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Derecho Natural Apuntes

Ferrer
Benjamn Gutirrez

Derecho UC 2015

10-08

I.

TICA

DEFINICIN

Aspecto etimolgico: viene de ethos. Ethos tiene una doble significacin. Por un lado,
costumbre, por otro, carcter.
Disciplina que reflexiona sobre las costumbres de un hombre de carcter.
o Hombre de carcter no significa hombre iracundo, sino el hombre pleno, plenamente
humano, que se ha desarrollado perfeccionndose en cuanto persona.
o Cuanto mayor es la perfeccin secundaria del hombre incrementa su dignidad moral. La
persona humana debe humanizarse progresivamente. Este proceso de humanizacin
progresiva depende de lo que decide o elige la persona, es decir, del ejercicio de su
libertad.
o Finalmente, el hombre de carcter es el que ejerce racionalmente su libertad,
perfeccionndose, humanizndose.
o Esa perfeccin se fija en sus costumbres (habitualmente). Luego, reflexionando sobre
las costumbres del hombre bueno, la tica pretende alcanzar las reglas del obrar que
permiten asemejarse cada vez ms al ideal del hombre bueno.
o Para la tradicin central de la tica, el hombre bueno es el hombre feliz, el que irradia
felicidad autntica.
o * Para los catlicos, el hombre bueno es el hombre santo, cuyo arquetipo es Cristo.
Definicin real: ciencia (filosfica) que estudia la moral.
o Decir que es ciencia significa que es un conocimiento cierto, no opinologa. El dato
de que hoy haya discrepancia respecto a lo bueno y malo en la conducta humana no es
prueba que las diferentes posturas sean igualmente rigurosas. De un mero dato nada se
concluye. Las conclusiones a las cuales llega la tica son ciertas, sobre todo en la
medida que cumpla con el requisito fundamental de toda ciencia: que tenga sustento
metafsico.
o No es lo mismo que la moral.

TIPOS DE TICA
TELEOLGICA

Se estructuran en razn de un fin. Telos significa fin en griego.

Unidad de medida: un determinado fin. De ah que se dicen buenos los actos humanos que
dirigen a ese fin.
La tica clsica (tradicin central de la tica) est en esta categora y el fin que utiliza como
medida es el fin ltimo del hombre. As entonces, los actos humanos que ordenan a la persona
a su fin ltimo son buenos y lo mismo por contrario censo.
o * Se conoce como tradicin central, porque todos los otros modelos ticos de algn
modo se asemejan a la tradicin central y en algo se le oponen.
tica utilitarista, principal tica teleolgica que se opone a la tradicin central:

El fin es la utilidad. En general, utilidad es el placer, no necesariamente en un sentido

concupiscible, aunque podra ser. La tica hedonista seala que el fin es el placer
sensible.
tica de corte consecuencialista: juzgan la bondad o maldad del acto humano segn las
consecuencias que ste produce.
o No siempre es fcil determinar las consecuencias de un acto ej. Darle plata a una
persona en la calle que luego termina matando a otro.
o * Reflexin: En el D Civil hoy da prima este tipo de tica. Su objetivo es la certeza
jurdica en el trfico de los bienes. Esto no es lo mismo que un orden justo.
Lamentablemente, lo que prima hoy da es el clculo de consecuencias ej. Clusula
penal en un contrato.
o

DEONTOLGICAS

Principal exponente: Kant.

o En la Metafsica de las Costumbres y en la Critica de la Razn Practica, sostiene que el
criterio para obrar bien es el cumplimiento del deber. No es el alcanzar un fin ltimo,
ya que esto teira al acto de egosmo. Si yo acto con miras a alcanzar mi felicidad
seria egosta. Todos mis actos estaran motivados por ese deseo egosta.

MORAL

La medida de la mxima perfeccin de los actos libres del hombre en relacin con su fin
ltimo.
Un conjunto de reglas de conducta que el hombre conoce por la razn, que estn inscritas en
su naturaleza y que debe cumplir para alcanzar su perfeccin.
* Los modelos ticos responden a una cierta antropologa, a una cierta concepcin de lo que es
el hombre. Para una antropologa materialista es ridculo hablar de un fin ltimo cuyo principal
elemento es de naturaleza espiritual. Al revs, para una antropologa que sostiene que la
naturaleza humana es ser una sustancia corprea espiritual, es coherente sostener que su fin
implica la perfeccin de las potencias superiores del alma.
Analoga moral signos del trnsito: Para qu estn? Estn para que cada persona no muera (y
tampoco mate a otros). Las reglas de la moral, asimismo, sealan un camino para que la
persona, en primer lugar, contine viviendo, no solo en el sentido originario, sino en el
derivado. Se refiere a la vida plena, a la del hombre feliz. En la medida que se cumpla con estas
normas, se va a dirigir por el camino que le permite tener una vida feliz. Garca Huidobro dice
que aquel que no respeta las seales del trnsito simplemente no quiere permanecer en su
existencia.
Estas reglas de conducta estn inscritas en el orden de las inclinaciones naturales.
que el hombre debe cumplir para alcanzar su perfeccin. Implica un ejercicio de la
libertad. No hay bien ni mal moral si el acto no es humano, y el acto humano debe ser libre.
La moral no es solo un conjunto de normas prohibitivas, eso seria una reduccin ridcula.
Existen prohibiciones morales que refieren a actos cuya realizacin nunca es lcita. Sin
embargo, existen infinitas normas positivas. El primer ppio de la ley natural es hacer el bien y

evitar el mal. La moral es ante todo un s al bien. Est muy bien no hacer el mal, pero est muy
mal no hacer el bien. No se alcanza la perfeccin solo evitando el bien, sino que ante todo
haciendo el bien.
La moralidad es una cualidad de los actos humanos que consiste en su conformidad o
disconformidad con la regla de la razn. La regla de la razn es la moral.
o El acto humano conforme a la ley moral tiene una cualidad que es su moralidad. Esa
cualidad es su bondad moral.
o El acto humano que no es conforme con la regla de la razn y la ley moral tiene una
moralidad que es su maldad moral.
o * Cuando se habla de inmoralidad se hace por medio de una predicacin analgica.
12-08
Por qu se estudia tica en un curso de DN? Dentro de la LN existe una parte que refiere a
las relaciones de justicia entre los miembros de la comunidad que recibe el nombre de DN.
Antes de conocer la parte debemos conocer el todo.
Por qu se estudia DN? se debe a que en el resto de las asignaturas no hay una reflexin
explcita sobre la justicia. Este es el mismo argumento que da Javier Hervada. Corresponde a
una crtica al modo en que se estudia derecho en la prctica en la UC.

II. FIN DEL HOMBRE

Suma Teolgica I, II q 1-5, Santo Toms.
tica a Nicmaco I, Aristteles.

TIENE EL HOMBRE ALGN FIN?

* Recordar que el fin causa la forma y la forma determina la especie.

Todo fin es un bien y el bien es el objeto del apetito racional. A partir de ello es fcil concluir
que todos los actos humanos (aquellos en los cuales participan las potencias superiores del
hombre) tienen un fin: el bien que es objeto de esa misma inclinacin o tendencia racional.

EXISTE UN FIN LTIMO?

* El fin es siempre lo primero en la intencin y lo ltimo en la ejecucin. Primero el fin se

concibe abstractamente como un ente de razn en m, sin existencia ab extra. Despus, cuando
uno se mueve hacia el fin, es que ste es alcanzado. ej. Artista pinta un cuadro.
Se concluye entonces que sin intencin no hay ejecucin.
Es posible proceder al infinito en una serie causal referida a la intencin? No es posible
proceder al infinito en ninguna serie causal. Si no existe algo primero en la intencin tampoco
habr algo segundo ni tercero, ni tampoco habr intencin. Y si no hay intencin no habr
ejecucin ni operacin. Si en este mismo instante estamos realizando un acto humano, una
operacin, al pensar en la bsqueda del fin ltimo, luego es imposible o contradictorio negar la
existencia del fin ltimo. Esto es prueba de que no puede no existir algo primero en la

intencin. Negar el fin ltimo implicara negar toda operacin o todo acto humano, lo que es
evidentemente contradictorio.
o Ej. Cuadro. Por qu y para qu? Para ganar plata para comer para vivir para
alcanzar la felicidad.
La felicidad es la respuesta ltima en la serie por qu y para qu de todos los actos
humanos, lo que demuestra que es lo primero en la intencin. Tanto as que si uno elimina la
felicidad (cosa que no es posible, el deseo de felicidad no es objeto de eleccin, no se puede
elegir no ser feliz), sabiendo que es una hiptesis ridcula, no habr ningn acto humano. Por
qu elijo entre dos alternativas? Porque considero que aquella elegida me dirige o me acerca
ms a aquello que pienso que es la felicidad.
o Ej. Enfermedad depresiva muy grande. Al no tener un fin no se mueve hacia nada, no
se levanta, no realiza acto alguno. (Sabiendo que no es posible).
La felicidad es causa de toda intencin y toda ejecucin libre del hombre.

EXISTE UN NICO FIN LTIMO?

Si el fin ltimo es verdaderamente ltimo, puede haber ms de uno? No. Si existe distincin
real entre un fin A y un fin B, significa que A tiene algo que B no tiene y viceversa, luego a
ambos le falta algo y no pueden llamarse fin ltimo (es el mismo razonamiento que utilizamos
para comprobar la unicidad de Dios).
Sabemos que la voluntad es una facultad, y que las facultades se especifican por sus actos, y los
actos se especifican por sus objetos. Para una facultad siempre corresponde un objeto propio.
Si la facultad es una y ella tiene solo un objeto propio que es el fin hacia el cual se ordenan los
actos de esa voluntad, luego ese fin tambin es nico.
ST distingue entre:
o La cosa misma, fin cuis.
o La consecucin de esa cosa, fin quo: posesin o consecucin de dicho fin.
o * Cuando hablamos del fin ltimo nos referimos al primero, fin cuis.

EXISTE UN FIN LTIMO OBJETIVO?

* Toda realidad considerada en s misma es objetiva, es lo que es, es tal cual es.
El gran problema del relativismo tico, adems del problema epistemolgico, es que cada uno
es su propio legislador, cada uno le da a la felicidad el contenido que quiere. Esto se podra
relacionar con el subjetivismo intelectual: cada uno con su experiencia de vida le da el sentido
que quiere a la realidad conocida.
Sin embargo, si sabemos que la felicidad es nica, su contenido no puede ser contingente, ya
que ah dejara de ser nica. Luego debe ser algo dado objetivo.
La felicidad en cuanto fin ltimo es necesariamente (1) UN BIEN porque es objeto de la
voluntad. Bueno es aquello que todos apetecen, aquello que por alguna perfeccin es causa de
inclinacin o tendencia. Seria absurdo decir que el fin ltimo humano es un mal, porque no
sera algo en s, y el mal solo existe como accidente, como privacin de lo bueno particular.
La felicidad debe ser algo absolutamente (2) INTIL.
o Todo lo til es medio para, y est subordinado a ello.

Si la felicidad es fin ltimo, no puede ser medio para porque o si no, ya no sera fin
ltimo.
o Luego la felicidad es un bien en s mismo y no subordinado a otra cosa.
o Si es un bien en s, se entiende que la felicidad es (3) CAUSA de los dems bienes y
no causada por la reunin de otros bienes. Si fuera causada tendra dependencia
entitativa de aquello que es su causa y no sera fin ltimo. * Recordar que lo mximo en
un gnero es causa de sus inferiores (4 va). Luego la felicidad es mxima en su
gnero, el gnero del bien. La felicidad es un bien en s mismo, un bien perfectsimo.
Los dems bienes que objetivamente participan de la felicidad tienen que estar
verticalmente subordinados al bien en s que es la felicidad (analoga de atribucin
intrnseca). Cualquier bien que no est verticalmente subordinado a la felicidad, si me
hace feliz es por engao o apariencia.
Se sigue que la felicidad es un (4) bien AUTOSUFICIENTE. Esto no es una propiedad
nueva. Simplemente significa que no tiene dependencia entitativa de la posesin o reunin de
otros bienes.
Si la felicidad es todo lo anterior, se sigue que la felicidad excluye todo mal, cualquiera su
especie, y colma todo deseo. ej. Es absurdo decir soy feliz pero me duele/quiere
alcanzar
Todas las propiedades se predican de la felicidad per se, la felicidad en s misma. No de la
felicidad respecto del sujeto.
Si la felicidad es todo lo anterior se descartan los bienes en que normalmente se fija la felicidad,
ninguno de ellos considerado individualmente o en su conjunto es la felicidad.
o Las riquezas: si hay algo que tiene carcter de medio son las riquezas. Por definicin la
riqueza sirven para otra cosa. Aquellos que hacen de la riqueza un fin en s mismo
obran irracionalmente. La accin humana destinada a alcanzar la riqueza como fin
ltimo es la ms irracional de todas. (A, tica a Nicmaco). La nica finalidad de la
riqueza es ser compartida. Es de precepto donarlo todo. El gran argumento que justifica
la propiedad privada es el poder donar.
o Los honores: pueden cambiar fcilmente ej. Ftbol.
o El poder: ST: puede ser usado para hacer el bien como para hacer el mal. Luego no es
felicidad.
o Los bienes externos: A agrega la suerte. Ninguno de ellos es un bien en s mismo, todos
son bienes finitos.
o Los bienes del cuerpo: son compatibles con algn gnero de mal, no colman todos los
deseos. Esto no implica que hay que renunciar a la salud. El ser de la materia proviene
de la forma. Luego el bien del cuerpo est subordinado al bien del alma.
o Placer: ST: el placer, obviamente, acompaa como efecto a la felicidad (no se trata del
placer puramente sensible). Si la acompaa como efecto, luego no es la felicidad
porque la felicidad es la causa y el efecto depende entitativamente de su causa.
Luego la felicidad es solo un bien perfecto, infinito Dios.
ST: si la felicidad no est en los bienes mencionados antes, luego ella ha de existir en algn bien
del alma. En algn bien del alma es donde se encontrar la felicidad bajo la consideracin en
m, el ser feliz. Ser feliz consiste en cierta actividad del alma. A se pregunta si la felicidad
puede consistir en una actividad del alma vegetativa. Claramente no, ya que el punto de partida
era el fin del hombre. Tampoco est en la actividad sensitiva. La felicidad es humana, proviene
o

de los actos humanos. Luego los animales no son felices, a pesar de que tiene pasiones. El
animal es incapaz de abstraccin y de reflexionar sobre la felicidad. El animal no sufre porque
sufre, la persona s. Si la felicidad residiera en la actualizacin de las potencias del alma
vegetativa quedara pendiente la actualizacin de potencias ms perfectas, impidiendo la
consecucin del fin ltimo.
En conclusin la felicidad debe encontrarse en la actualizacin de la potencia ms perfecta del
alma: el intelecto (mueve a la voluntad como causa final). La ms perfecta dentro de las
actividades intelectuales. El objeto del intelecto es el bien bajo razn de verdad (la actividad
ms perfecta de la facultad ms perfecta respecto del objeto ms perfecto). Luego la felicidad
consiste en la contemplacin intelectual de la verdad. En est contemplacin, el intelecto
se detiene e inmediatamente se alcanza el mximo agrado. Desde la fe la felicidad es la
contemplacin de la esencia divina.
o Ej. El que realmente est habituado a examinar la belleza esttica de un cuadro, es
decir, le resulta connatural, cuando ve un cuadro no analiza todos los elementos
tcnicos de la creacin del cuadro. Simplemente inmediatamente le causa agrado
aquello que conoce y capta inmediatamente la belleza del cuadro.
14-08
Felicidad segn A: Cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta.
o Qu es virtud? Se realiza el acto propio de modo ms perfecto siempre referido a su
objeto propio. ej. El ojo que capta correctamente la luz est realizando su virtud.
Luego virtud es la actividad ms perfecta en la actualizacin de la potencia.
Sabemos que el intelecto es lo ms divino que hay en el hombre. Sin embargo la voluntad
tambin tiene un rol importante: mueve al intelecto como causa eficiente, de modo motor. ej.
El que no quiere estudiar, a pesar de tener capacidad para hacerlo, simplemente no va a estudiar.
Para profundizar en el conocimiento de algo hay que quererlo, y cuanto ms se quiere, ms y
mejor se conoce.
o ST: el amor, como acto de la voluntad no como mera pasin, es ms unitivo que el
conocimiento. El en el conocimiento intelectual hay una verdadera unin entre el
sujeto cognoscente y la cosa conocida por su semejanza (la alma es en cierto sentido
todas las cosas). Se sigue que cuanto ms perfecta es esa unin, ms perfecto es el
conocimiento. ST: cuando se conoce aquello que se ama, no solo existe esta unin real
efectiva, sino que adicionalmente hay una unin formal afectiva.
Ej. Cuando 2 personas se conocen y se quieren mucho pueden adivinar lo que
el otro va a decir o hacer antes de que lo haga. Eso ocurre porque hay una
unin efectiva pero tambin porque hay una unin formal afectiva.
Ej. Lo mismo se aplica para el ejemplo del cuadro. El crtico puede llegar a
contemplar de manera ms perfecta, ms placentera y ms rpida.
* Recordar el gozo (posesin del bien previamente amado y deseado). Ese gozo
sern tanto mayor en cuanto ms se ama la cosa alcanzada. Aplicando esto a la
felicidad, podemos decir que el gozo ser mayor cuanto ms se ame esa verdad
para poder conocerla.
o Esto est muy relacionado con el conocimiento por connaturalidad.
o La voluntad ordenar al intelecto en la direccin a conocer aquello que le resulta
semejante, connatural y en ello se dar esta unin ms perfecta.

El que no quiere conocer la verdad, porque no la quiere, la rechaza, le resulta

incomprensible, le resulta incmoda, no la va a conocer o la conocer superficialmente.
Luego, es posible llegar a la felicidad sin un orden en la voluntad? NO. Sin rectificar
la voluntad a travs del ejercicio de las virtudes morales, el conocimiento de la
verdad (felicidad) resulta siempre precario, superficial, espordico. La consecuencia
es que la felicidad humana tiene esas mismas caractersticas. No se logra la unidad de
sentido vital del hombre.

LA FELICIDAD CONSIDERADA COMO ACTIVIDAD INTELECTUAL,

CORRESPONDE A LAS VIRTUDES DEL INTELECTO ESPECULATIVO O EL
PRCTICO? (ACTIVIDAD CONTINUA)

Hay concordancia en la superioridad de la vida contemplativa (sus virtudes son sabidura,

ciencia e inteligencia)
o Es de suyo una actividad ms alta o ms perfecta. Por qu? Porque en ella, el intelecto
no interviene en la constitucin de la realidad conocida, simplemente la conoce y la
acepta tal cual es. La importancia de esto es que sera ridculo sealar que la felicidad
consiste en la contemplacin de la verdad de Dios en la cual el intelecto interviene en la
realidad conocida.
o La actividad especulativa cumple mejor con los requisitos de ser autosuficiente,
perfecta y placentera. Cuando hay un autntico conocimiento de lo verdadero, respecto
de lo cual se alcanza certeza, existe un autntico placer. ej. Cuando alguien lee un
muy buen autor, eso da un placer tremendo.
Autosuficiente: Para realizar la contemplacin no se requieren muchas cosas en
la vida (ni autos, ni ropa de marca), de hecho, pareciera ser mejor prescindir de
aquellas cosas.
En la contemplacin se da, de suyo, mayor connaturalidad. A: todos
necesitamos por naturaleza saber, y el intelecto est inquieto hasta encontrar la
verdad. Luego es connatural a nosotros el querer encontrar la verdad.
o PERO: el hombre no es puro espritu, sino una sustancia corprea espiritual.
Necesitamos de los bienes exteriores o si no simplemente nos morimos (comida, techo
y vestido). Pensar que solo nos podemos dedicar a la pura contemplacin sin comer es
ridculo. Esto no implica que haya que caer en el desorden en el deseo de dichos bienes.
La perfeccin de las virtudes morales requiere de la vida en comn. Esto es
coherente con el hecho de que somos animales polticos, sociables. En las
virtudes cardinales, que en su mayora refieren a uno mismo, destaca la justicia
que siempre refiere al bien del otro. Sin que existan esos otros (vida en comn)
no se puede perfeccionar la virtud de la justicia.
* Recordar: La voluntad humana es tanto ms perfecta (ms semejante a la
voluntad divina) en cuanto quiere el bien particular bajo razn formal de bien
comn. Eso no es posible si no se vive en sociedad.
Sntesis: aunque la vida contemplativa es de suyo ms perfecta, no se
puede alcanzar sin la perfeccin del intelecto prctico: las virtudes
morales. (La prudencia requiere como fin el influjo actual de las dems

virtudes morales1). La contemplacin se da en la prctica tambin en la vida

activa. En otras palabras, la vida activa debe ser tambin contemplativa. es
esto una contradiccin? Puede serlo la mayora de las veces, salvo que exista en
la vida activa la unidad de sentido, lo que significa referir a Dios como fin
ltimo (es lo mismo que la regla de la razn).
Si el fin ltimo humano considerado en s es Dios, ser posible en el orden de la intencin
referir los actos de la vida diaria a Dios como fin ltimo? Si, basta que uno lo elija. El amar a
Dios sobre todas las cosas se vive, adems de en el martirio, en lo ms cotidiano en la manera
en que nuestros actos estn rectamente ordenadas a Dios como fin ltimo. Esos actos sern
muchos ms perfectos que otros. Se parte de a poco y se va dando progresivamente la
habituacin, la connaturalidad. La voluntad se adecua al bien al cual tiende.
A: Dios es el fin con vistas al cual la prudencia da rdenes.
A: La funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn.
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ES POSIBLE SER FELIZ EN ESTA VIDA?

PERSPECTIVA NATURAL

Es complejo sostener que se pueda alcanzar la felicidad en esta vida. Por qu?
o El conocimiento intelectual requiere del conocimiento sensible (nada hay en el intelecto
que no haya pasado por los sentidos). El objeto propio del intelecto es el ser bajo razn
de verdad, pero teniendo presente la limitacin anterior, el objeto del intelecto es la
esencia universal de las cosas materiales representadas por la imaginacin.
o Respecto a Dios, podemos conocer mejor lo que no es que lo que si es. Sacamos
conclusiones por oposicin lgica para saber qu es. Luego ese conocimiento es
limitado.
o A partir de lo anterior podemos tener en esta vida un conocimiento perfecto de la
esencia divina? Por supuesto que NO.
o Adems, teniendo presente las limitaciones que nos presenta la vida, sabemos que es
imposible dedicarse puramente a la contemplacin.
Entonces hay que hacer un matiz: el hecho que no podamos ser plenamente felicidad no
significa que vayamos a ser totalmente infelices. De hecho, en esta vida se puede ser
inmensamente feliz. Ese grado de felicidad depender del nivel de conocimiento que cada cual
adquiera en su vida de Dios. Ese conocimiento requiere el orden de la voluntad, de manera que
al conocer a Dios, se goce de la posesin de aquello que se ama. La perfeccin del intelecto y
la voluntad en el orden natural se realiza en el conocimiento y amor a Dios como fin
ltimo.
Luego, se puede ser inmensamente feliz, pero no plenamente feliz.
* Inmortalidad del alma: es imposible que un deseo natural sea vano. Claramente, esto se refiere
al deseo natural de la felicidad respecto al cual no somos libres. Es manifestacin de nuestra
misma esencia como ppio de actividad ordenada a un fin.
o Por qu es imposible que un deseo natural est condenado al fracaso? Esto no se
refiere a los casos contingentes en que una persona decide elegir mal. Estar condenado

1 Esta frase ser analizada ms adelante.

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o
o

al fracaso significara que es metafsicamente imposible alcanzar ese fin. ST: Aquello
que pertenece de modo esencial acompaa necesariamente, como la circularidad
siempre acompaa al circulo. El deseo natural de felicidad nos acompaa
necesariamente, es imposible concebir a la persona humana sin esta circularidad. La
causa de esto es Dios. Entonces la imposibilidad metafsica de satisfacer este deseo solo
podra tener su causa en Dios. Eso implicara, o bien, que Dios es cruel, o bien, que
Dios se equivoc. Ambas alternativas son imposibles; Dios no es cruel y Dios es
perfecto. Luego, si Dios que ni es cruel ni se equivoca, nos ha creado con esa
inclinacin, es metafsicamente imposible que es ese deseo natural pueda ser vano. Eso
equivale a decir que ese deseo natural ha de ser posible de cumplirse.
Entonces, si no se puede alcanzar la felicidad plena en esta vida; debido a lo anterior,
necesariamente ha de ser posible de cumplirse en otra vida.
Esto es coherente con la inmortalidad del alma, la cual como forma subsistente
(verdadero espritu) puede realizar sus actos sin estar unida al cuerpo. Luego,
obviamente puede conocer y amar a Dios.

EN EL ORDEN SOBRENATURAL (PARNTESIS DE FE)

Es muy similar a lo anterior. La contemplacin de la verdad es la contemplacin de la esencia

divina.
El alma es elevada al orden sobre natural. ST: el alma se hace deiforme, para conocer a Dios
como Dios se conoce a s mismo: la visin beatfica. Esto solo seria posible con una ayuda
proporcionada suficiente llamada lumenglorie (luz de gloria). Esta gracia especial que Dios
concede al alma bienaventurada respeta la capacidad de esa alma, adquirida segn sus mritos,
para conocer y amar a Dios. De ah que se ensea que en el cielo no son todos igualmente
felices. Todos son plenamente felices pero en proporcin a su capacidad para conocer y amar a
Dios. ej. Todos los vasos estn llenos, pero hay vasos de diferentes capacidades.
San Juan: Entonces seremos semejantes a l porque lo veremos tal cual es.
Para alcanzar esa gracia, se requiere la gracia. De ah, la absoluta necesidad del bautismo. Los
que mueren no bautizados, no se les puede negar la posibilidad de alcanzar esa felicidad plena.
Se presume que aquellos que inculpablemente no fueron bautizados y vivieron conforme a la
voluntad divina, lo hubieran solicitado de haber conocido su necesidad.

III. ACTO HUMANO

Primero hay que saber qu es el acto humano, para luego discutir de la bondad o maldad de los
actos humanos.

EL ACTO HUMANO EN S MISMO

Acto humano: es el que procede de la voluntad deliberada. Es el que realiza la persona

humana conociendo y queriendo aquello que conoce.

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A: acto voluntario: es aquel que procede de un ppio intrnseco con conocimiento del fin. Es
decir, procede de la voluntad deliberada.
En el acto humano participan de modo suficiente las facultades superiores del hombre. De ah,
que el acto humano es siempre voluntario y casi siempre libre.
o Por qu casi? Hay 2 excepciones: El deseo natural de felicidad es un acto humano y
voluntario, pero no podemos dejar de querer, no hay autodeterminacin respecto del fin
ltimo.
Tampoco somos libres una vez alcanzado el fin ltimo, no hay
autodeterminacin.
Todos los dems actos humanos son voluntarios y libres. Pero por qu
distinguir entre voluntario y libre? No porque la libertad sea una capacidad
distinta de la libertad, sino porque la mayor o menos voluntariedad del acto
humano no siempre es coincidente con su libertad. ej. El que elige el mal
moral, a sabiendas, es decir, conoce lo que est eligiendo y quiere eso que est
conociendo, no est realizando un acto autnticamente libre, porque atenta
contra la misma libertad. Recordar que las potencias se perfeccionan por su
movimiento adecuado.

NO ES UN ACTO HUMANO

Actos naturales: aquellos que se realizan en la persona humana en el orden vegetativo y

sensible. ej. Circulacin de la sangre. No hay voluntad deliberada como ppio de dichos
actos, no son actos humanos.
Actos del hombre: aquellos que realiza la persona pero sin la suficiente deliberacin y/o
voluntariedad. ej. Los actos que realizan los nios sin suficiente uso de la razn. En esos
casos no hay actos humanos, ni mucho menos responsabilidad moral. Tambin ocurre en los
adultos. ej. Demente, alguien que se ha puesto voluntariamente en un estado de
irracionalidad.
o Ocurren de manera habitual o espordicamente.
o * Los actos humanos son actos de plena propiedad, la persona es duea de sus actos.
Debido a ello, es responsable. La responsabilidad moral se dice solamente de los actos
humanos. No se predica de los actos naturales, ni de los actos del hombre salvo de
aquellos que tengan responsabilidad in causa.
Actos violentos: aquellos que la persona realiza bajo coaccin. Es decir, se realizan contra la
voluntad de la persona.

DIVISIONES DEL ACTO HUMANO

Acto humano interno vs externo:

o Interno: aquel que se realiza con participacin suficiente del intelecto y la voluntad sin
manifestacin exterior de ello. Es un acto humano, en el que hay responsabilidad
moral. ej. Uno si es responsable de los pensamientos que construye en su mente. Si
alguien planea una venganza si tiene responsabilidad sobre ella.
Las personas se hacen buenas o malas segn como sean interiormente. La
exteriorizacin de los actos humanos solo aaden un complemento de
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moralidad. En el cultivo de la vida interior es donde realmente se gesta la vida

moral. Obviamente esto va de la mano con la exteriorizacin de los mismo
actos.
JC: el que desee a una mujer, ya cometi adulterio en su interior.
Ej. Una persona que est postrada no ha perdido la posibilidad de
perfeccionarse moralmente.

Bueno vs Malo
o Bueno: aquel que es realizado conforme a la regla de la razn.
o Malo: aquel que es realizado de manera contraria a la regla de la razn.
o Moralidad objetiva: los actos humanos se dicen buenos o malos objetivamente segn si
su propia especie o objeto es conforme al orden de la razn o la regla de la razn.
o Moralidad subjetiva: los actos humanos se dicen buenos o malos subjetivamente segn
si el juicio de conciencia es o no conforme a la regla de la razn.
Puede haber un acto subjetivamente bueno pero objetivamente malo. Una
persona cree (por ignorancia invencible) que lo que hace est bien, pero est
objetivamente mal. Siempre se debe seguir la conciencia, pero la conciencia se
debe formar.
Tambin se podra dar la situacin opuesta. Si una persona que realiza algo que
cree estar malo, pero es realmente bueno.
Segn su obediencia a la voluntad
o El acto humano que a impulso de la voluntad obedece polticamente.
En general, los sentidos internos.
o El acto humano que a impulso de la voluntad obedece despticamente.
Las facultades locomotrices.
Las potencias ejecutivas.
19-08

LOS ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO

ELEMENTO COGNOSCITIVO

Es la participacin del intelecto en el acto humano.

El intelecto conoce intelectualmente, de modo humano. (Las plantas no conocen, los animales
conocen sensiblemente, tienen un conocimiento material del fin). Las personas tienen un
conocimiento formal del fin.

La Advertencia
Qu se requiere para que haya un conocimiento formal del fin?
o Ej. Manejar. La mayora manejan pensando en otra cosa, y no estn prestando estricta
atencin a lo que hacen (manejar). Es o no responsable esa persona si choca?
o Para que haya acto humano no se requiere una aplicacin exclusiva del intelecto a una
cosa (atencin).
o Para que haya acto humano y participacin suficiente del intelecto en l, el piso, es
decir, lo mnimo requerido es advertencia: la percepcin consciente del acto humano
que se va a realizar, se est realizando o ya se realiz. Este es el primer elemento, sin
el cual no hay acto humano. La inadvertencia, por lo tanto, elimina el acto humano.

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Respecto a la advertencia, nos referimos al mismo acto materialmente considerado

que se va a realizar, se est realizando o ya se realiz (qu voy a hacer, qu estoy
haciendo, qu voy a hacer).
La advertencia puede ser plena, es decir, se capta el acto en todas sus
dimensiones, en toda su extensin, en todo su detallo; o puede ser semi-plena,
es decir, no se conoce completamente.
Adems, la advertencia puede ser antecedente (se conoce lo que se va a
realizar) o consiguiente (despus de haberlo realizado).
La advertencia concomitante (durante su realizacin).
Luego (no cronolgicamente), viene la advertencia a la moralidad del acto, o a
la regla moral que rige el mismo acto. No es solo conocer o reconocer
conscientemente el acto, sino que en ese mismo conocimiento se reconoce si es
bueno o malo. Esto corresponde a un juicio (el juicio de conciencia). Esta
advertencia puede ser:
Perfecta: se conoce la bondad o maldad del acto con todas sus notas
especficas, con todo su detalle, en toda su extensin.
Imperfecta: se capta, conoce la bondad o maldad del acto pero no en
todo su detalle y no en todo su fundamente. No se es capaz de explicar
por qu est bien o mal. ej. Los nios saben que est malo robar,
pero no necesariamente el porqu de dicha regla.
Confusa: no se sabe si el acto que se conoce el bueno o es malo, hay
duda.
* Esta divisin es importante para hacer un juicio moral sobre un acto
concreto: una persona que no advierte que lo que hace est malo no
tiene responsabilidad moral, a no ser que se haya puesto a s mismo en
ese estado de inadvertencia (culpa in causa).
Principios del Elemento Cognoscitivo
1. Para que haya acto humano se requiere advertencia al mismo acto psicolgicamente
considerado. Si ni siquiera se advierte lo que se va a hacer, se hace o se hizo no puede haber
acto humano.
2. Para que haya responsabilidad moral se requiere advertencia moral, es decir, advertencia
a la relacin que existe entre el acto y la regla moral. Esta advertencia puede ser de cualquier
tipo, pero siempre existe. Es falso sostener que una persona realiza un acto humano si no lo
persigue como bien. En bien es el objeto de la voluntad y el bien actualmente querido se dice
fin. Si se saca el bien no hay acto humano. Dado que hay inclinacin o tendencia a un bien
querido como fin es que necesariamente existe advertencia moral. Si el sujeto no considera
aquello a lo que tiene como un bien, sencillamente no se mueve y no hay acto humano.
Asimismo, no existe argumentacin en el orden prctico moralmente neutra; desde que se
mueve hacia un lado realiza un juicio moral. Basta que se advierta lo que se hace para que
exista un juicio moral.
3. La moralidad del acto es mayor o menor segn el grado de advertencia. Por eso es cierto
que la persona que ms y mejor conoce es ms responsable. De ah que algunos eligen no saber,
huyen de la responsabilidad. Este ppio se predica de la advertencia como un todo, incluyendo a
la advertencia de lo que se hace y la advertencia moral, que realmente son una sola cosa.

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4. En general, la advertencia consiguiente es irrelevante para la responsabilidad moral. Que

una persona se de cuenta de lo que hace solamente despus de hacerlo, no hay responsabilidad
moral, salvo que haya existido culpa in causa, es decir, la persona se puso voluntariamente en
estado de no advertir antes de. la culpa in causa se considerara un agravante solo en el
caso en que ella se diera a pesar de la existencia de deberes de estado.
5. Solo influyen en la moralidad del acto los elementos advertidos antes o durante de su
realizacin y no los inadvertidos inculpablemente. En cambio, todos aquellos elementos que
la persona no advirti debiendo haberlos advertidos, si hay responsabilidad respecto de ellos.

ELEMENTO VOLITIVO

Es la participacin e influjo de la voluntad en el acto humano.

Todos los actos humanos son voluntarios, de acuerdo al ppio intrnseco de la autodeterminacin
de la voluntad.

Qu no es un acto voluntario?
Los actos meramente naturales: no suceden en nosotros a impulso de la voluntad.
Los actos espontneos ej. El que quita la mano de un objeto caliente. En este caso hay
conocimiento, pero no es del fin en cual fin, sino solamente un conocimiento material del fin.
Los actos violentos: la persona acta contra su voluntad por coercin de un tercero.
Distincin importante:
o Los actos involuntarios: son aquellos que se realizan por ignorancia o error
alcanzando con ellos un efecto no querido. ej. Una persona por ignorancia o error
cree de buena fe que un objeto es suyo, cuando en realidad no era. Cuando ella cae en
cuenta que no era suyo, lo rechaza y lo restituye. La persona saba lo que haca y tena
claro que tomar lo suyo es bueno. El problema es que no saba que era suyo.
o Los actos no voluntarios: son aquellos que se realizan con ignorancia pero no por
ignorancia o error. En estos actos, el efecto es igualmente querido. ej. En el caso
anterior, la persona se lo hubiera llevado aunque hubiera sabido que era ajeno. Y al
darse cuente no lo restituira.
En los actos voluntarios, todo en ellos es querido. No solo querido, sino que escogido, por lo
tanto, la responsabilidad es proporcionada a ello.
Divisiones del acto involuntario
Imperado / elcito:
o Imperado: aquel que se realiza por diversas potencias o facultades, a impulso de la
voluntad.
o Elcitos: son los que se inician en la voluntad y terminan en ella. La voluntad no
impulsa otras potencias o facultades en la persona en la direccin del fin querido. Lo
normal es que estos actos terminen siendo imperados. ej. Querer, odiar.
Puro / mixto:
o Puro y simple: aquel en el cual todos los elementos y efectos son queridos e
intentados.2 ej. El consentimiento matrimonial debe ser puro y simple.
2 Respecto a esto, ms tarde mencionaremos los efectos imprevistos.
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Mixto: aquel en el cual algunos de sus elementos y efectos son queridos e intentados y
otros son rechazados y normalmente se aceptan como inevitables. ej. Ir al dentista.
Nadie quiere la parte molesta pero si se quiere la salud dental. Lo importante es que el
acto es voluntario, los elementos no queridos se subordinan a los queridos. ej. De A:
el capitn de navo en una tormenta tira la carga al agua para que no se hunda el barco. 3
En los actos mixtos hay plena responsabilidad, porque se eligi el objeto libremente.
Positivo / negativo:
o Positivo: aquel que implica la realizacin de un acto aun cuando ste sea elcito.
o Negativo: es la omisin de un acto. Se elige no hacer, se elige abstenerse.
o

Principios del Elemento Volitivo

1. Los actos voluntarios imperados pertenecen en mayor medida al motivo imperante que a
su propia especie (o que a su propia razn formal). ej. Quien roba para cometer adulterio
es ms adltero que ladrn. En el orden causal, ese robo que sigue siendo robo es un medio en
razn de un fin.
a. Lo que determina la especie moral de un acto es su objeto moral. Existe alguna
diferencia objetiva y real entre el robo y el homicidio? En la realidad son actos
formalmente distintos. Cmo se distingue entonces entre un homicidio y la legitima
defensa? Materialmente, es decir, desde el punto de vista de la accin fsica son iguales,
pero formalmente son distintos. Qu distingue formalmente un delito de lesiones
graves de una operacin quirrgica? La diferencia esencial entre estos dos est en su
objeto moral. El objeto es lo que determina la moralidad intrnseca y esencial del
acto humano. El robo es malo aunque quien lo haga tenga una buena intencin. Lo que
hace al robo ser robo es su objeto moral, de ah que el robo siempre es robo.
b. Todos los medios estn subordinados al fin que les sirve de causa, eliminado el fin
asimismo se eliminan todos los medios que le estn subordinados. Por eso, en el caso
del adulterio, ste tiene primaca causal respecto del robo. De ah que eso sea un
robo adultero, existe en la realidad por y para el adulterio como fin. Este ppio aplica
aunque la persona en el caso concreto no cometa el adulterio, porque el adulterio como
fin sigue teniendo primaca causal respecto del robo. El acto (robo) no deja de tener su
propia especie, pero est tan teido del motivo imperando que se dice que pertenece
en mayor medida al fin.
c. Consecuencia 1: En la medida en que el motivo imperante sea virtuoso, todos los actos
dirigidos a l se tien de virtud. Cuanto ms perfecta es la virtud que se sigue, ms
perfecto es el motivo imperante, y ms perfectos son los actos que se realizan para
alcanzar el fin.
d. Consecuencia 2: en la vida hay que rectificar la intencin completamente. La intencin
debidamente dirigida omite cualquier motivo inferior.
2. El acto mixto es voluntario.
a. Lo que prima para que un acto se realice es lo que se quiere. Incluso en las hiptesis de
coaccin, prima lo voluntario. Sin embargo, esto no implica que por eso el acto es
3 En general, el acto mixto se verifica o materializa en contextos de coaccin, lo que revisaremos
con ms detalle ms adelante. Un ejemplo de esto es la coaccin econmica: Quin en su sano
juicio advirtiendo que pidiendo un crdito de consumo va a tener que pagar el doble despus lo
solicita igualmente?
15

lcito, en otras palabras, la voluntariedad no es prueba de la licitud de nada. ej.

Durante siglos se discuti si el usurero al recibir el pago de inters adquira el dominio
de aquello que se pagaba sin justa causa. Algunos diran que el usurero adquiere por
justa causa el pago porque existe voluntariedad en el pago del inters, ya que se quiere
cumplir con la propia palabra. El problema es que la voluntad no es la regla o medida
de nada puesto que ella es ciega, no conoce nada, ni puede juzgar nada.
3. Para que una omisin voluntaria sea buena moralmente, la regla general es que debe existir
un motivo imperante ms virtuoso o perfecto y, en segundo lugar, no debe existir obligacin de
actuar de manera contraria. La omisin estara justificada porque con ella se busca un bien
mayor.
a. Ej. Estoy obligado a contestar todos los ataques que recibo? No, luego si no contesto
es por un motivo superior ms virtuoso.
4. Una omisin voluntaria ser mala moralmente,
a. Cuando no se cumple un deber.
b. Cuando se funda en un motivo imperante inferior. ej. El que es atacado no responde
por cobarda. Tal vez, se produce un buen efecto (promocin de la paz social), sin
embargo, esto prueba que las consecuencias no determinan la moralidad del acto.
Estructura
(pasos del acto voluntario, no se trata de un orden cronolgico):
1. Aprehensin del fin: el intelecto conoce algn ser en cuanto verdadero y se lo presenta a la
voluntad como bueno. En seguida, la voluntad toma posicin frente a ese bien particular: lo
rechaza o aprueba. No se puede querer lo que no se conoce. El intelecto mueve a la voluntad
como causa final presentndole su objeto.
2. Simple veleidad: la voluntad se autodetermina aprobando el bien presentado como fin.
3. La intencin: la voluntad quiere ese bien como fin. La voluntad lo quiere como medio para
un fin, sigue siendo como fin. De ah la expresin querer como medio o como fin.
a. Cuando la voluntad quiere algo como fin, quiere los medios que conducen a ese fin.
Para que haya acto humano, la intencin tiene que ser eficaz o verdadera, es decir,
quiere el fin pero quiere adems aquello que conduce a l. ej.
b. A contrario censo, aparece la intencin ineficaz: aquella que quiere el fin pero no
aquello que conduce a l. Esta intencin no permite hablar estrictamente de acto
humano porque con una intencin ineficaz no hay participacin suficiente de la
voluntad, aunque el intelecto y la voluntad se hayan movido.
c. En la intencin, hay un juicio implcito sobre la posibilidad de alcanzar ese fin. *
Recordar que la voluntad no mide, juzga o evala nada. Ocurre que el fin que se quiere
resulta desproporcionado a las posibilidades reales del sujeto. Algunos creen que est
intencin desproporcionada, inmediatamente la transforma en una intencin ineficaz o
falsa, pero no siempre es as. ej. La persona que quiere realmente remediar el
problema del hambre en el mundo. Qu puede hacer para lograr efectivamente ese fin?
Evidentemente, no podr alcanzar ese fin como un todo. Pero, si quiere el fin, quiere
tambin aquello que segn sus posibilidades conduce a al fin. Luego, si esa persona no
se come lo que se le presenta en su vida cotidiana por no ser de su gusto, su intencin
ser generalmente falsa o ineficaz. ST dice que las intenciones eficaces pero
desproporcionadas son en general recomendables, son los buenos deseos.

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4.

5.
6.

7.
8.

9.

10.

d. En la intencin, el fin funciona como causa final extrnseca, pero cuando se lo quiere
eficazmente, esa causa final extrnseca es incorporada como causa formal intrnseca.
Esto quiere decir que especifica el acto. ej. Cuando en razn del fin de terminar con
el hambre en el mundo, la persona se como su plato de comida, ese acto se ve teido de
amor al prjimo. Nuevamente, vemos la importancia de la intencin eficaz y recta.
Deliberacin: anlisis y comparacin de los medios para alcanzar el fin. En el mbito de la
razn prctica no solo responde al orden factible (lo que puede hacerse), sino tambin desde el
punto de vida agible (lo que debe hacerse).
a. Cuando hay solo una deliberacin sobre lo factible y no sobre lo agible, no existe
verdadera virtud ni perfeccin. De hecho la deliberacin es ms perfecta porque se
considera ms el punto de vista agible. ej. En los contratos bancarios que solo se
beneficia a una parte y se perjudica a la otra solo se considera el orden factible pero no
el agible.
Consentimiento: la voluntad aprueba los medios.
Juicio (el ltimo juicio prctico = juicio de conciencia): una vez que la voluntad aprueba el
plan, el intelecto interviene nuevamente haciendo un juicio prctico sealando en el orden
agible, cul es el bien que debe de hacerse.
Eleccin: acto de la voluntad cuando se especifica el objeto moral del acto. La voluntad
aprueba o rechaza el juicio de conciencia.
Imperio: acto del intelecto que consiste en la orden o mandato de la razn prctica = hgase
eso. * El imperio tambin es acto de la virtud de la prudencia, siendo el ms importante de sus
actos. Por medio del imperio es como se promulga la ley natural.
Uso: acto en que la voluntad impulsa las facultades o potencias para la realizacin del acto.
Lo normal es que se est frente a un acto imperado, pero tambin puede ser un acto elcito. En
esto ltimo caso, el imperio ordenara, por ejemplo, amar algo, e igualmente la voluntad
impulsara cierta facultad para amarlo.
Goce: posesin actual del bien querido.

Participacin
(aqu se tratar el tema de la bondad de la voluntad o la bondad del acto interior de la voluntad)
(I, II, q. 18 a 6, Las causas de la moralidad, cmo el fin es causa de la moralidad): ST plantea que
en el acto humano siempre hay un acto doble: el acto exterior (se realiza a instancia de
determinadas potencias impulsadas por la voluntad) y, por otro lado, el acto interior (la advertencia
y el mismo querer de la voluntad, con lo que ya se constituye el acto humano). La importancia de
esta divisin es que lo que se realiza exteriormente tiene relevancia moral, pero es en el acto interior
donde se constituye realmente la moralidad del acto. Respecto del acto interior ST analiza su
bondad, es decir, la bondad del acto interior de la voluntad (I, II, q.19). Qu significa que una
voluntad sea buena? Esto es clave, porque sin una buena voluntad el acto humano no es bueno. La
voluntad realiza varios actos, desde la simple veleidad hasta el goce y el uso de las facultades. Los
principales son la intencin y la eleccin o decisin. Esos son los momentos fundamentales de la
voluntad en el acto humano.
Artculo 1 (el objeto): La bondad del acto interior de la voluntad depende del objeto? El
objeto se refiere a aquello que la voluntad escoge. ST dice que efectivamente la bondad de la
voluntad depende, en primer lugar, del objeto que se elige. Si se elige algo intrnsecamente
malo, eso elegido no es bueno y, por lo tanto, esa voluntad quiere algo moralmente malo.

17

Luego, fallando el objeto (lo que elige la voluntad), la voluntad ya no es completamente buena,
aunque el fin que pretenda con ello sea bueno. Entonces el primer requisito para una buena
voluntad sera elegir medios buenos, de ah que el fin no justifica los buenos. Nunca habr
una obligacin de realizar el mal moral. Si alguien seala que no se tiene otra opcin es
simplemente un falso dilema. ej. Robar para alimentar a sus hijos. ST dice que el objeto
determina diferencia de especie moral y, por lo tanto, elegir un objeto bueno tambin especifica
a la voluntad como buena. Para que la voluntad sea buena se debe elegir lo bueno para lo
bueno. ej. En la campaas polticas a veces se eligen medios malos para ganar. Desde el
punto de vida moral, hay mayor triunfo o perfeccin de la persona en escoger medios buenos,
aunque con ellos siempre no se alcancen medios buenos.
Artculo 3 (razn): la moralidad del acto humano consiste en actuar conforme a la regla de la
razn. La bondad del acto interior de la voluntad depende de la razn. La voluntad no
puede ser regla de si misma porque es una potencia ciega: no conoce, solamente quiere. La
regla y medida para juzgar el acto interior de la voluntad es la razn y no la voluntad. ej.
Decir que algo est bien porque es lo que se quiere, es absurdo. Decir que algo est bien porque
las partes estn de acuerdo es absurdo. La regla de la razn en el mbito jurdico es la ley. La
ley es cierta de derecho. Y el derecho es lo justo.
Artculo 4 (Ley Eterna): depende de la ley eterna. En todo orden causal el efecto depende
ms de la causa primera que de la causa segunda. La razn es causa segunda, luego cul es la
causa de que la razn sea la regla de medida de la moralidad del acto? La Ley Eterna (la razn
de la divina sabidura en cuanto dirige a todos los movimientos y actos a su fin). ST: la bondad
del acto interior de la voluntad depende ms de la ley eterna que de la razn. Esto no
significa que haya contradiccin entre la ley eterna y la regla de la razn. Con esto solo se
afirma el ppio anterior.
Artculo 7-8 (intencin del fin): la bondad del acto interior de la voluntad, en aquello que
depende del fin, depende de la intencin del fin. Para que la voluntad sea buena se debe querer
lo bueno para lo bueno. Lo que se quiere est subordinado causalmente a un fin ulterior (el que
roba para cometer adulterio, es ms adltero que ladrn). ej. El que realiza ayuno lo refiere a
Dios como fin, con posterioridad a hacer el ayuno. En este caso hablamos de la intencin
precedente, no la consecuente. La intencin precedente determina el orden al fin, la direccin.
Tiene primaca causal (I, II, q.1 a 3). El fin es el objeto de la voluntad, por eso la especifica. No
solo el objeto influye en la voluntad, no solo lo que elijo, sino que tambin el para que. Se
requiere una intencin precedente que quiere un fin bueno. El objeto anterior especifica a la
voluntad como medio respecto del fin. Pero lo que realmente especifica a la voluntad, con
primaca causal, es el fin para el cual se eligen los medios.
24-08
o Este artculo trata cmo influye en la bondad de la voluntad la bondad y la intensidad
de la intencin. Una buena intencin es aquella que quiere un fin bueno (ya que ella es
especificada por su objeto). Adems hay que recordar que la intencin debe ser eficaz,
es decir, sea suficientemente intensa. Una intencin suficientemente intensa equivale a
la realizacin del acto exterior, es tan intensa como se realizara el acto exterior. Si ste
no se realiza, ser por algn impedimento. Cmo influye en la bondad de la voluntad
una intencin segn su misma bondad e intensidad?

18

Cuando habla del acto interior, ST habla de la voluntad refirindose al acto ms

importante de la voluntad que es la eleccin o decisin. Cmo influye en la bondad de
la eleccin la bondad de la intencin (precedente)? Una intencin buena es la que
quiere un fin bueno. En cuanto ms perfecto es el fin querido, ms buena es la
intencin. Cmo influye la cantidad de bondad de la intencin, proporcionada a la
perfeccin del bien querido, en la bondad de la eleccin? Hoy da se cree que la bondad
de la intencin determina la bondad de la eleccin. Ello equivale a decir que el fin
justifica los medios. Sin embargo, lo primero que determina la bondad de la eleccin es
su objeto moral (art. 1). Luego, la bondad de la intencin no determina la bondad de la
eleccin, aunque si influye. Que se quiera un gran bien cmo no determina que los
medios elegidos para ello sean buenos. ej. Nuevamente el padre que roba para
alimentar a sus hijos. Sigue siendo una voluntad mala, pero es menos mala.
Ahora bien, qu pasa si la intencin es mala? ST dice que la malicia de la intencin si
determina la malicia de la eleccin o voluntad. Querer un fin mal determina que la
intencin est viciada, aunque se elija un medio bueno. ej. Decir la verdad para herir
a esa persona, humillar a esa persona. En este caso la intencin de humillar al otro,
aunque se elija un medio de suyo bueno, hace que la voluntad se vicie por completo.
Por qu? Hay que recordar que los medios estn causalmente subordinados al fin. Si el
medio es de suyo bueno, puesto que est subordinado a un fin malo, est teido de esa
maldad. En razn que se quiere humillar, se elige un cierto medio. La voluntad que
elige un medio bueno para un fin malo se tie de maldad.
ST dice que la intensidad de la intencin influye en la intensidad de la eleccin, pero no
la determina. ej. El intentar intensamente la salud no determina por completo la
intensidad con que se elige la medicina. Que se quiere un fin con mucha intensidad no
determina que se quieran los medios ordenados con la misma intensidad. Lo normal es
que vallan alineados y sean proporcionados, pero no lo determina.
Qu ocurre con el acto exterior?
El acto exterior no est completamente subordinado a la bondad que existe en
la intencin. Se puede querer intensamente como fin un gran bien, pero ocurre
que el fin que se quiere (objeto de la intencin) es un fin demasiado grande. Lo
que se va a elegir siempre resultar desproporcionado respecto del fin. ej.
Elegir comerse toda la comida para estar solidariamente alineado con quienes
no tienen comida. Ese acto es bueno pero su bondad no est completamente
determinada por la bondad de la intencin. Hay que distinguir: es muy diferente
querer un gran bien como fin y tan grande que cualquier medio elegido
resultar desproporcionado de elegir deliberadamente un medio
desproporcionado a un fin que si est al alcance. En el primer caso, no se tiene
otra opcin, en el segundo caso, se prueba que por muy buena que sea la
intencin la eleccin es desproporcionada. La otra razn por la cual la bondad
de la intencin no determina la bondad del acto exterior es por los
impedimentos sobrevinientes. ej. El acto exterior de viajar a Roma pierde
su mrito si en el viaje surgen impedimentos sobrevinientes? El mrito de un
acto de justicia se contrae igual interiormente, aunque no se haya podido
realizar exteriormente por un impedimento sobreviniente involuntario. ej.
Chocar camino a donar ciertos bienes.
19

La intensidad de la eleccin no determina la intensidad del acto exterior, pero si

influye. ej. tomarse un remedio malo para sanar. Lo normal es que sean
similarmente intensos, pero no necesariamente. Solo se puede decir que hay
influencia. Esto se relaciona con el mrito que hay en el acto humano bueno.
Ese mrito o el crdito que se obtiene en razn del acto voluntario es mayor
en cuanto mayor es la intensidad con la que se realiza. ej. Recoger un
cigarro con una voluntad intensa es mejor que recogerlo con flojera.
En resumen la buena voluntad es la que quiere lo bueno, que es conforme a la regla de la
razn y, a la vez, a la Ley Eterna, para lo bueno, de manera suficientemente intensa, y
ser ms bueno todava si es que el fin intentado es todava mayor.
Artculo 9: ST dice que la bondad del acto interior de la voluntad depende de su conformidad
con la voluntad divina. El objeto primario de la voluntad divina es su misma bondad. Mediante
la analoga de atribucin intrnseca (subordinacin del analogado secundario al principal, y la
perfeccin del secundario es causada por el principal). La mejor voluntad humana ser la ms
semejante a la voluntad divina. La voluntad divina es perfectsima puesto que quiere de manera
perfecta el bien ms perfecto. Luego la mejor voluntad humana ser la que quiere del modo ms
perfecto posible el bien ms perfecto: Dios. La voluntad humana es tanto ms buena en cuanto
ms y mejor quiere a Dios como fin. Y es desordenada la voluntad que no quiere a Dios como
fin.
o En el tratado de los ngeles, ST plantea el siguiente argumento metafsico. Sabemos
que el modo de obrar sigue al modo de ser. Cada ser se ama segn lo que es. Se
entiende que se habla de criaturas racionales, capaces de amarse. Adems se aplica el
mismo ppio anterior, es imposible que un ser realice alguna operacin para la cual no
tiene capacidad o potencia. Luego esa frase significa que se ama segn la capacidad que
tiene para amar, ni ms ni menos. Cada ser, en su ser y en su bien, es del todo. Esto
significa que ningn ser es causa de si mismo. Todo ente finito tiene causa. Por lo
mismo, ningn ser es autosuficiente y ningn ser finito es el nico existente. Todos los
seres finitos que existen causados eficientemente por Dios son parte de un todo: el todo
de lo real. Ningn ser agota en s la totalidad de lo real. Entonces todo ser se ama como
parte. Ningn ser puede amarse a s mismo como un todo porque ninguno lo es. Se
sigue, dado las dos premisas anteriores, que en el amor al todo es que el ser cada ser se
ama como parte. Si uno se olvida del todo, no se reconoce a s mismo como una parte.
La nica manera de reconocerse como parte es amando al todo. En el todo es donde
est determinado causalmente el ser y el bien de la parte. Ninguna parte existe con
independencia del todo. Si se saca el todo, la parte asume que es el todo. Y al revs,
cuando la parte ama al todo, ama a su propio bien. La parte que se ama separada del
todo se ama de manera desordenada, de ah que el egosmo sea desordenado y no pueda
existir una persona egosta feliz. La conclusin es que es conforme a la estructura
volitiva del hombre que ame ms a Dios que a s mismo, porque Dios es el todo en
el cual se halla toda parte y toda criatura. Esto confirma el recto orden de la
voluntad, es lo natural. A propsito de la ubicuidad de Dios, mi causa sustentadora est
ms presente en mi que yo mismo. Nuevamente se entiende que no se puede vivir con
independencia de esta causa que es Dios.

20

Artculo 10: la bondad del acto interior de la voluntad depende de su conformidad con la
voluntad divina en lo que quiere. ST plantea que Dios en un nico y simplsimo acto se
quiere, en primer lugar, a s mismo, y en esa misma inclinacin quiere el bien de todo lo real en
cualquier tiempo. La prueba de ello es la existencia de la realidad, nada existe si no es conocido
y querido por Dios. Dios quiere en un nico y simplsimo acto el bien comn de todo el
universo. Y como Dios es perfecto, l quiere este bien comn de manera perfecta. Puede la
voluntad humana querer de esta manera? Obviamente no. Excede por completo nuestras
capacidades, ni siquiera puede conocerlo. La voluntad humana solo quiere el bien particular.
Salta a la vista la desproporcin inabarcable entre la voluntad divina y la humana. Cmo puede
llegar a ser semejante? Luego, para que la voluntad humana sea recta debe querer el bien
particular materialmente pero debe querer el bien comn formalmente. Se debe querer el bien
particular por una razn formal determinante de bien comn. La voluntad humana ser tanto
ms buena (ms parecida a la divina) en cuanto lo determinante sea el bien comn. ej. A
propsito de la largusima sobre qu es el justo precio. ST tiene presente la escasez, la oferta y
demanda, el costo de produccin, las cualidades intrnsecas de la cosa, pero sobre todo el bien
comn. Eso podr significar ofrecer un precio mayor o menor por razn de bien comn.
Asimismo significar pagar un precio mayor o menor al estipulado por razn de bien comn.
o (I, q. 60 a. 5) Lo comn es lo comunicable. Cuanto ms comunicable es una cosa, de
suyo es ms comn. Lo comunicable es aquello en que de modo simultaneo y sin
detrimento participan todos, sea aportando o sea beneficindose. La razn de
comunicabilidad de los bienes materiales es siempre finita. Aunque digamos que una
sustancia corprea pueda ser dividida infinitamente, a fin de cuentas, a cada uno le
tocar ese pedazo. Al revs, los bienes inmateriales, morales y espirituales no tienen
lmite en su comunicabilidad. En cuanto ms se participa de ellos, ms perfecto es el
bien y mayor es el bien para todos. ej. En la familia, lo que se llama el buen
ambiente familiar. Donde existe, todos se benefician de manera simultanea. Luego lo
determinante en el bien comn son los bienes con comunicabilidad ilimitada. No
significa que los bienes materiales no tengan cabida. Solo que se debe elegir bienes
particulares, por razn de bienes ms comunicables.
o Finalmente, el elemento formal que rectifica a la voluntad humana es el bien comn.
o Ej. Por qu se estudia D? Si la respuesta no tiene el elemento formal, le falta lo ms
importante para ser una respuesta que refleja una buena voluntad. Si la respuesta no
tiene un nimo de servicio a los dems, tiene mucho por rectificar.
o ST termina el articulo 10, sealando las 4 causas. La causa final es siempre el fin
ltimo, Dios. Cuando ella se incorpora en la voluntad, en concreto se tiene una voluntad
que se autodetermina a querer a un bien particular porque Dios lo quiere. La causa
material significa que se quiere un bien que es lo que Dios quiere. La causa eficiente es
la misma voluntad que se autodetermina. La causa formal significa que querer bajo
razn formal de bien comn es querer como Dios quiere, siempre respetando la regla
de analoga.
o Respecto a las virtudes teologales, la caridad es la causa formal de todas las virtudes.
Luego, querer como Dios quiere, en el fondo es querer por caridad, es decir, da cuenta
del influjo real o formal de la caridad en el ejercicio de la voluntad.
26-08

21

Respecto al Bien Comn

El bien comn las condiciones sociales que permitan a todos y a cada uno de los integrantes de
la comunidad nacional su mayor realizacin espiritual y material posible, con pleno respeto a
los derechos y garantas que esta Constitucin establece.
El bien comn es un orden o adecuado modo de relacin entre los miembros de una
comunidad que les permite alcanzar su mxima perfeccin humana posible.
ST dice que el bien comn es el bien de la persona en sociedad.
o En ella est implcito la naturaleza sociable de la persona humana, el hombre como
animal poltico. Es decir, la persona solo puede alcanzar su perfeccin humana con
otros.
o En la carta de Santo Toms al Rey de Chipre (Opsculo del Reino), el aquinate dice que
en ningn orden es posible que la persona sea autnticamente humana si no vive en
sociedad. Ni siquiera puede asegurar su subsistencia en el orden corpreo, es decir,
permanecer en su existencia (para alimentarnos necesitamos vivir en sociedad).
Adems, la existencia de una persona humana requiere de un hecho social previo.
o Sin perjuicio de la importancia de la sociabilidad humana para la subsistencia, lo
importante es perfeccionar las facultades superiores del hombre. Es imposible alcanzar
la perfeccin del intelecto sin la vida en comunidad, en primer lugar, debido al
lenguaje. La perfeccin del lenguaje contribuye a significar los conceptos de manera
ms precisa. Si en la verdad se halla la perfeccin del intelecto, y ella no se puede
alcanzar sin un lenguaje adecuado, y ste no se puede desarrollar sin hechos sociales;
luego no es posible alcanzar la perfeccin del intelecto sin hechos sociales. Junto con
eso se debe reconocer que el intelecto es dbil. El juicio falso puede ir acompaado de
certeza objetiva. Para salir de ese error es necesaria la colaboracin de otros. El maestro
da los signos para conducir el intelecto del alumno.
o Respecto de la voluntad, sta requiere de las virtudes morales y stas necesitan de la
colaboracin con otros. Especialmente la justicia necesita de la sociedad, porque no se
puede hacer justicia respecto de uno mismo. Siendo la persona un ser social, su
perfeccin es social. Solo en el bien comn se puede alcanzar la mxima perfeccin
social.
o Frente a la objecin de que esta visin sigue siendo utilitarista, se puede responder de
que el bien comn se debe apreciar como fin y no como medio. Y como fin es que al
mismo tiempo se alcanza el bien propio. Pero quien lo ve como medio, cae en un
desorden de la voluntad que ya no tiene el bien comn como causa formal.
Propiedad comn.
o Los bienes morales son comunicables de manera ilimitada.
o Los bienes materiales tambin admiten comunicabilidad, sin embargo, ella siempre es
limitada. En la medida que mayor comunicabilidad poseen, ms aportan al bien comn.
ej. Un auto sirve mucho ms al autntico bien de la familia si es capaz de
transportarlos a todos juntos.
o La prosperidad material e inmaterial (moral, cultural, intelectual) de una
comunidad debe aprovechar a todos.
Elementos fundamentales del bien comn:
o El orden: el orden constitutivo del bien comn refiere a un orden de las voluntades de
los miembros de esa comunidad.

22

Qu / cmo lo / por qu lo queremos? La respuesta debe ser el bien de todos.

Cuando para algunos miembros de la comunidad poltica hay otros miembros
que resultan invisibles y el bien de ellos no est integrado en su deliberacin
hay desorden.
Evidentemente, nadie puede integrar el bien de todos en su deliberacin. Sin
embargo, en aquello que nos toque se debe integrar el bien de todos en la
deliberacin. Cuando el bien de todos desaparece de lo que se denomina el
horizonte deliberativo o, en otras palabras, no es la unidad de medida en mi
toma de decisiones, no es el elemento formal de mi toma de decisiones, hay
desorden. Cuando ese desorden se instala en todos los miembros de la sociedad
hay atomizacin, no hay comunidad. Lo comn sera meramente accidental.
ej. Familias en la que cada uno vive su vida. Lo comn se limita solo a que
cada uno duerme en la casa. Cmo se rectifica la voluntad? Con las virtudes
morales. Por lo tanto, este orden del que se habla se asegura con la virtud de los
miembros de la comunidad. El bien comn consiste en la vida virtuosa de los
miembros de la comunidad (A + ST). Basta uno de los miembros de la
comunidad impedido para alcanzar su perfeccin humana, para que nadie
pueda alcanzar su propia perfeccin.
o La participacin: cuanto mayor es la participacin, mayor es el bien comn. Si
alguien se resta voluntariamente de aportar a lo comn significa que su voluntad no es
recta. Carece de la razn formal de bien comn. En la medida en que todos estn
ordenados al bien comn, hay mayor participacin.
Hoy el tema de la participacin se ha reducido a la llamada toma de decisiones.
Sin embargo, la participacin es mucho ms que eso. Si alguien no toma parte
de un mecanismo de toma de decisiones no est impedido de realizar acciones
dirigidas al bien de todos. El ejercer el deber cvico yendo a votar es un
mnimo, la participacin es mucho ms.
La participacin es de personas (recordar definicin de Boecio). Esto quiere
decir que ella est caracterizada por el hecho de ser racional. Lo primero es
aportar con razones, con ideas. En los ltimos aos se ha credo que la
participacin consiste solo en manifestar con fuerza deseos, aduciendo el
dogma ridculo de que los deseos son derechos. Lo racional no es eso. ej.
Alguien que se dedica a estudiar est participando mucho ms y mejor en lo
comn, que quien renuncia a ello, pudiendo hacerlo, para ir a gritar a la calle.
Errores que se deben evitar:
o Considerar (1) el bien comn como el bien del todo al cual ha de sacrificarse el bien
de las partes.
Esto es lo propio de todas las doctrinas colectivistas, materialistas, marxistas.
Es un extremo que se debe evitar. Es cierto que en realidad no existe oposicin
entre el bien particular y el bien comn autntico. ste integra de manera
perfectiva el bien de todas sus partes. Entre autnticos bienes no cabe
oposicin. Ella solo existe entre el bien y su contrario. Sin embargo, hay bienes
mayores y bienes menores. El orden entre ellos implica que el bien inferior
debe subordinarse al mayor. Esto no niega al bien inferior sino que lo integra a
un orden perfectivo. A veces esa subordinacin puede hacer que alguien

23

padezca una incomodidad, pero eso no significa que sea un mal. ej.
Expropiacin por causa de utilidad pblica.
En las doctrinas colectivistas se asume que el todo es un todo biolgico, y se
hace una analoga con el cuerpo (la misma que usa San Pablo). Sin embargo, el
todo social no es un todo orgnico, porque para ello debera ser una misma
sustancia. La sociedad no es una misma sustancia, sino que es un todo
relacional. Es un todo donde coexisten sustancias. La sustancia en sentido
propio es la persona. Si se asciende en la analoga de los todos sustanciales, lo
primero es la familia, luego los cuerpos intermedios y muy al final est el E.
Luego, un orden social que niega bienes fundamentales de los miembros de esa
sociedad aleja del bien comn.
Entender (2) el bien comn como el bien de la parte. Esto es lo propio del
liberalismo. Segn ste habra mayor perfeccin de la persona en cuanto ella sea capaz
de perseguir sus fines sin ninguna intervencin ajena. ej. Chile ha sufrido
ltimamente la hper-expansin de los ds individuales, en todo orden de cosas. Los
temas valricos son la corroboracin de esa cultura. Temas como el aborto, la eutanasia,
la identidad de genero se basan en la premisa de la autonoma extrema: yo decido.
El error antropolgico de base es una concepcin de la persona que niega la
sociabilidad del ser humano
Ej. Cuando se dice que el homo economicus toma todas sus decisiones
buscando siempre maximizar su bien individual, promoviendo una ideologa
egosta, eso es aberrante.
Tanto el liberalismo como el colectivismo tienen una base comn: la negacin
de la sociabilidad de la persona. Esas ideologas son una exacerbacin de 2
ppios que se deberan integrar y no oponer: el ppio de subsidiariedad (la
primaca de la iniciativa y autonoma individual en sentido activo y pasivo) y el
ppio de solidaridad (todos somos responsables de todos), respectivamente.
Debe haber un equilibro prudencial entre ambos ppios.
(3) El bien comn como la mera suma de los bienes particulares, la teora del
chorreo. En la medida en que a cada uno le vaya bien, la torta crecer y eso se podr
redistribuir entre todos. El gran argumento a favor de esta visin antropolgica y
econmica es que los nmeros indican que esa teora ha permitido reducir la pobreza
absoluta.
ej. El debate entre el Papa y los economistas. El Papa reconoce el aporte de ese
orden social, pero seala que por su culpa aumenta la pobreza relativa, la
desigualdad y la indiferencia respecto del otro. Finalmente, se llega a una
sociedad atomizada. El elemento formal de la buena voluntad que es el bien
comn desaparece. El bien comn es eminentemente inmaterial. Por lo tanto, a
pesar de que esta doctrina aumenta el bien material, en la medida que niega el
elemento formal, se niega la recta ordenacin de la voluntad. El superar la
miseria material no asegura una sociedad poltica realmente ordenada. Esto no
es una negacin de la importancia del desarrollo econmico.
La primaca de los (4) bienes materiales. Se relaciona con el error anterior.
28-08

24

Entender (5) el bien comn como un conjunto de condiciones sociales. (Constitucin,

Catecismo)
Aqu no hay un error propiamente tal, sino que hay un error en el modo de
entender esto.
Todos hemos escuchado la idea de que la autoridad debe equiparar la cancha,
asegurar un punto de partida equivalente para todos. De ah en adelante, todos
avanzan como pueden. El error est en creer que con eso basta. El bien comn
es en realidad un punto de llegada dinmico, de hecho nunca se alcanza de
modo pleno. Luego el aporte de la comunidad y la autoridad debe ser
permanente.
Considerar el bien comn como un conjunto de condiciones sociales que
permiten un orden y una adecuada relacin entre las personas no tiene nada de
malo, en cuanto ese sea un conjunto dinmico siempre perfectible y siempre
perfectivo.
En general, cuando se estima que las condiciones sociales se reducen solo a un
punto de partida, se le entrega la responsabilidad a la autoridad. Pero el bien
comn es pega de todos, todos participan y todos se benefician. No es solo
una responsabilidad de quien detenta el poder, de quien tiene el gobierno en sus
manos. Si se entiende as, hay puras quejas y cero responsabilidad de las
personas frente a un gobierno incompetente.
Indicadores: dado que el BC es principalmente del orden inmaterial porque est constituido
en primer lugar por bienes inmateriales, no se puede medir realmente (de ah las en este subttulo). Los indicadores que existen son muy limitados. Ninguno puede dar cuenta de manera
perfecta de una realidad que es inminentemente inmaterial. Sin perjuicio de lo anterior, hay
indicadores que dan luces bien interesantes.
o (1) Respeto y promocin integral de la persona y sus DFs:
Donde exista una falta de respeto de los DFs de la persona, aunque sea
espordica, el BC se ve gravemente daado. Cuando esa violacin es habitual
se denomina una situacin injusta. Peor aun es cuando esa situacin habitual
es tomada por la ley positiva y consagrada como un d, facultando a algunas
personas a violar sistemtica y constantemente a violar los DFs de otros, eso
pasa a ser una estructura injusta. JPII las llama estructuras de pecado. ej.
El aborto, la eutanasia. En estos actos, de manera directa y deliberada, se priva
a la persona inocente de su vida. El ms grave dao est en la persona que
realiza la injusticia que en la persona que es vctima de aquel. El mal moral es
peor que el mal fsico. A dice que el BC es la vida virtuosa en comn. Luego,
cuando se instala el vicio en materia grave, el BC se daa gravemente. El dao
ser tanto ms grave en cuanto ms grave sea el vicio. La oposicin a leyes
injustas, que en realidad no son leyes, es una necesidad de BC.
o (2) Paz: tranquilidad en el orden justo. (SA) La paz es la obra de la justicia.
ST en el Opsculo del Reino, dice que para que exista paz eso significa que
debe ser interna y externa.
La paz externa es un verdadero lujo, es cosa de mirar hacia otros pases para
darse cuenta.
o

25

Es un reduccionismo sostener que la paz interna es solo la inexistencia de

delincuencia. Ella es mucho ms, es un orden social justo. Es una realidad tan
dinmica como el mismo BC.
El orden social justo no se impone ni surge por arte de magia por crear
una nueva Constitucin.
Tampoco surge solo porque haya un orden jurdico razonable.
Sin perjuicio de ello, el orden jurdico es la causa formal de la sociedad
poltica. Por eso la justicia de las leyes, es decir, que sean autnticas
leyes, es determinante para la constitucin de la sociedad poltica. En
todas las materias, las leyes deben ser racionales y justas. Eso no
asegura la paz pero es una condicin necesaria.
(3) La constitucin de las familia: si no existe BC familiar es absolutamente
imposible que exista el BC social. El rol de la familia en la constitucin de la sociedad
poltica es insustituible. Es en la familia donde verdaderamente se forman, educan los
buenos o malos ciudadanos.
Tal vez uno de los indicadores ms evidentes para saber si un gobierno apunta o
no al bien comn es ver la primaca que le da a la familia en sus polticas
pblicas. Un programa de Gob debera estar totalmente estructurado hacia la
promocin de la familia. Qu familia? Por analoga, se puede sealar que no
cualquier reunin de seres humanos puede llamarse familia. Si no contiene
ninguno de los elementos constitutivos del analogado principal, luego no se
llama familia. Tal vez ser una realidad familiar. Hay que recordar que la
analoga no se extiende al infinito. Eso no significa que haya que condenar a
esas realidades. Pero obviamente no hay que promoverlas. ej. En Chile ha
existido un esfuerzo deliberado de destruir jurdicamente la constitucin de la
familia, por ejemplo, por medio del proyecto de proteccin de la infancia.
Respecto a los ds sociales: los ds de las familias (d de poder educar a los
hijos conforme a sus convicciones religiosas) estn por sobre cualquier poltica
estatal. En Chile, la inclusin, definida por el E, prima por sobre la libertad de
enseanza y del derecho de los apoderados a adherir a un proyecto educativo
conforme a sus convicciones. Es el mismo esfuerzo que se hizo con la ENU en
los 70. Hay una fuerza sistemtica deliberada por atentar contra la constitucin
de la familia.
(4) La igualdad: existiendo personas distintas, esa igualdad no puede ni debe ser
estricta. Esta igualdad se define como la necesaria semejanza para que pueda existir
amistad (ST).
Esto est relacionado con la definicin de amor como fuerza unitiva que se
funda en la semejanza. Si en una comunidad poltica, sus miembros son
absolutamente desiguales, el que pueda existir amistad cvica es una utopa.
Si las relaciones entre los miembros de una familia son en todo como agua y
aceite, las relaciones entre ellos no sern fluidas y pacficas.
Determinar la cierta semejanza es un tema prudencial.
A dice, en La Poltica, que en el orden material, en una recta comunidad
poltica no deben existir personas muy ricas y personas muy pobres. Esa
desigualdad excesiva daa el BC.

26

Qu ocurre con los muy ricos respecto a su orden de la voluntad hacia

el BC? Como regla general, los muy ricos se envanecen, es decir, surge
en ellos una falsa sensacin de autosuficiencia. Ella, adems de
producir soberbia fundada en cosas materiales (totalmente irracional),
produce desprecio de la autoridad. No necesito a los dems, ni a la
autoridad. ej. El tema tributario: son las personas con ms recursos
las que ms eluden impuestos. Lo ms grave de esa falsa sensacin de
autosuficiencia es que el prjimo se vuelve invisible. ej. Si alguien
pasa hambre en Punta Arenas, no me puede dar lo mismo. Tener mucho
puede ser peligroso, pero no es determinante. Que una persona poco
virtuosa tenga mucho dinero, es lo peor que le puede pasar porque le
hace muy difcil progresar en la virtud.
Qu ocurre con los muy pobres? ST lo dice: envidia: tristeza ante el
bien ajeno. La envidia es ms grave que el homicidio. El homicida
priva al otro de un bien, su vida, pero aquel que con su escndalo
genera envidia en otro carcome su alma. De ah pasar al odio, es muy
fcil.
Estas son solo reglas generales. Es una ocasin que produce la
desigualdad excesiva.
Ej. Sistema financiero. La usura siempre aumenta la desigualdad. En este caso
hay un mal estructural: una injusticia consagrada por la ley.
(5) Educacin:
Qu es la educacin? ST: la educacin es la conduccin y promocin de la
prole al estado perfecto del hombre en cuanto hombre, al estado de virtud.
Para entender bien qu es la educacin hay que comprender en qu consiste el
proceso de aprendizaje y enseanza (ST en el de magistro). ST plantea que,
primero, ensear es una actividad que fluye naturalmente de la vida
contemplativa. Se conoce la verdad en la vida contemplativa. Y la verdad es un
bien difusivo. Ensear no solo fluye de la vida contemplativa sino que tambin
reconduce a ella. ej. La enseanza, que es una obra de misericordia, que no
distrae por completo de la contemplacin. En la limosna, tambin obra de
misericordia, si hay separacin de la contemplacin. Luego, entre las
actividades prcticas exteriores la enseanza es la ms perfecta de todas. Ella es
tan noble porque tiene por sujeto a quien recibe. El alumno es el sujeto activo
eminente.
Arte son aquellas actividades que quieren producir un efecto en la realidad.
Nada hay en la misma materia, como ppio activo, que permita la produccin
del efecto. (ej. Los materiales para hacer un edificio no se mueven solos). Hay
otras artes en que el sujeto tiene en s mismo el ppio activo para producir el
efecto, como en la medicina, donde el mdico solo ayuda, no sana. En la
enseanza pasa lo mismo. El alumno tiene intelecto y ste le permite conocer
los primeros ppios. Con ello puede llegar a conclusiones. La enseanza es un
proceso de descubrimiento. De ah que se puede aprender solo. Sin embargo, la
ayuda del maestro provee al alumno signos, para que el alumno a partir de
ppios conocidos, razone y adquiera la ciencia. Esos signos pueden ser
27

argumentos o imgenes sensibles como ejemplos. Por eso la enseanza es un

arte de conducir a la perfeccin del hombre en cuanto hombre. La enseanza
promueve a ser buena persona: a adquirir la prudencia y la sabidura. Esto es en
el orden natural. En primer lugar, esta es tarea de los padres. Despus vendrn
otros, que en ningn caso reemplazan a los padres.
La clave de la importancia de la educacin es su fin: la virtud. Si falla la
educacin el BC est totalmente resentido. De ah que sea prioritario
perfeccionar la educacin en una comunidad poltica. Pero eso es imposible si
no se sabe qu es la educacin. Si ella se reduce a dar herramientas para no
dar jugo en el trabajo, es decir, al modelo de las competencias laborales, no
est malo pero es muy limitado.
En Chile, el que la educacin est tan mal tambin se refiere a la mala
enseanza. El hecho que la profesin docente est tan desprestigiada dice
mucho, hay un desorden en este desprestigio. La profesin docente es la
actividad ms perfecta dentro de las actividades prcticas. Las facultades ms
perfectas son aquellas que se especifican por objetos ms perfectos, y el objeto
de la enseanza es uno de los ms perfectos que hay.
(6) Amistad: para que haya una vida en comn virtuosa, el orden entre los miembros de
la comunidad no puede ser un formalismo impuesto por la fuerza. Si no hay amistad,
incluso los comportamientos exteriores que parecen ser virtuosos son muy limitados.
Hacia el final de La Poltica, A seala que cuando en una sociedad hay amistad,
ah es donde puede existir la vida virtuosa.
Para que haya amistad se requiere cierta semejanza, debido a que el amor es
fuerza unitiva fundada en la semejanza. Si no hay cierta semejanza, la amistad
es imposible. La amistad se funda en la concordia, definida por ST como
comunin de juicio y afecto, es decir, se piensa igual y se quiere lo mismo.
Cuando ello existe todo fluye. Obviamente eso ha de referirse a las cosas
esenciales.
En lo esencial unidad, en lo accidental diversidad, en todo caridad.
La amistad no excluye la diversidad, pero la subordina a la unidad. La
diversidad no es un bien en s mismo. Sin unidad, la vida se hace imposible,
invivible. Hoy da pareciera que prima el nuevo dogma de la diversidad, que se
suyo no es malo, el que exista diversidad en nmero y cualitativamente
hablando es un dato. Si esa diversidad contribuye a la unidad, habr que
fomentarla. Pero cuando ella atenta contra el fin que es la unidad, habr que
analizarlo. Hay que tener presente qu es lo que prima: la unidad siempre
prima. (Recordar los atributos entitativos de Dios: la unidad. Luego ella es el
analogado principal.)
Un orden social incoherente con las inclinaciones naturales y el DN, no puede
permitir que haya unidad.
31-08
(7) Conocimiento de la esencia divina:
Un orden social rectamente constituido dispone los medios para que los
miembros de la comunidad puedan conocer a Dios. Este es el indicador
fundamental, porque ah es donde est el fin ltimo humano. Si consideramos

28

la hiptesis absurda de que los dems indicadores estn bien menos ste, luego
no existe un verdadero bien comn. Esto no significa que el E debe ser
confesional, ello es meramente una cuestin prudencial. Ningn ppio obliga a
que sea o no deba ser as. Pero si se dificulta el conocimiento de la esencia
divina, ello es gravsimo. Si el fin ltimo, el bien perfecto es causa de los
dems bienes, luego si uno desva el norte todo lo dems se resiente.
Una vida que es puro negocio, es una vida infrahumana. Que el modo en
que nos hemos constituido como sociedad haga que una persona deba ser un
mrtir para tener un espacio para contemplar es gravsimo. Se transforma en
una ciudad embrutecida.
Que el modo en que nos relacionamos deje los espacios de contemplacin a una
suerte de lujo de algunos pocos est muy mal. El orden social est desordenado.
Hoy da pareciera que debe primar la tolerancia. Sin embargo, no hay que
confundir el que una comunidad se ordene de tal manera que se permite a los
miembros de la comunidad el conocimiento de lo divino, sin que ello signifique
imponerle a nadie un cierto credo, eso sera aceptable. Pero eso es muy distinto
a que la misma comunidad se ordene de tal modo en que el conocimiento
divino sea algo irrelevante, el que quiere que lo haga. Esto implica decir que es
posible constituir un orden social como si Dios no existiera, lo que es un error
metafsico. Hoy da ello se denomina el E laico: una autoridad que asumiendo
la existencia de Dios como algo irrelevante, pretende constituir el orden social
como si Dios no existiera. El problema es que eso no es neutro. A nivel
jurdico, que el lo que le da forma a la sociedad poltica, se adopta un ppio que
de neutro no tiene nada. Por eso es un hecho de la causa que cuando la
comunidad se ordena de eso modo, lo que se denomina en ppio un E laico
deviene en un E laicista, es decir, aquel que dificulta el conocimiento de Dios,
para llegar al extremo de la persecucin.
En Chile hay razones para estar preocupado.
Las clases de religin son voluntarias, no pueden ser obligatorias. De
ah se pretendi, por una resolucin exenta del MINEDUC, invertir ese
orden: pasar de lo no obligatorio a lo voluntario. Y los que deben optar
son los nios, no los padres. Se est siguiendo paso a paso lo que ha
pasado en otros pases europeos. Esto no tiene nada de neutro.
El otro modo en que el E deviene en laicista es el argumento de la razn
pblica:
Para poder dialogar en una comunidad diversa deben excluirse del
debate pblico todas las doctrinas omnicomprensivas. Esto de debera a
que el nico que las puede entender sera el que adhiere a ellas. El
dilogo se vera imposibilitado.
Los que sostienen esto dicen que se debe limitar a lo privado. Pero ese
mbito privado igual est restringido. ej. Se permite tener un colegio
privado confesional pero con los lmites que le impone el E desde el
pensamiento de la ideologa del gnero. Esto se da especialmente
contra los colegio catlicos.

29

Significa esto que se deben usar solo argumentos de fe? No. Pero tampoco que
se sigue que ellos se deban excluir por completo. De hecho, entre fe y razn es
metafsicamente imposible que haya oposicin. el problema es que hoy da
nadie se atreve a complementar los argumentos racionales con argumentos de
fe. A nivel personal hay temor para vivir como si Dios si existiera.
* Chesterton, La Esfera y la Cruz.
Teniendo presenta la relevancia del BC se debera tener presenta la relevancia
de la poltica, formalmente considerada. Tanto A como ST plantean que cuanto
ms perfecto es el objeto propio ms perfecta el la actividad a l ordenada. Por
eso que dentro de la actividades prcticas la poltica es la ms perfecta y noble.
Gran parte de estar como estamos es la mala poltica. Ella no hay que
despreciarla.

ELEMENTO EJECUTIVO

Es la participacin de las potencias ejecutivas en la realizacin exterior del acto humano.

* Recordar divisin externo / interno. El elemento ejecutivo seria la exteriorizacin del acto
humano esencialmente constituido por el intelecto y la voluntad. La voluntad impulsa a
travs del uso activo a las facultades ejecutivas, locomotrices para realizar exteriormente ese
acto humano.

Ppios del elemento ejecutivo

El elemento ejecutivo supone al acto humano esencialmente constituido.
o Relevancia moral: es un error asumir que lo que importa es solo lo que se verifica
exteriormente. Dado que el acto humano ya est esencialmente constituido, la
moralidad y la responsabilidad moral ya estn esencialmente constituidas. ej. Quien
mire a una mujer deseando ya ha cometido adulterio.
La exteriorizacin del acto humano, de suyo, no aade bondad o maldad al acto interior.
o Nuevamente se debe a que el acto ya est esencialmente constituido.
o Sin perjuicio de ello, ST, dice que, indirectamente, esta participacin de las potencias
ejecutivas, puede influir aumentando o disminuyendo la bondad o maldad del acto
interno. La realizacin exterior aade un complemento de moralidad al acto interior.
Incluso ST ocupa la expresin de ordinario, es decir, es lo que ordinariamente ocurre.
En primer lugar, esto se debe a que la realizacin exterior del acto supone una
voluntad ms intensa. Podra darse que exista una voluntad suficientemente
intensa pero que impedimentos sobrevinientes impidan la realizacin del acto.
Tambin podra darse que el fin intentado sea muy grande y los medios usados
sean desproporcionados. Lo que normalmente ocurre es que si hay
suficientemente intensidad en la voluntad, se exterioriza el acto. ej.
Levantarse en la maana. Luego, si la voluntad es ms intensa, suponiendo que
el acto es bueno, hay mayor bondad. Ese bien se quiere con mayor fuerza. Lo
mismo a contrario censo.
En segundo lugar, tambin se debe a que aumenta la duracin del acto interno.
El acto se realiza exteriormente mientras ste se quiera seguir haciendo. Es
decir, el acto interior dura el tiempo que dura si realizacin exterior, salvo que
30

surjan impedimentos sobrevinientes. Esto revela tambin una voluntad ms

intensa. ej. Seguir estudiando segn lo que corresponde, segn una
planificacin. Seguir realizando un acto exterior revela una voluntad ms
intensa.
En tercer lugar, la realizacin exterior del acto muchas veces causa la
multiplicacin del acto interior. Ocurre que cuando se empieza a hacer algo,
por el hecho de empezarlo y seguir realizndolo, empieza a aumentar la
intensidad, es decir, el acto interior se multiplica. ej. Es lo que ocurre con el
ensaamiento.
En relacin a las obligaciones de justicia, el acto exterior es de mxima
relevancia. ej. La obligacin de restituir no nace, ni se contrae, sin un dao
material causado a otra persona. Si nunca se exterioriza el acto interior malo
(chocar a otra persona a propsito)
Efectos que se siguen de a realizacin exterior del acto. ej. Dar limosna con buena
intencin a quien luego compra drogas y realiza un homicidio. Es responsable quien
dio la limosna? Hasta que punto se extiende la responsabilidad moral de los actos
exteriorizados? El consecuencialismo pretende establecer la moralidad del acto humano
atendiendo a las consecuencias que se siguen de dicho acto, por medio de modelos para
calcular las consecuencias futuras. (* Cuando veamos el objeto moral se har una
crtica de fondo al consecuencialismo).
La doctrina tradicional seala que los efectos, de suyo, no aaden bondad o
maldad esencial al acto humano, porque l ya est esencialmente constituido.
Lo posterior no puede ser determinante de lo anterior en el orden causal. Por
ello mismo, los afectos buenos no hacen buenos al acto esencialmente malo.
ej. Robar para alimentar a los hijos. Por el otro lado, los efectos malos no hacen
malo al acto esencialmente bueno. Sin embargo, el efecto bueno podra hacer
menos malo al acto malo, y asimismo el efecto malo podra hacer menos bueno
al acto bueno. Para que esto ocurra, los efectos deben haber formado parte de lo
elegido. Porque de otro modo, no tiene nada que ver con la deliberacin. Sera
un efecto extrnseco respecto al cual no se es dueo. Para que los efectos
puedan integrar la responsabilidad del sujeto deben haber sido previstos. Luego
es obvio que esos efectos puedo que formaron parte del orden de la
deliberacin y eleccin, respecto a ellos si hay responsabilidad. La excepcin
sera cuando se realiza un acto queriendo un determinado efecto bueno, pero
que existe otro efecto bueno o malo previsto que se acepta como inevitable. Ese
efecto no querido no forma parte de la eleccin. ej. Mal llamado aborto
teraputico en los embarazos ... La terapia no es matar al nio, de hecho si se
puede salvar se salvar.
De lo anterior se sigue que el mrito asociado al efecto bueno o la culpa
asociada al acto malo, y obviamente tratndose de efectos previstos y
queridos, ese mrito o culpa se contrae interiormente al disponer los
medios o la causa que los ha de producir, aunque de hecho no se
produzcan. ej. Se quiso poner una bomba en un cierto lugar teniendo en
cuenta los efectos. Si despus la bomba no detona, el autor igual contrae la

31

culpa de homicidio. Cuando el efecto no se produce por algo independiente de

la voluntad, igualmente se contrae el mrito o la culpa.
Qu ocurre con los efectos imprevistos?
La regla general es que no forman parte de la responsabilidad moral del
sujeto, salvo que se est hablando de efecto propios, comunes o
ordinarios, es decir, aquellos que siempre o casi siempre siguen a la
realizacin de determinadas acciones. Esto es una presuncin legal: se
presume negligencia en la persona por ignorancia vencible o culpable.
ej. Manejar bajos los efectos del alcohol.
Respecto a los efectos impropios, es decir, aquellos efectos raros que
en general nunca siguen a la realizacin de determinadas acciones. La
regla general es que no forman parte de la responsabilidad moral del
sujeto ni de la moralidad del acto. Sin embargo, admiten pruebas en
contrario. ej. Se cae un puente por razones muy raras, pero igual
deberan haber sido conocidas por el arquitecto, dada su profesin.
26-08 (Ayudante)

IMPEDIMENTOS AL ACTO HUMANO CONSIDERADO EN S

Impedimentos Prximos:
Afectan directamente e intrnsecamente alguno de los elementos del acto humano. La palabra
impedimento es cuestionable. Estas causas que modifican la voluntariedad del acto no siempre
causan involuntariedad en el acto humano.

Elemento Cognoscitivo: concurrencia del intelecto en el acto humano.

o Ignorancia: afecta la voluntariedad del acto humano. Es la falta de conocimiento
debido en una persona capaz; se refiere al conocimiento que le corresponde a esa
persona de acuerdo a las circunstancias del mismo, y que ese sujeto tenga la capacidad
intelectual de poseer ese conocimiento y que cuente con los medios para poder hacerlo.
Hay un deber de poseer cierto conocimiento, de acuerdo a circunstancias estables en el
tiempo. Los medios, de igual manera, estn referidos a, no circunstancias espontaneas,
sino persistentes en el tiempo.
o Hay ciertos elementos que se confunden con la ignorancia:
Nesciencia: sujeto no tiene un conocimiento no obligatorio. No es un
impedimento para el acto humano no tener un conocimiento no obligatorio.
Olvido: falta actual, permanente o transitoria, de un conocimiento posedo
habitualmente.
Error: falta de adecuacin entre el intelecto y la realidad.
Inadvertencia: falta de percepcin consciente y actual en el acto humano.
o Divisiones de la Ignorancia:
Objeto
Derecho: lo que se ignora es una norma; en estos no caben los
principios del derecho natural. Dentro de estos podemos encontrar
normas de derecho positivo.

32

De Hecho: se ignora que un hecho particular debera estar considerado

dentro de cierta norma.

Sujeto
Invencible:
o Absolutamente invencible: es aquella que no se conoce la
ignorancia misma; no s que no se.
o Moralmente invencible: aquella que me doy cuenta que estoy
en este estado y realizo los medios para salir de esta, pero no es
suficiente.
Vencible: existe conocimiento de la propia ignorancia.
o Simplemente vencible: es aquella en que el sujeto realizando
ciertas diligencias puede salir de esa ignorancia.
o Crasa o supina: es la que el sujeto no hace nada para salir de
ese estado. Se queda en la ignorancia de manera voluntaria.
o Afectada: aquella que no se realizan las diligencias para salir
del estado de ignorancia como forma de huir de cierto deber.
o Principios que se relacionan con la ignorancia:
Invencible: actos que se realizan con y por ignorancia. Su demostracin es
difcil, y permitir su exculpacin es bastante difcil.
Vencible: es siempre culpable y por lo tanto son culpables los actos que se
realicen con esta ignorancia. El grado de culpa depender del grado de
negligencia del sujeto para salir de esa ignorancia.
Elemento volitivo:
o Pasiones/Concupiscencia: Es la inclinacin natural al bien deleitable. Pasiones: Actos
del apetito concupiscible. Ambas se dividen en antecedente y consiguiente. Antecedente
cuando surgen antes de la deliberacin del acto humano, afectndola. Consiguiente es la
que surge con posterioridad a la deliberacin. Existen 3 tipos:
Consentimiento a la Concupiscencia: cierta pasin genera una reaccin que
puede o no consentirse de manera voluntaria.
Directa Excitacin: donde se alimenta cierta pasin a travs de la imaginacin.
Simple Redundancia a un acto anterior muy intenso:
En ambos casos (consiguientes y antecedentes) aumentan la voluntad pero
disminuyen la libertad. Esto, porque los actos que se realizan bajo la influencia
de una pasin se generan con mayor intensidad, pero la voluntad opaca la
libertad en ese acto. En las acciones consecuentes lo que disminuye es la
capacidad de ejercicio mientras se realiza un determinado acto, por ejemplo, los
medios. No lo afecta en su causa sino en el presente.
o Miedo: ansiedad mental frente a un mal considerado como insuperable que se
avecina.
El miedo segn su intensidad puede ser grave o leve; el grave puede ser grave
o relativamente grave.
Absolutamente grave: influye considerablemente en toda persona
segn sus circunstancias. La muerte, la tortura, la integridad fsica, por
ejemplo, van a afectar considerablemente y en gran medida la libertad
de los actos.

33

Relativamente grave: produce impresin muy grave en determinadas

personas por circunstancias especiales
Leve: aquel que puede ser superado con facilidad.
En relacin al acto:
Antecedente: influye antes de la realizacin del acto; el acto se realiza
por miedo.
Concomitante: influye durante el acto, y el acto se realiza con miedo.
El miedo no causa involuntariedad; no logra suprimir la voluntad. La puede
disminuir, y en ese caso hablaramos de un acto mixto.
Los actos realizados bajo el influjo del miedo:
Absolutamente grave: jams excusan de realizar un acto
intrnsecamente malo, pero si excusa de realizar actos buenos. Por
ejemplo, salvar a alguien en caso de guerra.
Miedo grave: puede viciar el consentimiento.
o Hbitos y costumbres: los hbitos son la tendencia o inclinacin a actuar o
comportarse de una determinada manera adquirida por la libre repeticin de actos de
una misma especie. Por otro lado, las costumbres son la repeticin de actos de una
misma especie que cuando son ms o menos estables en el tiempo generan un hbito.
Segn su moralidad: un tipo de cualidad son los hbitos, que constituyen una
segunda naturaleza, se tiende a ellos y por lo mismo son peligrosos. Las
virtudes, por otro lado, actualizan y perfeccionan a la libertad. Los vicios no
perfeccionan esta potencia y disponen a la persona a obrar contra su fin y
naturaleza.
Buenos:
Malos:
Segn su voluntariedad: sin excepcin, todos los hbitos se adquieren de forma
voluntaria.
Voluntarios: aquellos adquiridos por la repeticin de actos de una
misma especie y no retractados eficazmente por la voluntad; estos
afectan a la voluntad en cuanto lo hacen mas intensamente voluntario.
Involuntarios: son adquiridos por la repeticin de actos de una misma
especie, pero que han sido eficazmente retractados por la voluntad.
Principios de los hbitos:
Al tratarse de virtudes, adems de ser mas voluntarios son ms libres.
Perfeccionan a la libertad en su objeto propio, que es el bien.
Los actos realizados bajo el influjo de un vicio son ms voluntarios y la
vez menos libres, pero no en razn de su causa.
02-09
Elemento ejecutivo:
o La violencia: es la fuerza fsica o moral que coacciona a la persona para que realice un
acto contra su voluntad. La fuerza moral es lo que causa miedo, cosa que ya se vio
como un impedimento del elemento volitivo. Ahora nos referiremos a la fuerza fsica.
Divisin:
Fuerza moral vs fsica.

34

Violencia perfecta vs imperfecta: segn si se consigue o no, bajo el

influjo de la violencia, el fin que con ella se pretende. ej. Corazn
Valiente: a pesar de la violencia no se consigui que gritara mercy.

Ppios:
Ninguna violencia o fuerza fsica es de suyo capaz de arrancar el
consentimiento interior. El consentimiento interior no puede ser
violentado por nadie ni por nada, ni por Dios. Dios respeta el libre
albedro. ej. Incluso el que se somete a la peor tortura, elige hablar.
o La nica hiptesis en que la fuerza si arrancara el
consentimiento sera, por ejemplo, que me fuercen la mano a
firmar un contrato.
Para ver el modo en que la fuerza influye en el caso concreto hay que tener en
cuenta 2 criterios:
Si la persona-vctima resiste o no todo lo que puede y debe.
o Si resiste todo lo que puede: no hay una regla ya que no todos
pueden resistir igual. ej. Es distinto que una persona buena
para correr sea amenazada en un espacio cerrado o en uno
abierto. Sin embargo, qu pasa si est lesionado? qu pasa si
el agresor tiene un arma?, etc...
o Si resiste todo lo que debe: el criterio para determinar todo lo
que debe una persona es la entidad del bien comprometido.
Por entidad se entiende la perfeccin intrnseca del bien
comprometido, no su valoracin social. ej. (1) La violacin:
el bien de la virginidad es de tal perfeccin que la vctima de la
violencia, debera resistir hasta la muerte si ello es necesario.
Hoy da si no se prueba que hubo resistencia, no hay delito de
violacin. (2) El soldado que est en la ltima lnea de defensa
de la ciudad debe dar la vida. (3) Cuando unos antisociales
quisieron entrar a la capilla de la UC, quienes se opusieron lo
hicieron firmemente. Cuanto mayor es el bien comprometido
mayor es la resistencia debida. Obvio que esa resistencia
debida se debe aplicar a las posibilidades de la persona.
Tomando en cuenta el ppio anterior, si la vctima consciente
mnimamente, respecto de ese mnimo habr responsabilidad
moral.
Si la persona-vctima consciente o no interiormente.
Combinaciones de elementos:
La persona resiste todo lo que puede y debe + no consciente
interiormente = acto totalmente involuntario no hay responsabilidad
moral.
La persona resiste todo lo que puede y debe + consciente interiormente
= acto mixto (la mayor parte no ser querida) en la pequea parte
donde haya una eleccin habr responsabilidad moral.
La persona no resiste todo lo que puede y debe + no consciente
interiormente = acto mixto (hay voluntariedad en no haber resistido
35

cuanto se poda y deba) en la parte donde hay voluntariedad si hay

responsabilidad moral. La persona lleg a lo que no quera llegar
porque no resisti lo que deba. La persona poda arrancar pero eligi
no hacerlo.
La persona no resiste todo lo que puede y debe + consciente
interiormente = algunos dicen que hay un acto voluntario pero con una
voluntad atenuada porque al fin y al cabo la persona igual es vctima de
fuerza y violencia. De ah que existe un vicio del consentimiento.
CC 1456: se refiere al temor, no a la fuerza fsica. Lo importante es que
para el D civil chileno la fuerza que vicia el consentimiento es la
fuerza moral. Con la fuerza fsica no hay consentimiento. CP 10
(atenuantes): la persona que realiza un delito bajo la fuerza o violencia
podra estar atenuada o eximida de su responsabilidad penal.
Ya vimos que los actos violentos son los que se realizan bajo en influjo de una
coaccin externa.

Impedimentos Remotos
Aquellos que son extrnsecos al acto humano.

Impedimentos naturales: tienen un antecedente en la misma naturaleza humana. Son

independientes de la deliberacin y de la eleccin.
o El temperamento o carcter: hay que hacer una distincin. Al hablar sobre esto se habla
de un modo de ser adjetivo o secundario respecto a cuya existencia no ha mediado ni la
deliberacin ni la eleccin de la persona. Hay personas que tienen un carcter
melanclico, son as. Da lo mismo a qu se debe, el punto es que existe y no se elige.
Es un elemento constitutivo de su personalidad. Esto no es lo mismo a otros modos de
ser que son voluntariamente elegidos. El hecho que se tenga un carcter ms impaciente
no justifica que la persona pueda tener todos los ataques de ira posible. Si en las cosas
ms pequeas no se modera, luego en las cosas ms grande tampoco se puede moderar.
Cuando hablamos de temperamento o carcter como impedimento natural nos
referimos al primer tipo.
o Edad: conforme aumenta la edad, debera aumentar el uso de razn. ej. El nio
realiza actos del hombre puesto que dada su condicin no tiene correcto uso de la
razn.
o Sexo: la sexualidad de la persona, ser hombre o mujer. Recordemos que ser hombre no
es solamente una diferencia corprea, sino que toda esa diferencia manifestada en la
materia viene causada por el ppio formal determinante que es el alma humana. Dada la
compenetracin entre materia y forma, es que el hombre es completamente hombre en
razn de su alma y as tambin en su cuerpo. Entonces es o no cierto que los hombres
piensan, sienten, deciden, se comportan de manera distinta a las mujeres en razn a su
ppio formal? Si, ninguno es mejor que el otro, pero son distintos en orden a la
complementariedad y reciprocidad, es decir, para la perfeccin en la unin.

36

Pueden aadirse a los elementos de la naturaleza ciertos condicionamientos culturales

y contingentes? Si, por ejemplo, la ropa. Pero de ah a llegar a decir que todo lo
masculino y lo femenino es pura construccin cultural, existe un salto abismante. Eso
es lo propio de la ideologa de gnero.
Impedimentos patolgicos: todas las enfermedades que pueden disminuir la voluntariedad del
acto humano. Aqu el catalogo es enorme, y cada vez ms polticamente utilizado. No siempre
suprimen la voluntariedad por completo.
o Ej. La depresin: hay que tener cuidado con sealar que la depresin suprime la
libertad. No se niega que eventualmente ello si ocurre, especialmente respecto de la
depresin endgena, pero eso es una excepcin. La regla general es que no suprime por
completo la voluntariedad.
o Ej. El suicidio: no se puede negar que puede que haya sido la ltima etapa de una
depresin que le impidi todo acto voluntario. Pero no siempre es as.
Impedimento sociolgico: las circunstancias histricas, contingentes, culturales, etc.
o Ser chileno, el colegio donde se estudia, el origen territorial, la familia, etc.
Nuevamente, el ppio general respecto de los impedimentos remotos (que se vio al ver el
determinismo sociolgico) es que no se debe confundir influencia con determinacin. Nadie
niega que todos estos impedimentos existan e influyan. Pero de ah a concluir que estos de suyo
son determinantes para la voluntariedad humana en todos los casos, es negar la existencia de la
libertad humana, lo que es un absurdo metafsico. ej. Cuando se escucha un alegato para
levantar la medida de prisin preventiva. Normalmente se escuchan historias que apelan a estos
impedimentos y tienen como fin sentar en el juez la imagen de que la persona no era libre.
o Ej. En poltica educacional sexual, la premisa tacita de fondo es que las personas no se
pueden comportar de otro modo. En el fondo hay un determinismo grave y significa
negar que la persona no es persona. La presuncin es que la persona acta siempre
libremente. Segn el caso concreto hay que ver si algn impedimento ha tenido alguna
influencia tal que pueda revertir la presuncin anterior.
o Ej. Adulterio vs aborto: en un caso es despenalizacin en el otro es legalizacin.
Cuando se despenaliz el aborto solo signific que se le quitaba la sancin penal, pero
sigue siendo reprochable y nadie tiene derecho a que el E le garantice las condiciones
adecuadas para cometer adulterio. En cambio, en el proyecto de aborto, no solo se le
quiere quitar la pena, sino que tambin se quiere elevar a la calidad de una legitima
prestacin de salud.
o

EL ACTO HUMANO MORALMENTE CONSIDERADO

FUENTES O CAUSAS DE LA MORALIDAD
I, II q. 18.
Son los ppios determinantes de la moralidad del acto humano, de su conformidad o
disconformidad con la regla de la razn.

Artculo 4: ST concluye que por tanto podemos encontrar la bondad de las acciones humanas
en 4 niveles. Esos 4 niveles son:

37

El gnero: por el gnero, segn cuanto tengan de ser o entidad. Aqu se sienta el ppio
metafsico del orden moral, o la relacin necesaria entre el orden moral y el orden del
ser.
o La especie: segn la especia por su objeto conveniente.
o Las circunstancias: por las circunstancias como accidentes que son.
o El fin: por el fin segn su relacin con la causa de la bondad.
Artculo 1: toda accin es buena o existe alguna mala? ST plantea nuevamente el argumento
ontolgico que en las acciones sucede igual que en las cosas, porque las cosas producen
acciones semejantes. (el obrar sigue al ser, y el modo de obrar sigue al modo de ser) Las
acciones siempre tienen como causa seres en los que se dan dichas acciones.
o En las cosas, son buenas segn el criterio de que tienen tanta bondad como entidad
(todo ente es tanto ms perfecto en cuanto ms tiene de acto y menos de potencia).
o Un ente ser perfecto en la medida que tenga la plenitud de ser debida a su naturaleza.
Recordemos que el mal es la privacin de la perfeccin debida. Luego un ente que no
padece de mal es el que tiene la plenitud de su naturaleza.
o Una accin tendr tanta bondad como entidad. Una accin es integralmente buena si
tiene la plenitud del ser que le corresponde segn su naturaleza. Para que una accin
humana tenga la plenitud de su ser lo primero que se requiere es que sea humana. Para
que sea humana, no basta que acontezca en la persona, sino que se requiere que sea
libre y conforme a la regla de la razn. (1) Luego lo primero es que la accin tenga
forma humana, es decir, que sea conforme a la regla de la razn. De otro modo,
carece de especie humana, luego no se puede decir que sea esencialmente humana.
o (2) En segundo lugar se necesita que la accin humana est subjetivamente
ordenada al fin ltimo ( motivo imperante), es decir, que su fin sea un fin racional
(querer lo bueno para lo bueno).
o (3) Por ltimo se requiere que su forma accidental tambin sea conveniente. Por lo
tanto, que los accidentes que la rodean no le quiten su recta ordenacin al fin ltimo,
sino ms bien ratifiquen ese ordenamiento.
o La accin moralmente considerada que cumpla con esos requisitos es una accin
que tiene la plenitud del ser debido a su naturaleza, es una accin perfecta. Basta
que carezca de uno de estos elementos y la accin ya no tendr la plenitud del ser que le
corresponde y, por lo tanto, ya no ser perfecta. Significa esto que es totalmente mala?
Hay que distinguir, pero est claro que no es totalmente buena. La respuesta a la
pregunta inicial es que si existen acciones malas, entendidas como no perfectas:
aquellas que no realizan la plenitud de la perfeccin debida.
o Una accin humana de gnero bueno es aquella en que las tres causas son buenas
(el fin, las circunstancias y objeto debido), es decir, que realiza la plenitud de la
perfeccin debida. El bien por la integridad de las causas, el mal por cualquier defecto.
o

EL OBJETO MORAL

Artculo 2: ST se pregunta si hay acciones buenas o malas por su objeto.

Lo primero que le da a un ente el orden a la plenitud de su ser es su especie. En otras palabras,
que pertenezca a la especie que corresponde. ej. La generacin de un ser viviente. El
primer orden de perfeccin es que pertenezca a la especie humana y va a pertenecer a la especie

38

humana en la medida en que lo determinante en l lo haga ser de esa especie y no de otra. Lo

primero, en el orden de la perfeccin es que pertenezca a la especie que le corresponde. Lo que
causa que sea de esa especie y no de otra es su forma, en cuanto ppio real determinante, ya que
ella da la especie en cuanto particulariza la esencia. Esa forma, en este caso forma humana, es
que tenga objeto conveniente. Por eso cuando hablamos de objeto moral es sinnimo de hablar
de especie moral. Si el objeto moral es el que da la especie es lo que determina la moralidad
esencial e intrnseca del acto humano. As como el tener especie humana es lo que determina
que yo pertenezca, en el orden perfectivo, a este gnero de cosas y no de otras. El objeto
conveniente que da forma humana es el fin causa la forma. Luego tendr forma humana
aquella accin cuyo fin intrnseco es conforme a la regla de la razn. Y al revs, carece de
forma humana, en el orden esencial, aquella accin cuyo fin intrnseco es contrario a la regla de
la razn. La regla de la razn es precisamente el orden al fin ltimo humano. El fin ltimo
humano es el que da la forma intrnseca, esencial a las acciones humanas. Por lo tanto, la recta
ordenacin al fin ltimo humano es la que determina esencialmente a la accin humana como
tal.
Cuando hablamos de un objeto moral bueno, hablamos de aquel que es conforme a la regla de
la razn que es lo mismo que decir aquel cuyo fin intrnseco est ordenado al fin ltimo.
Que exista ordenacin entre una accin humana libre y el fin ltimo no es una casualidad, es
algo que se elige. Hay que evitar el fisicismo. sta es una doctrina que pretende que el objeto
moral es una suerte del orden al fin ltimo totalmente independiente del ejercicio de la libertad,
por lo tanto, preexiste en la realidad, es casi una realidad del orden fsico preexiste. Para los
fisicistas podra hacerse un catalogo de objetos morales buenos y malos independientemente de
la voluntad. ej. Para el fisicista pegarla a alguien es siempre malo independiente de las
circunstancias.
Para la tradicin clsica el objeto moral no coincide con la accin fsica. No existe un catalogo
predeterminado de objeto morales. Lo que ocurre es que en cada acto humano, lo que se elige
(el fin intrnseco de la accin) o est ordenado al fin ltimo o no lo est. Pero es coincidente con
lo que inmediatamente elijo. ej. El que roba para cometer adulterio es ms adultero de
ladrn, pero sigue siendo ladrn. Lo que la persona elige es quitarle a otro sin su
consentimiento alguno de sus bienes para usarlo como si l fuera su dueo, eso es
objetivamente malo.
La ordenacin al fin ltimo es lo que la persona elige de modo inmediato y directo. Por eso que,
en realidad, en las discusiones morales (temas valricos) si no se pone arriba de la mesa cul es
el objeto moral se pierde el tiempo. En la discusin del aborto, precisamente porque se calla lo
que es un aborto es que la discusin termina girando en torno a casos dramticos que podra
justificar el d a decidir. Decidir qu? Ese qu se ignora siempre. Qu es lo que se elige
para salvar la vida de la madre, para evitar un trauma psicolgico? Qu es lo que se elige
directa e inmediatamente para lograr esas cosas que pueden ser buenas? Lo que se elige es
privar de modo directo a una persona de su vida.
Lo directamente querido por la voluntad, como medio para el fin que sea, es radicalmente
objetivo. En todo hurto se toman bienes ajenos sin consentimiento del dueo para usarlos como
propios. Eso est en todos los actos del mismo gnero que comparten la misma especie. Eso que
se elige es lo que se debe comparar con la recta ordenacin al fin ltimo (*las inclinaciones
naturales).

39

El objeto moral no coincide con la accin fsica, ni la consecuencia que se sigue de ello, sino lo
que directamente se elige. Cul es la diferencia entre un delito de lesiones y una operacin
quirrgica? Desde el punto de vista de la accin fsica son lo mismo, pero moralmente no son lo
mismo. El doctor elige directamente sanar, el agresor elige directamente daar. El objeto moral
queda determinado por el medio inmediatamente querido por la voluntad del agente. Esto
no significa que uno determina el objeto moral. yo no determino que robar es malo. Yo
determino que mi acto es malo porque robo. Yo determino que mi accin humana sea mala si es
que lo que inmediatamente elijo es malo.
A dice que hay acciones sobre las cuales no es posible acertar, es decir, no hay un medio lcito
respecto de ellas, sino que respecto de ellas siempre se yerra. Por ejemplo, el homicidio, el robo
y el adulterio, como actos intrnsecamente malos.
Si lo que elijo lo que de suyo no est ordenado hacia el fin ltimo, esa accin ya es irracional.
El ejercicio de la potencias es inadecuado (las potencias se perfeccionas por su movimiento
adecuado).
Artculo 5: ST se pregunta si existe alguna accin buena o mala en su especie, segn su
especie. La respuesta ya se sabe pero ST agrega que en las acciones humanas su bondad o
maldad dependen de la conformidad a la regla de la razn. Aquella accin humana cuyo fin
intrnseco es conforme a la regla de la razn es buena. Por eso, cuando hablamos de objeto
moral, especie moral, objeto conveniente siempre nos referimos al fin intrnseco o prximo de
la accin: aquello a lo cual la accin se ordena de suyo.
o Ej. Todo robo se ordena a tomar lo bienes ajenos Para lo que se quiere ese robo es
extrnseco, viene del ladrn y depende del ladrn.
o Se habla de fin prximo para distinguirlo del fin remoto (el fin de la gente). El robo
sera el fin prximo y lo que se quiere lograr sera el fin remoto.
o El fin prximo se refiere al medio directa e inmediatamente querido por la voluntad.
o Fin intrnseco = fin prximo = medio inmediatamente querido.
Artculo 9: ST agrega el objeto moral indiferente: aquel cuyo fin intrnseco no es ni
conveniente ni contrario a la regla de la razn.
o Ej. Dar un paseo por el campo. De suyo y en abstracto, no se sabe si es bueno o malo.
o Ej.2: Rascarse la barba.
o El objeto moral indiferente solo existe en abstracto, jams en concreto. La accin
humana en concreto est siempre ordenada a un fin querido y adems siempre se realiza
en determinadas circunstancias. Luego teniendo presente el fin y las circunstancias la
cosa cambia. si se elige dar un paseo por el campo para evitar el cumplimiento del
deber, el medio directamente elegido se subordina a un fin desordenado y por lo tanto,
no es bueno.
Principios:
o Por todo lo anterior se entiende que (1) el objeto moral es causa o fuente de la
moralidad esencial o intrnseca del acto humano.
o Por esta razn el (2) objeto moral es absolutamente inmutable. ej. No existe el
robo bueno, ni el homicidio bueno. Este ser inmutable depende de la moralidad esencial
de la accin, no de un criterio extrnseco o de un consenso. Ninguna modificacin
accidental da la especie. Es absolutamente inmutable, si da la especie es eso que es y no
otra cosa. Si cambia esencialmente deja de ser lo que es. De ah que la moral y la
moralidad es esencialmente objetiva.

40

o
o
o

Las acciones humanas tienen una moralidad objetiva (conformidad del objeto del acto
humano con la regla de la razn) en razn de su objeto.
Los absolutos morales son preceptos que impiden realizar actos intrnsecamente malos.
(3) El objeto moral no se debe confundir con la accin fsica, con lo que
exteriormente se realiza. La razn es que la moralidad intrnseca est determinada por
lo que la voluntad inmediatamente elige, lo que podra darse en un acto interno que
puede no exteriorizarse. ej. El pensar cmo se quiere realizar adulterio,
esencialmente, ya contrae la responsabilidad moral de dicho acto.
Ej. El montaista que corta la cuerda.
Ej. Ciruga vs delito de lesin (la misma accin fsica): la diferencia es el
contexto? No. Luego lo que determina la moralidad esencial del acto es lo que
directamente se elige. En un caso se elige directamente sanar y en el otro se
elige daar.
Ej. legtima defensa: la accin fsica puede ser la misma: disparar. Sin embargo,
en un caso es homicidio y en otros casos es legtima defensa.
Ej. cul es el objeto moral del boxeo? El fin intrnseco es provocarle un dao
fsico a otro. Es moralmente lcito o ilcito?
El que confunde accin fsica con objeto moral es un fisicista.
En el Art. 8, ST dice que el objeto moral est vinculado con el acto exterior. En
el caso del embarazo ectpico, si es que es imprescindible intervenir para salvar
a la madre antes de las 22 semanas (cuando es prcticamente imposible salvar
al nio extrauterinamente) y se interrumpe el embarazo. Lo que se realiza es de
suyo matador, luego no habra justificacin (posicin Ugarte). 4 Aqu se
confunde lo directamente elegido con lo directamente realizado. Cuando se
considera que la accin fsica y los efectos que la siguen.
(4) El objeto moral no est determinado por las consecuencias que se siguen del
acto.
El consecuencialismo.
No est claro si se habla de consecuencias inmediatas o mediatas.
Ej. Quien, con la limosna recibida, lleva a cabo un homicidio. El
consecuencialismo no determina donde se hace el corte, a pesar de sus
modelos de clculo de consecuencia.
Si estamos hablando de moralidad esencial, intrnseca u originaria. Sea cual sea
el modelo que se usa para calcular las consecuencias, estamos hablando
finalmente de efectos contingentes. La misma nocin de lo contingente plantea
una contradiccin. Se pretende determinar la moralidad esencial a partir de
aquello que puede ser o no ser. Ah hay un salto lgico muy grande. De hecho,
las consecuencias contingentes son infinitas ya que no se tiene el dominio
perfecto de las circunstancias. Luego tampoco se puede tener dominio de las
consecuencias que se siguen de nuestras acciones.
El tema de fondo es que los efectos son posteriores a sus causas. El error
insalvable del consecuencialismo es pretender que lo posterior sera

4 Problema de la Cercana o Proximidad. En estos casos es muy difcil discernir entre el objeto
moral y la accin fsica. Alejandro Miranda define los requisitos necesarios para poder decidir en
los casos concretos.
41

determinante de lo anterior, cosa que es imposible. La causa produce al efecto,

y no el efecto a la causa.
Finalmente el consecuencialismo conduce a un relativismo total. ej. El
homicidio de una persona inocente podra llegar a producir consecuencias
positivas. Se mata a una persona inocente para salvar a 100 mil. Entonces
sera bueno. Pero es evidente que aqu no se habla de la moralidad esencial del
acto.

EL FIN O LA INTENCIN DEL AGENTE

Artculo 4: depende la moralidad del acto de su fin?

o En las cosas cuyo ser no depende de ninguna otra pueden ser consideradas
absolutamente. Pero en aquellas cosas cuyo ser si depende de otras, deben ser
consideradas desde aquellas cuyo ser depende ej. Las divinas personas (Santsima
Trinidad - Dios). La consideracin de Dios nunca va a ser referencia a otra cosa porque
l es incausado. Sin embargo, en todas las otras cosas hay que remitirse a la causa de la
cual depende su existencia.
o El fin es causa (final), porque es el objeto de la voluntad. Todas las acciones voluntarias
se realizan por y para un fin. Los actos humanos son actos voluntarios. Luego est claro
que el fin debe ser considerado.
o Recordar: bondad por el gnero: la accin humana es perfectamente buena cuando tiene
la plenitud del ser que le corresponde por naturaleza. Si tiene dependencia del fin, para
de esa plenitud entitativa necesariamente vendr de ese fin.
o Aqu no se est hablando del fin intrnseco, sino del fin extrnseco, remoto o del agente.
Ej. Robar para cometer adulterio. El fin remoto es cometer adulterio. El fin
intrnseco es robar por y para alcanzar el adulterio.
El fin remoto, precisamente por ser del agente, es variable. Se puede robar para
lograr diferentes cosas (alimentar a mis hijos vs adulterio).
Clasificacin del fin extrnseco (ordinariamente se le llama intencin):
o Bueno: el fin remoto es bueno en cuanto est rectamente orientado al fin ltimo. Esto
significa que es conforme al orden de la razn, porque es consistente con el orden de las
inclinaciones naturales.
o Mala: cuando del fin del agente no est rectamente ordenado al fin ltimo, ese fin es
malo.
No existe un fin del agente indiferente: dado que el fin ltimo es objetivo, y dado que el fin
remoto, por ser del agente, es voluntario, luego la eleccin o el querer interior o se dirige al fin
ltimo o no se dirige a l. La razn de fondo es la Voluntas ut naturae (el orden al bien
universal como objeto propio de la voluntad). Si la voluntad est completamente
autodeterminada al bien ltimo, cuando se autodetermina respecto de los bienes intermedios, no
puede desprenderse de su tendencia al bien universal.
El fin remoto es el objeto de la intencin, por lo tanto, la especifica. Es decir, la hace buena o
mala.
Principios:
o El fin remoto puede aumentar o disminuir la bondad o maldad esencial de la intencin
pero no del acto humano, pero no la cambia. Por eso un fin remoto bueno no cambia la

42

especie moral de lo directamente elegido, si ste es malo. Al revs tampoco, no hace

malo lo que ya es intrnsecamente bueno. ej. Dar limosna por vanidad. Dar limosna
sigue siendo bueno, aunque el fin sea malo. Sin embargo, el acto humano ya no es
plenamente bueno, porque no tiene la integridad de sus causas.
Es importante hacer la siguiente distincin: el fin, ya que tiene primaca causal,
es determinante para el acto humano considerado en su totalidad. Pero el fin no
modifica la moralidad intrnseca del objeto moral, es decir, de lo que
directamente se elige.
Distinto es el caso si estamos frente a un objeto moral, en abstracto, indiferente.
En este caso, hacerlo con un fin bueno hace al acto bueno, y al revs tambin.

LAS CIRCUNSTANCIAS

* Previamente: I, q 7.
o Art. 1: una circunstancia es aquello que rodea. Son accidentes que rodean y afectan la
accin humana. Ya que la accin humana se realiza en el aqu y ahora, est rodeada
siempre por circunstancias.
o Art. 2: por qu se deben considerar las circunstancias?
Todo aquello que est ordenado a un fin, para estar rectamente ordenado a l,
requiere de cierta proporcin y medida. sta es la que viene por las
circunstancias. A dice que el hombre virtuoso, no es solo el que hace el bien,
sino el que lo hace como debe, cuando debe y segn las debidas
circunstancias. El argumento de ST se sintetiza en que la debida proporcin
del orden al fin est determinada por las circunstancias.
* Recordar a mayor advertencia, mayor responsabilidad moral y mayor
voluntariedad. Luego cuando mayor es el conocimiento de las
circunstancias, el acto humano es ms voluntario, para bien o para mal.
o Art. 3: cules o cuntas son las circunstancias? (Divisin clsica que ST toma de
Cicern) Las circunstancias pueden afectar:
Al acto mismo:
En primer lugar, lo afectan midindolo. Estos son lugar y tiempo,
dnde y cundo. ej. Muestras de cario sobre la tumba del
fundador. En segundo lugar, cualificando al acto segn el modo en que
se realiza. Aqu la pregunta es cmo. ej. Corregir a un amigo en
privado, lo que est bien, pero de un modo totalmente desmedido, lo
que est mal.
A sus efectos:
Ej. Es distinto robar 1 que robar 1000.
El quantum o cantidad de la accin realizada marca una diferencia.
A sus causas:
Causa Material: en qu o en lo cul se realiza la accin. ej. Cortar
madera vs operar a una persona. Escandalizar a un nio es ms grave
que escandalizar a un adulto.
Causa final: se refiere a la intencin concomitante.

43

Ej. Aquel que participa en cosas buenas, con buenas

intenciones, pero adems tiene una intencin concomitante de
ser reconocido. A pesar de haber hecho todo bien, se va triste
porque no recibe los aplausos que quera. De ah que sea
importante la pureza de la intencin.
Causa eficiente:
o Principal: quin acta. ej. Es ms grave el mal ejemplo de
quien ejerce autoridad que el mal ejemplo de quien no la
ejerce.
o Secundaria: con qu se realiza la accin. ej. Defensa con
una bazuca frente a un ataque con un palo de madera.
Basta fallar en una circunstancia, para que la accin no sea plenamente buena.
07-09
o

I, II q. 18:
Artculo 3: ST se pregunta si las acciones humanas son buenas o malas por las circunstancias.
o Recordar: para ST el orden moral tiene su fundamento en el orden del ser.
o ST dice que la plenitud del ser en las cosas no proviene nicamente de su forma
substancial. Cuando hablamos del objeto moral dijimos que lo primero por lo cual es
constituido en la forma que le corresponde es su forma substancial, pero no es lo nico.
Luego la plenitud del ser proviene tambin de la forma accidental. ej. Mesa. Si falla
en su forma accidental va a ser una mesa muy mala y probablemente no servir para
aquello que debera servir segn su naturaleza.
o Si las circunstancias son accidentes, y los accidentes en el orden esencial se comportan
como acto porque le dan a la sustancia en la cual inieren su modo de ser secundario o
adjetivo. Entonces, la forma accidental viene dada por las circunstancias que rodean al
acto humano, es decir, la forma accidental del acto humano son las circunstancias. De
ah que influyen realmente en l.
o Luego la respuesta a la pregunta inicial sera: si, pero accidentalmente. Sin embargo,
existe una excepcin, la cual veremos en el artculo 10.
Artculo 10: alguna circunstancia constituye a la accin en su especie de bien o de mal?
Alguna circunstancia puede dar la especie moral?
o Cuando hablamos del objeto en el art. 5, ST dijo que nada que sea accidente da la
especie. Pero veamos los ejemplos.
o Ej. El parricidio: es solo un tipo de homicidio ms grave o es un acto de especie moral
distinta?
o Ej. De ST: el sacrilegio: el que alguien robe un cliz sagrado es un robo, es una
especie de hurto ms / menos grave? Toda la tradicin lo ha considerado un acto de
especie moral diferente. Cmo va a ser de especie moral si solo cambi la situacin?
o ST responde a la pregunta inicial que s. Hay aqu una contradiccin?
El objeto moral era bueno si era conforme al orden de la razn. Recordemos
que ese orden de la razn es radicalmente objetivo. Uno solo puede elegir si
actuar o no conforme a ese orden, pero uno no determina el orden de la razn.
Qu ocurre si en un caso determinado existe una circunstancia pertenece de
suyo a un orden especial de la razn? Es aquella cualidad por lo cual, ante
todo, ese acto concreto es conforme al orden de la razn o contrario a ella.

44

En el caso del parricidio esto es muy claro. En la familia existe entre sus
miembros diversos modos de relacin, los cuales deben ser ajustados segn la
razn. Por eso se dice que en la familia no es la justicia la que debe ajustar la
relacin entre sus miembros (es imposible que un hijo pueda pagar su deuda
para con sus padres). Cuando un hijo elige de manera deliberada matar a
alguno de sus padres, en estricto rigor, no elige simplemente matar a una
persona. Si es que por ignorancia o error quera matar a otra persona y por
accidente mata a su padre, es diferente. Pero en el caso del parricidio, cuando el
hijo elige matar a su padre hay en la voluntad un desorden mucho mayor
porque el hijo debe a sus padres mucho ms que a cualquier otra persona. Pero
eso es lo que el hijo quiere. Aqu hay una cualidad por la cual, ante todo, ese
acto es contrario al orden de la razn, tanto as que esa cualidad es la
condicin principal de la eleccin deliberada. Ese es el medio
inmediatamente querido. Lo que se est diciendo es que esa cualidad o
circunstancia en ese caso concreto es el objeto moral. No es que la
circunstancia cambie el objeto (de hecho, el objeto moral es inmutable), sino
que esa circunstancia es el objeto.
Ej. Cuando alguien roba para cometer un homicidio. En este caso no se est
frente a un robo que deje ser robo, sino que es un robo que est subordinado al
homicidio. Aqu lo que ocurre es que, desde el punto de vista material, cambia
la materia moral, y frente a un pecado venial se podra estar frente a un pecado
mortal, en razn de una circunstancia que en este caso sera de causa final. De
una falta leve se pasa a una falta grave o gravsima, porque una circunstancia
hace toda la diferencia.
Hay ciertos actos donde no existe parvedad de materia (parvedad significa que
lo grave se considere leve en razn de una cierta circunstancia, o viceversa).
Por ejemplo, todos lo actos contrarios a la virtud de la castidad.
Artculo 11: las circunstancias aumentan o disminuyen la bondad o maldad del acto humano?
o Las circunstancias de la excepcin anterior aumentan o disminuyen la bondad o maldad
intrnseca o esencial de ese acto.
o Si no son las circunstancias de la excepcin, no hacen que un acto intrnsecamente
malo, las circunstancias por buenas que sean no hacen al acto bueno.

tica de la situacin
Josef Petcher (sacerdote jesuita) plantea que son solo las circunstancias las que dan la especie
moral al acto, como regla. No habra tal cosa como un orden moral objetivo. No existiran
reglas universales. Solo existen circunstancias concretas, situaciones histricas nicas e
irrepetibles, en razn de las cuales las personas deben actuar y hacer lo posible. En general
estos autores agregan que la finalidad o intencin deben ser recta. Por lo tanto, si se tiene
buena intencin y se hace lo posible en las circunstancias concretas, se acta bien.
Esta teora es lo mismo que las tpicas frases: no ests en mis zapatos, buenos son tus ppios,
pero otra cosa es con guitarra. No se puede aplicar una regla moral objetiva, porque ella no
aplica a los casos concretos.
Esto gener polmica especialmente en relacin a la Encclica Humane Vite (Pablo VI). Esta
encclica plante que en el ejercicio de la sexualidad humana, segn el orden de la razn, sta
45

debe ser siempre entre hombre y mujer, en el contexto del matrimonio y abierta a la vida.
Claramente, en el tiempo de la revolucin sexual, la reafirmacin de la doctrina tradicional se
vio como algo polmico. Hoy, en el contexto del Snodo de la Familia, est ocurriendo algo
parecido.
La tica de la situacin es, finalmente, la tica de la excepcin. Si se sobrevaloran las
circunstancias ante el orden moral objetivo, se instala un relativismo moral total. Las personas
son los jueces y legisladores de la ley moral. Cada uno se da a s mismo la regla moral. Ni
siquiera el imperativo categrico de Kant llega a este nivel de relativismo, porque es universal.
Crtica a la tica de la situacin:
o Argumento metafsico: Si son las circunstancias las que determinan la moralidad
objetiva y ellas son accidentes, entonces hay un problema metafsico serio. Los
accidentes, ms que un ente, son de un ente. Los accidentes tienen dependencia
entitativa, no existen en s sino en otro. El decir que lo accidental determina a lo
esencial es una contradiccin metafsica evidente. Lo que se hace aqu es separar el
orden moral del orden del ser. Esta separacin implica el absurdo metafsica de sostener
que existen accidentes con independencia de una sustancia que los sustancia. Lo
determinante sera a la vez lo determinable y lo potencial. Este nuevo orden moral no
tiene nada que ver con el orden de la razn, el cual es radicalmente objetivo y asentado
en la realidad (tendencia al fin ltimo). Este desorden moral encontrara su nico
fundamento en la voluntad. Pero si la voluntad es ciega, ella no puede medir nada, ni
legislar. La tica de la situacin nos lleva a un voluntarismo, que es puro relativismo.
Finalmente, la regla es el yo quiero y yo no quiero.
o La tica de la situacin parte de muy poco. Nadie se plantea en este paradigma de la
tica de la situacin que no se parta de a poco con pequeas excepciones y auto
justificaciones en razn de las circunstancias. ej. Es mucha materia.
o Con lo anterior se va oscureciendo la conciencia.
Sobre las excepciones, ST dice que cuanto ms se desciende a lo particular, tantas ms
excepciones es posible encontrar.
o Ej. Regla universal y objetiva es que marido y mujer deben vivir bajo el mismo techo.
Qu ocurre si por trabajo uno debe vivir en otro pas por harto tiempo? Qu ocurre si
una pareja pelea todo el da y estn al borde del parricidio? El ppio es falso o en razn
de las circunstancias el ppio no se aplica? La prudencia manda suspender la aplicacin
del ppio general. No es que el ppio sea falso, ni que l deje de obligar en conciencia,
pero pueden existir razones justificadas para suspender su aplicacin. Esto no significa
que las circunstancias invalidan al ppio. De hecho, si las circunstancias vuelven a lo
normal, se aplica el ppio.
o El que vive la tica de la situacin no delibera en base a la suspensin de un ppio que
reconoce como objeto y universal.
o Este es el mismo problema que est presente cuando se dice que la ley y la poltica se
debe ajustar a la realidad. Aqu se ignora por completo que la poltica en verdad debe
ordenar al bien comn promoviendo ppios de bien.
En el libro VI de la tica, A se pregunta a qu hombre llamamos prudentes. l seala que
llamamos prudente a aquellos que deliberan correctamente lo que es bueno o malo para s, pero
no en un sentido parcial, sino para vivir bien en general.

46

Prudencia: completar definicin. Una de las partes integrales de la prudencia (requisitos

de existencia) es la circunspeccin: diligente atencin a las circunstancias que rodean
al actuar.
o Algunos creen que el justo medio virtuoso es relativo a uno mismo.
o El problema de la tica de la situacin, es que en ella prima el sentido parcial. Por eso
al que vive de este modo no le importa el bien comn ni el mayor bien posible. ej.
Clsico: cmo salgo de sta? Aqu se ignora el ppio de la honestidad y se delibera
segn las circunstancias en que se est al borde de ser descubierto en algo malo.
Hay que entender que hacer el bien es siempre posible. Es cierto que no siempre es posible
hacer el mayor bien, no siempre es posible hacer todo el bien que se quisiera porque a veces las
circunstancias son extremadamente exigentes. Pero de ah no se sigue que luego se est
obligado a hacer el mal. Esto sera una precipitacin. La ley natural, con su ppio fundamental de
hacer el bien y evitar el mal, es la participacin de la ley eterna en el sujeto racional. Entonces
pretender que ese ppio admite lagunas, lo que se dice es que hay una laguna o una imperfeccin
en Dios. Eso sera un absurdo metafsico enorme. 5
o No descartemos que a veces hacer el bien posible por pequeo que sea, obliga al
herosmo. Aqu hay que tener cuidado, porque muchos, citando a ST dado que l
reconoce que la ley positiva no puede prescribir todas las virtudes ni prohibir todos los
vicios puesto que ella est hecha para el hombre medio que es ms vicioso que
virtuoso, dicen que la ley no puede obligar a actuaciones heroicas. ST se refiere solo a
la ley positiva, no se refiere a la obligacin en conciencia de la ley moral. La ley
positiva en el toda la ley moral. Que en un caso concreto no se est obligado por una
ley positiva a un herosmo, no implica que por la ley moral no est obligado a ello. Los
casos en la vida en que esto ocurre son muy pocos.
No se debe confundir la ley de la gradualidad con la gradualidad de la ley (JPII).
o Ley de la gradualidad: vamos de a poco, el que no es fiel en lo poco, no es fiel en lo
mucho, la medida de lo pequeo es la medida de lo mayor. El tpico engao es el
mirar al futuro diciendo que se cambia
CS Lewis: la vida nunca es normal y las circunstancias nunca son perfectas.
Entender que perseverar en la virtud es arduo es un dato de la causa. Ello
implica que se debe ir de a poco.
o Gradualidad de la ley: la ley se relativiza segn las circunstancias. Aqu se confunde el
avanzar de a poco con el debido al cambio de las circunstancias, la ley se relativiza.
El avance en la virtud se debe tomar con espritu deportivo, es un
entrenamiento constante.
09-09
o

PRINCIPIOS MORALES DE USO FRECUENTE

Estos ppios son aplicaciones de la ley natural o de la recta razn para resolver casos difciles.
Para hacer el bien y evitar el mal en casos complejos, en los que la deliberacin resulta difcil
incluso para el hombre prudente, se pueden usar estos ppios. Ellos no justifican excepciones y
no contradicen el primer precepto de la ley natural.
Son de uso frecuente porque la vida nunca es normal, las circunstancias nunca son perfectas.

5 Punto 34, de Familiae Consortio, de JPII.

47

1. BONUM EX INTEGRA CAUSA

Bien por la integridad de las causas y el mal por cualquier defecto.

Una accin es buena cuando tiene la plenitud del ser que le corresponde. Luego un acto humano
es bueno o perfecto cuando su objeto, fin y circunstancias son buenos. De ah que se habla del
bien por la integridad de las causas y el mal por cualquier defecto. Basta que falle uno de esas
causas y el acto ya no tiene la perfeccin que le corresponde por naturaleza. Sin embargo, esto
no permite concluir que se trata de un acto intrnsecamente malos. Esto ltimos solo se dan
cuando falla el objeto, es decir, el objeto es intrnsecamente malo.
Si falla el fin, las circunstancias o ambas, el acto ya no es plenamente bueno, pero no es una
accin intrnsecamente mala mientras el objeto sea bueno. ej. Limosna por vanidad.
Es posible para la persona lograr acciones plenamente buenas?
o Ordinariamente no, basta el desconocimiento de alguna circunstancia relevante para
que la posibilidad de errar se multiplique.
o Nadie niega que podemos fallar, pero la posibilidad real de acertar queda probada con
una sola vez que se logre. En eso consiste la virtud, es el trmino medio, es lo
mximamente bueno en las circunstancias perfectas, luego los actos virtuosos son
perfectos. Entonces el que puede acertar en la integridad de las causas es el hombre
virtuoso.

2. MAL MENOR

Es lcito realizar un mal menor fsico para evitar un mal mayor o alcanzar un bien
debido.
o Lcito: conforme a la regla de la razn, etc.
Aqu aplica el ppio de totalidad: la parte en su ser y en su bien es del todo. Cuando se dice que
el bien de la parte est subordinado al bien del todo, no se trata de una contradiccin, sino que
el adecuado bien perfectivo.
o De ah que el sacrificio de la parte en razn del bien del todo, no es un mal de la
parte. En el tema en cuestin, el mal fsico est subordinado a un todo o a la integridad
del todo. ej. Amputar un brazo en razn de la integridad del todo.
o Pero sacrificar el brazo por un bien que no sea debido al sujeto no tiene justificacin.
ej. Cirugas estticas por mera frivolidad. Se realiza un mal fsico que no est
subordinado a un bien debido. Algunos creen que no son lcitas, otros dicen que si
porque la intervencin estara dirigida a proteger la integridad del todo, entendiendo esa
integridad de manera diferente a los que se oponen.
o Si est justificado realizar un mal fsico para evitar un mal mayor fsico, con mayor
razn se justifica realizar un mal fsico para evitar un mal moral. ej. Castigar a los
hijos.
o Sin embargo, este ppio jams reemplaza a la prudencia. No es un ppio de aplicacin
irrestricta en cualquier circunstancia o caso.

3. EL FIN NO JUSTIFICA LOS MEDIOS

48

No es lcito conseguir o alcanzar un fin bueno mediante medios moralmente malos. Es lo

mismo que decir que nunca es lcito hacer el mal para lograr el bien.
El fin del agente es un fin extrnseco, remoto o del agente, es decir, lo pone quien acta. Por eso
no modifica, no alterna, ni mucho menos determina el objeto moral de la accin. De ah que un
fin extrnseco bueno no hace bueno a un objeto moral malo. Lo mismo al revs.
Un fin moralmente lcito no determina la moralidad intrnseca de la accin.
Una tpica tentacin es creer que haciendo un poco de mal se puede alcanzar un bien y si este es
un bien mayor se debe pasar piola el mal. El problema de este pensamiento es que cada vez se
empiezan a tolerar males mayores que se justificaran por ese bien aparentemente mayor.
o Esto es una cosa lgica: Una vez que se concede un ppio, se conceden asimismo las
consecuencias de su aplicacin. El que no es fiel en lo poco, tampoco lo es en lo
mucho. ej. El que cree que el matrimonio es la simple reunin de los afectos, nadie
se podra espantar en el futuro que se llame matrimonio a cualquier cosa.
Ej. Mentir para salvar a una familia juda, es esto una excepcin al ppio? No, porque el medio
no es malo, de hecho moralmente no es una mentira porque quien solicita la informacin no
tiene derecho a ella.
o La verdad est subordinada a la caridad. ej. Ir a ver una guagua de una amiga que no
es bonita.

4. TOLERANCIA

Es lcito tolerar un mal moral para evitar uno mayor. Este es el ppio de tolerancia clsico,
no el ppio de tolerancia liberal. De hecho ellos son contradictorios.
Tolerar: sufrir con paciencia.
o En est definicin est implcito algo fundamental, donde est la contradiccin entre la
tolerancia clsica y la liberal: se reconoce objetivamente la existencia de un mal.
o Para la tolerancia liberal, que deriva del gran problema epistemolgico que es la
negacin del intelecto para alcanzar la verdad, no es posible distinguir con objetividad
el bien y el mal, luego la tolerancia es necesaria para que cada cual autnomamente
viva su vida. Esto hace imposible la amistad cvica, porque se carcomen las bases de la
sociedad. Lo mismo en la familia. Para los clsicos la tolerancia liberal es la
indiferencia. Lo contrario a la tesis de los liberales sera el paternalismo, donde alguien
seala qu es lo bueno y qu es lo malo.
o En la tolerancia clsica se reconoce la existencia del mal, no obstante lo mejor que se
puede hacer, dadas las circunstancias y requisitos, es sufrir con paciencia. Tolerar
significa no hacer, no actuar respecto de aquel que si puede hacer algo al respecto. A
quien compete aplicar con prudencia este ppio es a quien ejerce autoridad. Se
subentiende que la autoridad tiene reconocimiento y potestad. La tolerancia implica una
omisin, no una accin. Es un dejar de hacer, pudiendo hacer no se hace. Esto no se
debe entender en sentido estricto como sentarse a mirar.
Hay que volver al primer ppio de ley natural: el bien ha de hacerse y perseguirse, el mal ha de
evitarse. Este ppio establece un orden de prelacin para el actuar humano. Lo primero es hacer
el bien. Segundo, evitar el mal. Muy en tercer lugar, tolerar el mal cuando se cumplen
ciertos requisitos.

49

La tolerancia liberal, desconociendo la diferencia objetiva del bien y el mal, invierto

este orden y seala que lo primero es tolerar. Cada uno har el bien segn el l.
o Hoy existe el da internacional de la tolerancia. Pero muchos de los grandes paladines
de la tolerancia estn empujando un paso ms all (Una vez que se concede un ppio,
se conceden asimismo las consecuencias de su aplicacin): consagrar el da
internacional de la igualdad. Ellos creen que en la tolerancia todava queda algo de
tomismo, entonces hay que consagrar la igualdad como ppio fundante de la sociedad
humana. Luego, cada uno carece de derecho para distinguir entre las opciones de l y
las mas. La herramienta para realizar esto ha sido dictar leyes de discriminacin. Antes
siempre haba estado prohibida la discriminacin injusta. Hoy da se han incluido otras
categoras en las llamadas leyes anti-discriminacin. En Chile se incluyeron las
categoras de la orientacin sexual y la identidad de gnero. ej. Colegio de Chicureo
que no acept al nio transexual fue condenado. El Colegio no tendra derecho a
distinguir basado en la identidad de gnero.
o El modo en que se argumenta con estos ppios en la discusin pblica esconde algo.
Ej. Si usted no quiere abortar, no aborte, pero no se lo imponga a los dems.
Esto significa que se est imponiendo en la sociedad la indiferencia, que es
totalmente relativista. Pero se establece implcitamente que el contexto de la
realidad nacional no hay discusin racional. Se asume que tus argumentos son
atendibles pero esa es t visin y sta es la ma. Por lo tanto, la discusin se
gana sin realizarla.
Requisitos:
o Quien tolera, la autoridad, llega a la conviccin de que si acta o interviene para
eliminar ese mal moral o disminuirlo va a provocar con eso un mal mayor. Es decir,
llega a la conviccin de que el remedio sera pero que la enfermedad. Esto vuelve al
primer ppio de la razn prctica. La autoridad, se abstiene, omite y espera. Espera a que
cambien las circunstancias para poder intervenir, porque el primer deber sigue siendo
hacer el bien. De ah se entiende que la tolerancia es una espera paciente para intervenir
apenas sea posible para hacer el bien y evitar el mal. De ah que no sea un sentarse a
esperar. En general, la omisin de la autoridad no implica un no hacer absoluto, salvo
excepciones. Tal vez implica un no hacer respecto del mal en s mismo, pero implica
una serie de deberes positivos para disponer los medios eficaces para que las
circunstancias cambien. ej. Qu debe hacer una autoridad en una comunidad donde
est vigente una ley intrnsecamente injusta? Lo ideal sera derogarla inmediatamente.
Pero tal vez no puede hacerlo por diferentes razones. Luego, debe conversar con la
gente, introducir otros proyectos de ley. La razn prctica debe usar la imaginacin,
siempre con prudencia, para disponer los medios para que las circunstancias cambien.
o La autoridad debe tener certeza de que as se previene un mal mayor. La certeza que se
exige no es certeza especulativa o metafsica, ya que aqu se trata del mbito prctico.
Luego la certeza es una certeza moral prctica indirecta. Los criterios para esta
certeza son los siguientes:
Certeza moral: aquella que se funda en lo que normalmente y ordinariamente
acontece en la mayora de los casos. Se basa en reglas generales bien fundadas.
o

50

Se puede alcanzar por medios indirectos. La certeza directa es la que se obtiene

de la observacin de la misma cosa, la certeza indirecta se obtiene por medio de
oposicin, por medios alternativos.
Ej. Pedir consejo. Si nunca se ha vivido una realidad, no se tiene un acceso
directo a dicha realidad, se puede pedir consejo a quien si lo ha vivido o se
puede mirar para el lado razonando por analoga. ej. Discusin sobre la ley
de aborto. No se necesita tener haber tenido una ley de aborto para saber qu
ocurre con ella.6
La certeza moral prctica indirecta es el piso. Sera aun mejor alcanzar certeza
moral prctica directa. Jams es lcito actuar con duda positiva (aquella que se
funda en graves motivos, el cul se reconoce por el bien comprometido). Luego
se le exige a quien quiere aplicar el ppio de tolerancia que como minino tenga
la certeza moral prctica indirecta que el remedio es mejor que la enfermedad.
El mal moral es de suyo ms grave que todos los males fsicos juntos. Lo nico mayor a un mal
moral es otro mal moral de especie ms grave o el mismo mal moral aumentado en nmero.
Luego jams se aplica el ppio de tolerancia para evitar males de tipo fsico, el mal moral nunca
puede ser tolerado para evitar males fsicos.
El mal moral (deliberada eleccin del bien menor), para ser tal, debe ser libremente elegido. La
autoridad, en estricto rigor, no puede ser causa de que aumente el mal moral, nadie puede ser
causa del mal moral de otro. Para que ello ocurriera, se debera coaccionar al otro, pero en ese
caso ya no hay acto humano. Lo que se est analizando es que no se debe prestar ocasin para
que el mal moral aumente ni tampoco se pueden disponer los medios para que ese mal
moral exista o aumente. Parafraseando lo anterior, la autoridad debe tener la certeza moral
prctica indirecta de que su intervencin provocara ocasin para que el mal moral aumente o
dispondra los medios para que el mal moral mayor pueda realizarse. Si la autoridad logra esa
certeza, obviamente va a abstenerse. Esto es, finalmente, manifestacin de la prudencia.
Escandalo: servir de ocasin al mal moral ajeno.
Ppios de cooperacin al mal.
Ejemplos:
o Permitir a travs de la ley la realizacin de actos intrnsecamente malo, generalmente
bajo la excusa de que dichos actos ya se realizan.
A partir de la constatacin de un dato, es decir, a partir de la existencia de una
realidad patente, de ello no se sigue lgicamente nada.
Algunos creen que la tolerancia obligara al menos a regularizar esa realidad.
Al permitir a travs de la ley la realizacin de actos intrnsecamente malo, se
est prestando ocasin para facilitar la realizacin de dicho acto?

6 342 CPen: se prohbe toda accin cuyo fin sea la muerte del nio. En Chile nunca ha estado
autorizado el aborto teraputico. Es contrario sostener que se permita en virtud del art. 119 del C.
Sanitario. Ya que en algn momento se prest para abusos, el articulo se modific a se prohbe
realizar toda accin cuyo fin sea un aborto. En Chile siempre se ha permitido la interrupcin del
embarazo por la aplicacin del ppio del doble efecto. Adems no existe ningn mdico o mujer
procesados o condenados por realizar este tipo de aborto (entre 2001 y 2011 solo se procesaron a 32
personas). Solo hay 6 personas presas en Chile por haber provocado abortos maliciosos.
51

Evidentemente, que si algo se permite, se provee la condicin para que ello se

realice.
En el caso del aborto no solo se permitira, sino que se ofrecera como una
prestacin de salud que incluso puede llegar a obligar a un mdico.
Este ejemplo ha sido llamado por la tradicin clsica la aprobacin positiva
del mal.7
o El ejemplo clsico de una recta aplicacin del ppio de tolerancia es la prostitucin. La
autoridad tolera la prostitucin y lo reconoce como algo muy malo, no obstante, la
castiga. La autoridad tiene presente que va a seguir ocurriendo igual y no sale a
perseguir a todos los que incurren en la prctica, porque si lo hace se seguirn males
mayores.
o Los barrios rojos.
Quienes abogan por estos barrios, implementan adems el carnet sanitario. El
argumento es que con esta regulacin se va a evitar que aumenten las
enfermedades. Pero en esto caso se estn disponiendo los medios para que
aumente el mal moral (comercio sexual), para evitar el mal fsico
(enfermedades).
o Legalizacin del narcotrfico.
Legalizar la droga sera una aprobacin positiva del mal.
El creer que las opciones son legalizar o seguir con un mal gigante, es un falso
dilema. En el mbito de la praxis, las posibilidades son infinitas.
En el caso de las drogas, el hecho que su uso disminuya el ejercicio de la
racionalidad, hace que las personas se desdigan de s mismas.
Esto no significa que la autoridad deba omitir toda accin, sino solo aquello
que va a provocar un mal mayor.
Aplicar rectamente este ppio no es cosa fcil. El profesor Letelier considera que su aplicacin
es, de hecho, una virtud.
11-09

5. DOBLE EFECTO

Es lcito realizar un acto de suyo bueno (o indiferente) del cual se siguen dos efectos: uno
bueno que es el intentado por el agente y uno malo que no es querido ni como fin ni como
medio, existiendo justa causa.
Primer requisito: el objeto moral de la accin es bueno. Por lo tanto, el medio inmediatamente
querido, lo directamente intentado, lo querido per se, es bueno.
o Ej. Aborto teraputico: la terapia consiste en matar al nio. Eso es lo directamente
querido, ese es el medio querido por la voluntad, por y para lo que sea. Pueden haber
justificaciones remotas como fin del agente de muchos tipos, pero debido a que el
medio es malo, la cosa falla inmediatamente. Distinto es que lo directamente querido
sea bueno y que de ello se siga como consecuencia o efecto la muerte del nio.
Segn requisito: el efecto bueno intentado por el agente debe producirse, cronolgicamente
hablando, antes que el mal.
o Qu ocurrira si fuera al revs, es decir, primero ocurre el efecto malo y despus el
bueno? En este caso el fin estara justificando los medios.

7 Estos se profundizar al ver los actos de la ley.

52

Lo que ocurre es que muchas veces son simultneos. En este caso, los autores dicen que
debe estarse a la intencin del agente. Para justificar moralmente, haciendo abstraccin,
habra que aplicar un test de hipottica. Si se quiere alcanzar el fin bueno sin
producir el mal, realiza la accin o no? Si la respuesta es si es que la persona quiere el
efecto bueno. Si la respuesta es no, entonces la persona quiere lo malo.
Tercer criterio: el efecto malo no es querido ni como fin ni como medio.
o En el caso del embarazo ectpico, la intervencin no tiene como efecto querido la
muerte del nio. El medio es extirpar el tero. Ahora bien, ocurre que esa extirpacin
del tero tiene lo localizado al nio, pero no se busca matar al nio.
o Distinto en el caso del gordo y la cueva. En este caso el matar al gordo es el medio para
alcanzar el fin.
o En el aborto teraputico, la muerte del nio se quiere como medio.
Justa causa:
o Es necesario actuar y no existe otra alternativa.
Ej. Cortar la cuerda en el caso de los alpinistas. En ese caso, no hay mejor
alternativa y existe obligacin de actuar; si no se hace nada, los dos morirn.
Para alcanzar el efecto bueno necesario, dada las circunstancias, no hay otro
camino disponible.
o Debe existir proporcionalidad entre los efectos.
Cuanto mayor es el efecto malo que se ha de producir, tanto mayor debe ser el
efecto bueno que se quiere y se necesita alcanzar.
Ej. Sera lcito que una mujer esperando guagua se someta a una
ciruga cuya anestesia pueda daar gravemente a su hijo para arreglarse
la nariz? No. En este caso el efecto malo superara evidentemente el
efecto bueno.
Cuanto mayor es la certeza de que el efecto malo se ha de producir, as tambin
mayor debe ser el efecto bueno.
o

09-09 (Lpez) anlopez@uc.cl

IV. CONCIENCIA MORAL

Ahora se estudiar la moralidad desde un punto de vista subjetivo. Es decir, veremos de qu

manera el agente percibe el acto como bueno o malo?
Etimolgicamente conciencia viene del latn: cum scientia (con conocimiento). Luego desde
este punto de vista, la conciencia significa actuar con conocimiento. sta es la nocin elemental
del concepto de conciencia.
Entendemos por conciencia psicolgica aquel conocimiento de los propios actos, es decir,
advertir lo que se est haciendo.
Por conciencia moral entendemos aquel acto de juicio o dictamen de la razn prctica
mediante el cual una persona reconoce la cualidad moral de sus propios actos. Los actos
propios se enjuician bajo la perspectiva de su moralidad, es decir, si es que son actos buenos o
malos moralmente.

53

NATURALEZA DE LA CONCIENCIA MORAL

La conciencia es un dictamen o un acto de juicio. Esto significa que es una operacin intelectual
(* Recordar los 3 actos del intelecto). Es un juicio del intelecto prctico, que es aquella
dimensin del intelecto que conoce los entes que se denominan operables (aquellos que pueden
ser o no ser). En este caso, los operables son nuestras propias acciones que evidentemente son
contingentes.
La conciencia se caracteriza por la singularidad, al punto que el dictamen de conciencia se
constituye como una norma prxima del obrar. Esto quiere decir que es un juicio particular:
en este caso concreto esto no debe o debe hacerse. Esto es a diferencia de los preceptos de la
ley natural que son generales.
o Obligar en conciencia significa que la ley objetiva o abstracta se asume como propia.
La conciencia baja a lo concreto una norma general y la hace propia, quedando
obligado en conciencia.
o De modo remoto se obedece la ley civil. Pero de modo prximo, es decir, lo que se
obedece de manera directa es la conciencia. Todo lo que se hace se hace primeramente
por el dictamen de la conciencias.
La conciencia, al ser un acto de juicio, opera como un silogismo, donde la premisa mayor es un
precepto moral de carcter ms general de ley natural o de ley humana el cual se conoce
naturalmente por sindresis8 o a travs de la ciencia moral. La premisa menor, por su parte,
corresponde al juicio prctico referido al acto particular y concreto que se piensa realizar, que se
est realizando o que se ha realizado. La conclusin es el dictamen de conciencia que seala si
ese acto concreto es bueno o malo moralmente.
o Ej. No se debe mentir + lo que voy a decir es una mentira = El acto no debe hacerse.
El acto de conciencia se relaciona con la actividad refleja o reflexiva de nuestro intelecto.
Nuestros actos de juicio pueden tener dos dimensiones: una dimensin directa mediante la cual
el intelecto se dirige a la cosa conocida para comprobar la verdad o la falsedad del juicio, y una
dimensin refleja o reflexiva que es aquella mediante la cual el intelecto vuelve sobre s mismo,
para juzgar sus propios actos. Esto ltimo es lo que hace la conciencia. Esto es posible porque
el intelecto no tiene partes, es inmaterial, luego puede conocerse a s mismo.
La caracterstica de la conciencia moral es que este acto de volver sobre s misma es
espontaneo o no causado afectivamente. Esto significa que el dictamen de conciencia surge
aunque no se quiera. ST se refiere a esto en la Cuestin Disputada De Veritate (q. 17, art. 1, ad.
4) donde diferencia el juicio de conciencia del ltimo juicio prctico del obrar (el juicio de
eleccin) y dice que el dictamen de conciencia es un acto de puro conocimiento. No es un
acto causado por la voluntad, sino generado de manera espontanea. De hecho, el ltimo juicio
prctico es la premisa menor que vimos antes.
o Esta caracterstica no implica que la conciencia est totalmente desvinculado de la
afectividad. De hecho, algunos de sus efectos son relativos al afecto o a las potencias
apetitivas, por ejemplo, el remordimiento.
o Adems, la conciencia se puede ver afectada por disposiciones actuales y habituales,
como las pasiones y los vicios, respectivamente.

8 La sindresis es un hbito natural de nuestra potencia intelectiva prctica mediante el cual se

captan los primeros ppios del obrar. ej. El bien debe hacerse y el mal evitarse.
54

La conciencia es un acto del intelecto, NO es un hbito y tampoco es una potencia.

o Su contenido no es irreductible. Esto significa que no es especifico y distinto de otros
actos humanos, porque es un acto de conocimiento o un acto de juzgar, es un acto del
intelecto.
o De ah que la expresin dictmenes de la conciencia est mal dicha porque la
conciencia ES un dictamen, ES un acto de juzgar.

CLASIFICACIN DE LA CONCIENCIA
DE ACUERDO A SU RELACIN TEMPORAL CON EL ACTO PARTICULAR.
1. Conciencia antecedente: aquella que antecede al acto. sta a su vez se divide segn sus efectos.
2. Conciencia consiguiente: aquella que tiene lugar ya consumado el acto. sta no afecta la
moralidad del acto, porque el acto ya se hizo. Pero segn como se juzgue el acto moralmente, es
decir, bueno o malo, esta conciencia produce en el sujeto, respectivamente, satisfaccin (o
sosiego) o remordimiento.

LA CONCIENCIA ANTECEDENTE SEGN SUS EFECTOS

1. Conciencia prohibitiva: es aquella que manda no realizar el acto.
2. Conciencia prescriptiva: es aquella que manda a realizar el acto.
3. Conciencia conciliativa: es aquella que aconseja o sugiere realizar el acto sin que sea
obligatorio hacerlo.
4. Conciencia permisiva: es aquella que permite realizar el acto.

El modo de obligar de la conciencia est dado en funcin de cmo cada bien es necesario para
la persona o para el fin ltimo. Si el bien es directamente nocivo o contrario al bien humano, la
conciencia lo prohbe. En cambio, si es indistintamente bueno o malo, simplemente lo permite.
Si un bien es necesario para la perfeccin, la conciencia lo prescribe o lo mandata. Por ltimo,
si resulta conveniente pero no imprescindible, la conciencia lo sugiere o aconseja.

SEGN SU CONFORMIDAD A LA LEY NATURAL

1. Conciencia verdadera: es aquella que juzga es acto ajustndose o con conformidad a la ley
natural. Para estos efectos, la verdad es la adecuacin del intelecto a la cosa conocida. Por lo
tanto, la conciencia verdadera es la que aplic o se adecu de modo correcto a los ppios de la
ley natural. Esto est dicho de manera general.
2. Conciencia falsa o errnea: es aquella que juzga o dictamina en desacuerdo con la ley natural.
a. La conciencia se puede equivocar por:
i. Ignorancia de la ley.
ii. Defectuoso conocimiento de la naturaleza humana.
iii. Oscurecimiento de la razn a causa de vicios o pasiones.
iv. Defectuoso conocimiento del acto mismo.
b. La conciencia falsa admite las mismas caractersticas que la ignorancia: en ppio,
vencible vs invencible.

55

SEGN EL NIVEL DE ASENTAMIENTO DEL DICTAMEN

1. Conciencia cierta: es aquella donde el dictamen de conciencia se formula firme, sin miedo a
equivocarse.
2. Conciencia dudosa: donde se formula un dictamen admitiendo la posibilidad de que un
dictamen diferente o contrario sea igualmente verdadero.
3. Conciencia perpleja: aquella en que se suspende el dictamen al no encontrarse motivo suficiente
para juzgar.

SEGN EL MODO HABITUAL DE JUZGAR

1. Conciencia delicada: es aquella que juzga verdaderamente hasta los mnimos detalles.
2. Conciencia laxa: aquella que por distintas razones juzga lcito lo que es objetivamente ilcito, o
leve lo grave.
3. Conciencia escrupulosa: es aquella que por distintas razones justa ilcito lo que es lcito, o juzga
grave lo leve. ej. ms papista que el Papa.
4. Conciencia farisaica: es aquella que, aprovechndose de las circunstancias y segn la
conveniencia, dictamina como grande lo pequeo y pequeo lo grande. Es una que se acomoda
para buscar lo que es ms provechoso y obtener una utilidad.
5. Conciencia cauterizada: es aquella que por encontrarse en un vicio no juzga como malo un acto
malo, sino que permite realizarlo con total tranquilidad. Para llegar a sta, primero se debe
pasar por la laxa, luego por la farisaica, para llegar a la cauterizada.

Esta clasificacin apunta a la formacin y educacin de la conciencia. La educacin de la

conciencia es muy importante.

PRINCIPIOS MORALES QUE REGULAN LA CONCIENCIA MORAL

1. Solo la conciencia verdadera es regla moral del obrar.
2. La conciencia errnea puede obligar:
a. Si es invenciblemente errnea. sta obliga pero solo mientras dure el error, por lo tanto,
solo es accidentalmente regla del obrar.
b. La conciencia venciblemente errnea nunca obliga, sino que a realizar las gestiones
para disipar el error.
3. Solo la conciencia cierta obliga. Nunca es lcito obrar con conciencia dudosa, ni perpleja. Sino
que es necesario realizar las gestiones para adquirir una conciencia cierta.
14-09

V.

VIRTUDES

DEFINICIN GENERAL

Son los hbitos operativos buenos

56

CLASIFICACIN

Sobrenaturales o infusas: fe, esperanza y caridad.

o Su ppio es de orden sobrenatural en razn de la gracia santificante
Naturales: Aquellas que se adquieren por la repeticin del acto de misma especie.
o Entitativas: aquellos que perfeccionan al ser completamente. ej. La salud, la
belleza.
o Hbitos operativos: aquellos que perfeccionan y colaboran con la operacin de una
facultad o potencia determinada.
Intelectuales (dianoticas): aquellas que perfeccionan al intelecto.
o Especulativo: inteligencia, ciencia y sabidura.
o Prctico: sindresis y prudencia.
Morales (ticas): hay muchas pero nosotros nos centraremos en las cardinales.
o Justicia, fortaleza y templanza.

DEFINICIN PARTICULAR
II, 1107a

Definicin que da A en la tica: es un modo de ser selectivo siendo un trmino medio relativo
a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Es
un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto.

UN MODO DE SER

Se refiere al modo de ser adjetivo o secundario, es decir, el que causaba los accidentes en la
sustancia. La forma accidental, en este caso, se comporta como acto.
Las cualidades son clave en este tema. Ellas son los accidentes intrnsecos referidos a la forma.
De ah que un cambio cualitativo es siempre ms radical y profundo que un cambio
cuantitativo.
Cuando una persona adquiere una virtud, experimenta un cambio cualitativo, referido a la
misma forma sustancial, luego es determinante. Este tipo de cualidades afectan a la persona
como tal.
o Aparente contradiccin: no se est diciendo que estas virtudes sean entitativas.
Efectivamente perfeccionan una potencia, pero esa perfeccin importa un bien, el bien
agible, que es la perfeccin de la persona. En la medida en que lo que se perfeccionan
son las potencias superiores del alma, cada una de estas cualidades importan el bien de
la personas.
Constituyen como una segunda naturaleza. Desde la naturaleza fluye el obrar, tendencialmente
ordenado al fin propio. Las virtudes nos permiten actuar conforme a nuestro fin.
o Como una segunda naturaleza: se dice as para que no se entienda que hay 2
naturalezas. Sobre aquello que somos, las virtudes nos permiten actuar conforme a
nuestro fin de mejor manera.

57

Hbitos: cualidades estables y difciles de remover que colaboran con la operacin de una
potencia, disponindola a obrar de manera fcil, pronta e incluso deleitable.
o Fcil: cada vez cuesta menos, cada vez es menor el esfuerzo cuando la virtud est
arraigada.
o Pronta: cada vez ms rpido.
o Deleitable: da gusto hacerlo, hay autentico deleite en la realizacin de una obra
virtuosa. ej. Una persona justa da al otro lo suyo con gusto. Quien posee la virtud de
la estudiosidad, cuando tiene que estudiar, empieza de manera rpida y le da gusto
hacer lo que hace. El tema del deleite es importante para distinguir entre la virtud y el
proceso para adquirir la virtud. El que todava sea doloroso hacer actos buenos respecto
a la virtud que sea indica que la virtud aun no se ha adquirido plenamente.
El virtuoso, cuando realiza actos virtuosos, en ello encuentra autntico deleite,
entendido como gozo.
El que aun se duele realizando acciones buenas es el hombre continente,
segn A.
Ms abajo se encuentra el incontinente: aquel que acta contra la razn
buscando en cualquier materia el placer desordenado. A ste le duele hacer el
bien, y como no est dispuesto a soportar ese dolor, renuncia al dolor que
implica esforzarse para hacer el bien y termina eligiendo el bien inferior. A
dice, citando a Platn, que hay que aprender a alegrarse [en el bien] y dolerse
[en el mal] como es debido. En esto consiste la buena educacin.
Qu ocurre con el vicio que tambin es un hbito? Hace lo mismo que una virtud a excepcin
que colabora con la operacin de una potencia de manera fcil, pronta y deleitable (placer, no
gozo) pero en contra de su fin propio.
o * Recordar: 4 ppio del movimiento sobre el movimiento adecuado.

MODO DE SER SELECTIVO

Est en nuestro poder ser virtuosos o viciosos. Nadie nace virtuoso o vicioso. Alguien puede
nacer con un carcter que le ayuda, pero no es lo mismo. Segn lo que cada uno elige en su vida
es que puede llevar a adquirir virtudes o vicios.
o Ej. Yo soy as. Esto no puede ser usado como excusa. Cada uno es como es porque ha
elegido ser as a lo largo de su vida. Y eso no se adquiere de un instante para otro, sino
que es un proceso largo basado en muchas elecciones libres. Las personas se deben
acostumbrar a actuar de un determinado modo.
o La virtud y el vicio son actos voluntarios. De ah que en el virtuoso hay mrito, y en el
vicioso hay culpa.
Es muy importante saber que el orden de las inclinaciones naturales tiene a ser virtuoso. Ya que
el vicio daa a las potencias superiores del alma, mientras que la virtud las perfeccionan.
Para hacer actos libres, hay que advertir lo que se est haciendo. Aqu se requiere advertencia
del orden moral, no solo del orden fsico. Se elige hacer algo sabiendo que el lo bueno, correcto
u honesto.
o Lo que debemos hacer sabiendo lo aprendemos haciendo.
o Para ser virtuoso no basta la mera repeticin de actos de una misma especie. La
repeticin que no es deliberada puede generar costumbre. Pero esto no es lo mismo que

58

la virtud. El que haga actos buenos constantemente y mecnicamente, sin autntica

advertencia del bien moral comprometido no es una persona virtuosa. Es comn
encontrar personas que se acostumbraron a actuar correctamente debido al ambiente y
contexto en que desenvolva, y debido al cambio de las circunstancias posteriormente
se acabaron los actos buenos. ej. Personas de colegios catlicos que se han
acostumbrado a realizar actos buenos mecnicamente por el contexto en que se
encuentran. Esto no significa que sea malo, de hecho hay sanas costumbres, el
problema es que eso no significa que se ha adquirido la virtud. La ley pretende que las
personas se acostumbren a realizar actos buenos. La ley no puede ir ms all porque no
puede pasar a llevar la libertad de las personas. Cuando una persona acostumbrada a
actos buenos, los hace por s mismo.
De qu sirven los contextos protegidos? Permiten arraigar sanas costumbres
que son la antesala de las virtudes. Muchas veces los esfuerzos de los padres en
este mbito resultan estriles, cuando el contexto exterior dirige hacia al
camino contrario.
o Para adquirir la virtud se requiere conciencia del bien que se quiere alcanzar y los
actos deben ser intensos. ej. Cuando una persona estudia con flojera de manera
mediocre, no adquirir la virtud. Para ser virtuoso hay que querer ser virtuoso.
o Adems, el bien que se quiere debe ser elegido por s.
Esto se relaciona con el motivo imperante, el cual debe ser a su vez virtuoso.
ej. El que saluda a los dems intensamente pero con un motivo imperante malo,
no va a adquirir la virtud.
Un motivo imperante puede ser tan simple como saber que hay que hacer lo
correcto, hay que hacer lo que es justo.
Cuando mayor el motivo imperante, mayor la virtud. ej. El que recoge la
colilla por amor a Dios.
No se trata solo de repetir actos de la misma especie, sino que repetirlos bien. ej. el
constructor es un buen constructor si construye bien. El que construye mal no ser un buen
constructor a pesar de esa repeticin. No basta repetir la accin si no que hay que hacerla de
un modo (esto es muy importante). Los modos de ser surgen de las operaciones semejantes
(conocimiento por connaturalidad), es decir, nos vamos haciendo de un modo segn lo que
vamos haciendo de un modo. De ah que la voluntad tiende a lo semejante. ej. el que se ha
hecho deshonesto va a considerar semejante la mentira y sta siempre le aparecer aceptable en
el momento de discernir entre lo bueno y lo malo. As el adquirir un modo de ser de tal o cual
manera desde la juventud tiene una importancia total. Cuanto antes mejor. ej. analoga del
tutor. Considerando lo que hablamos de la educacin, entonces se sigue fcilmente que donde
hay que poner el nfasis es en los ms chicos.
o Debemos haber sido educados desde jvenes de un cierto modo para podernos doler y
alegrar como es debido. El que aprende a alegrarse en lo bueno y dolerse en lo malo es
una persona bien educada.
Las virtudes se adquieren o crecen todas juntas, como los dedos de una mano.
o Ej. Una persona virtuosa que le ha ido bien, si en algn minuto le viene una crisis
econmica, va a poder apretarse el cinturn porque tiene la virtud aunque no la haya
ejercido habitualmente porque viva con cierta holgura.

59

o
o

Si las virtudes crecen todas juntas puede haber una persona honesta que no es
generosa? Es muy difcil. El acto virtuoso es, a la vez, justo, fuerte y templado.
Todas las virtudes se incrementan simultneamente como hbito.

TRMINO MEDIO

No es un medio aritmtico entre el acto vicioso por exceso o por defecto. De ah que la virtud
no se debe confundir con mediocridad.
Es un trmino medio moral. Este trmino medio, en relacin a lo bueno y a lo mejor, es un
extremo. El acto virtuoso es lo mximamente bueno del caso concreto y sus circunstancias,
no falla el fin, ni el objeto, no las circunstancias.
Es la persona humana concreta la que debe hacer el bien y evitar el mal, segn las
circunstancias y segn lo que y como es. En este sentido es que la virtud es un trmino
medio relativo a nosotros. Es un trmino medio para el caso concreto de la persona. Esto no es
relativismo de ningn tipo. La prudencia aplica al caso concreto ppios universales objetivos. El
relativismo sera inventar para el caso concreto ppios (recordar tica de la circunstancia).
Es un trmino medio determinado segn la razn.
Es un trmino medio por aquello que elegira el hombre prudente.
Este trmino medio est entre 2 extremos viciosos: uno por exceso y otro por defecto.
o El trmino medio huye del exceso y el defecto puesto que en ambos extremos est el
vicio. ej. El valiente no es ni el temerario ni el cobarde.
16-09

LAS VIRTUDES CARDINALES

Etimolgicamente cardinal viene de cardinis que significa bisagra. Las bisagras sostienen la
puerta. Se entiende entonces que las virtudes cardinales sostienen o soportan toda la vida moral.
Algunos autores las refieren a los puntos cardinales. En este sentido, las virtudes cardinales se
entienden como aquellas que permiten orientar y dirigir toda la vida humana.
Ellas son las principales y las que renen en s a todas las dems. Todas las dems virtudes
estn contenidas en las virtudes cardinales, sea como parte subjetiva de ellas o como partes
potenciales de ellas.
o Partes subjetivas: las especies en que se divide una virtud cardinal. ej. justicia se
divide en justicia general y particular.
o Partes potenciales: virtudes que derivan o se siguen de una virtud principal.
Prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

PRUDENCIA
II, II q. 47

Definicin clsica: es la recta razn de lo agible.

A da 2 definiciones:
o El hombre prudente es aquel que es capaz de deliberar rectamente sobre lo que es
bueno o malo para s, no en un sentido parcial, sino para vivir bien en general.

60

Es un modo de ser racional, prctico y verdadero sobre lo que es bueno y malo para el
hombre

CARACTERSTICAS
1. Es virtud:
a. No es una: Algunos confunden la prudencia con un saber mucho, con cierta erudicin.
A dice que el conocer estas cosas no nos hace mejores o peores. Todo lo que se
estudia en este curso no hace a nadie bueno o malo solo por saberlo. Si la prudencia
fuera ciencia, tal vez si habra cierta perfeccin en su conocimiento, considerando la
misma definicin de ciencia.
b. No es un arte: el objeto del arte es el bien factible, la obra exterior. Pero la prudencia se
relaciona con lo agible, con el bien del agente.
2. La prudencia refiere a los medios:
a. Es una virtud intelectual, virtud del intelecto prctico. Muchos creen que es una
virtud moral. El problema es que est dentro de las virtudes cardinales y normalmente
se entiende que las virtudes cardinales son morales. ST dice que la prudencia refiere a
los medios y las virtudes morales refieren a los fines. Cuando vimos la estructura del
acto humano, dijimos que haba que deliberar, pero la deliberacin es un acto
intelectual. Cuando decimos que la prudencia refiere a los medios, necesariamente es
una virtud intelectual que conoce, que juzga, que concluye. Esos medios son medios
para alcanzar el fin ltimo humano. Y esos medios deben ser queridos. Adems, hay
que rectificar la voluntad para querer el fin ltimo. Y ella se rectifica con el influjo
actual de las virtudes morales. Son ellas las que ordenan la voluntad hacia el fin ltimo.
Eso se denomina apetito recto.
b. La prudencia conoce, delibera, juzga de manera adecuada al apetito recto. ej. el
que planea el robo del siglo tiene un fin deshonesto y en razn de ese fin delibera y
arma un plan brillante. El que tiene el apetito recto no delibera en ese sentido. Si
necesita dinero ni siquiera se plantea esa opcin. Delibera de otro modo y busca otros
medios, que incluso los evala con otra unidad de medida.
i. Verdad prctica: adecuacin del intelecto al apetito recto.
ii. La prudencia permite determinar para el caso concreto y particular la
verdad prctica.
iii. En el caso concreto con sus circunstancias qu es lo justo, lo fuerte, lo
templado, etc.? Esto no lo determina la voluntad pero es lo que quiere la
voluntad. La pregunta es finalmente una pregunta por cul es la verdad
prctica.
c. De ah que la prudencia es una virtud formalmente intelectual pero materialmente
moral. Puede existir autntica prudencia sin el influjo actual de las otras virtudes
morales? Imposible. Seria equivalente a decir que habra prudencia sin apetito recto. La
deliberacin, el juicio y el imperio estaran dirigidos a un fin deshonesto. Pero tampoco
existen realmente las otras virtudes morales sin el influjo actual de la prudencia. Ya que
la voluntad no conoce nada, se requiere el influjo de la prudencia para determinar ese
justo medio virtuoso para el caso concreto. Es imposible hacer lo justo si no se conoce
lo que es lo justo. Existe un influjo reciproco y las virtudes crecen todas juntas
(el crculo virtuoso). Para que haya acto virtuoso ese acto debe ser prudente, y el
61

ser prudente significa que es justo, fuerte y templado. Aunque haya un acto
principalmente de justicia, no se puede restituir sin fortaleza y sin templanza. Si
restituyo algo de mala gana, no se realiza el mayor bien agible aunque exteriormente se
realice un acto de virtud. Pero no basta la realizacin exterior, sino que el sujeto se debe
encontrar en cierta disposicin.
d. La prudencia es la madre de todas las virtudes cardinales. Sin ella, las otras no
existen porque carecen del conocimiento debido del justo medio en qu consiste,
dadas las circunstancias, hacer el bien y evitar el mal. La prudencia delibera
conforme a las inclinaciones naturales, ella siempre juzga a partir de ppio
universales que es la ley natural manifestada en nuestras inclinaciones naturales.
El acto prudente siempre tiene objeto moral bueno.
3. Particular: la prudencia aplica ppios universales en lo particular, en lo contingente, en lo
concreto.
a. De ah que la prudencia no es ciencia. Esto hay que saberlo, pero si no se aplica en
concreto no sirve de nada.

PARTES INTEGRALES

1.

2.

3.

4.

Las partes integrales de una virtud son los elementos constitutivos de ella. Si fallan o faltan no
hay virtud.
Memoria [de lo pasado]: ST dice que la razn es que, dado que las acciones humanas son
contingentes, es imposible que una sola persona conozca la verdad prctica para todas las
acciones. Peor est claro que, a partir de la experiencia, ese conocimiento aumenta. Luego, es
de sentido comn, que si alguien quiere tomar una buena decisin de orden moral atienda a lo
que ha vivido.
a. A los que no tienen experiencia, los ms jvenes, por esta misma razn, les cuesta
mucho ser prudentes. Eso no significa que sean buenos o malos, sino que es un mero
dato o un hecho de la causa. Esto es lo propio de la soberbia. Los jvenes necesitan
tener disciplinas y maestros.
Inteligencia de lo presente: ST se refiere a la inteligencia como hbito (virtud intelectual),
pero no es un sentido especulativo sino que en un sentido prctico.
a. En el silogismo prctico la premisa mayor es un ppio prctico de carcter universal
(hacer el bien y evitar el mal). Si no se tiene actualmente presente dicho ppio, es
imposible ser prudente.
b. ST se refiere a la sindresis en acto cuando habla de la inteligencia de lo presente. Es
lo que se denomina conciencia habitual, es decir, la presencia actual y permanente de
que se tiene que hacer el bien y evitar el mal. Es la sindresis la que capta ese ppio.
c. Lo ideal es que esa presencia actual sea lo ms explcita posible, y no que se d como
algo meramente casual. Si alguien hace el bien y evita el mal sin saberlo, es bueno pero
no es virtud.
Sagacidad: consiste en el conocimiento o determinacin del medio virtuoso de manera rpida y
pronta.
a. Cuando no es posible sentarse a pensar y pedir consejo, es necesario una capacidad de
conocer y determinar el justo medio de modo prctico, y de manera recta.
b. Los que gestionan mal su tiempo y no tienen sagacidad, yerran.
Razn: es imposible ser prudente si no se piensa. Hay que pensar antes de actuar.

62

5.

6.

7.

8.

a. Hay que deliberar, pero sta no es solo un proceso de consideracin de medios

disponibles, sino que hay que pensar y deliberar bien, rectamente. Si se consideran bien
los medios, dadas las circunstancia, y luego, si por razonar mal se llega a una
conclusin mala, obviamente se va a tomar una mala decisin.
b. Luego razn es pensar, pero pensar bien. Esto no significa que por estudiar lgica se
sigue necesariamente la prudencia.
Docilidad: esto consiste en pedir consejo y seguir el buen consejo.
a. A quin? A los sabios y prudentes. Estos no son los eruditos necesariamente. La
sabidura refiere a la bondad de la persona, a la perfeccin integral.
b. Si todo lo dems falla en una persona, lo que podra llegar a salvar a la persona humana
es la docilidad. ej. si el bruto pide consejo puede actuar bien.
c. Dado que la prudencia no es ciencia, es difcil que puedan errar en darnos consejo
aquellas personas que quieren nuestro bien como el propio, o incluso ms que el propio.
Estos son los padres, en general. Es muy difcil que los padres se equivoquen. Desde el
punto de vista de la fe, los padres tienen la gracia de estado. La rebelda frente al buen
consejo de los padres es signo claro de imprudencia.
d. Lo fundamental del buen consejo es que l contempla la inteligencia de lo presente.
Sabe que hay que hacer el bien.
Circunspeccin: hay que atender a las circunstancias que rodean a la accin, sin
sobrevalorarlas. Generalmente, el buen consejo tiene muy claro esto. El buen consejo muchas
veces ve ms que uno.
Cautela o precaucin: hay que anticipar los impedimentos para alcanzar el bien o realizar el
bien.
a. No se refiere solo a impedimentos prcticos.
b. De hecho, ac nos referimos principalmente a los impedimentos morales. A propsito
de la contingencia de las acciones humanas, en ellas se mezcla el bien y el mal. Puesto
que estos estn mezclados, lo que siempre ocurre es que el mal se muestra con
apariencia de bien.
c. La cautela entonces, junto con anticipar los peligros que van a impedir llegar a puerto,
nos permite discernir el mal moral mezclado con el bien y con apariencia de bien.
d. Desde la fe: el demonio siempre tienta mostrando lo bueno como si fuera bueno.
Providencia o previsin: se dice que es la parte ms importante. La accin prudente quiere
alcanzar el bien agible. Eso implica que bien agible todava no es real, sino que es un futuro
contingente. Ese futuro, en la medida que depende de mi, requiere que yo sea capaz de anticipar
y prever ese futuro contingente, y tambin sus consecuencias y efectos.
a. Es clave que para que haya accin prudente se deben anticipar esas cosas. Pero hay que
tener cuidado con justificar el acto con sus consecuencias. Hay que tener cuidado con
caer en el consecuencialismo. El acto es prudente teniendo en consideracin los efectos,
pero no es prudente solo por ello.
21-09

PARTES SUBJETIVAS
Las partes subjetivas de cualquier virtud son las especies en la cul ella se divide.
La prudencia se divide en:
Social y particular, segn el criterio que refiere al bien respecto al cual la recta razn delibera,
concluye e impera. Cuando ese bien es el bien comn, hablamos de la prudencia social.

63

Prudencia social:
o Prudencia gubernativa: se le exige a la autoridad, que debe actuar con miras al bien
comn. El acto ms propio de esta virtud es legislar.
o Prudencia familiar: rige las relaciones de los miembros de la familia segn el bien
comn familiar. Se le exige a todos los integrantes de la familia, para que los modos de
relacin en ella se ajusten a la recta razn.
o Prudencia cvica o poltica: es la que refiere a los actos individuales de los ciudadanos
con miras al bien comn.
o Prudencia militar.
Prudencia particular: refiere al autntico bien particular.
Ambas estn autnticamente integradas: ya sabemos que el autntico bien particular no se
puede disociar del bien comn.

PARTES POTENCIALES
Son las virtudes que se derivan de una virtud principal. En el caso de la prudencia son 3:
Eugula o buen consejo: es la virtud de aconsejar. Quien tiene la virtud de la prudencia,
normalmente est en condiciones de dar un buen consejo a otra persona. No todas las personas
prudentes pueden dar un buen consejo. Sin embargo, es necesario ser prudente para dar un buen
consejo, de ah que el que no es prudente nunca podr dar un buen consejo.
Signesis o sensatez: es la virtud para determinar el bien agible a la luz de leyes y
circunstancias ordinarias o normales. La persona sensata est en condiciones de determinar el
justo medio sin mayor dificultad. Ella no requiere un conocimiento exhaustivo de las leyes o
normas que rigen la situacin. Esto es lo que muchas veces se denomina el buen criterio o el
buen tino.
Gnome o juicio equitativo: es la virtud que permite determinar el bien agible en circunstancias
extraordinarias, en que no aplican las normas, reglas o leyes generales. Se trata de los casos
excepcionales que no estn previstos en ninguna norma. ej. jurdico: el caso de las lagunas.
Si el juez conoce un asunto que no est previsto por alguna norma, debido al ppio de la
inexcusabilidad, l debe resolverlo recurriendo a la equidad natural. Es precisamente el juicio
equitativo el que permite alcanzar la solucin equitativa en esos casos en que existe una laguna.
o Ej. vida diaria: si en una familia existen ciertas reglas y lo que hizo uno de los hijos
escapa todas las reglas. Para resolver se requerir el juicio equitativo.
o Como se pondera una fuerza mayor? En general, lo pactado se debe cumplir, pero
frente a un caso de fuerza mayor, por ejemplo, el terremoto, desde el punto de vista de
la equidad natural

ACTOS PROPIOS
1. Deliberacin o consejo: evaluar los medios disponibles para la realizacin del acto humano. El
primera paso para pensar es atender a la realidad y a los medios disponibles para la realizacin
de la accin. Esta debe ser una evaluacin desde el criterio del bien moral.
2. Juicio: esta es la conclusin del silogismo prctico, este es el ltimo juicio prctico: es la
conclusin sobre el bien que ha de hacerse y perseguirse y el mal que ha de evitarse. El ltimo
juicio prctico es exactamente lo mismo que el juicio de conciencia. De ah que el juicio de

64

conciencia es un acto de la prudencia y que la conciencia mal formada es un problema de la

prudencia. Es en este mismo paso donde apareca la eleccin, cuando se especifica el objeto
moral del acto.
3. Imperio (acto ms importante): es la orden o mandato sobre el bien que ha de hacerse y el mal
que ha de evitarse. Haz esto, evita esto otro. El imperio se manifiesta como un mandato.
a. En el juicio no hay mandato, el solo dice esto es lo bueno, esto es lo malo.
b. Es en el imperio, a travs de sus preceptos, en que se promulga la ley natural.
Promulgar es el acto por el cual la ley se da a conocer. Luego en el da a da, la ley
natural se conoce por el imperio de la prudencia, sin perjuicio de que ella tambin
puede ser conocida mediante una demostracin metafsica.

VICIOS OPUESTOS
En estricto rigor todos los vicios son contrarios a la prudencia.
Vicios manifiestamente opuestos
1. Imprudencia: consiste en el defecto de algunos de los actos propios de la prudencia.
a. Precipitacin: es el defecto del consejo o la deliberacin. La persona que se precipita
falla en no haber deliberado, en no haber pensado, evaluado, razonado. El que se
precipita se tira al precipicio.
i. Manifestaciones externas:
1. El temerario: este no acta de cara a la realidad, sino que solo movido
por las pasiones que alejan del conocimiento objetivo de la realidad.
2. El soberbio: ste solo delibera a partir de s mismo y con miras a s
mismo.
b. Inconsideracin: el defecto est en el juicio, o en la conclusin del silogismo prctico.
El problema est en que el imprudente por inconsiderado, precisamente, no considera el
juicio de conciencia. No es que no haya juicio de conciencia, el problema es que
simplemente no lo considera, quiere otra cosa. No es un problema de conciencia
errnea. Hay juicio de conciencia, por lo tanto, la persona llega a una conclusin
verdadera, pero simplemente no lo considera.
c. Inconstancia: el defecto est en el imperio. Este defecto consiste en el abandono de lo
imperado. Una vez producido el mandato, la persona comienza a seguirlo pero lo
abandona al poco andar. ej. empezar una dieta y terminar al poco tiempo.
i. En general, debido a que el imperio es el acto ms importante, es ms grave la
inconstancia que los otros vicios. Sin embargo, habr que considerar el mal
moral considerado.
2. Negligencia: es el defecto del imperio que consiste, en este caso, en la ausencia del imperio.
No siempre es ausencia estricta, sino que a veces es un imperio muy flojo o dbil. Aqu tambin
hay distintas manifestaciones:
a. El perezoso: nunca comienza a realizar lo imperado, generalmente porque le tiene
miedo al dolor que implica el esfuerzo. Todo bien arduo implica al algn sufrimiento, y
el perezoso le tiene miedo a ese sufrimiento.

65

Vicios parecidos
Cuando vimos la definicin de la prudencia, decamos que el hombre prudente era aquel que es
capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno o malo para s, no en un sentido parcial, sino
para vivir bien en general. Adems dijimos que la prudencia se relaciona con el bien agible. Pueden
haber actos que desde el punto de vista puramente intelectual, tengan deliberacin, juicio e imperio,
pero que al mismo tiempo todo eso no est referido al autntico bien del hombre porque no existe el
influjo actual de las dems virtudes morales. Esto es lo que ocurre en estos vicios. En ellos no hay
prudencia, ya que la voluntad no est rectificada por la justicia, la templanza y la fortaleza.
1. Prudencia de la carne: aqu hay deliberacin, juicio e imperio, pero solo para alcanzar el
mayor bien sensible posible. Esto es lo que se manifiesta precisamente en la gula y en la lujuria.
La persona metida en la gula por falta de templanza desarrollar toda una tcnica para alcanzar
la mejor y mayor comida y la mejor y mayor bebida. El problema, tanto en la gula como en la
lujuria, es que la prudencia se subordina el placer sensible. El placer no tiene nada de malo en s
mismo, pero siempre se debe subordinar a la recta razn y a la prudencia. Algunos dicen que
este es el vicio de la burguesa, quienes no tendran otras preocupaciones.
2. Astucia: ella es una habilidad para alcanzar un fin, cualquiera ste sea, siempre por vas
simuladas, deshonestas o desvergonzadas. El astuto delibera, concluye e impera eficazmente
pero siempre con una mirada fraudulenta o simulada. Este personaje es hoy el winner.
a. El dolo [moral]: Se vale de vas simuladas en el uso de las palabras.
b. El fraude: es la astucia de los hechos. Sabe qu es lo que tiene que hacer en concreto
para alcanzar su fin. ej. uso de informacin privilegiada.
3. Solicitud excesiva por los bienes temporales presentes y futuros: es una falsa prudencia el
estar excesivamente preocupado de qu voy a comer o con qu me voy a vestir. El problema
est en el exceso y no en la razonable y debida atencin a ello.
a. Qu se entiende por excesivo? Hay un criterio metafsico desde el punto de vista de la
teologa natural. Cuando hablamos de la providencia divina, dijimos que Dios no solo
gobierna todos lo actos y movimientos y no existe ente que no est causalmente
vinculado a Dios como causa primera. La ejecucin en el tiempo de ese orden es la
providencia. El recordar que estamos siendo actualmente gobernados y conducidos por
una providencia universal e infalible es un criterio de realismo. El que atiende de
manera excesiva a un bien temporal cae en el exceso porque olvida esta realidad. La
actitud de sano realismo, propia del hombre prudente, contiene este saber de que todos
lo actos y movimientos, desde luego los propios, tanto lo mnimo como lo grande estn
siendo actualmente gobernados y conducidos por una providencia universal.

JUSTICIA
DEFINICIN

La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo (Ulpiano). Aqu se
est hablando del analogado principal: la justicia como virtud. El concepto justicia se usa de
distintos modos, pero todos esos son usos anlogos (ej. se hizo justicia, el palacio de justicia,
etc.).
La justicia es una virtud que consiste en una voluntad que de manera constante e inalterable da
a cada uno lo suyo. (ST)

66

La justicia, como virtud moral, tiene por sujeto prximo a la voluntad y perfecciona a la
voluntad. Todo lo que hablamos del elemento volitivo al estudiar al acto humano aplica ac y se
condensa en esta virtud. La voluntad del hombre justo es la que quiere lo bueno, para lo bueno
y bajo razn formal de bien comn. La justicia refiere siempre al bien de otro, no al bien propio.
Por eso, el hombre justo se hace bueno haciendo el bien debido a los otros. De ah que toda la
tradicin considera a la justicia como la ms excelente de todas las virtudes morales. ST dice
que es la ms excelente porque es ms arduo o difcil ordenarse al bien del prjimo que al bien
propio. Con uno mismo se vive en unidad y ser uno es anterior a hacerse uno con otro. Buscar
el bien propio es espontneo y evidente. Ordenarse al bien del otro es natural, pero no
espontneo, requiere de la virtud. De ah que la razn formal de bien comn se realiza
plenamente en los actos de justicia.

OBJETO

El D, el ius, la dimensin objetiva del D: lo suyo de cada cual atribuido por un ttulo natural o
positivo.
Lo suyo del otro, precisamente por referir al otro, es radicalmente objetivo. Aqu es donde la
justicia se separa de la definicin general de la virtud en la parte en que ella dice relativa a
nosotros. En la justicia el justo medio refiere al otro y no a uno mismo (relativo a nosotros).
Por eso es que es un medio totalmente objetivo, tanto as que las disposiciones subjetivas que
yo tenga o no tenga no afectan ni alteran el D del otro.
Qu ocurre con respecto a las disposiciones subjetivas del otro? Tampoco se altera. Su D es su
D y, por lo tanto, radicalmente objetivo. ej. si el acreedor est de acuerdo con que le paguen
menos, no cambia su D.
Entonces mi disposicin voluntaria y la disposicin voluntaria del otro, no afectan o alteran lo
suyo, el D. Este es uno de los grandes dramas en la formacin jurdica de esta facultad en
donde lo justo sera igual a aquello que se decide libremente en el ejercicio de la autonoma de
la voluntad. Si bien en la mayora de los casos si ocurre esto, hay muchos otros casos en que lo
acordado autnomamente no es lo justo.
La justicia es algo segundo (ST), es decir, supone la preexistencia del D. No se puede dar a
otro lo inexistente, solo se puede dar a otro su D.
Hay que distinguir entre un acto de justicia y la virtud de la justicia. Alguien podra ser
injusto, pero aun as realizar espordicamente actos de justicia. Evidentemente, la mera
realizacin de actos justos no hace a una persona justa. Hay que tener presente que es una
voluntad constante y perpetua.
En el lenguaje evanglico, el hombre justo es el hombre santo.
El D es siempre un bien.
o Ej. el acuerdo entre un narcotraficante y su comprador, aun si no existiera objeto ilcito,
ninguno puede moralmente reclamarle al otro que le de lo que es suyo. Ninguno tiene
D, estrictamente hablando.
o El D es refiere a algo que respecto a otro se ordena a su bien. Sera ridculo sostener
que la voluntad se perfecciona dando a otro algo que favorece la realizacin del mal
moral. Ojo que no se habla de mal fsico, de ah que el castigo es justo.
o El que no da a otro lo suyo, estando obligado a serlo, evidentemente la causa al otro un
mal. Pero adems quien no da al otro lo suyo se causa a s mismo un dao infinitamente
67

mayor. Es mucho ms grave realizar una injusticia que padecerla. Quien padece la
injustica no padece un mal moral, quien la realiza si padece un mal moral.
23-09
Concepcin Realista del D (repaso primer semestre):
o Recordemos que el D se entiende como la misma cosa justa. ej. Para la nocin
clsica del D mi lpiz es mi D. Eso ya marca un contraste con la concepcin
subjetivista del D que sostiene que mi D es la facultad para disponer del lpiz. Si bien
estas concepciones son complementarias, ellas son diferentes. Para la concepcin
clsica, el lpiz es mi D, no por ser lpiz, sino porque me es debido.
o El D subjetivo es algo posterior o segundo y no hay que confundir.
Hoy en el D civil predomina la concepcin subjetivista del D la cual es
denominada la concepcin liberal de la justicia por los clsicos.
En esta nocin la virtud de la justicia son letra muerta.
Cuando el jurista dice el derecho, en la sentencia no basta que le reconozca a
una persona la calidad de acreedor sino que debe procurar que se le de aquello
que le es debido.
o El D objetivo es la misma cosa justa en cuanto debida. La sustancia tiene una cualidad
accidental, pero real, que la hace ser jurdica. Esto es la juridicidad.
Ej. si alguien me quita el lpiz, a mi se me restituye cuando se me da mi D.
Eso no ocurre cuando se me reconoce la facultad de exigir. De ah que para la
nocin realista o clsica el D es algo muy concreto. Los actos de justicia
siempre son algo concreto. Hacer justicia es dar realmente la cosa debida a
su titular. El lpiz, puesto que es mo, me es debido. La cualidad real del lpiz
de ser cosa debida es una cualidad real que no depende de contingencias
posteriores y exteriores. Mientras yo tengo el lpiz es mi D porque es cosa
debida a mi. Eso implica que quien me lo arrebate me causa una injusticia
porque me quita aquello que me es debido. Esta nocin del D implica un
deber de respeto, el cual no se funda tanto en reconocer que el lpiz es mo
sino que en reconocer en la otra persona un sujeto de idntica dignidad. Si
no se reconoce eso, no hay razn para restituir su D a otro. El gran problema
de la injusticia es ese. En toda forma de injusticia el denominador comn es
el no reconocer en el otro una persona o sustancia de idntica dignidad. De
ah que el trato justo es el trato digno.
o Ejemplo actual: hoy da, tiempo en que solo prima el d como una facultad moral de
exigir, se pide la declaracin de la educacin como un derecho social. Es decir, se
quiere que se reconozca solemnemente que se tiene la facultad para exigir. De que sirve
que se declare solemnemente que la humanidad tiene el D a una educacin /
alimentacin suficiente, si en concreto eso no ocurre.
o Cul es la causa de la cualidad real de aquello que es debido? Ella me ha sido
atribuido. La juridicidad (cualidad jurdica de la cosa debida en cuanto debida) es
siempre relacional. La juridicidad es un accidente de relacin que existe entre el sujeto
del D o titular y la cosa atribuida a l. Puesto que la cosa le ha sido atribuida a su
titular, le es debida. Debido a esto es que la cosa se puede exigir (d subjetivo). La
exigibilidad es posterior a la atribucin.
La causa de la atribucin es el ttulo, el justo ttulo.

68

Puesto que el D es la misma cosa justa, el abogado, para llegar a reconocer el

D de cada cual y decirlo en la sentencia (iurisdictio), debe reconocer el ttulo
como causa de atribucin de lo que se reclama como D.
Ttulo natural: por el hecho de ser personas (sustancias naturales) nos
han sido atribuidas ciertos bienes inherentes a nuestra naturaleza. El
fundamento ltimo de lo jurdico es pura gratuidad, se nos ha dado. El
fundamento ltimo del lo jurdico es la misma creacin (Piper).
Ttulo positivo: un acuerdo lcito de voluntades. Si aquello que se
acuerda es conforme a la regla de la razn se est frente a un acuerdo
que sirve plenamente como ttulo para atribucin de un D.
No se debe confundir ttulo con fundamento:
Fundamento: la causa por la cual un sujeto puede ser titular de un D.
El fundamento ltimo de toda titularidad jurdica es nuestra
naturaleza humana, el ser sustancias racionales. Esto implica la
superioridad ontolgica que tenemos sobre todas las cosas. Por qu es
posible establecer una relacin de dominio y subordinacin respecto de
m? Ese algo es distinto de m y es ontolgicamente inferior a m.
ej. recordar lo dicho respecto del D a la vida en el primer semestre. 9
o A veces hay fundamentos prximos. ej. el que alguien
pueda ser elegido a un cargo de representacin popular: el
fundamento es ser chileno y el ttulo es haber ganado la
eleccin. Lo mismo se dice respecto del d de propiedad. Todas
las personas pueden ser titulares de propiedad privada porque
tienen un ttulo prximo. ej. el heredero por un testamento.
La Medida del D es la Delimitacin intrnseca y extrnseca de la misma cosa:
Mi d puede ser corporal o incorporal (ej. propiedad intelectual). El
modo en que se es titular implica ciertas facultades. Las facultades del
dueo no son las mismas que las del usufructuario. Todo ello
constituye la delimitacin intrnseca y extrnseca del D.
D es lo igual:
Al hablar de igual se constata nuevamente de una relacin. Dos perspectivas:
Mi D es exactamente igual a lo que me ha sido atribuido, segn el
correspondiente ttulo; ni ms ni menos y en la medida de ello. ej. si
lo que se me ha sido atribuido en virtud de un ttulo positivo es el uso
de la cosa, solo eso es mi D.
Relacin entre el titular del D y el deudor (o los sujetos pasivos segn
Piper). La relacin jurdica implica siempre que existe un acreedor y un
deudor. el D es igual en cuanto el deudor de exactamente lo debido, ni
ms ni menos. Lo dado por el deudor debe ser exactamente igual a
lo adeudado por l. Esa igualdad puede darse de tres maneras:
o (1) La identidad: la misma cosa.
o (2) Equivalencia: lo que se da no es la misma cosa sino la
misma cantidad y cualidad. Muchas veces se dice igual valor.
ej.

9 Cuando estudiemos el d de propiedad se volver sobre este tema.

69

(3) Una proporcin: lo dado es exactamente igual a la

proporcin que al titular le corresponde. Esto ocurre en la
justicia distributiva. ej. solo se le debe dar subsidio
habitacional a quienes tienen necesidad para ello.

LA RELACIN DE JUSTICIA O RELACIN JURDICA

Supuestos de la Relacin Jurdica
1. Igualdad: para que exista una relacin jurdica debe existir igualdad entre la cosa y lo que ha
sido atribuido. Lo ms importante es que existan dos sujetos de igual dignidad. Si no existe una
sustancia racional no puede existir un titular de un d y tampoco puede existir deudor de un d.
Se requiere que existan dos o ms sustancias iguales en dignidad. Solo entre las personas puede
existir relacin jurdica.
a. Lo dado ha de ser exactamente igual a lo adeudado. Esto falla en lo que ST llama los
dbitos excelentes o deudas impagables. Esto se da en aquellos casos en que lo recibido
es tanto que jams ser posible restituir lo mismo.
i. El caso ms evidente es lo que hemos recibido de Dios, lo que es todo. Es
imposible restituirle a Dios lo que hemos recibido de l. La justicia no es capaz
de ajustar esta deuda y desigualdad infinita. Aqu surge una parte potencial
de la justicia que intenta, con mayor perfeccin de la justicia, pero igual de
modo insuficiente, ajustar nuestra relacin de deuda ante Dios: sta es la
religin. Natural y espontneamente, a lo largo de la historia, ha surgido como
una necesidad el intentar por algn medio dar a Dios lo que hemos recibido.
ii. El segundo caso es respecto a la deuda frente a los propios padres. Esto va ms
all de la calidad de los padres, de si ellos han sido buenos o malos padres.
Basta haber recibido de ellos, como causas eficientes segundas, la existencia
para que ya estemos adeudados para siempre y en imposibilidad de restituir con
igualdad. La nica manera sera dndoles la existencia, cosa que es imposible.
Hay mayor perfeccin en los hijos que intentan devolver ms a los padres
respetndolos y socorrindolos, a pesar de que sus padres hayan sido malos. La
virtud potencial de la justicia en este caso es la piedad.
iii. El ltimo caso paradigmtico de deuda impagable es todo lo que hemos
recibido de la patria. hay que tomar conciencia de todo lo que existe en
beneficio de nosotros sin haber hecho nada para obtenerlo y comprender que
detrs de eso hay siglos de esfuerzo de personas. Solo ah uno cae en cuenta
que la deuda con la patria es infinita. Esto no significa que Chile es perfecto, de
ah que uno tiene el deber de contribuir a la patria. La virtud que intenta
restituir en este mbito es el patriotismo.
2. Alteridad: para que exista relacin jurdica se requiere que exista ms de una persona y
distincin real entre ellas: alteridad perfecta. Hay un otro, recordemos la definicin justicia. Si
no hay un otro, es imposible realizar un acto de justicia. El creer que uno mismo es acreedor y
deudor al mismo tiempo, instala una equivocidad en el concepto de justicia que ste no puede
admitir. Al final esto solo es usado para justificar el egosmo.
a. Entre los dos sujetos se da una relacin recproca y complementaria: deudor y acreedor.
El deudor es quien est en posicin de dar al otro lo suyo, la misma cosa debida.

70

b. La misma definicin de justicia permite comprender esta idea de ad alter, hacia el otro.
Para ir cultivando esta virtud, como autntica virtud, hay que aprender a mirar al otro.
El que vive ensimismado es muy difcil que pueda llegar a alcanzar la virtud de la
justicia, sin perjuicio de que pueda realizar actos espordicos de justicia. El que no mira
al otro no puede reconocer aquello que le es debido.
c. Falla la justicia en aquellos casos en que la alteridad no es perfecta. Hay ciertos
contextos relacionales en los cuales la alteridad no es tan perfecta.
i. Ej. clsico: dentro de la familia. Dado el contexto relacional de la vida de
familia, distinguir con absoluta claridad que es lo suyo de cada cual no solo es
difcil sino que es inconveniente. Una familia est mejor ordenada en lo comn
que en lo privado, que en lo estrictamente suyo de cada cual. Que cada uno
tenga lo suyo de manera estricta es absurdo. Cuando la familia se intenta
ordenar segn un criterio estrictamente lo suyo de cada cual, ella se destruye.
ii. El matrimonio.
iii. La sociedad
25-09
3. Exigibilidad: considerando el orden causal detrs del D objetivo, se entiende que el D por ser
debido es exigible, no al revs. Esta facultad moral que se tiene sobre la cosa debida se conoce
como d subjetivo.
a. D subjetivo: la facultad moral para exigir. En cuanto la cosa misma, aquella que es D,
es debida, eso inmediatamente impone respecto de todos los dems la obligacin moral
de no perturbar ese D. Esto supone el reconocimiento de una misma dignidad en el
otro. Supone de los dems una cierta deuda en sentido general. ej. yo tengo la deuda
con otro de respetar sus derechos.
b. Esta facultad moral de exigir existe siempre aunque no haya perturbacin del d.
c. Ocurre que existen ciertos dbitos o deudas que en estricto rigor no son exigibles. Eso
no se refiere solo a que no existe una accin para exigirla ej. obligaciones naturales
CC art. 1464. No por no poderse exigir pierden su carcter de deuda, as tampoco se
pierde nuestra obligacin de satisfacerlas. Esto es lo que ST llama las deudas
excelentes: no son debidas en razn de la justicia estricta, pero si son debidas por la
honestidad de la virtud. La comunidad se resiente ni no se cumple esta deuda.
i. Ej. clsico: dar las gracias.
ii. Ej. la virtud de la afabilidad: el ser una persona afable, fcil de llevar, easy
going. Nada est obligado a ello, pero la vida en comunidad se resiente si no se
satisface esta deuda.
iii. Ej. liberalidad: dar lo que no es debido. Bajo el criterio del BC, se entiende que
se debera dar incluso ms de lo que es debido. Aqu no se trata del deber de
justicia de socorrer al prjimo en su necesidad extrema; esto es un precepto de
justicia.
iv. La veracidad: decir la verdad.

PARTES SUBJETIVAS O ESPECIES DE JUSTICIA

* Recordar que lo jurdico es una cualidad. Teniendo esto presente, vemos que en la vida social
existen diversos modos de relacin, los cuales deben ser ajustados conforme a la razn. Hay una
especie de justicia referida para cada uno de estos modos de relacin conforme a la razn, para
71

que cada cual tenga lo suyo. A distingue las especies de justicia con el criterio que tiene
presente a quin hay que dar lo suyo. As la justicia se divide en general y particular
o En la general o legal, el trmino, a quien se le da lo suyo es la sociedad.
o En la particular, el trmino es una persona particular.
Justicia General
Justicia general o legal: es la virtud que inclina a dar a la comunidad lo debido en razn del
bien comn. (Relacionar con el BC, importante).
Sabemos que hay bienes que han sido atribuidos a la persona, en cuanto animal poltico, en
cuanto ser social. Son esos bienes los que, en estricto rigor, pertenecen a la vida en comunidad o
al recto orden de las relaciones entre las personas que constituyen la comunidad. Si le
pertenecen, es cosa suya, es cosa debida, es su D. Es un D de la comunidad respecto al cual
todos estamos obligados. Quien no satisface ese D, pudiendo hacerlo, es injusto ya que priva a
la comunidad de algo suyo.
Objeto:
o Objeto formal: es el bien comn. Lo debido a la comunidad es el BC, formalmente
considerado.
o Objeto material (qu es lo debido a la comunidad): todos los actos exteriores que
contribuyen al bien comn. La nica manera de satisfacer la justicia es dando al otro lo
que es suyo, lo que siempre supone una conducta exterior.
o Qu es lo que se le adeuda a la sociedad en razn del BC? Si se entiende el BC y
cules son los bienes que lo constituyen, se entiende que lo debido a l son
precisamente son todos los bienes que lo constituyen, desde el punto de vista material y
especialmente inmaterial. Hoy esto se sintetiza en lo debido es la totalidad de la
virtud. Es la virtud lo que de manera fundamental constituye el BC. Cuando alguien
elige no ser todo lo bueno que puede y debe, est siendo injusto con la sociedad, ya que
priva a la sociedad de su D.
o Aparente objecin: Algunos creen que los vicios puramente interiores no conforman
una injusticia, basando en la idea de los actos exteriores. Sin embargo, sabemos que
no hay autntica virtud sin la bondad del acto, la cual se constituye principalmente en el
acto interior: los actos exteriores provienen del acto interior. Luego no existe tal cosa
como un vicio puramente privado, bajo la consideracin del bien comn.
o Cmo se determina la dimensin exterior exigible? Por medio del OJ, formado por
autntica leyes: normas racionales ordenadas al BC. Luego si para cumplir las deudas
con la comunidad se deben realizar los actos exteriores que contribuyen al BC, lo
primero es cumplir la ley. De aqu se desprende el deber de obediencia. Si no se
cumple este requisito, la democracia es nefasta. En el cumplimiento de la ley, el criterio
para cumplirla y obedecerla no puede ser el mero inters particular, ya que se debe
cumplir la ley bajo razn de BC. ej. los que acomodan el mandato de la ley a sus
intereses particulares en materia tributaria, evasin vs elusin. En esos casos hay grave
dao al BC.
Aparente objecin 1: Si, absurdamente, sealamos que no hay dao grave al
BC, existe un desorden interior y volvemos al hecho que la persona no est
siendo todo lo buena que puede.

72

Aparente objecin 2: el rgimen es tan corrupto que prefiero invertir la plata en

obras sociales por mi cuenta. Esto es un razonamiento consecuencialista (dado
que el efecto es bueno, se justifica el medio: no pagar impuestos). Atendiendo a
la dimensin interior la persona opta por seguir el bien particular y no el BC.
La persona esconde que realmente busca su inters particular, y falta
honestidad. Sin embargo es muy difcil regularlo.
Sin embargo, cuando en el mbito de los tributos, existe una expropiacin
manifiesta o, en el otro ejemplo, hay un rgimen manifiestamente corrupto,
luego sera aceptable la elusin de impuestos. Pero, para llegar a esa
manifestacin se requieren varios requisitos.
nimo virtuoso: no solo se cumple con la ley para no caer en problemas, sino que se
cumple para contribuir a la comunidad.

Justicia Particular
Ese otro puede ser sujeto del D en cuanto persona particular, o en cuenta miembro de la
sociedad. Hay una diferencia formal importante.
Justicia Distributiva: Cuando el trmino de la relacin es la persona particular en cuanto
miembro de la comunidad, la virtud que aplica se llama justicia distributiva: virtud por la
cual la autoridad distribuye los bienes y cargas sociales entre los miembros de la comunidad.
o Distribuir es el acto propio de esta especia de justicia e implica tomar algo que es
comn y repartirlo.
o La finalidad de distribuir bienes y cargas es el BC. Desde esta perspectiva se entiende
que los bienes y cargas se distribuyen entre los miembros de la comunidad segn un
criterio de igualdad proporcional o geomtrica. De otro modo, se daa el BC.
No todos los miembros de la comunidad se hayan en igual situacin. ST se
refiere a la posicin relativa de los miembros de la sociedad. En razn de ella
es que hay que repartir en proporcin a esa posicin y el BC, que es el fin.
Criterios:
(1) Necesidad: no todos los miembros tienen las mismas necesidades.
A mayor necesidad mayor ayuda. ej. los que pasan hambre tienen
mayor necesidad que los que no pasan hambre. El subsidio habitacional
no debe ser igual para todos.
(2) Dignidad o funcin: no todos los miembros realizan las mismas
funciones. Hay funciones que, por un lado, requieren mayor ayuda y,
por otro, hay funciones que colaboran ms al BC. ej. funcin
judicial. No todos merecen tener un auto y chofer. Hay beneficios
razonables en razn de ciertas funciones sociales. Es razonable que un
ministro de la corte tenga chofer.
(3) El Mrito: el reconocimiento que se le hace a personas virtuosas
que han contribuido al bien de la patria es de justicia. ej. la
nacionalidad por gracia.
Justicia conmutativa: el trmino de la relacin es una persona particular en cuanto particular.
esta justicia es dar a cada uno lo suyo. ST dice que es la justicia absoluta. De las especies de
justicia, aquella que realiza de manera eminente todos los criterios de la relacin jurdica es la

73

conmutativa. En la justicia distributiva no hay realmente alteridad perfecta, sino alteridad

analgica. La justicia conmutativa se rige por la igualdad aritmtica.
o Aqu lo suyo es lo estrictamente igual (igualdad aritmtica). Esa igualdad puede ser:
La identidad de la cosa (ms los perjuicios reales) ej. te presto un lpiz, me
devuelves el lpiz.
La equivalencia: se da una cosa por otra. ej. compraventa, trueque. El
problema de la equivalencia no es solo el justo precio, sino que es que se debe
hacer una estimacin, por no haber identidad de la cosa. Esa estimacin no es
estrictamente matemtica, sino que tiene un amplio margen de subjetividad,
pero ste no puede ser absoluto.
28-09
o Reflexin sobre un tema particular: La justicia contractual: los acuerdos de
voluntades entre personas particulares dan origen a un contrato. La justicia contractual
se rige por los ppios de la justicia conmutativa.
Generalmente no hay reflexin sobre la justicia contractual. La pega del
abogado corporativo consiste en ayudar y asistir a su patrocinado para ajustar
sus pretensiones con las de otras personas, segn las reglas del D. En la
prctica se instala una lgica dialctica: cada abogado extrema su posicin para
luego templarla un poco y llegar a una sntesis que de algn modo recoge la
mayor parte de intereses de ambos lados. Esa lgica es nefasta a los ojos de la
justicia clsica. En ella existe una lgica consecuencialista que engaa mucho:
ve en los efectos positivos y exitosos el criterio correctivo para juzgarlo todo.
No se est diciendo que esos efectos sean malos, sino que es superficial creer
que solo a la luz de esos efectos se puede juzgar la materia.
CC 1565: El contrato es ley para las partes. A su vez, la ley es una declaracin
de voluntad. Pero sabemos que la voluntad no es regla ni medida de nada, creer
lo contrario es un error lgico y ontolgico. La declaracin de voluntad ser
regla y medida de algo cuando sea conforme a la regla de la razn, no solo por
ser conforme a s misma. Si la regla de la razn es ser acorde a los intereses
privados y llegar a un equilibrio dialctico, luego la lgica dialctica est
perfecto. Pero la antropologa detrs de esto es que entiende a las personas, en
sus relaciones sociales, como un ser apoltico, un ser solo preocupado de sus
intereses particulares sin intencin real de bien comn. Esta es una
antropologa errada, de ah que la lgica dialctica en los contratos sea nefasta.
El contrato no es la afirmacin del propio inters ni el equilibrio dialctico
de intereses particulares. El contrato, bajo la perspectiva de la justicia
clsica, es un acto de concordia y no de contraposicin de intereses
privados. El contrato, incluso, bien entendido, es un acto de amistad cvica.
Un signo interesante que manifiesta que el contrato es un acto de amistad cvica
es que haya en una de las partes una renuncia estrictamente voluntaria (no
exigida por las circunstancias) de alguna parte de su inters particular, bajo
razn de bien comn.
Ej. Clusula Penal vs ante la prueba de la culpa corresponde
indemnizar el perjuicio segn la magnitud del dao causado. Esto hoy
da esto se evita porque interrumpe el trfico de los bienes.

74

En definitiva, hay que entender que el contrato no es una ley en el sentido de

una mera declaracin de voluntades.
Definicin de contrato segn JJ (basndose en la definicin de ley de ST): el
contrato es un orden racional para la cooperacin recproca dado por las partes
para el bien de la justicia.
En esta definicin existe un contrato con verdadero reconocimiento del
otro (ad alter, alteridad), lo que es una nota importante de la
juridicidad.
Este debera ser el sello UC.
Hay profesores de esta universidad que sealan que el abogado debe extremar
todo lo posible el alcance del inters particular del representado.
Esto da origen a las clusulas leoninas, en que una parte gana todo y la
otra solo acepta.

LA INJUSTICIA

Consiste en la violacin actual o habitual del D ajeno.

Lesin del D ajeno (elemento formal):
o Retencin del D ajeno.
o Dao al D ajeno.
o Impedir que el otro ejerza su D.
Violacin actual: la injusticia se produce cada vez que hay lesin al D ajeno.
El medio virtuoso de la justicia refiere a otro, luego basta que exista esta lesin aunque sea sin
intencin para que haya injusticia.
Caractersticas:
o (1) La ms grave: dado que la justicia es la ms excelente es la ms excelente de las
virtudes cardinales, entonces la injusticia es la ms grave de las perturbaciones del
orden moral. El vicio que ms dao causa a la vida en comunidad es la injusticia.
A veces se pone mucho nfasis en los vicios contrarios a la templanza (ej.
argumentaciones catlicas), pero la injusticia es mucho ms grave.
Si la obra de la justicia es la paz (SA), y si la justicia da el piso para alcanzar el
bien comn; luego cada injusticia, por pequea que sea, afecta la paz social.
o (2) Es el vicio de mayor ocurrencia (ST): la principal razn por la que sufren las
personas es por ser vctimas de la injusticia.
* Recordemos que la indiferencia es peor que el odio, puesto que este ltimo supone el amor.
La indiferencia frente a la injusticia revela una falta de amor al prjimo que es un desorden en
el modo de amarse a uno mismo.
Ppios:
o (1) La injusticia se produce en el resultado de la accin externa, aun sin intencin
injusta.
La intencin injusta no es, estrictamente hablando, una injusticia, sino que un
desorden moral, sin perjuicio de que se podra llegar a decir por analoga que la
injusticia formal o intencin injusta es una injusticia.
El grado de malicia en la injusticia se mide por la magnitud del dao causado o
de la lesin al D, en primer lugar.

75

(2) Al que conoce y consciente no se le causa injusticia.

Polmica:
Si entendemos la justicia y el D bajo la lgica individualista y liberal,
centrada ms en el d subjetivo, se podra entender que el que una
persona no reclame o exija significa que no hay injusticia.
Dado que el D es objetivo, aunque no haya reclamo o exigencia, toda
lesin del D ajeno es una injusticia.
Requisitos copulativos: renuncia legtima al propio D. Se entiende que si una
persona renuncia legtimamente a su propio D no habr injusticia si acaso
hubiera una lesin, porque ya no es lesin del D ajeno.
(1) Ha de tratarse de un D renunciable: estos son aquellos sobre los
cuales se tiene pleno dominio. ej. en el d a la vida no se cumple
este requisito. En general, respecto a todos los ds innatos, el ppio no
aplica.
(2) Que exista plena advertencia: el sujeto realmente sabe. No puede
haber ignorancia ni error.
(3) Debe existir plena voluntariedad: la voluntad no puede estar
coaccionada. Las pasiones no pueden determinar el consentimiento.
Ej. por mucho que alguien conozca y consienta que al contratar un crdito va a
pagar ms de lo que recibi, siempre existe voluntad coaccionada, dice A. Se
trata de un acto mixto: por una parte, se quiere contratar, pero por otro, no se
quiere pagar ms de lo que recibe. El nico que se ve obligado a esta situacin
es el que est en necesidad econmica. Por lo tanto, el prestamista usurero no
adquiere el dominio de los intereses que cobra, ya que no tiene justo ttulo para
ello.
o (3) Al que se opone irracionalmente, no se le causa injusticia:
El que acta irracionalmente, siempre acta contra D. Nadie tiene d a actuar
irracionalmente.
La autoridad que intenta limitar el actuar irracional no causa injusticia a aquel
que limita.
Ej. libertad de expresin. Hoy, bajo la concepcin liberal, nadie considera los
lmites de ese d: el orden pblico, la moral y las buenas costumbres.
Esto permite entender que no existe tal cosa como el conflicto de ds.
D al honor vs libertad de expresin. Cmo se resuelve? No hay
conflicto. Cuando alguien ejerce su d a expresarse libremente de
manera irracional y es sancionado por la autoridad, no hay injusticia.
Al ejercicio ilegitimo de un d, nadie tiene d.
Cmo saber cuando hay ejercicio irracional de un d? Solo el hombre prudente
puede resolver esto. Sin verdad prctica, no se puede resolver.
o (4) Cuando la lesin del d ocurre por culpa o causa del mismo lesionado, no hay
injusticia:
Ej. el que se pasa la luz roja y es chocado.
Especies de injusticia:
o Legal: la lesin del D de la comunidad.
Dimensin Exterior: desobediencia de la ley.
o

76

Dimensin Interior: la falta de nimo virtuoso. Cada vez que alguien

deliberadamente elige no ser todo lo buena persona que puede, est privando a
la comunidad de lo suyo. La comunidad tiene D a que cada persona sea
virtuosa.
o Particular:
Distributiva: acepcin de personas o discriminacin arbitraria.
Cada vez que la autoridad reparte ds y cargas sin considerar los
criterios.
Conmutativa:
Cada vez que hay dao en las cosas en cuanto D, que pueden ser
corporales pero tambin incorporales, se causa una injusticia.
Desigualdad aritmtica en las prestaciones recprocas. No hay
equivalencia. Ya que no es fcil distinguir, la autoridad normalmente
interviene cuando la desigualdad es grosera, cuando se trata de una
lesin enorme. ej. en Chile la lesin enorme existe en la
compraventa o permuta de bienes races. (Cuando el comprador paga
ms del doble del justo precio del bien raz y cuando el vendedor recibe
menos de la mitad del justo precio del bien raz). Nunca se debe
olvidar el criterio que seala que cuando el enriquecimiento de una
parte se obtiene a causa del empobrecimiento de la otra, en
cualquier medida, hay una injusticia. Esto es lo que ocurre en el
mutuo de dinero.10
30-09
* Sobre la injusticia en los contratos: Respecto a los contratos injustos, Hay en la mera
estipulacin lesin de un D?

10 - Fisher define al inters como la disposicin del deudor a pagar ms posponiendo el consumo
futuro por un consumo presente. - Para ejercer adecuadamente la libertad debe haber pleno
conocimiento. Esto es justamente lo que no existe en el sistema financiero.
- Existe el argumento a favor del inters que se basa en el riesgo. El acreedor compensa
anticipadamente la posibilidad de que el deudor riesgoso no le pague. Si el deudor paga, el banco
nunca va a restituir el exceso cobrado.
- Qu pasa con el negocio para el acreedor? Con su afn de lucro? Los bancos ya cobran una
remuneracin por el servicio que dan. Es muy patudo querer anexar eso en un inters.
- Argumento del lucro cesante: ste es una especia de perjuicio: se deja de recibir una ganancia
legitima por constituir un mutuo. ST dice que cobrar un inters por aquello que podra llegar a
poseerse es absolutamente injusto. No es lo mismo poseer algo en potencia, que poseer algo en acto.
Diferente sera si el acreedor recibi un dao precisamente por prestar el dinero; en este caso se
llama dao emergente el cual es un dao real, lo cual si es un justo ttulo para el cobro de intereses
en el mutuo.
- Ver el Jack Bank de Suecia. Adems toda la banca islmica no cobra intereses.
- Clusula de Pre-pago: esto es un ejemplo de algo totalmente injusto, en donde una vez pagado el
crdito antes del plazo (lo que implica la desaparicin de cualquier lucro cesante y riesgo, los cuales
nunca se restituyen) igual el banco cobra un mes y medio ms de intereses, solo por estar en el
contrato.
- Todo esto se debe a que hoy da la economa se entiende como algo amoral, es decir, que no
est regido por los ppios de la moral (justicia en este caso).

77

No, solamente est mal hecho.

Si, la mera regulacin en la cual el enriquecimiento de una parte va a producirse a costa
del empobrecimiento de la otra si es injusto. Por qu? Cul es la cosa debida que no
se da al otro en la mera estipulacin? Solo si hay una cosa debida que no se da al otro
en la mera estipulacin de un contrato, existe lesin del D. En este caso la cosa debida
es el reconocimiento del otro como sujeto de D de igual dignidad. Este es el
fundamento ltimo de toda titularidad jurdica. Por lo tanto, en todo contrato con un
desequilibrio manifiesto, eso es injusto porque se instala la injusticia como falta de
reconocimiento del otro como sujeto de igual dignidad.
Condiciones para que exista la obligacin de restituir:
o (1) La accin debe ser verdaderamente injusta: se ha causado lesin de un D, segn
los tipos de injusticia que ya vimos. Esto no siempre es fcil reconocer, de ah viene el
oficio del jurista. ste debe reconocer el D, ya que el que es capaz de esto es capaz de
reconocer la injusticia donde ella existe.
o (2) La accin debe ser eficazmente injusta: esa accin es la causa de la lesin del D.
Debe existir relacin de causalidad entre la accin y el dao. Hay que probar la culpa,
el descuido, la negligencia, etc.
Problema actual: Hoy existe una tendencia cada vez ms fuerte de prescindir de
la prueba de la culpa. Se establecen hiptesis de responsabilidad objetiva, es
decir, basta el dao para que exista obligacin de indemnizar. Algunas veces va
ms all: basta crear una situacin de riesgo aun sin dao, y ya es suficiente
para restituir.
o (3) La accin debe ser formalmente injusta para que exista obligacin en
conciencia: la injusticia requiere dao o lesin del D, sin considerar la intencin. En el
caso que alguien haya tenido la intencin de lesionar un D se ve vinculado en
conciencia. Esto no es un requisito para restituir, basta con (1) y (2). Lo que hace este
requisito es que aade una obligacin en conciencia.
o
o

LMITES DE LA JUSTICIA O INSUFICIENCIA DE LA JUSTICIA

Piper plantea que solo el justo est dispuesto a dar ms de lo debido e incluso lo que no debe.
Solo el justo experimenta la radical insuficiencia de dar estrictamente lo debido para poner en
orden al mundo. El estricto clculo de lo debido torna en fatalmente inhumana la vida en
comn.
o Esto apunta a que en aquella persona justa, dado que la justicia rectifica la voluntad en
orden a otro, ve lo que otros no ven.
o El hombre justo ve la injusticia de otro modo y comprueba, sin tener que estudiar, que
la injusticia es demasiada y grave en todo orden de cosas. Esto le causa angustia. De ah
que experimenta que solo dando lo debido no alcanza para remediar tanta injusticia.
El hombre justo se siente deudor respecto de todos permanentemente, no solo de aquellos con
quienes contrata.
El hombre justo remedia con una suerte de exceso, que no es contrario a la justicia, las
injusticias yendo ms all.

78

Sabemos que el bien comn no se alcanza solo con la paz social, que es fruto de la justicia. El
hombre justo sabe que la paz social es un requisito indispensable para el bien comn, pero no es
lo nico. Por lo tanto, l quiere ir siempre ms all de la justicia.
* Aquel que abandona sus deberes de estado con la justificacin de que est salvando el mundo
cae en un desorden. Este no es un hombre justo, puesto que no es un hombre prudente.
* La tarea de servicio de este curso se relaciona precisamente con este tema. Se vincula con
saber que se debe mirar ms all que los propios intereses.
o Hoy existe el riesgo de mercantilizar el ejercicio de la profesin. Los bienes superfluos
arrastran el afecto y el apego. Cuando las posibilidades de consumo son mayores, esto
se ve promovido. En estos casos, la mirada ya no est en personas sino que en cosas.
Eso, multiplicado por los aos, va carcomiendo la vocacin del abogado.
o ST dice que las riquezas son riesgosas como un dato emprico, no como un ppio
ontolgico.
23-09 (Stewart)

FORTALEZA

Hbitos operativos vs entitativos:

o Entitativos: radican en todo el sujeto.
o Operativos: radican en una potencia del sujeto. Las virtudes cardinales son hbitos
operativos.
El sujeto prximo de la prudencia es el intelecto y la voluntad.
El sujeto prximo de la justicia es la voluntad.
El sujeto prximo de la fortaleza es la voluntad y el apetito irascible.
El hbito es un accidente de cualidad. Las virtudes determinan cualitativamente a las potencias.
La fortaleza determina cualitativamente a la potencia de la voluntad y al apetito irascible. Los
hbitos perfeccionan a las potencias en sus operaciones lo que dispone a al sujeto para obrar
bien.
La fortaleza o valenta se asocia a la ausencia de miedo. En estricto rigor, esto no es correcto.
La persona valiente debe tener los ojos abiertos a lo que le presenta la realidad y es consciente
de que el dao al que se expone es un mal pero est consciente del bien que persigue. La
persona valiente observa y recibe el mal, pero siempre persiguiendo el bien.
La esencia de la fortaleza consiste en no dejar que el miedo fuerce al mal al sujeto que acta o
que el miedo le impida realizar el bien. Por lo tanto, la posibilidad de ser valiente solo se da
cuando el miedo que uno experimenta se funda en la conciencia que uno tiene de que la
disposicin de las cosas no da otra opcin de que exista un miedo razonable. El valiente le hace
frente al mal o el miedo que produce ese mal.
La virtud es el medio entre dos extremos:
o Exceso: temeridad.
o Defecto: cobarda.
En la Suma, ST se pregunta: Cul es la mayor de las virtudes cardinales?
o La prudencia, sin ella no hay otra virtud.
o En cuanto referida al otro, la justicia.
o Tanto la fortaleza como la templanza tienen por objeto un bien que no agota el
autntico bien humano o el bien humano integral. La fortaleza logra el bien referido al
apetito irascible y lo encauza segn la razn. La templanza hace lo propio respecto al

79

apetito concupiscible. ej. cuando una persona es capaz de superar el miedo a la

muerte para salvaguardar el bien de la ciudad, ese acto de fortaleza tiene como objeto
especifico el superar el temor que impide que ese haga ese bien, y ese bien es el
autentico bien humano. El superar el miedo a la muerte es un requisito para lograr el
autentico bien humano.
ST concluye que la fortaleza y la templanza tienen por objeto un bien que es
requisito para alcanzar el autntico bien humano, sin perjuicio de que dicho bien
en s mismo no es el autntico bien humano. Aqu vuelve a aparecer el ppio de que
el que no puede en lo menos no puede en lo ms. La importancia de estar virtudes es
enorme pero relativa.

DEFINICIN

Es aquella virtud que enardece al apetito irascible y la voluntad para proseguir en la bsqueda
del bien arduo, a pesar de los males que pueda sufrir el individuo, inclusive a pesar del mximo
mal corporal.
Un hbito es una cualidad estables y difciles de remover que colaboran con la operacin de una
potencia, disponindola a obrar de manera fcil, pronta e incluso deleitable
Esta definicin implica que deben haber bienes espirituales que lleven a sacrificar lo corporal,
incluso la vida. De esto no se sigue que es necesario realizar actos de fortaleza con vistas a la
muerte siempre. La fortaleza perfecta entonces es aquella que se da en el martirio.

ACTOS PROPIOS U OPERACIONES

1. Resistir: consiste en no desistir en la bsqueda del bien a pesar de los males que se estn
sufriendo.
a. Alguien podra pensar que la resistencia es un acto pasivo que consiste en un no hacer.
Sin embargo, ella conlleva una gran actividad del alma que es una constancia o
perseverancia en la consecucin del bien arduo que se quiere alcanzar.
2. Atacar: dirigirse positivamente a remover el mal u obstculo que impide obtener o alcanzar el
bien arduo.

Es ms propio de la fortaleza resistir que atacar. Por qu?

o El modo ms perfecto de ejercer la virtud de la fortaleza es el martirio.
o Es ms difcil, lo que implica que es ms perfecto. As como tambin es ms difcil
conocer el espritu que la materia.
Quien ataca se presume ms poderoso que quien resiste porque tiene medios
para vencer.
Quien ataca siempre considera el mal como algo futuro, en cambio, quien
resiste lo considera como algo presente.
Quien ataca considera el acto como algo sbito. El ataque termina en un
momento. Quien resiste debe estar dispuesto a hacerlo por mayor tiempo.

PARTES SUBJETIVAS*

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Aquellas que se relacionan con la virtud principal como la especie con el gnero y aaden una
concrecin especial.
La fortaleza no tiene partes subjetivas porque el objeto al cual se dirige, o bien el mal mximo
que debe ser superado no puede ser dividido o considerado bajo distintos criterios. El mal
mximo que debe ser superado o removido para que la virtud de la fortaleza se d plenamente
es la muerte, pero a la muerte no tiene partes. De ah que se dice que ella no puede tener partes
subjetivas.
No hay partes subjetivas, a pesar de que muchas veces se diga que hay contextos de fortaleza.
ej. fortaleza militar.

PARTES INTEGRALES

No siempre son virtudes. Son aquellos elementos que colaboran con la virtud principal y deben
estar presentes para que el acto sea perfecto. ej. en la virtud de la templanza, para que ella
sea perfecta, ella necesita de la vergenza o el pudor.
1. La fortaleza, integralmente, ocurre en el martirio. El sujeto que acta no teme los males
perecederos o males ltimos. En otras palabras, el sujeto que acta no deja que los males
perecederos o ltimos le hagan abandonar la persecucin del bien arduo.
a. Es el acto ms perfecto de la fortaleza porque es la ltima instancia para poder alcanzar
los bienes ms perfectos.
En estricto rigor, la paciencia, la longanimidad, la perseverancia y la constancia son partes
integrales de la fortaleza, debido a que refieren a resistir.
o Sin embargo, ST seala que cualquiera puede ser parte integral o potencial en razn si
se realiza un acto humano que refiere a peligro de muerte o a peligro menores.
Cualquier virtud referida a un peligro de muerte se entiende como parte integral. Si, en
cambio, la virtud refiere a un peligro menor, se entiende como parte potencial.

PARTES POTENCIALES

Aquellas virtudes a las que le falta un elemento para realizar formalmente la virtud principal.
Se distinguen dependiendo del acto al cual nos referimos (resistir vs atacar):
o Resistir:
(1) Paciencia: aquella virtud que dispone a la voluntad y al apetito irascible a
resistir los males sin que se vea dominada por la pasin de la tristeza.
Es la voluntaria tolerancia a los males y contrariedades que aquejan
Vicios contrarios:
o Por defecto: impaciencia: consiste en el vicio que lleva a
obrar por precipitacin, es decir, lleva a actuar sin deliberar.
sta es una especia de rebelda. ST dice que se manifiesta
principalmente a travs de la queja constante. Luego aade que
convivir 24 horas con semejante persona es imposible.
o Por exceso: insensibilidad: es el vicio que lleva a no
considerar adecuadamente los males propios o ajenos que se
van a sufrir y a no temer a los obstculos insuperables o a
aquellos que causan muchos males graves. El insensible es

81

quien intenta superar males que son de mayor entidad, es decir,

que provocan un perjuicio proporcionalmente mayor al bien
arduo que se busca.
(2) Longanimidad: la virtud que consiste en estar dispuesto a resistir muchos
males durante mucho tiempo para alcanzar el bien.
Virtud que enardece el nimo para acometer hacia el bien
lejano. A juicio del profesor hay un error de traduccin, porque en
estricto debera apuntar a resistir. La longanimidad enardece la
voluntad para que se mueva hacia el bien lejano (por definicin
ausente). Esta virtud logra vencer la inercia inicial a no hacer nada, a
propsito del bien lejano.
Vicio contrario (solamente por defecto): la poquedad de nimo, que
lleva a desistir en la bsqueda del bien arduo
(3) Perseverancia: aquella virtud que dispone a proseguir en la bsqueda del
bien arduo resistiendo los males propios de la vida virtuosa.
Esta virtud ayuda a no desistir en la prolongacin del esfuerzo. El
perseverante contina a pesar de que el bien arduo se vaya alejando
cada vez ms.
Estos males siempre son obstculos interiores del sujeto.
(4) Constancia: aquella virtud que dispone a proseguir en la bsqueda del
bien arduo resistiendo, ya no los males interiores del sujeto, sino que los males
exteriores u obstculos externos que se presentan.
Permite superar los obstculos sobrevinientes, las dificultades que
no estaban previstas. Por la constancia, la persona no desiste.
Vicios contrarios (los mismos que para la perseverancia):
o Por defecto: la inconstancia: consiste en abandonar la
bsqueda del bien arduo por temor a los males internos o
externos, dependiendo de la virtud de la cual se trata.
o Por exceso: la terquedad: es el vicio que inclina a la voluntad
a proseguir en la bsqueda de un bien de manera inadecuada.
Respecto de las 4 anteriores ST habla de la confianza: alegra y positiva
disposicin del nimo. sta es la verdadera actitud racional teniendo presenta
el ppio de conveniencia: el bien es siempre superior al mal. El sano realismo,
el cual es difcil en circunstancia adversas, implica reconocer dicho ppio. La
confianza y el sano optimismo son requisitos necesarios.

Atacar:
(1) Magnanimidad: es la virtud que inclina a realizar grandes obras desde el
punto de vista del bien agible, esplndidas en todo gnero de virtud. Esto
significa que se trata de obras que hacen bien al sujeto que las realiza. El
magnnimo es el que se plantea los fines ms grandes posibles, en razn de su
estado. El magnnimo no renuncia a priori a ser todo lo mejor que puede ser. El
magnnimo se propone ser lo ms virtuoso que puede ser (hombre justo,
hombre santo), dispone los medios para ello y acomete hacia ello. Hay que
vencer todos los temores y peligros que alejan de alcanzar este bien.
Sus vicios implican un obstculo para realizar el bien:

82

Por defecto: pusilanimidad: el vicio que consiste en

proponerse metas pequeas en la vida. El pusilnime es aquel
con espritu o nimo apocado. Una de las causas de este vicio
es la falsa humildad (el que se tira hacia abajo).
o Por exceso:
Presuncin: el vicio consiste en proponerse obras
que superan las posibilidades propias. El presumido
es quien cree que puede hacer ms de lo que realmente
puede.
Vanagloria: el vicio que consiste en atribuirse los
mritos ajenos como propios. Aqu solo se busca el
aplauso de los dems. Esto se relaciona con la razn
de bien comn que ya vimos ms arriba.
(2) Magnificencia: es la virtud que consiste en proponerse la realizacin de
grandes y difciles obras, principalmente desde el punto de vista factible, sin
detenerse ante los grandes gastos y dificultades que ello implica Esto se
refiere al punto de vista del bien de la obra realizada. Sin embargo, cualquier
obra realizada, por muy perfecta que sea, debe consistir tambin en un bien
agible para el sujeto.
Es la virtud del buen rico: se entiende que se requieren muchos
recursos, ya que se enmarca en el orden factible. La nica justificacin
moral de la riqueza, como aquello que supera el lmite prudencial de
las necesidades tiles en razn del propio estado y de la familia a su
cargo, es usarla para remediar las necesidades de los dems.
JPII dijo que nadie puede desentenderse de la responsabilidad moral
de ser rico. La responsabilidad de aquel que tiene capital es producir la
mayor cantidad del mejor trabajo posible.
Sin embargo, en cuanto al nimo interior, debe existir en toda persona.
Vicios contrarios:
o Por defecto: tacaera o mezquindad: vicio que consiste en
proponerse obras sencillas, pobres o miserables. El tacao
hace todo de modo inferior a lo conveniente.
o Por exceso: despilfarro: vicio que consiste en invertir
grandes cantidades de bienes materiales y tiempo en objetos
banales.
o

VICIOS GENERALES

Cobarda: dejarse dominar por el temor. El cobarde no es el que siente temor, el vicio est en
dejarse dominar por ese temor. El valiente es aquel que no se deja vencer por el miedo y lo
encauza dentro de la razn. El cobarde ni acomete el bien arduo que de corresponde ni resiste
frente a las dificultades que se presentan en su consecucin.
Temeridad: exponerse al riesgo, al miedo o al mal sin justa causa para ello.
o Criterio general para la justa causa (esto nunca reemplaza a la prudencia):

83

Salvaguardar un bien de alta entidad y respecto al cual se tiene posicin de

garante. ej. defender a la familia.
Hay mucha discusin respecto a la sana diversin. Se podra decir que el que
no tiene ningn entrenamiento y se expone a un riesgo indebido no tendra justa
causa.
El impasible es el que no experimenta el justo temor cuando corresponde hacerlo. ej.
si a alguien no le da susto meterse a una jaula con leones.
05-10

TEMPLANZA
DEFINICIN

Es la virtud que modera el apetito concupiscible, especialmente en lo referido al gusto y al

tacto, segn la recta razn.
Hay que recordar las pasiones del apetito sensible.
La templanza en ningn caso consiste en eliminar la natural inclinacin al deleite. Es una
virtud que modera, refrena o apacigua dentro de los lmites de la razn.
Gusto y tacto:
o Estos dos sentidos externos, a diferencia de los dems, requieren necesariamente la
unin corprea con su objeto para que exista sensacin. Debido a esto es que la
delectacin en lo referido a estos dos sentidos es siempre mayor o ms intensa.
o ST dice que existe una justificacin antropolgica para ello: La mayor delectacin es
necesaria para dos fines que le son naturales al hombre: la conservacin de la propia
sustancia y la conservacin de la propia especial. Dado esos fines, est bien que la
delectacin respecto a estos dos sentidos sea mayor que en los dems sentidos externos.
o El problema es que en esa mayor delectacin existe mayor riesgo para el desorden.
Por la experiencia personal y universal, todos saben que esto es as. Es un hecho
universalmente admitido.
La fe da una respuesta notable: es uno de los efectos del pecado original. Una
de las consecuencias de ese pecado es el desorden en la concupiscencia.
o Dado que el riesgo es mayor, y que la persona naturalmente debe actuar conforme al
orden de la razn, es que se hace necesario moderar el apetito concupiscible.
El que no puede en lo menos, no puede en lo ms. Este ppio aplica, por sobre todo, a esta
virtud por ser la menor de todas las virtudes.
o Sin embargo, juzgando por las consecuencias de su ausencia, pareciera ser la ms
importante.
o La consecuencia de la ausencia de la templanza es que el hombre se desdice de s
mismo, se rebaja a una condicin contraria a su dignidad. El que vive en funcin
del deleite asociado al gusto y al tacto, se desdice de s mismo y termina viviendo como
un animal.
o Piper: la ausencia de templanza es la evidente manifestacin del amor
desordenado a uno mismo. El recto amor a uno mismo es siempre desprendido. En
cambio, el desorden en las pasiones es siempre un desorden en el amor (causa de las
dems pasiones en su existencia, intensidad y orden). El que no ama correctamente es
incapaz de regular sus pasiones conforme a la regla de la razn. ej. El que elige

84

voluntariamente renunciar a comer un poco, especialmente porque de esa manera est

dejando para otro algo, demuestra que se ama de manera desprendida.
o Hoy da la cultura predominante es expresin de puro egosmo y hedonismo ej. t
estas en primer, segundo y tercer lugar.
Las caractersticas del deleite corpreo o placer permiten rpidamente entender que la vida en
funcin de eso es completamente irracional. Es absolutamente absurdo pretender encontrar
plenitud o el bien autntico humano en funcin del apetito concupiscible.
El efecto final del orden del apetito concupiscible es la paz interior. Y otra consecuencia es
que la falta de templanza impide conocer y apreciar la belleza (relacionado con pulchrum)
por ausencia de connaturalidad.

PARTES INTEGRALES
1. Vergenza: el temor al oprobio del vicio torpe.
a. Es una pasin laudable. Es patrimonio de los jvenes medianamente buenos, no de los
muy buenos y, claramente, no de los malos que son desvergonzados.
b. La vergenza es necesaria.
c. Crecente Donoso deca eso que ustedes hacen, lo haran a vista y paciencia de su
abuelita o de cualquier persona a la que tienen amor y respeto?.
2. Honestidad: el amor al decoro de la vida virtuosa.
a. La vida virtuosa tiene ciertos requisitos. La persona que se plantea en serio una vida
virtuosa tiene una natural inclinacin o espontnea complacencia hacia esos ppios. Es
decir, quiere lo que la vida virtuosa le exige. El que no quiere esos requisitos, no quiere
la vida virtuosa.
07-10

PARTES SUBJETIVAS

Especies en que se divide la virtud principal. Ya vimos que la templanza se refiere

principalmente al gusto y al tacto, por lo tanto,
La moderacin en la nutricin:
1. Ayuno o abstinencia: cuando refiere a la comida.
a. Vicio contrario: Gula: la persona deliberadamente opta por desdecirse de ser
persona, llegando a perder la razn. (En la embriaguez ocurre lo mismo).
2. Sobriedad: moderacin cuando refiere a la bebida.
a. Vicio contrario: Embriaguez.
La moderacin no se trata solo de evitar el exceso. Tampoco es un puritanismo, no hay
prohibicin de comer y beber. Es necesario evitar comer con un excesivo refinamiento dice ST.
Esa persona quiere darse en el gusto, solo porque puede hacerlo. Vivir la vida en funcin de
darse el gusto en todo, aunque aquellas cosas sean lcitas en s mismas, es un desorden.
Quien se permite y se da todo lo lcito, tarde o temprano se permite y se da lo ilcito.
o El justo medio no es evitar todos los gustos, sino que privarse o renunciar
voluntariamente a alguno de ellos diariamente.
o El que tiene presente que lo que es un desorden, dispone los medios para ello, para
tener la rienda corta. El que no logra esto, nunca podr lograr ni proponerse cosas
grandes en la vida ( magnanimidad).
De ah que el ayudo y la abstinencia los santos lo entendan como la mortificacin voluntaria.

85

La moderacin referido al apetito gensico, al apetito sexual, a la inclinacin natural:

1. Castidad: esta es virtud necesaria a toda persona cualquiera sea su estado, tanto casados
como solteros. Dado que el contexto es diferente, el modo de vivirla tambin es distinto. Si
los actos sexuales no son autnticos actos de donacin, aceptacin y recepcin siempre
daan a la persona. Nadie niega que haya deleite, pero la persona es mucho ms que simple
sensacin. Una correcta nocin de la persona permite entender esto.
a. Condiciones para una correcta relacin sexual:
i. Entre hombre y mujer.
ii. Dentro del matrimonio.
iii. Abierto a la vida.
b. Vicio contrario: Lujuria.

PARTES POTENCIALES
Son virtudes que se derivan de la virtud principal. En general a todas se le llama moderacin:
1. Moderar la ira: a pesar de que la ira se relaciona con el apetito irascible, no se trata de la
fortaleza, ya que esta enardece, no modera.
a. Mansedumbre: moderacin de la ira.
i. Oposicin por exceso: iracundia.
ii. Oposicin por defecto: lenidad de nimo.
2. Moderacin del deleite asociado al tacto (todo tipo de tacto):
a. Continencia:
i. ST dice que para evitar el deleite del tacto vehemente, que pueden llegar a
arrastrar incluso la razn, se necesita continencia.
ii. Vicio contrario: incontinencia.
iii. Algunos dicen que la insensibilidad sera un vicio por defecto. Pero esto es a
nivel casi orgnico y no moral.
3. Moderacin en la determinacin y aplicacin de los castigos. Hay deleite asociado a aplicar un
castigo.
a. Clemencia.
i. Vicios por exceso:
1. Ferocidad: aplicacin de las penas ms altas posibles.
2. Crueldad: infligir el mayor dolor fsico posible en el castigo.
ii. Vicio por defecto: Lenidad de nimo: no aplicar el justo castigo cuando ste
corresponde.
4. Cuando existe honestidad, es necesario moderar los deleites asociados a ciertos movimientos
internos y externos de la persona.
a. Respecto a los movimientos interiores:
i. Humildad: moderacin en el deleite asociado al amor o estima a uno mismo.
La humildad implica quererse a uno mismo verdaderamente (andar en la
verdad). Es considerada la principal de las virtudes bajo el criterio negativo.
Es la condicin sine qua non para remover los obstculos. Si el amor a uno
mismo est desordenado, todo el resto est desordenado. Se podrn realizar
actos buenos aislados, pero nunca adquirir virtudes.
1. Vicio: soberbia: amor desordenado a uno mismo. Se asocia a una falsa
sensacin de autosuficiencia.
2. Vicio por defecto: considerarse menos de lo que uno es. Es falso negar
la realidad de que existen personas peores que uno.
86

3. Vicio: Jactancia: es un disfraz de la soberbia. Las personas aparentan

frente a los dems ser menos de lo que son y de lo que ellos consideran
que son. ej. hacer cosas buenas para el reconocimiento de los
dems.
ii. Estudiosidad: moderacin del deleite asociado al conocer y conocer la
verdad, segn su propio estado. Hay deleite en este conocimiento tanto as que
se relaciona con el fin ltimo humano, donde se experimenta el mximo gozo.
Lo contrario a esto es el mximo desorden.
1. Se relaciona con lo que veremos ms adelante con curiositas: el deleite
de conocer cosas vanas.
2. Parte de esta moderacin consiste en superar el dolor implcito que
implica conocer ciertas cosas ms perfectas. Hay cierta dificultad o
dolor en el conocimiento de uno mismo y en ello, el conocimiento de
Dios. El desorden que huye de esto es una verdadera evasin.
b. Respecto a los movimientos exteriores:
i. Eutrapelia: moderacin en el deleite asociado a los juegos y diversiones.
Nuevamente, no se trata de evitar la entretencin, sino que de moderarla, ya
que la diversin desordenada puede llegar a hacer que la persona se desdiga de
s misma. La eutrapelia ensea a divertirse correctamente.
1. Vicio por exceso: vana alegra: insana diversin como una distraccin
excesiva.
2. Vicio por defecto: austeridad excesiva.
ii. Moderacin del deleite asociado a los gestos y movimientos corporales o
exteriores. Quien quiere vivir conforme a la virtud, modera este deleite. ej.
forma de bailar, forma de caminar (procuradores).
1. * Amaneramiento o afectacin: modo intencionado de moverse o
desarrollar gestos en razn de un amor desordenado a uno mismo y
para ser visto por los dems.
2. Criterios generales:
a. Atender al propio estado. ej. el hombre casado no se puede
mover como un hombre soltero.
b. Atender a la dignidad (secundaria) en razn del propio oficio.
ej. el abogado no corre por la calle.
c. Atender al lugar.
d. Atender al resto de las personas.
3. Aqu tambin surge el problema de la jactancia.
iii. Ornato: moderacin del deleite asociado al aparato exterior. Esta es la
modestia en el vestir. ST dice que uno se debe vestir conforme a las sanas
costumbres de tiempo y lugar, no de tal manera que sea solo expresin de
vanidad.
1. Lo explcito provoca, lo oculto atrae. Hay autores que aconsejan a las
mujeres bonitas y atractivas a ser solidarias con los hombres (dado que
los hombres, en general, tienen un apetito sexual ms desordenado) y
ayudarlos a no comportarse como monos.
2. Defenderse diciendo que as me siento bien o es mi estilo personal,
a pesar de que la forma no es adecuada no sera correcto.

87

VICIOS CAPITALES

Se laman capitales porque su nombre viene de cabeza. Se llega a cada uno de ellos por
desordenes referidos a la templanza, pero que parten por la mirada. De ah el ppio que dice que
los ojos son lmpara para todos tus pasos. Si tu mirada est sana, tu mundo interior est sana.
Existe una triple concupiscencia: de la carne, de los ojos y la soberbia del mundo. Todos parten
por la mirada.
La vista es el ms espiritual de los sentidos y es el que ms nos permite acercarnos a la realidad
porque nos permite conocerla tal cual es. Todo entra por la vista. ST dice que la vista es tan
principal respecto de los dems sentidos externos que se puede decir mira como se escucha,
mira como se huele, mira como pero nunca podemos decir huele como se ve. Es de sentido
comn concluir que nuestras inclinaciones sensibles van a estar dirigidas hacia aquello en
lo cual fijamos la mirada.
o Si tengo fija la mirada en la comida, la bebida y el sexo, llego a la gula y la lujuria, la
llamada concupiscencia de la carne. Este desorden no es el ms grave, ya que tiene
cierta justificacin en su origen por la necesidad natural de la conservacin de la vida y
la especie. Sin embargo, el afn de sensaciones en este respecto es derechamente un
desorden.
o Fijar la mirada en otros bienes:
En nosotros mismos:
En nuestras cualidades fsicas (buena pinta, capacidad deportiva, etc.):
en este caso se cae en la vanidad, que es la antesala de la soberbia.
Recordemos que la soberbia esconde una falsa sensacin de
autosuficiencia Hay alguna razn para creer que por alguna cualidad
fsica se puede ser autosuficiente?.
En nuestras cualidades espirituales (en lo que sabemos, estudiamos, en
los ttulos que obtenemos, etc.). ej. muchos estudian D porque es
socialmente bien visto. Muchos quieren estudiar afuera, no por un recto
afn de perfeccionarse en lo necesario, sino solo para tener un diploma.
El que tiene fijada la mirada en los bienes que no puede alcanzar lleva
a la avaricia, la cual es antesala de la ira y, el ltimo lugar, de la
envidia. sta es la psicologa detrs de la lucha de clases.
14-10 (Lpez)

VI. LEY Y DERECHO

En esta unidad nos centraremos en el objeto moral. A diferencia de la unidad de las virtudes, la
cual se refiere al sujeto que acta, la ley apunta a definir el objeto moral.

DEFINICIN DE LEY

(1) La ley es: una ordenacin racional dirigida al bien comn, promulgada por quien tiene a su
cargo el cuidado de la comunidad. (ST)

88

(2) La ley es una cierta regla o medida de los actos por la cual un sujeto o ente es movido a
obrar o es retrado de ello.
(1) La ley es cierta nocin del D o cierta nocin de lo justo.
Estas definiciones estn ordenadas por un orden de importancia, siendo la primera la ms
relevante.
En definitiva, lo que hace la ley es determinar de qu modo debe hacerse un cierto acto. De ah
(2); ese ser movido por la ley depende de la naturaleza del mismo ente movido:
o En los seres irracionales el movimiento se verifica de manera necesaria. Es decir, este
tipo de ser no puede elegir actuar de una determinada manera.
o En los seres racionales existe libertad en el actuar u obrar. Por lo tanto, la manera de ser
movido por la ley no se da de modo necesario, sino que la voluntad debe adherirse y
hacer que la ley participe en el sujeto.
Funciones de la Ley:
o Regla: La ley tiene como principal funcin ser regla o medida de los actos humanos.
Esto es precisamente lo que se acaba de sealar en el punto anterior.
o Funcin atributiva: Una funcin secundaria de la ley es la de ser atributiva o
adjudicativa de derechos. Es decir, la ley puede funcionar como ttulo, causa o fuente
de un d en un sujeto racional. La funcin atributiva solo existe respecto del sujeto
racional.
De este modo la LN hace las veces de ttulo o causa de los derechos naturales
(aquellos que tienen su origen en la LN).
Por otro lado, la ley positiva puede servir como ttulo o causa de derechos
positivos.

CAUSAS DE LA LEY

Un estudio metafsico completo de una entidad exige estudiar sus causas.

La definicin de ST se considera la ms completa y perfecta porque contiene todas las causas de
la ley.
Causas:
o Intrnsecas:
Causa material: aquello de lo cual algo est hecho. En el caso de la ley se
relaciona con el contenido como elemento de la ley. Se pueden distinguir:
Causa material prxima: la razn ordenadora o la prescripcin de la
razn.
Causa material remota: actos u operaciones que resultan gobernados
o regulados por la ley.
Causa formal: aquella en virtud de la cual un ente es el que es y no otro
distinto. Esta causa se relaciona con el elemento mandato de la ley.
En el caso de la ley se denomina promulgacin: el acto de aquel que
emite la ley por el cual la sanciona como obligatoria.
o Extrnsecas:
Causa Final: aquella en virtud de la cual algo se hace. Es la primera en el
orden de la intencin y la ltima en el orden de la ejecucin.
En el caso de la ley es el bien comn.

89

La ley, entonces, es una ordenacin de la razn y, en cuanto tal, lo que

hace es ordenar o dirigir a un cierto fin: el bien comn. La ley, por
definicin, gobierna a una pluralidad de entes haciendo que dichos
entes se dispongan hacia un cierto fin. Ese fin se comunica a todos esos
entes y les proporciona bien. Recordemos que el bien comn no es una
suma de bienes particulares, ni tampoco es una masa abstracta de un
bien de la sociedad. Se trata de un bien que es de la sociedad, pero que
bonifica a cada miembro.
Causa agente o eficiente: aquella de la que primariamente viene el efecto.
Se identifica con el agente que causa el efecto.
En el caso de la ley es la autoridad. La autoridad tiene a su cargo una
comunidad, en cuanto la dirige a un bien comn. En este sentido, la
autoridad es la causa de la unidad de dicha comunidad. Sin autoridad,
la comunidad se desarma por perder la unidad. La autoridad es la
llamada a dictar la ley debido a que es la nica que posee la capacidad
necesaria y proporcionada para producir el efecto necesario por la ley,
que es dirigir al bien comn. Detrs de est el ppio de la
proporcionalidad entre la causa y el efecto. Es decir, la entidad o ser
del efecto viene dado por el ser o la identidad de la causa.

ELEMENTOS DE LA LEY
ELEMENTO COGNOSCITIVO O CONTENIDO

Corresponde a la prescripcin de la razn por la cual se ordena a un determinado fin.

Si la ordenacin racional, la ley sera pura fuerza o arbitrariedad.

ELEMENTO VOLITIVO O MANDATO

Corresponde al imperio del legislador que le da fuerza obligatoria a la ley.

Sin este elemento, la ley no obligara y sera un simple consejo.

ANALOGA DE LA LEY

La ley es un concepto anlogo. Recordemos que la analoga es una relacin de semejanza entre
entes diferentes.
La analoga que existe en la ley es una de atribucin intrnseca. sta es aquella en que el
analogado secundario tiene dependencia entitativa del analogado principal. Existe una
perfeccin o razn analogada que se predica de modo propio o real en cada uno de los entes
analogados. En el caso de la ley, esa perfeccin analogada son las 4 causas de la ley y sus
elementos.
o Dichas perfecciones se dan de modo pleno en un analogado principal. Desde el punto
de vista semntico, corresponde al sentido fuerte del trmino. En el caso de la ley, el
analogado principal es la ley eterna.

90

o
o

Los analogados secundarios son la ley natural y las leyes positivas.

Existe una relacin de dependencia o de causalidad en el analogado principal respecto
de los secundarios, los cuales participan de las perfecciones del analogado
principal.11

ACTOS DE LA LEY
1.
2.
3.
4.

Ordenar o prescribir: mandatar que algo se haga.

Prohibir: disponer que algo no se haga.
Permitir: admitir que algo se haga sin que sea obligatorio hacerlo.
Castigar: disponer de una sancin para el caso de infraccin. La sancin no es necesariamente
una pena o multa, sino que tambin puede ser simplemente que el acto no produzca los efectos
intentados por contravenir a la ley. Esto se conoce como nulidad, lo que est recogido en el Art.
10 del CC.

LEY ETERNA

La razn de la divina sabidura en cuanto dirige y ordena todas las operaciones hacia su fin
ltimo.
Cuando estudiamos las 5 Vas de ST, vimos que la 5 era la Va del Gobierno del Mundo. En
ella vimos que CPTS que incluso aquellos entes irracionales se mueven hacia un fin (ej. el
manzano da manzanas), el cual no les es conocido, ya que se mueven de modo necesario. Luego
es necesaria una inteligencia que disponga y mueva todo lo creado hacia su fin.
Cmo se verifica en concreto esa ordenacin? A partir de las distintas naturalezas. Recordemos
que la naturaleza es la misma esencia en cuanto ppio de operaciones. De ah que se puede
decir con propiedad que Dios se encuentra en la totalidad de las cosas: su ordenacin se
concretiza en las distintas naturalezas.
La ley eterna mueve a todos los entes de un modo necesario.

LAS PROPIEDADES DE LA LEY ETERNA

1. Absolutamente inmutable: debido a que es la misma razn divina ordenadora la cual no puede
mutar. Dios no tiene ningn atisbo de potencialidad porque es acto puro, luego no se mueve.
2. Universal: rige y gobierna a todos los entes, durante todos los tiempos y en todos los lugares. Si
algo no estuviera regido por la ley eterna, sera una contradiccin metafsica. Luego lo nico
que puede no estar gobernado por la ley eterna es la no existencia.
3. Fundamento y causa de toda otra ley: la LE es el analogado principal y en ella se verifican de
modo perfecto y pleno la totalidad de los elementos y de las causas de la ley.

LEY NATURAL

Es la participacin de la ley eterna en la criatura racional.

11 Esta es la doctrina bien entendida de que el poder de la autoridad humana descansa en la

autoridad de Dios. Es decir, la verdadera ley depende de la ley eterna y de la autoridad de Dios.
91

Se refiere a cmo la LE se manifiesta o se aplica en la criatura racional.

El orden de la definicin es importante, ya que, de lo contrario, se entendera como si
fuera opcional para el hombre elegir si participa o no de la LE.
Solo se refiere al hombre.
o Aqu la LE para a ser una ley temporal.
o La LN es el modo particular en que la LE participa en la criatura racional respetando su
libertad. Recordemos que la LE participa en todas las criaturas segn su propia
esencia.
o El fin sigue a la forma. Todos los seres se dirigen a su fin de acuerdo a su propia
esencia.
Los seres brutos o irracionales estn determinados en todos los casos a su fin
ltimo. Se dirigen a su fin de modo necesario.
Los hombres no pueden tender necesariamente hacia su fin ltimo (de cierto
modo), ya que eso atentara contra su propia naturaleza libre. Los seres
racionales estn obligados, no determinados, a dirigirse a su fin ltimo
segn su libertad. Ya que el hombre se perfecciona solamente dirigindose a
su fin ultimo usando sus facultades propias: libertad.
o El hombre es el nico ser que conoce los ppios y preceptos de la LN y tiende
libremente a esos mismos ppios o preceptos.
La LE participa en el hombre de 2 formas:
o De modo activo: a travs de la razn prctica, por medio de su primer ppio.
o De modo pasivo: por medio de sus inclinaciones naturales.
Muchas veces se confunde con la moral.
o
o

CONTENIDO DE LA LEY NATURAL

Lo primero que se presenta como evidente a la razn prctica, por medio de la sindresis, es que
siempre hay que hacer el bien y evitar el mal. Este es el primer ppio de la razn prctica.
Ese primer ppio es el modo ms perfecto de explicar el contenido de la LN. Es imposible
concebir el actuar humano sin este primer ppio, al igual que es imposible concebir la razn
especulativa sin el PNC.
Este ppio se verifica en el obrar.
ST en la q. 94 a.2 se pregunta si es que la LN tiene uno o muchos preceptos.
o Concluye que tiene muchos pero se pueden reducir a uno.
o El bien ha de hacerse y perseguirse y el mal ha de evitarse.
El resto de la LN es el desarrollo y la profundizacin respecto del primer ppio.
El primer ppio se realiza por medio de 3 tipos de ppios:
o Ppios primarios.
o Ppios secundarios.
o Ppios terciarios.
El orden de los ppios y preceptos de la LN sigue al orden de las inclinaciones naturales.
Estos ppios dependen de la evidencia en que se nos presentan las tendencias. Luego a cada
forma le corresponde una inclinacin distinta.
Ppios preceptos:
o Ppios: mandatos generales.

92

Preceptos: mandatos concretos o particulares.

Ppios Primarios de la LN

Son aquellos conocidos por todos (evidentes) y se refieren a los fines necesarios y propios
de la naturaleza humana.
Si son evidentes, luego nadie puede alegar su desconocimiento. Sin embargo, ya que hablamos
del hombre, se puede obrar en contra de estos ppios libremente.
Se refieren a las partes potenciales de la persona humana.
Se pueden enunciar de 3 categoras, las cuales estn relacionadas con las partes potenciales del
hombre:
o (1) En cuanto corpreo: se refiere a la conservacin de la propia sustancialidad.
El hombre tiende naturalmente a aquello que le permite conservarse en el ser y,
por lo tanto, a huir de todo aquello que le provoque la muerte. A partir de este
enunciado se pueden colegir los siguientes preceptos:
Homicidio, suicidio, aborto, eugenesia, etc.
o (2) En cuanto animal: la conservacin de la especie.
Todas las especies tienden a conservar la propia especie. Esto responde a una
atraccin entre sexos opuestos, lo que, a su vez, deriva de una tendencia de
reproduccin.
o (3) En cuanto racional: la inclinacin a los bienes propiamente humanos.
Los bienes propiamente humanos se refieren a las facultades superiores propias
del hombre:
Intelecto: la verdad.
Voluntad: el bien.

Ppios Secundarios de la Ley Natural

Son conclusiones prximas sobre los medios necesarios para alcanzar los fines propios de
la naturaleza humana y su conocimiento est dado por razonamientos simples.
Basta tener uso de razn para darse cuenta que son compartidos por todos los pueblos.
Ej. d de propiedad:
o Se relaciona con el primer precepto de los ppios primarios.
o Se comparte con todos los pueblos, ms all de sus regulaciones propias.

Ppios Terciarios de la Ley Natural

Conclusiones remotas a partir de los ppios primarios y secundarios de la LN.

Se puede llegar a su conocimiento por medio de razonamientos complejos.
Su conocimiento est reservado para personas prudentes y sabias. Por lo tanto, no solo basta el
uso de la razn para conocerlos.
Ej. el d de propiedad intelectual.

PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL

93

1. Unicidad o unidad: la LN es solo una por dos razones:

a. Desde un punto de vista gnoseolgico: es una porque est toda contenida en el primer
ppio del intelecto prctico.
b. Desde el punto de vista ontolgico: es una porque la naturaleza humana tambin es solo
una. A unidad de forma, le corresponde unidad de fin. Sin embargo, se puede entender
que hayan mltiples preceptos de la LN, ya que, hay multiplicidad de aspectos de la
naturaleza humana.
2. Universalidad: se deriva de su unicidad. Dado que es una, la LN rige para todos los hombres,
de todos los tiempos y en todo momento.
3. Indeleble: no se puede borrar. As como tampoco se puede borrar la misma naturaleza humana.
a. San Pablo deca que la LN est inscrita en el corazn del hombre.
4. Cognoscibilidad: es cognoscible, es decir, susceptible de ser conocida.
a. Esta propiedad va variando dependiendo de la evidencia con la que se presentan los
ppios de la LN.
5. Inmutabilidad: no puede variar. Ya que la naturaleza humana es una y no cambia, se sigue que
la LN es inmutable.
a. Se debe hacer una precisin: la LN puede cambiar en un cierto sentido. Lo que no
puede cambiar es aquello que es bueno o malo, lo cual no se modificar por las
circunstancias o los tiempos.
b. La LN puede cambiar de algn modo (relacionada a los ppios terciarios de la LN):
i. Por adicin: ciertos preceptos que se agregan. ej. congelamiento de
embriones.
ii. Por sustraccin: nuevamente se debe hacer una distincin. La modificacin
puede ser:
1. Formal: la LN no puede cambiar nunca formalmente, ya que la
naturaleza humana no puede cambiar.
2. Material: la LN podra cambiar materialmente dado ciertos hechos que
permiten que cambie, solo si es que quien tiene potestad o el poder
respectivo sustrae alguna materia de un precepto de la LN. Esto ocurre
cuando era objeto de la ley deja de serlo por esta sustraccin. ej. si
el individuo que es dueo de algo le dona el objeto ya robado al ladrn.
a. Ej. 2: la prescripcin: modo de adquirir el dominio o modo de
extinguir las obs. Quien tiene la potestad puede decir que un
hecho deja de ser investigable despus de un cierto tiempo.

EFECTOS DE LA LEY NATURAL

1. Deber u obligacin: este es el efecto principal de toda ley. Se define como la necesidad moral
de realizar un acto o abstenerse de hacerlo.
a. Necesidad: aquello que es de un modo y no puede ser de otro. ej. ley de gravedad.
b. Moral: aquello que puede ser de otro modo, pero que debe ser de una manera concreta
para la propia perfeccin.
2. Derecho Natural: cuando una persona conoce los deberes (1) y tambin el hecho de que estos
deberes se refieren a una relacin para con otro, surgen los deberes jurdicos. Toda relacin de
justicia implica una alteridad, implica un reconocimiento del D del otro. Luego se necesitar la
virtud de la justicia para cumplir de manera perfecta los deberes jurdicos.
a. Los deberes no jurdicos son los que se relacionan con las otras virtudes cardinales.

94

b. DN: aquella parte de la LN que regula las relaciones de justicia entre las
personas.
i. El problema de esta definicin es que es normativista, porque iguala los
conceptos de LN y DN, siendo que el D es la cosa debida, la misma cosa
justa. Por lo tanto, el DN existe en la realidad. Existiendo el DN, la LN es una
cierta razn de D que acta como ppio de obrar, de manera que solo existe en
el conocimiento.
ii. El DN existe de hecho.
3. La Nulidad de todo acto contrario: todo acto contrario a las prescripciones de la ley natural
es jurdicamente invlido. Se produce en 3 ocasiones:
a. (1) Cuando la falta la potestad necesaria para la ejecucin de un acto. ej. el casado
que se casa de nuevo; su segundo matrimonio es nulo.
b. (2) Cuando falta algn constitutivo esencial del acto. ej. el contrato celebrado por
una persona demente no es vlido porque dicha persona no tiene consentimiento.
c. (3) Cuando subsiste y permanece la maldad por cuya razn lo prohbe la LN. ej.
matrimonio entre hermanos.

La prescripcin se refiere a 3 cosas:

o La ley prescribe = la ley establece.
o Le ley prescribe = la ley sanciona.
o Prescripcin: ya no se puede investigar un hecho por el tiempo transcurrido.
Proscripcin: = prohibicin.
La ley nunca estipula. La estipulacin solo se refiere a una relacin bilateral. De ah que las
disposiciones de un contrato estipulan, pero la ley establece.

21-10

EL DERECHO NATURAL

Definicin general: es aquella parte de la ley natural que regula o refiere a las relaciones de la
persona en comunidad segn la virtud de la justicia.
o Crticas:
El D es un concepto anlogo. El analogado principal es el D objetivo. Esta
definicin refiere a un analogado secundario: el D como sistema de normas.
o La LN refiere a aquello que impera la virtud de la prudencia en todos los actos
humanos.
El DN es una especie dentro de este gnero.
Cuando vimos los criterios de la juridicidad, dijimos que la justicia siempre
refiere a otro (alteridad).
El DN es parte de la LN que refiere al hombre como ser social.
Parntesis histrico:
o Hasta el siglo XVIII, cuando se impone el fenmeno de la codificacin, no haba mayor
discusin en la prctica jurdica de que el orden jurdico era, en parte, natural y, en

95

o
o

parte, positivo (normas que nos damos nosotros segn el ppio de utilidad y convivencia
social).
Los jueces razonaban segn la equidad natural y segn la mismas razn natural,
estuviera o no escrita la norma, humanizaban las normas positivas.
tica, Libro V: La justicia puede ser natural y legal. Natural, la que tiene en todas partes
la misma fuerza y no est sujeta al parecer humano.
En los distintos pueblos, la vida en comunidad implica darnos a nosotros una
serie de normas.
Sobre esto, ejerce una justicia natural que obliga por igual a TODOS los
hombres.

PROPIEDADES DEL DN

(1) El DN es verdadero D.
o No es un conjunto de valores, ppios o sentimientos morales (Adam Smith).
o Verdadero D se refiere a la visin objetiva de D.
o Recordemos que el fundamento ltimo de la titularidad de D de los hombres es su
misma dignidad humana. A partir de ella hay ciertos bienes que se nos han sido dados,
que son debidos a nosotros. Esos bienes que han sido atribuidos por naturaleza a
todos los hombres es el DN.
(2) De lo anterior se sigue que el DN es D vigente, aunque no est positivizado. No porque
hoy da esto no se ensee, el DN va a ser historia.
o Apora del DP:
El DP plantea que el D es un hecho puramente cultural fundado en la
manifestacin de la voluntad.
El D vigente es el que nos damos libremente para vivir en comunidad, causado
culturalmente. De ah que va cambiando.
Sin embargo, no puede existir un hecho cultural sin un fundamento
natural. Todo hecho cultural supone un hecho natural. (Hervada)
Los efectos son proporcionados a la naturaleza de su causa.
Si culturalmente las personas nos damos NJ, eso supone que tenemos la
capacidad natural para hacerlo. Las potencias son relativas al acto, existen en
un acto primero.
El hombre es esencialmente un ser jurdico que tiene una capacidad
natural para darse normas y est naturalmente inclinado a ello dado su
carcter social.
Si vamos un poco ms all, podemos comprobar naturalmente que el hombre es
sujeto de D y puede ser titular de ds y obs.
En el fundamento de toda norma (ej. DDHH) siempre se llega a la constatacin
de que la persona por el hecho de ser persona es titular de D. Por lo tanto, es
bastante claro que el DN es vigente.
Si se niega que el DN est vigente, se niega la naturaleza humana. Si se niega
la naturaleza humana, se niega la vigencia de toda norma.

96

El DN cuenta con garanta judicial, es decir, puede ser declarado judicialmente. Est
claro que la misma sociabilidad humana requiere que alguien pueda declarar el D
cuando ste resulte confuso o se atropelle.
Ejs. CP.5 y CC.22.
El sistema judicial se debe, en ltimo trmino, al DN. Esto equivale a decir que el
sistema judicial est al servicio de la persona y su dignidad. Lo fundamental es la
primaca de la persona humana.
El DN goza de coaccin (law enforcement). La coaccin entendida como la facultad
para exigir por la fuerza su cumplimiento. En una sociedad ordenada el monopolio de
la fuerza est en quien ejerce la autoridad. La fuerza siempre est al servicio del D,
sobre todo del DN.
Se asocia al d a rebelin. ste es un DN.

CONTENIDO DEL DN

(1) Es lo justo natural, entendido como el D objetivo, el ius, la misma cosa justa atribuida por
naturaleza.
(2) En razn del ncleo natural de juridicidad existen bienes que nos han sido atribuidos,
finalmente por el acto creador. Estos bienes son cosas concretas corporales o incorporales.
(3) Segn una medida natural de igualdad.
o Recordemos que la medida es la delimitacin intrnseca y extrnseca del D. En este
caso, esa medida es nuestra misma naturaleza humana.
Ej. todos tenemos DN al matrimonio. Cmo se puede entender el matrimonio como un bien
atribuido por naturaleza si, en rigor, no es algo que, en acto, todos poseen? Para responder hay
que volver a la nocin clsica de la naturaleza humana.
o Recordemos que la naturaleza es la misma esencia del ente en cuanto ppio de actividad
y reposo.
o Recordemos que el fin causa la forma. Y la forma particulariza la esencia.
o Luego no es posible entender lo que es la naturaleza sin reconocer el fin que es causa de
ella.
o La naturaleza es siempre dinmica, inclinada, tendencial. Lo natural no es solo lo
que algo es, sino tambin lo que debe ser, puesto que en lo que algo es siempre est
implcito su fin. Puesto que el fin causa la forma, la cual determina lo que algo es.
o No se puede definir lo que es el pulmn si no se tiene claro cual es su fin propio, que es
precisamente lo que lo distingue de otro rgano. Lo que es el pulmn es en razn de su
fin ltimo. Al revs, en razn a su fin una cosa es lo que es y no otra.
o De ah que lo natural siempre es tendencial. El fin es determinante de lo que la cosa
es, pero asimismo atrae a la cosa a ser plenamente aquello que es. Por eso que,
metafsicamente hablando, el deber ser necesariamente est contenido en el ser.
(esto est relacionado con la famosa falacia iusnaturalista).
Si se entiende bien lo que es la naturaleza humana, se puede responder la pregunta del punto
anterior. Los bienes atribuidos por naturaleza constituyen los bienes perfectivos de
nuestras potencias naturales. Se trata de bienes adecuados a nuestra naturaleza, en razn
de nuestros fines. Estamos naturalmente inclinados a esos bienes.

97

El que yo tenga potencia para el matrimonio explica porque tengo DN a ello.

II, II, q 57, a 2. ST se refiere a aquellas cosas que nos han sido atribuidas por un ttulo
natural y segn la naturaleza de la cosa, en razn de los fines perfectivos de nuestra
propia naturaleza. Existe proporcin de la naturaleza humana y la naturaleza de
la cosa. ej. en el matrimonio homosexual no existe proporcionalidad alguna entre la
cosa que se reclama como d y la naturaleza humana.
o Los DN no son facultades a exigir, sino que son bienes atribuidos por naturaleza. Por
esto, tengo facultad moral para exigirlos.
o Ej. Crecente Donoso: el divorcio civil ha despojado violentamente a todas las personas
del DN al verdadero natural. Ya no existe la garanta positiva (que se sigue
necesariamente de todo DN) de que el matrimonio es indisoluble y, por lo tanto, este
DN ya no se puede ejercer con su plena eficacia. Asimismo, los hijos tienen el DN al
matrimonio indisoluble de sus padres.
No hay una definicin taxativa de los DNs, sin embargo, hay algunos obvios.
o El bien de nuestra vida, nuestro ser o existencia.
DN a la vida.
DN a la integridad fsica y psquica.
o El bien de la libertad. Este es un bien que tenemos actualmente, lo que no significa que
se ejerza correctamente. Nadie tiene d a ejercer irracionalmente la libertad (ej. casarse
con un caballo).
DN a la autodeterminacin.
DN a la inmunidad de coaccin injusta.
o El bien de la perfeccin de la propia naturaleza.
DN a la educacin, pero con un contenido determinado.
26-10
o
o

DERECHO POSITIVO
DEFINICIN

Es el mismo DN positivizado, es decir, promulgado y sancionado por una autoridad concreta

para una comunidad concreta en razn de las exigencias del BC.
De la natural juridicidad de la persona humana se sigue que la autoridad pueda positivizar el
DN, segn las exigencias del BC: segn las exigencias de la comunidad y sus circunstancias
(con los pies en la tierra).
No es un sistema jurdico aparte del DN.

DERIVACIN
Cmo deriva el DP del DN? De 2 modos.
Por Conclusin
Por conclusin: es lo mismo que un silogismo (resultado de la comparacin de los trminos de
las premisas). En este caso, la norma positiviza es la conclusin de un antecedente de DN. Es
decir, la ley positiva manda o prohbe lo mismo que manda o prohbe el DN.
Aqu realmente el DP es el DN

98

Ej. clsico: prohibicin del homicidio. Es de DN aquella prescripcin que prohbe dar muerte
directa a una persona inocente. Este ppio lo capta la razn prctica y la autoridad lo positiviza.
Ej. 2: los hijos deben respeto y obediencia a sus padres. Esto lo dice tanto el DN y el CC.
Ej. pagar impuestos (justicia legal): la ley tributaria que manda a pagar impuestos se sigue del
DN.
La ley positiva no necesariamente debe mandar o prohibir TODO lo que manda o prohbe el
DN, sino que lo debe hacer pensando en la sociedad concreta.
o Ej. en una comunidad monstica no sera necesario prohibir explcitamente el
homicidio.

Por determinacin
ST habla de cierta insuficiencia (de aplicacin, no metafsica) de la ley natural. Sabemos cul es
el contenido de la ley natural y que es la razn prctica la que promulga la ley natural caso a
caso.
o Respecto de los preceptos primarios no hay mayor discusin.
o Respecto de los preceptos secundarios o terciarios, a veces, la cognoscibilidad se hace
difcil en una comunidad. (ej. la esclavitud).
o ST dice que cuanto ms se desciende a lo particular, tantas ms excepciones PUEDEN
existir.
o Ej. La ley natural prescribe que marido y mujer vivan juntos. Pero en un matrimonio
especfico, ciertas circunstancias pueden hacer inconveniente llevar ese ppio a la
prctica concreta.
La ley natural no puede abarcar todas las circunstancias y contingencias de la vida humana.
Esto no atenta contra el carcter universal, indeleble y cognoscible de la LN. Sin embargo,
pueden existir contingencias en las que se haga difcil su aplicacin. Obviamente, que mientras
mayor sea la prudencia, menor ser dicha dificultad. En una sociedad, esta dificultad se
multiplica y la autoridad se ve enfrentada a este problema. ej. el lado de la calle por el que se
maneja. Esta contingencia no exista hace 150 aos. Las leyes del trnsito son determinaciones
contingentes que la autoridad realiza para ordenar la vida en comunidad hacia la vida en comn.
En estos casos, aquello que se prohbe o permite de suyo es indiferente. Esto es contrario a lo
que ocurre con la derivacin por conclusin, donde aquello que se manda o prohbe es de suyo
bueno / malo.
En definitiva, la autoridad en razn de las circunstancias determinar ciertos mandatos y
prohibiciones con miras al BC.
La ley positiva que se deriva por conclusin o por determinacin es igual DN y, por lo tanto,
obliga en conciencia.
o Ej. quien deja de cumplir un precepto razonable ordenado al BC acta contra lo que la
razn prctica manda.
o Si algo est ordenado al BC, aunque sea de suyo indiferente, es un precepto de justicia,
y por lo tanto, es actuar contra la justicia desobedecer dichos preceptos.

ACTOS O FUNCIONES

Todo se contiene en el mandar, puesto que la razn prctica impera o manda.

Sin perjuicio de lo anterior, se habla de mandar, prohibir, permitir y castigar.
99

La ley manda lo bueno, aquello que manda la razn prctica siguiendo el primer ppio que capta
la sindresis. Pero, no manda a realizar todos lo actos buenos, sino que los ms importantes y
necesarios, pero tambin los ms adecuados a las exigencias del BC. Atendiendo a la
composicin de la comunidad, la mayora de las personas son ms viciosas que virtuosas, luego
prescribir todas las virtudes termina siendo violencia contra el BC.
o Ej. ppio de buena fe del CC: las obs se deben cumplir de buena fe. Es imprescindible
que en nuestra comunidad los contratos se deban cumplir de buena fe.
o En todo aquello bueno que la ley positiva se manifiesta, las personas quedan obligadas
en conciencia.

La ley prohbe los vicios. Pero no todos los vicios. Teniendo presente el BC, se deben prohibir
los vicios ms graves sin cuya prohibicin la vida en comn resulta imposible.
o El fin de la vida en comn es la virtud.
o Ej. si no se prohbe el homicidio, la vida en comn realmente resulta imposible.
o Pero tambin hay otros vicios que hacen muy difcil la vida en comn, por lo que se
deben prohibir igualmente, aun cuando terminen siendo letra muerta y hayan sido
superados por la prctica social.

La ley positiva permite la materia que de suyo es indiferente.

o ST agrega que la autoridad tambin puede permitir actos malos que no atentan
gravemente contra el BC. Pero esto no es lo mismo que permitir actos gravemente
malos bajo el dogma liberal de la autonoma de la voluntad. Esto sera una aprobacin
positiva del mal.

Teniendo presente los actos y funciones de la ley, se entiende que la ley positiva manda lo
bueno, prohbe lo malo, permite lo indiferente y castiga la contravencin culpable: la persona
voluntariamente desobedece la ley justa.
o Aqu tambin hay un margen de aplicacin prudencial. La pena se debe determinar en
razn del BC.

La vis ductiva de la ley: hay que tener presente la fuerza docente de la ley. La ley existe
para hacer buenos a los hombres.
o ST dice que este ppio se deriva de que la ley conduce a la virtud. Recordemos que para
que haya virtud no se trata solo de costumbre.
o Objecin de George: puede existir una comunidad ordenada donde las personas
cumplen con la ley por miedo pero no por la eleccin libre de esos fines.
o Refutacin: el autor no entiende bien la teora de la virtud. La ley dispone los medios
para que los integrantes de la comunidad repitan actos. Sabemos que la mera repeticin
no es permite de suyo adquirir la virtud, pero es condicin. El alma del discpulo debe
ser cultivada primero por los hbitos.
La voluntad se desordena porque persigue un mal que le parece ms placentero.
Esa voluntad se rectifica con el dolor contrario. El que est preso de la pasin
no responde a la razn, solo sigue el placer y huye del dolor. Por lo tanto, la

100

o
o
o

solucin es el dolor contrario: se debe asociar un dolor a aquella conducta

desordenada que busca el placer para que el sujeto huya de ella.
Castigo que no duele no sirve o no educa. Esto no significa que el
castigo siempre debe ser fsico o sensible.
Luego la ley debe imponer el dolor contrario para rectificar la
voluntad. Esto no es lo mismo que adquirir la virtud, pero una vez que
se rectifica la voluntad, la costumbre es el requisito para que la razn
ilumine la voluntad y se puede elegir el bien de manera deliberada.
Solo teniendo presente la fuerza docente de la ley se pueden entender la justificacin de
las leyes que son letra muerta. ej. la prohibicin de la sodoma.
Permitir actos intrnsecamente injustos siempre se deriva en la multiplicacin de la
conducta.
La ley justa es un faro que ilumina la conciencia mostrando el bien que ha de
hacerse y el mal que ha de evitarse. El legislador que no entiende la funcin docente
de la ley, nunca podr legislar bien.

La ley positiva que deriva del DN, cualquiera sea esa manifestacin positiva, es DN si es que
es racional, si es que ordena al BC y es coherente con el ncleo natural de juridicidad de la
persona humana, es decir, no es contraria a los bienes que han sido atribuidos a las personas por
naturaleza. El D es un solo sistema. Luego si la ley positiva es autntica ley es porque deriva
del DN. Entonces, en la interpretacin del DP siempre va a prevalecer el DN, siempre va a
prevalecer ese ncleo fundamental de juridicidad.
o ej. Interpretacin constitucional. A propsito de la supremaca constitucional, para
algunos pareciera que la Constitucin sera el DN. Es cierto que una buena
Constitucin recoge muchos ppios de DN. Muchas veces, los jueces interpretan la
Constitucin mucho ms all de lo que dice la Constitucin (ej. CS de EEUU). As
vemos que siempre la interpretacin y aplicacin de la norma se remontar a una
determinada concepcin de la persona humana.
o En este mbito entra el famoso rol del jurista. Su papel no es decir lo legal, sino que
decir el D y el D es lo justo. Es imprescindible que los operadores jurdicos, con
prudencia, vuelvan a hacer explcitos los ppios de justicia natural en sus escritos y en
sus alegatos. El juez muchas veces espera que el litigante le de buenas razones
justificadas para sustituir aquellas razones a las que l recurrira en primer lugar. Si los
abogados no razonan desde el punto de vista de la justicia natural, luego no pueden
quejarse de los abusos que existen en
28-10

COLISIN CON EL DERECHO NATURAL

Puede existir colisin entre la ley positiva y el DN?

Si por ley positiva entendemos autntica ley o ley justa, no puede existir oposicin o conflicto
entre estas cosas.
Por lo tanto, cuando hablamos de colisin, se trata de una oposicin entre el DN y apariencia
de ley o corrupcin de la ley. Por muy positivizada que est una cierta materia, si ella no
cumple los requisitos de la autntica ley, luego no puede ser considerada verdadera ley.
101

Colisin Aparente
1. Tolerancia: los casos en que la autoridad tolera la realizacin de actos intrnsecamente malos.
Recordemos que la ley manda lo bueno, prohbe lo malo y permite lo indiferente o lo levemente
malo. Esto es muy distinto a permitir actos gravemente injustos que daan siempre el BC.
Cuando la autoridad aplica bien el ppio de tolerancia permitiendo actos indiferentes o actos
levemente malos a travs de la ley no existe una colisin real.
2. Negacin de proteccin: la ley niega proteccin o eficacia a ciertos ds legtimos. Hay que
procurar en la mayor medida posible que el DN, que es D vigente, tenga autntica eficacia,
por lo tanto, se le debe proveer de garantas judiciales y ejecucin coactiva. Hay ciertos casos
en que esto no se da.
a. Ej. el contrato de esponsales: la promesa de contraer matrimonio. La ley no da una
accin a la parte perjudicada por el incumplimiento de esa promesa.
b. Por lo tanto, no todos los casos deben estar provistos de dichas garantas, y ello no
significa que haya una colisin. Todos los actos humanos que son exclusivamente
internos no pueden ser regulados por el DP.
c. Distinto es el caso del d a la vida. Este evidentemente requiere garantas judiciales. La
prohibicin de los actos ms graves si debe estar provista siempre de garantas y
ejecucin coactiva.
3. Exigencias de formalidades o de condiciones para la prueba de muchos actos jurdicos o para
la validez de muchos actos jurdicos:
a. Ej. Determinadas obs deben constar por escrito para que puedan probarse.
b. Ej. Para transferir el dominio sobre bienes races no basta el ttulo, sino que ste se debe
inscribir en el correspondiente Conservador de Bienes Races.
c. Por lo tanto, que estn vigentes ciertos formalismos, en ppio, no es una colisin real.
4. La ley limita el ejercicio de ciertos ds legtimos:
a. Derecho de propiedad. A propsito de la funcin social de la propiedad, hoy se puede
expropiar, se puede establecer restriccin vehicular, en definitiva, se limita el ejercicio
del d.
b. Aqu siempre se debe hacer un discernimiento, no existe un catlogo. Art. 19, N26:
garanta constitucional de que la limitacin de los ds no puede afectar a los mismos ds
en su esencia, al punto que desaparezcan. Cmo discernir? Este es el famoso rol del
jurista.
c. En las hiptesis donde hay limitacin racional y no se afecta esencialmente el d por su
limitacin, no hay colisin real.
5. Muchas leyes positivas son discutibles:
a. El acto de legislar es propio de la prudencia gubernativa y, por lo tanto, de la razn
prctica. Recordemos que la verdad prctica (adecuacin del intelecto al apetito recto)
es mltiple, ya que est sujeta a las contingencias, a diferencia de la verdad metafsica.
Esto significa que al legislar la razn prctica, sin dejar de ser prudente, no es perfecta.

102

b. En todos aquellos casos que la ley es discutible prevalece la decisin de la

autoridad en razn del BC.
c. Si en todos estos casos se le entregara la facultad al particular para decidir si obedece o
no, desaparecera el E de D.
6. Muchas leyes positivas son insuficientes respecto al fin que pretenden:
a. Ej. El sueldo mnimo. El fin del sueldo mnimo no es solo la cantidad suficiente para
que la persona pueda subsistir sin morir de hambre, sino que ha de ser suficiente para
que la persona pueda gozar de los bienes de la cultura, para que pueda descansar y
pueda recrearse.
b. Siendo la ley general y abstracta, ella solo puede determinar algo hasta donde puede
llegar. Aunque no sea suficiente, no se trata de una colisin real, en la medida que haya
orden al fin.

En todos los casos donde la colisin es aparente, se est al frente de autntica ley, por lo tanto,
de ley justa que obliga en conciencia en razn del bien comn (efecto propio del DN).
Existe necesidad moral de obedecer con cada una de estas leyes.
Sin embargo, nadie est obligado a lo imposible. Por mucho que estas leyes obliguen en
conciencia, podra darse un caso particular en que a una persona, dadas sus circunstancias, le
resulte imposible obedecer. La pregunta que se debe hacer es si esa imposibilidad de obedecer
es del todo o de una parte. Entonces, la obligacin en conciencia en razn del bien comn
implica obedecer todo cuanto sea posible.
o Ej. la lgica del abogado tributario es totalmente contraria.

Colisin Real

Ya sabemos lo que es la ley. Luego, cuando ella es irracional, se est frente a una colisin real.
El que una ley sea irracional (nuevamente no hay catlogos, requiere el ejercicio de la
prudencia) como criterio general significa que es contrario a la naturaleza de las cosas. Este
ser contrario a la naturaleza de las cosas se da en diferentes mbitos.

1. Leyes Perniciosas: leyes que en su aplicacin fiel o leal causan grave desorden.
a. Hay leyes que son tan contrarias a la realidad social que, en vez de ordenar, cuando son
aplicadas en sus trminos se causa un desorden grave.
b. Esto es objeto de discernimiento.
2. Leyes imperitas: leyes contrarias a las reglas del arte, la tcnica o la disciplina que regula. En
ese sentido, son contraria a la naturaleza de las cosas.
a. Se trata de leyes imbciles o estpidas.
b. Ej. en materia de construccin o urbanizacin: si la ley regula de manera contraria a la
ingeniera, ella es totalmente imperita y torpe. Adems es totalmente incapaz de
alcanzar el fin.
3. Ley injusta: la ley es injusta cuando en su aplicacin fiel o leal causa lesin al D ajeno.
a. Recordemos que la injusticia es la lesin al D.

103

b. Recordemos que la moralidad y el juicio moral es sobre los actos humanos. Cuando se
dice que la ley es injusta, se predica la injusticia por analoga. En estricto rigor, lo
injusto son los actos humanos que obedeciendo la ley causan lesin al D ajeno.
c. Qu pasa si existe una ley injusta que no se lleva a cabo?
i. Visin consecuencialista: Da lo mismo. Dado que no se han producido los
efectos injustos, la ley da lo mismo.
ii. Se debe evitar que existan y, si existen, se debe evitar que se apliquen. sta es
la pega del operador jurdico (cuyo analogado principal es el juez).
d. La lesin al D se puede aplicar desde la perspectiva de la justicia legal y desde la
perspectiva de la justicia conmutativa.
i. Ej. En este momento reconocemos la existencia del d de los padres a educar a
sus hijos segn sus convicciones morales y religiosas. Hoy se quiere aprobar un
mbito de privacidad de los nios. Hoy se quiere aprobar una ley de identidad
de gnero, que permitira acceder a los tratamientos hormonales e incluso a
intervenciones quirrgicas, con cargo a todos los contribuyentes.
e. En general, cada vez que aquello que manda, prohbe, permite o castiga la ley es
contrario a la moral se est frente a una ley injusta.
i. Esto es objeto de discernimiento, salvo en los casos de injusticia grave y
manifiesta, la cual se da cuando la ley manda a realizar actos intrnsecamente
malos.
f. Toda ley, salvo el caso de injusticia grave, goza de presuncin de racionalidad. Por
lo tanto, la injusticia o irracionalidad de la ley debe probarse. Una vez que se ha
probado debe declararse la nulidad de esa norma por el juez.
i. Control preventivo del TC.
ii. Requerimiento de inaplicabilidad ante el TC.
iii. Recurso de Casacin en el fondo ante la CS.
iv. Recurso de Nulidad.
v. Declaracin de nulidad en materia civil.
vi. Veto presidencial.
vii. Es el juez, como analogado principal del oficio del jurista, el responsable,
en ltima instancia, de declarar la nulidad de las normas injustas o
irracional. Es importante que el que ejerce la profesin nunca pierda la
perspectiva de lo justo para poder mirar el OJ y detectar estas injusticias.
g. Efectos de las leyes irracionales o injustas:
i. Nulidad: no obligan en conciencia. Ellas tienen apariencia de ley, pero no son
ley. No tienen lo propio y determinante de la ley: ordenacin al BC.
ii. No obliga.
h. Qu hay que hacer? La oposicin a la ley injusta requiere gradualidad.
i. Resistencia pasiva:
1. La regla general es obedecer lo ms posible. Mientras la nulidad no
haya sido declarada, hay que obedecer lo ms posible, siempre y
cuando esa obediencia en concreto no causa lesin al D de otra
persona. Solo se la obedece en razn de las consecuencias para el
BC que podra acarrear la desobediencia. Aqu aplica el ppio de
tolerancia. Si la no obediencia traer un mal mayor, luego se debe
obedecer.

104

2. Renuncia al d propio: tratndose de un d renunciable, muchas veces

es mejor renunciar al d propio antes que desobedecer la ley, aunque
dicha ley sea injusta.
3. Ocupar todos los medios posibles, partiendo por los pacficos, para
lograr la declaracin de la nulidad.
4. Evangelium vitae N73, JPII: puede o no un parlamentario catlico
colaborar con su voto a una ley de aborto menos injusta para as evitar
una ley ms liberal o ms grave? No se puede concurrir con una
indicacin que va a favorecer la aplicacin de la ley. Pero si agotados
todos los medios para evitar la aprobacin y se tiene certeza moral de
que la ley se aprobar de todas maneras, luego si es lcito concurrir a
hacer todo lo posible para limitar la injusticia.
02-11
ii. Resistencia activa: nuevamente es gradual, es decir, de menos a ms. Lo
primero que se debe hacer es representar pacficamente a la autoridad la
injusticia de la ley (ej. d de peticin en CP.19.14), suponiendo que se agotaron
todos los medios para hacer que esa ley no existiera. Si la autoridad no escucha,
y ya no queda ms alternativa, no es posible seguir obedeciendo, y no es
posible renunciar al d propio, luego no se debe obedecer.
1. Desobediencia civil: se podra llegar incluso a recurrir a la fuerza.
Cuando la imposicin de una ley injusta se transforma en una agresin
injusta y la defensa requiere del uso de la fuerza, luego ello es lcito.
d de rebelin: remover por la fuerza al tirano, es decir, al gobernante
manifiestamente injusto.

LA OBJECIN DE LA FALACIA NATURALISTA

El primero en formularla fue G. E. Moore. l plantea que nada puede haber en la conclusin
que no haya estado en las premisas. Eso es cierto. Cada vez que hay un elemento en la
conclusin que no est, ni siquiera implcito, en las premisas se est frente a un razonamiento
invalido. Luego, de premisas descriptivas no se sigue una conclusin prescriptiva.
Ms adelante David Hume plantea lo mismo: de premisas nticas no se sigue una conclusin
dentica. En otras palabras, del ser no se sigue el deber ser.
Tupenhat: del ser no se sigue el querer.
Aparentemente, estos ppios aplicados a la tradicin clsica, la destruirn por completo. De la
descripcin de lo que es la persona humana, no se podra concluir cmo debe actuar la persona
humana. Los preceptos de LN seran saltos lgicos, ya que ellos provienen de lo que la persona
es, de su misma naturaleza.

Refutacin 1: entender bien la naturaleza.

Una recta comprensin de lo que es la naturaleza humana. Ella no es un hecho, un simple dato.
Para la tradicin clsica, la naturaleza es la misma esencia del ente en cuanto ppio de actividad
y reposo. Por lo tanto, la naturaleza siempre es un concepto dinmico, tendencial y

105

finalsimamente ordenado. Cuando hablamos de lo natural siempre se tiene implcito, o

explicito, el fin que es causa de la misma naturaleza.
Las premisas desde las que argumentamos, si son naturales, son siempre finalsimamente
ordenadas. Si as son las premisas, luego se puede entender que la conclusin del silogismo
prctico ordene al fin: el deber ser. El orden al fin siempre est implcito en el ser, en la
naturaleza. No existe un salto lgico.
Ej. A dice que las cosas se definen naturalmente por lo mejor. Qu es un manzano? Para
definirlo, solo lo har de manera completa y fidedigna segn lo mejor. Solo se puede describir,
distinguir o separar (lo propio de la definicin) de otros arboles si se considera en su plenitud,
una vez alcanzado su fin, no como una semilla.
Ej. 2: si se quiere definir bien el pulmn se debe tener presente su fin propio, que es lo que lo
hace ser pulmn y no otra cosa. El doctor sabe que es lo que se debe hacer para que el pulmn
funcione bien. Estando el fin incluido en lo que el pulmn es, cada conclusin prescriptiva
que se saca respecto a lo que hay que hacer no es un salto lgico.
Lo que algo es incluye necesariamente su fin.

Refutacin 2: argumento metafsico.

Del no ser no se puede concluir nada.

El deber ser es un ser. Por lo tanto, l solo puede provenir del ser.
Metafsicamente hablando, sostener que el deber ser no se sigue del ser es sper cuestionable.
Toda prescripcin supone un ser del cual se sigue.
Si a esto agregamos que del ser del cual se siguen estas prescripciones prescriptivas es un ser
que incluye su fin, luego no hay salto lgico.

La Vigencia de la Falacia Naturalista

Ella est vigente no como contraargumento a la tradicin clsica, sino como modo de razonar
en los abogados. Se sustituye lo formal de la ciencia jurdica por lo formal de otras disciplinas.

Una de las razones por las cuales hoy est en crisis la nocin clsica del DN es porque el D,
hace mucho tiempo, es muy poco cientfico. Recordemos que la ciencia es un conocimiento
cierto de una realidad por sus causas, por lo tanto, no es cualquier cosa. Adems toda ciencia
tiene un objeto material y uno formal.
El objeto formal de la ciencia jurdica es lo justo en cuanto justo, objetivamente considerado.
Lo propio de la ciencia jurdica es mirar el fenmeno jurdico desde la perspectiva de lo justo.
La crtica est en que el objeto formal ha sido olvidado o superado por otras perspectivas.
Cuando el objeto formal de cualquier ciencia cambia, ella deja de ser lo que es.
Muchos de los que sostienen la falacia naturalista terminan igualmente llegando a conclusiones
a partir de hechos patentes, sin hacer una reflexin sobre lo justo. ej. en el Parlamento se
sostiene que dado que 2 mm de personas conviven, el D debe entrar a reconocer y legalizar.
Hoy da prima el sociologismo jurdico y se legisla segn las encuentras. Aqu no existe la
perspectiva verdaderamente jurdica.

106

Tambin se habla de economicismo jurdico. El abogado se evade de las reglas jurdicas para
alcanzar lo eficaz o eficiente. Aqu debera primer lo justo, teniendo la eficiencia subordinado a
lo justo.
Salvo la metafsica, ninguna otra ciencia, dado su objeto formal, es capaz de dar cuenta de toda
la realidad. Esto implica que la ciencia jurdica no es omnicomprensiva. Luego ella puede
considerar otras perspectivas pero nunca para sustituir el objeto formal de lo propiamente
jurdico.

VII. DERECHOS EN ESPECIAL

Aqu vamos a conversar sobre 3 derechos naturales. Recordemos que ellos son bienes
atribuidos por ttulo natural y segn medida natural de igualdad:
o La vida.
o El matrimonio.
o La propiedad.

EL DERECHO A LA VIDA
La vida no es una cosa, sino que es el modo de ser del viviente. No existe distincin real entre el
viviente y su vida. La vida es al viviente como la esencia a la existencia. Por ser totalmente
inseparable, no existe superioridad ontolgica entre el viviente y su vida. Luego la vida no es objeto
de dominio. El derecho a la vida no se puede entender como un derecho de dominio. La persona
tiene dominio sobre sus actos, pero no sobre su vida.

DIMENSIN OBJETIVA

El d a la vida consiste en la misma existencia de la persona. Ella es cosa debida en el sentido

que todos los dems son deudores en cuanto que deben respetarla.
Pieper dice que lo ms propio de la persona es lo que primariamente le ha sido dado: su
existencia [como sustancia racional].

DIMENSIN SUBJETIVA

Los ds subjetivos suponen el d objetivo. Luego el derecho a la vida, subjetivamente

considerado es la facultad moral de exigir a todos que no atenten contra mi vida.
El d a la vida es un d indirecto, anlogo al d de usufructo. No se puede disponer de la propia
vida, pero si se puede usar y gozar de ella de modo humano.

PRECEPTO DE LA RAZN PRCTICA

Aqu hay una doble dimensin.

107

La sindresis capta el primer ppio de la LN. En razn de la propia vida, (1) la razona prctica
precepta permanentemente conservar la propia vida. Por eso no forman parte del d a la
vida el realizar actos que atenten contra la propia vida.
(2) Respecto a los dems, la razn prctica precepta no matar directamente al inocente.
o Directamente se relaciona con el objeto moral.
o El inocente es el que no es culpable de dao.
Forma parte del d a la vida el causar la muerte indirecta a otra persona? Si.
Forma parte del d a la vida el causar la muerte al culpable de dao? Si.
Lo que siempre es contrario al d a la vida, que obliga siempre y por siempre, es matar
directamente al inocente.

INJUSTICIAS CONTRARIAS AL D A LA VIDA

El Homicidio

Su especie moral es la supresin directa de la vida inocente. Lo directamente querido por la

voluntad o elegido como medio inmediato es suprimir la vida de un inocente. Por eso que todo
homicidio es contrario al d a la vida.
Al elegir deliberadamente suprimir la vida de un inocente se incurre en un mal moral
gravsimo. Recordemos que la entidad del mal se mide segn la entidad del bien privado.

El Suicidio

Su especie moral es la deliberada y directa supresin de la propia vida.

Es un mal moral gravsimo.
Es una injusticia, en el sentido de que toda persona es nica e irrepetible. Se priva a la
comunidad de una unidad de valor inconmensurable y totalmente irremplazable.
Es difcil sostener que toda persona que realiza un suicidio cae en esta injusticia. Habr que ver
si la persona acto con total voluntariedad y plena deliberacin. Pero no es correcto asumir, y es
peligroso hacerlo, que quien se suicida realiza siempre un acto involuntario como manifestacin
de una enfermedad terminal.
El ppio que seala que no se puede matar a un inocente tambin se predica respecto de uno
mismo, luego nunca es legtimo atentar contra la propia vida. Nadie tiene d subjetivo para
causarse la muerte.
o Causarse dao sin una justa causa est prohibido por el mismo ppio: nadie es dueo de
su vida.
04-11
El Aborto

Recordemos que en todos los temas valricos hay autnticos bienes jurdicos o Ds naturales
en juego. Lo primero que hay que hacer es determinar la especie moral del acto. Si no se
tiene esto claro, la discusin es irracional, no hay medida para juzgar todo el problema. Lo que
se ha hecho en la discusin ha sido obviar la discusin sobre la especie moral (esto ha sido

108

estratgicamente pensado para irse hacia los casos extremos). Si se llega a probar que el acto es
intrnsecamente malo, no cabra hablar de causales que puedan justificar al acto.
La especie moral del aborto es matar a una persona inocente, indefensa, no nacida. Por lo tanto,
es una especie de homicidio, pero especialmente grave. Se est vulnerando el DN a la vida.
Cmo sabemos que es persona?
o Se trata de una cuestin filosfica. El D es incapaz de determinar cuando estamos
frente a una sustancia individual de naturaleza racional. La biologa y la embriologa
tampoco lo pueden determinar, no obstante pueden dar ciertas luces.
o Est bastante acreditado que en esto ST y A cometieron un error, producto de una
ignorancia invencible dados los conocimientos cientficos de la poca.
o Desde el punto de vista filosfico es conocido que la persona existe desde el momento
de la concepcin.
o El D en Chile ya ha tomado posicin en este tema.
Proyecto de Ley:
o Cuestiones de D:
Primero se cita el CP.19.1: proteccin diferencial: el que est por nacer, puesto
que no sera persona, lo considera un objeto de proteccin. Esto significa que
no es titular del D a la vida. Las razones para esto son:
Histricas: discusin en la Comisin Constituyente (Actas: 90, 91,
427). En ese entonces estaba vigente el art. 119 del Cdigo Sanitario,
donde se aprobaba el aborto teraputico para el caso de peligro de vida
de la madre. No se puede decir que se haya establecido una prohibicin
absoluta del aborto, pero tampoco se sigue la conclusin contraria. Lo
que consta es que solo se abre la puerta eventualmente para la
despenalizacin del aborto, mal llamado, teraputico. Tambin hay que
analizar la discusin del Consejo de E: ah se quiso restringir aun mas
la despenalizacin. Es curioso que algunos, asentndose en el
argumento histrico para defender el aborto, cuestionen la legitimidad
de origen de la Constitucin.
La Prctica Constitucional de los ltimos 40 aos (modo en que
tribunales de justicia ha tratado esta materia y en que ha actuado el
poder legislativo): progresivamente se ha ido instalando la proteccin
del D a la vida del que est por nacer en trminos irrestrictos.
o 2007: TC dice que el que est por nacer es persona y tiene D a
la vida desde la concepcin hasta la muerte natural, en el
contexto de la pldora del da despus.
o Reforma Constitucional de 1999 (Ley N 19.611): Reformar
hombres por personas en CP.1 por el Congreso Pleno. En
ese momento se tom un acuerdo que a efectos de que el
intrprete pueda interpretar de manera fidedigna la constitucin
dejamos establecido que al hablar por personas se incluye en
ello el que est por nacer.
Aun asumiendo la teora de la proteccin diferenciada, la reserva legal
tiene un verbo rector muy claro: proteger. Si es verbo es proteger
cmo se puede entender que dicho mandato se cumple autorizando la

109

muerte? A eso hay que sumar CP.19.26: todos los DDFF garantizados
no pueden afectar el contenido esencial de esos ds. El ncleo esencial
del mandato de proteger es la vida del que est por nacer.
El resto del OJ:
CPen.342: se penaliza todo tipo de aborto, pero el aborto malicioso. En
todas las hiptesis, lo sancionado requiere que se pruebe dolo directo
de primer grado, es decir, la decisin consiste precisamente en matar
directamente al nio.
o Luego, las interrupciones del embarazo como una intervencin
para proteger la salud de la madre con la aplicacin lcita del
PDE nunca han sido delitos.
Se realizan ms de 6 mil al ao.
o La modificacin del Cdigo Sanitario en 1989 no transform
en delito al aborto indirecto. Esto lo ha sealado el Presidente
de la CS Sergio Muoz.
CC: la persona se inicia con el nacimiento, antes tiene otro nombre.
o Art. 74: se reputa no haber existido jams al no nacido que
muera sin nacer. Esto lo incluy Andrs Bello en razn de su
contexto: mortalidad de los nios antes de nacer era altsima, y
la inseguridad en la posesin de los bienes se acrecentaba en el
caso de los legados o herencias.
o Art. 75: la tutela preventiva que manda al juez a tomar todas
providencias necesarias siempre que crea que la vida del no
nacido peligra.
o Se le da el atributo de hijo al no nacido. Los atributos solo se
dan a las personas.
Ley N 20.418 (Piera): Se prohbe toda accin cuyo fin sea provocar
un aborto.
Ley N 20.120 (Bachelet): se prohbe la clonacin humana. Tiene como
objetivo proteger las vidas de las personas desde la concepcin hasta la
muerte natural.
Si se trata de bienes inconmensurables, no se pueden medir. El proyecto de ley
dice que se debe hacer una ponderacin de Ds.
CP.76: ningn rgano del E puede asumir funciones jurisdiccionales.
El Parlamento no puede asumir estas funciones al ponderar.
Aqu no hay ponderacin, sino que jerarquizacin abstracta universal:
siempre se subordina el D a la vida del que est por nacer a la
autonoma de la mujer.
La prohibicin total del aborto implica incumplimiento de deberes
internacionales.
No existe ningn tratado internacional que consagra el D al aborto.
Los tratados suscritos por Chile no hablan del d al aborto, ni tampoco
de los ds sexuales.

110

Los comits de monitoreo del cumplimiento del tratado, excediendo

sus competencias, hacen recomendaciones no vinculantes y se ha ido
configurando el mito del d internacional al aborto como DDHH.
El proyecto no es una despenalizacin. Despenalizar es desasociar una pena a
una conducta, lo que no significa que deje de ser un delito.
Lo que se quiere lograr es eliminar el art. 119 del Cdigo Sanitario.
Esto le dara a las mujeres la facultad de solicitar el procedimiento
abortivo con el auspicio del E sin que puedan rechazar esa solicitud,
tanto as que el aborto pasa a ser una legtima prestacin de salud.
El mismo proyecto regula la objecin de conciencia, peor solo pueden
objetar los mdicos cirujanos que estaran obligados a realizar el
procedimiento.
No existe la objecin institucional.
La objecin tiene muchas limitaciones y no procede en casos extremos.
Quien objete tiene la obligacin de derivar a la mujer a otras
instituciones o mdicos.
Mentiras del proyecto:
Chile es uno de 5 pases: en realidad son 66 los que tienen regulacin
parecida a Chile. Aunque furamos minora, prima la igualdad soberana de los
Es.
La penalizacin de todo tipo de aborto pone a las mujeres en situacin de
riesgo.
54 mujeres murieron el 2012 en periodo de gestacin. Se podran haber
tratado con el aborto. Es decir, se le considera un remedio. Esto es
mentira. Esas 54 muertes no se produjeron por ninguna de las hiptesis
del proyecto.
o La mortalidad materna de las mujeres en Chile por aborto es 0.
Abortos clandestinos:
o Gobierno: 37 mil 150 mil.
o Investigacin seria: 8 mil 18 mil.
o Es sabido que el aborto clandestino no procede en las famosas
tres causales. El argumento se cae.
Argumento de las mujeres injustamente condenadas: No existe ninguna mujer
en Chile no procesada, ni condenada, ni privada de libertad por realizar un
aborto en esas tres causales.
La nica mujer presa actualmente es una matrona condenada por
realizar un aborto directo en abuso de su oficio y con dolo directo.
Los otros 5 son mdicos hombres condenados por abuso del oficio.
El problema de la incertidumbre en los mdicos.
Si fuera verdad que los mdicos se abstienen de actuar por la
incertidumbre, aumentara la mortalidad materna, cosa que no ocurre.
Derogar el ppio que protege la vida y que se prohbe todo acto cuyo fin
sea realizar un aborto es una exageracin como solucin.
La Falacia de la casustica: hoy se dice que el art. 119 debe ser
derogado para resolver la incertidumbre en los casos ms complejos.

111

Se pretende derogar el ppio general en razn del caso particular. Se

entiende la estupidez detrs de esto.
o JJ Ugarte seal que el mal llamado hurto famlico
o Se realizan ms de 3.000 interrupciones al embarazo por casos
de embarazos ectpicos. No hay incertidumbre.
No existe ninguna demanda civil contra doctores por haber actuado
mal.
En definitiva, no existe el problema.
Argumento de que las mujeres se abstienen de informarle toda la informacin
de su salud a los mdicos, por el deber de denuncia que tienen estos.
Bastara una resolucin del MINSAL:
o Todo lo que llegue a conocer como confesin libre queda bajo
su deber de reserva. Solo se debe informar lo justo y necesario
al Ministerio Pblico.
Si se elimina el deber de denuncia de los mdicos, no se podran
perseguir a los mafiosos.
Voluntad libre de la mujer: se eleva a la categora sacro-santa la autonoma de
la mujer.
Investigaciones de Cox: la mayora de las mujeres que realizan un
aborto es por coaccin. No hay voluntad libre.
Sobre las causales:
Riesgo vital de la madre presente y futuro diagnosticado por un mdico general
sin plazo. No hay deber de escuchar al padre, nadie se puede oponer.
Malformacin congnita letal, sin plazo. No se establece que se entiende por
ello. no debe ser diagnosticada por especialistas (en Chile hay solo 20).
El Gob dispuso 2,5 millones.
Las mquinas que detectan malformaciones cuestan desde 60 mil
dlares.
Claramente el Gob no tiene mayor inters en acreditar las
malformaciones.
Violacin: 12 semanas o 18 semanas.
Basta que expresen su voluntad, aunque sean menor de edad.
Las menores de 14 requieren autorizacin. Si los padres se niegan, se
puede recurrir a los tribunales de familia. Si el juez autoriza el aborto,
no hay apelacin. Si lo niega, la nia puede apelar.
Entre 14 18: no se requiere autorizacin de padres, solo su debida
notificacin.
No hay deber de denuncia, no se debe probar el delito.
o Lo mnimo sera que el Servicio Mdico Legal lo acreditara,
pero no se pide.
En el fondo, es una concesin al sistema de plazo.
En Etiopa se permiti. En 5 aos se transform en el pas con ms
violaciones de aborto, no porque ellas ocurrieran, sino porque
aumentaron exponencialmente sus denuncias.
El tema de fondo es derogar el ppio general del art. 119.

112

De esa manera, se da el giro radical en Chile segn el cual el ppio de dicho

articulo desaparece. Esto implica dar a las personas el d de decidir quien vive
o muere en determinadas circunstancias.
Desde el punto de vista jurdico, esta en juego la proteccin de la dignidad
humana.
El D nunca puede amparar que una persona pueda decidir libremente si puede
tratar a otro como cosa.
09-11

La Eutanasia

En Chile hay 3 proyectos de ley latentes respecto a este tema.

Lo primero es tener claro la especie moral: el medio inmediatamente querido por la voluntad es
matar directamente al inocente. En este causa hay una causa final concomitante que acompaa
siempre, de ah que se considera parte de la especie, es casi una circunstancia querida como el
objeto moral. Esa finalidad es terminar con un sufrimiento que se considera intolerable. 12
o A lo largo del tiempo ha ido modificndose la justificacin. Primero se hablaba solo de
los casos terminales. Pero recordemos que cuando se concede un ppio se conceden
asimismo las consecuencias de su aplicacin.
o En Holanda y Blgica, la justificacin se ha ido relajando. De enfermos terminales que
padecan un dolor incurable, hoy se ha empezado a ampliar. Hoy en esos pases 1/25
muere por eutanasia. La principal causal es el cansancio de vivir.
o 2013 Sentencia de la ECtHR sobre el caso Gross vs Suiza. En este caso una persona
mayor, sana, solicitaba que le dieran una dosis letal porque no quera vivir para ver su
deterioro. El Tribunal conden a Suiza sealando que ella tena el derecho irrestricto a
ejercer su autonoma de la voluntad.
o En Blgica, recientemente se autoriz la eutanasia de los nios, bajo los requisitos
iniciales: enfermedad terminal con sufrimiento intolerable y con autorizacin de su
representante legal.
Eutanasia significa buena muerte o muerte dulce. En general se trata de un enfermo terminal,
que no tiene posibilidad de sobrevivir, que est sufriendo muchsimo, luego sera de
misericordia terminar con dicho sufrimiento.
Tipos:
o Activa: respetando la misma especia moral, se realizan acciones positivas que causan la
muerte del inocente para terminar con su sufrimiento. Hay muchas maneras de hacerlo
(ej. En Holanda y Blgica hay hoteles que se dedican a la eutanasia que ofrecen un
verdadero catlogo de diferentes tipos de muertes).
o Pasiva: respetando la misma especie moral, se omiten los tratamientos y los medios
necesarios para conservar la vida.
Ej. caso de Terry Esquiao.
A propsitos del contenido de la LN, especficamente el referido a la
conservacin de la propia sustancia, tenemos obligacin moral de conservar la
propia vida, pero nadie est obligado a lo imposible. Por lo tanto, esta
obligacin moral tiene un apellido: se tiene la obligacin moral de conservar

12 En las legislaciones de pases que llevan harto tiempo en esto se est avanzando a algo que va
mucho ms all que esta finalidad.
113

la vida mediante los medios ordinarios aptos para ello, porque nadie est
obligado a lo imposible.
De lo anterior se sigue el siguiente ppio: est siempre prohibido atentar contra
la propia vida, es decir, realizar todos los actos que acortan o abrevian sin justa
causa la propia vida. Eso es muy distinto a no alargar la propia vida. Nadie est
obligado a alargar la propia sobre todo si para ello, para mi y segn mis
circunstancias, resulta imposible.
Qu se entiende por medios ordinarios?
Criterio 1: aquellos que de suyo, siempre y segn nuestra naturaleza
estn ordenados a la conservacin de la propia vida: alimentacin e
hidratacin.
o Algunos creen que hay circunstancias (ej. leucemia, estado
vegetal, etc.) en que esto deja de ser un medio ordinario. Se
entiende que el discernimiento no es tan simple. El
discernimiento no debe ser tcnico sino que moral. La
respuesta no se obtiene mirando una lista, sin perjuicio de que
se debe considerar el aporte de la tcnico. Pero no se debe
aludir a la casustica para obtener criterios generales.
Criterios auxiliares: estos se deben analizar, desde una perspectiva
moral, en los casos concretos.
o La habitualidad. ej. Hace 400 aos una operacin de
apendicitis era de un gran riesgo, hoy pareciera ser un trmite o
un medio razonable.
o Estado actual de la tcnica.
o Dolor asociado.
o Algunos dicen que tambin son medios ordinarios aquellos que
no son de suyo riesgosos.
o Qu tan oneroso resulta el tratamiento?
Los medios extraordinarios no son moralmente obligatorios siempre. Qu es
un medio extraordinario?
Aquellos que de suyo no estn ordenados a la conservacin de la
propia vida, pero esto es muy general. ej. para un diabtico, la
insulina es un medio absolutamente ordinario.
En general, se consideran extraordinarios aquellos que son fsicamente
imposibles o moralmente imposibles.
o Fsicamente imposible: no hay tcnica disponible o, si la hay,
no est al alcance. Tambin hay que considerar aquellos que no
estn al alcance desde el punto de vista econmico, algunos
dicen aquellos que causan la ruina. Adems hay que
considerar el gravsimo riesgo: las posibilidades de xito son
mnimas o las de fracaso, mximas.
o Moralmente imposible: el dolor o tormento. Se est obligado
a someterse a un tratamiento hper-doloroso o que tendr un
efecto negativo sobre la calidad de vida?

114

Hay un criterio fundamental: la esperanza de salud, que haya una

finalidad teraputica razonable.
o Si no est esta finalidad, incluso un medio ordinario podra
lcitamente ser rechazado. ej. Hay que seguir hacindole
transfusiones a quien tiene leucemia y cuya mdula ya est
excesivamente deteriorada? Si se decide omitir, algo que en
otras circunstancias se considera ordinario, en este caso no est
mal.
o Se puede desechar un medio extraordinario cuando se trata de
terceros que dependen de mi (ej. padre de familia) y existe una
finalidad teraputica razonable. Pareciera que en esos casos,
los medios extraordinarios se consideran moralmente
obligatorios.
o Este es un discernimiento difcil.
o El nico criterio que se superpone es el de la alimentacin e
hidratacin.
Dado que los medios extraordinarios no son obligatorios, se considera
ilcito el ensaamiento teraputico, donde no hay esperanza
teraputica y el fin es solo alargar artificialmente la vida. Existe el d a
una muerte natural. Cuando una persona no tiene esperanza de salud
alguna y, con o contra su voluntad, se somete a un tratamiento para
alargar su vida,
El discernimiento no es una cuestin fiscisita, sino una cuestin moral.
o Jams es lcito vulnerar un absoluto moral, es decir, realizar una accin intrnsecamente
malo.
o Hay que tener claro el ppio del doble efecto. Aqu es donde entra la industria de los
cuidados paliativos: aquellos que pretenden que la persona pueda morir sin sufrir
tormento innecesario. En lo que refiere al tratamiento del dolor eso tiene como
consecuencia ir acortando paulatinamente la vida, pero es perfectamente lcito por
aplicacin del ppio de doble efecto.
En Chile existe la Ley N 20.548, sobre derechos y deberes de los pacientes.
o Su parte cuestionable es que cuando hace el catlogo de los ppios fundamentales donde
se funda la ley, el principal es la autonoma. Ya que prima la autonoma, todo paciente
tiene derecho a consentir o rechazar informadamente a todo tratamiento mdico al cual
vaya a ser sometido.
o La ley prohbe toda prctica eutansica.
o No se pueden rechazar tratamientos con el objetivo de acelerar artificialmente la
muerte.
o Si hay derecho a rechazar todo lo que prolonga artificialmente la vida, siempre y
cuando ello no prolongue artificialmente la vida.
o Esto est bien, pero el problema es la aplicacin en concreto. Cuando existe un
conflicto entre el paciente y doctor a cargo, se debe recurrir al Comit de tica y si el
conflicto subsiste se debe recurrir a la CA, que resolver como lo hace para los recursos
de proteccin.
o En definitiva, en Chile no existe la eutanasia.

115

La ley nunca reemplazar a la prudencia. De ah que es necesaria una buena formacin

tica en los agentes.
Hoy da el criterio principal de los doctores y de los Comits de tica es la
calidad de vida. Luego, si el tratamiento no va a mejorar la calidad de vida, es
moralmente lcito no emplear los medios moralmente necesarios para conservar
la vida.
Todos los criterios extrnsecos para medir la calidad de vida son errados. La
vida tiene un valor intrnseco que no depende de ninguna circunstancia. Desde
el punto de vista intrnseco, la vida del enfermo terminal tiene el mismo valor
que la vida de quien est sano.
Qu pasa con aquellas situaciones donde el enfermo grave o terminal est totalmente
inconsciente y conectado a ventilacin mecnica? Es eutanasia apagar el ventilador? Lo que se
est discutiendo, finalmente, es el momento exacto en que se produce la muerte. No se puede
medir el instante en que el alma deja de estar presente. Sin embargo, Hay algunos criterios.
Considerando que la vida se manifiesta movimiento inmanente, si se lleva a la
certeza moral prctica indirecta de que lo que sostiene a esa persona viva no es
un ppio intrnseco sino que el auxilio extrnseco, en esos casos es lcito
desconectar.
La pregunta es finalmente: el sustento vital es intrnseco o exclusivamente
extrnseco? Solo frente a un caso en que se trata una enfermedad totalmente
irrecuperable y el sustento es extrnseco, es lcito desconectar.
* En Chile, el auxilio del suicidio est penalizado. Aqu un tercero colabora con la accin del
suicidio. En la eutanasia el paciente no realiza la accin, sino que la realiza un tercero.
11-11
o

LAS EXCEPCIONES AL DERECHO A LA VIDA

Se trata de casos en que fsicamente se causa la muerte a una persona, pero que moralmente no
constituyen a homicidio en ninguna de sus formas. Hay que tener muy clara la distincin entre
el objeto moral y la accin fsica.

La Legtima Defensa

Se define, en su variante de d subjetivo, como la facultad moral de toda persona a repeler por
si misma la agresin injusta que padece.
Especie moral: conservar o proteger un legtimo d objetivo que se est viendo amenazado
injustamente.
Ppio de fondo: nadie est obligado a padecer una injusticia. Sin embargo, se puede
voluntariamente aceptar ser victima de una injusticia en la medida que se trata de un derecho
renunciable. Ya que la vida no es renunciable, nadie puede renunciar a ella.
Objecin aparente: los mrtires renunciaron a su vida.
o Ellos renunciaron a los actos para proteger su vida en ciertas circunstancias, por el
motivo imperante de orden sobrenatural y por una dosis de sentido comn.
Objeto material: los actos exteriores que causan algn dao al agresor injusto.
o Hay casos en que la legtima defensa no requiere causar un dao al agresor.

116

Estos actos responden a la defensa. Es decir, en los actos exteriores consiste la defensa
del d objetivo amenazado.
Objeto formal: aqu est la clave para entenderla, lo inmediatamente querido por la voluntad es
conservar o proteger un d objetivo que se est viendo amenazado o atacado.
En el caso concreto, es muy fcil encubrir un deseo de venganza como legitima defensa.
o

Requisitos de parte de la agresin:

o Debe ser actual o inminente (prxima a ocurrir): qu tan prxima? Respecto a esto
hay mucha discusin.
Hay jueces que consideran que cuando la persona ha repelido por sus medios al
ladrn que est dentro de la casa pero en el jardn no constituye legtima
defensa, ya que aun no ha entrado a la casa.
La discusin viene desde el atentado de las Torres Gemelas. EEUU incorpor al
D internacional la teora de la legtima defensa preventiva. Si la agresin
injusta ya est consumada, nadie est legitimado para, por sus propios medios,
defenderse y causar dao.
Se entiende que una sociedad organizada el monopolio del uso de la
fuerza corresponde prima facie a la autoridad.
El D natural a la legtima defensa solo se puede ejercer cuando no
exista autoridad que proteja. En esos casos, el particular se subroga en
el d exclusivo de la autoridad, dadas las circunstancias.
Qu pasa si el ladrn es encontrado saliendo de su casa? Se puede o no
impedir que se lleven las cosas. Estaba consumado o no el delito? Se discute.
La ley por ser general y abstracta no puede servir para todos los casos
contingentes, de ah la necesidad de buenos jueces y abogados.
o Agresin injusta o ilegtima: quien ataca no obra en ejercicio de un derecho. Se trata
de injusticia desde el punto de vista material.
Qu pasa si un demente me ataca con una motosierra? Me puedo defender. Si
hay una agresin injusta aunque no est consciente de lo que hace.
Requisitos de la defensa:
o Se ejerce bajo el principio de ultima ratio: no hay, dadas las circunstancias, otro modo
para repeler la agresin injusta.
o Debe ser racionalmente proporcionada. A qu?
A la agresin? No.
Debe ser proporcionada al objetivo o fin de la defensa, es decir, hacer cesar la
agresin.
Ej. quien sabe disparar, no debe partir disparando a la cabeza.
La venganza no est amparada por la legtima defensa.
Si la autoridad acta fuera de sus competencias, sin facultades o irracionalmente, la vctima
tiene el derecho a defenderse. Lo mismo con los padres.
Clasificacin:
o La propia vida (integridad fsica y psquica) y los propios bienes.
Si se cumplen todos los presupuestos, se podra llegar a matar a una persona
para defender la propiedad.

117

o
o

La vida ajena:
Se presume que el tercero vctima de una agresin injusta requiere y quiere el
auxilio, sobre todo en aquellos casos en que el tercero no puede manifestar su
voluntad.
Si puede manifestar su voluntad en contra del auxilio, pero respecto de un bien
irrenunciable, se debe defender igual.
Si puede manifestar su voluntad en contra del auxilio respecto de un bien
renunciable, no se puede intervenir.
Defensa Individual: uno ejerce el d a la legtima defensa.
Defensa colectiva: varios agrupados ejercen el d, puesto que, como comunidad, estn
siendo vctimas de una agresin injusta.
Ej. Organizacin entre vecinos, cumplindose los requisitos.
La Guerra Justa (ius ad belum, ius in belum):
Generalmente se ve entre pases, pero tambin puede ser entre
comunidades.
Cuando un E se ve agredido injustamente por otro, si el nico modo
para hacer cesar esa agresin injusta, es mediante el uso de la fuerza,
puesto que en ello consiste la defensa, puede hacerlo. Los actos
materiales que realiza un soldado no son homicidio, sino que actos de
defensa. Sin embargo, en las circunstancias de la guerra es sper
complejo determinar que parte est amparada por este d.
D Internacional Humanitario: establece el modo racional de
comportarse durante la guerra.
Operan todos los requisitos:
o Agresin actual e inminente.
o Agresin injusta.
o ltima ratio: se agotaron todos los medios pacficos.
o Proporcional.
Lo que se debe determinar es dnde est el ttulo legtimo causa del d
vulnerado.
o Es muy discutible que el ttulo se encuentre en la autorizacin
del Consejo de Defensa de las Naciones Unidas, especialmente
cuando los mismos miembros de dicho rgano vulneran sus
resoluciones.
Derecho a rebelin: facultad moral de la misma sociedad organizada para
recurrir a la fuerza con el objeto de remover al gobernante ilegtimo.
Quin es el gobernante ilegtimo?El criterio est fundado
principalmente en la legitimidad de ejercicio. Una autoridad se juzga
segn si conduce o no a la comunidad a su cargo al bien comn. El
gobernante ilegitimo es aquel cuya conduccin de la comunidad
contraviene al BC de manera grave.
Se requiere una injusticia manifiesta, es decir, hay lesin real de
derechos irrenunciables y en materia grave.
o Manifiesta no significa que exista un consenso social al
respecto; ella solo refiere a la lesin del d objetivo. ej. En

118

Venezuela hay injusticia manifiesta, pero hay un sector de la

poblacin que considera que est todo bien y los gobernantes
ilegtimos recurren al temor y manipulacin para hacer la pega.
o Debe existir certeza moral prctica indirecta que mediante la
accin del d a rebelin no se causar un mal mayor.
Se procede para restaurar el orden justo, no para hacerse del poder y
gobernar a su antojo. Luego no solo porque tengo la fuerza necesaria
puedo ejercer el d a rebelin. Despus de ello, qu ocurre? Esto es
importante para la rectitud de intencin de quienes ejercen este
derecho.
Deben existir razonables posibilidades de xito.
o Una minora que acta legtimamente no podra hacer mucho.
La muerte del tirano en ppio no est incluida en el d a rebelin, salvo
en dos excepciones:
o Que la muerte ocurra en razn de la misma legtima defensa.
o Que se le imponga la pena de muerte, cumpliendo los
requisitos necesarios.
13-11

La Pena de Muerte

Es la sancin penal impuesta por la autoridad legtima en que se priva la vida a un culpable.
No es posible entender la legitimidad de la pena de muerte sin entender cul es el fin de la pena.
o Est muy extendido que el fin del castigo es, por una parte, el rol ejemplarizador de la
pena, es decir, evitar que el mismo delito se realiza numerosas veces o de nuevo. En
otras palabras, el temor al castigo. Esto es discutible, porque el temor al castigo no
opera en una conciencia cauterizada. Aunque si operara, habra una dosis de
consecuencialismo. Adems se estara ocupando a la persona como medio, lo que atenta
contra la dignidad de la persona. La prevencin general no est justificada a la luz de
la tradicin clsica.
o Dentro de la prevencin especial, se incluye la finalidad medicinal de la pena, es decir,
rectificar la voluntad y reinsercin social.
o El fin de la pena, en la tradicin clsica, es la retribucin, es decir, compensar el
desorden voluntario contrario a derecho. La nica manera de restablecer el orden
jurdico y, por lo tanto, el derecho, es mediante el castigo proporcionado a la culpa.
Ej. una persona comete una injusticia grave y, acto seguido, se arrepiente
autnticamente y, adems, las vctimas perdonan sin rencor y reproche al
agresor. Hay que castigar o no?
La finalidad retributiva es la nica que permite castigar aunque exista
arrepentimiento y perdn.
El orden jurdico tambin merece restitucin. El OJ requiere, para que se haga
justicia, que se restablezca el orden jurdico.
La persona no es utiliza como medio, porque el castigo es, en primer lugar,
derecho del culpable, es decir, es un bien para el culpable. Dejarlo sin castigo
sera un dao contra la comunidad y contra la misma persona que se alej de la
ley.

119

La pena pretende restablecer el orden de la justicia.

Aqu hay un apartamiento voluntario de una ley que se reconoce como obligatoria, de
ah que haya culpa, y producto de eso se obtiene algn beneficio injusto. A partir de
esto, es necesario restablecer la igualdad en el OJ y es de justicia imponer al culpable
un castigo proporcionado a su culpa que se le impone contra su voluntad. As se
establece la igualdad en el orden jurdico. La comunidad tiene el d al orden justo.
Si se cumplieran todas las otras finalidades y no la retribucin, ello no sera
justo.
El fin retributivo de la pena es el fin principal de la pena, pero no excluye a
los otros, solo los subordina a l.
o Hay otros fines? Toda realidad puede tener varios fines, pero de diferente jerarqua.
Defensa social: se impone un castigo que preserve la seguridad de las personas,
es decir, se impone un castigo que para el culpable es debido en justicia.
Fin medicinal: las penas, en la medida que sea posible, han de contribuir a la
enmienda del culpable. (Relacionar con la causa del desorden la voluntad y la
visductiva de la ley. El nico modo de rectificar la voluntad en estos casos es
imponiendo el dolor contrario al placer directamente elegido por el cual la
voluntad se ha desordenado para que huya de esa conducta).
Expiacin: el castigo es voluntariamente admitido y aceptado por el culpa.
Aqu el castigo rectifica la voluntad.
Si se dan estos tres fines y no se da la retribucin (se arrepiente, tiene propsito
de enmienda, lo que asegura que la sociedad no se ver expuesta a un nuevo
peligro, quedando el desorden impune), reina la injusticia.
Pio XII: La imposicin del castigo, bajo la lgica de la retribucin,
asegura la absoluta
Pueden existir o no males tan graves realizados con advertencia y voluntariedad y, por lo tanto,
con culpa, que el nico modo de compensar ese desorden y de restablecer la igualdad en el
orden jurdico sea privando al culpable de su vida?
o No se puede excluir a priori que dichos males existan. Sin embargo, no hay un catlogo.
o No hay violacin del ppio de no matar directamente a un inocente, porque en este
caso hay un culpable.
o Lo que se comprende es que la pena de muerte, considerada en s misma, es totalmente
legtima.
o Otra cosa es si ella se debe aplicar en los casos concretos.
o Los autores siempre distinguen entre la legitimidad y la oportunidad de la pena de
muerte. La primera es fcil de fundamentar si se considera el fin retributivo de la
pena.
Objeto moral: se priva a una persona de su vida en cuanto culpable. Esa circunstancia
constituye aquello por lo cual y ante todo se elige ese acto.
Al castigar a alguien, ese alguien est siendo reconocido como persona, ya que la pena es un
bien moral para el culpable.
CIC (canon 22, 67) y Tradicin Clsica: La finalidad de la pena es compensar el desorden
introducido por la falta. De ah que la autoridad tiene el d y deber de aplicar penas
proporcionadas a la falta, para, primero, compensar el desorden introducido por la falta,
segundo, salvaguardar la seguridad de la sociedad, tercero, asegurar el propsito de enmienda y,
o
o

120

finalmente, la aceptacin voluntaria del castigo por parte del culpable, constituyendo expiacin.
Esto no excluye en casos de extrema gravedad y en los cuales no existe otro medio para
salvaguardar la seguridad y defensa de las personas (defensa social) el recurso a la pena de
muerte. Si existen otros medios menos cruentos para compensar el desorden introducido por la
causa y salvaguardad la seguridad de la comunidad
o ST: haciendo analoga con la legtima defensa es lcito privar de la vida al culpable
cuando no hay otro medio para salvaguardar a la comunidad. Aqu se est reafirmando
el ppio de la subordinacin del bien particular al BC.
Una manzana podrida termina pudriendo todo el cajn. ej. en una isla los
ms fuertes comienzan a matar a destajo.
Telogos: la pena de muerte podra ser la pena que de manera ms eficaz rectifica la voluntad y
lleva directamente al cielo. ej. quien estaba crucificado al lado de Cristo fue el primer Santo
de la Iglesia.
Hoy da, no pareciera haber razn que justifique la pena de muerte, lo que no significa que ella
deje de ser legtima. (legitimidad oportunidad).

DERECHO A LA PROCREACIN, CRIANZA Y EDUCACIN DE LOS HIJOS

Tambin conocido como el d al matrimonio.

El contenido de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales respecto de los fines
de la propia naturaleza.
Aqu nos estamos refiriendo a la inclinacin natural respecto del bien de la especie
humana y de modo humano.
o El bien de la especie requiere que la especie subsista.
o De modo humano (no como conejos): la vida humana es bastante ms frgil que otras
especies, lo que reafirma que nuestra naturaleza es social. Pieper dice que nuestra
notable dependencia de otros reafirma nuestra natural y superior sociabilidad.
o No basta que existan seres humanos, sino que estos seres puedan alcanzar su mxima
perfeccin posible, humanamente hablando. Esto significa que cada vida humana sea
querida y tratada como fin, desde antes de su existencia y durante toda su existencia.
Desde antes: existe una apertura autntica, en que lo directamente querido era
una nueva persona humana, cualquiera sean sus caractersticas o circunstancias.
En trminos concretos, esto significa que no solo basta procrear y que existan
en nmero seres humanos
Criar: proveer todo lo necesario para la subsistencia de una persona.
Educar: promover hacia el estado de mxima perfeccin.
Si se estuviera hablando solo del bien de la especia (sin el modo humano), se puede llegar a la
reproduccin artificial y todo otro tipo de cosas de este tipo. Si, en cambio, se habla del modo
humano, los tres elementos del d son inseparables.
En toda experiencia de vida, la necesidad de estos tres elementos son notablemente relevantes.
Quien no ha tenido educacin familiar, comprueba la natural inclinacin hacia ello. si las
personas no furamos aptas por naturaleza, si este fin no estuviera en nuestra naturaleza, no
seriamos capaces de padecer la privacin de ello. (Recordemos que el mal era la privacin de
un bien debido para el cual se es apto por naturaleza).

121

Los tres actos forman parte de un mismo bien: el bien de la especie humana, al cual tenemos
natural inclinacin.
Existe prueba (consentimiento universal) tambin desde quienes quieren naturalmente casarse.
Quienes eligen casarse, eligen directamente formar una familia. Quien no elige eso, no elige el
matrimonio. Sin embargo, se puede elegir eso aunque por distintas razones independientes de la
voluntad, ello no se puede realizar.

FUNDAMENTO NATURAL DEL MATRIMONIO

Por qu es un contrato natural? Es la potencia natural para la procreacin. Hombre y mujer son
seres naturalmente diferenciados sexualmente en orden a la procreacin.
o Partiendo de lo evidente, CPTS que hay seres corpreamente distintos. Adems, estos
seres son orgnicamente distintos. Curiosamente, dicha diferencia solo est en un
rgano. La materia es ppio potencial y determinable. La forma es ppio actual y
determinante. Las diferencias a nivel corpreo son necesariamente causadas por el ppio
formal, ya que la forma determina a la materia. por lo tanto, la diferencia entre hombre
y mujer no es solo corprea, sino tambin es del alma.
o De todas las funciones biolgicas hay solo una de suyo incompleta y ordenada a
alcanzar su fin mediante la colaboracin con el sexo opuesto. Esta funcin es la
reproduccin. La diferencia existe en razn de un bien comn, un fin complementario.
o Si toda la diferencia viene del alma y existe en razn de un fin complementario, luego
hombre y mujer son corpreamente complementarios porque son formalmente
complementarios. La diferencia en razn de la corporalidad viene causada porque el
alma humana de hombre y mujer son formalmente complementarias.
o De ah que la complementariedad no depende de estructuras sociales, sino que es algo
mucho ms profundo.
o Se sigue que esta complementariedad material y formal solo existe entre hombre y
mujer. Es imposible que exista entre personas del mismo sexo.

Operaciones de reasignacin de sexo en Hospital John Hopkins: se constat que se estaba

daando a las personas. Eso es solo un cambio accidental. Si alguien es biolgicamente hombre
y mujer es en razn de su alma, lo que no se puede modificar por lo que uno sienta, por las
hormonas que tome, o las cirugas a las que se someta. El alma siendo simple, no tiene defectos
en sus partes. De ah tambin se pueden resolver casos de hermafrodismo o disforia de gnero.
La evidencia seala que disforia de gnero (enfermedad) manifestada en la niez se supera en el
86% de los casos en la adolescencia. Lo que se sugiere, en general, es no darle mayor
importancia cuando dicha manifestacin, ni reprimirla [violentamente] ni menos fomentarla.

TOTALIDAD

Recordemos ppios de la relacin materia forma: el tercero era la compenetracin. Dado que la
persona humana es toda materia y forma, es que este fin inscrito en nuestra naturaleza
compromete a toda la persona. El que cree que solo se deben cumplir requisitos desde el punto
de vista de la genitalidad no entiende lo que es la persona humana.

122

El fin causa la forma: el fin por el cual existe la diferencia es la procreacin. Si el fin causa la
forma, y la forma determina a la materia, luego la diferencias y complementariedad entre
hombre y mujer se deben al mismo fin.
El modo de conseguir el fin nunca puede ser sino entre un hombre y la mujer. El nico modo
de disponerse a dicho fin, dado lo anterior, es con el compromiso total e integral de la
persona.

El Consentimiento Matrimonial

El matrimonio surge como una realidad natural, cuando un hombre y una mujer consienten en
realizar ese fin (procreacin, crianza y educacin de los hijos) entre ellos. Hay que destacar
cmo aqu existe una especie moral.
o El matrimonio no es analogable a los amigos con ventaja. Lo que aqu se elige no es el
compromiso integral y total entre las personas con miras a la realizacin de este fin.
o Por eso tampoco es analogable con la mera convivencia (concubinato), entendida como
una relacin afectivo-sexual en la cual no existe, porque no se quiere, un compromiso
total con miras a la consecucin de este fin.
Hay muchos matrimonios, as llamados civil y cannicamente, que no son matrimonio porque
lo que se eligi es otra cosa.
o P. Alberto Villarroel (Presidente del Tribunal Nacional de Apelaciones) preguntaba:
qu quieren: matrimonio o pololeo con d a cama? Hoy estamos llenos de
matrimonios nulos, porque lo directamente querido e intentado por la voluntad no era
este fin.
El consentimiento sobre lo especficamente matrimonial es total en razn del fin.
Debe ser reciproco porque el fin es imposible de alcanzar por una sola parte. Si uno consiente y
el otro no, no hay matrimonio.
o En el orden psicolgico, lo que prima en la eleccin es la persona con la necesaria
ordenacin a formar una familia juntos. Pero eso que aparece como ms evidente tiene
una base antropolgica sin la cual no se entiende. Ella es que no podra existir esta
inclinacin en el orden psicolgico sin la potencia previa fundada en la diferencia y
complementariedad formal a la que ya nos referimos. Es decir, lo que aparece en el
orden psicolgico descansa en algo previo que es el orden antropolgico.
Donacin y aceptacin recproca total: dado que el fin intrnseco implica a la persona entera
es que el consentimiento no puede excluir parte de la persona. Lo que ocurre en
consentimiento matrimonial, un hombre y mujer se donan y aceptan totalmente en cuanto
personas con miras a alcanzar ese fin.
o Hay verdadero matrimonio si una de las personas excluye su potencia natural de ser
padre o si uno de ellos no acepta la potencia de ser padre del otro? Ello no es una parte
de una persona sino que es algo que define totalmente a una persona.
o La apertura a la vida es definitoria de lo que se denomina acto conyugal.
o No se puede excluir algo tan definitorio como la potencia natural de ser padre. Cuando
esto se excluye voluntariamente, lo que se quiere no es el matrimonio.

NOMBRE: EL MATRIMONIO COMO CONTRATO

123

El matrimonio, considerado activamente o in fieri, es un contrato por el cual un hombre y

una mujer jurdicamente hbiles se dan y aceptan de manera recproca, total e irrevocable el d
exclusivo sobre sus cuerpos para la realizacin de los actos de suyo aptos para la generacin de
la prole.
o Uno no puede disponer sobre s mismo, pero si puede disponer sobre su d a realizar
actos aptos para la generacin de la prole, que es lo que se dona realmente.
Dbito conyugal: una vez que el matrimonio es vlido y se ha donado lo que se puede donar
con miras al fin, se est en deuda con respecto al otro. Marido y mujer estn constantemente en
deuda con respecto al otro con miras a la realizacin de actos de suyo aptos para la generacin
de la prole. De ah que las acciones sexuales son solo lcitas en el matrimonio, ellas son la
realizacin de la deuda recproca que existe entre el hombre y la mujer con miras a ese fin.
o De ah que la apertura a la vida es requisito de licitud del matrimonio.
El matrimonio, considerado pasivamente o in facto, es el vnculo o estado que surge de ese
contrato vlido.
o Luego se entiende que lo que surge es permanente.
o El efecto del contrato con tiene lmite en el tiempo. Si se hace una donacin total, luego
no puede haber lmite temporal; el matrimonio como vnculo es atemporal.
o Lo nico que puede disolver un vnculo, que por su propia naturaleza dura tanto cuanto
la donacin total de uno de sus integrantes, es la muerte de uno de sus integrantes.
Teolgicamente, se recomienda a la persona viuda que se mantenga en ese
estado (cartas de San Pablo), sin perjuicio de que podra contraer matrimonio
nuevamente. Esto, debido a que es difcil darse por completo ms de una vez en
la vida.

FINES DEL MATRIMONIO

Entre sus fines hay jerarqua. Dado que el fin causa la forma, no pueden haber 2 fines de misma
jerarqua. Sin embargo, ellos se realizan plenamente todos juntos, no puede darse uno sin el otro.
1. Fin primario: Causa institutionis: conformacin de la familia mediante la apertura a la
vida. (ordinatio ad procreationem ordinatio ad prolem).
2. Fin Secundario: la vida y mutua ayuda de los cnyuges. Es decir, el bien de ellos en cuanto
persona.
a. El bien de ellos en cuanto persona est integrado en el fin primario porque ste
compromete a toda la persona. La recta realizacin respecto del fin primario incluye la
recta realizacin del fin primario.
b. No es real decir que los hijos estn bien y los padres mal entre ellos. Los casos en que
se procrea, cra y educa a los hijos, pero los padres se llevan psimo entre ellos.
3. Fin Terciario: remedio a la concupiscencia: el poder ejercer el apetito sexual segn la recta
razn, como un acto de autentica donacin y aceptacin, es decir, como un acto de autntico
amor oblativo.

124

Caso de personas infrtiles:

o Requisito: quieren el matrimonio. Es decir, hay una donacin y aceptacin total con
miras a formar una familia. De hecho, en la mayora de los casos,
o realizacin de los actos de suyo aptos para la generacin de la prole.
De suyo aptos y NO que necesariamente se manifiesta en la generacin de la
prole.

PROPIEDADES DEL MATRIMONIO

Son los medios naturales, propios del estado de vida o contrato, para la adecuada consecucin
de los fines. Son, por lo tanto, preceptos de segundo orden respecto de la LN. Son medios
indispensables para la recta ordenacin hacia los fines.

1. Unidad: un hombre y una mujer. Es absurdo creer que se cumple alguno de los fines si hay ms
de un hombre o ms de una mujer.
a. La infidelidad es totalmente contraria a los fines del matrimonio y al mismo
consentimiento propio del contrato.
b. Sin embargo, la infidelidad, como a no es causa de nulidad. Distinto es el caso cuando
se excluye la fidelidad del consentimiento matrimonial.
2. Indisolubilidad: si la especie moral del matrimonio, dada la integralidad del fin en la persona
humana que requiere la donacin y aceptacin total, el efecto del contrato dura tanto y cuanto
dure la vida de uno de los integrantes. Esto se aplica tambin para los fines:
a. La crianza y educacin de los hijos. Ellos estn implicados toda la vida.
b. Bien de los cnyuges: de ah que sea grave que exista el divorcio por repudio unilateral,
donde el D ampara al malo de la pelcula13.
i. Un juez no puede dictar sentencia de divorcio, a la luz del DN.
c. Hay que entender que, dada la naturaleza del vnculo, implica que no hay causa
extrnseca ni intrnseca distinta de la muerte capaz de determinar de modo
necesario el rompimiento del vnculo.
i. Qu pasa en el peor de todos los casos? Hay algo que le impida a la parte
inocente a autodeterminarse (libertad humana) a volver a elegir a la otra
persona? No, en orden a la proteccin de los fines. A la luz de los fines, es
mejor esto que formar nuevas familias. El divorcio no es lo mismo que la
nulidad. El divorcio solo pretende autorizar un nuevo matrimonio entre
personas vlidamente casadas. Las leyes que existen para prevenir peligro
comunes obligan aun en los casos en que el peligro no exista, ya que prima el
bien comn, la recta constitucin del matrimonio y el recto orden de la familia.
ii. Nuevamente, hay que entender que el ppio general no se debe derogar por las
contingencias particulares que existen.

UNIDAD REAL ENTRE CNYUGES Y PERFECCIN RECPROCA

13 Hoy un proyecto de ley quiere rebajar el requisito de tiempo sin convivencia de 3 a 1 ao.
125

Decir que hombre y mujer son complementarios y, por lo tanto, solo en la unin alcanzan aquel fin
por el cual cada uno es lo que es, implica que esa complementariedad est ordenada a una
perfeccin recproca. Ella es recproca porque solo no se puede alcanzar. De ah que en el
matrimonio se produce entre los cnyuges unidad real.
El hombre y la mujer, al complementarse en el estado de vida del matrimonio, dado que son
incompletos, la perfeccin recproca que se alcanza en el matrimonio implica que aquello en que
son incompletos es completado mediante la donacin y aceptacin recproca que constituye el
mismo matrimonio.
El matrimonio realmente completa integralmente a la persona. El hombre, en razn de su
incompletitud est ordenado a la mujer, es decir, est ordenado a ser plenamente hombre en razn
de la unin matrimonial que lo complementa con la mujer, y viceversa.
De hecho, el no casado est, metafsicamente hablando, en un estado de menor perfeccin
entitativa.
Qu pasa con los sacerdotes?

Argumento 1: omisiones voluntarias cuando el motivo imperante es superior de orden

sobrenatural.
Argumento 2: dado que el bien es de la especie no requiere que todo miembro de la especie
alcance ese bien. Sin embargo, el que sin justa causa opta por no casarse cae en un desorden.

DERECHO DE PROPIEDAD
ORIGEN

La facultad de apropiacin: la persona, por ser ontolgicamente superior al resto de la creacin,

tiene esta facultad. Las criaturas inferiores estn subordinadas a la persona y a la perfeccin de
sta.
La persona es duea sobre sus actos, luego con mayor razn tiene dominio sobre las cosas.
En definitiva, la persona puede tener bienes.
Se sigue que la facultad de apropiacin supone la facultad de excluir a otras personas respecto
de aquello que me he apropiado. Dada la igualdad entre las personas, aquello que me pertenece
no est subordinado a otro. Nadie puede legtimamente excluir a una persona de lo que es suyo,
ya que si no fuera as implicara la subordinacin de una persona a la otra.
En razn de esto, tenemos un ttulo para la apropiacin, que se ejerce en primer lugar, por la
ocupacin.
o La facultad de apropiacin y de exclusin de otros se ejerce a travs de la ocupacin de
lo inocupado.

FUNDAMENTO

126

El destino universal de los bienes

Si todas las cosas materiales estn subordinadas a la persona en razn de su superioridad

ontolgica, sera contradictorio suponer que Dios, quien ha dispuesto este orden, ha
subordinado a la persona solo algunas cosas. Luego, TODAS las cosas estn subordinadas a
la persona.
A qu personas, a algunas o a todas?
o Algunas: implica que hay una parte de la humanidad que es inferior a ciertas cosas y a
ciertas personas.
o Luego, a todas.
Todas las cosas, en su origen son comunes. En su origen estn dispuestas o disponibles para la
perfeccin de todas las personas, no de algunas.
Lo que ocurre es que el modo racional de ejercer el dominio universal sobre todas las cosas es
sobre algunas y de manera exclusiva.
o Si las cosas tienen lmite en su comunicabilidad, es fcticamente imposible ejercer un
dominio simultneo sobre todas las cosas por parte de todos los hombres.
o El DN a la propiedad privada solo se justifica a la luz del destino universal de los
bienes. La propiedad privada es el modo racional de ejercer el dominio sobre las
cosas en lo concreto.
De qu perfeccin estamos hablando? De la perfeccin de la persona.
o Ella requiere bienes corpreos, pero sobre todo bienes morales.
o Cualquier ejercicio de la propiedad privada contraria al fin ltimo del hombre es ilcito.
Ej. comprarse un auto para fomentar la envidia de los dems. Para ello no hay
ttulo. Esto est fuera del mbito del d a la propiedad privada, ya que es
contrario al fin que justifica la propiedad privada.
ST dice que en el estado de naturaleza previo al pecado original la propiedad privada no era
necesaria. No existiendo desorden en la voluntad, no es necesario que cada cual tenga lo suyo y
de manera excluyente. Un signo (no prueba) curioso es que en aquellos mbitos relacionales en
los que la voluntad de los miembros est ordenada prima la propiedad comn. ej. la ropa
entre hermanos.
o En los mbitos relaciones donde no prima la justicia (ej. familia), es contraproducente
cuando todo se rige por la regla de que cada cual tenga lo suyo y de manera exclusiva.
o Cuando se desordena la voluntad, es imprescindible que cada cual tenga lo suyo y de
manera excluyente, porque o si no hay guerra.
Del destino universal de los bienes se sigue la funcin social de la propiedad. Toda
propiedad tiene de suyo funcin social. Ejercer el d de propiedad en contraposicin a su
funcin social no es un legtimo ejercicio de ello. Las principales consecuencias de esto son:
o (1) El dueo ha de comportarse respecto de lo que es legtimamente suyo como
administrador, de modo que lo que es suyo siempre aproveche al mayor nmero. JPII
dice que hay que poseer como si no se poseyera. El administrador debe rendir cuentas,
porque las cosas no son suyas. Dado que se debe rendir cuentas, la deliberacin en las
decisiones que se toman respecto a qu hacer con lo propio son muy distintas. El que no
considera esto, no integra en su deliberacin a los dems.

127

o
o

(2) La propiedad privada siempre debe aprovechar al mayor nmero, segn las
circunstancias. ej. usar una pelota de futbol para jugar solo.
(3) La autoridad tiene el d a restringir el d a propiedad segn las exigencias del
bien comn. De ah que se puede expropiar por causa de utilidad pblica.

LMITES
Generales
En razn de la funcin social hay tres lmites generales que operan siempre.
1. Uso inocente: aquel que no importa menoscabo ni limita el ejercicio del titular es siempre
lcito. Es irracional excluir a uno o ms de uno del uso inocente que hayan de lo mo.
a. Ej. se est sentado en una mesa y leyendo con una luz. Puede el de al lado servirse de
esa luz sin pedir permiso y sin quitarla de su lugar? Si, ello constituye un uso inocente.
2. El dao: no se puede usar lo propio para lesionar el d del otro. Nadie tiene d a abusar de sus
ds.
a. No solo dao fsico, sino tambin dao moral. No es lcito usar lo propio para servir de
ocasin prxima al mal moral ajeno. De ah que nadie tiene d a usar lo propio para
generar envidia.
b. Asimismo, no se puede alegar d de propiedad para incurrir en el mal moral. El uso que
hago de mis cosas solo de justifica mientras ello me aproveche desde el punto de vista
material y moral. ej. nadie tiene d a poseer algo para su propia ostentacin.
3. Necesidad extrema del prjimo: ella obliga a socorrerlo en la medida en que sea posible
hacerlo.
a. Hiptesis del mal llamado hurto famlico: quien toma en la estricta cantidad necesaria
algo ajeno para remediar una necesidad extrema de su familia, no toma lo ajeno, sino
lo propio y, por lo tanto, no constituye hurto.
Particulares
Son los lmites que, en razn del bien comn y sus exigencias, puede determinar la autoridad.
Tipo de Bienes

Necesarios:
o Vitae: necesarios para la vida: comida, techo y vestido, segn las circunstancias. Las
necesidades vitales pueden ser distintas para una persona segn sus circunstancias.
o Personal: para vivir de modo adecuado y conveniente al propio estado. ej. el
abogado necesita tener zapatos y corbatas. La cantidad es una determinacin
prudencial.
El estado no es solo personal, sino que incluye tambin a la familia.
Es parte del propio estado tambin la [mal vista hoy da] posicin social.

128

Ej. elegir un colegio determinado.

Hay ciertas necesidades que en estricto rigor uno se va creando pero
que estn racionalmente justificadas, por lo que los bienes necesarios
para satisfacerlas estn justificados.
Ej. No sera razonable que el Pdte. se vista informalmente.
No solo necesidades de estado presente, sino tambin futuras segn lo que
ordinariamente acontece.
Ej. Prever necesidades de salud, educacin, vivienda para uno y para
los que dependen de uno y de modo conveniente al propio estado est
bien.

No necesarios:
o Hay que tener mucho cuidado con meter cosas en el d de propiedad que no estn
justificadas. bienes superfluos. Hay derecho a tener estos bienes? Si existe derecho
a tener bienes no necesarios, pero dado que son no necesarios la nica justificacin del
d de propiedad sobre bienes superfluos es socorrer las necesidades ajenas.
o No est mal ser rico en la medida que dicha riqueza se haya logrado lcitamente. El rico
que tiene cosas superfluas sin la consideracin anterior, tiene lo ajeno y no hace
ejercicio de su d de propiedad.
o La limosna es obligacin de precepto, no de consejo. Quien no lo hace, est en
obligacin de restituir.
o Quien tiene un gran poder adquisitivo debe ponerse lmites y planificar su vida, ya que
su riesgo de olvidar todos estos criterios es altsimo. Ser rico sin ser virtuoso es una de
las peores cosas que le pueden pasar a alguien.
o En definitiva, no existe d de propiedad sobre bienes no necesarios que se
justifican en s mismo y no en el bien del prjimo.

Vicios Capitales

Concupiscencia de la carne.
Concupiscencia de los ojos: la mirada est puesta en bienes no necesarios para verme y ser visto
de un modo.
o Cualidades fsicas.
o Cualidades espirituales.
o Bienes materiales no necesarios.
o Cuando se tienen estos bienes, esto genera soberbia y avaricia.
o Cuando no los tengo, genera tristeza, ira y envidia.
o La concupiscencia de los ojos lleva a huir de lo que no soy. Cuando me voy con alguna
dosis de realismo y me encuentro no ser como quiero que me vean, huyo. La manera de
huir es la famosa curiositas: el afn de sensaciones. ej. vivir en afn de pasarlo bien
para huir de la visin honesta de mi mismo .
Ella lleva finalmente a la pereza, porque enfrentar lo que uno es y debe ser con
honestidad requiere esfuerzo, es un bien arduo. El huir vuelve a la persona en
perezosa por el temor a enfrentar que implica el ver lo que se debe ser.

129

130

I.TICA

Definicin

Tipos de tica
Teleolgica
Deontolgicas

2
2
3

Moral

II. FIN DEL HOMBRE

Tiene el hombre algn fin?

Existe un fin ltimo?

Existe un nico fin ltimo?

Existe un fin ltimo objetivo?

La Felicidad Considerada como Actividad Intelectual, corresponde a las

virtudes del intelecto especulativo o el prctico? (Actividad Continua)

Es posible ser feliz en esta vida?

Perspectiva natural
En el orden sobrenatural (parntesis de fe)

9
9
10

III. ACTO HUMANO

10

El acto humano en s mismo

No es un acto humano
Divisiones del Acto humano

11
11
11

Los elementos del acto humano

Elemento Cognoscitivo
La Advertencia
Principios del Elemento Cognoscitivo
Elemento Volitivo
Qu no es un acto voluntario?
Divisiones del acto involuntario
Principios del Elemento Volitivo
Estructura
Participacin
Respecto al Bien Comn
Elemento Ejecutivo
Impedimentos al Acto Humano Considerado en S
Impedimentos Prximos:

12
12
12
13
14
14
14
15
16
17
22
30
32
33

131

Impedimentos Remotos

37

El acto humano moralmente considerado

38

Fuentes o causas de la moralidad

El objeto moral
El fin o la intencin del agente
Las circunstancias
I, II q. 18:
tica de la situacin

38
39
43
44
45
46

Principios Morales de Uso Frecuente

1. Bonum ex integra causa
2. Mal menor
3. El Fin no justifica los medios
4. Tolerancia
5. Doble Efecto

48
48
49
49
50
53

IV. CONCIENCIA MORAL

54

Naturaleza de la Conciencia Moral

54

Clasificacin de la Conciencia
De acuerdo a su relacin temporal con el acto particular.
La Conciencia Antecedente Segn Sus Efectos
Segn Su Conformidad a la Ley Natural
Segn el nivel de asentamiento del dictamen
Segn el modo habitual de juzgar

56
56
56
56
57
57

Principios Morales que regulan la Conciencia Moral

57

V. VIRTUDES

57

Definicin General

57

Clasificacin

58

Definicin Particular
Un modo de ser
Modo de ser selectivo
Trmino Medio

58
58
59
61

Las Virtudes Cardinales

61

Prudencia
Caractersticas
Partes Integrales
Partes Subjetivas

62
62
63
65

132

Partes Potenciales
Actos Propios
Vicios Opuestos
Vicios manifiestamente opuestos
Vicios parecidos

65
66
66
66
67

Justicia
Definicin
Objeto
La Relacin de Justicia o Relacin Jurdica
Supuestos de la Relacin Jurdica
Partes Subjetivas o Especies de Justicia
Justicia General
Justicia Particular
La Injusticia
Lmites de la Justicia o Insuficiencia de la Justicia

68
68
68
71
71
73
73
74
77
80

Fortaleza
Definicin
Actos Propios u Operaciones
Partes Subjetivas*
Partes Integrales
Partes Potenciales
Vicios Generales

81
82
82
82
83
83
85

Templanza
Definicin
Partes Integrales
Partes Subjetivas
Partes Potenciales
Vicios Capitales

86
86
87
87
88
90

VI. LEY Y DERECHO

90

Definicin de Ley

91

Causas de la Ley

91

Elementos de la Ley
Elemento Cognoscitivo o Contenido
Elemento Volitivo o Mandato

92
92
92

Analoga de la Ley

92

Actos de la Ley

93

Ley Eterna
Las Propiedades de la Ley Eterna

93
93

133

Ley Natural
Contenido de la Ley Natural
Ppios Primarios de la LN
Ppios Secundarios de la Ley Natural
Ppios Terciarios de la Ley Natural
Propiedades de la Ley Natural
Efectos de la Ley Natural

94
94
95
95
96
96
97

El Derecho Natural
Propiedades del DN
Contenido del DN

98
98
99

Derecho Positivo
Definicin
Derivacin
Por Conclusin
Por determinacin
Actos o funciones
Colisin con el Derecho Natural
Colisin Aparente
Colisin Real
La Objecin de la Falacia Naturalista
Refutacin 1: entender bien la naturaleza.
Refutacin 2: argumento metafsico.
La Vigencia de la Falacia Naturalista

VII. DERECHOS EN ESPECIAL

100
101
101
101
101
102
104
104
106
108
108
109
109

109

El Derecho a la Vida
Dimensin objetiva
Dimensin subjetiva
Precepto de la Razn Prctica
Injusticias contrarias al D a la Vida
El Homicidio
El Suicidio
El Aborto
La Eutanasia
Las Excepciones al Derecho a la Vida
La Legtima Defensa
La Pena de Muerte

110
110
110
110
110
110
111
111
115
119
119
122

Derecho a la Procreacin, Crianza y Educacin de los Hijos

Fundamento Natural del Matrimonio
Totalidad
El Consentimiento Matrimonial
Nombre: El Matrimonio Como Contrato
Fines del Matrimonio
Propiedades del Matrimonio

124
125
125
126
127
127
128

134

Unidad Real entre Cnyuges y Perfeccin Recproca

Derecho de Propiedad
Origen
Fundamento
El destino universal de los bienes
Lmites
Generales
Particulares
Tipo de Bienes

129
129
129
130
130
131
131
131
131

135