps flottants sortir de l'eau prcisment autant que l'exige leur densit, ni plus ni moins. Hraclite disait : Le soleil ne dpassera pas ses
limites ; autrement les rinnyes, servantes de la [157] Justice, le prendraient en flagrant dlit. Il y a dans les choses une fidlit incorruptible leur place dans l'ordre du monde, fidlit dont l'homme peut
prsenter l'quivalent seulement une fois parvenu la perfection, une
fois devenu identique sa propre vocation. La contemplation de la
fidlit des choses, soit dans le monde visible lui-mme, soit dans les
relations mathmatiques ou analogues, est un puissant moyen d'y parvenir. Le premier enseignement de cette contemplation est de ne pas
choisir, de consentir galement l'existence de tout ce qui existe. Ce
consentement universel est la mme chose que le dtachement, et l'attachement mme le plus faible ou bien le plus lgitime en apparence y
fait obstacle. C'est pourquoi il ne faut jamais oublier que la lumire
luit galement sur tous les tres et toutes les choses. Elle est ainsi
l'image de la volont cratrice de Dieu qui supporte galement tout ce
qui existe. C'est cette volont cratrice que notre consentement doit
adhrer.
Ce qui permet de contempler la ncessit et de l'aimer, cest la
beaut du monde. Sans la beaut ce ne serait pas possible. Car bien
que le consentement soit la fonction propre de la partie surnaturelle de
l'me, il ne peut pas en fait s'oprer sans une certaine complicit de la
partie naturelle de l'me et mme du corps. La plnitude de cette complicit, c'est la plnitude de la joie ; l'extrme malheur au contraire
rend cette complicit au moins pour un temps tout fait impossible.
Mais mme les hommes qui ont le privilge infiniment prcieux de
participer la croix du Christ ne pourraient pas y atteindre s'ils
n'avaient pas travers de la joie. Le Christ a connu la perfection de la
134
joie humaine avant d'tre prcipit tout au fond de la dtresse humaine. Et la joie pure n'est pas autre chose que le sentiment de la beaut.
[158]
La beaut est un mystre ; elle est ce qu'il y a de plus mystrieux
ici-bas. Mais elle est un fait. Tous les tres en reconnaissent le pouvoir, y compris les plus frustes ou les plus vils, quoique fort peu en
possdent le discernement et l'usage. Elle est invoque dans la plus
basse dbauche. D'une manire gnrale, tous les tres humains emploient les mots qui se rapportent elle pour dsigner tout ce quoi ils
attachent tort ou raison une valeur, quelle que soit la nature de cette valeur. On croirait qu'ils regardent la beaut comme la valeur unique.
Il n'y a ici-bas, proprement parler, qu'une seule beaut, c'est la
beaut du monde. Les autres beauts sont des reflets de celle-l, soit
fidles et purs, soit dforms et souills, soit mme diaboliquement
pervertis.
En fait, le monde est beau. Quand nous sommes seuls en pleine nature et disposs l'attention, quelque chose nous porte aimer ce qui
nous entoure, et qui n'est fait pourtant que de matire brutale, inerte,
muette et sourde. Et la beaut nous touche d'autant plus vivement que
la ncessit apparat d'une manire plus manifeste, par exemple dans
les plis que la pesanteur imprime aux montagnes ou aux flots de la
mer, dans le cours des astres. Dans la mathmatique pure aussi, la ncessit resplendit de beaut.
Sans doute l'essence mme du sentiment de la beaut est-elle le
sentiment que cette ncessit dont une des faces est contrainte brutale
a pour autre face l'obissance Dieu. Par l'effet d'une misricorde
providentielle, cette vrit est rendue sensible la partie charnelle de
notre me et mme en quelque sorte notre corps.
Cet ensemble de merveilles est parachev par la prsence, dans les
connexions ncessaires qui composent l'ordre universel, des vrits
divines exprimes symboliquement. [159] C'est l la merveille des
merveilles, et comme la signature secrte de l'artiste.
On fait doublement tort la mathmatique quand on la regarde
seulement comme une spculation rationnelle et abstraite. Elle est cela, mais elle est aussi la science mme de la nature, une science tout
135
fait concrte, et elle est aussi une mystique. Les trois ensemble et insparablement.
Quand on contemple la proprit qui fait du cercle le lieu des
sommets des triangles rectangles ayant la mme hypotnuse, si on se
reprsente en mme temps un point dcrivant le cercle et la projection
de ce point sur le diamtre, la contemplation peut s'tendre trs loin
vers le bas et vers le haut. La connexion des mouvements des deux
points, l'un circulaire, l'autre alternatif, enferme la possibilit de toutes
les transformations de mouvement circulaire en alternatif, et inversement, qui sont la base de notre technique. Elle est l'toffe mme de
l'opration par laquelle un rmouleur repasse des couteaux.
D'un autre cot le mouvement circulaire, si on conoit non un
point, mais un cercle entier tournant sur soi-mme, est l'image parfaite
de l'acte ternel qui constitue la vie de la Trinit. Ce mouvement constitue une opration sans aucun changement et qui se boucle sur soimme. Le mouvement alternatif du point qui va et vient sur le diamtre, enferm par le cercle, est l'image du devenir d'ici-bas, fait de ruptures d'quilibre successives et contraires, quivalent changeant d'un
quilibre immobile et en acte. Ce devenir est bien la projection ici-bas
de la vie divine. Comme le cercle enferme le point mobile sur le diamtre, Dieu assigne un terme tous les devenirs d'ici-bas. Comme dit
la Bible, il enchane les flots de la mer. Le segment de droite qui joint
le point du [160] cercle sa projection sur le diamtre est dans la figure un intermdiaire entre le cercle et le diamtre ; en mme temps, du
point de vue des quantits, il est en tant que moyenne proportionnelle
la mdiation entre les deux parties du diamtre qui sont de part et
d'autre du point. C'est l'image du Verbe. D'une manire gnrale, le
cercle est ncessaire la construction de toute moyenne proportionnelle entre quantits dont le rapport nest pas un nombre rationnel la
puissance seconde ; et la moyenne est toujours fournie par une perpendiculaire joignant un point du cercle au diamtre. Si on prolonge la
perpendiculaire de l'autre ct, on a une croix inscrite dans un cercle.
Si les termes entre lesquels on cherche une moyenne sont dans le rapport de un deux, on dmontre qu'aucun nombre entier ne peut fournir la solution parce qu'il devrait tre la fois pair et impair. Ainsi on
peut dire que la quantit qui constitue cette moyenne et qui est la mesure de ce segment de droite est la fois paire et impaire. Les Pythagoriciens regardaient l'opposition entre impair et pair comme une
136
image de l'opposition entre surnaturel et naturel, cause de la parent

de l'impair avec l'unit. Tout cela est enferm dans l'acte d'un rmouleur ou d'une couturire qui ment une roue au moyen d'une pdale.
Ce n'est l qu'un petit exemple. D'une manire gnrale, la mathmatique au sens le plus large, c'est--dire en englobant sous ce nom
toute tude thorique, rigoureuse et pure de rapports ncessaires,
constitue la fois l'unique connaissance de l'univers matriel o nous
existons et le reflet manifeste des vrits divines. Aucun miracle, aucune prophtie n'est comparable la merveille de cette concordance.
Pour concevoir l'tendue de cette merveille, il faut se rendre compte
que la perception [161] mme, des choses sensibles chez les tres humains mme les moins dveloppes enferme implicitement une grande
quantit de rapports mathmatiques qui en sont la condition ; que la
technique mme la plus primitive est toujours quelque degr de la
mathmatique applique, au moins implicitement ; que le maniement
mthodique des relations mathmatiques dans les mouvements du travail et la technique peut seul fournir parfois l'homme ce sentiment
d'quilibre avec les forces de la nature qui correspond au bonheur naturel ; que l'usage des relations mathmatiques permet seul de considrer le monde sensible comme constitu de matire inerte et non pas
d'innombrables divinits capricieuses. C'est cette mme ma thmatique qui est d'abord, avant tout, une sorte de pome mystique compos
par Dieu mme. Au point qu'on est tent de douter qu'une si grande
chose soit si rcente, et de supposer que peut-tre les Grecs n'ont pas
invent, mais en partie simplement divulgu et en partie retrouv la
gomtrie.
Au terme de telles mditations, on parvient une vue extrmement
simple de l'univers. Dieu a cr, c'est--dire non pas qu'il a produit
quelque chose hors de soi, mais qu'il s'est retir, permettant une partie de l'tre d'tre autre que Dieu. ce renoncement divin rpond le
renoncement de la cration, c'est--dire l'obissance. L'univers tout
entier n'est pas autre chose qu'une masse compacte d'obissance. Cette
masse compacte est parseme de points lumineux. Chacun de ces
points est la partie surnaturelle de lme d'une crature raisonnable qui
aime Dieu et qui consent obir. Le reste de l'me est pris dans la
masse compacte. Les tres dous de raison qui n'aiment pas Dieu sont
seulement des fragments de la masse compacte et obscure. Eux aussi
sont tout entiers [162] obissance, mais seulement la manire d'une
137
pierre qui tombe. Leur me aussi est matire, matire psychique, soumise un mcanisme aussi rigoureux que celui de la pesanteur. Mme
leur croyance en leur propre libre arbitre, les illusions de leur orgueil,
leurs dfis, leurs rvoltes, tout cela, ce sont simplement des phnomnes aussi rigoureusement dtermins que la rfraction de la lumire.
Considrs ainsi, comme matire inerte, les pires criminels font partie
de l'ordre du monde et par suite de la beaut du monde. Tout obit
Dieu, par suite tout est parfaitement beau. Savoir cela, le savoir rellement, c'est tre parfait comme le Pre cleste est parfait.
Cet amour universel n'appartient qu' la facult contemplative de
l'me. Celui qui aime vraiment Dieu laisse chaque partie de son me
sa fonction propre. Au-dessous de la facult de contemplation surnaturelle se trouve une partie de l'me qui est au niveau de l'obligation, et
pour laquelle l'opposition du bien et du mal doit avoir toute la force
possible. Au-dessous encore est la partie animale de l'me qui doit tre
mthodiquement dresse par une savante combinaison de coups de
fouet et de morceaux de sucre.
Chez ceux qui aiment Dieu, chez ceux mmes qui sont parfaits, la
partie naturelle de l'me est toujours entirement soumise la ncessit mcanique. Mais la prsence de l'amour surnaturel dans l'me constitue un facteur nouveau du mcanisme et le transforme.
Nous sommes comme des naufrags accrochs des planches sur
la mer et ballotts d'une manire entirement passive par tous les
mouvements des flots. Du haut du ciel Dieu lance chacun une corde.
Celui qui saisit la corde et ne la lche pas malgr la douleur et la peur,
reste autant que les autres soumis aux pousses des vagues ; [163]
seulement ces pousses se combinent avec la tension de la corde pour
former un ensemble mcanique diffrent.
Ainsi, quoique le surnaturel ne descende pas dans le domaine de la
nature, la nature est pourtant change par la prsence du surnaturel. La
vertu, qui est commune tous ceux qui aiment Dieu, et les miracles
les plus surprenants de certains saints, s'expliquent pareillement par
cette influence, qui est aussi mystrieuse que la beaut et de mme
espce. L'une et l'autre sont un reflet du surnaturel dans la nature.
Quand on conoit l'univers comme une immense masse d'obissance aveugle parseme de points de consentement, on conoit aussi
son propre tre comme une petite masse d'obissance aveugle avec au
138
centre un point de consentement. Le consentement, c'est l'amour surnaturel, c'est l'Esprit de Dieu en nous. L'obissance aveugle, c'est
l'inertie de la matire, qui est parfaitement reprsente pour notre
imagination par l'lment la fois, rsistant et fluide, c'est--dire par
l'eau. Au moment o nous consentons l'obissance, nous sommes
engendrs a partir de l'eau et de l'esprit. Nous sommes ds lors un tre
uniquement compos d'esprit et d'eau.
Le consentement obir est mdiateur entre l'obissance aveugle
et Dieu. Le consentement parfait est celui du Christ. Le consentement
en nous ne peut tre qu'un reflet de celui du Christ. Le Christ est mdiateur entre Dieu et nous d'une part, d'autre part entre Dieu et l'univers, et nous aussi, dans la mesure o il nous est accord d'imiter le
Christ, nous avons cet extraordinaire privilge d'tre quelque degr
mdiateurs entre Dieu et sa propre cration.
Mais le Christ est la mdiation mme, lharmonie [164] mme.
Philolaos disait : Les choses qui ne sont ni de mme espce ni de
mme nature ni de mme rang ont besoin d'tre enfermes ensemble
sous clef par une harmonie capable de les maintenir en un ordre universel. Le Christ est cette clef qui enferme ensemble le Crateur et
la cration. La connaissance tant le reflet de l'tre, le Christ est aussi,
par l mme, la clef de la connaissance. Malheur vous, docteurs de
la loi, disait-il ; vous avez enlev la clef de la connaissance. Cette
clef, c'tait lui-mme, que les sicles antrieurs lui avaient aim
davance, et que les Pharisiens avaient ni et allaient faire mourir.
La douleur, dit Platon, c'est la dissolution de l'harmonie, la sparation des contraires ; la joie est leur runion. La crucifixion du Christ a
presque ouvert la porte, a presque spar, d'une part le Pre et le Fils,
d'autre part le Crateur et la cration. La porte s'est entr'ouverte. La
rsurrection l'a referme. Ceux qui ont le privilge immense de participer par tout leur tre la Croix du Christ traversent la porte, passent
du cot o se trouvent les secrets mmes de Dieu.
Mais plus gnralement toute espce de douleur et surtout toute
espce de malheur bien support fait passer de l'autre ct d'une porte,
fait voir une harmonie sous sa face vritable, la face tourne vers le
haut, dchire un des voiles qui nous sparent de la beaut du monde et
de celle de Dieu. C'est ce que montre la fin du livre de Job. Job, au
139
terme de sa dtresse, que malgr l'apparence il a parfaitement bien

supporte, reoit la rvlation de la beaut du monde.
Il y a au reste une espce d'quivalence entre la joie et la douleur.
La joie aussi est rvlation de la beaut. [165] Tout fait avancer celui
qui garde toujours les yeux fixs sur la clef. Il faut seulement la voir.
Il y a dans la vie humaine trois mystres dont tous les tres humains, mme les plus mdiocres, ont plus ou moins connaissance.
L'un est la beaut. Uri autre est l'opration de l'intelligence pure applique la contemplation de la ncessit thorique dans la connaissance
du monde, et l'incarnation des conceptions purement thoriques dans
la technique et le travail. Le dernier, ce sont les clairs de justice, de
compassion, de gratitude qui surgissent parfois au milieu de la duret
et de la froideur mtallique des rapports humains. Ce sont l trois
mystres surnaturels constamment prsents en pleine nature humaine.
Ce sont trois ouvertures qui donnent directement accs la porte centrale qui est le Christ. cause de leur prsence il n'y pas possibilit
pour l'homme ici-bas d'une vie profane ou naturelle qui soit innocente.
Il n'y a que la foi, implicite ou explicite, ou bien la trahison. Il faut
parvenir ne plus voir au-dessus des cieux et travers l'univers autre
chose que la mdiation divine. Dieu est mdiation, et toute mdiation
est Dieu. Dieu est mdiation entre Dieu et Dieu, entre Dieu et l'homme, entre l'homme et l'homme, entre Dieu et les choses, entre les choses et les choses, et mme entre chaque me et elle-mme. On ne peut
passer de rien rien sans passer par Dieu. Dieu est l'unique chemin. Il
est la voie. Voie tait son nom dans la Chine antique.
L'homme ne peut concevoir cette opration divine de la mdiation,
il peut seulement l'aimer. Mais son intelligence en conoit d'une manire parfaitement claire une image dgrade, qui est le rapport. Il n'y
a jamais autre chose dans la pense, humaine que des rapports. Mme,
les objets sensibles, ds qu'on en analyse la perception [166] d'une
manire un peu rigoureuse, on reconnat que l'on nomme de ce nom
de simples paquets de rapports qui s'imposent la pense par l'intermdiaire des sens. Il en est de mme pour les sentiments, pour les
ides, pour tout le contenu psychologique de la conscience humaine.
Nous n'avons en nous et autour de nous que des rapports. Dans les
demi-tnbres o nous sommes plongs, tout pour nous est rapport,
140
comme dans la lumire de la ralit tout est en soi mdiation divine.

Le rapport, c'est la mdiation divine entrevue dans nos tnbres.
Cette identit est ce qu'exprimait saint Jean en donnant au Christ le
nom du rapport, logos, et ce qu'exprimaient les Pythagoriciens en disant : Tout est nombre.
Quand on sait cela, on sait qu'on vit dans la mdiation divine, non
pas comme un poisson dans la mer, mais comme une goutte d'eau
dans la mer. En nous, hors de nous, ici-bas, dans le royaume de Dieu,
nulle part il n'y a autre chose. Et la mdiation, c'est exactement la
mme chose que l'Amour.
La mdiation suprme est celle du Saint-Esprit unissant travers
une distance infinie le Pre divin au Fils galement divin, mais vid
de sa divinit et clou sur un point de l'espace et du temps. Cette distance infinie est faite de la totalit de l'espace et du temps. La portion
d'espace autour de nous, limite par le cercle de l'horizon, la portion
de temps entre notre naissance et notre mort, que nous vivons seconde
aprs seconde, qui est le tissu de notre vie, c'est l un fragment de cette distance infinie entirement traverse d'amour divin. L'tre et la vie
de chacun de nous sont un petit segment de cette ligne dont les extrmits sont deux Personnes et un seul Dieu, cette ligne o circule
l'Amour qui est aussi le mme Dieu. Nous ne sommes pas autre chose
qu'un endroit [167] par o passe l'Amour divin de Dieu pour soimme. En aucun cas nous ne sommes autre chose. Mais si nous le savons et si nous y consentons, tout notre tre, tout ce qui parat en nous
tre nous-mmes, nous devient infiniment plus tranger, plus indiffrent et plus lointain que ce passage ininterrompu de l'Amour de Dieu.
N.B. - Il peut paratre surprenant de voir dans ces pages l'Incarnation prsente non pas comme destine aux hommes, mais comme
tant au contraire ce par rapport quoi l'humanit a sa destination. Il
n'y a aucune incompatibilit entre ces deux rapports inverses. On parle
surtout du premier, pour une raison vidente, c'est que les hommes
s'intressent beaucoup plus eux-mmes qu' Dieu. Le second est indiqu d'une manire claire et certaine par la phrase de saint Paul :
Dieu a voulu donner son Fils beaucoup de frres. Il est peut-tre
plus vrai encore que l'autre, car en tout Dieu est premier par rapport
l'homme. Il rend mieux compte peut-tre des mystres de la vie hu-
141
maine. Dans cet usage, il mnerait des vues nouvelles sur notre destine, et notamment sur les rapports de la souffrance et du pch. Les
effets du malheur sur l'me des innocents ne sont vraiment intelligibles que si l'on pense que nous avons t crs comme les frres du
Christ crucifi. La domination absolue travers tout l'univers d'une
ncessit, mathmatique, absolument sourde et aveugle, n'est intelligible que si on pense que l'univers entier dans la totalit de l'espace et
du temps a t cr comme la Croix du Christ. C'est l le sens profond, probablement, de la rponse du Christ au sujet de l'aveugle-n et
de la cause de son malheur.
L'effet principal du malheur est de forcer lme crier [168]
pourquoi , comme fit le Christ lui-mme, et rpter ce cri d'une
manire ininterrompue, sauf quand l'puisement l'interrompt. Il n'y a
aucune rponse. Quand on trouve une rponse rconfortante, d'abord
on se la fabrique soi-mme ; puis le fait qu'on ait le pouvoir de la fabriquer montre que la souffrance, si intense soit-elle, n'a pas atteint le
degr spcifique du malheur, de mme que l'eau ne bout pas 99 degrs. Si le mot Pourquoi exprimait la recherche d'une cause, la rponse apparatrait facilement. Mais il exprime la recherche d'une fin.
Tout cet univers est vide de finalit. L'me qui, parce qu'elle est dchire par le malheur, crie continuellement aprs cette finalit, touche ce
vide. Si elle ne renonce pas aimer, il lui arrive un jour d'entendre,
non pas une rponse la question qu'elle crie, car il n'y en a pas, mais
le silence mme comme quelque chose d'infiniment plus plein de signification qu'aucune rponse, comme la parole mme de Dieu. Elle
sait alors que l'absence de Dieu ici-bas est la mme chose que la prsence secrte ici-bas du Dieu qui est aux cieux. Mais pour entendre le
silence divin il faut avoir t contraint de chercher vainement ici-bas
une finalit, et deux choses seulement ont le pouvoir d'y contraindre :
ou le malheur, ou la joie pure qui est faite du sentiment de la beaut.
La beaut a ce pouvoir parce que sans contenir aucune finalit particulire elle donne le sentiment imprieux de la prsence d'une finalit.
Le malheur et la joie extrme et pure sont les deux seules voies, et elles sont quivalentes, mais le malheur est celle du Christ.
Le cri du Christ et le silence du Pre font ensemble la suprme
harmonie, celle dont toute musique n'est qu'une imitation, laquelle
ressemblent d'infiniment loin celles de nos harmonies qui sont au plus
haut degr [169] la fois dchirantes et douces. L'univers tout entier,
142
y compris nos propres existences qui en sont de petits fragments, est

seulement la vibration de cette suprme harmonie.
Dans toute comparaison de ce genre qui semble dissoudre en faveur de Dieu la ralit de l'univers, il y a un danger d'erreur panthiste. Mais l'analyse de la perception d'une boite cubique fournit cet
gard une mtaphore parfaite, prpare pour nous par Dieu. Il n'y a
aucun point de vue d'o la bote ait l'apparence d'un cube ; on ne voit
jamais que quelques faces, les angles ne semblent pas droits, les cts
ne semblent pas gaux. Nul n'a jamais vu, nul ne verra jamais un cube.
Nul non plus n'a jamais touch ni ne touchera jamais un cube, pour
des raisons analogues. Si on fait le tour de la bote, on engendre une
varit indfinie de formes apparentes. La forme cubique n'est aucune
d'elles. Elle est autre qu'elles toutes, extrieure elles toutes, transcendante leur domaine. En mme temps elle constitue leur unit.
Elle constitue aussi leur vrit.
Nous le savons si bien avec toute l'me que par une sorte de transfert du sentiment de la ralit, toutes les fois que nous regardons la
bote, nous croyons voir directement et rellement un cube. Et encore
cette expression est beaucoup trop faible. Nous avons la certitude d'un
contact direct et rel entre notre pense et de la matire en forme de
cube.
Dieu en disposant ainsi pour nous l'usage des sens corporels nous a
donn un modle parfait de l'amour que nous Lui devons. Il a enferm
dans notre sensibilit mme une rvlation.
Comme en regardant la bote de n'importe quel point de vue nous
ne voyons plus du tout des angles aigus ou [170] obtus, des lignes
ingales, mais seulement un cube, de mme en prouvant n'importe
quel vnement dans le monde et n'importe, quel tat d'me en nousmmes nous devons peine les apercevoir, mais voir travers tout
cela uniquement un ordre du monde fixe et toujours le mme, qui n'est
pas une forme mathmatique, mais une Personne ; et cette Personne
est Dieu.
Comme un enfant apprend l'exercice des sens, la connaissance sensible, la perception des choses qui l'entourent, comme plus tard il acquiert les mcanismes de transfert analogues qui sont lis la lecture
ou la sensibilit nouvelle qui accompagne le maniement des outils,
de mme l'amour de Dieu implique un apprentissage. Un enfant sait
143
d'abord que chaque lettre correspond un son. Plus tard, en jetant les
yeux sur un papier, le son d'un mot lui entre directement dans la pense par les yeux. De mme nous commenons d'abord par savoir abstraitement qu'il faut aimer Dieu en toute chose. Plus tard seulement la
prsence bien-aime de Dieu entre chaque seconde au centre de notre me travers tous les incidents grands ou petits qui composent le
tissu de chaque journe. Le passage cet tat est une opration analogue celle par laquelle un enfant apprend lire, par laquelle un apprenti apprend un mtier, mais analogue surtout celle par laquelle un
enfant tout jeune apprend la perception des choses sensibles.
On donne aux tout jeunes enfants, pour les aider, des objets de
forme rgulire et faciles manier, explorer, reconnatre, comme
des balles et des cubes. De mme Dieu facilite l'apprentissage des
hommes en leur donnant, dans la vie sociale, les pratiques religieuses
et les sacrements, et dans l'univers inanim la beaut,
Toute la vie humaine, la vie la plus commune, la plus [171] naturelle, est faite ainsi, ds qu'on l'analyse, d'un tissu de mystres tout
fait impntrables l'intelligence, qui sont les images des mystres
surnaturels et dont on ne peut rendre compte que par cette ressemblance.
La pense humaine et l'univers constituent ainsi les livres rvls
par excellence, si l'attention claire par l'amour et la foi sait les dchiffrer. Leur lecture constitue une preuve, et mme l'unique preuve
certaine. Aprs avoir lu l'Iliade en grec, nul ne songerait se demander si le professeur qui lui a appris l'alphabet grec ne l'a pas tromp.
[172]
144
[173]
ESQUISSE
D'UNE HISTOIRE
DE LA SCIENCE
GRECQUE
Elle commence par la notion de triangles semblables attribue

Thals. Thals, de famille demi phnicienne, fut le matre d'Anaximandre, dont le fragment cit plus haut montre que l'inspiration tait
la mme que l'inspiration pythagoricienne. Un ancien dit que, Thals
et Pherekydes (ce philosophe syrien, peut-tre matre de Pythagore,
qui disait Zeus, quand il fut sur le point de crer, se transforma en
Amour ) tablissaient l'eau comme principe de toutes choses, mais
que Pherekydes appelait cela le Chaos. Si l'eau primitive de Thals est
identique au Chaos, c'est exactement la conception des premires lignes de la Gense.
Les triangles semblables sont des triangles aux cots proportionnels,
a c f
= = . Si deux triangles semblables ont deux cots gaux,
b d e
145
sans pourtant tre gaux, on a une proportion trois termes, deux termes extrmes et un terme mdiateur :
a b
= .
b c
Si on pose le problme : construire un triangle tel qu'il puisse tre

partag en deux triangles semblables entre eux ayant un ct commun,
on arrive une construction du triangle rectangle qui donne immdiatement [174] le thorme dit de Pythagore (la somme des carrs des
cts est gale au carr de l'hypotnuse) et le thorme posant la hauteur du triangle rectangle comme moyenne proportionnelle entre les
segments dtermins sur l'hypotnuse. Le thorme de l'inscription du
triangle rectangle dans le cercle fournit la vertu du cercle pour la construction des moyennes proportionnelles. En fait ces thormes ont
suivi ceux qui concernent les triangles semblables.
La notion de triangle semblable a permis, dit-on, Thals de mesurer la hauteur des pyramides gyptiennes daprs leurs ombres et le
rapport entre la hauteur et l'ombre d'un homme la mme heure. Ainsi
la proportion rend mesurable et par suite en un sens saisissable pour
l'homme la dimension interdite, celle qui mnerait au ciel, la hauteur.
Ce sont aussi les triangles semblables qui ont permis de mesurer les
distances des astres.
D'autre part ces thormes permettent de trouver une moyenne
proportionnelle entre deux nombres entiers quelconques.
La question se posait de savoir si cette recherche d'une moyenne
proportionnelle pouvait se faire soit par l'arithmtique, soit par une
construction gomtrique, ou bien seulement par la gomtrie. On
montre facilement que la moyenne entre un et deux a avec l'unit un
rapport tel qu'on ne peut pas trouver deux nombres entiers quels qu'ils
soient unis par ce rapport. Car le nombre entier double d'un carr, de
forme 2 n2, ne peut jamais tre un carr. La duplication du carr ne
peut s'oprer que par la construction gomtrique d'une moyenne proportionnelle. On montre aussi facilement qu'il en est de la moyenne
entre un et tout nombre non carr comme de la moyenne entre un et
deux.
[175]
Ainsi ces moyennes, quoiqu'elles doivent compter parmi les nombres, n'ont de support que gomtrique. Ds lors il fallait tablir que
146
l'on peut dfinir rigoureusement, pour ces quantits, les oprations

arithmtiques et la proportion.
C'est ce qui est parfaitement bien accompli par le livre V d'Euclide,
dont la matire est attribue Eudoxe, ami de Platon, lve du gomtre pythagoricien Anchytas. Ce livre contient ce qu'on nomme aujourd'hui la thorie du nombre rel, l'tat de perfection. Aprs la destruction de la civilisation grecque cette thorie a t perdue, quoiqu'on
possdt toujours Euclide, simplement parce quon ne pouvait plus
comprendre l'tat d'esprit auquel elle correspondait. Au cours du dernier demi-sicle, les mathmaticiens ayant retrouv le besoin de la
rigueur, on a rinvent cette thorie, car on ne savait pas qu'on l'avait
dans Euclide. On s'en est aperu aprs coup.
L'essentiel de cette thorie est une dfinition simple, une dfinition
de la proportion au moyen des notions de plus grand et plus petit. On
dit que a est b comme c est d, si ma > nb entrane toujours me >
nd, et si ma < nb entrane toujours mc < nd, quels que soient les nombres entiers m et n. On dmontre facilement que cette condition est
ralise pour les triangles semblables. Ds lors il est permis d'affirmer
en toute rigueur que la hauteur d'un triangle rectangle est moyenne
proportionnelle entre les segments de l'hypotnuse.
Ainsi le rapport, qu'on peut aussi nommer nombre, condition
d'entendre par l nombre rel, est dfini seulement par un certain ordre
de correspondance qui lie mutuellement quatre ensembles d'une infinit de termes. Le nombre ou rapport (en grec dans le texte) apparat
bien [176] comme une mdiation entre l'unit et ce qui est illimit.
lpoque de Platon galement, l'oracle d'Apollon, en ordonnant
de doubler le temple cubique de Dlos, posa aux gomtres grecs le
problme de la duplication du cube. Il se ramne la recherche de
deux moyennes proportionnelles entre 2 et 1.
2 a b
= = . Mnechme,
a b 1
lve de Platon, mena bien cette recherche. D'autre part, il est l'inventeur de la parabole et de l'hyperbole quilatre. C'est par l'intersection de ces courbes qu'il opre la duplication du cube. Or si on se pose
le problme de la recherche de deux moyennes proportionnelles en
fixant l'attention sur la construction qui permet de trouver une telle
moyenne grce au cercle, on arrive une construction de l parabole
comme section du cne qui en enferme la formule algbrique. Il n'y a
147
aucune invraisemblance ce que Mnechme ait trouv les sections du

cne avec leurs formules en cherchant deux moyennes proportionnelles entre 1 et 2. Il aurait invent ainsi la notion de fonction. En parlant
ici de formules, je ne veux pas parler des combinaisons de lettres qui
existent dans notre algbre, mais de la connaissance des rapports variables de quantits que nous exprimons par ces combinaisons, et que
les Grecs n'exprimaient pas ainsi, mais nanmoins concevaient clairement. Ils possdaient la notion de fonction. Elle apparat dans l'histoire de leur science lie une recherche de moyenne proportionnelle.
La premire fonction trouve, savoir la formule de la parabole, est la
fonction qui est moyenne proportionnelle entre une variable et une
constante.
L'invention du calcul intgral est attribue au mme Eudoxe qui
formula la thorie du nombre rel. Car il formula aussi le postulat
connu tort sous le nom [177] d'axiome d'Archimde. Le voici :
Deux quantits sont dites ingales quand leur diffrence ajoute
elle-mme peut dpasser toute quantit finie. C'est la notion de
sommation d'une srie illimite. Par l'usage de cette notion Euxode
trouva le volume de la pyramide et du cne, et Archimde, plus tard,
la quadrature de la parabole. Il s'agit donc bien d'intgration. Une aire
1
4
parabolique se mesure par la somme 1 + +
+ ... +
+ ... .
Il s'agit donc de la somme des termes d'une progression gomtrique dcroissante illimite. On dmontre par le postulat dit axiome
1
3
d'Archimde que cette somme est rigoureusement gale 1 + . C'est

le mlange de la limite et de ce qui est illimit qui apparat ici. Une
mme chose apparat comme illimite et comme finie, C'tait dj le
cas dans ce qu'on nomme tort les sophismes de Znon.
Le mme Eudoxe labora un systme d'astronomie pour rpondre
la question de Platon. Trouver l'ensemble de mouvements circulaires
et uniformes qui permettent, concernant les astres, de sauver les apparences. Il repose sur l'ide gniale de composition des mouvements
qui est la base de notre mcanique. Comme nous construisons le mouvement parabolique des projectiles avec deux mouvements rectilignes,
l'un uniforme, l'autre acclr, de mme Eudoxe rendait compte de
toutes les positions des astres observes de son temps en supposant
148
plusieurs mouvements circulaires uniformes accomplis simultanment

autour d'axes diffrents par un seul et mme astre. Cette conception
est aussi hardie, aussi pure que celle qui dfinit le nombre rel et celle
de la sommation d'une somme illimite. Si Platon voulait seulement
des mouvements circulaires uniformes, c'est [178] que ce mouvement
seul est divin, et que les astres sont, dit-il, des images de la divinit
sculptes par la divinit elle-mme. Platon a presque certainement en
vue cette Composition des mouvements quand il parle de l'Autre, rebelle l'unit, harmonis par contrainte avec le Mme. Le soleil, dans
son mouvement unique, est entran la fois par le cercle de l'quateur et par celui de l'cliptique, qui correspondent au Mme et l'Autre ; et cela ne fait qu'un seul mouvement.
Dans la priode suivante de la science grecque, Ptolme reproduisait, sous une forme beaucoup plus grossire, le systme d'Eudoxe ;
Apollonius continua les dcouvertes de Mnechme sur les coniques et
Archimde celles d'Eudoxe sur l'intgration.
De plus, Archimde fonda la mcanique et la physique. La partie
de la mcanique qu'on nomme statique se trouve chez lui presque
acheve, savoir la thorie de la balance ou levier - cela revient au
mme - et celle du centre de gravit qui dcoule de la premire. La
thorie de la balance, qui est chez lui rigoureusement gomtrique,
repose entirement sur la proportion. Il y a quilibre quand le rapport
des poids est l'inverse du rapport des distances de ces poids au point
d'appui. C'est pourquoi la liturgie peut dire en toute rigueur que la
croix fut une balance o le corps du Christ a fait contrepoids au monde. Car le Christ appartient au ciel, et la distance du ciel au point de
croisement des branches de la croix est la distance de ce point a la
terre comme le poids du monde est celui du corps du Christ. Archimde disait : Donne-moi un point d'appui et je soulverai le monde.
Pour accomplir cette parole, il fallait deux conditions. D'abord que le
point d'appui lui-mme n'appartint pas au monde, [179] Puis que ce
point d'appui ft une distance finie du centre du monde et une distance infinie de la main qui agit. L'opration de soulever le monde au
moyen d'un levier n'est possible qu' Dieu. L'Incarnation fournit le
point d'appui. On peut dire aussi que tout sacrement constitue un tel
point d'appui. Et que tout tre humain qui obit parfaitement Dieu
constitue un tel point d'appui. Car il est dans le monde, mais non pas
du monde. Il dispose d'une force infiniment petite par rapport l'uni-
149
vers , mais par l'obissance le point d'application de cette force est

transport dans le ciel. On peut dire que Dieu agit ici-bas seulement
de cette manire, par des infiniments petits qui, bien qu'tant opposs
des infiniments grands, sont efficaces par la loi du levier.
Archimde fonda la physique en en laborant une branche, l'hydrostatique. Il l'a construite d'une manire purement gomtrique et
sans aucun mlange d'empirisme. C'est une merveille. Elle repose elle
aussi entirement sur la proportion. Quand un corps flotte, la ligne de
flottaison est telle que le rapport du volume immerg au volume est
identique au rapport entre la densit du corps et celle de l'eau. Cela se
dmontre comme un thorme de gomtrie, par la symtrie, aprs
qu'on a postul qu'il y a symtrie partout o il y a quilibre. L'eau apparat ainsi comme une parfaite balance. Cette proprit, qui l'apparente la justice, n'est peut-tre pas sans rapport avec le symbolisme
du baptme sous sa forme premire. L'homme immerg subit deux
pousses, l'une vers le bas, l'autre vers le haut, et celle-ci l'emporte.
On ne sait presque rien sur les germes de la chimie dans l'antiquit,
sinon qu'il y a dans Platon une thorie des quatre lments fonde sur
la proportion. L'air et l'eau sont deux moyennes proportionnelles entre
le feu, [180] - qui est aussi lumire et nergie, - et la terre. En somme,
il y a l'nergie, la matire, et deux moyennes proportionnelles qui les
relient. Deux parce que l'espace est trois dimensions.
La biologie tait dj trs avance au temps de Platon, puisque
Hippocrate lui est antrieur. Elle est principalement fonde sur les notions de proportion et d'harmonie comme unit des contraires. Hippocrate dfinit la sant comme une certaine proportion dans les couples
de contraires qui concernent le corps vivant, tels que froid et chaud,
sec et humide, proportion qui doit rpondre au milieu ambiant ; ainsi,
du fait de l'limination, l tre vivant est l'image du milieu.
[181]
APPENDICE
PHILOLAOS (cit par Stob, Ecl., 1, 21, 7 a).
150
151
[182]
(H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903. B. N.,
in-8, R. 18.658.)
FIN

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Simone Weil (1909-1943)

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LA COLOMBE, ditions du Vieux Colombier, 1951, 183 pp.

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Table des matires

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NOTE DES DITEURS

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Appelant son pre, fils de Cronos, dieu suprme, dieu [parfait.

5 Ainsi, bien malgr elle, il l'emmenait par la providence de Zeus

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Loin je t'ai cherch, proche de toi j'ai t amene ; cher Due de

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un prince avec son esclave qui va pouser une princesse). En cours de

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v.1218 l. Le malheureux, o est son tombeau ?

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Oui, si mon souffle est en moi.

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Sophocle est le pote grec o la qualit chrtienne de l'inspiration

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Ce vers d'Antigone est splendide, mais la rplique de Cron est

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(L'lectre de Sophocle. De se place pas dans cette perspective.) On a

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v.160 Zeus, qui quil puisse tre, si cest ainsi

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(Syrien qui fut peut-tre le matre de Pythagore,

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d'art o il y a ajustement de moyens, o il y a videmment finalit,

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le. Pour comprendre que la troisime puisse tre nomme le Modle,

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constitue ce dchirement, qui est dj une sorte de Passion. Saint Jean

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39b Afin que le soleil se montrt le plus possible de toutes parts et

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la ncessit par la persuasion. Il lui persuade de pousser la plupart des

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et que par sa parent avec le [32] ciel, il nous soulve au-dessus de la