Von Cieszkowski, A - (2004) - (1838) - Prolegómenos A La Historiosofía (Cap III)

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CAPTULO TERCERO
LA TELEOLOGA DE LA HISTORIA UNIVERSAL
El espritu viene en mi ayuda! De repente, veo

[la solucin,
Y escriho confiadamente: al final ser la accin!
Goethe
ESPUS que la vacua teora de la perfectibilidad

le pareci insuficiente a la conciencia filosfica de la Historia Universal, se puso de relieve la primera concepcin teleolgica fundamental, que, por ser
precisamente la primera, tambin tuvo que ser la ms
inmediata y la ms ordinaria del desarrollo de la idea.
En efecto, la teleologa de la Historia Universal tambin ha de seguir un proceso evolutivo y fijar de forma
escalonada los distintos estadios determinativos de la
idea. Aqu tenemos que intentar conocer otra vez la
estntctura orgnica de estos estadios, es decir, el transcurso especulativo completo de la teleologa.
La idea en su inmediatez -en su forma primera,

exterior y naturales la idea de lo bello y del arte.
Esto ha sido comprendido perfectamente por Hegel en
la doctrina del espritu absoluto 2 , aunque no cleduci79 do lgicamente con la misma claridad. Esta inmediatez sigue siendo el verdadero puesto de lo bello y del
arte, aunque posteriormente se intent, por ejemplo
Weisse 3, asignar otro puesto a su idea, y aunque incluso se quiso considerar, por otro lado, la idea ele la
belleza como la unidad especulativa de la idea de lo
verdadero y del bien, por tanto, como la sntesis de lo
I24
AUGUST VON CfESZKOWSKf
terico y de lo prctico. La causa de ese error reside

en que se quiso reivindicar la prioridad del pensamiento, por cuyo motivo la belleza tiene que tener
como condicin previa la verdad; sin embargo, esto se
perfila al revs, puesto que la verdad es una determinacin ulterior y ms elevada, aunque est en oposicin a la primera que entra en escena, lo que ya Hegel
demostr perfectamente en el trnsito del arte a la filosofa. Pero el segundo error proviene, sin duda, del
malentendido de lo que dice Hegel en la Esttica (pgs.
145-148), donde designa a lo bello como unificacin
de los dos puntos de vista de la inteligencia finita y
de la voluntad finita, lo que es cierto, pero slo esto,
y de ningn modo la unidad de lo absolutamente verdadero y bueno. Adems, esta concepcin todava tiene
en cierto modo razn al admitir que lo bello es seme8o jante unidad, slo con la diferencia de que es una unidad inmediata, inconclusa, por tanto, ttica, pero de
ningn modo sinttica y absolutamente mediatizada;
pero esta unidad slo constituye una indiferencia natural, que todava no ha seguido el proceso de separacin, sino que slo es esta unidad en s.
Por consiguiente, en la esencia de la idea estaba el
poner la idea de lo bello como primer estadio del proceso teleolgico de la Historia Universal. Su determinacin ms prxima desde el punto de vista de la Historia Universal es la cultura, el humanismo, la
formacin esttica del gnero humano. El primer pensador que estableci el punto de vista teleolgico de
la historia, tambin se destac en seguida con estos
conceptos; y, aunque la idea de la cultura fue formulada, todava antes de Herder, por Iselin 4 , lo fue de
un modo tan impreciso que a ste, en la exposicin
del desarrollo de la teleologa histrica, slo le puede
tocar en suerte un recuerdo de honor. Pero lo que !sefin introdujo (einfhrte) en la Historia Universal de un
modo indeterminado, abstracto y, por as decirlo, instintivo, Herder lo ha llevado a la prctica (durchgefhrt) de un modo determinado, concreto y consciente mediante la materia emprica de la Historia
PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA
Universal 5, hasta que finalmente Schller lo realiz

(ausfhrte) especulativamente y en rotal conformidad
81 con las ideas; y en esta realizacin (Ausfhrung) resida a la vez la salida (Herausfhrung) hacia un punto
de vista superior y ms lejano. Pero antes de pasar a
este segundo punto de vista, tenemos que familiarizarnos un poco con el significado del primero.
Como el arte constituye la primera reconciliacin
del espritu con la naturaleza y, en general, de la principal y radical oposicin del universo, la formacin
esttica y el humanismo que le corresponden en la
Historia Universal es la primera determinacin de la
humanidad. Este es el ncleo de la concepcin schilleriana y herderiana del mundo; ncleo este que, en
Schiller, se expresa de un modo totalmente consciente*. La reconciliacin ya realmente sinttica, y que le
hace justicia a los dos trminos de la oposicin, es la
exigencia absoluta de este punto de vista, "de ah que
se ponga de manifiesto una formacin defectuosa siempre que el carcter moral se afirme slo con el sacrificio de lo natural"**. Entretanto, esta reconciliacin,
aunque ya absoluta, pero estando en este carcter absoluto como la primera y ms inmediata, tiene que llegar a la existencia bajo la forma de la individualidad
82 natural. Tampoco pudo ser de otro modo en los filsofos "del saber inmediato", que parte de la "verdad
percibida" y de la "fe, resultado de la experiencia, al
que la razn ha de obedecer'; as como en el poetafilsofo, cuya visin filosfica del mundo siempre tuvo
que tomar la forma de la poesa y del arte. En este
estadio, la "coincidencia de los opuestos" es considerada, tambin para la historia, como punto culminante; pero, como la expresin misma indica, adolece de
contingencia y particularidad. O sea, slo existe coincidencia, pero de ningn modo identidad especulati81
En su muy importante y, en su proporcin a esta importancia, casi ignorada obra: Sobre la educacin esttica del
bombre.
Schiller, Educacin esttica, carta 4.
u6
AUGUST VON CIESZKOWSKI
va. Por eso, esta unidad se hace y se encuentra en la

experiencia, de modo natural y sensible; por eso, tambin la formacin es meramente formacin de individuos. De ah que Herder, prescindiendo de la sustancialidad del Estado, se ocupe del humanismo individual,
y de ah que se haya considerado la evolucin de la
humanidad hacia este humanismo como una evolucin
casual, que bien habra podido ocurrir de otro modo;
pero si el hombre entra en la sociedad es porque ha
nacido para ello .
83
Adems, este objetivo ele la humanidad todava est

deducido de la organizacin fsica y sensible del hombre. La organizacin es para l la obra de arte de la
que saca su significado teleolgico. Lo ms elevado
est presente en lo sensible, y todo lo pequeo que hay
en la organizacin sensible es la ms adecuada expresin o indicacin del destino de la humanidad. Este
-tenemos que reconocerlo--- es el autntico punto de
vista del arte, traspasado a la Historia Universal.
Anlogamente, Schiller pide para los pueblos lo que

Herder pide para los individuos; pero, adems, eleva
esta concepcin artstica a una generalidad ms alta al
decir: "Hay que encontrar en el pueblo la totalidad del
carcter"**. Por consiguiente, al considerar la formacin artstica del pueblo, en esta exigencia de conservar toda la variedad de la naturaleza de los pueblos
descubrimos precisamente el mismo criterio del arte
reivindicado para el espritu del mundo; criterio este
que Hirt estableci para lo bello en general, y que,
desde el punto de vista formal y abstracto, es el verdadero criterio. Pero Schiller no se detiene aqu, sino
que contina hacia el contenido, que encuentra pre84 viamente en la reconciliacin del antagonismo universal mediante el arte; y aqu vemos que ya coincide con
Schelling.
82
83
Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la

humanidad, libro IV, captulo 6.
Schiller, op. cit., carta 4.
PROLEGJ\!ENOS A LA HISTORIOSOFA
127
Pero, en esta primera etapa, no hemos de echar

mano simplemente de la visin teleolgica del mundo
de estos pensadores subjetivos, lo que slo sera un
objetivo en s, algo antepuesto, sino que todava hay
que presentar este objetivo en la realidad como algo
puesto. El espritu del mundo en el estadio del arte es
el espritu griego; la historia griega y la vida griega son
clsicas par excellence 7 . Schiller ha comprendido igualmente este punto de vista del arte en la historia como
algo ya pasado, y por eso dice con tanto acierto: "la
aparicin de la humanidad griega fue indiscutiblemente un mximum, que ni pudo permanecer en este estadio ni subir ms alto. No pudo permanecer, porque el
entendimiento tuvo que ser obligado inevitablemente
por las provisiones que ya tena a separarse de la sensacin y de la intuicin, y a tender a la claridad del
conocimiento; tampoco pudo subir ms alto, porque
slo un determinado grado de claridad puede subsistir juntamente con una determinada plenitud y calor.
Los griegos haban alcanzado este grado y, si queran
85 progresar hacia una formacin superior, tenan, como
nosotros, que renunciar a la totalidad de su esencia,
y perseguir la verdad por vas diferentes"*.
As, como Schiller ve muy claramente que esta unidad existente de un modo natural tuvo que desintegrarse y caer en la contradiccin, no se detiene all; y,
despus de haber considerado la contradiccin como
el destino del presente, establece para el futuro la exigencia de una nueva unidad superior, y la meta ele
formar un arte superior en el lugar del primero, que
fue destruido.
Esta exigencia, al contemplarla con nuestra conciencia actual, tiene la siguiente explicacin. El punto
de vista de lo bello y del arte que adopta el espritu
del mundo en Grecia era un estado natural. La subjetividad de ningn modo influa en su produccin y
mantenimiento, porque ni ella misma estaba todava
8s
Schiller, Educacin esttica del hombre, carta 6.
128
AUGUST VON C!ESZKOWSKI
desarrollada; por consiguiente, era un estado puramente

objetivo, que, precisamente por eso, se limitaba a ser,
y que, tan pronto como empez a ser pensado, se desintegr, con tal motivo, en s. Pero ahora el pensamiento mismo se ha pensado a fondo, se ha reconci86 liado con el ser, pues incluso se convierte en el ser,
pero no como estado, sino como formacin que ha
de producir un arte ya recorrido por el pensamiento,
por tanto, mediatizado por l. As pues, la vida artstica del pasado se relaciona con la del futuro como el
hecho con el acto (el factum con el actum) . A.W.
Schlegel 8 llama a la cultura griega, con mucho acierto, educacin natural perfecta. Por consiguiente, despus de su desmoronamiento hay que llevar a cabo
una educacin artstica, sustituir una formacin artstica de hecho por una formacin artstica activa; sta es
la meta suprema a la que Schiller quiere llevar, y lo
sera realmente si el arte como tal pudiese ser la meta
suprema.
De este modo, Herder y Schiller han sentado las
bases de la verdadera esttica de la Historia Universal;
a este nivel, la vida de la humanidad es una formacin artstica, los Estados y los individuos son obras
de arte, y, finalmente, los grandes hombres son artistas nacionales. Pero ahora, al pasar al segundo estadio, nos encontraremos primeramente a la verdadera
filosofa de la Historia Universal; y, a este nivel, la vida
de la humanidad vuelve a ser un perfeccionamiento
87 de la conciencia, los Estados vuelven a ser ideas, y,
finalmente, los grandes hombres (lo decimos sin ninguna irona) vuelven a ser filsofos nacionales 9 . Por
consiguiente, aqu la formacin esttica tiene que ceder
ante la formacin filosfica.
De transicin nos vuelve a servir una sentencia de
Schiller, que incluso recuerda la insuficiencia de su
punto de vista, y que concibe a ste como un medio
y un Jugar de transicin. Dice as: "la belleza es aque-
86
Cfr. El primer captulo de estos Prolegmenos.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
129
llo por lo que se accede a la libertad" . Esta frase es

muy verdadera y, a la vez, muy falsa. Considerar la
belleza slo como transicin significara perjudicar al
arte. La formacin esttica de la humanidad no es slo
un medio, sino tambin un fin en s, una determinacin real del espritu del mundo; pero es un fin en s
de una forma todava inmediata, por tanto, insuficiente,
y es ste el sentido en el que la frase es verdadera.
El arte ya es esta reconciliacin absoluta, esta alta determinacin sinttica, que no es meramente un medio y
un lugar ele paso, sino una determinacin teleolgica
real. Pero la sntesis misma es una totalidad que contiene en s etapas del desarrollo nuevamente diferentes, de las cuales la primera para nuestro caso de aqu,
88 o sea, para la Historia Universal, es la formacin esttica. Por consiguiente, aunque en s ya es lo supremo,
remite a algo todava superior, y, as, lo supremo general se diferencia, pues ello mismo contiene en s algo
inferior y algo superior.
Pero, en este estadio, igual que posteriormente en
el siguiente, no nos conformamos con este reconocimiento meramente formal de su legitimacin como
fin en s, sino que tambin establecemos efectivamente que se trata de un fin en s. Por ello, despus de
haber presentado el transcurso abstracto de Jos desarrollos teleolgicos, as como su realidad ms concreta en la historia (como ya se hizo aqu primeramente, al establecer la teleologa esttica y colocar de
un modo realmente adecuado a ella el espritu del
mundo en la cultura griega), acogeremos por tercera
vez de la forma ms concreta posible estos estadios, y
10
en la teleologa
los fundamentaremos KaT' il;ox~v
absoluta ele la Historia Universal. Esta suprema concepcin conforme a las ideas slo proporcionar la
objetividad ahora precedente, la objetividad conforme
al concepto lgico, as como su objetividad unilateral;
y, de este modo, esta teleologa absoluta slo llegar,
sin interrupcin, a la accin real por medio del hecho
87
Schiller, Educacin esttica, carta
2.
I30
en la historia y por medio de la conciencia del mismo

en la historiosofa. Pero esto no podr acontecer antes
89 de que hayamos examinado las dems formas de esta
teleologa abstracta.
As, la belleza, al concebirse como algo ya no suficiente, porque slo es lo nfimo de lo supremo, tiene
que transformarse dialcticamente en su contrario n.
Pues bien, la transformacin se efecta poniendo de
relieve lo que en ella hay precisamente de esencial; y,
como este elemento esencial se mostr como algo
inadecuado, el elemento opuesto tuvo que aparecer,
por el contrario, como lo adecuado. Lo esencial de la
belleza y del arte es precisamente la inmediatez, la
exterioridad natural y artstica, en la que lo supremo
llega a la existencia espontneamente, pero no con
espontaneidad automtica (es decir, muy espontnea11
mente, en el sentido de generatio spontanea , pero
13
no sua sponte ). Por consiguiente, de aqu surge la
necesidad de lo opuesto, de lo reflejo para s, de la
interioridad suprasensible, hacia la que, en adelante,
ha de desarrollarse este elemento supremo bajo la forma
del pensamiento y de la conciencia. As, lo bello se
convierte realmente en un lugar de paso; Hegel caracteriza muy bien esta posicin cuando dice que la obra
de arte est a medio camino entre la sensibilidad inme90 diata, por una parte, y el pensamiento ideal, por otra.
Por consiguiente, Hegel slo pudo expresar la clara
conciencia del estadio precedente y, por eso, ve lo
bello artstico como "uno de los puntos intermedios que
disolvi, y volvi a llevar a la unidad, esa opoSIC!On y
contradiccin de la naturaleza y del espritu que se
apoya abstractamente en s"**.
Para no ser menos que Schiller, Hegel tampoco se
detiene en este conocimiento retrospectivo, sino que
avanza hacia el punto medio ulterior, que ms tarde
se nos volver a entregar como el verdadero punto
medio de los puntos medios. Para l, "la forma supe89
Lecciones sobre esttica, p. 5I.
90
Loe. cit., p. 7II.
131
rior -frente a la representacin mediante lo concreto

sensible- es el pensamiento -que, por cierto, es abstracto en un sentido relativo--, pero no tiene que ser
un pensamiento unilateral, sino concreto, si ha de ser
pensamiento verdadero y racional"*.
91
Este es precisamente el punto al que, por ahora,

queramos llegar, y que, por lo que se refiere a nuestro tema, constituye el fundamento de la verdadera filosofa de la historia, en oposicin a la esttica de la historia anterior. Lo mismo que en el primer punto de
vista teleolgico la historia slo estaba concebida segn
su configuracin individual y natural, ahora lo est
segn su generalidad objetiva. La belleza ha pasado a
la verdad, la vida artstica de la humanidad ha sido
absorbida en su idea filosfica; y, en vez del humanismo y de la formacin de lo bello, existe la verdadera conciencia que el espritu tiene de su libertad,
expresada como "fin ltimo del mundo" .
Este segundo punto de vista de la teleologa de la

historia, esto es, el punto de vista verdaderamente filosfico, que slo Hegel estableci en su ms pura claridad, de momento tiene que ser reconocido frente al
primero, el esttico, y conocido en su verdad, para despus incluso volver a ser rebasado y disuelto en uno
superior, el tercero. Pero, al hablar sobre la esencia de
este punto de vista, podremos ser, en general, ms breves, puesto que el mismo constituye precisamente el
actual punto de vista de la ciencia, y puesto que, adems, hay que considerar los dos primeros captulos de
este escrito como contribuciones a su perfeccionamiento y desarrollo completo (despus de cuya consecucin ya no le queda nada ms que disolverse y
ofrecer su sitio a un punto de vista superior). Basta
que tengamos en cuenta la definicin que Hegel da
92 de la Historia Universal, la cual se encuentra en la pgina 22 de sus Lecciones sobre la filosofa de la historia,
90
91
* Loe. cit., pp. 93-94

** Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia, p.
y otros lugares.
20
132
para comprender el punto de vista entero en su ms

pura claridad. Reza as: "la Historia Universal es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que
hemos de conocer en su necesidad". El anlisis de esta
definicin y su comparacin con el estadio pasado nos
aclarar el sistema entero; y, as, a esta definicin hay
que calificarla de excelente para conocer el punto de
vista de Hegel.
a) En el estadio anterior encontramos el conocimiento de un progreso natural, sensible y exterior en
la cultura de lo bello; aqu, por el contrario, slo encontramos el conocimiento del progreso en la conciencia,
progreso este que (para aclarar esta definicin mediante otras citas) es el "impulso ele la vicia espiritual en
s misma a atravesar la corteza de la naturalidad, sensibilidad y extranjera que tiene ella misma, y a llegar
a la luz de la conciencia, esto es, a s misma". Aqu,
las palabras muestran tan bien la contraposicin, que
ya no se puede aadir nada.
1
..
b) Adems, en el estadio anterior nos encontramos

con que se aceptaba la contingencia de este progre93 so -segn Herder, el desarrollo de la cultura pudo ser
as o de otro modo; segn Schiller, la totalidad de las
particularidades caractersticas era lo esencial-. Aqu,
en cambio, Hegel exige el conocimiento de la necesidad de este progreso, que de ningn modo es una
galera de diferentes obras de arte, sino un encadenamiento apodctico de ideas generales.
e) Finalmente, por lo que se refiere a la libertad,
su concepto, como Hegel mismo reconoce, est expuesto a tantos malentendidos, que tenemos que anticipar
aqu algunas aclaraciones. Creemos prevenir radicalmente contra uno de estos malentendidos mediante la
determinacin lgica de la libertad, a la que de ningn modo hay que tomar como miembro unilateral
de una oposicin y, por tanto, en contradiccin con
un elemento contrapuesto, por ejemplo, con la necesidad, sino que ella misma ya es una verdadera determinacin sinttica, puesto que, en efecto, contiene la
plena identidad de la contingencia y de la necesidad,

por consiguiente, en un estadio superior, la disolucin
y reconciliacin efectiva de la arbitrariedad y de la
coaccin. Esa falsa suposicin (aunque profundamente arraigada en la conciencia comn) del significado
de la libertad es la causa de la mayora de las incongruencias que dan vueltas alrededor de esta cuestin.
Por lo dems, hay que volver a concebir el concepto
94 de la libertad misma como una totalidad en s diferenciada, por lo que el concepto mismo, en su devenir, se inclina alternativamente hacia las diferentes direcciones que lo constituyen, para, slo al final, llegar
como algo verdadero y puro a s mismo, y detenerse.
Por consiguiente, no extraar a nadie ni podr ser
considerado contradictorio el que, en la libertad misma,
distingamos entre: a) libertad contingente, b) libertad
necesaria, y e) libertad libre '4 . Cierto que parece que
hay contradicciones manifiestas en estas expresiones,
pero, concebidas especulativamente, ya estn disueltas.
As, para precisar esto con ms detalles, el espritu a),
al producir obras de arte, es ciertamente libre, pero su
libertad es una libertad contingente, porque, por casualidad, depende a), subjetivamente, del genio individual
y de la idiosincrasia del artista, ~) pero, objetivamente, de las diferentes calidades del material sensible; b)
en cambio, el espritu, al producir pensamientos, no
es menos libre, pero su libertad es una libertad necesaria, porque depende necesariamente de la dialctica especulativa del asunto, de la objetividad general
del pensamiento. Pero a ambos lados existe una libertad dependiente y una dependencia libre, y, aunque a
este respecto son lo mismo, estn, no obstante, contrapuestas a s.
95
'
Sobre la libertad libre, que ha de unir en s
KaT'
l<;oxrv '5 la necesidad y la contingencia, tendremos ocasin de hablar ms tarde.

Por consiguiente, la libertad segn Hegel es una
autntica y efectiva libertad, que, sin embargo, adolece de un sobrepeso de la necesidad; sobrepeso este
cuya causa est en el principio del idealismo absolu-
134
to mismo, lo que tendremos que discutir ahora mismo.

As, se halla de modo abstracto frente a la libertad schilleriana, la cual adolece de contingencia inmediata.
Toda la legitimidad de la conocida polmica contra la
libertad hegeliana se podra reducir al conocimiento ele
este punto; polmica esta que es falsa, por cuanto que
no habra que atacar al resultado, sino al principio;
pues una libertad fundada en el pensamiento tiene que
ser concebida, bajo todo punto de vista, como no
pudiendo no existir. Pero, el que la libertad segn
Hegel todava adolezca de la necesidad y, por consiguiente, siga siendo, aunque verdaderamente concreta, parcialmente unilateral, es un hecho tan conocido,
reconocido y desconocido, que por ahora no necesitamos detenernos ms tiempo en l.
As, en este estadio, el pensamiento es la forma
suprema del espritu, la razn es el hilo conductor y
96 lo objetivo-verdadero ele la historia, y, finalmente, la
conciencia de esto es la meta y la necesidad supremas
de la humanidad. Con esto est relacionado lo que por
el momento podra ser considerado casual: el que el
desarrollo del espritu del mundo en la historia fuese
concebido como corolario del desarrollo fenomenolgico de la conciencia, y el que el desarrollo del espritu del mundo se adhiriese en primer lugar y de un
modo totalmente natural a la crtica ele la conciencia.
En efecto, en Hegel la conciencia es el alfa y el omega;
de ella deduce Hegel el sistema entero de su filosofa
en general; a ella lo vemos conducir aqu el proceso
entero ele la Historia Universal; y, por lo dems, esto
es lo que constituye el gran significado que tiene la
Fenomenologa en la historia de la filosofa misma, o
sea, lo que hace que el espritu que se desarrolla bajo
la forma del pensamiento haya llegado con esta obra,
con esta gnesis ele la conciencia, precisamente e inclu6
so a la conciencia Kar' ll;oxfv ' , es decir, lo que hace
que el punto ele vista ele Hegel mismo en la historia
de la filosofa haya aceptado generalmente este puesto que la conciencia como tal ocupa en el sistema de
la filosofa misma. Por eso, la conciencia es el ncleo
'
135
especfico de la filosofa hegeliana; y, aunque su desarrollo mismo acompae al proceso entero de la his97 toria in extenso 17 , este proceso, sobre todo en Hegel,
coincide intensivamente consigo; y, por eso, aqu la
18
conciencia es conciencia KaT' t~=oxfv . Esta coincidencia bien puede volver a desmoronarse, pero el resultado de la coincidencia consumada ya es un resultado
conseguido; por eso, la separacin ya no es un desmoronamiento, sino un salir-de-s-misma, es decir, una
separacin que siempre sigue siendo idntica a s. Precisamente por eso, nos est ya dado el germen de la
disolucin de este punto de vista; y, tambin por eso,
est indicada a la vez la razn por la que nos encontramos precisamente ahora en el punto de inflexin
de la Historia Universal en el que los hechos se convierten en actos. En efecto, la conciencia ocupa un
determinado puesto en el verdadero sistema de la filosofa; por consiguiente, con ella no termina el universo. Lo que est delante de ella (segn el pensamiento) es inconsciente, es el hecho; pero lo que est detrs
de ella tiene que desarrollarse conscientemente, y esto
es el acto.
As pues, gracias a la conquista absoluta de la conciencia, el espritu se desplegar en adelante con una
determinacin completamente diferente por el camino
que an le queda por recorrer, y, slo a partir de ahora,
se encontrar en sus metamorfosis objetivas y absolutas como en su propia casa.
98
Pero, en el estadio anterior de la teleologa histrica, no nos contentamos con presentar una visin presupuesta, sino que reconocimos a la misma como puesta en la realidad que se desarrolla, lo que ya
encontramos previamente bajo la forma de lo bello en
el mundo antiguo y, sobre todo, en el griego; tambin
hay que hacer lo mismo por este estadio, aunque,
segn lo que acabamos de decir, tiene que resultar
muy evidente que el despliegue real del espritu que
le corresponde a dicho estadio es precisamente el
mundo moderno. Es cierto que, para la filosofa en
general, esta esfera ya tiene su comienzo en el aristo-
tlico VllO"LC:: vofaEK ' 9, pero nada ms que su comienzo, cuya ulterior y absoluta realizacin slo la filosofa cristiana, la filosofa del pensamiento, estaba capacitada para efectuar en el verdadero elemento interior
de dicho comienzo, y cuyo final efectivo y ejecucin
efectiva los ha consumado muy recientemente el segun20
do Aristteles, el de nuestros das . Por consiguiente,
lo mismo que la Antigedad clsica y, particularmente, Grecia fue el mundo del arte y de la belleza inmediata, la poca cristiana moderna vuelve a ser el mundo
del pensamiento, de la conciencia y de la filosofa. Este
mundo que Aristteles inaugur con el pensamiento
del pensamiento, lo ha clausurado Hegel de forma ms
concreta con el pensamiento de la identidad del pen99 samiento y del ser; pues sta es, desde el punto de
vista de Hegel, la suprema definicin de la filosofa .
Pero este mundo, incluso en tanto que abstraccin y
radical oposicin al anterior, tiene que disolverse a s
mismo, y encontrar su trnsito formal en la exigencia
de un tercer mundo. Pero se sabe que, como hemos
dicho, la conciencia no es lo supremo, sino que tiene
que avanzar incluso ms all de s, o, todava ms
exactamente, desde s; y en esta idea reside el contenido del trnsito; trnsito este que se presenta como
la exigencia de una unidad sustancial del pensamiento y del ser, la cual no slo tiene que ser en s y para
s, sino que tambin tiene que producir desde s un
sustrato.
Pero, para poder abordar este trnsito, tenemos que
cambiar las consideraciones ms particulares sobre la
historiosofa por una consideracin ms general y
mucho ms amplia.
99
Aunque Hegel no la ha presentado con estas mismas

palabras, tal definicin no deja de ser la verdaderamente suya.
Adems, la definicin que da, esto es, que "la filosofa es la
ciencia de la razn, por cuanto que sta toma conciencia de
ella misma como de todo el ser", est de acuerdo con la
anterior.
137
Al decir que "la teora es lo ms excelente que hay",

Aristteles, precisamente con esta frase, le dio al arte
un golpe mortal. Cierto que esta frase fue dicha en un
roo sentido completamente diferente; sin embargo, el significado espiritual absoluto de la misma ha sido esta
repercusin que tuvo en el arte; repercusin a la que
sigui la entronizacin de la filosofa en el puesto del
arte. As, al dejar de ser el arte lo supremo para el
espritu de la humanidad, este significado, esto es, el
ser lo supremo, ha revertido al pensamiento interior, a
la teora, en una palabra, a la filosofa .
El significado supremo de la filosofa se ha conservado hasta nuestros das, en Jos que la poca de la
inteligencia alcanz su apogeo. Esto lo comprenden
bien aquellos que no pueden dar cuenta claramente
ror de lo que, en esencia, todava le queda por hacer a
la filosofa despus del descubrimiento del mtodo
absoluto. Se alcanz el mtodo absoluto, que es el
ncleo de la filosofa; por eso, sera ignorar la grandeza de Hegel y su significado para la Historia Universal el no ver en l al menos (por retomar el uso
que hace Weisse del retrucano de Talleyrand) el
roo
Aqu no se puede hablar de religin, pues la religin,

tal como tiene que ser verdaderamente comprendida, y tal
como, por lo general, tambin la concibe Hegel en el 554
de la Enciclopedia (3a edicin), contiene lo que ms tarde
Richter 21 ha expuesto y recalcado muy claramente en su
"Doctrina de las ltimas cosas": toda la esfera absoluta del
espritu, en la que arte, filosofa, etc., slo son estadios especiales. Por consiguiente, la religin de ningn modo es un
momento asimilado y agregado a stos, sino precisamente el
elemento sustancial supremo de toda la esfera; y reina de
modo absoluto sobre estos estadios, puesto que se refleja
constantemente en ellos y no se separa ele los mismos como
algo diferente, lo que, por lo dems, supone habitualmente
Hegel y su escuela. Pero, cuando decimos que en la Antigedad el arte era lo supremo, tambin se ha querido decir
con ello la religin en tanto que arte, as como la posterior
oposicin de la filosofa al arte tambin se manifiesta bajo
la forma de la religin, puesto que la religin cristiana se
representa frente a la antigua como la religin filosfica, pensada, creda y conocida.
I02
comienzo del fin de la filosofa, lo mismo que hay que

situar en Aristteles, si no el verdadero comienzo de
la misma, s al menos el fin del comienzo. Por supuesto, en Hegel el pensamiento ha cumplido su tarea esencial, y, aunque el curso del desarrollo del mismo de
ningn modo est terminado con ella, el pensamiento
renunciar a su apogeo y, en parte, ceder ante la
ascensin de otra estrella. Exactamente lo mismo que
el arte, despus de haber alcanzado la forma clsica,
fue ms all de s mismo, y se disolvi en la forma
romntica del arte, pero, a la vez, tambin cedi el
dominio del mundo a la filosofa, la filosofa misma,
precisamente en este momento actual, est en un punto
igualmente clsico, donde tiene que rebasarse a s
misma, y donde, con tal motivo ha de ceder simultneamente el verdadero dominio del mundo a otra instancia. Este punto de vista nos permite conocer ante
todo que tienen razn tanto los que prometen todava
muchsimas transformaciones y progresos de la filosofa como tambin los que, siendo conscientes de la
importancia de la posicin conseguida, exigen una autosuficiencia absoluta para la filosofa. Pues, ciertamente, todava hay que esperar transformaciones en la filosofa, e incluso transformaciones muy importantes, pero
lo ms importante ha pasado, y, cuanto ms progrese,
tanto ms se alienar a s misma y se alejar de su clasicismo. Pero, sin embargo, esto ser un progreso del
espritu, lo mismo que el romanticismo, frente al arte
antiguo, tambin fue realmente un progreso de la idea
de lo bello.
La disolucin del actual punto de vista se producir tan pronto como lo hayamos concebido claramente. Para ello, nos vamos a servir aqu de las palabras,
22
muy oportunas, del profesor Michelet , que dice: "el
carcter general de todos los sistemas recientes de la
filosofa no es slo y sobre todo la ntima compenetracin de ser y pensamiento, de sujeto y objeto, sino
una compenetracin tal, en la que el pensamiento o
la idea es reconocida como principio, y, empleando
una expresin aristotlica, como lo ms excelente de
PROLEGMENOS A LA H!STORIOSOFfA
139
los dos momentos que estn en relacin. Por consiguiente, se puede concebir el carcter particular de
cada uno de estos sistemas slo como un idealismo
103 que se configura de una manera u otra... Finalmente,
Hegel, que ... une muy ntimamente el idealismo con
el realismo, ha conducido la filosofa hasta esta altura
de la formacin, donde se le puede conceder el nombre de idealismo absoluto" .
La unilateralidad de este punto de vista se pone
aqu de relieve con toda su luz, pues se dice expresamente que esta identidad del ser y del pensar no
slo existe generalmente como tal, sino que est marcada por el predominio del pensamiento, por tanto, de
un miembro ele esta oposicin. Por consiguiente, sigue
siendo una identidad idealista, aunque se califique de
absoluto a este idealismo; ciertamente, es absoluto, pero
en su eifera, para s, por tanto, es absoluto slo en
tanto que idealismo; pero, precisamente porque sigue
siendo idealismo, no puede ser absolutamente lo absoluto. Aqu, la unilateralidad ni siquiera est disimulada, sino que est expresada abiertamente y es apreciada como una ventaja. Esto tiene ciertamente su
justificacin en la contraposicin necesaria del idealismo absoluto de la filosofa al realismo inmediatamente absoluto del arte. Pues, lo mismo que anteriormen104 te hemos definido la filosofa como "el pensamiento
de la identidad del ser y del pensamiento", la ms verdadera definicin del arte, en oposicin a aqulla, es,
a su vez, el ser ele la identidad del ser y del pensamiento. Merced a ello, por una parte, el arte es superior al ser finito abstracto, puesto que no es meramente
una cosa existente en general, sino una existencia, lo
que concuerda totalmente con el concepto interior ele
aqul; y, merced a ello, por otra parte, la filosofa tambin es superior al pensamiento finito abstracto, puesto que no es meramente una cosa pensada en general, sino precisamente un pensamiento que posee la
103
Michelet, Historia de los ltimos sistemas de la filosofa

desde Kant hasta Hegel, parte 1, pp. 33, 34
140
ms concreta objetividad. Por consiguiente, a ambos

lados hay altas determinaciones sintticas, que, sin
embargo, todava siguen estando marcadas por la unilateralidad de la oposicin. Y, en efecto, si analizamos
la definicin anterior de la filosofa, por ejemplo, de
un modo completamente formal, por tanto, matemticamente, encontramos una ecuacin en la que uno de
los dos factores est indicado dos veces, mientras que
el segundo slo lo est una vez. Segn esto, la filosofa sera, expresado matemticamente, el cuadrado
del pensamiento, multiplicado por el ser; pero el arte
sera, por el contrario, el cuadrado del ser, multiplicado por el pensamiento 23 . Pero un cuadrado multiplicado por un nmero simple da un cubo, es decir, una
tercera potencia, es decir, la dimensin verdaderamente
105 real y concreta, mientras que las relaciones de lneas
y de superficies slo son abstracciones. De ello resulta que tanto el arte como la filosofa ya son determinaciones realmente terceras, concretas y sintticas, pero
no abstractas y tticas o antitticas. Son cubos y terceras potencias, que son precisamente las cosas ms verdaderas, pero que, en su mutua relacin, estn opuestas a s, porque en las dos est elevado al cuadrado
el factor opuesto *.
105
Los que no quieren conceder a las operaciones matemticas absolutamente ningn valor en el campo de la especulacin, estn completamente equivocados, puesto que
incluso abstraen de la primera abstraccin fundamental. El
que las matemticas son insuficientes para desarrollar la totalidad de los conceptos, es realmente cierto; sin embargo,
aqullas siguen siendo el primer fundamento de stos, y
quien abstraiga de ellas, para, como se imagina, pensar racionalmente, ni siquiera piensa inteligentemente. Hay que poner
fin de una vez por todas al desprecio del entendimiento, el
cual es el hilo conductor de las matemticas; y sera fcil
mostrar que, cuando uno cree elevarse a menudo por encima del entendimiento, ni siquiera entiende lo que quiere.
Dicho en pocas palabras: lo matemtico no lo expresa todo,
pero lo que expresa es lo ms fundamental, puesto que constituye el primer jimdamento de todo. Pero, en tanto que fundamento, no es lo supremo, sino lo njimo; mas, en tanto
que lo nfimo, es lo ms slido y lo que sostiene todo.
Anteriormente hemos diferenciado en s el concepto de la libertad misma y, en esta determinacin sinttica, hemos producido anttesis internas; tambin
hemos hecho que incluso la teleologa, que constituye el punto supremo de la consideracin de la Historo6 ria Universal, se desarrolle orgnicamente, a su vez, en
estadios inferiores y superiores; del mismo modo, tambin aqu, al preguntar por la suprema sntesis absoluta, hay que establecer la misma diferenciacin y el
mismo proceso ele desarrollo. Pues la suprema identidad tambin incluye en s diferentes estadios de su
desarrollo, y, aunque originariamente ya es lo que debe
ser segn su concepto, cada vez se hace superior, ms
perfecta y ms concreta. Por eso, fcilmente puede producirse la ilusin de la no distincin de estadios en s
nuevamente determinados, puesto que uno se contenta con la consecucin del punto de vista sinttico en
general, sin diferenciar nuevamente en s este punto
de vista mismo, sin dejarlo progresar y hacer la sntesis misma todava ms sinttica. Por consiguiente, incluso en la sntesis absoluta hemos de distinguir los
momentos de la tesis, anttesis y sntesis como tales. El
arte ya es este elemento supremo, esta sntesis absoluta, que, sin embargo, an permanece en el estadio
de la tesis, siendo solamente una identidad en lucha.
Por el contrario, la filosofa es igualmente esta sntesis
absoluta, pero en el estadio de la anttesis; liberada de
la inmediatez sensible del arte, descansa en su ele107 mento abstracto. Pero no se nos vaya a entender mal
y se vaya a creer que rebajamos la filosofa a una vacua
abstraccin; hemos dicho, justamente al contrario, que
tanto la filosofa como el arte ya eran identidades concretas absolutas; slo hay que diferenciar esta concrecin misma y reconocer el predominio de uno u
otro miembro de la oposicin. Este es precisamente el
trabajo ms difcil de la especulacin: una vez diferenciada la indiferencia e identificada nuevamente despus, no dejar perderse en esta identidad la autonoma de los elementos concurrentes, y no sacrificar su
integridad en beneficio de su integracin. Hegel mismo
dice: "la filosofa est, efectivamente, en el mbito del
142
I08
AUGUST VON ClESZKOWSKI
pensamiento; por eso, tiene que ver con lo general; su

contenido es abstracto, mas slo segn la forma, el elemento; pero, en s misma, la idea es esencialmente
concreta, es: la unidad de diferentes determinaciones".
Esto es precisamente lo que nos proponemos con la
diferenciacin de la sntesis suprema; y, lo mismo que
la filosofa est marcada, de modo unilateral y abstracto, por la preponderancia de una de las dos partes, a saber, la del pensamiento y el idealismo, el arte,
por otra parte, es unilateral en sentido inverso, puesto que, segn su elemento, es abstractamente sensible
e inmediatamente natural; y, por eso, tiene que ver
con lo particular, aunque ella misma sea esencialmente
concreta, y aunque sea unidad de diferentes determinaciones.
Por consiguiente, deshacer la contradiccin existente
entre el arte y la filosofa; anular en la identidad la
preponderancia del ser y del pensar, y desarrollar desde
esta identidad formal una identidad sustancial; y, finalmente, incluso sintetizar la suprema sntesis y elevarla a su tercera y verdadera potencia, es la nueva exigencia que tenemos que formular.
El arte se ocupa de la representacin de lo interior,

es decir, de la objetivacin de los significados. Pero la
filosofa, precisamente al contrario, se ocupa del significado de la objetividad. Por consiguiente, tanto el
arte como la filosofa es identidad del pensamiento y
del ser, de lo interior y de lo exterior, del sujeto y del
objeto. Pero, en el arte, esta identidad todava es insuficiente, precisamente porque es la primera identidad,
por tanto, identidad sensible y natural; en cambio, en
la filosofa, esta identidad se ha realizado por segunda vez, y tambin es defectuosa, precisamente porque
slo constituye la anttesis refleja del primer punto de
vista, y porque la suprasensibilidad es su unilateralidad. As, el arte est en radical contradiccin con la
109 filosofa; contradiccin esta que, hasta ahora, todava
no pudo ser puesta de relieve, slo porque, por una
parte, el segundo miembro de la oposicin, esto es, la
filosofa, todava no se haba desarrollado hasta su
143
madurez clsica, por consiguiente, porque no se lo

poda poner a la misma y relativa altura que el arte,
ya desarrollado; pero, por otra parte, porque, cuanto
ms concreta y elevada sea una oposicin, tanto menos
agudamente se manifiesta. Por eso, la contradiccin
que reina entre arte y filosofa no es tan claramente
radical como la que vemos en estadios inferiores, pues
es en las ms pobres e inmediatas determinaciones
donde los miembros de la oposicin estn ms alejados los unos ele los otros; pero, cuanto ms alto ascendemos, tanto ms importantes y complejos se vuelven,
pero, a la vez, tanto menos discrepan los unos ele los
otros, ele modo que, en el estadio absoluto, alcanzan
su ms alto significado, pero, a la vez, tambin su infinitamente ms pequea discrepancia, y, en consecuencia, coincidiran al instante, para el entendimiento, en la unidad abstracta, inmediata y natural. (Por
eso, desde el punto de vista del entendimiento, tambin se dice que en Dios no existe nada contradictorio; para la especulacin, en cambio, estas contradicciones son impulsadas a su ms alta cumbre y, ele ese
modo, disueltas precisamente en la suprema uniclacl,
no sin, a pesar de todo, renunciar al poder de su diferenciacin; y, por eso, la especulacin puede decir a
este respecto que Dios est lleno ele contradicciones,
pues es la suprema unidad y el fundamento de todas
las contradicciones). Por consiguiente, si la contradiccin que reina entre arte y filosofa es menos manifiesta que otras contradicciones inferiores, es, por lo
mismo, todava ms importante, puesto que apela a
tan altos intereses del espritu, y porque las contradicciones son nfimas slo all cloncle, la mayora de las
veces, se limitan a manifestarse. Por eso, tambin el
sosegado desgarramiento del alma y las contradicciones psquicas internas son tan intensas y graves, pues
se manifiestan mnimamente y pueden ser consideradas casi como no existentes por la turba 24 , que ve
todo externamente. Pero la contradiccin del arte y de
la filosofa ya bastara, ella sola, para expresar el enorme abismo que media entre el mundo antiguo y el
moderno, pues su significado es muy intenso. Desha-
144
AUGUST VON CJESZKOWSKJ
cer esta contradiccin y, a la vez, llenar el abismo que

acabamos de mencionar es la misin de la vida social,
suprema, prctica, que incluso revivir, por una parte,
el arte decadente y, por otra, la filosofa entumecida
en un sentido particular.
Para llenar este abismo, tenemos que preguntar:
m Qu es lo que la filosofa ha negado categricamente al arte? Dnde est el punto de inflexin de la unilateralidad? Pues el trabajo del progreso ulterior consistir en volver incluso a negar esta negacin, y en
volver a integrar la unilateralidad anterior. La sensibilidad inmediata del arte ha pasado a la suprasensibillidad del pensamiento y, en la filosofa, el pensamiento
se ha vengado del perjuicio que anteriormente le infligi el arte a costa del ser. Por consiguiente, para deshacer la contradiccin y suprimir la unilateralidad, es
indispensable el regreso al primer punto de vista; pero
un regreso que ya no est sujeto a la contradiccin y
a la preponderancia, sino que se convierta en una identificacin armnica de los dos miembros, la cual tiene
que volverse a desarrollar no slo formalmente, como
indiferencia neutral, sino tambin sustancialmente,
como configuracin nueva y afirmativa. Por consiguiente, el pensamiento absoluto tiene que regresar al
ser absoluto, pero sin alienarse a s mismo. Este ser
restablecido no ser el ser primero, pasivo y ya existente de antemano, sino el ser creado, el ser producido a conciencia, y que es el obrar absoluto. Por consiguiente, aqu ya no se habla de una mera identidad
n2 del pensamiento y del ser, sino que esta identidad se
expresa a modo de sustrato en una nueva afirmacin,
que slo as es la identidad verdadera y real. As, despus que la praxis inmediata del arte haba dejado de
ser lo ms excelente, y este predicado haba quedado
adjudicado a la teora en tanto que tal, dicho predicado se vuelve a separar en adelante de esta ltima al
producirse la praxis sinttica postterica, la cual tiene
ante todo la misin de ser fundamento y verdad tanto
del arte como tambin de la filosofa. Lo absolutamente
prctico, la vida y la actividad sociales del Estado (que
145
uno tendr mucho cuidado de no confundir con el

obrar y hacer finitos), se convierte desde ahora en lo
determinante; y el arte y la filosofa, que hasta el
momento son tenidas por identidades supremas, en
adelante sern rebajadas al significado de premisas abstractas de la vida poltica. Por consiguiente, ser y pensamiento tienen que irse a pique en el obrar -arte y
filosofa, en la vida social--, para, slo all, volver a
emerger y florecer verdaderamente y conforme a su
ltima vocacin.
La filosofa de Hegel reprocha a la de Kant que
sta, tan pronto como llega al conocimiento racional
objetivo, vuelve a caer en la unilateralidad subjetiva
113 trascendental; hay que hacer el mismo reproche a la
filosofa de Hegel, pero en un sentido ms elevado y
amplio. En efecto, aqu de ningn modo se trata ya,
como en Kant, de la oposicin entre lo subjetivo y lo
objetivo, entre lo trascendente y lo trascendental, entre
el nomeno y el fenmeno, etc., porque, en este estadio, estas oposiciones ya estn superadas; aqu se trata
nuevamente de la oposicin principal entre el pensamiento y el ser, la cual, aunque resuelta en s y para
s del modo ms favorable posible, todava sigue siendo abstracta, puesto que, por una parte, no sale de s*
y no produce nada sustancial a partir de su identidad, pero, por otra (y este reproche es anlogo al que
se le ha hecho a la filosofa kantiana), vuelve a caer
en el idealismo absoluto y, por tanto, siempre perjudica al lado del ser en beneficio del pensamiento. Y
sta es precisamente la verdad de esta acusacin (que
se ha vuelto banal y trivial) contra Hegel: que ste evapora todo el contenido de la realidad en la idea lgica. Esta suposicin es absolutamente falsa. Pues Hegel,
muy lejos de reducir todo a lo lgico, deja, precisamente al contrario, que lo lgico llegue a ser la reali114 dad ms concreta; pero aquello en lo que Hegel se
equivoca, o aquello que hace unilateralmente y aquello que constituye precisamente el verdadero motivo
113
Hay que diferenciar bien este de-s (Aus-sich) del fuerade-s (Ausser-sich).
de este defecto (sin duda sentido, pero no claramente conocido) y de esta acusacin de sus adversarios,
es precisamente el hecho de mantener fija y poner-enla-cumbre la conciencia para s, por encima de la cual
no debe haber nada ms alto; y es precisamente esto
lo que produce la recada unilateral en el idealismo
(aunque absoluto). Por consiguiente, a menudo vemos
a Kant llegar a la altura de la especulacin y recaer
una y otra vez en su limitacin; el caso es parecido
en Hegel. Aunque, en Hegel, la razn se manifiesta
como la razn ms objetiva y ms absoluta que puede
existir, sigue siendo siempre slo razn; es lo supremo
para la filosofa, pero no para el espritu absoluto como
tal 25 . Ahora se debe elevar la voluntad absoluta a semejante altura de la especulacin, como ya ocurri con
la razn; en el viejo Fichte ya se encuentran muy pro26
fundas alusiones a esto , las cuales, aunque sean
importantes, siguen siendo siempre slo alusiones, anlogas a las alusiones verdaderamente especulativas que
vemos aparecer en Kant, pero cuyo real y completo
descubrimiento slo a Hegel debemos. Ya hemos apunII5 tado en el primer captulo que, tanto en la filosofa
como en la vida, no se puede seguir ninguna direccin nueva y grande ni efectuar ningn descubrimiento importante sin que previamente se hubiese anunciado como un meteoro. Esto tambin puede decirse
de la nueva direccin que el espritu ha de seguir
ahora, y donde la filosofa, abandonando su ms propio y conveniente punto de vista, pasa, ms all de s,
a un territorio extranjero, s, pero que condiciona enteramente su desarrollo ulterior, esto es, pasa al territorio absolutamente prctico de la voluntad, al que reconoceremos como el anunciado frecuentemente por los
filsofos ms recientes 27 , y que, en el proceso de desarrollo de la filosofa misma, constituir Jo que el romanticismo significa para el arte. La verdad, la idea y la
razn son el ncleo ms verdadero de la filosofa en
general, y como sta ha llegado ahora precisamente al
desarrollo clsico absoluto de este ncleo, luego ir
ms all; sin duda, se podra decir que la filosofa
147
misma desciende de esta altura, mientras que el espritu en general se eleva enormemente hacia arriba.
Hegel ha conducido el espritu solamente hasta el
en-s y el para-s. Pero el en-s y el para-s slo tienen su plena verdad en el desde-s, al que de ningn
u6 modo se debe confundir con el juera-de-s, que, por
su parte, sera una categora muy inmediata y abstracta en comparacin con aquella otra, tan elevada y concreta. En efecto, el desde-s significa producir desde s
mismo, pero sin alienarse a s mismo; por tanto, de
ningn modo significa salir, o incluso permanecer, fuera
de s. Por eso, el desde-s es ante todo el resultado del
en-s y del para-s, la unidad sustancial y permanente
de estas premisas, que son abstracciones incluso con
respecto a ellas, pero a las que el desde-s en modo
alguno excluye de s, ni abstrae de ellas. Ciertamente,
el desde-s tambin se refleja como tercera esfera en
el transcurso normal del pensamiento mismo y, por
eso, incluso la razn especulativa, en tanto que este tercer estadio, no es meramente pensamiento-en-s y paras, sino pensamiento-desde-s en general; por lo que
incluso el pensamiento se convierte en un pensamiento
realmente activo, y activo por s mismo. El espritu es
slo espritu, puesto que es un s-mismo; el s-mismo
es lo especfico del espritu, como lo otro es lo especfico de la naturaleza. Por consiguiente, las formas
principales del espritu son:
a) el ser-por-s-mismo;
b) el pensar-por-s-mismo;
e) el obrar-por-s-mismo.
a) En tanto que en-s-mismo, el espritu es ser-porII7 s-mismo, es decir, individualidad ideal, viviente, que
se separa ante todo de la naturaleza y tiene en s misma

su centro; este es el primer estadio natural del espritu, su sensibilidad.
b) En tanto que para-s-mismo, el espritu es pensar-por-s-mismo, es decir, conciencia, que es el estadio de la reflexin del espritu en general.
e) Pero, en tanto que desde-s-mismo, el espritu es

obrar-por-s-mismo, es decir, libre actividad como tal,
que es la ms concreta evolucin del esptitu.
En cambio, la naturaleza slo puede conseguir el
uno-en-otro, el uno-para-otro y el uno-desde-otro. Su
ser es un ser extranjero, por eso la naturaleza es un
medio; su pensamiento es la conciencia de otros sobre
ella; finalmente, su obrar es un obrar puesto desde
fuera, por eso la naturaleza est sometida a sus leyes
fsicas, por eso tampoco puede producirse un milagro
en la naturaleza. Slo el espritu es capaz de milagros,
porque slo l es autnomo. Esta autonoma del obrarpor-s-mismo es lo supremo, lo que se puede predicar
de lo absoluto.
De esto resulta que el espritu, a decir verdad, no
es solamente actividad, sino actividad en general. En
efecto, el pensamiento, en su elemento ms puro, es
n8 lo lgico como tal; en cambio, el ser, en su elemento
ms propio, es de nuevo lo fsico; por consiguiente, el
obrar es el elemento ms propio de lo espiritual, y el
espritu es actividad KaT' lfoxfv 28 . Como hemos dicho,
primeramente el espritu es sensibilidad, en s, y ste
es en l el lado del ser; despus es conciencia, para
s, y ste es en l el lado del pensamiento; pero, finalmente, es libre actividad, y sta es su tercera y ms
propia determinacin. Por consiguiente, cuando Hegel
dice que el espritu, en primer lugar, es simple, inmediato, y que despus se duplica, puesto que se convierte en para s mediante la conciencia, todo esto est
dicho con mucho acierto; slo hay que aadir que su
determinacin ulterior es triplicarse, puesto que tiene
que reproducir prcticamente, desde s, la conciencia,
traducir el pensamiento al ser; reproduccin y traduccin estas que de ningn modo constituyen slo un
momento de la conciencia (por ejemplo, la prctica
frente a la terica), sino que, justamente al contrario,
son un estadio espec(ficamente superior a la conciencia; un estadio en el que la conciencia desemboca, y
al que el espritu tiene que elevarse, para, slo en l,
realizar su verdadera vocacin, lo que no puede hacer
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFfA
149
119 en la teora como tal. S muy bien que, de esta forma,
120
II9
quito importancia a la teora misma, y que se me va

a acusar de recaer en la oposicin, ya histrica, de la
teora y de la praxis. Pero, por lo que respecta ante
todo a la dimensin de esa importancia, es una dimensin anmala, que slo pudo tener validez mientras la
teora misma era lo ms excelente, y pasaba por lo que
domina y condiciona todas las cosas, por tanto, mientras se haba desarrollado la suprema sntesis slo bajo
la forma del pensamiento. Pero, en cuanto a la oposicin en cuestin, uno debe guardarse de confundir
identidad con indiferencia. La importante frase de Spinoza: "Voluntas et intellectus unum et idem sunt" 29 ,
hay que entenderla ciertamente en el primer sentido y
no en el segundo, y no hay que poner la diferencia
nada ms que como un estadio de desarrollo; de manera que la praxis se relaciona con la teora lo mismo
que el pensamiento especulativo con el reflexivo.
Hegel, aunque conoca tan profundamente la esencia
de lo prctico , ha contribuido de ordinario a este
malentendido entre los modernos, al que, sin embargo, no se le puede llamar verdadero malentendido,
sino slo conocimiento que todava no ha madurado.
En efecto, en Hegel lo prctico todava est absorbido
por lo terico, todava no se ha diferenciado de l,
todava est considerado, por as decirlo, como una
emanacin secundaria de lo terico. Pero su verdadero y autntico destino es ser un estadio separado,
especfico, e incluso el supremo, del espritu. Mas la
cuestin de lo superior y de lo inferior ya ha sido
resuelta anteriormente mediante la distincin de una
praxis pre-terica y post-terica (es decir, de una praxis inconsciente y consciente); de lo que result que
los dos puntos de vista opuestos tienen su fundamento en ella. Slo importa determinar de qu praxis se
trata: o bien de la praxis inmediata, que la teora tiene
todava fuera de s, como algo futuro, o bien de la pra Por ejemplo, en Jos pargrafos introductorios de la Filosofa del derecho.
AUGUST VON C!ESZKOWSK!
:1.1
22
l21
xis absolutamente mediatizada, ya penetrada por la teora y que, por tanto, comprende a sta en s. Segn
Hegel, la voluntad slo es un modo particular del pensamiento, lo que es una concepcin errnea; ms bien
es el pensamiento un mero momento integral de la
voluntad, pues el pensamiento que se vuelve a convertir en el ser slo es voluntad y accin. Segn Hegel,
todo obrar espiritual slo tiene este objetivo: hacerse
consciente de la unificacin del lado subjetivo y objetivo *. Considerado abstractamente, esto es verdadero,
pero fenomenolgicamente sera mucho ms correcto
invertir completamente la relacin y decir: toda conciencia espiritual slo tiene el objetivo de realizar
activamente desde s esta unificacin. El principio, totalmente correcto desde el punto de vista fenomenolgico **: "Nihil est in intellectu, quod non fuerit in
sensu" 30 , ahora se eleua un peldao en el desarrollo
del e~pritu, y, por tanto, rezar as: "Nihil est in va/untate et actu, quod prius non Juerit in intellectu" 31
As, ha quedado establecida la identidad real del
saber y del querer, sin perjudicar a su diferencia. La
conciencia, con toda su actividad, que, como hemos
dicho, es el atributo principalsimo del espritu, y que,
por tanto, tiene que manifestarse en cada uno de los
estadios de ste, todava no es actividad pura, y sigue
estando afectada de pasividad. Por consiguiente, su
actividad todava es una actividad pasiva, y esperamos
que sta, lo mismo que la libertad necesaria, ya no
sea considerada como una contradiccin. La actividad
activa (que, segn lo dicho, no es un pleonasmo, sino
la actividad par excellence 3\ y que se expresa sin estar
Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia, p. 38.
Aqu ponemos adrede el predicado "fenomenolgico"',
porque, desde otro punto de vista, como ha indicado Hegel,
tambin es verdadero lo contrario. Pero, considerado fenomenolgicamente, Locke ha expresado lo correcto. Nuestro
principio tambin puede ser traducido as, pues en el pensamiento no se puede producir nada que nosotros no queramos pensar. Pero, en el desarrollo normal del espritu, el
pensamiento tiene que adelantarse a la realizacin consciente.
afectada de ninguna influencia extranjera) slo se desarrollar en el futuro:

a) subjetivamente, mediante el cultivo adecuado de
la voluntad;
b) objetivamente, mediante el cultivo adecuado de
la vida poltica;
e) pero, absolutamente, mediante la consecucin
de la identidad sustancial y suprema del ser y del pensamiento, lo cual es el obrar absoluto.
123
Por consiguiente, la voluntad tiene que seguir su

proceso fenomenolgico como la razn ya sigui el
suyo. Por su parte, la vida poltica tiene que afirmar
su dominio universal como lo hicieron sucesivamente
el arte y la filosofa. Finalmente, el obrar absoluto debe
acreditarse como el obrar teleolgico KaT' ifox~v 33 ,
puesto que es esencialmente proceso, tiene en s
constantemente la lucha, atraviesa continuamente obstculos y no deja de conseguir victorias. As, la sntesis en lucha y la sntesis en reposo se convierten en la
sntesis creadora. El hecho de que la sntesis del arte
fuera una sntesis en lucha solamente, una sntesis insuficiente, est fcticamente demostrado por su decadencia; pero el hecho de que la sntesis de la filosofa sea, igualmente, todava defectuosa, lo creemos
haber demostrado tericamente mediante la acentuacin de su unilateralidad y abstraccin al reconocer
su carcter relativamente concreto. A la segunda sntesis, es decir, a la de la filosofa, hay que compararla,
para ilustrar mejor esta relacin, con el imn, cuyos
dos polos estn reconocidos ciertamente como idnticos, pero donde sin embargo se considera al polo norte,
de un modo completamente unilateral, ms importante que al polo sur, y donde aqul se convierte en el
nico polo indicado. En la identidad hegeliana, el pensamiento es el polo indicado, e, igualmente, su mtodo es la brjula, en la que el polo norte goza de
mayor reconocimiento, aunque no se ignora que el
polo sur tiene exactamente los mismos derechos. Pero,
en el ulterior proceso electromagntico, el polo norte
es despojado de la autoridad preponderante que todava posee en la brjula, y se reconoce que, desde el
punto de vista dinmico, tiene exactamente los mismos derechos que el polo sur; del mismo modo, tambin en el desarrollo futuro de la filosofa la polaridad
preponderante del pensamiento ser abandonada, y
pasar normalmente al proceso del obrar.
El trnsito desde el punto de vista clsico de la filosofa (que es precisamente el idealismo absoluto) a un
territorio nuevo y ciertamente extranjero, que sin embargo ser enteramente el suyo a pesar de ser otro, es
totalmente anlogo al trnsito del arte clsico al arte
romntico. Como quiera que el arte haya perdido,
mediante este trnsito, su ms alto significado y su
dominio universal, ahora la filosofa espera lo mismo;
pero como, de esta forma, en modo alguno se perjudic al ulterior progreso del arte, tambin la abdicacin de la filosofa como tal debe ser solamente un
paso del desarrollo. Para caracterizarlo, lo mejor que
podemos hacer es servirnos casi de las propias expresiones de Hegel respecto al arte, slo con algunas modificaciones, exigidas por la diferencia del objeto y el
desplazamiento de la sntesis un escaln ms arriba.
Por consiguiente, si se compara lo que sigue con lo
que se encuentra en las Lecciones sobre la esttica (parte
I, pgs. 102-104), ciertamente se tendr que reconocer
que nosotros tomamos realmente de Hegel para dar
testimonio de l mismo.
El idealismo absoluto alcanz lo ms alto que puede
conseguir la filosofa, y, si algo es defectuoso en l,
slo puede serlo la filosofa misma y la limitacin de
la esfera filosfica. Esta limitacin consiste en que la
filosofa en general convierte en objeto de forma suprasensible y abstracta lo universal infinitamente concreto
5 y eminentemente activo segn su concepto, esto es, el
espritu; y consiste en que, en el idealismo absoluto,
la filosofa acoge en s la integracin perfecta del pensamiento y del ser como mera mediacin unilateral.
Pero, en esta identidad, el espritu todava no llega
realmente a su verdadera y suprema determinacin, a
!53
su suprema identidad. Pues el espritu no es meramente la interioridad absoluta; tampoco puede configurarse libremente en s, para s y desde s mientras
se le siga asignando esta interioridad como su modo
de existencia adecuado. Partiendo de este principio, la
forma futura de la filosofa volver a suprimir esa unidad especulativa del idealismo, porque ha adquirido
un contenido que va ms all del idealismo. Pues bien,
el estadio superior es el obrar de esta unidad que existe en s y para s, la misma unidad que la forma absolutamente idealista de la filosofa tiene en su contenido terminado en el pensamiento. Pero esta elevacin
del en-s y del para-s al obrar determinado por s produce una enorme diferencia. Es la infinita diferencia
que separa, por ejemplo, al hombre abstracto en general del hombre que se ha apropiado del desarrollo concreto de sus determinaciones en las supremas esferas
del espritu, es decir, la infinita diferencia que separa
126 al yo todava relativamente abstracto del yo que se
determina, desde s, hacia la ms concreta personalidad. Pues bien, si, de este modo, el en-s y el para-s
de los estadios anteriores, la suprema sntesis, es elevado, por una parte, desde una unidad slo inmediata y, despus, por otra parte, desde una unidad slo
consciente a una tercera unidad constituida por s,
entonces el elemento adecuado para la realidad de este
contenido ya no es
a) la existencia sensible, inmediata, de lo espiritual,
por ejemplo, la forma humana corporal, en tanto que
exterioridad natural, ni
b) la interioridad autoconsciente, en tanto que
suprasensibilidad abstracta, sino
e) la penetracin real de lo exterior y de lo interior en el proceso del obrar absoluto, mediante el cual
lo exten'or recordado, o interiorizado 34, en lo interior
se vuelve a exteriorizar, pero sin enajenarse.
As, la unidad de la naturaleza humana y divina deja
de ser, por una parte, una mera unidad individual y
sensible (punto de vista este ya superado hace tiem-
154
AUGUST VON ClESZKOWSKI
po), y, por otra, deja de ser meramente una unidad

slo consciente y a realizar slo mediante el saber espiritual y en el espritu, para convertirse ahora, mediante la voluntad del espritu, y en el proceso del obrar
absoluto, en una unidad constituida por s. Por eso, el
nuevo contenido obtenido de esta forma ya no est
ligado a la representacin sensible, representacin que
le corresponde a aqul; tampoco est ya meramente
liberado de esta existencia inmediata, que tuvo que ser
puesta negativamente, superada y reflejada en la unidad espiritual; sino que es, en tercer lugar, un contenido producido desde s mismo, el cual ciertamente
vuelve a manifestarse en la sensibilidad, pero no
inmediatamente, como en su primer estadio, sino enriquecido por la mediacin; y esto ser ante todo la verdadera rehabilitacin de la materia 35 , y la reconciliacin absoluta, igualmente justificada por ambas partes
y sustancial, de lo real con lo ideal. De este modo, la
filosofa futura ser el ir la filosofa ms all de s
misma, aunque dentro de su propio territorio y bajo
la forma de la filosofa misma. Por eso, podemos detenernos un poco en la idea de que, en este tercer estadio, el objeto est constituido por la espiritualidad libre
y concreta, la cual debe desarrollarse como espiritualidad en beneficio de lo interior y de lo exterior del
espritu. De ah que, con arreglo a este objeto, la filosofa ya no pueda trabajar simplemente para el pensamiento intelectual, sino para la realidad que converS ge con su propio concepto, es decir, consigo misma:
para la objetividad del sujeto, para la voluntad especulativa, la cual, en tanto que espiritual, tiende a la
libertad desde s misma, busca y finalmente encuentra
su reconciliacin en la realidad absolutamente espiritual. Este mundo recordado, o interiorizado 36 , aunque
creado ele nuevo, constituir el contenido del futuro y,
por eso, en tanto que este interior, se representar a
s mismo de forma adecuada en lo exterior. As, se
celebra la paz absoluta ele la interioridad con la exterioridad, y dicha paz har que se manifieste, tanto en
lo exterior como en lo interior, la victoria mutua, la
155
cual saca de la nulidad a lo que se manifiesta sensiblemente.
129
130
As, hemos descrito la transicin con las propias

expresiones de Hegel y slo hemos cambiado en ellas
sus resultados, o, hablando con propiedad, hemos desplazado a aqullas un peldao ms arriba; pues, lo que
en Hegel ya era resultado y quera pasar por el elemento ltimo, a nosotros nos ha servido simplemente
de elemento mediador, y slo se legitima como elemento penltimo. Por consiguiente, lo hemos visto
incluso en la contradiccin, y, de esta forma, surgi la
necesidad de avanzar hacia una sntesis ulterior. As
pues, a la filosofa como tal le anunciamos una nueva
poca, en la que aqulla, an abandonando su elemento ms propio y su punto de vista, se convierte
en un progreso del espritu. Pero, por otra parte, hemos
visto que el arte, tan pronto como estuvo ms all de
s mismo, y a pesar de haber sido elevado a un estadio superior, tuvo que ceder ante la salida del sol del
pensamiento y de la filosofa, y cambi el valor absoluto que tena para s por la sujecin a la interioridad
del pensamiento; del mismo modo, la filosofa, en el
futuro, tiene que consentir en ser sobre todo aplicada; y, lo mismo que la poesa del arte pas a la prosa
del pensamiento, la filosofa tiene que descender desde
la altura de la teora a los campos de la praxis. El destino futuro de la filosofa en general es ser la filosofa
prctica, o, hablando con ms propiedad, la filosofa
de la praxis, con una influencia lo ms concreta posible sobre la vida y la situacin social; su destino futuro es ser el desarrollo de la verdad en la actividad
concreta. No se debe considerar esto como una postura indigna de ella, lo mismo que, con respecto al
arte, no se consider indigna la subordinacin de ste
a la interioridad del pensamiento romntico. Pero, por
otra parte, no se puede negar que esto es un desplazamiento de la esencia de la misma y una abdicacin
parcial, y el motivo de ello ya ha sido suficientemente indicado al aludir a la imposibilidad, por parte del
pensamiento, de alcanzar el estadio supremo ele la iden-
tidad. Pero, lo mismo que el pensamiento y la reflexin dejaron atrs a las bellas artes, ahora la accin y
la actuacin social dejar atrs a la verdadera filosofa. Por ello, justamente en este momento, la conciencia se apresura a penetrarlo todo y, apenas habiendo
llegado a s misma, ahora intenta precipitar la accin.
Esta circunstancia fenomenolgica es la razn por la
que, precisamente en esta poca, se nos aclaran de
golpe tanto el pasado como el futuro. La conciencia
ha llegado a la madurez, ha abierto los ojos de su
cabeza de Jano.
Quizs se objete que la filosofa, en vez de extinguirse as, ahora parece, justamente al contrario, ante
todo florecer y fundamentar su dominio del mundo.
Pero esto sera cometer el mismo error que el que se
cometi cuando se quiso tomar el apogeo del sol por
su salida. Cuando Grecia disfrutaba de las obras de un
Fidias, ya estaba prxima la hora postrera del arte.
Hegel es el Fidias de la filosofa. Ha examinado a fondo
el universo en general y, sin afirmar que en el campo
de la especulacin ya no queda nada que investigar,
tenemos que confesar que lo esencial ya est descu31 bierto. El descubrimiento del mtodo es realmente el
descubrimiento de la piedra filosofal, esperado con
ansia desde hace tiempo; por consiguiente, ahora se
trata de hacer los milagros que estn en el poder de
esta piedra. Es cierto que la filosofa todava descubrir muchas cosas, pero a s misma ya se ha descubierto, y, precisamente por ello, sobrevive a s misma en
este momento. A la poca de la filosofa tampoco se
la ha perjudicado lo ms mnimo en el desarrollo del
espritu del mundo, pues ha estado celebrando su prosperidad desde Aristteles hasta Hegel. Por tanto, si
ahora el pensamiento ha alcanzado su punto culminante y ha cumplido su tarea esencial, tiene que retroceder mediante el progreso mismo, es decir, tiene que
pasar de su estado de pureza a un elemento extranjero. Por consiguiente, no vamos a vacilar en decir que
la filosofa, de hoy en adelante, empezar a ser aplicada. Con ello, sigue siendo siempre fin en s misma,
como el arte, pero, al dejar de ser considerada como
157
el ms importante punto central del espritu, comienza su servidumbre relativa. Su destino ms prximo es
vulgarizarse, transformar su carcter esotrico en un
carcter exotrico; dicho en pocas palabras, si se permite esta expresin antinmica: la filosofa tiene que
volverse superficial en la profundidad; pues todos estn
132 convocados a ella, y el que quiera pensar est elegido para ella. Por consiguiente, ahora empezar su flujo
normal sobre las circunstancias sociales de la humanidad, con el fin de desarrollar la verdad absolutamente objetiva en la realidad no meramente existente, sino
tambin cultivada. A partir de esto se puede comprender el furor (elevado en nuestra poca a monomana) por edificar sistemas sociales y construir la sociedad a priori, el cual, por lo dems, slo es un vago
presentimiento de una exigencia de la poca que hasta
el momento todava no ha madurado hacia la conciencia clara. Pero, se le debe llamar a esto anomala? Segn el contenido, s, pero, segn la forma, de
ningn modo; pues, formalmente, ahora la conciencia
se siente autorizada para dirigir las verdaderas acciones, y ya no para reconocer la realidad como realidad
meramente existente, sino para determinarla como realidad conocida y querida; pero como, hasta el momento, meramente senta esto y, por tanto, slo se encontraba en el estadio de la sensacin e intuicin de ello,
tampoco poda llegar todava al verdadero contenido,
y por eso el contenido an es anmalo. Pero, puesto
que ahora la conciencia sale de s, en adelante seguir su camino hacia los ricos campos del espritu objetivo, y los descubrimientos que haga en este nuevo
133 camino sern precisamente los resultados de la orientacin futura de la filosofa. Pero, en cambio, podra
ser un craso error ignorar, por amor a la filosofa, que
es normal la actual tendencia prctica (sobre todo prctica) del mundo .
133
Estas consideraciones referentes al desarrollo absoluto

del espritu en general y a sus principales formas especficas
eran absolutamente indispensables para llegar al tercer punto
de vista de la historia universal, al punto de vista teleolgico todava no establecido. Aunque aqu slo he hecho rpi-
* *
34
Segn esto, todo lo dicho hasta el momento se

puede formular en la siguiente exposicin de los principales estadios del espritu:
das alusiones a una discusin que hay que mantener en el

futuro, creo haber dicho lo suficiente como para, quizs, dar
lugar a los ms graves malentendidos. En efecto, las determinaciones que hemos indicado como lo determinante de
la orientacin futura, precisamente porque slo en el futuro
deban llegar a un determinado grado de elaboracin, hasta
el momento han sido o bien descuidadas o bien tratadas
incluso errneamente; por ello, no cabe duda de que gran
cantidad de prejuicios cientficos se opondrn a la innovacin. As, por ejemplo, probablemente se entender la voluntad en su mera subjetividad, incluso en su misma particularidad y contingencia; as, se considerar al bien como algo
mezquinamente prctico, donde la utilidad ser tenida por
lo supremo, e incluso por algo afectado por la oposicin de
lo terico y de lo prctico. Con la accin quizs no se pueda
aclarar nada al principio, puesto que, en comparacin con
los dems objetos de la filosofa, se la considera algo todava extrao. Adems, todava estoy seguro de que semejantes discusiones errneas pueden provenir incluso de cabezas
especulativas que, despus de habernos prestado sus concepciones, se esforzarn en combatir por doquier lo que se
han imaginado que es nuestra opinin. En efecto, los que
se encuentran a una considerable altura de la especulacin
a veces han sido sorprendidos por el vrtigo, de tal modo
que slo ven claramente lo que se encuentra precisamente
134 en su nivel, y no aquello que queda realmente ms abajo,
y con lo que tuvieron que tejerse a s mismos al pasar por
ello. Pero, lo que sobresale realmente por encima de ellos,
lo desplazan, mediante una ilusin ptica, hacia una regin
inferior, y, con la ms firme de las conciencias, lo consideran bona fide" algo que han rebasado hace ya muchsimo
tiempo. Naturalmente, esta conciencia les parece tan clara,
que incluso son capaces de determinar con exactitud el nmero de escalones que los separan de ello. Contra una ceguera tan peculiar no hay ningn otro remedio ms que el de
esperar algunos aos de progreso, que aclararn cul es la
relacin correcta de estos estadios. S muy bien que la ilusin puede producirse a ambos lados, y que, por una parte,
los que, segn su sistema y segn el proceso de desarrollo
de la conciencia, pueden asignarse un determinado lugar
donde debe residir el presunto error, pueden sacar de esta
135
159
1. El estadio de la belleza, donde lo interior (el

concepto) corresponde a lo exterior (la objetividad),
pero slo como lo particular, como el "esto" inmediato, como particularidad, cosa exterior, etc.
2. El estadio de la verdad, donde, por el contrario,
la objetividad corresponde al concepto, donde lo exterior ya no es el receptculo de esta unificacin, sino
lo general mismo; ya no el "esto", la cosa, etc., sino
todo lo real, la esencia, la idea.
3 El estadio del bien en su ms alto significado,
de ningn modo como algo meramente opuesto a lo
verdadero, sino como suprema identidad del concepto con la objetividad; identidad esta que aparece
a) ya no meramente de modo exterior, en el "esto",
como particularidad, ya no
conciencia mucha fuerza negativa para ofrecer resistencia a

esta innovacin tenida por vieja; pero, por otra parte, no
puedo menos de llamar la atencin sobre el hecho de que
esta abstracta y sistemtica asignacin de lugares y estas consideraciones tenidas por fidedignas de ningn modo pueden
estar fundadas en conceptos, sino en opiniones e ideas preconcebidas, prejuicios estos que, por su parte, tienen su fundamento en el contenido filosfico todava no absolutamente llevado a la prctica: pues, por muy convencido que pueda
estar un filsofo actual de la importancia del mtodo descubierto, seguro que ninguno afirmar que el sistema de la
filosofa ya est absolutamente constituido; por tanto, all
donde, en l, aparezcan lagunas o incluso definiciones enunciadas de una forma errnea, puede ocultarse el motivo por
el que se considera verdadero el error y, contrariamente, el
motivo por el que no se considera verdadera la verdad superior.
Aunque soy contrario a polmicas anticipadas, a veces
me veo obligado a entrar en ellas, para ahorrar a mis eventuales adversarios objeciones banales. A mi modo de ver, la
polmica mancha todo escrito positivo, pero slo al pensa135 dor que ha echado profundas races en el suelo de la ciencia y que se cobija en l le incumbe abstraer completamente de ste, porque su ya reconocido poder y, adems, las
plantas que crecen bajo su proteccin lo protegen suficientemente de persecuciones; pero nosotros, que somos los ltimos vstagos existentes en el campo de la ciencia, a menudo tenemos que armarnos incluso con aguijones para poder
resistir contra el servum pecus 38 que pace a nuestro alrededor.
r6o
b) meramente de modo interior, en todo, como

generalidad, sino
~6
e) de modo interior y exterior, como individualidad concreta; individuo este que es, sin duda alguna,
el agente de s mismo.
Por consiguiente, este individuo ya no es lo inmediato, y, as, lo inst{{iciente, en tanto que mera correspondencia en la relacin con lo otro; tampoco es ya
lo meramente mediatizado, lo que claramente ha llegado-a-s al relacionarse consigo, sino que es lo ms
concreto que hay, lo absolutamente mediatizado, lo que
acta automticamente desde s, que, adems, precisamente debido a su carcter concreto, comprende lo
anterior en s, y, consiguientemente, es a la vez enteramente en s y para s. El bien, la accin, la voluntad, tal es, por tanto, el ncleo de la nueva orientacin que hay que seguir.
Por consiguiente, en el arte ya est realizada por

primera vez la identidad del pensamiento y del ser,
pero de un modo unilateral, inmediato, sensible. Igualmente, en la filosofa est realizada por segunda vez,
pero, al contrario, est realizada de modo suprasensible, reflexivo y, por tanto, unilateral. Pero, en la vida
y en la actuacin sociales, esta unidad se realiza por
tercera vez KaT' il;oxr]v 39 , de modo omnilateral y absolutamente mediatizado; y esto a expensas del deber,
pues slo en este estadio el deber pasar, en la realidad, del pensamiento al ser mediante el obrar. Por conI37 siguiente, en el gran razonamiento del universo, el
obrar aparecer como termnus medus 40 , aunque,
desde otro punto de vista, el silogismo tambin puede
tomar formas diferentes.
* * *
Pero, para retornar de nuevo al tema particular de

nuestra investigacin, podemos formular nuestro nuevo
punto de vista teleolgico sobre la Historia Universal
mediante la siguiente definicin:
r6r
la Historia Universal es el proceso de desarrollo del

espritu de la humanidad en la sensacin, en la conciencia y en la puesta en prctica de lo bello, de
lo verdadero y del bien; un proceso de desarrollo
al que tenemos que conocer en su necesidad, contingencia y libertad.
El anlisis de esta definicin nos desvelar el punto
de vista en su totalidad. Como ste es un tercer punto
de vista, es ante todo sinttico, es decir, no se contenta con sentar un principio especifico, que sera diferente de los anteriores, aunque se hubiese desarrollado a s mismo desde ellos; sino que suprime
especulativamente estos principios anteriores, es decir,
los integra en s como momentos de l mismo. Por
eso, en esa definicin, no nos limitamos al elemento
que se acaba de aadir, sino que lo dejamos reflejarse en los estadios anteriores, lo mismo que, contraria138 mente, tambin establecemos el reflejo de los estadios
anteriores en el nuevo estadio. A partir de aqu nos han
surgido nueve factores, que se encuentran en la definicin y que tenemos que combinar alternativamente
de la manera siguiente:
A) El mundo antiguo es el mundo de la sensacin
inmediata y, bajo esta forma del espritu, en tanto que
primera totalidad, se ha desarrollado en l la belleza,
la verdad y la libertad.
a) Bajo esta forma, la belleza estaba en su propio
ambiente, pues el arte es precisamente el estadio inmediato y sensible de la sntesis; pero la Antigedad es
el perodo del ser.
b) Mas la verdad se nos manifest anticipadamente; de ah que, en esta poca, la filosofa sea o bien
obra fragmentaria, como la filosofa oriental y la griega arcaica, o bien obra de arte, como, por ejemplo, la
filosofa platnica, y as hasta Aristteles (que, en el
campo del pensamiento, inaugur expresamente la
nueva era, la cual, en el campo real de los acontecimientos histricos, data ante todo de la Invasin de
los Brbaros); o bien, finalmente, la filosofa fue casual

y pasiva imitacin, como la romana.
e) El bien prctico todava est tanto ms anticipado; pero, como este tercer elemento encierra en s un
retorno a la primera inmediatez, ha nacido, en el
39 mundo antiguo, con una belleza natural. Por eso, los
Estados de la Antigedad son, en general, Estados naturales; incluso el Estado griego queda afectado de este
carcter, pues la eticidad griega es una eticidad innata, previamente existente, instintiva y de ningn modo
mediatizada por la subjetividad del pensamiento. Por
eso, Hegel se expresa equivocadamente al decir que
la conciencia de la libertad despert por vez primera
en Grecia. En cambio, nosotros afirmamos que slo
exista la sensacin de la libertad, mientras que la conciencia de sta dormitaba hasta la llegada del cristianismo. Y, en efecto, la libertad griega es una libertad
de las particularidades y de la inmediatez inconsciente; no es el hombre en tanto que hombre, es decir,
segn su generalidad abstracta, el que fue reconocido
como libre, es decir, como fin en s mismo (que es el
supremo bien teleolgico), sino slo el que naci griego por azar de la naturaleza. El caso es el mismo en
Roma, con la sola diferencia del espritu que se lanza
inmediatamente hacia fuera, mientras que el espritu
griego tena suficiente con lo que haba dentro de s
mismo. Pero la particularidad y la contingencia es precisamente la forma de la sensacin, mientras que la
generalidad y la necesidad son el atributo de la conciencia verdadera. Es probable que en la sensacin
40 tambin haya conciencia, pero slo conciencia en s,
no conciencia como tal, la cual slo alcanza su significado y despliegue propios en el conocimiento.
B) La conciencia del espritu del mundo ha despertado sobre todo con el cristianismo.
a) Su relacin con la belleza empez siendo la del
sobrepasar; para la conciencia, el arte, en su florecimiento, era algo pasado; por eso, lo interior (el concepto) adelant a lo exterior (la objetividad), y el arte
plstico se transform en el romanticismo pensante.

Pero, como se destruy la pura y adecuada proporcin del clasicismo, la conciencia se opuso a la sensacin, y as, finalmente, la praxis inmediata del arte, o,
dicho en trminos de subjetividad, la inspiracin, se
transform en teora de la misma, y , en vez de obras
de arte, el espritu del mundo produjo la esttica.
I4I
b) En cambio, con respecto a la verdad, aqu la

conciencia se encuentra en su relacin normal, pues
el mundo moderno es el perodo del pensamiento. Con
el cristianismo, el espritu del mundo entr en s, la
religin adopt incluso la forma del pensamiento y del
conocimiento, la fe fue presentada como salvfica y el
cristianismo nos ha revelado la verdad suprema. Por
eso, jite totalmente aceptable que, al comienzo, el pensamiento del pensamiento, es decir, la filosofa, entrara al servicio de la teologa, pues all tena dada toda
la plenitud del verdadero contenido. Su posterior separacin ele la teologa slo se produjo por amor a la
unificacin superior que ahora se manifiesta; pues la
verdad que apareca con el cristianismo bajo la forma
inmediata de la representacin religiosa fue elevada
ahora, mediante la especulacin, a la cumbre del pensamiento, el cual reconoce a la misma como su nico
y pleno contenido. Finalmente, en s misma, la conciencia ha prosperado hasta llegar a su apogeo, y el
pensamiento, como hemos dicho, se ha establecido
como el principio dominante de la sntesis universal.
e) Pero, con respecto al bien, la conciencia todava est en la relacin de una premisa con su consecuencia; por tanto, su posicin no es una posicin concreta y adecuada, sino todava abstracta. Por eso, la
libertad, cuyo concepto es ser absolutamente concreta, aqu slo ha aparecido en su ms ideal abstraccin,
y, al despertar la conciencia, slo se ha reconocido
libre al hombre abstracto, es decir, segn su mera generalidad, en oposicin al elemento particular ele la Antigedad. Por consiguiente, en este estadio, la libertad
es una libertad meramente ideal, mientras que en el
estadio precedente era una libertad slo real, lo que,
AUGUST VON ClESZKOWSKl
~2
tanto en un caso como en el otro, es insuficiente. La

abstraccin de este punto de vista ha sido llevada hasta
el extremo por la subjetividad de ste, la cual es aqu
el elemento conductor, lo que dio origen precisamente al protestantismo en la esfera de la religin y al liberalismo en la esfera de la poltica. Pero estas dos formas de la vida religiosa y poltica son simplemente los
extremos de la subjetividad abstracta; y a esta unilateralidad, de la que est afectada la una y la otra, as
como al vaco que resulta de ella, es precisamente a
lo que se oponen los conservadores y los hombres de
autoridad.
La yoidad es, por cierto, este gran principio motor,

es lo que ha formado la poca ms reciente, y cuya
legitimacin tambin constituye lo verdadero que hay
en esta esfera; pero lo no-verdadero es la permanencia en el vaco relativo del mismo. El yo tiene que llegar a ser concreto, y esto slo lo llega a ser mediante el proceso del obrar. Pero, en el pensamiento, an
estando en su estadio especulativo ms concreto, el yo
sigue siendo abstracto al relacionarse con el universo.
As, el hombre abstracto, en tanto que yo slo general, es abstracto tanto tiempo como todava no sea propietario; slo en tanto que propietario es el hombre
propia y verdaderamente hombre, y ste es el estadio
ms inmediato de su concrecin, que aqu de ningn
modo volvemos a tomar en el sentido del derecho abs43 tracto, sino en el sentido de la moral ms elevada.
As pues, se ha dicho muy acertadamente que los
movimientos revolucionarios de nuestra poca han salido de la filosofa; pero se habra debido aadir que,
una vez alcanzado por la filosofa su carcter clsico,
habra que esperar de ella, en cambio, una evolucin
que mediatizase lo abstracto procedente directamente
de ella, y que le diese la forma de lo concreto positivo. Con esto, de ningn modo se alude a un retorno
a las viejas andadas; pues ya no hay que revivificar
aquello sobre lo que la Historia Universal emiti su
juicio, sino que aqu se trata de reconocer la positividad del punto de vista abandonado y la relativa vacui-
PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA
dad y abstraccin que lo puramente terico produjo

en lo prctico. Tan pronto como esto sea concebido
especulativamente, llegaremos al tercer punto de vista,
a saber:
C) A la puesta en prctica efectiva de todos los elementos anteriores, que incluso ser nuevamente la
orientacin dominante del futuro. En este estadio, el
espritu del mundo se relaciona:
a) Con lo bello, como lo reclama Schiller, que estableci la verdadera teleologa de la Historia Universal
144 desde el punto de vista del arte. La formacin absoluta de la humanidad conforme al arte constituir, en
cierto modo, un retorno al mundo antiguo, sin distanciarse del moderno. Habr alegra de vivir, sin perder
la interioridad que retrocede hacia lo profundo de s;
slo se suprime la discrepancia, que tantos dolores ha
ocasionado a la humanidad, pero tambin tantos placeres interiores. Por consiguiente, no habr un retroceso y descenso a la vida natural, sino una retirada y
elevacin de la vida conforme a la naturaleza hacia
nosotros. Pero, como esto debe producirse conscientemente, precisamente esta fresca vida conforme a la
naturaleza se transforma en una vida conforme al arte
todava ms rica. En cambio, nuestra vida actual es
ciertamente una vida artstica, pero no una verdadera
vida conforme al arte, que hasta el momento slo anhelamos. Pero, como tenemos que confesar que nuestra
vida est realmente dnatur 41 , no hay que definir el
anhelo de la naturaleza mediante la famosa expresin:
"Retournons a la nature" 42 , sino ms bien mediante la
siguiente: "Elevemos la naturaleza hasta nosotros". Esto
viene a decir que el desarrollo de la naturaleza tiene
que madurar hacia el punto donde la misma aparecer como receptculo adecuado del espritu y que la
reconciliacin gradual del espritu con la naturaleza,
145 totalmente anloga a la reconciliacin del hombre con
Dios en las etapas pasadas de la revelacin, debe llegar a su estadio absoluto.
166
Aqu, como en todo lo que sigue, el deber de ningn modo es un defecto de la especulacin, pues las
determinaciones que establecemos son algo futuro, a
lo que, sin embargo, est asignado un puesto totalmente determinado en el proceso del espritu del
mundo. En general, al deber slo se lo puede vencer
completamente mediante el obrar.
~6
b) En cambio, la relacin del espritu del mundo

con lo verdadero no ser la del regreso, puesto que
dicho espritu todava se encuentra precisamente en
este estadio, sino que sobre todo es (hecha excepcin
de la conciencia de sus actos) la relacin del paso de
la verdad desde el pensamiento a las obras. La famosa
y desacreditada frase ele Hegel ele que todo lo racional es real y todo lo real es racional 43 , todava exige
esta correccin: tanto lo racional como lo real slo son
resultados del desarrollo, es decir, en determinados
estadios del espritu lo racional coincide con lo real,
para que despus, de modo dialctico, lo uno supere
a lo otro alternativamente; y de esto resultan las pocas conflictivas de la Historia Universal 44 . La realidad
se vuelve constantemente ms conforme a la racionalidad; y, por ello, este proceso de desarrollo de ambas
cosas slo se separa en dos aspectos para volver a
coincidir en un estadio superior. Por consiguiente, si
en este momento lo racional ha conseguido solucionar sus contradicciones internas, se tiene que celebrar
exactamente la misma victoria en la realidad: Jo mismo
que en la marcha del desarrollo del espritu slo hay
una filosofa que tiene la vocacin de llegar finalmente
a s misma y concebirse orgnicamente, tambin es
caracterstico ele la realidad el mismo proceso; y no
hay ms que un nico desenvolvimiento normal ele la
vida social, la cual slo puede entrar en su verdadera
carrera con la madurez del pensamiento. As, la dialctica realmente objetiva de la vida se aproxima a su
punto ele vista sumamente mediatizado, y las contradicciones de la poca resaltan de una forma tan llamativa slo porque maduran caminando hacia su cambio repentino y hacia su misma solucin. Aqu llamo
la atencin de los pensadores especulativos sobre el
sistema de Fourier 45, no para ignorar los defectos fundamentales que convierten a este sistema todava en
una utopa, sino para mostrar que, con el fin de desarrollar la verdad orgnica en la realidad, se ha dado
un paso importante. Ciertamente, esta estructura orgnica todava est en el estadio del mecanismo, pero
147 ya es una estructura orgnica y de esto no se dan cuenta aquellos que no tienen a la vista el germen vivo,
sino slo la envoltura todava muerta. En tanto que
reconciliacin inmediata del principio platnico con el
rousseauniano, esta utopa probablemente tenga un
enorme peso para el futuro; pero no digo nada ms
que reconciliacin inmediata, pues, si ya fuese la reconciliacin suprema de estos dos principios opuestos entre
s y que son los prototipos de las dos pocas de la Historia Universal, y si, adems, hace que el germen orgnico todava se desarrolle orgnicamente, tambin dejara de ser utopa. Por eso, se puede decir que Fourier
es el mayor de los utopistas, pero tambin el ltimo.
El defecto principal de la utopa es, en general, no
desarrollarse con la realidad, sino querer entrar en la
realidad; y esto no lo puede hacer jams, pues, desde
el momento en que es utopa, entre ella y la realidad
se encuentra un abismo infranqueable; por lo dems,
para que el desarrollo del principio no fuese utpico,
lo racional tendra que coincidir totalmente con lo real,
como se ha dicho. Pero como, sin duda, ahora la conciencia ha de preceder a la accin, en absoluto hay
que tener miedo a la construccin de las relaciones
148 sociales; pues precisamente el error de las utopas de
ningn modo est en ser demasiado racionales para la
realidad, sino, al contrario, en no serlo suficientemente. La utopa, en vez de aproximarse a la realidad la
mayora de las veces, como ella cree, se aleja precisamente de la misma. Cuando se trata de desarrollar
una verdad, no se puede ser lo suficientemente ideal,
pues el bien real slo es el otro costado ele la misma.
Por consiguiente, el sistema ele Fourier es una utopa
porque hace demasiadas concesiones a una realidad
preconcebida; sin embargo, lo ms especulativo es lo
que se ha dicho sobre las actuales circunstancias ele la
r68
~9
vida, aun cuando de ningn modo se haya dicho de

forma especulativa y con conciencia especulativa; y
esto lo comprender todo el que est en condiciones
de reconocer lo especulativo como un producto meramente instintivo en el ocano de las contingencias. As,
al sistema de Fourier no le es inherente el futuro, como
l crea, sino que el sistema mismo es inherente al
futuro, es decir, es un momento importante de la formacin de la verdadera realidad, pero slo un momento, e incluso en una esfera muy limitada. Lo mismo
que nada nuevo viene al mundo de una vez, tampoco una utopa puede realizarse de golpe en el mundo;
por tanto, si lo racional est separado de lo real, ambos
tienen que atraerse mutuamente y aproximarse cada
vez ms mediante reconciliaciones imperfectas, hasta
que, finalmente, coincidan orgnicamente. De ningn
modo hay que pensar en que lo uno vaya a buscar
unilateralmente a lo otro.
Por consiguiente, lo mismo que antes la belleza de
la vida, la formacin de esta ltima conforme al arte
y la reintegracin de la naturaleza era la primera exigencia que le formulbamos al futuro, ahora la verdad
de la vida y la verdadera solucin de las contradicciones sociales en la realidad es la segunda exigencia.
e) Pero, en este punto de vista, la actuacin del

espritu del mundo se porta con respecto al bien como
con respecto a su elemento ms caracterstico; pues,
en lo que concierne a la belleza, vimos que el espritu ante todo tiene que retornar a ella; en cambio, por
lo que toca a la verdad, en cuya posesin se encuentra el espritu, vimos que ste ha de traducir la misma
a la realidad objetiva. El espritu del mundo ha de desarrollar desde s mismo el bien positivo, esto es, lo realmente teleolgico. Este en ningn sentido es ya el bien
abstracto, sino el bien absolutamente determinado y
ms concreto para la Historia Universal, ya que el espritu del mundo llega a una existencia determinada
50 desde el devenir anterior; existencia esta que, por su
parte, todava sigue siendo devenir, es decir, existencia que se desarrolla cada vez ms. Este devenir gene-
PROLEGMENOS A LA HISTOR!OSOFA
ral del espritu del mundo, que se despliega hacia la

existencia individual a travs de las principales formas
particulares de la Historia Universal, es el resultado
positivo del proceso entero, las creaciones efectivas de
la humanidad, en primer lugar como hechos inconscientes, pero despus como actos conscientes, que son
las instituciones.
151
El sistema de las instituciones es con respecto a la

idea de la Historia Universal lo que el sistema de las
distintas artes es con respecto a la idea de la belleza
en general. Las diferentes direcciones del espritu del
mundo, que a menudo toman la forma de contradicciones, aqu alcanzan la configuracin orgnica; y
cada elemento abstracto de la vida de la humanidad
encuentra en ella el campo adecuado para esta vida
en la objetividad, en la cual puede moverse autnomamente (pues aqu esta autonoma es la autonoma
sinttica, por tanto, ya no la autonoma que est en la
oposicin, la cual, consecuentemente, ya incluye en s
la heteronoma). Este sistema de las instituciones, positivo, orgnico en s, es ante todo la libertad real y concreta; pero, en cambio, no es nada menos que este
elemento abstracto y vaco, que proviene unilateralmente de la subjetividad, lo que todava ahora se
honra con este nombre, pues all donde no hay un
fundamento positivo, una existencia determinada, incluso se podra decir: all donde no hay una realidad limitada por el concepto (pues todo lo real est limitado),
tampoco hay libertad especulativa. Como la libertad en
general es algo sinttico, el liberum arbitrium 46 de ningn modo es su principio en general; slo es uno de
sus principios. Por consiguiente, si Leibniz se atrevi
a decir: "Ex mero Dei arbitio nihil omnino proficisci
potest" 47 , por qu queremos nosotros hacer que surja
el bien "ex mero hominis arbitrio" 48? Lo mismo que la
libertad concreta es el bien supremo, la libertad abstracta es el mal supremo, el verdadero pecado original de la sociedad, el cual ser borrado de la humanidad mediante el estado orgnico de sta, lo mismo
que ya ha sido borrado del hombre particular renacido.

Por cierto, la objetividad de la libertad se ha ido
desplegando paulatinamente a travs del proceso entero de la historia 49 ; pero, como hasta el momento slo
hemos pasado por dos estadios principales del espritu, en realidad slo estamos en posesin de las dos
categoras de instituciones abstractas, esto es, de las
instituciones jurdicas y morales. La primera institucin
ya experiment su pleno desarrollo y madurez en
2 Roma, por tanto, ya antes del cristianismo; de ah que
el sistema del derecho romano sea y siga siendo el
ms perfecto en su abstraccin, y no sea posible llevarlo ms all de este punto de su madurez. La moralidad interior, que ha despertado con el cristianismo y
que atraviesa todo el perodo cristiano-germnico, ya
se ha desarrollado, asimismo, absolutamente; y el principio moral general, aunque movindose slo en situaciones privadas y, por ello, siendo abstracto en su mera
interioridad, ya no ha de desarrollar nada ms elevado que lo que ya se ha revelado en el espritu del
mundo. Pero la eticidad, que, por cierto, tuvo que surgir como tercera esfera concreta en las dos esferas abstractas que la preceden, pero sin encontrarse en ninguna de stas como en un terreno adecuado para ella
misma, ante todo est destinada a empezar su verdadero desarrollo y a presentarse en un grado de formacin tan adecuado como el del derecho y el de la
moralidad. Las circunstancias de la familia, de la sociedad civil, del Estado, etc., ciertamente estuvieron presentes en cada estadio del espritu del mundo, pero
siempre estuvieron afectadas de la unilateralidad y de
la insuficiencia de las respectivas premisas en la que
aparecan, de manera que todava falta sacar la con153 secuencia real y absoluta. Que esto sea la exigencia
real de nuestra poca, ya lo vemos al considerar el
barullo instintivo que se manifiesta en los ms importantes intereses de la humanidad, tanto en los espirituales como en los materiales. A este barullo slo se
lo puede calificar de verdadero proceso elemental de
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOF!A
la vida, que se anuncia mediante la fermentacin, e

incluso, parcialmente, mediante la putrefaccin.
Por consiguiente, el hombre emerge de su abstraccin y se convierte en el individuo social KaT' lfoxfv 50 .
El yo desnudo abandona su generalidad y se define
como la persona concreta rica en relaciones.
Igualmente, el Estado abandona su abstracta condicin de separado, e incluso se convierte en miembro de la humanidad y de la familia concreta de los
pueblos. El estado de naturaleza de los pueblos desemboca en un estado social de los mismos, y el derecho de los pueblos, hasta el momento todava muy
joven, se desarrolla cada vez ms ricamente hacia la
moral de los pueblos y hacia la eticidad de los pueblos.
Finalmente, la humanidad, cuyo carcter general
apenas podra estar presente en la conciencia y en el
pensamiento, se concibe de modo concreto y vivo, y
se convierte en la humanidad orgnica, a la que, en
su ms alto significado, bien se le podra denominar
Iglesia.
154
As, el espritu del mundo se sintetiza en s orgnicamente mediante la puesta en prctica de lo bello,
de lo verdadero y del bien, y, desde s, se despliega
de modo concreto en una totalidad estructurada de instituciones reales.
Pero, en el carcter total del espritu del mundo, la
puesta en prctica
a) ele lo bello se producir en el sentimiento -el
amor...
b) de lo verdadero, en el saber -la sabidura ...
e) del bien, en la voluntad -la fuerza y omnipotencia de la vida ...
Y, as, la vida de la humanidad ha ele tomar parte
en estos tres predicados supremos de lo absoluto, lo
que constituir precisamente la suprema glorificacin
del espritu del mundo.
AUGUST VON CJESZKOWSK!

Todava tendramos que examinar la tercera clase
de los factores determinantes de nuestra definicin de
la Historia Universal, esto es, de los predicados de este
proceso, as como caracterizar su intervencin en la
historia y en la historiografa.
a) La contingencia de la marcha de la historia es
la intuicin ms inmediata que se puede tener del movimiento del espritu del mundo. En la poca de la belleza y de la sensacin tampoco se puede tener otra; y
esto es precisamente lo que constituye lo que de artsl55 tico y encantador hay en ella. Pero esta contingencia
forma simplemente el ser
b) de la necesidad, que, a su vez, es la esencia del
proceso de desarrollo. Este segundo punto de vista
tuvo que cumplirse totalmente al convertirse el espritu en su contrario; pues la necesidad es el predicado
de la verdad, de la conciencia y del pensamiento en
general en el silogismo considerado. Por consiguiente,
dentro de la segunda esfera principal de la Historia
Universal cae la concepcinfilosfica de la misma, que
procede de San Agustn y fue llevada por Hegel a su
punto culminante, y donde se puso de relieve la esencia, en tanto que algo que se configura necesariamente
en el acontecimiento que se produjo.
e) Sin embargo, a la esencia le es ciertamente esencial el fenmeno, pero el fenmeno en general, no tal
o cual fenmeno, con exclusin de los dems. El fenmeno tiene que ser totalmente conforme a la esencia,
pero el campo de la conformidad es amplio, y la necesidad tiene ante s la plenitud de la posibilidad adecuada para entrar en la realidad. Al establecer as la
necesidad del proceso esencial, de ningn modo perjudicamos a la contingencia, sino que, por el contrario,
retornamos a ella; pues slo la mutua penetracin de
156 estos momentos produce la libertad, que es el verdadero concepto del proceso de desarrollo.
I73
Pero, en el sistema de la historiosofa, la posicin

de las premisas ser inversa; pues nosotros partimos
del pensamiento considerado como prius absoluto, y,
en la primera parte especulativa, tenemos que establecer a priori las leyes necesarias del desarrollo, que
despus, en la segunda parte emprica, sern probadas a posteriori, en tanto que aparecen mediante una
multitud de acontecimientos contingentes. Por consiguiente, lo mismo que en la primera parte hubo que
establecer apodcticamente el concepto y la gnesis de
la Historia Universal, la segunda parte configurar la
realidad de este concepto y el anlisis de esta realidad, lo que, sin embargo, es justamente el campo problemtico de la historia; pues hemos reconocido que
el curso de los acontecimientos es siempre contingente, pero, en este estado de contingencia, tiene que
seguir siendo conforme a la esencia, si no queremos
perjudicar a la libertad del espritu en beneficio de la
necesidad. Estos principios de la primera parte, en tanto
que leyes necesarias del pensamiento, tambin tienen
que ser deducidos de modo rigurosamente dialctico
y aparecer por completo en el fenmeno, es decir, en
los acontecimientos; a stos, en cambio, que constituyen el contenido de la segunda parte, hay que pintarlos del natural, de modo completamente imparcial,
I57 a condicin de reconocer en ellos siempre la idea directriz. Finalmente, de estas consideraciones opuestas
surge la tercera parte sinttica de la historiosofa; parte
esta que, siguiendo la idea de la humanidad en la
libertad especulativa de su proceso a travs de las principales direcciones del espritu, habr de desarrollar en
las instituciones concretas la existencia siempre m{Ls
conveniente para dicha idea.
NOTAS DEL TRADUCTOR

Estos conocidos versos pertenecen al Fausto.
Cfr. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften,
lll, cit., 556-563, pp. 367-371.
3
Ch. H. Weisse (!801-1866) declara aceptar el sistema hegeliano, aunque trata de reformarlo en diversos puntos: ante todo intenta eludir el pantesmo y el intelectualismo absoluto. Las ideas a las
que se refiere aqu Cieszkowski probablemente se encuentren en la
obra: Sistema de la esttica como ciencia de la idea de belleza (1830).
4
l. Iselin (1728-1782), historiador y economista suizo, discpulo de Leibniz y de Wolff, resalt la facultad humana de la razn.
Protest contra la glorificacin que hizo Rousseau del hombre natural y busc la etapa de la perfeccin humana no en el pasado, sino
en el futuro. En la historia distingui las etapas de juventud, madurez y decadencia. A diferencia de Herder, neg todo valor cultural
a los pueblos no occidentales, as como al perodo entero de la
Edad Media. Enfatiz particularmente el significado cultural del
mundo antiguo.
5
La antropologa cultural de Herder ya haba hecho referencia
a las "categoras fsicas de la Historia Universal", lo que significa utilizar la filosofa de la naturaleza para esclarecer la historia.
6
Cieszkowski estaba muy interesado en separar de su filosofa de la accin la visin esttica que del futuro tena Schiller.
7
En francs en el original. Significa: "por excelencia".
8
Augusto Guillermo Schlegel Cr767-1848), hermano de Federico Schlegel y colaborador de ste en la formacin del grupo romntico alemn, destac principalmente en el campo de la literatura y
de la lingstica. Su importancia estriba en la finura con que supo
traducir, encuadrar y evocar desde los presupuestos romnticos la
literatura pasada y de la poca.
9
Probablemente Cieszkowski se refiera a Hegel, filsofo "oficial" del Estado prusiano.
10
En griego en el original. Significa: "por excelencia''.
" Aqu Cieszkowski se refiere al sistema de Hegel, que considera al arte como el estadio ms bajo del espritu absoluto, momento supremo de dicho sistema. Cfr. Hegel, Enzyklopadie ... , cit., 556563, pp. 367-37!.
12
En latn en el original. Significa: "generacin espontnea".
En latn en el original. Significa: "por su voluntad".

Esta "libertad libre" que Cieszkowski le asigna al futuro, coincide con la idea de "contingencia" de Hegel, aunque aqul afirma
que su concepto de "libertad libre" representa un progreso con respecto a Hegel, en cuyo concepto de libertad Cieszkowski detectaba "una preponderancia de la necesidad". (Cfr. H. Speier, Social arder
and the risks of war, New York, 1952, p. 153).
'
'
15
6
l
17
18
175
En griego en el original. Significa: "por excelencia".

En latn en el original. Significa: "extensivamente".

19
En griego en el original. Significa: "pensamiento del pensamiento".
20
"El segundo Aristteles, el de nuestros das", es Hegel.
21
Cieszkowski ley esta obra del hegeliano Friedrich Richrer
(1802->) en el ltimo trimestre de 1837, adems de otras de Gischel,
Fischer, I.H. Fichre, Rosenkranz, Erdmann, Hegel, Santa Teresa, ere.
22
Como hemos dicho en el estudio preliminar, el hegeliano K.L.
Micheler (1801-1893) fue profesor de Cieszkowski en Berln, y sigui
el desarrollo de los Prolegmenos, leyendo el borrador de los mismos y asistiendo a su autor en los aspectos tcnicos de la edicin.
23
Esta traduccin de las definiciones de filosofa y arte a trminos puramente matemticos constituye una muestra clara del lugar
fundamental que ocupan las matemticas en el pensamiento de Cieszkowski. Este las introduce a menudo en todos los mbitos de su
pensamiento, y no slo como medio de ilustracin, sino tambin
como mtodo heurstico. As, p. e., en su Diano, al intentar comprender la naturaleza de Dios, recurre a la siguiente formulacin
matemtica: "la suprema divinidad ... es la idea de santidad multiplicada por los supremos grados de las ideas de verdad, utilidad y
bien".
24
En latn en el original, aunque germanizado, pues la palabra
aparece escrita con letra inicial mayscula. Significa: "muchedumbre",
"multitud popular desordenada y ruidosa".
25
Aqu se ve la distincin que establece Cieszkowski entre
"razn" y "espritu", pues este ltimo no se deja reducir a lo puramente lgico, a la razn, sino que tambin incluye la voluntad, la
praxis, la accin.
26
A pesar de que Cieszkowski reconoce en una carta a Michelet que el captulo de los Prolegmenos que trata de la teleologa
de la historia sera en cierto modo semejante a El destino del hombre, de Fichte, slo hace aqu esta referencia, un tanto ambigua, al
filsofo idealista alemn. Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta n 3, 18
de mayo de 1837, en W. Khne, op. cit., pp. 364-5.
27
]. G. Fichte, A. Schopenhauer, los socialistas franceses, K. Marx,
etc.
28
29
En latn en el original. Significa: "la voluntad y el entendimiento son una misma cosa". (B. Spinoza, op. cit., n, pr. 49, cor.).
30
En latn en el original. Es un principio "empirista" de la escolstica medieval, que significa: "no hay nada en el entendimiento
que [primero] no existiera en el sentido".
3
' En latn en el origin<Jl. Significa: "no hay nada en la voluntad ni en la accin que primero no existiera en el entendimiento".
32
En francs en el original. Significa: "por excelencia".
33
34
Cfr. nota 36 de este mismo captulo.
35
Aunque Cieszkowski se refiere frecuentemente a Saint-Simon
en su Diario, en los Prolegmenos slo hay esta alusin indirecta y
crtica al saint-simonismo, o, ms concretamente, a su doctrina de
la rehabilitacin de la materia. Por otra parte, esta doctrina tambin
se refiere a la reorientacin de la filosofa que llev a cabo Feuerbach hacia la "sensibilidad", hacia el hombre sensible-corpreo. Tambin se ha dicho que la crtica que hace Cieszkowski de Hegel coincide con la crtica saint-simoniana del espiritualismo cristiano y del
racionalismo filosfico, y que, generalmente hablando, las ideas de
Cieszkowski estn ms prximas a los saint-simonianos que a Fourier.
36
Aqu Cieszkowski emplea el verbo alemn erinnern, que significa "recordar"; pero dicho verbo alemn proviene del adjetivo
inner, que significa "interno", "interior". De lo que se deduce que
"recordar significa literalmente "intcriorizar".
37
En latn en el original. Significa: "de buena fe".
38
En latn en el original. Significa: "ganado servil".
39
40
En latn en el original. Significa: "trmino medio".
4
' En francs en el original. Significa: "desnaturalizada".
42
En francs en el original. Significa: "retornemos a la naturaleza", principio que expresa el pensamiento de ]. ]. Rousseau con
respecto al hombre.
43
Cfr. Hegel, Gundlinien der Philosophie des Rechts, en ~Verke,
cit., vol. 7, p. 24.
44
Esto pudo haber sido escrito bajo la influencia de Saint-Simon,
que, como Goethe y Novalis, distingua en la historia entre perodos orgnicos y perodos crticos. Cfr. H. Speier, op. cit., p. 151.
45
Cieszkowski ley el ltimo trimestre de 1837 la obra de Fourier titulada Nuevo mundo industrial, a la que considera particularmente importante. Por qu es citado Fourier y recomendado a los
lectores de los Prolegmenos, mientras que Saint-Simon es silenciado? Quizs porque, en 1838, el saint-simonismo, desaparecida la ola
de su popularidad, ya perteneca al pasado; en cambio, el fourierismo, desconocido y ms "moderno", era un smbolo ms apropiado de la teora del futuro. Pero ambas escuelas pudieron servir igualmente, porque las dos pretendan tener un status cientfico y
enfatizaban la esfera prctica y social sobre la terica.
46
En latn en el original. Significa: "libre albedro".
47
En latn en el original. Significa: "del mero libre albedro de
Dios no puede salir absolutamente nada".
177
48
En latn en el original. Significa: "del mero libre albedro del
hombre".
49
Para lo que viene a continuacin, cfr. Hegel, Enzyklopadie... ,
cit., 488-552, pp. 306-365.
50

Von Cieszkowski, A - (2004) - (1838) - Prolegómenos A La Historiosofía (Cap III)

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78

LA TELEOLOGA DE LA HISTORIA UNIVERSAL

El espritu viene en mi ayuda! De repente, veo

ESPUS que la vacua teora de la perfectibilidad

La idea en su inmediatez -en su forma primera,

AUGUST VON CfESZKOWSKf

terico y de lo prctico. La causa de ese error reside

Universal 5, hasta que finalmente Schller lo realiz

AUGUST VON CIESZKOWSKI

va. Por eso, esta unidad se hace y se encuentra en la

Adems, este objetivo ele la humanidad todava est

Anlogamente, Schiller pide para los pueblos lo que

Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la

Schiller, op. cit., carta 4.

Pero, en esta primera etapa, no hemos de echar

Schiller, Educacin esttica del hombre, carta 6.

AUGUST VON C!ESZKOWSKI

desarrollada; por consiguiente, era un estado puramente

Cfr. El primer captulo de estos Prolegmenos.

llo por lo que se accede a la libertad" . Esta frase es

Schiller, Educacin esttica, carta

AUGUST VON CIESZKOWSKI

en la historia y por medio de la conciencia del mismo

Lecciones sobre esttica, p. 5I.

Loe. cit., p. 7II.

rior -frente a la representacin mediante lo concreto

Este es precisamente el punto al que, por ahora,

Este segundo punto de vista de la teleologa de la

* Loe. cit., pp. 93-94

AUGUST VON CIESZKOWSKI

para comprender el punto de vista entero en su ms

b) Adems, en el estadio anterior nos encontramos

plena identidad de la contingencia y de la necesidad,

Sobre la libertad libre, que ha de unir en s

l<;oxrv '5 la necesidad y la contingencia, tendremos ocasin de hablar ms tarde.

AUGUST VON CIESZKOWSKI

to mismo, lo que tendremos que discutir ahora mismo.

AUGUST VON CIESZKOWSKI

Aunque Hegel no la ha presentado con estas mismas

Al decir que "la teora es lo ms excelente que hay",

Aqu no se puede hablar de religin, pues la religin,

AUGUST VON CIESZKOWSKI

comienzo del fin de la filosofa, lo mismo que hay que

Michelet, Historia de los ltimos sistemas de la filosofa

AUGUST VON CIESZKOWSKI

ms concreta objetividad. Por consiguiente, a ambos

AUGUST VON ClESZKOWSKI

pensamiento; por eso, tiene que ver con lo general; su

El arte se ocupa de la representacin de lo interior,

madurez clsica, por consiguiente, porque no se lo

AUGUST VON CJESZKOWSKJ

cer esta contradiccin y, a la vez, llenar el abismo que

uno tendr mucho cuidado de no confundir con el

AUGUST VON CIESZKOWSKI

se separa ante todo de la naturaleza y tiene en s misma

AUGUST VON CIESZKOWSKI

e) Pero, en tanto que desde-s-mismo, el espritu es

119 en la teora como tal. S muy bien que, de esta forma,

quito importancia a la teora misma, y que se me va

AUGUST VON C!ESZKOWSK!

afectada de ninguna influencia extranjera) slo se desarrollar en el futuro:

Por consiguiente, la voluntad tiene que seguir su

AUGUST VON CIESZKOWSKI