Do Erro

DO ERRO
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

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Victor Brochard
DO ERRO
Traduo
EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO
JEAN-MARIE BRETON
Apresentao e Reviso Tcnica

Traduo dos termos gregos

MARIA DE LOURDES LEMOS
FORTALEZA - 2006
EDUECE/CMAF
ISBN: 85-88544-08-3
1 Edio: agosto de 2006
PUBLICAO/ PUBLISHED BY
EDITORA DA UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR
EM CO-EDIO COM O MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA DA UECE
CAPA /GRAPHICS EDITOR

JOO EMILIANO FORTALEZA DE AQUINO
EDITORAO/DESKTOP PUBLISHING
IMPRESSO/PRINTING
REPROGRAFIA DO CMAF
TIRAGEM/CIRCULATION
400 EXEMPLARES/COPIES
Produzido com papel reciclado
Catalogao na publicao elaborada pela Bibliotecria Thelma Marylanda - CRB - 3/623
B863d
Brochard, Victor
Do erro/Victor Brochard; traduo para o portugus Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso, Jean-Marie Breton. Fortaleza:
EdUECE, 2006.
256 p. (Coleo Argentum Nostrum)
Traduo: De lErreur
ISBN: 85-88544-08-3
1. Erro. 2. Verdade. 3. Crena. 4. Critrio. 5. Certeza.
I. Ttulo.
CDD: 121
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SUMRIO
APRESENTAO............................................................................7
RESENHA - DE LERREUR - Lionel Dauriac.................................11
DO ERRO
CAPTULO I - Do problema do erro.............................................23
PRIMEIRA PARTE (33)
CAPTULO II - Teoria de Plato..................................................35
CAPTULO III - Teoria de Descartes.............................................59
CAPTULO IV - Teoria de Spinoza...............................................81
SEGUNDA PARTE (103)
CAPTULO V - Da verdade..........................................................105
CAPTULO VI - Da crena.........................................................129
CAPTULO VII - Da natureza do erro.......................................161
CAPTULO VIII - Das condies lgicas do erro...........................173
CAPTULO IX - Das causas psicolgicas do erro..........................199
CAPTULO X - Do princpio metafsico do erro...........................219
CAPTULO XI - Concluso.........................................................245
APRESENTAO
relevncia de uma traduo pode ser justificada,

basicamente, a partir de dois fatores, considerados
isoladamente ou em conjunto: o ineditismo e a importncia
do texto para o desenvolvimento cultural da sociedade na
qual est inserida. A traduo da tese de Victor Brochard
sobre o erro, que ora apresentamos, pode ser justificada
sob os dois aspectos, ainda que parcialmente, quanto ao
primeiro, pois, existe j uma traduo em portugus
publicada em Portugal em 19711, mas pouco difundida
entre ns. Quanto ao segundo fator, ainda que restrito a
um segmento mais especializado da sociedade, pela
temtica tratada, bem como pelos autores abordados,
insere-se num universo filosfico dos mais atuais e
relevantes, seja pelo tema em si o erro e a verdade, sempre
contemporneos , seja pelos autores abordados,
considerados grandes clssicos da Filosofia.
Brochard, ex-aluno da Escola Normal Superior, licenciado em
Filosofia e professor de Filosofia em Nancy, defendeu sua
tese de Doutorado sobre o erro no ano de 1879, na Faculdade
de Letras de Paris, dedicando-a a seu ex-professor na Faculdade
1
Traduo de Maria Bela Jardim, publicada pela Editora Atlntida, em

Coimbra, no ano de 1971.
APRESENTAO - D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD
de Letras de Paris e membro do Instituto, Paul Janet2. Brochard,

na primeira parte de sua tese, faz uma anlise rigorosa do
tratamento dado questo, o erro e por extenso, a verdade,
nos textos de trs grandes pensadores, Plato, representando
os Antigos, Descartes representando a Modernidade, e Spinoza,
como uma importante variao deste, ou no dizer de Brochard,
discpulo independente e infiel3, apresentando, na segunda
parte, algumas anlises mais contemporneas do autor,
analisando o problema do erro em suas relaes com a filosofia
crtica, imediatamente aps ter verificado como se define nesta
doutrina, a verdade e a certeza, ou melhor, a crena.
Fruto tardio do Projeto de Pesquisa Produo de Material para o
Ensino de Filosofia, iniciado no ano de 2002, na Universidade
Estadual de Londrina - UEL, instituio na qual estivemos at
o ano de 2003, e atual instituio de nosso colega de traduo,
professor Dr. Jean-Marie Breton, e fruto sazonado do Projeto
de Pesquisa A Questo da Liberdade na tica de Benedictus de
Spinoza, desenvolvido na Universidade Estadual do Cear - UECE,
instituio na qual estou atualmente, a presente traduo foi
feita a partir do texto de Victor Brochard publicado pela BergerLevrault et Cie e Librairie Germer Baillire et Cie em 1879,
disponibilizado no endereo eletrnico da Bibliothque nationale
de France - BnF/Gallica 4. A reviso e traduo dos termos gregos
foram efetuadas pela professora de Filosofia Antiga, Dr Maria
de Lourdes Lemos. Por fim, cabe ressaltar que, infelizmente,
2
Trata-se do tradutor da primeira verso para o francs da obra de

Benedictus de Spinoza, Breve Tratado ou Korte Schetz der Verhandeling (em
holands), publicado em Paris pela Librairie Germer Baillire et Cie, em 1878
com o ttulo de Dieu, lHomme et la Beatitude.
3
Do Erro, p. 31.
4
Endereo eletrnico: http://gallica.bnf.fr/
Como complemento ao texto de Victor Brochard, nossos

colegas, Francisca Evilene Barbosa de Castro, professora de
Francs e Jefferson Alves de Aquino, professor da Universidade
Estadual do Vale do Acara - UVA, doutorando em Filosofia
pelo Doutorado Integrado UFRN-UFPB-UFPE e bolsista da
Fundao Cearense de Apoio ao Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
FUNCAP, traduziram e revisaram a resenha de Lionel
Dauriac para o livro De lErreur, publicada originalmente na
Revue Philosophique de la France et de ltranger 5, cinquime anne,
tome IX, referente a Janeiro-junho do ano de 1880, nas pginas
98-104.
Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Tambm disponvel no endereo eletrnico da Bibliothque nationale de

France - BnF/Gallica.
APRESENTAO - D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD
no foi possvel cotejarmos nossa traduo com a citada

traduo portuguesa de Maria Bela Jardim, o que por certo
muito enriqueceria nosso trabalho, por no a termos disponvel.
RESENHA de Lionel Dauriac - DE LERREUR 1
erro um conhecimento incompleto? Dir-se-ia que

no passa de um diminutivo da verdade. Mas ento
como desmentir a experincia, se numerosos erros so
cometidos todos os dias, e estes no encerram nenhuma
verdade?
Se o erro no uma forma de ignorncia, deve-se reformar a
teoria da certeza geralmente aceita e proposta por metafsicos
anteriores a Kant, a qual repousa sobre os seguintes
postulados, podendo-se mesmo dizer sobre as seguintes
peties de princpio:
1 O esprito feito para representar fielmente as coisas reais.
2 Essa penetrao do esprito pela realidade, imediatamente
percebida pelo sujeito pensante e provoca fatalmente, por
parte deste, uma adeso imediata que vem a ser a certeza.
3 Reciprocamente, o estado de certeza supe sempre um
esprito que a verdade possui; noutras palavras, no se pode
nunca ter certeza do falso.
1
Publicado originalmente na Revue Philosophique de la France et de ltranger,

Cinquime Anne, Tome IX, janvier-juin de 1880, pgina 98-104.
Traduo de FRANCISCA EVILENE BARBOSA DE CASTRO e JEFFERSON ALVES
DE AQUINO.
LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

DE
RESENHA
Assim o quer Plato; o platonismo admite um entendimento

fatalmente predisposto a receber a impresso exata das coisas
reais. No entanto o erro existe, e o erro, Plato mesmo o diz,
consiste em pensar outra coisa que no seja aquilo que . Como
conciliar duas diferentes asseres, em que uma destri a outra?
Assim o quer Descartes. Segundo ele, o entendimento
infalvel. O erro tem sua fonte no uso inconsiderado do livrearbtrio, faculdade que o autor das Meditaes investiu do poder
de afirmar ou negar. Seria mais exato dizer: de afirmar o erro e
ultrapassar os limites do conhecimento distinto. Conforme
Descartes, o homem no pode desconsiderar como verdadeiro,
o que concebe clara e distintamente.
Assim o quer Spinoza, lgico intrpido e, acrescentemos,
cartesiano ao extremo. em Descartes que ele colhe o germe
de sua teoria do erro, a nica conseqente ante os postulados
evocados. Explicar de tal maneira o erro talvez seja deformlo: , entretanto, o nico meio de respeitar as teorias da certeza
em honra dos metafsicos dogmticos. Se, portanto, se tenta
explicar o erro tal como a experincia no-lo mostra, aceitarse- a revoluo operada por Kant e haveremos de nos colocar
resolutamente sobre o terreno da filosofia crtica.
a este ponto que chega Brochard, depois de uma longa e sria
pesquisa sobre as teorias do erro em Plato, Descartes e Spinoza.
Ns no podemos analisar esta primeira parte do livro; mas ns
acreditamos que essa primeira parte de seu livro ilumina como
um novo dia, elementos esquecidos (talvez mesmo muito
esquecidos), do platonismo, do spinozismo e do cartesianismo.
Em vez de procurar se a verdade penetra ou no o
entendimento, fato absolutamente no verificvel; em vez de
tentar definir a verdade buscando estabelecer entre o sujeito
12
Sendo assim, Descartes engana-se, ele e grande parte dos

metafsicos dogmticos, no reconhecendo seno verdades
de ordem lgica; Stuart Mill erra quando pretende levar todas
as proposies a generalizaes da experincia.
Toda proposio verdadeira um juzo geral: reciprocamente,
no h erro a no ser na ordem das generalizaes. No
obstante, a proposio eu penso no uma proposio geral, e
no entanto, verdadeira! Brochard responde que no se
pode dar o nome de verdadeira a uma proposio que repousa
somente sobre um fenmeno atual afirmado enquanto
fenmeno. Os cticos negam a verdade: nenhum dentre eles
ousa negar a realidade fenomenolgica do aparecer.
Faz-se necessrio ento abandonar o primeiro postulado dos
dogmticos, relativo verdade. O que advir dos outros dois?
Para sab-lo, preciso estudar a crena. Que a crena? Que
a certeza? senso comum que a crena pode aplicar-se a
outra coisa alm da verdade. Por outro lado, a quem no
ocorrera cometer numerosos erros e consider-los
13
DE
Verdade, responder Brochard, toda sntese de alcance geral,

no somente afirmada por mim, mas afirmvel por todos os
homens, quando essa sntese se impe ao nosso entendimento,
de tal modo que o contrrio do que estabelece,
absolutamente inconcebvel. Ora, h duas snteses desse
gnero: primeiro, aquelas que nos so dadas a priori, expresses
da verdade lgica; segundo, as que nos so dadas a posteriori,
expresses da verdade emprica.
RESENHA
cognoscente e o objeto uma conformidade manifestadamente

quimrica, melhor no seria interrogar o prprio sujeito
pensante e saber dele mesmo o que denomina verdade?

DE
RESENHA
verdadeiros, no momento mesmo em que os comete? Pois o

estado de certeza independe da verdade da coisa pensada, e
desde ento no difere do estado de crena. Com efeito, no
porque as coisas so evidentes que nelas cremos, mas porque
cremos que as afirmamos como evidentes. A evidncia a
marca de uma crena que se obstina: longe de ser uma
caracterstica inerente s coisas pensadas, como sustentam os
dogmticos, ela um caractere dependente em larga medida
do estado do sujeito que afirma.
O homem no um entendimento puro; ele inteligncia,
paixo, vontade. Ora, se alguma sntese se impe ao seu
esprito, ao seu pensamento, nenhuma se impe sua crena. A
prova est na existncia mesma do ceticismo. O ceticismo
no seno uma forma de comodismo: se no cr porque
no quer crer, por recusar fazer do entendimento um uso
legtimo e racional.
Dessa maneira de entender, parece resultar que se pode crer
em tudo que se queira e que a certeza no , propriamente
falando, critrio de verdade. Inicialmente, no possvel
admitir que tal critrio seja a evidncia, j que esta um
elemento que no se pode atribuir ao objeto pensado. De
outro modo, se as snteses ditas necessrias, no o so a no
ser em vista do pensamento, e do pensamento somente,
preciso confessar que esta necessidade nico critrio possvel
da verdade e que no pode ultrapassar os limites do
entendimento pouco peso ter se a vontade lhe recusa
adeso. Ora, se de fato, a vontade no a recusa sempre, de direito,
ela pode sempre recus-la. A existncia do ceticismo uma
prova singular mente marcante. Os cticos tm o
entendimento constitudo como o de todos ns: pensam com
14
Esqueamos agora o papel da vontade livre e reconsideremos

a sntese mental, matria primeira da afirmao, perguntandonos de incio qual a natureza do erro. Trata-se de demonstrar
que ele outra coisa qualquer que no uma forma de
ignorncia e que encerra em si um elemento positivo.
Inicialmente, se consideramos as noes reunidas muitas vezes
em falsas snteses, fcil ver que esta unio absolutamente
impossvel em qualquer grau. Sem dvida, quando afirmo que
o sol menor que a terra, exprimo de forma inexata essa
verdade, a saber, que ele nos parece assim. Mas nem todos os
erros so desse gnero, por exemplo, a afirmao de que o
ouro potvel um remdio universal.
Alm do mais, para enganar-se preciso ultrapassar a
constatao da aparncia atual no momento em que a
conscincia a apreende. necessrio generalizar, e para operar
uma generalizao falsa preciso desviar os modos do
15

DE
Resta-nos questionar se moral. No somos moralmente

obrigados a obedecer nossa razo, no somos obrigados a crer
no que ela nos condenaria a afirmar fatalmente se no fssemos
livres? Entre duas afirmaes incompatveis, no moralmente
obrigatrio preferir aquela que no fere as leis do
entendimento ou da experincia sensvel? Satisfeita esta
condio, a moral no mais intervm e motivos de outra ordem
podem influenciar nossas crenas. Pois a certeza no tem nada
de fatal e o segundo postulado dos dogmticos est refutado.
Abordaremos ento o terceiro postulado.
RESENHA
as mesmas categorias, reconhecem que certas afirmaes se

impem ao seu pensamento, mas recusam submeterem-se s
suas legtimas exigncias. Esta recusa de adeso , pois, possvel.

DE
RESENHA
pensamento da sua destinao, colocando no pensado mais

do que deveria conter. Seria isto pecar por carncia? No
antes pecar por excesso? Portanto, enquanto o erro supe
um ato de generalizao, verdadeiro afirmar que encerra
um elemento positivo.
verdade que, acrescenta Brochard talvez no
atribussemos sntese falsa este carter de generalidade se
tivssemos presentes ao esprito os fatos ou as idias que,
aparecendo mais tarde, lhe sero inconciliveis; neste sentido
o erro supe uma privao. No entanto, se o ato de
generalizao tem como condio a ausncia de certas noes,
no podemos dizer que esta privao suficiente para explicar
o ato de generalizao em si mesmo. Como aquilo em que eu
no penso atualmente poderia constranger-me a pensar algo?
Qual esta reao do pensamento ausente sobre o
pensamento presente, daquilo que no existe sobre o que
existe? Do fato que ignoro as razes que me impediro mais
tarde de considerar minha sntese como verdadeira, no
decorre que eu deva j consider-la como verdadeira; se me
atenho ao que me foi dado, a considerarei como uma hiptese. 2.
Isto significa dizer que vistos um e outro em sua origem, a
verdade e o erro no so radicalmente diferentes. Toda verdade
uma hiptese demonstrada: e todo erro uma hiptese
desmentida. Assim como os dois anteriores, encontra-se
tambm refutado o terceiro postulado dos filsofos
dogmticos.
Se o erro o resultado de um ato de generalizao, tanto vale
afirmar que o erro s possvel num ser capacitado de razo.
2
De lErreur, p. 132.
NT: Esta citao encontra-se na pgina 169 da presente traduo.
16
Sabe-se que a faculdade de crer ou aderir a uma sntese mental

independe do entendimento. Em presena do verdadeiro
como do falso, enquanto nenhuma razo de ordem intelectual
nos pode convidar a suspender nossa adeso ou refut-la,
razes de outra ordem o fazem, e a se do as causas psicolgicas
do erro. Aqui, o autor insiste na influncia do sentimento. Em
nenhum caso, nos diz ele, se levado a sustentar que
unicamente o sentimento o nico autor de nossas crenas.
Se o corao tem suas razes, a razo bem as conhece. Em
nenhum caso se autoriza pretender que a razo opera s e
sem a contribuio do sentimento e da vontade. Sempre e
toda parte, as trs funes psquicas intervm, e a colaborao
destas trs faculdades no sofre interrupo. Indicamos ao
leitor essa parte, umas das partes mais elaboradas e mais
finamente escritas do livro. O autor mostra-se manifestamente
inspirado por um belo captulo do Deuxime essai de critique
gnrale de Renouvier. a partir de Renouvier que ele procede
e sua dialtica em geral conforme a de nosso grande lgico
contemporneo.
RESENHA
17
DE
Errare humanum est: eis o que demonstra Brochard em seu

captulo sobre as condies lgicas do erro. Vai alm, e em poucas
pginas mostra como seria possvel conduzir unidade as
classificaes dos erros e dos sofismas propostos pelas diferentes
filosofias. Todo sofisma um sofisma de generalizao: de
onde se v que a explicao do erro que acaba de ser proposta
substitui vantajosamente as antigas. Eis um ponto
aparentemente acessrio, mas cuja importncia deve ser
estabelecida: Brochard fez bem em no o omitir, e melhor
ainda teria feito se o tratasse mais demoradamente. Teve
oportunidade de demonstrar sua tese; teramos preferido que
ele a aproveitasse com menos discrio.

DE
RESENHA
Brochard conclui seu estudo com um resumo de sua metafsica

que, a seu ver, unicamente pode tornar possvel a existncia
do erro. O captulo sobre as causas metafsicas do erro no
somente um apndice. Em verdade, nos foi mostrado nos
captulos consagrados a Plato, Descartes e Spinoza que se
nenhum dentre eles conseguiu explicar o erro, isto se deu em
razo mesmo dos princpios metafsicos que lhes so comuns.
No fundo, a metafsica antiga sempre a da necessidade. A
ela ope-se uma outra, a metafsica da contingncia. Brochard
reencontra-se ainda aqui com Renouvier, e em suas ltimas
pginas apresenta um ato de adeso formal doutrina que
mille Boutroux, o autor de Contingence des lois de la nature,
expunha h cinco anos e com incomparvel talento. Mesmo
no seio do mundo inorgnico, h um lugar reservado para o
indeterminismo; hoje necessrias, as leis que o regem no o
foram sempre. Talvez a necessidade no seja mais do que
uma liberdade solidificada. Em todo caso, as coisas so, mas
poderiam no ser. Outras teriam sido possveis sem que a ordem
do mundo se tivesse abalado. O esprito pode conceber estas
possibilidades sem que a razo proteste; por vezes o que s
vezes ele pensa, no irracional, apenas no chega a ser
realizado. Onde est o erro, est tambm seu falso ar de verdade.
Mas se o erro e o verdadeiro assemelham-se primeira vista,
devemos da tirar ao menos duas conseqncias prticas. A
de que o erro pode ser to comum quanto a verdade, e a de
que aqueles que o encontram pensam o falso sem pensar o
absurdo: da um dever imperioso de tolerncia e caridade a
respeito daqueles que se enganam. que a verdade no invade
nosso esprito inconscientemente, como se o fizesse a despeito
de nossa vontade: preciso procur-la para encontr-la,
preciso quer-la para ento a procurar. E mesmo
18
O feito pessoal de Brochard foi tomar a questo pelo avesso

e redigir sua maneira e com amplos desenvolvimentos um
captulo importante da doutrina criticista que permanecia por
ser escrito. Acrescente-se que um leitor experiente identificar
facilmente no livro Do Erro vrios traos de um pensamento
original e de um esprito que, por percorrer uma via j aberta,
a ela dirige-se com bastante destreza para conhecer e descobrir.
Nossas crticas, se pudermos coloc-las numa breve exposio,
se assentariam na composio da obra. Pode-se e deve-se
louvar o desenvolvimento dado parte histrica do livro, ao
exame das doutrinas de Plato, Descartes e Spinoza. No
entanto, elogiaramos ainda mais a parte dogmtica se
Brochard tivesse lhe dedicado maior amplitude; se, no
contente de entregar os resultados de suas anlises ao leitor,
as tivesse desenvolvido diante deste. Que o autor psiclogo,
adivinha-se; mas porque no deu a seu trabalho um carter
3
Ver o Deuxime essai de critique gnrale.
19

DE
Tal a economia desse interessante trabalho, que traz a marca

de um esprito singular e de um escritor habilidoso. Aqui
encontramos expressa em excelente linguagem e num estilo
ao mesmo tempo elegante e preciso, uma doutrina qual, se
ouso afirmar, nossa adeso deu-se de antemo. Com efeito, a
teoria do erro que acabamos de expor est suposta e implicada
em germe na teoria de Renouvier sobre a certeza 3; mas esta
ficara por desenvolver.
RESENHA
querendo-a, pode-se perd-la: o futuro dir se a encontramos.

Quanto ao erro, no algo especfico; o erro inevitvel. O
tempo, a pacincia, a modstia, a boa vontade, eis os auxiliares
com os quais nos permitido contar para remediar os erros
que por vezes cometemos.

DE
RESENHA
mais lmpido e largamente psicolgico? Sem dvida, seria

perigoso meditar aps Descartes sobre o problema do erro
e em refazer a IV Meditao. Ao final, Brochard tentou
refaz-la, pois no acatou seno uma frgil parte das
concluses cartesianas. Adoraria que a refizesse pela forma e
que nos tivesse dado uma meditao, por sua vez.
Seguindo esse mtodo, Brochard teria talvez invertido a ordem
dos captulos, comeando pela anlise das crenas. Nisto,
parece-nos que o livro teria ganhado ainda mais. No primeiro
captulo da segunda parte, Brochard conclui reconhecendo
que em relao a ns, a verdade absoluta. A frmula
engenhosa e resume bem o captulo. Mas o que devemos
entender por isso? O que significa em relao a ns?
Aparentemente significa: em relao a ns, isto , enquanto
pura inteligncia. Eis que mais adiante aprenderemos que o
homem, assim visto, no passa de uma abstrao; que jamais
se mostra desinteressado em suas afirmaes; que o
entendimento sempre se encontra em presena do sentimento,
da vontade e ainda que o ato de afirmar s possvel pelo
concurso dessas trs funes. Em que se transforma ento
essa concluso provisria contra os cticos: em relao a
ns, a verdade absoluta? Os cticos tero a sorte de replicar:
mas toda certeza crena, conforme tu mesmo afirmaste.
A crena um ato voluntrio, logo, jamais a verdade nos impe
absolutamente sua autoridade. Eis a tua tese, e tambm a
nossa. Parece-nos que Brochard teria evitado essa
contradio aparente ao se colocar resolutamente e desde o
incio diante da crena.
De resto, Brochard poderia recear deixar ao ceticismo a mais
bela parte, quando se reservava a tarefa de marcar
20
RESENHA
DE
Unicamente os dogmticos se revoltaro contra a tese de

Brochard. direito deles, uma vez que para eles diria mesmo
contra eles o autor escreveu.
profundamente a diferena que separa os cticos dos adeptos

da filosofia crtica? Esta diferena pode ser resumida assim:
para repudiar o ceticismo, uma s coisa suficiente ao filsofo
crtico querer. O filsofo crtico duvidaria sempre se houvesse
de perseguir o fantasma inapreensvel de uma verdade que
unicamente por sua fora o enlaasse e domasse; a nica fora
capaz de vencer o ceticismo a vontade livre. O criticista o
sabe. Aos seus olhos a certeza uma postura moral 4.
Lionel Dauriac
Cf. Renouvier, Deuxime Essai.
21
CAPTULO I
Do problema do erro
s lgicos e os moralistas muitas vezes se preocuparam

com os erros; uns, para determinar as diversas espcies
e elaborar a lista dos sofismas; outros, para descobrir na
variedade complexa dos sentimentos e das paixes as
influncias que enganam o juzo, e explicar pelas chamadas
do corao os desvios do esprito.
Ao lado destas questes, certamente interessantes e
importantes, h lugar para um outro problema ao mesmo
tempo lgico e metafsico. Podemos nos questionar o que o
erro em si mesmo, como ele possvel em inteligncias cuja
funo essencial parece ser conhecer a verdade, como ele
aparece sob tantas formas diversas, ora parcial e escondido
entre muitas verdades, ora geral e falseando, pelo lugar que
ocupa, as prprias verdades que o cercam; quase sempre to
estreitamente unido verdade que apenas pode ser detectado
pela mais minuciosa ateno, e misturado de verdade mais
amide ainda do que misturado verdade.
A soluo deste problema importante se queremos medir o
alcance do esprito humano. A quantidade e a freqncia de
nossos erros, a impossibilidade que temos de evit-los, so
argumentos constantemente invocados pelos detratores
da razo. Que seguindo os cticos condenemos o esprito
D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD
sem o substituir, ou que, como os msticos, desconfiemos

dele e o afastemos para substitu-lo pelos encantos do
sentimento, ou que, enfim, a exemplo dos empiristas,
pretendamos encarcer-lo num campo estreito, o da cincia
positiva, interditando-lhe qualquer excurso que declaramos
no somente perigosa, mas impossvel, sempre o exemplo
daqueles que se enganaram que exaltamos; sempre o espectro
do erro que invocamos. No entanto, se do fato que os homens
muitas vezes enganaram-se, queramos concluir legitimamente
que eles se enganaro sempre, seja em todas as coisas, seja
num campo especfico de conhecimentos, precisaramos
determinar por que eles se enganam, estabelecer que o erro
depende de uma causa permanente, que o esprito humano,
afligido por um vcio radical e incurvel, para sempre incapaz
de perceber a verdade. Ser que, como dizia Bacon sem se
preocupar com a contradio que sua doutrina encerrava, ele
semelhante um espelho que torce e desfigura todas as
imagens que recebe? Devemos solucionar esta questo se
queremos pronunciar a respeito dele um julgamento justo;
precisamos instruir seu processo antes de conden-lo ou
absolv-lo.
Podemos dizer que uma soluo desta questo dada por
uma teoria da verdade e da certeza, e que no h grande
vantagem em encarar os problemas pelo avesso em vez de
abord-los de frente. Portanto, quando se trata da verdade
e do erro, como quando se trata do bem e do mal, todas as
obscuridades no so superadas uma vez que se considere
apenas o lado positivo do problema: necessrio examinar
tambm o lado negativo. O erro no se ope verdade da
mesma forma que o esquecimento lembrana, ou a
ignorncia cincia. O esquecimento apenas a ausncia da
24
Os filsofos esto longe de concordarem sobre a questo de

saber se a verdade pode ser conhecida e se a certeza acessvel
ao homem. Podemos destacar as duas principais solues
atribudas a este problema; qualquer que seja aquela que
adotemos, a questo do erro conserva toda a sua importncia.
No incio, o senso comum nos convida a considerar as coisas
e o mundo sensvel como existindo fora de ns, de tal maneira
que nossas idias sejam suas imagens fiis. Uma tal concepo,
no entanto contestada pelos erros dos sentidos, to freqentes,
derrotada pela experincia de cada dia, no pode ser sustentada
por muito tempo. Mas logo a metafsica a transporta do mundo
sensvel para o mundo inteligvel. s coisas sensveis,
decididamente mveis e inapreensveis demais para serem o
objeto da verdadeira cincia, substitui-se as idias,
como diz Plato, as essncias objetivas como dizem
25
lembrana: ele explicado quando se sabe porque as causas

que produzem a lembrana pararam de agir. Mas o erro no
somente a ausncia da verdade; ele no s uma privao ou
uma negao. Ou ao menos, uma questo de saber se ele
no contm nada de positivo. Se ele for positivo, precisamos
explicar como este carter pode ser conciliado com a certeza.
H ento um problema do erro, intimamente unido, verdade,
quele da certeza, pois seria uma tentativa estranha procurar
conhecer o que o erro sem saber o que a verdade; diferente
no entanto deste problema tanto quanto a refutao de uma
anttese diferencia-se da exposio de uma tese. Um
partidrio do otimismo que no se preocupasse com as
objees tiradas da existncia do mal, construiria na areia. Da
mesma forma uma teoria da certeza no poderia ser completa
sem uma teoria do erro.
Descartes e Spinoza. Mas mesmo quando o objeto do

conhecimento muda, o modo de conhecer permanece o
mesmo; por uma espcie de viso imediata, por uma intuio
direta que o pensamento descobre as essncias inteligveis: o
conhecimento verdadeiro sempre a imagem fiel da realidade.
Alguns vo mesmo mais alm: no somente o pensamento
v as coisas tais como elas so, mas, j que a essncia das
coisas inteligvel, ele identifica-se com elas. Ele no as v
mais de fora, mas por dentro; ele est no corao do absoluto.
Malebranche, sustentando a teoria da viso em Deus, est
quase aceitando esta concepo. Spinoza a adota abertamente:
o pensamento adequado do homem, idntico ao pensamento
divino, no se diferencia da essncia objetiva 1.
Mas que se identifique a idia com o objeto, ou que se distinga
duas coisas: o ser e o pensamento, a idia, enquanto verdadeira,
to igual ao ser que intil distingui-los. O verdadeiro, o
ser, diz Bossuet. Desde ento, a certeza no se distingue
mais da verdade. Seria defini-la erradamente, se a consideramos
apenas como a adeso da alma verdade, pois ela no outra
coisa do que o prprio conhecimento do verdadeiro. Ela no
um estado subjetivo da alma; ela no uma coisa que se
acrescenta idia verdadeira. Se a alma est certa, no por
ser a alma deste ou daquele, individual e definida, mas
enquanto ela representa um objeto e enquanto parte do
absoluto. Podemos estar certo sem o saber. A alma no decide
1
Spinoza, De Int. Emend. * - Ed. de 1677, p. 306.

NT: A referncia coimpleta : Tractatus De Intellectus Emendatione (TIE).
IN: B. de S. Opera Posthuma. Quorum series post Praefationem exhibetur.
1677 [Amsterd: J. Rieuwertsz], (p. 357-392).
* NT: Mantivemos a forma original para a maioria dos ttulos das obras
citadas por Victor Brochard.
26
Qual o nome a ser dado a esta doutrina? Idealista, ela o

certamente; mas muitas outras, a de Kant por exemplo,
tambm o so. Alis, poderamos com a mesma razo chamla realista. O nome de filosofia da intuio no lhe convm
tampouco, pois para alguns de seus adeptos, assim como
Spinoza, o conhecimento mais do que uma intuio: como
uma penetrao do objeto pelo pensamento. Podemos
design-la pelo nome de intelectualismo, pois ela explica tudo o
que existe unicamente pela inteligncia e julga o ser pelas idias
que ns temos dele; ela seria melhor caracterizada ainda,
parece, pelo nome de dogmatismo metafsico; e este nome pode
convir a toda doutrina segundo a qual o esprito humano
percebe diretamente a essncia das coisas em si.
Ora, para o dogmatismo metafsico, qual no seria a
importncia do problema do erro? Como no ser abalado na
confiana ilimitada que depositamos no esprito, quando o
descobrimos capaz de conhecer o falso, isto , o que no ?
Dizer que o esprito conhece diretamente a realidade, dizer
que ele infalvel em si mesmo; ns afirmamos isso
expressamente, e no entanto ele se engana! necessrio
conciliar bem estas coisas em aparncia, no mnimo,
contraditrias, e o filsofo tem que explicar como as muito
freqentes falhas do esprito no alteram sua infalibilidade. A
questo tanto mais grave que vrias vezes, quando nos
27
por si s se ela est certa ou no; ela no tem que procurar o

criterium de certeza. Este criterium no existe: o verdadeiro
sua prpria marca. Nossa linguagem, elaborada sob a
influncia destas idias, no diferencia o criterium da verdade
e o criterium da certeza, e falamos indiferentemente que
estamos certos ou que tal coisa est certa.
enganamos, ns declaramos que estamos certos. Certamente

ns no o estamos, pois por definio, a certeza o
conhecimento da verdade. Mas o leigo no distingue
facilmente a certeza verdadeira da certeza falsa. So
necessrios olhos de filsofos para perceber a diferena;
mesmo olhando de muito perto, eles o percebem com
dificuldade; mesmo de se perguntar se eles o percebem.
Os grandes metafsicos, Plato, Descartes, Malebranche e
Spinoza, no ignoraram a importncia da questo; eles viram
a dificuldade, e esgotaram-se em tentar resolv-la. Nada mais
simples e mais claro que suas teorias da certeza; nada mais
complicado e mais obscuro que suas teorias dos erros.
Unnimes a respeito da primeira, suas opinies quanto
segunda esto muito divididas, e certamente interessante e
instrutivo comparar as diversas solues que estes grandes
espritos deram para o mesmo problema.
Se a descoberta do erro logo faz desaparecer o realismo pueril,
que a primeira crena do esprito humano e o faz considerar
suas idias como sendo absolutamente semelhantes s coisas,
podemos tambm dizer que ela marca o advento da crtica.
Ela prova, com efeito, que o esprito humano no conhece
sempre as coisas tais como elas so; ele acrescenta quilo que
ele recebe; muitas vezes o modifica; o conhecimento no
independente do indivduo que conhece. Chegamos assim a
esta concepo das coisas qual Kant deu forma definitiva e
que chamamos de filosofia crtica.
Nesta doutrina, a verdade e o erro podero ser definidos de
duas maneiras diferentes. De incio, poderemos admitir que
existem coisas em si fora do pensamento e, embora o esprito
no tenha diretamente a intuio da realidade, se as noes
28
Em segundo lugar, poderemos, como o faz desde Kant a

filosofia crtica entendida num sentido rigoroso, renunciar a
falar de coisas em si, e a imaginar entre elas e nossas idias
uma conformidade impossvel de verificar. Nesta hiptese,
parece que no h mais nem verdade nem certeza possvel, e
dificilmente vamos persuadir muitos filsofos de que no se
trata aqui de uma forma de ceticismo. O esprito sendo isolado,
no tendo mais vez quanto a uma realidade independente e
no podendo mais controlar suas operaes comparando-as
ao que est fora dele, como escolher entre as diversas idias
ou proposies que ele formula? Todas estas operaes no
seriam igualmente naturais e legtimas da mesma forma? No
entanto os partidrios desta doutrina se recusam a serem
confundidos com os cticos. Eles devem dar uma nova
definio da verdade e mostrar que ela pode ser conhecida
29
que elabora so realmente, seja em virtude de uma espcie

de harmonia preestabelecida, seja como conseqncia de
apalpadelas e de esforos para adaptar-se realidade ,
conformes s coisas em si, elas sero verdadeiras; elas sero
falsas no caso contrrio. Mas ser ento necessrio dar as
razes desta diferena; o problema do erro conservar a
mesma importncia que na teoria precedente, ou melhor, ir
adquirir uma importncia maior; pois na doutrina precedente
o conhecimento do verdadeiro era o estado normal do esprito;
o conhecimento falso era um desvio acidental; a verdade era
a regra e o erro, a exceo. Mas se a verdade resulta de uma
espcie de encontro, de uma coincidncia, a relao est
invertida; o erro de certo modo o estado natural do esprito.
E restariam muitas outras dificuldades a resolver: a de saber,
por exemplo, qual o sinal para reconhecer que uma coisa
verdadeira ou falsa.
sem sair da esfera das representaes; eles precisaro tambm

se pronunciar sobre a questo da certeza. Mas ser
especialmente indispensvel que eles prestem contas quanto
ao erro. Se houver apenas fenmenos e leis, ou idias e
categorias com as quais as coordenamos, donde vem que o
erro se introduz em nossas snteses? Ser que, quando nos
enganamos, os fenmenos no se produzem da mesma forma
que quando conhecemos a verdade? Ser que pensamos ento
com outras categorias? Existiriam categorias especiais para o
erro? Podemos dizer que para esta filosofia mais do que para
qualquer outra, se ela quer vencer os desafios que ela inspira,
ser necessrio estabelecer nitidamente a distino entre o
verdadeiro e o falso e, mostrando a gnese do erro, provar
que ele um acidente e que ele no um obstculo certeza.
A primeira parte do presente trabalho ser consagrada a
procurar o que o erro colocando-nos do ponto de vista do
dogmatismo metafsico. No o poderemos fazer melhor do
que expondo e discutindo as teorias dos grandes filsofos
que deram tanta importncia a este problema: Plato,
Descartes e Spinoza.
Se o problema do erro puder ser resolvido nesta doutrina,
ningum vai pensar que a soluo to procurada poderia escapar
tais espritos. Se estes grandes filsofos fracassaram em suas
tentativas, ser permitido pensar que o problema, tal qual eles
o puseram, insolvel; mais a insuficincia da doutrina que a
impotncia de seus representantes que precisaremos culpar;
no nos restar ento mais do que mudar o ponto de vista e
abandonar o princpio da metafsica dogmtica.
Se quisssemos ordenar estas doutrinas de acordo com as
relaes que a anlise descobre entre elas, se ousssemos
30
A teoria do erro, segundo Spinoza, a mais absoluta e talvez

a mais conseqente com o princpio do dogmatismo
metafsico. Spinoza no recua diante de nenhuma
conseqncia deste princpio; desta maneira, como veremos,
ele nega o erro, como Parmnides, com quem apresenta tantos
pontos semelhantes, negava o no-ser.
A metafsica de Plato expressamente uma correo daquela
de Parmnides; da mesma maneira, sua teoria do erro poderia
ser considerada como uma correo daquela de Spinoza.
Descartes, concordando com estes filsofos sobre a questo
das relaes do esprito com as coisas, se afasta deles pelo
papel que ele d vontade na sua teoria do erro e da certeza;
sob este ngulo, podemos dizer que ele prepara o advento da
filosofia crtica. Descartes sem dvida o mestre de Spinoza,
mas apesar das teorias sobre o desenvolvimento contnuo do
pensamento humano, o discpulo independente e infiel volta
atrs, e ele reencontra aps Descartes as doutrinas que Plato
j tinha combatido.
No entanto, seria talvez uma violncia muito grande aos nossos
hbitos do esprito querer inverter a ordem das datas.
suficiente ter marcado aqui o encadeamento lgico dos sistemas;
nos conformaremos ento nesta exposio ordem histrica.
Na segunda parte, examinaremos o problema do erro do
ponto de vista da filosofia crtica. Somente poderemos
abord-la diretamente aps ter recordado como se define,
nesta doutrina, a verdade e a certeza, ou melhor, a crena.
31
preferir a ordem lgica ordem cronolgica, a teoria de

Spinoza deveria ser colocada em primeiro lugar, a de Plato
viria em segundo e a de Descartes fecharia a fila.
PRIMEIRA PARTE
CAPTULO II
Teoria de Plato
s antigos no pensaram em distinguir no conhecimento

a parte do sujeito e a do objeto 1. Para eles, o esprito
, em relao s coisas, como um espelho no qual elas se
refletem fielmente.
Tudo o que pensado, : no possvel pensar o que no .
O pensamento a medida do ser.
Resulta rigorosamente deste princpio, e os sofistas logo o
perceberam, que o erro impossvel. Nada falso, dizem
Protgoras e Eutidemo, pois errar seria pensar ou dizer o que
no , isto , no pensar nada ou no dizer nada 2.
Nem Scrates, nem Plato, para quem as idias morais so os
princpios diretores e reguladores de qualquer pesquisa
especulativa, poderiam aceitar esta proposio com seu
corolrio necessrio: nada mau. No entanto, suas doutrinas
pareciam contradizer-lhes.
Scrates, verdade, percebe que todos os atos do esprito
no so igualmente capazes de alcanar a realidade: ele se
1
La Philosophie des Grecs avant Socrate, por douard Zeller. Traduo de

mile Boutroux. Introduct. Gnr., ch. III, p. 135.
2
Eutidemo, 286, ; 286, A; Crtilo, 429, D.
recusa a concordar com os sofistas que a sensao seja a

medida das coisas. So as idias gerais, os conceitos, que
representam ou que so para ele a verdadeira realidade. Mas
estes conceitos, por uma operao inteiramente lgica, a
definio, que ns os determinamos. Scrates permanece fiel
ao ponto de vista da filosofia antiga; no h na realidade nada
mais e nada alm que no pensamento.
Quanto a Plato, se ele realiza nas idias as essncias que
Scrates no tinha formulado como separadas 3, as idias so
conhecidas e existem para ns apenas nos conceitos que as
representam; elas so somente estes conceitos objetivados.
Anteriores aos conceitos na ordem da existncia, elas lhe so
posteriores na ordem do conhecimento. Antes de ser realista,
Plato conceitualista como Scrates: ele completa a doutrina
de seu mestre, mas sem alterar o que ele preserva nela.
sempre portanto sem sair de si e por sua prpria virtude
que o esprito descobre a verdade 4. Seguindo sua lei, ele
reencontra a imagem fiel destas idias, cuja natureza ele
participa. O movimento da dialtica que permite colocar-se
por dentro das coisas uma atitude natural do esprito que
necessrio somente distinguir e regularizar.
Mas se o pensamento , a este ponto, a medida do ser, ao
qual suficiente ser ele mesmo para se encontrar no seio do
absoluto, donde vem que possa errar? Se concordarmos que
ele erra uma nica vez, que garantia restaria cincia? E se
negarmos o erro como Parmnides negava o no-ser, o sofista
est a a espreitar a ocasio e a moral que est em perigo.
Provar a existncia do erro contra aqueles que a negam,
3
4
Aristteles, Metafsica, XIII.

Phil., 65, D. Alfred Fouille, La Philosophie de Platon, liv. VI. ch. III.
36
I. Na discusso do Teeteto, cinco possibilidades de soluo

para o problema do erro so propostas e descartadas uma a
uma por Scrates.
Scrates comea postulando o seguinte princpio: que no h
meio termo entre saber e ignorar, que necessrio considerar
estes termos como absolutamente contrrios um ao outro. Este
princpio era aceito sem dificuldade, no somente pelos sofistas,
mas por todos os filsofos anteriores a Plato. Scrates no
entanto, s o adota provisoriamente; ele lhe servir para
descartar as trs primeiras explicaes do erro: e todas as
dificuldades empilhadas como que por acaso no Teeteto, tero a
finalidade de nos preparar para abandon-lo definitivamente.
1. O erro no pode consistir em tomar uma coisa que sabemos
por uma coisa que sabemos, pois aquele que erra, em se
representando o que ele pensa de outra maneira do que o
correto, no o conhece perfeitamente. Da mesma forma, ele
no consiste tambm em tomar o que no sabemos por algo
5
6
Teeteto, 187, D.
187, D. 197.
37
enquanto o erro parece ser a negao do princpio sobre o

qual repousa a cincia, eis o problema que Plato forado a
resolver. Ele o aborda com grande receio 5. A insistncia e a
sutileza com as quais ele assinala as dificuldades no Teeteto
nos indicam que o filsofo o tinha de alguma forma revirado
sob todas as suas faces, e que ele tinha experimentado todas
as possibilidades para sair do crculo no qual estava encerrado.
A soluo encontra-se no Sofista 6: ela se relaciona com as
teorias mais abstratas e mais ousadas; ela nos faz presenciar o
maior esforo que o gnio de Plato pde tentar para
estabelecer definitivamente sua doutrina.
que no sabemos, pois com dois desconhecimentos no se

faz um pensamento. Tambm no erramos tomando o que
sabemos por aquilo que ignoramos, ou o que ignoramos por
aquilo que sabemos, pois ignorar , por definio, no ter
nenhuma representao de uma coisa.
2. Passando da ordem do conhecimento ordem da existncia,
diremos que o erro consiste em afirmar o que no existe?
Mas, da mesma forma que no se pode ver o que no existe,
no se pode julgar o que no existe. Julgar o que no existe,
seria no julgar; o argumento indicado acima.
3. Sendo dadas duas representaes (a propsito, conformes
realidade), poderemos supor que o erro consiste em usar uma
no lugar da outra (avllodoxi,a ) 7. Mas, segundo Plato, o juzo
o resultado da palavra interior: um dilogo da alma consigo
mesma. necessrio ento admitir que a alma, pensando uma
coisa bela (e por hiptese conhecendo-a como tal), se convena
que ela feia. Quem, se no fosse louco, sustentaria tal coisa,
diria que o par impar, ou que um cavalo um boi?
4. Avancemos mais um passo agora e abandonemos o
princpio posto no incio. Suponhamos que possamos pensar
que o que ns sabemos a mesma coisa que aquilo que no
sabemos, quer dizer, que possamos ao mesmo tempo saber e
no saber. Para dar sentido a esta hiptese, necessrio (ao
menos por enquanto) admitir, como fazia Scrates, dois graus
no conhecimento. No sabemos o que sentimos e mesmo assim
temos disso uma representao. O erro consiste talvez em
confundir sensao e idia; ele no estaria nem nas sensaes
comparadas entre si, nem nos pensamentos, mas na
cooperao da sensao e do pensamento.
7
NT: Allodoxa (erro, engano).
38
Por exemplo, conheo Teodoro e Teeteto: pode ocorrer que,

vendo os dois, eu aplique sensao produzida por Teeteto a
lembrana de Teodoro. Se eu vejo apenas um, posso aplicarlhe a lembrana do outro.
Scrates no descarta completamente esta explicao: ele a
considera apenas incompleta. Com efeito, no nos ocorre
tomar o nmero onze como a soma de cinco mais sete? Ora,
trata-se a, no de nmeros concretos, mas de nmeros
abstratos, isto , de coisas que no sentimos, mas que sabemos.
Se ento imaginarmos que o que conhecemos outra coisa
que tambm conhecemos, necessrio, a menos que
neguemos a possibilidade de erro, que possamos no saber o
que sabemos, coisa que parece absolutamente contraditria.
5. Podemos tentar uma nova explicao. Outra coisa ter um
conhecimento atualmente presente ao pensamento, outra
coisa possuir um conhecimento ao qual no prestamos
ateno. Cada um de ns possui uma grande quantidade de
lembranas, de noes que esto em si, mas das quais no
fazemos uso constante. Por uma comparao que j se tornou
clebre, Plato assimila a alma a um pombal, e os diversos
conhecimentos s pombas que voam livremente no esprito.
Adquirir a cincia, encerrar as pombas na alma; mas uma
vez adquirida a cincia, ocorre muitas vezes empreendermos
uma nova caada para apanharmos uma das pombas que
39
A alma poder ser considerada como contendo uma

multiplicidade de tbulas de cera nas quais so inscritas as
diferentes lembranas. Se acontecer que uma sensao
desperte uma destas lembranas, quando a alma atribui a uma
sensao a lembrana ou a idia que lhe convm, ns estamos
na verdade; em caso contrrio, estamos no erro.
conseguiram escapar, ainda que presa na gaiola. Por exemplo,

o matemtico conhece as propriedades dos nmeros; no
entanto ele procura muitas vezes o que j sabe, e por
conseguinte, ele no sabe o que ele sabe. Nesta caada, ser
que no ocorre apanhar mos uma pomba enquanto
acreditamos estarmos apanhando outra? E no estaria a toda
explicao do erro?
Por mais sedutora que parea esta explicao, necessrio
descart-la tambm. Com efeito, no momento em que apanho
uma pomba, de um conhecimento que me apodero; mas como
o fato de conhecer uma coisa explicaria que ignoro ou que
desconheo alguma coisa? E eu no posso confundir este
conhecimento com um outro, pois, por hiptese, o conhecimento
de que me apodero exato e adequado. necessrio ento, para
explicar o erro, que eu me apoderasse, ao invs de um
conhecimento, de uma ignorncia; mas como supor uma
ignorncia realizada deste modo, um pensamento que no seja o
pensamento de algo? Alis, seria voltar uma dificuldade j
assinalada, pois no podemos confundir o que sabemos nem
com o que no sabemos, nem com o que sabemos.
Nestas duas ltimas explicaes, Scrates, penetrando mais
fundo no problema, tentou explicar como podemos imaginar
um meio termo entre a cincia e a ignorncia. No entanto ele
no abandona o ponto de vista da excluso absoluta dos
contrrios, e recua sempre no momento preciso em que
necessrio dizer que se pode ao mesmo tempo saber e no saber.
Chegar a isso no entanto, no no Teeteto, dilogo de refutao,
mas no Sofista. Portanto, no sobre noes secundrias, como
a cincia e a ignorncia, que ele quer assentar sua nova
doutrina. Seria deplorvel abordar o problema de lado e como
40
A questo est posta no Sofista do ponto de vista do ser e do

no-ser exatamente da mesma maneira que, no Teeteto, do
ponto de vista da cincia e da ignorncia. Posto o princpio
da excluso absoluta dos contrrios, chegamos a levantar
interminveis dificuldades, mesmo querendo o contrrio, seja
a respeito do ser, seja a respeito do no-ser.
O sofista um arteso de fantasmagorias e de erros. Mas
pensar o que no existe impossvel; portanto, se o sofista e
o erro existem, o no-ser existe.
Por outro lado, necessrio lembrar a palavra de Parmnides:
O ser , o no-ser no : no sairs jamais deste pensamento.
De fato, como o no ser seria?
No podemos unir o no-ser a nada num juzo. Atribu-lo ao
ser seria manifestamente contraditrio. Atribu-lo alguma
coisa, atribu-lo ao ser, pois alguma coisa s pode ser enunciada
a respeito de um ser. Por outro lado, se no dissermos algo,
no dizemos nada. Enfim, no se pode nem enunciar o noser, pois seria atribuir-lhe o nmero que um ser. Se falarmos
nele, contradizemo-nos. Portanto, o no-ser no existe.
necessrio portanto, correndo o risco de passarmos por
parricidas, apanhar a fala de Parmnides e provar, para explicar
o erro, que o no-ser existe. Mas antes de abordar este ponto
delicado, necessrio demonstrar que encontramos as mesmas
dificuldades tanto para o ser como para o no-ser.
Ser que o ser mltiplo? Caso haja vrios princpios
distintos, o ser, enquanto ser, diferente de cada um deles;
41
que s escondidas. Ele o ataca de frente no Sofista, e tratando

das noes essenciais do ser e do no-ser, ele resolve o
problema da excluso dos contrrios.
por conseqncia, os outros no existem. Se o ser pertencer

apenas a um destes elementos, os outros no existem. Se
ele pertencer todos os elementos, todos, enquanto seres,
so idnticos e no fazem mais do que um s: portanto o ser
no mltiplo.
Ser que o ser nico? Neste caso h duas coisas, o ser e a
unidade, pois no podemos dar dois nomes para uma mesma
coisa. No deve mesmo nem ter nome, pois se o nome
diferente da coisa, h duas coisas, e o ser no mais a unidade.
Se o nome o mesmo que a coisa, se a coisa, a unidade, no
se distinguem do nome, o nome no mais o nome de uma
coisa; ele no nome de nada. Por outro lado, a unidade
apenas a unidade de um nome.
Devemos atribuir ao ser a unidade de um todo? Se este tiver
partes, ele no ser mais um em si, ele no far mais do que
participar da unidade. A partir de ento, haver algo alm da
unidade, e o ser no ser mais um. Por outro lado, se o ser
no mais o todo, h alguma coisa que o ser no . De fato,
como tudo o que acontece na existncia forma um todo, no
h mais, como j o dizia Parmnides, nem existncia, nem
gerao. Portanto o ser no possui nem a unidade absoluta,
nem a unidade de um todo.
O ser material? Esta hiptese no pode ser defendida,
pois existem seres animados que tem almas imateriais. Se
negarmos que a alma imaterial, no poderemos negar que
ela possa ser sbia e justa. Ora a sabedoria e a justia so
coisas imateriais. Deixemos de lado por enquanto a questo
de saber se o ser imaterial ou no, e admitamos que o ser
no nem puramente material, nem puramente imaterial; seria
somente uma coisa comum ao que material e ao que
42
Esta definio contestada por aqueles que consideram o ser

como imaterial. Segundo estes, a paixo e a ao pertencem
apenas gerao, conhecida pelos sentidos, e no verdadeira
essncia, sempre semelhante a si prpria e conhecida pela razo.
Mas conhecer uma ao, ser conhecido, um estado passivo.
Ora o ser conhecido: ele ento passivo. Alm disso, ele
conhece; pois, como nos persuadirmos de que o pensamento,
que a augusta e santa inteligncia no pertencem ao ser em si?.
E se o ser tem pensamento, ele tem vida; se ele tem vida, ele tem
uma alma; se ele tem uma alma, ele se move. Portanto, o mundo
e o que est se movendo existem: o ser mvel.
No entanto, se tudo est em movimento, a cincia torna-se
impossvel. Precisamos combater com todas as armas do
raciocnio aquele que, destruindo a cincia, o pensamento, a
inteligncia, pretende ainda poder afirmar algo acerca de qualquer
coisa que seja. O filsofo no pode ouvir nem aqueles que
crem o mundo imvel, quer o consideram uno ou mltiplo,
nem aqueles incluem o ser num movimento universal. Entre o
repouso e o movimento do ser e do mundo, ele precisa fazer
como as crianas com seus desejos, tomar um e o outro.
Mas se o movimento e o repouso, se o uno e o mltiplo
existem igualmente, o ser em si no nem movimento nem
repouso: nada podemos dizer sobre isto. Estamos no mesmo
dilema que quando se trata do no-ser.
Aps ter iniciado, com sua metodologia costumeira, por uma
refutao e uma crtica, Plato expe finalmente sua doutrina
pessoal.
43
imaterial. Numa definio provisria, seria aquilo que possui

uma potncia seja para exerc-la, seja para sofrer uma ao.
Mas eis que surgem novas dificuldades.
Considerando os gneros, podemos tomar trs linhas: ou isollos completamente uns dos outros, ou confundi-los todos,
ou unir alguns e separar os outros.
A primeira hiptese aquela que foi examinada na discusso
acima. Os defensores desta doutrina alojam seu inimigo em
sua prpria casa, pois, usando necessariamente termos como:
Ser, o mesmo, separadamente, etc., eles unem s coisas que
tratam, outras coisas que deveriam excluir.
Na segunda alternativa, se tudo for confundido, se o
movimento idntico ao repouso, a cincia desaparece.
Sobra ento que os gneros devem ser como as letras do
alfabeto, que s vezes combinam umas com as outras, outras
vezes so inconciliveis. A cincia que ensina quais so as letras
que podem ser unidas a gramtica; a cincia correspondente
para os gneros a dialtica. Estamos portanto agora em
condies de dar a definio do filsofo, mas Plato adia esta
questo para uma outra obra. Aqui, trata-se do erro; necessrio
perseguir o sofista: voltemos teoria do no-ser.
Ao lado dos gneros absolutamente contrrios que no podem
de jeito nenhum ser unidos, como o movimento e o repouso,
ou ainda o mesmo e o outro, existem alguns que,
intrinsecamente diferentes uns dos outros, podem no entanto
ser associados. Por exemplo, o movimento distinto do ser,
do mesmo, do outro: pois estes termos, ser, mesmo,
outro podem ser usados tambm para o repouso tanto
quanto para o movimento. Num sentido, portanto, o
movimento existe; ele o mesmo que si mesmo; ele outro
que as outras coisas. Assim o mesmo e o outro participam do
ser; portanto, eles so diferentes do ser; pois se o mesmo for
idntico ao ser, dizendo que o movimento e o descanso
44
Resumindo, se considerarmos um gnero qualquer, como o

movimento, podemos dizer que ele existe e que ele no existe,
que ele o mesmo e que ele no o mesmo, que ele e que ele
no outra coisa do que o outro: no se pode ter receio desta
aparente contradio, pois estas propostas contraditrias so
usadas em dois sentidos diferentes. Existe portanto o no-ser
no movimento e em todos os gneros. A natureza do outro,
espalhada em tudo, tornando cada coisa diferente do ser, sendo
de fato o no-ser, enquanto que num outro sentido, j que tudo
participa do ser, podemos dizer que tudo o ser.
Em outros termos, uma negao no significa o contrrio,
mas apenas algo diferente dos nomes que a acompanham,
ou melhor dizendo, das coisas s quais aplicamos os nomes
que a negao precede. Entre o ser e o contrrio absoluto
do ser, que o nada, h um meio termo que o no-ser. E o
no-ser uma coisa real. Um gnero particular existe enquanto
participante do ser; tendo uma natureza prpria, ele no se
confunde com o ser, ele no . O ser e o no-ser so aspectos
diferentes e correlativos de uma mesma realidade.
A justificativa ltima desta diversidade de aspectos, a
pluralidade dos gneros. Se houvesse apenas um gnero, o
ser, no s o nada, mas o no-ser no existiriam.
Se procurarmos minuciosamente, a mesma relao aparecer
sempre, pois a idia do outro se divide em uma multiplicidade
de partes, como a cincia que mltipla sem nada perder de
sua unidade. Deste modo, entre o belo e o feio se encontra o
45
existem, ns diramos que eles so uma coisa s. Se o outro

for idntico ao ser, certas coisas, s pelo fato de existirem,
seriam outras, sem que se tenha um termo para relacion-las
a que elas seriam outras, o que absurdo.
no-belo to real quanto o belo: ao lado do grande est o

no-grande, que no o pequeno 8.
Assim estabelecida a realidade do no-ser, uma ltima questo
deve ser resolvida para explicar o erro. O no-ser pode
misturar-se ao discurso que um dos gneros do ser? O sofista,
defendendo seu ltimo refgio, tentar talvez neg-lo, mas se
o acuar neste ltimo recanto, ele ser definitivamente vencido,
pois, se o erro existe, pode haver fantasmas.
O discurso compe-se de substantivos e de verbos, uns
designando os que agem, os outros, a prpria ao. Ora, as
palavras expressam o ser e o no-ser apenas se forem associadas:
uma srie exclusiva de verbos, ou uma srie de substantivos
justapostos no formam um discurso. Assim sendo, o que
provamos para as coisas verdadeiro tambm para as palavras:
da mesma forma que existem coisas que no concordam entre
elas e outras que se aceitam, assim tambm h palavras que
no concordam entre si e outras que concordam. Todo discurso
ento verdadeiro ou falso. Teeteto est sentado. Eis uma
proposio verdadeira, pois expressa o que existe. Teeteto voa.
Eis uma proposio falsa, pois expressa outra coisa que aquilo
que , isto , o no-ser.
Agora o discurso e o pensamento (dianoi,a)9 do uma nica e
mesma coisa: o pensamento o dilogo da alma consigo
mesma sem emisso de voz. Portanto o pensamento
discursivo est sujeito ao erro.
O que constitui o discurso, a afirmao e a negao. Mas
quando esta operao se faz em silncio na alma pelo
8
9
Cf. O Banquete, 202, l, b. Poltico, 181, l.

NT: Dianoa.
46
Quando, ao contrrio, este estado da alma no obra do

pensamento, mas da sensao, como qualific-la por outro nome
que no seja imaginao? A imaginao uma mistura de sensao
e de opinio. Portanto, a imaginao est sujeita ao erro.
II - Tentemos agora resumir e traduzir em linguagem moderna
a teoria contida no Teeteto e no Sofista.
Toda a teoria de Plato pode resumir-se nesta frmula muito
simples: S h erro no juzo. No nos enganamos pensando
tal ou tal coisa, mas enquanto concebemos uma coisa como
existente, ou como unida a uma outra. O erro no est nas
coisas unidas, mas na ligao entre elas.
Esta frmula, todos os filsofos a admitem, e muitas vezes
ela at considerada evidente por si s. Aristteles diz
simplesmente: yeu/doz evn sunqe,sei avei<? 11. Por que ento, em
Plato, todo este aparato dialtico? Por que Plato rodeia tanto
e toma tantas precaues, e afirmando esta teoria com tanta
convico, parece enunciar uma coisa extraordinria cujo
alcance o amedronta?
A importncia que Plato atribui a esta questo pode
inicialmente ter uma explicao histrica: ele se ope uma
escola inteira de dialticos sutis, a de Parmnides, depois
continuada pelos Megricos 12, e atacando-os, est parecendo
10
Teeteto, 190, l.
[Aristteles] De Anima, III, 6.
NT: psedos en synthsei au{ (O erro [est] sempre na ligao).
12
Paul Janet, De la dialectique dans Platon et dans Hegel, II, 1 (Paris, Lagrange,
1860). Alfred Fouille, La philosophie de Platon, liv. II, ch. II (Paris, Ladrange,
1869).
11
47
pensamento, necessariamente isto no se chama de

opinio? 10 Portanto a opinio est sujeita ao erro.
que a lgica em si que atingida. Com efeito, para estes

filsofos apaixonados pela idia do ser, e que defendem esta
idia com todo o rigor de dialticos experimentados, qualquer
juzo impossvel, ou melhor, um s juzo possvel: o ser .
Se colocarmos este princpio, que parece incontestvel, o
ser , no poderemos afirmar de nenhuma coisa que ela
existe. Pois se esta coisa determinada, se ela tem um nome,
se ela um homem ou uma rvore, por isso mesmo ela
outra coisa do que o ser; por conseguinte ela no . Se ela no
tiver natureza prpria, o juzo equivale a dizer: o ser , e eis o
nico juzo possvel.
Da mesma forma e a fortiori, no se pode juntar pela palavra
um sujeito e um atributo. Se o atributo for diferente do
sujeito, por pouco que seja, reuni-los num juzo, afirmar
que o mesmo o outro. Se no for diferente, afirmar que
uma coisa ela mesma, proposio estril ou, como acabamos
de mostrar, contraditria, j que o nome da coisa exprime
outra coisa do que o ser.
Admitimos geralmente que julgar perceber uma semelhana
entre duas coisas, em tudo diferentes. Os antigos filsofos
negavam que duas coisas diferentes possam ser semelhantes.
Se houver coisas diferentes ou vrias coisas, nos contradizemos
unindo-as; pois, unidas, eles deixam de ser vrias. Distinguir
tudo ou descartar qualquer distino, eis as duas alternativas
dentre as quais necessrio escolher; mas distinguir tudo
renunciar a qualquer afirmao e a qualquer cincia. Negar
toda distino permite ao menos uma afirmao: o ser ; esta
a escolha necessria a fazer.
Parmnides conhece bem estes dois processos to essenciais
do esprito humano, a anlise e a sntese; mas ele julga impossvel
48
Mas raciocinar deste modo, ainda reduzir a cincia a um

mnimo; neg-la, enquanto ela tem por objeto o mundo, e
que ela nos oferece algum interesse. o que Plato entendeu
e o que ele quer evitar. Por isso ele afirma ao mesmo tempo a
pluralidade irredutvel das essncias ou das idias e a
possibilidade de uni-las. um ponto capital de sua doutrina
demonstrar que as coisas, embora se mantendo mltiplas, se
unem e que podemos pensar uma coisa junto com outra sem
deixar de pens-la. De fato, ele no consegue fazer desaparecer
inteiramente a contradio, ao menos aparente, contida nesta
proposio: que o mltiplo um, ou que o no-ser . S lhe
resta demonstrar, correndo o risco de se perder nas sutilezas
da dialtica, as conseqncias absurdas da doutrina oposta, e
finalmente constatar esta aparente contradio como um fato
que no tem explicao 13.
Esta sutil dialtica de Plato apenas teria um interesse de
curiosidade histrica? Talvez olhando mais atentamente,
encontrssemos uma soluo profunda para um dos
problemas que, sob formas diversas, sempre preocuparam e
13
Sofista, 259, b.
49
concili-las. A anlise lhe mostra que as palavras, que ele no

distingue das idias, idnticas elas mesmas s coisas, so
radicalmente diferentes: homem e bom no podem ser a
mesma coisa. Elaborar uma sntese e dizer: o homem bom,
seria desconhecer esta diferena. Por outro lado se no fizermos
a sntese, no diremos nada; s resta elaborar a nica sntese
que no supe nenhuma anlise, ou que exige apenas uma
anlise mnima, o que chamamos sntese analtica: o ser . Da
esta filosofia que se limita contemplao do ser absoluto e
considera como pura aparncia qualquer realidade sensvel.
preocupam ainda hoje os filsofos. A diversidade dos seres

seria apenas uma aparncia? E haveria sob esta diversidade
uma substncia nica que por si s merece o nome de ser?
Ou ao contrrio, esta diversidade seria essencial e radical, e a
unidade das coisas deveria ser procurada fora da realidade
primitiva da substncia? Para aqueles que admitem a primeira
alternativa, s h duas direes possveis: ou, como
Parmnides, negar simplesmente a pluralidade ou a diversidade;
ou como Spinoza e vrios contemporneos, considerar esta
diversidade como sendo apenas uma forma, um momento do
ser nico; por exemplo, as diversas fases da evoluo sero
apenas as expresses sempre idnticas, apesar de sua aparente
variedade, da substncia nica. Portanto, qualquer
individualidade real, qualquer descontinuidade, desaparece. Em
conseqncia, para o conhecimento, todos os juzos so, ao
fundo, juzos analticos; o atributo difere do sujeito somente
em aparncia; na realidade ele lhe idntico, est contido nele.
O princpio de identidade domina todo o sistema das verdades
e s h uma verdade como h um s ser.
Parece que Plato tomou um rumo completamente diferente.
As idias so para ele essncias irredutveis entre si: cada uma
por si s o que ele , sem mistura 14; elas so essencialmente
distintas. No entanto elas podem unir-se, mas sem se
confundir, sem perder sua natureza prpria. Do ponto de
vista do conhecimento, elas so o que chamamos hoje juzos
sintticos. Unido ao sujeito, o atributo lhe intrinsecamente
diferente. O objetivo de Plato, no Sofista, reivindicar o lugar
da pluralidade ou do no-ser, e de coloc-lo no mesmo nvel
que a unidade e o ser. Um esforo anlogo, parece-me,
14
Timeu, 52, l.
50
A unidade existe, portanto, e preciso mais para que Plato,

assim como Herclito, a sacrifique pluralidade. Mas parece
tratar-se mais da unidade de uma harmonia, de um acordo
entre substncias radicalmente diferentes. A unidade ou o ser
no anterior s essncias, pois estas so eternas: ela
produzida por elas em vez de produzi-las. sob a influncia
da idia do Bem, por uma ao, que em ltima anlise,
esttica ou moral, que a unidade do mundo se realiza; esta
idia que, de certo modo, que possibilita a verdade s coisas 15,
pois participando da idia do Bem que se tornam possveis
as combinaes dos gneros; ou podemos dizer que esta idia
a suprema realidade, mas no uma substncia na qual se
diluam todos os seres particulares; ela de outra ordem,
superior essncia (uvpe.r ouvsi,vaz) 16 e talvez ao prprio
pensamento. Ela deixa subsistir as coisas fora dela, como o
sol no se confunde com os seres que ele esquenta e vivifica.
Assim a unidade reaparece no seio da multiplicidade. Em
ltima anlise, o ser a unidade, no a unidade estril e morta
de Parmnides, mas uma unidade viva e fecunda, uma unidade
que no exclui os contrrios, mas os domina, uma unidade
Alh,qeian kai. nou/n parascome,ne. Repblica, VII, 517, C. Cf. Repblica,
VII, 506, E.
NT: Altheiam ka nou`n paraschomne = [A idia do Bem a senhora]
reveladora da verdade e da inteligncia [razo].
16
Repblica, VI, 506, E.
NT: huper ousas, na qual [huper] = Sobre, acima, alm de. E [ousas] =
essncia, em Plato. Substncia em Aristteles. Originariamente
significava riqueza. Ressalte-se que esta expresso no se encontra nesta
passagem da Repblica.
15
51
diferente somente pelo carter idealista da doutrina, o de

Demcrito quando afirma a pluralidade dos tomos, tambm
eternos e sem mistura.
que a verdadeira fonte de toda existncia, e que no entanto

deixa produzir fora dela vrios esforos para chegar
existncia 17.
Qualquer que seja esta explicao, certo que, segundo Plato,
os gneros podem dar lugar as mltiplas combinaes: no
meio destas, algumas no so conformes dialtica, da mesma
forma que existem frases contrrias gramtica, assim so os
erros. A partir da, o erro no simplesmente a ausncia do
conhecimento verdadeiro, mas uma coisa positiva, diferente
da verdade. Tambm, podemos nos enganar enquanto
juntamos as idias, e no somente enquanto estamos usando
os sentidos ou a imaginao; o entendimento em si mesmo
que falvel.
Por outro lado, a alma possui meio de se elevar a um
conhecimento perfeito pela dialtica. Portanto se ela no atinge
a verdade em todas as coisas, porque no faz uso de sua
potncia. Positivo num certo sentido, o erro por outro
lado negativo: ele uma ignorncia moral, quando no uma
ignorncia lgica. Da mesma forma que, malgrado a
existncia do no-ser, Plato proclamou a unidade do ser,
assim tambm, malgrado o carter positivo do erro, ele
considera o esprito em plena posse de sua potncia mxima,
enquanto participante da idia do Bem, assim como infalvel.
No entanto, esta profunda doutrina encontra graves
dificuldades. O erro reside unicamente no ato pelo qual
combinamos vrias representaes. Mas qual a natureza
deste ato? No se pode, pelo sistema de Plato, considerar o
ato de julgar como voluntrio e livre, como o faz Descartes.
O juzo deve ser, para Plato, uma operao puramente
17
O Banquete, 210, E.
52
No temos condio de dizer que o juzo falso um

conhecimento incompleto, pois Plato diz no Sofista que
podemos associar mal os gneros. Alis, h muitos degraus
de conhecimento: a cincia, a opinio verdadeira e a opinio
falsa 18. No muito fcil marcar em que a opinio verdadeira
difere da cincia: parece, no entanto, que a cincia consiste
em conhecer toda a verdade, a opinio verdadeira nos leva a
conhecer apenas uma parte, a ter noes verdadeiras sem
conhecer as razes pelas quais elas so verdadeiras e nem as
ligaes que as unem outras 19. Portanto, se a opinio falsa
distinta da opinio verdadeira, est claro que ela outra coisa
do que um conhecimento parcial. Enfim, nos j o vimos, no
s a opinio, a cincia que est sujeita ao erro.
A partir da, preciso escolher entre duas alternativas: ou o
juzo falso corresponde a uma ligao real dos gneros, e neste
caso no h mais erro; ou preciso renunciar identificao
do pensamento com a realidade. A inteligncia no ser mais,
em relao s coisas, como um espelho, a menos que seja um
espelho que tivesse a propriedade de suscitar por si mesmo,
na presena de certos objetos, outras imagens. Como esta
divergncia no tem sua causa no objeto em si, ela
necessariamente depende da alma. Ora, isto seria explicar a
ciso do pensamento e dos objetos pela lembrana dos
conhecimentos adquiridos anteriormente; e esta no uma
18
Grgias, 454, D, E; Sofista, 263, D; Repblica, VI, 508, D.

Timeu, 51, D, E; O Banquete, 202, A, B; Mnon, 98, A, B. Ver Paul Janet,
tude sur la Dialect. Dans Platon et dans Hgel, II, 3.
19
53
intelectual; julgar ainda pensar. Como ento se pode julgar

o que no , ou outra coisa que aquilo que , o pensamento
sendo sempre a medida do ser?
explicao vlida, pois, como possvel que do fato de meu

pensamento ter conhecido algumas coisas, seguir-se agora que
eu no possa mais conhecer outras que se oferecem a mim? As
lembranas podem ser a ocasio ou a matria do erro, elas no
so a causa. S resta ento reconhecer na alma um princpio
de mudana, de desvio, uma espontaneidade ativa, primeira
forma da liberdade. O erro uma cidadela na qual se refugiou
a liberdade, que, mais poderosa do que o prprio sofista, no
pode ser dali desalojada.
Tal conseqncia absolutamente contrria ao esprito do
platonismo. Talvez precisemos voltar primeira alternativa.
Entenderamos assim que o prprio juzo falso tem um objeto
no absoluto; s que esta maneira de ser seria diferente do ser
verdadeiro: haveria graus no ser, e a coisa representada pelo
juzo falso teria uma espcie de meia-existncia suficiente para
explicar que h um pensamento, muito imperfeito para ser
um pensamento verdadeiro. Tal , por exemplo, a diferena
entre o que possvel e o que real: o possvel existe num
sentido, e num outro sentido, ele no existe. Assim esta
proposio Teeteto voa expressaria uma possibilidade, pois
h seres vivos que voam, e talvez at homens j tenham voado;
no entanto Teeteto no voa.
Resta explicar a diferena entre o possvel e o real. Aparentemente
seria necessrio dizer que a participao na idia do Bem traa a
linha de demarcao: se no for verdade que Teeteto voa, concluise que, tudo bem analisado e bem defendido, melhor que Teeteto
no voe. Se fosse assim, o erro ficaria distinto da verdade, e o
princpio no se pensa aquilo que no , seria salvo.
Todavia a distino entre o possvel e o real seria ilusria se
dependesse unicamente de uma idia. A idia do Bem eterna
54
Alm do mais, podemos compreender que o valor esttico ou

moral de uma combinao de gneros seja o que leva uma vontade
a realiz-la: no podemos compreender que seja ela somente,
feita a abstrao de qualquer ato, a causa desta realizao. Se a
idia do Bem uma idia como qualquer outra, qualquer
superioridade que lhe seja dada, enquanto fica na mesma ordem,
impossvel que unindo-se a outras, ela lhes altere a natureza. Se
alterar a natureza delas, se, para falar como Descartes, ela
acrescenta a existncia essncia, no mais enquanto idia pura
que ela pode exercer tal influncia; necessrio consider-la como
um ser pessoal e livre, assim como o far Leibniz.
Em uma palavra, das duas coisas uma: ou bem com Leibniz
admitimos que o possvel outro que o real; neste caso, o
erro pode ser explicado, mas com a condio de fazer intervir
um princpio de liberdade inconcilivel com o sistema de
Plato; ou bem sustentamos que tudo o que possvel real;
neste caso o erro se confunde com a ignorncia, e com isto
que Plato recusa concordar.
Enfim, se o erro se reduz a uma simples negao em relao
quele que conhece o Bem, necessrio dizer que para
qualquer esprito suficientemente esclarecido o conhecimento
do verdadeiro deve impor-se com uma fora irresistvel; o
erro apenas um acidente passageiro, uma sombra que deve
desaparecer quando se aproxima da luz. Para um filsofo
55
como os gneros e da mesma natureza que eles; portanto

eternamente impossvel que aquilo que no foi realizado seja
realizado. A ignorncia moral no se diferencia mais da
ignorncia lgica. Conseqentemente, ao contrrio das
afirmaes precedentes, errar no saber. Plato no diz que
o vcio em si uma ignorncia?
que proclama que s podemos conhecer o bem fazendo-o, a

questo de saber se podemos pensar o verdadeiro sem o crer,
no tem nenhuma necessidade de ser posta. No entanto, de
fato, a contradio dos sistemas, a oposio das inteligncias
mais desenvolvidas sobre as questes que mais estudaram,
parecem estabelecer que o conhecimento no leva
necessariamente adeso.
Resumindo, Plato deu ao problema do erro uma soluo
muito profunda e muito audaciosa. Logicamente, o erro
no se confunde com a ignorncia; ele positivo. Ele consiste
no em pensar tudo o que , mas em pensar outra coisa do que .
Alm disso, a sensao e a imaginao no so as nicas a
errar. Se impossvel errar enquanto utilizamos a razo
(noe{ s is) 20, erra-se muitas vezes enquanto utilizamos o
entendimento. Ns no erramos apesar de sermos dotados de
entendimento, mas s vezes porque somos dotados de
entendimento.
Metafisicamente, o que torna possvel o erro, a pluralidade
e a descontinuidade dos gneros. Longe de serem modos
sempre idnticos no fundo de uma realidade imutvel, as idias
so essencialmente diversas e podem for mar uma
multiplicidade de combinaes. Se logicamente o erro
positivo, porque metafisicamente o no-ser .
Agora, para distinguir entre esta pluralidade de combinaes,
das quais umas so falsas, outras verdadeiras, Plato percebeu
bem que seria necessria a interveno de um princpio
diferente da essncia; donde a supremacia do elemento esttico
ou moral, da idia do Bem. Mas esta idia em ltima anlise,
20
NT: nosis.
56
Para complet-la, seria necessrio talvez reconhecer que o

princpio da existncia heterogneo inteligncia, que ele
a vontade. Por outro lado, verdade que esta coisa heterognea
ao pensamento s existe para ns se ela for pensada. Enquanto
heterognea ao pensamento, ela no existe, se o pensamento
como admite Plato, a medida do ser. Enquanto
pensamento, ela . O no-ser ; assim teria sido na
linguagem intelectualista de Plato a formulao desta
doutrina, e como se trata aqui de um no-ser absoluto, esta
proposio contraditria em seus prprios termos. Plato
no poderia admiti-la.
Talvez, para afastar esta contradio e para dar conta
definitivamente do erro, precisemos ter a audcia de
renunciar a este princpio, mesmo sendo o pensamento a
medida do ser.
57
ainda inteiramente intelectual. Plato no abandona a

mxima segundo a qual o pensamento a medida do ser, e
por isso sua explicao acerca do erro permanece insuficiente.
CAPTULO III
Teoria de Descartes
ingum, de certo modo, foi menos intelectualista do

que Descartes. Somente com Duns Scott, Descartes
ousou defender que as verdades eternas dependiam da vontade
divina 1, e se for verdade que em Deus a vontade no precede
o entendimento 2, ne quidem ratione, resta que o verdadeiro
e o bem em si mesmo, poderiam ser outros do que so,
se tal fosse a vontade de Deus 3. Aos olhos deste
metafsico idealista, o inteligvel, longe de explicar o real,
deter minado por uma vontade indiferente; este
gemetra considera o mundo e a verdade como um fato
contingente que constatamos sem o explicar.
No entanto, se na ordem da existncia o real outra coisa
que o inteligvel, do ponto de vista do conhecimento,
Descartes adota expressamente a mxima que o pensamento
a medida do ser 4. Encontramos a frmula popular
1
Carta XLVII, p. 134, t. IV, dit. Garnier; Carta XLVIII, p. 147; Carta
LXXI, p. 303. Ver tambm De veritatibus aeternis apud cartesium, por mile
Boutroux (Paris, Germer-Baillire, 1874). Francisque Bouillier, Histoire
de la philosophie cartsienne, ch. IV. Charles Secrtain, La philosophie de la
Libert.
2
Carta XLV, p. 124; Carta XLVIII, p. 148.
3
Resposta s Sextas Objees, 11.
4
Rp. aux Inst. 10.
deste princpio que foi o postulado de toda a antiga metafsica,

nesta regra tantas vezes repetida que tudo o que concebemos
claramente e distintamente verdadeiro 5.
A partir da, a mesma dificuldade que deteve Plato e que ir
deter Spinoza, apresenta-se diante do filsofo. A experincia
lhe ensina que ele est sujeito uma infinidade de erros 6
Se o esprito no se deixa enganar por um gnio maligno, e
Descartes descarta logo esta dvida hiperblica 7 ,
precisamos explicar como a mesma inteligncia pode tanto
perceber diretamente o ser, quanto desviar-se e participar do
no-ser.
O p r ob l e m a t o g r ave q u e p a ra D e s c a r t e s o
pensamento, logo que tiver tomado posse de si mesmo,
se refere a Deus no qual ele reconhece seu criador e seu
autor. Ora, impossvel que um Deus perfeito queira
engan-lo. necessrio livrar Deus de qualquer acusao
neste sentido; e Descartes deve iniciar, a respeito do
erro, a mesma tarefa que Leibniz cumprir mais tarde a
respeito do mal.
A isto ele empenhou-se com todas as suas foras. Ele consagra
inteiramente questo do erro a quarta meditao; ele retoma
e desenvolve sua teoria em todas as suas obras, mesmo nas
cartas. Apesar de certas crticas que faremos, sua doutrina
nos parece a mais profunda e a mais satisfatria de todas
aquelas que foram sustentadas.
I. - Uma primeira soluo apresenta-se logo. Poderamos dizer
que o erro simplesmente a ausncia de conhecimento, uma
5
Meditaes, IV, 3.
Meditaes, IV, 3.
7
Princpios, I, 30.
6
60
Mas o erro no to somente a ausncia de uma perfeio,

ele uma imperfeio; ele mais do que uma negao, ele
a privao de um conhecimento que, ao que parece, eu
deveria ter? 9 Descartes no diz que o erro seja uma coisa
positiva; no entanto, ele v nele uma espcie de realidade
atual; ele acabar por reconhecer que o erro contm algo de
positivo. Como explicar este defeito na obra de Deus?
Poderamos dizer que os fins de Deus so impenetrveis 10, e
que aquilo que imperfeio numa criatura isolada seria talvez
muito perfeito considerando-se o conjunto do mundo 11. Mas
estas explicaes no so suficientes. Para resolver o problema,
Descartes distingue o entendimento e a vontade.
O entendimento puramente passivo 12: ele concebe somente
as idias sem negao nem afirmao 13. Desde que tomemos
a palavra erro em seu significado prprio, isto , como
envolvendo a idia de crena ou afirmao, o entendimento
no pode estar sujeito ao erro 14. Alm disso, o entendimento
limitado; h provavelmente uma infinidade de coisas no
mundo das quais ele no tem nenhuma idia, e entre as idias
que ele tem, vrias no so nem claras e nem distintas 15.
8
Meditaes, IV, 3.
Meditaes, IV, 4.
10
Meditaes, IV, 5.
11
Meditaes, IV, 6.
12
Paixes da alma, I, art. XLI; Carta XLVIII, p. 143.
13
Meditaes, III, 8.
14
Meditaes, IV, 6.
15
Meditaes, IV, 7.
9
61
negao, isto , uma ignorncia? Eu no sou o ser supremo;

natural que me falte alguma coisa 8.
A vontade consiste em que podermos perseguir ou fugir,

afirmar ou negar uma mesma coisa; ela quem julga 16.
Ela livre, a experincia o atesta 17. Ela infinita, em ns
como em Deus, pois no saberamos limit-la, sem destrula 18.
Mas se a vontade do homem assemelha-se vontade de Deus
por sua infinidade, ela diferente por outro ponto de vista. A
vontade divina absolutamente indiferent 19, pois ela atribui a
si mesma seu objeto, quer dizer a verdade, por uma
determinao espontnea, j que nada existe que lhe seja
anterior. Mas a vontade humana encontra a verdade e o
bem atualmente determinados pela vontade divina, e como
por si prpria ela vai naturalmente para o bem ou para o
verdadeiro, ela no saberia ser indiferente. No podendo criar
por si mesma o verdadeiro e o falso, resta-lhe apenas
reconhec-los, cri-los para si mesma de alguma maneira, pela
aprovao que ela prpria lhe d. Ela o afirmar se for
conhecido. Ela no indiferente por si s, pois encontra em
sua natureza e na ordem do mundo um motivo constante
para preferir o verdadeiro ao falso.
verdade que a palavra indiferena poderia ter outro sentido
e designar no a ausncia de qualquer motivo, mas a faculdade
positiva que a alma tem de escolher indiferentemente entre
dois contrrios, e de preferir aquilo que ela sabe ser o melhor
ou o mais verdadeiro, daquilo que ela sabe ser menos bom ou
o menos verdadeiro. Este poder de escolha, Descartes no o
16
Meditaes, IV, 7; Princpios, I, 34; Carta XXXVIII, p. 91.4.

Princpios, I, 39-41; Respostas s Terceiras Objees, 64.
18
Meditaes, IV, 13; Princpios, I, 35.
19
Respostas s Sextas Objees, 11.
17
62
Mas seria necessrio para que esta indiferena, no segundo

sentido da palavra, esta indiferena positiva, se manifeste, que
ela tenha um motivo; ns preferimos o falso ao verdadeiro,
desde que pensemos que um bem testemunhar assim a
liberdade de nosso livre arbtrio. A vontade indiferente sem
ser arbitrria. Ela indiferente no segundo sentido da palavra
apenas se ela no o no primeiro sentido.
Alm disso, ela tanto mais indiferente no sentido positivo
quanto ela menos indiferente no sentido negativo. A
grandeza da liberdade consiste, se ela afirmar uma coisa
verdadeira, na facilidade com a qual ela se posiciona
naturalmente ao lado do que claro: se ela a nega, no esforo
que ela tem que fazer para resistir esta clareza 21. Nos dois
casos, ela tem um motivo para agir: ela no indiferente, se
entendermos por indiferena este estado da vontade que
no levada pelo conhecimento daquilo que verdadeiro ou
daquilo que bom, a fazer uma coisa mais do que uma outra.
Esta espcie de indiferena apenas o grau mais baixo da
liberdade 22.
Se ento o entendimento esclarecido conhece a verdade,
idealmente possvel, moralmente impossvel 23, que a vontade
a negue. Mas se o entendimento no conhece ou conhece
20
Carta XLVII, p. 136.

22
Meditaes, III, 5; Meditaes, IV, 19.
23
21
63
nega vontade humana; ele encontra-se misturado em todas

as suas aes: Seremos sempre livre para nos impedirmos
de perseguir um bem que nos conhecido claramente ou de
admitirmos uma verdade evidente 20.
imperfeitamente a verdade 24, a vontade subsiste, infinita e

indiferente nos dois sentidos, isto , capaz de se determinar e
no tendo razes para faz-lo.
Ela emite juzos, verdadeiros ou falsos. Se eles so falsos,
embora resultando de um ato positivo da vontade indiferente,
poderamos dizer que a forma do erro uma privao 25, pois
a vontade no seria atada a este juzo se o entendimento fosse
esclarecido. Considerado no ato que o constitui, o erro aparece
por um lado como positivo, enquanto o ato livre de uma
vontade; e por outro lado como privao, enquanto ele o
ato de uma vontade incompletamente esclarecida. Descartes,
sem negligenciar o primeiro ponto de vista, opta preferencialmente
pelo segundo. Omnis peccans est ignorans 26.
O erro resulta assim da desproporo que existe entre o
entendimento e a vontade. Ele surge de que, tendo um
entendimento limitado, somos dotados de uma vontade
muito mais ampla. Na verdade no enquanto seres
inteligentes, nem enquanto somos dotados de vontade que
ns nos enganamos, porque num momento determinado,
ns fazemos um mau uso de nosso livre arbtrio 27.
Ora, no podemos recriminar Deus por nos ter dado um
entendimento limitado; nada o obrigava a nos criar perfeitos 28.
No podemos tampouco recrimin-lo por ter-nos dado uma
liberdade infinita, pois a liberdade em si um bem, e
necessrio atribu-la por inteiro ou recus-la absolutamente.
24
Meditaes, IV, 12.

Meditaes, IV, 12.
26
Carta XLV, p. 126; Carta XLVII, p. 140.
27
Meditaes, IV, 11.
28
Meditaes, IV, 12.
25
64
Toda dificuldade desapareceu? Descartes no pensa assim.

Ser sempre verdade que Deus poderia, seja ter dado ao nosso
entendimento apenas idias claras e distintas, seja ter gravado
profundamente em nossa memria a deciso de nunca julgar
algo sem conceb-la claramente e distintamente 31. Resta ento
ao mundo uma imperfeio positiva, e necessrio voltar a
considerar o conjunto do universo. Descartes, que
surpreendentemente encontramos aqui de acordo com
Spinoza, declara que o mal sendo possvel, deveria ser
realizado; o mundo, porque contm o mal, lhe parece mais
perfeito do que se no o contivesse.
De qualquer modo, se Deus no nos deu o meio de evitar o
erro por um conhecimento distinto, Descartes consola-se
pensando que ns podemos ao menos conter nosso juzo at
que a verdade nos seja claramente conhecida 32. O erro um
simples acidente, ele nossa obra. Ns no nascemos
infalveis, mas podemos nos tornar infalveis.
29

31
Meditaes, IV, 15.
32
Meditaes, IV, 16.
30
65
Vamos recrimin-lo por concorrer aos atos particulares desta

vontade? Ora Deus no concorre com isto: ele nos d a
faculdade de agir, mas no age por ns; somos ns que agimos
e que damos nossa adeso sem pensar. Que sejamos capazes
de decidir sem boas razes, sem dvida uma imperfeio
para ns; a privao encontra-se a enquanto procede de
mim 29. Mas para Deus, uma simples negao 30, pois Deus
no nos obriga a agir deste modo. Ele nos criou falveis, ele
no nos ajuda a enganar-nos.
Em resumo: Descartes, com Spinoza e contra Plato, estima

que o erro em relao ao pensamento uma simples negao e
no difere da ignorncia. Com Plato e contra Spinoza, que o
reprovar vrias vezes, ele olha o erro como contendo alguma
coisa de positivo. S que ele se separa de Plato ao atribuir, no
inteligncia, mas vontade, o que h de positivo no erro.
II. Freqentemente reprova-se a Descartes sua teoria do
juzo, e Gassendi exps esta objeo com fora 33. Ns no
somos livres, dizem, de no afirmar o que pensamos, ou de
afirmar outra coisa daquilo que ns pensamos. Aqueles que
enderearam esta crtica a Descartes no se deram ao trabalho
de nos dizer qual teoria do erro eles teriam usado para substituir
quela que eles mesmos combatiam, e da qual no resta nada
se contestarmos o carter voluntrio da afirmao 34. Mas, o
que quer possa advir da teoria do erro, esta reprovao,
considerada em si mesma, no nos parece fundamentada.
Em primeiro lugar, pe-se mal a questo, assim parece, quando
se considera um juzo qualquer, uma vez formado e que ns
nos pronunciamos sobre a sntese mental que ele encerra.
Descartes no pretende que no momento em que ns estamos
vendo que um corpo se move distncia de uma milha,
possamos de repente e sem motivo algum julgar o contrrio;
no se trata de uma vontade arbitrria e caprichosa que se
retrata no momento mesmo em que ela se exerce. Descartes
lhe recusa esta indiferena. A questo saber se o prprio
ato de julgar voluntrio. Para saber se a vontade possui a
potncia positiva de se determinar, necessrio, Descartes o
33
Dubitatio tertia, Instant. I, II, III, IV.

O ensaio de explicao tentado por Gassendi (Dubitatio III, Inst. VIII)
no toca em nenhuma das dificuldades que Descartes tentou resolver.
34
66
Ora, se considerarmos no mais um juzo dado atualmente

como verdadeiro, mas somente uma sntese de idias novas
sobre as quais no nos teramos pronunciado ainda, verdade
que temos que escolher entre a afirmao e a negao.
Diramos que, mesmo pondo assim a questo, h idias to
claras e to evidentes as quais prevalea a adeso sem nos
deixar nenhuma liberdade, por exemplo, as verdades
matemticas ? De onde vem ento que os cticos as tenham
contestado? O prprio Descartes no buscava na veracidade
divina a garantia destas verdades? Podemos aceitar que estas
verdades sejam necessrias no sentido de que nos impossvel
conceber o contrrio, se ns queremos fazer uso de nossa
faculdade de pensar; e enquanto as usarmos, estas idias
impem-se a ns; o ctico que as coloca em dvida renuncia
a substitu-las. Mas no se trata mais do que se passa no sujeito,
trata-se daquilo que ele deve reconhecer fora de si, mesmo
aps ter cessado de pensar. Ora, a coao que se exerce sobre
a inteligncia no ultrapassa a inteleco atual; ela no vai
obrigar a afirmao. Podemos recus-la, e quando a
aceitarmos, por mais fcil e espontnea que possa ser nossa
adeso, ela sempre um ato distinto da simples representao.
necessrio aqui prevenir um equvoco sobre o sentido da
palavra afirmao ou crena. verdade que a crena no
diferente da idia se considerarmos somente a idia no
35
67
diz expressamente, consider-la antes que sua a ao seja

exercida 35. Quando a afirmao tem lugar, a vontade est
como que esgotada em seu ato; no somos mais livres, pois j
o fomos. O que se faz no pode deixar de ser feito ao mesmo
tempo em que se faz.
momento em que ela pensada, enquanto fenmeno da

conscincia, e sem distingu-la da coisa ou da realidade. De
fato, natural que o homem no faa de imediato nenhuma
distino entre o pensamento e a coisa pensada. Para a criana,
para o homem primitivo, para o animal sem dvida, para nsmesmos em nossos sonhos, no h nada alm da representao
que ocupa atualmente a conscincia; ela ao mesmo tempo a
idia, a crena e a coisa. A diviso do trabalho ainda no se
introduziu nas funes mentais; ela somente aparece mais
tarde, quando a experincia, a descoberta do erro, as
contradies dos sentidos, segundo uma palavra profunda de
Plato, acordaram a reflexo. Mas se verdade dizer que neste
grau a crena no se separa da idia, ainda bem mais verdade
dizer que no h crena; precisamente porque a crena no
outra coisa do que a idia, e no h necessidade de dar-lhe
um nome em particular. Afinal os cartesianos teriam
facilidades em sustentar que mesmo neste caso ela obra da
vontade; pois a vontade, ela tambm, ainda confundida com
o entendimento. A rigor, a palavra crena s pode ter seu
significado completo quando designa o ato de uma conscincia
reflexiva que se distingue de seu objeto. Para crer, necessrio
ter experimentado decepes, necessrio ter dvidas,
preciso saber que somos sujeitos capazes de ver as coisas
de maneira diferente da que elas so. Bem diferente da
crena inocente do homem primitivo, a crena do homem
reflexivo v o perigo e se orgulha de evit-lo. o que
Descartes queria dizer quando falava deste gnio maligno
sempre pronto a engan-lo e do qual temia as investidas;
s que o gnio maligno no est fora de ns, ele est em
ns. Em vez de se deixar levar, o homem reflexivo resiste
e hesita; a reflexo a desconfiana. Se for enganado,
68
Na verdade, para que esta vontade se exera, necessrio que

haja uma razo: no duvidamos quando a alma est
completamente envolvida por uma s idia. Spinoza tinha
razo quando distinguia a ausncia de toda dvida e a certeza.
Mas logo que ela volta para si mesma, que ela reflete, a
lembrana dos erros passados lhe d uma razo permanente
de duvidar. Por outro lado, se, tendo sempre esta razo de
duvidar, duvidamos realmente em certos momentos, no
somente a idia que explica a dvida; no podemos explicar
o trabalho que vem sendo feito por um simples encontro,
por um jogo de representaes. Uma funo distinta da
inteleco se exerce sobre estas representaes; a vontade
que as suscita, e como ela provoca a dvida, ela que, no ato
da crena, triunfa sobre as hesitaes que a retinham.
Longe de recriminar Descartes pela parte que ele atribuiu
vontade na sua teoria do juzo, poderamos recrimin-lo por
no a ter feito maior. Se ele admite que a vontade pode
afirmar uma coisa falsa, apenas, segundo ele, quando o
entendimento no est completamente esclarecido. Se a
69
ser por ele mesmo, e com um verbo transitivo que ele

expressar a ao de enganar-se. Enquanto antes todas as
noes eram facilmente aceitas e penetravam sem dificuldade
na praa, elas encontram agora uma espcie de espera:
somente se deixar alguma entrar com conhecimento de causa.
Ser que no reconhecemos neste trabalho a obra de uma
vontade que se liberta, que acorda do encanto que a envolvia
at ento? E quando espontaneamente ela aceitar as idias
que a primeira vista tinha descartado, ser que poderemos
confundir sua ao com o estado puramente passivo que a
simples inteleco?
verdade claramente e distintamente concebida, de uma

grande luz no entendimento segue uma grande propenso na
vontade 36. A vontade comprometida livremente, mas est
comprometida. O princpio sobre o qual baseia-se esta tese
incontestvel: a vontade tende sempre para o bem; nenhum
de ns jamais deseja seu prprio mal. Se ento o bem ou o
verdadeiro claramente percebido, ns iremos ao seu
encontro naturalmente. o mesmo argumento segundo o
qual Scrates e Plato demonstravam que fazemos sempre o
bem quando o conhecemos 37.
Mas aqui h uma confuso, a eterna confuso cometida por
todos os metafsicos, que, admitindo em qualquer grau que
seja a identidade do ser e do pensamento, absorvem o sujeito
no objeto. De que uma coisa pensada verdadeira e de que
ela conhecida, Descartes conclui que ela deve ser conhecida
como verdadeira; ele no v que conhecer como verdadeiro ainda
crer e que este conhecimento pelo qual ele se orgulha de
explicar a crena, a supe. Ele no prova que no possamos
ter no esprito 38 uma idia clara e distinta sem a crermos
verdadeira. expresso idia clara e distinta, ele substitui
temerariamente a palavra evidente. Mas conhecer
evidentemente outra coisa que conhecer distintamente;
conhecer evidentemente evidenciar a si mesmo a evidncia,
crer. A clareza e a distino so qualidades lgicas, a evidncia
um fato psicolgico. Ser e parecer so duas coisas distintas;
para que uma coisa que exista, parea ser, preciso, mesmo
36
Carta XLVIII, p. 145.

[Alfred] Fouille, Philos. de Socrate, liv. II, ch. II.
38
NT: No original lesprit. Apesar de estarmos cientes das dificuldades de
traduo do termo mens, ou natureza da coisa pensante em Descartes,
optamos por manter o termo original empregado por Victor Brochard.
37
70
necessrio, ao que parece, ter a coragem de ir at o fim

nesta revoluo que Kant sabia estar iniciando quando se
comparava com Coprnico 39. Nas suas relaes com as
coisas, o esprito no um espelho que reflete o mundo; ele
no se submete s leis das coisas, ele lhe d as suas. Da
mesma forma na esfera da representao, no a idia que
determina o ato voluntrio; este se faz por si mesmo,
verdadeiramente um primeiro comeo. Pode ser suscitado,
chamado pela idia; mas a idia no a causa, ela apenas a
ocasio. Se a vontade precisar de uma idia como matria, a
vontade pode se ligar s idias incompletas to bem quanto
s idias verdadeiras.
Descartes no est talvez to afastado deste ponto de vista
quanto parece primeira vista. Como em Deus, a vontade
que determina a verdade, no homem a vontade que vai
frente da verdade. A verdade s aparece a quem a persegue;
no porque a encontramos, mas porque a procuramos que
a conhecemos, e h mrito em conhec-la, porque, o
homem, podendo nem sempre estar perfeitamente atento
s coisas que ele deve fazer, uma boa ao t-la [a verdade]
e fazer por seu meio com que nossa vontade siga to
39
Kant, Crit. de la raison pure, prf. de la 2 dit.; trad. Barni, t. 1, p. 21.
71
quando ela pensada, que um elemento se acrescente ao

conhecimento; e este elemento, nem o conhecimento, nem a
realidade, no so suficientes para explic-lo; ele de outra
ordem. Da mesma forma, do ponto de vista moral, o bem
pode ser conhecido sem ser reconhecido como bom. Scrates
tem razo ao dizer que queremos necessariamente o que
sabemos ser o bem, mas saber em sua doutrina, crer e por
conseguinte j querer.
intensamente a luz de nosso entendimento que ela no nos

seja de maneira alguma indiferente 40.
Uma conseqncia rigorosa desta doutrina, que o erro no
uma privao no sentido entendido por Descartes. No
necessrio ignorar o que verdadeiro para dar ao erro uma
adeso plena e inteira, e se podemos dizer que no final h
sempre no erro uma privao, pois ela supe um mau uso da
vontade, precisamos salientar que se trata aqui de uma
privao, no de inteligibilidade, mas de vontade.
Resta, a saber se, mesmo do ponto de vista da inteligncia, o
erro uma negao. Pela maneira que ele define o erro,
Descartes escapou da dificuldade de dizer em que consiste a
sntese mental que a matria da assero falsa. Segundo ele,
no h erro enquanto no afirmamos nada; o erro no est
na inteligncia. Uma idia sempre verdadeira no sentido em
que ela est presente ao pensamento; ela s se torna falsa
quando afirmada. Tomando os termos com todo rigor, a
tese de Descartes incontestvel: ns nos enganamos apenas
ao afirmarmos. Est certo no entanto que no a afirmao
que torna falsa em si mesma a coisa afirmada. Verdadeira no
sentido em que pensada, ela pode j ser falsa antes, no sentido
em que ela pode no ser conforme realidade. Como o
esprito, salvo a adeso que a vontade d ou recusa, pode
pensar outra coisa que no seja o que ? Essa a questo
que Descartes negligenciou.
No entanto o conjunto da doutrina de Descartes no permite
ter nenhuma dvida sobre a resposta que ele teria dado. O
erro, diz ele vrias vezes, para o entendimento, uma simples
negao. Sua doutrina no poderia neste ponto diferir daquela
40
Carta XLVIII, p. 146; Princ. I, 37.
72
No entanto os mais hbeis e os mais argutos de seus

adversrios, Hobbes, Gassendi, e este personagem
desconhecido, com esprito to sutil e to preciso chamado
Hiperaspites, no deixam de ressaltar que algumas idias falsas
apresentam-se ns com uma clareza e uma distino que
deveramos consider-las como verdadeiras.
Esta maneira de falar, uma grande clareza no entendimento, diz
Hobbes, metafrica, e por isso mesmo, no deve ser usada
como argumento; ora, aquele que no tem dvida nenhuma
pretende ter clareza semelhante [...]. Esta clareza pode ento
ser a causa pela qual algum teria ou defenderia com
obstinao qualquer opinio, mas no saberia lhe dizer com
certeza que ela verdadeira 42. Por sua vez, Hiperaspites
escreve: Vocs dizem que o falso no apreendido pelo
entendimento sob a aparncia do verdadeiro; ento no seria
falso dizer que no temos em ns a idia de Deus? E todavia
nossos gemetras apreendem, crem e tm como verdadeiro
que no temos em ns esta idia; no apreendem eles o falso
sob a aparncia do verdadeiro, contra o que vocs dizem? 43.
41
Respostas s Quintas Objees, 50; Carta XLII, p. 274.

III, obj. 13, 66.
NT: A referncia completa : Respostas s Terceiras Objees, objeo 13. p. 66.
43
Carta LXI, p. 248.
42
73
de Spinoza. O esprito pode no pensar tudo o que existe,

mas no saberia pensar o que no existe. Cada vez que uma
coisa representada pelo entendimento, ela verdadeira no
somente no sentido que ela pensada, mas no sentido em
que ela conforme a uma coisa real. A clareza e a distino
so as garantias seguras da verdade de uma idia; o falso no
saberia ser representado sob a aparncia do verdadeiro 41.
A todas estas objees, Descartes s tem uma resposta, a mesma

que Spinoza ir opor s objees semelhantes: ele nega
simplesmente que aqueles que se enganam tenham idias distintas.
Aqueles que negam que temos em ns a idia de Deus, escreve
ele a Hiperaspites, no apreendem ou no percebem isto,
embora talvez assegurem que eles o crem e que o atestam 44.
Que seja interdito para um filsofo descobrir nos adversrios
proposies inconcebveis, e que por conseqncia eles no
puderam realmente conceber, o que no queremos sustentar.
No entanto, quando declaramos que o pensamento de
algum, isto a percepo ou conhecimento que ele tem de
uma coisa, deve ser para ele a regra da verdade desta coisa 45,
h alguma dificuldade em penetrar por assim dizer no
pensamento de outrem e em distinguir as coisas que outros
conhecem daquelas que eles no conhecem. Descartes no
recusa aqui o testemunho que ele prprio invocou?
Supondo que Descartes tivesse razo em todos os exemplos
invocados por seus adversrios, concordando que muitas vezes
os que se orgulham de ter idias claras e distintas no as tm
realmente, seria uma questo de saber se absolutamente
impossvel termos idias claras e distintas que no sejam
verdadeiras. Em suas teorias mecnicas e fsicas, Descartes
cometeu um grande nmero de erros. Seria o caso de dizer
que por falta de ateno ou por leviandade ele considerou
como claras e distintas tantas idias que no o eram? Esta
resposta no seria sria a respeito de um homem como
Descartes. No exageramos, nem camos num sofisma de
44
Carta LXII, p. 274; cf. Respostas s Segundas Objees, 33; Respostas s Quintas
Objees, 49; Respostas s Terceiras Objees, obj. 13, 65.
45
Rp. aux Instances, 10.
74
preciso chegar a uma concepo de verdade inteiramente

outra que aquela de Descartes. A clareza e a distino das
idias, qualidades puramente lgicas, so as garantias da
possibilidade, mas no da realidade das coisas pensadas. H
uma outra verdade alm da verdade matemtica ou lgica: e
foi este o erro capital de Descartes e de sua escola, o de no
ter reconhecido esta distino. Uma coisa pode ser
verdadeira, no sentido cartesiano da palavra verdade, sem
ser real. O prprio Descartes distingue s vezes a essncia
e a existncia, e declara que a essncia divina a nica que
envolve a existncia. Mas uma vez feito intervir a veracidade
divina, ele descarta esta distino segundo as essncias,
isto segundo as definies lgicas, que ele julga as
existncias. Ora, somente pela experincia, levando em
conta o que dado, que a realidade pode ser conhecida.
Descartes quase reconhece isto numa passagem memorvel
do Discurso do Mtodo 46, no qual ele admite que deve recorrer
s experincias para escolher entre as diversas possibilidades
que a razo concebe, mas ele no se detm nesta viso to
profunda e to verdadeira.
Podemos concordar com Descartes que um grande nmero
de erros, o maior nmero talvez, vm do fato que no refletimos
o bastante e so apenas negaes. No podemos concordar
com ele que eles sejam todos erros lgicos. Acontece que nos
enganamos mesmo tendo idias claras e distintas, e mesmo
visto pela inteligncia, o erro uma coisa positiva.
46
[Parte] VI, 3.
75
autoridade se dissermos que estas idias eram realmente claras

e distintas, pois pareceram como tais para Descartes; e no
entanto elas eram falsas.
Alis, se o entendimento peca somente por falta, se por ele mesmo

conhece apenas a verdade, como compreender que a vontade
possa escolher o que no existe, pois segundo Descartes, a vontade
no pode exercer-se se o entendimento no lhe representa alguma
coisa? Se a afirmao falsa, e se afirmamos apenas o que
representado, preciso que o entendimento represente o falso
necessariamente. outra objeo que Gassendi e Hiperaspites
no deixaram de fazer a Descartes 47.
A teoria cartesiana do erro no oferece nenhuma dificuldade
se admitirmos que o entendimento possa pensar as coisas
que no existem, ou coisas diferentes daquelas que existem; a
vontade neste caso, por uma livre escolha, formula como
verdadeiras as concepes que no so mais do que obras do
esprito. Mas a dificuldade parece insupervel se o esprito
proclamado infalvel em si mesmo. A resposta de Descartes
apenas reconhece a dificuldade sem resolv-la e parece mais
uma confisso de impotncia do que uma explicao:
Embora seja verdade que ns no queremos jamais nada do
qual no concebamos de alguma maneira alguma coisa, como j
concordamos 48 anteriormente, no entanto a experincia nos
mostra suficientemente que ns podemos querer de uma coisa
muito mais do que ns podemos conhecer a respeito 49.
preciso ento manter contra Descartes a objeo que
Gassendi lhe fazia e que ele deixou sem resposta: No caso
de um coxo, o mal no est no fato do andar ser lento em
47
Respostas s Quintas Objees, 74; Carta LXII, p. 24 [sic].

NT: Conforme podemos observar pelas citaes anteriores e posteriores,
razovel supor que nesta citao tenha havido um erro tipogrfico: o
nmero da pgina correto seria 274.
48
Respostas s Quintas Objees, 49.
49
Carta LXII, p. 274.
76
De resto, se olharmos com ateno, Descartes admite que

no resolveu o problema tal como ele o havia posto. Ele
concordou que o erro ao menos em relao a quem se
engana contm alguma coisa de positivo. Precisava a
bravura de Spinoza para neg-lo. Uma vez feita esta
concesso, precisamos renunciar a sustentar que o mundo
perfeito. No estaramos renunciando a esta teoria se
declarssemos que o mundo, para ser perfeito, deveria conter
alguma imperfeio? De novo, Gassendi iria mostrar o ponto
fraco do sistema: uma perfeio maior numa repblica ter
uns cidados ruins em vez de ter todos eles bons? 52 Responder
como o faz Descartes, perguntando se gostaramos que o
corpo humano fosse coberto de olhos, para parecer mais belo
53
, recusar ver a dificuldade; pois no se trata de saber se
poderamos ter dado ao mundo ornamentos suprfluos, mas
se seria possvel fazer desaparecer uma imperfeio
positiva. No viria ao esprito de um homem, dizia ainda
50
[Gassendi] Ad IV Md. Dubit. II, Instand.

[Gassendi] Ad IV Md. Dubit. III, Inst. I, II.
52
53
51
77
comparao com a corrida do cervo, mas no fato que o passo

seja cambaleante; no caso da criana que est com frio, o mal
no est no fato da roupa ser de menor tamanho do que a do
homem, mas no fato que a roupa esteja rasgada. Vocs
admitem que a maldade positiva; podem dizer que o erro
no o seja? 50 verdade que, segundo Gassendi, o juzo
obra no da vontade, mas do entendimento 51; no entanto
podemos, sem aceitar sua opinio sobre este ponto, retomar
sua objeo. O juzo falso no incompletamente verdadeiro;
no uma parte da verdade: ele outro que a verdade.
Gassendi, desejar um corpo semelhante cabea de Argos,

mas no existe ningum que no gostaria de estar protegido
do erro 54.
Talvez, em todo caso, Descartes no estivesse persuadido que
o mundo fosse atualmente perfeito. So consideraes
teolgicas que o levaram a sustentar esta tese 55: Tentei, diz
ele, aclarar a dificuldade proposta no tocante causa dos erros,
supondo que Deus tenha criado o mundo muito perfeito, para
que, supondo o contrrio, esta dificuldade cesse inteiramente.
56
Resta saber se, para que esta dificuldade cesse inteiramente,
no seria preciso fazer mais concesses do que Descartes
queria, e renunciar ao seu mtodo preferido.
Se renunciamos conceber o mundo como perfeito, ainda
possvel, certamente, conceb-lo como necessrio e contnuo,
assim como o entendia Spinoza. Descartes talvez tenda a isso
quando diz que o mundo aquilo que deve ser 57 Mas o
abandono da perfeio pode tambm preparar o abandono
da necessidade e da continuidade; encontramos em Descartes
tendncias marcantes nesta direo.
Se no mundo tudo se encadeia atualmente segundo leis
necessrias, no podemos esquecer que para Descartes o mundo
essencialmente contingente em sua origem, pois as prprias
verdades eternas derivam de um ato livre da vontade divina.
Ainda mais: segundo a teoria da criao continuada, a durao
do mundo contingente; longe de existir necessariamente, o
mundo , por assim dizer, a cada instante re-posto em questo,
54
Gassendi, Ad IV Md. Dubit. II, Instantia, p. 314, d. de Florence.

Carta XLV, p. 126.
56
Carta XLVIII, p. 143.
57
Carta XLV, p. 126.
55
78
E, apesar deste conceito de criao continuada, no por

uma ao nica e contnua que Deus conserva o mundo;
porque, Descartes o repete vrias vezes 58, os diversos
momentos do tempo so independentes uns dos outros. A
ao divina deve ento se renovar a cada instante; ela
descontnua, como o prprio tempo; em outros termos, s
h continuidade, assim como s h necessidade, para o nosso
pensamento; na realidade, tudo descontnuo e contingente.
verdade, e ns no podemos esquecer, que para Descartes
os atos da criao, distintos em sua aparente continuidade,
aplicam-se sempre ao conjunto das coisas. O mundo
considerado como sendo uma pea s, como formando um
todo de onde nada pode ser tirado, e onde nada pode ser
alterado. Mas ser que no poderamos ir mais longe e
conceber a contingncia no s na origem mas tambm no
desenvolvimento das coisas, e mesmo no estado atual? Da
mesma forma a descontinuidade introduzir-seia na trama
atual dos fenmenos. O prprio Descartes, quando renuncia
a seus procedimentos geomtricos e olha o mundo tal qual
ele , concebe que muitas coisas que no existem poderiam
ter existido no mundo, se fosse a vontade de Deus coloclas nele 59.
Se, desenvolvendo este pensamento de Descartes,
atribussemos a estes possveis no mais uma possibilidade
58
Meditaes, III, 20; Princpios, I, 21; Respostas s Segundas Objees, axioma

II, 75; Respostas s Quintas Objees, 35. Ver Buillier, Hist. De la Philos.
cartsienne, ch. IV.
59
Discurso do Mtodo, Parte VI, p. 3.
79
e recairia no vazio se no fosse sem cessar sustentado e criado

novamente pela potncia divina.
ideal ou hipottica, mas uma possibilidade real e atual,

estaramos na presena de uma nova teoria do erro. O
pensamento falso seria a representao dessas coisas que no
existem, mas que teriam podido existir ou poderiam existir;
ele seria positivo, no sentido em que seria o pensamento de
coisas que existem em algum tipo de grau, pois elas so
possveis; seria positivo ainda no sentido em que a afirmao
seria o ato de uma vontade livre.
verdade que precisaria renunciar ao mtodo geomtrico
e reconhecer a experincia como a condio essencial do
conhecimento do real. No podemos dizer que Descartes
deu esse passo. Tentar faz-lo, talvez no ser infiel ao
pensamento ntimo do grande filsofo.
80
CAPTULO IV
Teoria de Spinoza 1
ma das caractersticas marcantes da filosofia de Spinoza

de ter proporcionado a unidade onde Descartes tinha
deixado subsistir o dualismo. Spinoza proclama a dualidade
da idia e de seu objeto (TIE, p. 366, edio de 1677)2; mas
trata-se aqui de um dualismo aparente que recobre uma
identidade real. Pois se entendermos por objeto a essncia
inteligvel ou objetiva, Spinoza declara que ela idntica
idia verdadeira. A certeza e a essncia objetiva so apenas
um (ibid.). Se o objeto outra coisa que uma essncia
inteligvel, se ele existe na natureza (E1P30), ou se ele um
modo da extenso, Spinoza dir que um modo da extenso e
a idia deste modo so apenas uma mesma coisa expressa de
duas maneiras (E2P7S).
1
mile Saisset, [uvres de Spinoza,] Introduction, [v. 1, 1842]. Paul Janet,

Spinoza et le spinozisme, Revue des deux-mondes, 15 julliet, 1867.
2
NT: Com o objetivo de facilitar a leitura para o leitor contemporneo,
utilizaremos as seguintes siglas para as citaes das obras de Spinoza:
TIE para o Tratado da Reforma do Entendimento; Ep para as Cartas e E para
a tica. Quanto s citaes referentes s divises internas da tica,
indicaremos a parte citada em algarismos arbicos, seguida da letra
correspondente para indicar as definies (D), axiomas (Ax), proposies
(P), prefcios (Pref), apndice (App), lemas (Lem), corolrios (C) e esclios
(S), com seus respectivos nmeros.
Em todo caso, em relao teoria do conhecimento, o objeto

exatamente como se no existisse. Sem dvida a idia
verdadeira est de acordo com seu objeto (E1Ax6); mas
precisamente por ser verdadeira que ela conforme ao seu
objeto e no o contrrio, isto , por ser conforme ao seu
objeto que ela seria verdadeira. Nossa idias, fora delas
mesmas, no tem nenhum fundamento sobre o qual possam
apoiar-se (TIE, p. 390). O pensamento verdadeiro no se
distingue apenas pela denominao extrnseca, mas sobretudo
pela intrnseca [...]. Ela no reconhece o objeto como sua
causa (TIE, p. 378; E2P5). A verdade deve ser conhecida
por si mesma [verum index sui] (E2P43S), sem levar em conta
o objeto. A conformidade com o objeto uma conseqncia
lgica e que no merece considerao.
to insignificante a conformidade com o objeto que constitui
a verdade de uma idia, que uma idia conforme a seu objeto
pode ser falsa em relao a quem a pensa (TIE, p. 378). Uma
idia pode ser verdadeira sem ter objeto real, por exemplo a
idia de um instrumento concebido por um arteso e no
realizada (Ibid.). Enfim, as idias se formam no pensamento
de maneira inteiramente diversa daquela em que as coisas se
formam na realidade. Por exemplo, temos uma idia adequada
da esfera, se a considerarmos como engendrada pela revoluo
de um semicrculo em torno do dimetro que o limita; mas no
h na natureza esferas engendradas desta maneira (TIE, p. 379).
No se deve crer que o pensamento verdadeiro seja o
conhecimento de uma coisa por suas causas reais; suficiente
explicarmos uma idia por uma causa qualquer, ad libitum.
Portanto o que constitui a essncia do pensamento verdadeiro
deve procurar-se neste mesmo pensamento e deduzido da
natureza do entendimento. Em outros termos: se no
82
Idealista como Plato, embora no recusando aos corpos toda

realidade, Spinoza chega aos mesmos resultados, pois a
verdade consiste unicamente em relaes entre as idias,
abstrao feita de qualquer ao exterior. Por isso se afasta de
Descartes. Para Descartes, com efeito, salvo no conhecimento
de Deus, o pensamento no se confunde com o ser, a essncia
com a existncia. Se a ordem de nossos conhecimentos
conforme ordem das coisas, no por nossa prpria virtude,
mas porque uma garantia exterior nos assegura. Descartes
est no caminho que leva a Kant; Spinoza vira-lhe as costas.
Em tal doutrina, o problema do erro assume uma importncia
capital. Spinoza, em seus diversos escritos, dedicou-se de
modo especial a resolv-lo; uma das crticas dirigidas a Bacon
e a Descartes, a de que eles no entenderam a verdadeira
causa do erro. (Ep. II,2)3.
3
NT: Manteremos a numerao em algarismos romanos utilizada pelo autor

para as Cartas, segundo a edio de 1677 B. de S. Opera Posthuma,
Quorum series post Praefationem exhibetur. 1677 [Amsterd: J.
Rieuwertsz] , indicando em algarismos arbicos a numerao correspondente
ao texto da edio de Vloten/Land Benedicti de Spinoza Opera quotquot
reperta sunt. Recognoverunt J. van Vloten et J. P. N. Land. Editio Tertia.
Hagae Comitum, apud M. Nijhoff, 1914, 2v conforme quadro comparativo
de Atilano Domnguez, in: Correspondencia. Introduccin, traduccin, notas y
ndice de Atilano Domnguez. Madri: Alianza, p. 56-58, 1988.
83
podemos afirmar de maneira absoluta que as representaes

do pensamento so a realidade inteira, pois a substncia divina
manifesta-se ao mesmo tempo sob a forma de pensamento e
de extenso, ao menos em relao ao conhecimento, no
pensamento puro que devemos procurar a verdade inteira, pois
as outras maneiras de ser da substncia so necessariamente
representadas, e toda representao resulta do desenvolvimento
interno do pensamento enquanto pensamento.
I. A inteligncia humana, enquanto faz parte de Deus,

absolutamente infalvel. Se o pensamento for idntico ao ser,
o erro (E2P49S) um no-ser. Errar no pensar o que no
; no pensar, se tomarmos a palavra pensar em seu
significado mais alto. Spinoza nos desafia a encontrar um
modo positivo do pensamento (E2P33) que constitui a forma
do erro ou da falsidade.
No entanto o erro existe; que ao lado do pensamento
verdadeiro ou do entendimento encontra-se a imaginao;
ela a nica fonte de nossos erros. Se por vezes ns
imputamos o erro ao entendimento, ao faz-lo ns estamos
sendo logrados por uma iluso (TIE, p. 384); ns confundimos
a imagem com a idia (E1App), ou usamos palavras que no
esto vinculadas a nenhuma idia. Aquele que se engana num
clculo tem no esprito nmeros diferentes daqueles que esto
no papel (E2P47S). Se ele engana-se, enquanto associa
no as idias, mas as palavras que so as imagens (TIE, p.
385); mas enquanto usa o entendimento, se calcula
verdadeiramente, embora exprima suas idias por palavras
que no convm a suas idias, ele no erra. Eu no creio
estar errado um homem que ouvi gritando h pouco: minha
casa voou para a galinha do meu vizinho; pois seu pensamento
verdadeiro me parecia bem claro (E2P47S).
Spinoza insiste vrias vezes sobre esta distino entre a imaginao
e o entendimento, que uma das partes importantes de sua teoria
(E2P49; E4P1; TIE, p. 384; Ep. XXIX,12; Ep. XLII, 37). No
entanto, embora inferior idia, a imagem ainda um modo do
pensamento; ainda impossvel que ela represente o que no .
Se ns somente nos enganamos quando imaginamos, no
da mesma maneira do que quando imaginamos que nos
84
Da mesma forma Spinoza explica longamente e com muita

dificuldade que em virtude da constituio dos corpos, a
imaginao deve sempre nos oferecer como presentes os
objetos que j foram por ela representados uma vez, mesmo
quando estes objetos no existem mais (E2P17C e S).
Ento, a afirmao de que o sol est a duzentos ps da terra
falsa apenas em relao ao conhecimento verdadeiro que nos
falta (E2P35S). Se enganar, no nem mesmo imaginar o que
no existe, mas sim no imaginar tudo o que existe. O erro
uma privao ou uma negao (E2P33; E2P35; TIE, p. 379).
Ele uma privao, se compararmos a idia falsa idia
verdadeira, tal como a podemos e devemos ter enquanto seres
dotados de entendimento. Ele uma negao, se considerarmos
a idia falsa em si, no momento em que se produz, segundo as
leis da eterna necessidade (Ep. XXXII, 19; Ep. XXXIV, 21).
85
enganamos. O erro um no-ser em relao imaginao tanto

quanto em relao ao entendimento. Nada mais absurdo,
segundo Spinoza, do que supor que a alma por sua prpria
virtude cria as sensaes, as idias sem relao com as coisas, a
tal ponto que ela seria quase como um Deus(TIE, p. 375).
A imagem no jamais falsa (E2P17S). Se eu digo que o
sol est a duzentos ps da terra, verdade que, conhecido pelos
sentidos, ele me aparece nesta distncia (E2P35S; E4P1); e deve
ser assim em virtude das leis que regem as relaes dos corpos
entre eles; pois a imagem , em relao ao pensamento, a
expresso daquilo que ocorre na esfera da extenso. A mesma
aparncia subsistir ainda quando conhecemos a distncia
verdadeira; ela no ento contrria idia verdadeira; ela
exprime a mesma realidade, mas de uma maneira incompleta,
ela est mutilada, inadequada; ela no falsa.
Se tivermos em nosso esprito idias inadequadas e falsas,

isso no quer dizer, embora todos os nossos pensamentos
sejam modos do pensamento divino, que o erro penetra no
entendimento divino. Pois, se estas idias so falsas ou
inadequadas, porque ns enxergamos apenas uma parte das
causas e dos efeitos; que, nesta corrente de causas e efeitos
cujas extremidades se perdem no infinito, ns cortamos, por
assim dizer, uma parte, sem ver nitidamente como ela se
relaciona com o que lhe precede e com o que lhe segue. As
percepes dos sentidos ou da imaginao so como as
conseqncias separadas de suas premissas (E2P28).
Mas o entendimento divino envolve a totalidade infinita destes
efeitos e causas; para ele portanto no h nada incompleto,
nada mutilado (E2P1). A causa do erro ento unicamente
a imperfeio ou a limitao de nosso esprito.
Enfim, perguntar como possvel que espritos limitados se
formem no seio do pensamento divino, que sries parciais de
fenmenos reais sejam representadas, num certo momento
do tempo, seria nos perguntarmos como a durao aparece
ao lado da eternidade, os modos finitos ao lado dos atributos
infinitos. Spinoza no d explicao sobre este ponto; ele
no deduz os modos dos atributos (E1P28), apenas constata
a existncia deles; um dos postulado de sua metafsica.
No basta explicar a natureza da idia falsa para concluir a
teoria do erro. Como Descartes, Spinoza distingue a idia e a
afirmao; seguindo seu exemplo, este define a afirmao
como um ato da vontade (E2P48); pois a vontade consiste
unicamente em afirmar ou em negar. No entanto, mais uma
vez, Spinoza, identificando os dois termos que ele acaba de
distinguir, escapa ao dualismo cartesiano.
86
Desde j, no mais possvel dizer com Descartes que a

vontade infinita enquanto o entendimento finito. A
vontade ultrapassa o entendimento, se por entendimento
queremos apenas nos referir s idias claras, mas ele no
maior do que a faculdade de conceber (E2P49S). Da
mesma forma uma iluso crer que ns podemos suspender
nosso juzo. A dvida resulta no de um conflito entre a
idia e a vontade, mas da oposio entre duas idias ou
melhor ainda, entre duas imagens (E2P49S; TIE, p. 381).
Se, concebendo um cavalo alado, suspendemos a afirmao
daquilo, porque temos uma idia que exclui a existncia
deste tipo de cavalo. Sem esta idia, a vontade no saberia
de forma alguma onde atuar; ela estaria no vazio. No
atingimos por nenhum ato de vontade o que no atingimos
por nenhum pensamento (E2P49S).
4
NT: Apesar de no original em francs de Victor Brochard estar escrito

Pierre com P maisculo, o que poderia sugerir que Brochard refere-se ao
nome prprio, verificamos no texto de Spinoza (E2P48S) que se trata do
mineral pedra e no do nome prprio.
87
A vontade no , segundo ele, um poder real e independente;

ela uma abstrao. No h vontade, h apenas volies; e
a volio no existe fora da idia mais do que a pedreidade
[lapideitas] existe fora da pedra4 (E2P48S; E2P49; Ep.II,2).
A idia, um ponto em que Spinoza sempre volta (E2P48S),
no uma coisa muda, uma pintura riscada num quadro: ela
real, ativa, viva, se assim podemos dizer. Ela se oferece
sob um duplo aspecto; mas a representao e a afirmao, o
elemento intelectual e o elemento voluntrio no existem
um sem o outro; eles se interpenetram e se confundem. A
vontade e o entendimento so uma nica e mesma coisa
(E2P49S).
Segue-se da a certeza fazer parte integrante da idia verdadeira

(E2P43S). Estar certo, no aderir a uma idia considerada
por um momento duvidosa; no h lugar na tica para a dvida
metdica.
Estar certo e saber que se est so uma nica e mesma coisa;
pois, se j estamos certos de uma coisa, como sabemos ns
disso? A conscincia que temos da certeza supe que a
possumos (E2P43S). Se esta conscincia fizesse a certeza,
no deveramos tambm ter conscincia desta conscincia?
(TIE, p. 367), e como sair deste progresso ao infinito? No
necessrio, para saber, que eu saiba que sei. No se ascende
ento certeza; ela um ponto de partida e no um ponto de
chegada. Podemos distingu-la de outros estados do esprito
( justamente nisso que consiste todo o mtodo), mas s se
pode distinguir algo que se possua; precisamos estar no
corao do ser e da verdade para conhec-la. Tambm no
h critrio Veritas norma sui et falsi est (E2P43S). Uma vez
conhecida, a idia verdadeira um instrumento natural que
permitir avanar na cincia (TIE, p. 368).
Assim sendo, apenas por excesso de palavras que ns
dizemos de um homem que se engana que ele est certo.
Nunca diremos que um homem est certo, por mais forte
que se possa supor sua adeso ao erro (E2P49S).
Da mesma forma que a idia adequada envolve a certeza, a
idia inadequada envolve um ato de vontade ou afirmao
to longe da certeza quanto a idia mutilada da idia completa
(Ibid.). Esta afirmao no est mais errada do que a prpria
idia da qual ela inseparvel.
Portanto uma afirmao est errada apenas por ausncia: ela
uma privao. A aparente certeza que se atribui s vezes ao
88
A prova que a aparente certeza que se atribui s idias

inadequadas no tem nada de positivo, que na presena da
idia adequada ela desaparece. A imagem subsiste ao lado da
idia verdadeira (E2P35S; E4P1S), e mesmo na prtica, pode
ser til conserv-la; mas a crena desaparece, e no h mais
erro. Com efeito, o que verdade a respeito da fico, tambm
o para o erro (TIE, p. 377). Ora, sabendo que Deus existe, eu
no poderia mais fingir que Deus no existe, da mesma maneira
que eu no posso fingir um elefante passando pelo buraco de
uma agulha (TIE, p. 372). Um ser onisciente no poderia fingir
nada. No verdade, por outro lado, que as fices da
imaginao se impem crena com a mesma necessidade que
as idias. Podemos sempre imaginar o contrrio de uma coisa
falsa; no podemos imaginar o contrrio de uma coisa verdadeira
quando a conhecemos como tal. A fico no limitada pela
fico, mas pela inteligncia (TIE, p. 375).
Agora como distinguir a certeza e a ausncia de toda dvida
quando, no estando simultaneamente presentes, elas no se
distinguem delas mesmas? De certo modo, ns o vimos, no
h norma de verdade: a certeza conhecida porque ela existe.
Spinoza d no entanto uma norma para a verdade ut optimam
veritatis normam habeamus5 (Ibid.). Mas este critrio deve nos
servir, no para decidir se podemos estar certos, mas para
5
NT: Traduo: [...] para que tenhamos a melhor norma de verdade.
89
erro se reduz ausncia de dvida (Ibid.). Destes dois estados,

profundamente diferentes, embora os confundamos algumas
vezes, um negativo, o outro positivo. A afirmao adequada
difere da afirmao inadequada por uma denominao
intrnseca (TIE, p. 378). H nas idias alguma coisa de real
que distingue as verdadeiras das falsas.
reconhecer se estamos. O meio de reconhecer a verdadeira

certeza utilizarmos exclusivamente idias simples ou idias
compostas de idias simples. Pois, a falsidade consiste apenas
em afirmar a respeito de uma coisa, o que no est contido no
conceito desta coisa. (TIE, p. 379, p. 384). Spinoza no admite
como verdadeiros os juzos cujos ternos so unidos a priori; ele
descarta o que Kant chamar de juzos sintticos a posteriori.
Por exemplo, podemos afirmar que a revoluo de um
semicrculo em torno de seu eixo engendra uma esfera; mas
se nos limitarmos a afirmar a rotao do semicrculo, nos
enganamos; pois esta idia no est contida nem no conceito
do semicrculo, nem no conceito do movimento. Ento, se
afirmarmos apenas idias simples como as idias de
semicrculo, de quantidade, de movimento, etc., ou idias
derivadas de idias simples, no corremos nenhum risco de
cair no erro (TIE, p. 378).
Enfim, podemos descobrir a falsidade de um erro ou de uma
fico considerando as conseqncias que regularmente
podem ser deduzidas. De uma idia verdadeira, ao contrrio,
embora fingida, s podemos tirar por via de deduo regular,
conseqncias verdadeiras. (TIE, p. 369-376).
II. Considerada sinteticamente, a teoria do erro, segundo
Spinoza, reduz-se a duas proposies:
1 Existem idias inadequadas distintas das idias adequadas;
2 A imperfeio das idias inadequadas opostas perfeio
das idias adequadas suficiente para dar conta do erro.
No h no entendimento humano um vcio radical tal, que
certos modos de pensamento possam no corresponder aos
modos do ser, que o pensamento no possa desde ento ser
90
No entanto, Spinoza tem que concordar que se o no-ser no

, o menos-ser, o ser imperfeito ; aos modos imperfeitos do
ser correspondem as idias inadequadas. O erro, propriamente
falando, no existe mais do que o no-ser; ele uma verdade
menor. As idias inadequadas so verdadeiras, mas menos
verdadeiras do que as idias adequadas; enquanto menos
verdadeiras, ns as chamamos falsas; o erro apenas a ausncia
de uma perfeio; o que Spinoza chama uma privao ou
uma negao.
Descartes tinha distinguido duas coisas no erro 6: a idia falsa
e a afirmao voluntria que a ela se une. Para ele, como para
Spinoza, a idia falsa apenas incompleta; o pensamento num
certo grau representa apenas o que no . A vontade,
independente da inteligncia, pondo como verdadeira a idia
confusa, lhe atribui uma realidade positiva. O erro sempre
supe uma ausncia de conhecimento, mas outra coisa e
mais do que esta falta de conhecimento.
Spinoza est inclinado, por razes que vm no mais de sua
teoria do conhecimento, mas da concepo que tem do
mundo, a repelir esta teoria. A vontade no diferente do
entendimento, o erro no nada de positivo, mesmo do ponto
de vista da afirmao. Como a idia no falsa, a afirmao
no est errada. Mas se a afirmao sempre verdadeira, ela
pode, assim como a idia da qual depende, ser menos
verdadeira do que outras afirmaes. Enquanto menos
6
Ver anteriormente, Captulo III.
91
considerado como a medida do ser, que o no-ser enfim seja

a representado. Tudo o que pensamos existe. Spinoza poderia
retomar a palavra de Parmnides: O ser , o no-ser no ;
nunca sair deste pensamento.
verdadeira, ns a chamamos de falsa. Aqui, o erro ainda no

mais do que privao ou negao.
Uma primeira crtica que podemos fazer a teoria de Spinoza
que se, em sua hiptese, impossvel admitir que o
pensamento pensa o que no , no mais fcil compreender
que ele pensa imperfeitamente o que . Da mesma forma
no podemos compreender como a imperfeio se introduz
no ser; o menos-ser uma espcie de no-ser. No se resolve
a dificuldade apenas considerando os modos do pensamento
como infinitos em nmero e constituindo atualmente o
entendimento divino (E5P40S; E1P28); ou admitindo este
entendimento como intermedirio entre o pensamento puro
e os modos, e procurando na natureza naturada uma espcie
de equivalente ao infinito, absoluto de qualquer forma, da
natureza naturante (E1P31). Como religar o pensamento puro
que v todas as coisas sob a forma da eternidade com o
entendimento que, embora as vendo atualmente, tambm as
v na durao? E se as idias tornam-se inadequadas apenas
para um entendimento finito, como compreender que no
entendimento divino destacar-se-iam sries parciais de idias?
Como compreender a individualidade, to fraca e to aparente
quando a presumimos (e preciso presumi-la para explicar o
erro, mesmo como o entende Spinoza), junto ao Ser eterno e
indivisvel? Uma doutrina que despreza a experincia e
pretende deduzir tudo de uma definio, se contradiz deixando
tais questes sem resposta. Parmnides era mais conseqente
quando se recusava em admitir junto ao ser, no s o no-ser,
mas a imperfeio do ser.
Se por um momento concordarmos que o erro reduz-se a
uma simples privao, o problema saber como nosso
92
Mas a parte importante de sua teoria a definio do erro.

Ora, fcil reparar que, seja do ponto de vista da idia, seja
do ponto de vista da afirmao, Spinoza desnaturaliza
inteiramente o erro.
Se me represento o sol como afastado da terra duzentos ps,
ou se imagino um cavalo alado, num ponto de visto estou no
erro, pois me represento coisas diferentes do que elas so;
est claro que este erro provocado pela imperfeio do
esprito humano, e como somos capazes de ter um
conhecimento mais exato, Spinoza tem razo de dizer que o
erro uma privao ou uma negao. Num outro sentido,
portanto, no me engano, pois verdade que o sol parece
estar a duzentos ps, que vejo um cavalo alado. Spinoza ainda
tem razo de dizer que a imagem em si mesma no falsa.
Agora, acontece que, no contente de imaginar o sol a
duzentos ps, eu julgo saber que de fato o sol est a duzentos
ps. Seja por um raciocnio como aquele dos que comparavam
a grandeza do sol ao tamanho da pennsula do Peloponseso,
seja tomando o conhecimento do primeiro gnero pelo
conhecimento do terceiro gnero, isto , por uma intuio
93
pensamento falho, isto , imperfeito; e Spinoza nos solicita

aceitar como postulado que ao lado do pensamento perfeito
se encontre o pensamento imperfeito, que ao lado do
conhecimento adequado se encontre o conhecimento
inadequado! Spinoza alis incorre mais de uma vez nesta
contradio. Nada mais simples em sua doutrina do que a
explicao das relaes da alma e do corpo, mas
condicionando admitir que Deus ao mesmo tempo
pensamento e extenso. A unio destas duas naturezas
contrrias ser mais inteligvel em Deus do que em ns?
direta da realidade, tenho a pretenso de conhecer a coisa,

no segundo a ordem da natureza, mas segundo a ordem da
razo. O primeiro erro ainda subsiste, e acrescenta-se um
segundo; eu no s me represento mais as coisas exteriores
diferentes do que elas so, mas tambm me represento
diferente do que o prprio ato do meu pensamento. Mas,
eu posso me enganar sobre este ponto?
Spinoza reconhece que confundimos muitas vezes o
entendimento com a imaginao, mas ele quer dizer que
acreditamos que estamos usando o entendimento sem
estarmos realmente utilizando-o. Se atribumos imagem os
caracteres da idia, porque as palavras que expressavam estes
caracteres quando utilizvamos realmente o entendimento
ficaram a nossa disposio. Estas imagens acrescentadas a
outras imagens formam o erro.
Esta explicao poderia ser aceita se, na maioria dos erros
no agssemos conscientemente. Quando um erro pensado,
precedido de dvidas, sustentado por um raciocnio, como o
clebre sofisma segundo o qual os antpodas no poderiam
ser habitados, como sustentar que ele resulte de um jogo da
imaginao e que o entendimento no tem nada com isso?
Ser que os animais so capazes de tais erros? E se for verdade
que o raciocnio, quando rigoroso, no pode nos enganar,
no fazendo uso da faculdade considerada por ele como a
maior, o conhecimento intuitivo, que camos no erro? Quando
Descartes, cheio de confiana nas idias claras, afirmava que
o pensamento humano uma substncia real, ele estava
enganado, segundo Spinoza. Diramos que acreditando captar
a realidade, Descartes no se servia de sua potncia atual de
pensar, que ele estava agindo como um ser dotado somente
94
Na realidade, no a lembrana dos atos do entendimento,

o entendimento em ato que remata o erro. O homem enganase enquanto ser racional. A partir da, o erro no mais uma
privao. Eu no me engano porque me falta uma idia que
terei mais tarde ou que outros tero. Ao contrrio, acrescento
algo imagem que me foi dada; empresto-lhe os caracteres
que ela no tem. O conhecimento do segundo e, sobretudo
do terceiro gnero causa da falsidade das idias. O erro
um modo positivo do pensamento.
O verdadeiro problema do erro consiste em procurar como,
mesmo servindo-se da razo, o homem pode enganar-se.
Trata-se, como dizia Plato, que nitidamente percebeu a
dificuldade, de explicar como ao mesmo tempo sabemos e
no sabemos. O erro no mais um acidente que podemos
afastar; ele atinge o prprio corao do pensamento; a
legitimidade da faculdade de conhecer que se encontra aqui
posta em dvida.
Spinoza no podia resolver este problema; ele nem sequer
podia admitir que fosse posto nestes termos. Por isso ele
desconheceu a natureza do erro. Para falar a verdade, ele no
explica o erro, ele o nega.
No entanto, era impossvel que uma distino to simples
escapasse a um filsofo como Spinoza. Ela apresentou-se a
ele quando escrevia o De Intellectus emendatione. Ele v
claramente que h no erro outra coisa alm de uma imagem
particular, mas ele no pode sustentar que este outro elemento
95
de imaginao e que teria pensado nisso outras vezes? Estranha

situao aquela de Spinoza obrigado a provar a uma pessoa
razovel, que pretende raciocinar, que ele no est raciocinando!
persuadir um homem acordado que est dormindo!
seja de natureza intelectual. aqui que ele recorre idia

abstrata do ser. A idia abstrata do ser (E2P40S), como todos
os conceitos transcendentais, obra da imaginao; ela
representa as idias no seu grau mais elevado de confuso.
No entanto ela oferece certas analogias com as noes comuns
e as confundimos muitas vezes; ela como um meio termo
entre a imagem e a idia. A idia do ser est no esprito como
uma forma vazia, pronta para ser aplicada todas as coisas
que se apresentam juntas na memria. Que a memria nos
represente ao mesmo tempo uma rvore e a faculdade de
falar, pensaremos que a rvore fala (TIE, p. 374). Um grande
nmero de erros surge ento do fato de que concebemos as
coisas muito abstratamente. preciso evitar confundir a
natureza com os princpios abstratos, embora sejam
verdadeiros axiomas (Ibid., p. 380).
No fcil determinar qual distino Spinoza estabelece entre
os termos transcendentais e as noes comuns. Em primeiro
lugar, as noes comuns, entre as quais ele cita apenas a
extenso e o movimento (E2Lem2) devem, embora
adequadas, ser distintas do conhecimento intuitivo ou do
primeiro gnero; parece at que Spinoza as coloca contra a
sua vontade no meio das noes adequadas (E5P36S). Se
elas so adequadas, elas representam o que comum a todas
as coisas (E2P38). Ora como conhecemos o que comum a
todas as coisas? A extenso afirmada a priori (E2Def1). Mas
o movimento afirmado como axioma (E2Ax1); donde
resulta este axioma seno da experincia? O prprio Spinoza
diz que seus postulados apenas contm fatos estabelecidos
pela experincia (E2P17 e E2P40S). Mas por outro lado, os
termos transcendentais e as noes universais derivam da
experincia. Portanto de onde vem esta profunda diferena
96
Mas mesmo supondo que a distino das idias e das imagens

seja nitidamente estabelecida, se a idia do ser pertence
imaginao, o erro sem dvida sempre uma privao, em
relao idia racional supostamente ausente, mas continua
impossvel explicar que esta imagem reveste para nossa
conscincia os caracteres da idia adequada sem que o
entendimento intervenha.
Enfim Spinoza chega at a reconhecer a ao simultnea da
imaginao e do entendimento. Os esticos, diz ele, se formaram
uma imagem confusa da alma; ao mesmo tempo eles
imaginavam e compreendiam que os corpos mais sutis penetram
os outros sem serem penetrados por nada. Da esta concluso
que o esprito um corpo sutil. A idia verdadeira encontra-se
misturada com as idias indistintas (TIE, p. 380). O ato do
entendimento, produzindo-se ao mesmo tempo em que a
imagem verdadeira, que tambm segue de perto uma imagem
falsa, estende-se s duas imagens e as engloba.
Mas tudo o que comporta a teoria de Spinoza, uma
justaposio to vizinha, uma sucesso to rpida quanto ns
desejamos da idia verdadeira e da imagem falsa; se houver
mistura, o entendimento, nem que seja por um momento,
pensa o que no . O que no existe representado no
pensamento, e como o que representado no pensamento
97
entre estas duas ordens de conhecimento? Por que a idia de

ser abstrata quando a idia de movimento uma noo
comum? Os princpios abstratos so tambm, diz Spinoza,
verdadeiros axiomas (TIE, p. 328). Por que Spinoza
nominalista no primeiro caso, e realista no segundo? No teria
ele esquecido a prescrio, tantas vezes renovada por ele, de
no confundir a imaginao e o entendimento?
existe, o que no existe. Eis o modo positivo do pensamento

que constitui o erro e que Spinoza nos desafiava a encontrar.
E trata-se aqui de um modo positivo; pois Spinoza falando
do erro dos esticos, usa a palavra certeza (certi reddebantur).
No entanto declarou em outro lugar que no atribuiria nunca
a certeza a um homem que erra.
Da mesma forma Spinoza, para explicar a afirmao errada,
a desnatura.
De incio, dizer que a afirmao errada uma privao, dizer
que ela no envolve nenhuma resistncia positiva, nenhum
posicionamento da vontade; to logo a verdade aparece ao
esprito, a vontade dever apressar-se em reconhec-la.
De fato, uma opinio geralmente aceita pelos filsofos;
parece impossvel admitir que, se tivermos no esprito uma
idia verdadeira, possamos recusar-lhe nossa adeso. Mas
preciso tomar cuidado para no jogarmos com as palavras.
Se uma idia verdadeira para ns, claro que estamos certos;
mas a questo saber se uma idia no pode ser verdadeira
em si sem nossa adeso. No possvel que um homem que
nega ou que duvida, um ctico, tenha, do ponto de vista
puramente intelectual, exatamente a mesma idia que um
homem que afirma? Ser que no podemos compreender uma
coisa, v-la com os olhos do esprito como aqueles que crem
nela, e no crer? Sempre h o recurso de pretender que aqueles
que nesta hiptese, no crem, esto de m f; ou que eles
no compreenderam inteiramente aquilo que negam ou
recusam a afirmar; mas isto uma simples petio de princpio.
Considerando apenas os fatos, ser que as negaes dos
cticos, as divergncias de opinio, a obstinao dos
preconceitos, nos autorizam a afir mar como coisa
98
Mas, sem insistir nesta questo delicada, a teoria de Spinoza

expe-se a uma crtica muito mais grave. Se a afirmao errada
apenas uma privao, conclui-se, e Spinoza o proclama, que
ela deve ser diferente por um carter intrnseco da afirmao
verdadeira. Aqui de novo h um equvoco.
Podemos dizer de um homem que se engana, que ele no est
certo, se, como Spinoza, nos colocamos no absoluto ou, como
falamos, do ponto de vista objetivo. Mas, em relao ao
indivduo, ao sujeito, a certeza um estado do qual somente
ele juiz. Ora, de fato, e aqui encontramos uma das grandes
dificuldades do problema do erro , ele encontra-se muitas
vezes neste estado quando ele pensa uma coisa falsa. Se, mesmo
do ponto de vista do indivduo, a certeza verdadeira e a certeza
falsa, so radicalmente diferentes, de onde vem que, apesar de
nossos esforos, tomemos uma pela outra? E em que consiste
esta diferena? Eis outra vez Spinoza obrigado a sustentar que
no estamos certos quando acreditamos estar certos e que ele
sabe melhor do que ns o que acontece em ns.
Enfim, quais os argumentos de Spinoza estabelecendo que a
afirmao voluntria no livre? Neste ponto, em que se afasta
de Descartes, ele ataca muitas vezes seu mestre.
A queixa que ele faz na maioria das vezes de no ter visto
que a vontade uma abstrao. Est certo que para Descartes,
a vontade, assim como a inteligncia humana, uma realidade
distinta de seus modos. Mas aqui a questo no saber se
Spinoza, realista como Descartes quando se trata do
pensamento, o qual nos conhecido apenas pelas idias, tem
razo de ser nominalista quando trata-se da vontade humana.
99
evidente que uma idia verdadeira leva necessariamente, por

sua prpria virtude, adeso de cada um?
A dificuldade verdadeira, como ele mesmo o aponta,

procurar se as volies so puras abstraes. Ora Descartes
admite que as volies esto sempre unidas s idias: a
vontade se deixa levar a afirmar uma coisa apenas quando
o entendimento a representa. Mas a volio no entanto
uma funo diferente da idia; rigorosamente ela no
depende da idia; ela no sempre determinada por ela e
muitas vezes a ultrapassa. Spinoza, em nome de seus
princpios, nega que seja assim; mas no prova nada por
meio de alguma razo particular. afirmao de Descartes,
ele ope outra afirmao que s tem valor se aceitarmos
seus postulados.
Spinoza ainda censura Descartes quando este acredita que
podemos suspender nosso juzo. Segundo ele, suspendemos
nosso juzo apenas quando, duas idias que se excluem estando
presentes, as afirmaes que elas envolvem se neutralizam.
Mas se for incontestvel que no duvidamos a no ser por
alguma razo, que na dvida uma idia sempre se ope outra,
resta a saber se a idia que traz na garupa a volio, ou se, ao
contrrio, no a volio que suscita a idia. Podemos
conceber de fato, que para reter uma afirmao, a vontade,
no meio do nmero indefinido das idias possveis,
virtualmente presentes ao esprito, escolha uma, a chame, fixe
sobre ela a ateno do esprito. As razes para duvidar, boas
ou ms, no faltam nunca em qualquer caso, quando o
pensamento for alertado por si mesmo pela descoberta de
seus prprios erros. Portanto, se a dvida surgir, que direito
temos de sustentar que a origem esteja somente na idia, e
no tambm num ato espontneo e contingente? Em todo
caso, Spinoza no d nenhuma razo para provar que no
pode ser assim.
100
Resumindo, a doutrina intelectualista e fatalista de Spinoza

repousa sobre um princpio que se apresenta sob duplo aspecto.
O pensamento idntico ao ser; tudo o que est sendo pensado
com clareza existe. A partir da, no h no mundo nenhuma
contingncia. Mas neste sistema, radicalmente impossvel
explicar o erro. Errar, pois, pensar o que no existe; assim o
intelectualismo est arruinado. Errar, por outro lado, realizar,
tanto quanto possvel para a vontade limitada do homem, uma
existncia contingente ao lado das existncias necessrias ou
tidas como tais; assim o fatalismo est arruinado.
Spinoza fracassou completamente quanto ao problema do
erro, cuja importncia ele mesmo proclamava. Ele no explica
o erro; ou o que ele explica, o erro no como ele , mas tal
qual ele seria se o sistema de Spinoza fosse verdadeiro.
101
No fundo, Toda esta argumentao contra Descartes apiase sobre a demonstrao pela qual Spinoza acredita ter
provado que no h nenhuma liberdade, nenhuma
contingncia neste mundo. Esta proposio resulta, pois,
rigorosamente da definio da substncia; mas talvez, por
outro lado, seria justo dizer que, apesar da ordem dos teoremas,
ele d esta definio da substncia por que ela exclui a
liberdade. A idia-me do sistema, o postulado fundamental
a negao da liberdade. o que indica muito claramente
numa de suas cartas: evidente que minha opinio sobre a
necessidade das coisas no possa ser entendida sem as
demonstraes da tica; estas, ao contrrio, podem ser
entendidas apenas se esta opinio foi previamente
compreendida. (Ep. XXXVIII).
SEGUNDA PARTE
CAPTULO V
Da verdade
e modo geral definimos a verdade como sendo a

conformidade de uma idia com seu objeto. Por
objeto, entende-se ou uma coisa em si, exterior e heterognea
ao pensamento, ou uma essncia inteligvel.
Se o objeto for uma coisa em si, resta a entender como
duas coisas heterogneas, uma idia e uma coisa em si,
podem ser semelhantes ou conformes uma outra. Alm
disso, impossvel verificar esta conformidade. Como o
objeto existe para ns apenas se for representado pelo
pensamento, no nunca ao objeto em si, mas a uma
representao ou idia do objeto que comparamos a idia
considerada verdadeira.
Se o objeto for uma essncia inteligvel, compreende-se
realmente que a idia possa ser conforme ou semelhante a
ele. Mas essa essncia inteligvel s existe, ela tambm, ao
menos para ns, somente quando representada em nosso
pensamento. nele mesmo que nosso esprito a descobre.
Alguns metafsicos, tais como Spinoza, chegam mesmo a
afirmar que a idia verdadeira e seu objeto, assim definido,
so uma s e mesma coisa.
De qualquer maneira, sem sair de si mesmo que nosso

esprito pode descobrir a verdade. A verdade no pode ser
outra do que a conformidade do pensamento consigo mesmo.
Entre nossas representaes, h as que possuem esta
propriedade de serem verdadeiras: por isso chamam-se
objetos. Falta determinar em que consiste esta propriedade.
Se a idia-objeto se distingue das outras representaes, no
pode ser unicamente por ato de f ou de crena, o qual a
considera como uma intuio e a declara conforme a uma coisa
em si: pois a f ou crena, mesmo no seu grau mais elevado,
pode aplicar-se ao erro. preciso que a idia-objeto apresente
por si mesma alguns caracteres que, independentemente de
nossa adeso, a constitua no que ela . A verdade outra
coisa do que a crena, ou mesmo a certeza.
Pode parecer natural dizer que este carter distintivo da idiaobjeto a evidncia. Mas se a evidncia fosse uma propriedade
intrnseca das idias, no compreenderamos que as mesmas
coisas no paream evidentes para todos os espritos. No
fundo, a evidncia apenas outro nome para a crena ou para
a certeza subjetiva. No porque uma coisa evidente que ns
estamos certos; mas porque estamos certos que ns dizemos
que ela evidente. A evidncia a certeza objetivada.
Devemos procurar em outro lugar o carter da verdade.
I. A rigor, no existe verdade nas idias, se por idias
entendemos os elementos irredutveis do conhecimento.
Enquanto estas representaes aparecem isoladamente no
esprito, elas no so nem verdadeiras nem falsas: em relao
a que elas poderiam ser, j que descartamos a considerao
das coisas em si? A verdade e o erro aparecem apenas na
relao que estabelecemos entre eles. o que exprimimos
106
No basta que uma sntese mental seja formada, para que haja,
propriamente falando, verdade ou erro. Enquanto nos limitamos
a constatar as sucesses ou as ligaes das idias que se
completam na conscincia, no podemos errar. As verdades
que conhecemos desta forma no tem interesse algum: os
cticos mais determinados nunca contestaram que pensamos
uma coisa no momento mesmo em que a pensamos.
A verdade e o erro aparecem quando o pensamento
ultrapassa o momento presente, quando se eleva acima do
fenmeno atual, que ela concebe, alm da representao
presente, que efmera, alguma coisa que dura e que
sobrevive. Numa s palavra, h verdade ou erro apenas
quando generalizamos, quando concebemos a ligao
formada pelo esprito como independente em relao a ns,
de tal forma por exemplo que ns mesmos ou outras pessoas,
nas mesmas circunstncias, teramos que represent-la da
mesma maneira.
Esta persistncia da verdade oposta diversidade sempre em
mudana de nossas maneiras de ser individuais, o senso
comum a representa sob a forma de um ser, de uma substncia
situada no espao e no tempo; ele a concebe como uma coisa
em si, existente fora de todo pensamento. O verdadeiro, dizia
Bossuet 1, o ser. Sob o ponto de vista em que nos
encontramos, preciso recusar esta concepo.
1
Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, ch. I, 16.
107
geralmente dizendo que h erro apenas no juzo. preciso

salientar que entendemos aqui por juzo, no uma afirmao
ou uma crena, questo a ser considerada mais tarde, mas
simplesmente a sntese mental, a aproximao no esprito de
vrios elementos.
Todos admitem sem dificuldade a realidade das leis da natureza

independentemente dos fenmenos que elas regem; no
entanto, ningum sonha torn-las entidades ou substncias.
Seria to difcil generalizar esta concepo? Entre nossas
diversas representaes, existem relaes constantes e
necessrias que se impem a qualquer pensamento assim
como as leis da natureza se impem aos fenmenos. Estas
relaes so o nico objeto do pensamento verdadeiro.
Se realmente quisermos atribuir-lhes um substrato ou um
assunto, podemos consider-las, a exemplo de Bossuet quando
fala das verdades eternas, como os pensamentos de uma
inteligncia universal que seria sempre em ato. No entanto,
preciso salientar que, se personificarmos esta inteligncia
universal num ser transcendente, iramos ver renascer as
dificuldades que encontramos quando se tratou de verificar a
adequao de nossas idias com as coisas em si. Que uma
inteligncia absoluta exista ou no fora da humanidade, o
pensamento universal deve ser para ns apenas um termo
geral expressando a totalidade das verdades adquiridas, ou
um ideal que s pode ser realizado sucessivamente nos
pensamentos individuais.
A verdade , em qualquer circunstncia, o que esta inteligncia
universal pensaria, ou mais simplesmente, o que deve pensar
cada esprito semelhante ao nosso, se o supormos desligado
de qualquer pressuposto ou paixo. Pensamos a verdade
quando pensamos como indivduos o que deveramos pensar
como homens.
Segue-se que, para distinguir a verdade, no podemos invocar
o consentimento universal. Este consentimento no existe
de forma alguma. Mesmo que fosse real, seria impossvel
108
No h outro critrio da verdade a no ser a impossibilidade

em que nos encontramos para modificar certas snteses
mentais, caso queiramos usar nosso pensamento de acordo
com as leis essenciais. De fato, no podemos deixar de
pensar, apesar de nossos esforos, que dois mais dois so
quatro; da mesma forma encontramos uma verdadeira
impossibilidade se, tendo cisnes pretos diante de nossos olhos,
ns tentamos pensar que todos os cisnes so brancos.
Sem sair de ns-mesmos, enquanto nos aplicamos as leis de
nosso pensamento, ou que consultamos nossa experincia,
ns encontramos obstculos intransponveis; so eles que nos
permitem distinguir a verdade; esta necessidade que constitui
a propriedade particular do pensamento verdadeiro ou da
idia-objeto. Esta necessidade tanto mais manifesta para
ns, quanto mais esforo fazemos para venc-la; o livre jogo
da imaginao, capaz de formar caprichosamente todas as
snteses, ope-se claramente, na conscincia, s rigorosas
combinaes do entendimento e aos dados da experincia.
o conflito da vontade e da necessidade que nos permite
distinguir, entre nossas representaes, aquelas que so nossa
obra individual e aquelas que so comuns a todos os espritos.
109
consult-lo a cada instante. Alm do mais, consider-lo como

critrio da verdade, seria admitir que a verdade atualmente
conhecida pelo esprito humano, que a cincia est feita. Enfim,
supondo que a expresso dos juzos seja sempre igual aos
prprios juzos, a afirmao ou crena que o elemento
essencial do juzo no est sempre determinada, a existncia
do erro o prova , pela verdade intrnseca da coisa pensada. O
que verdade para os indivduos pode ser verdade para a soma
dos indivduos; de fato, podemos ser e fomos unnimes no erro.
verdade que s vezes algumas snteses se apresentam ao

esprito com um carter de necessidade aparente,
fundamentada apenas sobre o hbito ou a educao. Stuart
Mill cita o exemplo desses homens que consideravam
inconcebvel que os antpodas fossem habitados2. Mas pelo
fato de existir uma necessidade de hbito, isto , totalmente
pessoal e subjetiva, no temos o direito de concluir que no
exista ao mesmo tempo uma necessidade de natureza,
impessoal e objetiva. Conclui-se da que difcil discernir as
verdades e que o erro se introduz facilmente nas snteses que
parecem mais evidentes; o que nunca foi dvida para ningum.
Alm do mais, precisamos observar que a necessidade de que
falamos puramente intelectual; trata-se da necessidade de
pensar e no da necessidade de crer.
Muitos filsofos acreditaram ter encontrado o critrio da
verdade na impossibilidade em que estaramos de recusar
nossa adeso a certas snteses. Talvez, entretanto, no existe
nenhuma proposio a qual um homem no possa negar
aprovao. Duvidamos de tudo, do cogito ergo sum, tal qual o
entendia Descartes, da existncia do mundo exterior, das
verdades matemticas.
Portanto, h coisas, diremos, das quais impossvel duvidar
seriamente. Podemos, por exemplo, estando gelados, no crer
que estamos com frio?
Mas h aqui um equvoco sobre o sentido da palavra crer.
Se este termo aplica-se ao fenmeno no momento em que
percebido, ele tem outro valor do que quando exprime a
afirmao de uma coisa real ou objetiva. Outra coisa falar:
2
Systme de Logique, liv. II, ch. V, 6.
110
Mill admite que podemos recusar crer nas proposies que

parecem as mais necessrias: Qualquer pessoa habituada
abstrao e anlise, chegaria, no tenho dvida, se ela dirigisse
para este fim o esforo de suas faculdades, assim que esta
idia se tornasse familiar sua imaginao, a admitir sem
dificuldade como possvel, por exemplo, num dos numerosos
firmamentos do qual a astronomia sideral compe o universo,
uma sucesso de acontecimentos inteiramente fortuitos, no
obedecendo a nenhuma lei determinada. E de fato, no h,
nem na experincia, nem na natureza de nosso esprito,
nenhuma razo suficiente, nem mesmo uma razo qualquer
de crer que no assim em algum lugar 3.
Na falta de experincias diretas, a histria da filosofia uma
verificao da opinio de Mill, caso se trate da possibilidade
em que estamos de crer ou de admitir qualquer sntese mental.
Mas a necessidade reaparece, se considerarmos, em vez da
crena, o pensamento.
3
Stuart Mill, Log., t. II, ch. XXI, 2, trad. Peisse, p. 96, t. II.
111
Estou com frio; outra coisa falar: Faz frio. Podemos estar
com frio sem crer que faa frio. H muito tempo Descartes
foi censurado por ter desconhecido esta distino, passando
repentinamente do cogito ao sum. No primeiro sentido, a crena
acompanha necessariamente o pensamento ou a sensao;
estar com frio saber e crer que estamos com frio. Mas,
assim compreendida, a crena insignificante; nenhum ctico
jamais duvidou disso. A dificuldade, j o dissemos, saber se
alm dos fenmenos h algo de durvel e de permanente.
Esta a condio para que a palavra crena tenha um valor
filosfico. Ora, se a tomamos neste sentido, no h em
absoluto crenas necessrias.
No podemos, de fato, nos esquivar da necessidade das leis

do pensamento a no ser parando de pensar. O nico
conhecimento que temos do mundo imaginrio do qual fala
Mill consiste em saber que ele no obedece a nenhuma lei;
usando este princpio de que tudo tem ou deveria ter uma
lei, ns podemos fazer uma idia deste mundo. No podemos
conceber o contrrio da lei de causalidade a no ser
aplicando-a: ns a observamos negando-a. Suprimindo esta
espcie de inteligibilidade crepuscular que ainda projeta
nosso pensamento no momento em que desaparece, o
mundo de Mill no pode mais nem sequer ser visto; no se
distingue mais do nada.
Se um filsofo levar seu pensamento ao estado de dissociao
do qual fala Mill, os fenmenos passariam diante dele como
imagens do sonho, ou como os conhecimentos confusos do
animal; seria impossvel estabelecer entre eles alguma ligao,
pois por hiptese, todas as relaes que conhecemos atualmente
teriam desaparecido. Em outros termos, esta dissoluo do
pensamento equivale a uma supresso do pensamento. A nica
concluso a tirar da hiptese de Mill que talvez nosso
pensamento esteja a merc de ns-mesmos; que podemos
pervert-lo e mesmo destru-lo pelo uso que dele fazemos. Um
moralista diria que, por este motivo, temos deveres para com
ele e que devemos respeitar sua natureza e suas leis.
Mas desta perverso possvel, no podemos concluir que no
haja um uso legtimo do pensamento, da mesma forma que
os raciocnios dos loucos no provam nada contra a verdade.
Se as leis do pensamento no so necessrias no sentido de
que a verdade que elas descobrem fora nossa adeso, elas
so necessrias no sentido que, se ns quisermos pensar, s
112
Podemos ento, embora concordando inteiramente com

Stuart Mill que no h crenas necessrias, sustentar contra
ele, com Herbert Spencer, que h proposies inconcebveis.
Estas proposies, segundo a excelente frmula de Spencer,
so aquelas cujos termos no podem, por nenhum esforo,
ser colocados frente conscincia na relao que as
proposies afirmem existir entre eles aquelas cujo sujeito
e predicado oferecem uma resistncia insupervel para sua
unificao no pensamento 4.
Em resumo: a verdade, consistindo unicamente nas relaes
gerais e constantes entre as representaes, pode ser conhecida;
e ela tem por critrio a necessidade pela qual estas relaes
impem-se ao pensamento. Precisamos apenas admitir estes
dois princpios ou postulados: 1 a priori h representaes que
a conscincia no consegue unir por esforo nenhum e que
so chamadas contraditrias; 2 a posteriori podemos distinguir
as imagens das sensaes, estas ltimas apresentando-se a ns
com o carter de necessidade emprica inteiramente anlogo
necessidade lgica. Que haja na prtica, tanta dificuldade em
distinguir nitidamente as imagens e as sensaes quanto em
discernir as snteses que so de fato contraditrias, nos atestado
pelos sonhos, pelas alucinaes, pelos erros de qualquer espcie.
Que seja possvel elaborar esta distino, o que o senso
comum admite, o que ns reconhecemos com ele sem mais
insistir, e o que alis proporcionou bem menos dificuldades do
que a teoria das proposies inconcebveis.
4
Herbert Spencer, Principes de psychologie, VIIe p., ch. II, trad. Ribot et
Espinas, p. 426, t. I.
113
podemos pensar de acordo com elas: embora hipottica, a

necessidade delas no menos real.
Uma sntese mental ento falsa quando contraditria a

priori, ou a posteriori, em si mesma ou em relao aos fenmenos
atualmente percebidos.
II. necessrio insistir sobre a distino que acaba de ser
feita entre duas espcies de verdades e os critrios
correspondentes.
Na linguagem comum, parece que a palavra verdadeira
empregada com dois significados diferentes. Dizemos
igualmente de uma proposio matemtica, e de uma coisa
ou de uma lei fsica, que elas so verdadeiras; mas elas no
so verdadeiras da mesma maneira. Os teoremas relativos
ao tringulo no deixaro de ser verdadeiros se no houvesse
na natureza nenhum tringulo. Uma lei fsica verdadeira
apenas se houver na realidade os fatos aos quais ela se aplica.
Muitas coisas podem ser racionalmente verdadeiras embora
no o sejam empiricamente, isto , sem poder tornar-se
atualmente objeto de experincia. Neste sentido, podemos
dizer, como o fazia Plato, que, em relao realidade, as
matemticas so apenas hipotticas. Por outro lado, se nada
do que racionalmente falso, pode ser empiricamente
verdadeiro, pois no basta uma coisa ser racionalmente
verdadeira para que ela seja dada na experincia.
Do fato de que a verdade racional no apreende
necessariamente as verdades de fato, no se pode concluir
que devemos recusar-lhe o nome verdade e consider-la
como absolutamente hipottica. Seria cometer contra a
linguagem e o senso comum uma estranha violncia se
recusssemos s matemticas a qualidade de serem verdadeiras.
Por outro lado se, em relao realidade dada, as verdades
matemticas so hipotticas, em relao ao pensamento elas
114
Parece ento que o mais sbio conservar para estas duas

espcies de snteses o nome de verdadeiras, mas mantendo
a distino entre verdade racional e verdade emprica. Da
mesma maneira haver duas lgicas: a lgica antiga, lgica
formal ou dedutiva tendo como objeto a verdade racional; e
a lgica indutiva, tendo como objeto a verdade emprica.
Reservar a esta ltima como o faz Stuart Mill5, o nome de
lgica da verdade, enquanto a primeira se chamaria lgica da
conseqncia, seria desconhecer a distino que acaba de ser
estabelecida. Por outro lado, admitir apenas uma lgica
formal e descartar a lgica indutiva, pela razo que toda
induo supe um elemento de crena que escapa lgica,
no nos parece mais exato6. Com efeito, h igualmente um
elemento de crena no ato pelo qual admitimos as verdades
racionais; e por outro lado, podemos nos dar conta das leis
que o esprito deve observar para discernir a verdade emprica,
e separar o que lhe dado daquilo que ele mesmo acrescenta,
sem preocupar-se com o ato de crena necessrio para finalizar
o conhecimento da verdade.
Esta distino entre os dois sentidos da palavra verdade foi
por muito tempo desconhecida. Aos olhos dos metafsicos
dogmticos a verdade apenas o desenvolvimento analtico
de um princpio ou idia posta a priori. Os diversos elementos
5
6
Log., liv. II, ch. III, 9.

Renouvier, Essais de critique gnrale, t. II, XXV, B ; 2e dit., Paris, 1875.
115
so necessrias e por conseqncia absolutamente verdadeiras.

Enfim, quaisquer que sejam as diferenas que separam a
verdade matemtica e a verdade emprica, h entre elas esta
semelhana capital: tanto uma quanto a outra so um modo
de encadeamento necessrio das representaes.
que compem o sistema das verdades no so realmente

distintos, descontnuos; eles no se somam uns aos outros;
eles no se justapem sem se confundirem; a unidade do
sistema no a harmonia ou o concerto de uma pluralidade
ordenada. Ao contrrio, todos esto estreitamente ligados
entre si por um lao contnuo e necessrio; para falar a verdade,
eles so idnticos e so apenas um. Cada proposio no
acrescenta nada s precedentes: ela apenas torna relevante o
que j estava nela contido. Ao fundo, todas essas proposies
so equivalentes entre elas; elas so puras entidades: a ltima
apenas diferente da primeira sob o ponto de vista de uma
inteligncia imperfeita que perde de vista os intermedirios.
Com efeito, tudo est em tudo. Conhecer a fundo uma s
coisa, diz Pascal, seria conhecer tudo 7; e reciprocamente, para
conhecer tudo, basta analisar uma nica idia. Mesmo os
filsofos que, do ponto de vista da existncia, admitem uma
pluralidade essencial de elementos, como Leibniz,
restabelecem na teoria do conhecimento, a unidade, a
identidade, a continuidade: a mnada, espelho do universo,
representa, com seus prprios estados, presentes, passados e
futuros, tudo o que aconteceu e acontecer no mundo. Alm
disso, para conhecer a verdade, basta se ligar a uma idia bem
escolhida; colocar-se a priori numa boa perspectiva. Da, o
caminho est traado: o esprito deve apenas caminhar reto
em direo a ela, tendo o cuidado somente de atravessar o
menor intervalo: no h intervalo. O raciocnio dedutivo o
nico procedimento permitido. Se s vezes chamamos a
experincia para ajud-lo, porque, como diz Descartes, do
ponto de vista no qual estamos colocados, estamos vendo
7
Penses, art. 1, p. 7 ; Ed. Havet.
116
A esta doutrina ope-se, na prtica desde Galileu, na teoria desde

Bacon e sobretudo desde Kant, uma concepo inteiramente
diferente da verdade. Se Kant aproxima-se dos metafsicos
dogmticos admitindo os princpios a priori, ele se mantm vizinho
dos empiristas, pois a aplicao das categorias no podendo ser
feita nem legitimada logicamente, a no ser que uma matria seja
fornecida ou dada pela experincia, esta experincia que
pertence a ltima palavra sobre a verdade e sobre o erro. Todas
as leis particulares, diz ele, so sem dvida submissas s categorias,
mas elas no podem de forma alguma ser dali tiradas, pois elas
concernem aos fenmenos determinados empiricamente.
Precisamos portanto invocar o socorro da experincia a fim de
aprender a conhecer estas ltimas leis 9.
No se trata mais aqui do desenvolvimento necessrio e
contnuo de uma nica idia: o conhecimento depende das
ocasies e dos acasos da experincia. O que legitima o
conhecimento, no a relao de identidade que liga um termo
a um termo antecedente considerado verdadeiro; o
conhecimento vale por si prprio, mesmo sendo impossvel
perceber suas relaes com outros. Ns nos resignamos a
no dar conta da passagem de uma idia a outra, se for provado
8
De I. emend., p. 367.
Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, ch. II, sect. II, 26;
p. 189, t. I, trad. Barni.
9
117
abrir-se diante de si um leque de caminhos que no so todos

seguros; a experincia um ponto de referncia, no um
processo de conhecimento: ela vai ao encontro das causas
pelos efeitos; a verdadeira cincia vai das causas aos efeitos.
Spinoza, mais aguerrido, proscrever resolutamente a
experincia, e quis escrever um livro contra ela 8.
pelos fatos que as idias devem ser constantemente unidas; no

nos esgotamos em esforos vos para reduzir toda relao de
sucesso a uma relao de identidade. Enfim, no supomos mais
que a verdade esteja inteiramente contida numa idia; ela se libera
pouco a pouco da confuso dos fatos; ela entra por fragmentos
no esprito. Conhecemos as verdades suficientes; se a verdade existe,
ela no mais o ponto de partida da cincia; ela seu ponto de
chegada; ela seu ideal. A cincia no mais uma estrada real
que se estende regularmente e sem lacunas: mas o esprito
humano inicia aqui e ali, por todo lugar onde ela deve passar,
vrios atalhos; ns os reuniremos depois, se pudermos.
Destas duas maneiras de encarar a verdade, certamente a
primeira mais sedutora para o esprito humano; isto
comprovado pelo longo reinado exclusivo do mtodo racional,
pela dificuldade com que o mtodo experimental impe-se
nos tempos modernos, enfim pelos transtornos que muitos
de nossos contemporneos enfrentam em aplic-lo
rigorosamente; isto , aqueles que o invocam sem cessar e
fazem questo de consider-lo como nico legtimo.
A questo agora saber se estas duas espcies de verdades
so logicamente irredutveis uma a outra. Ser que no
podemos reduzir a verdade emprica ao tipo de verdade
matemtica? No poderamos considerar a verdade
matemtica como um caso particular da verdade emprica?
A lgica indutiva seria apenas um estabelecimento provisrio
destinado a desaparecer quando a cincia tornar-se mais
avanada? Ao contrrio, ser que a antiga lgica deve no
somente estar subordinada nova, mas tambm, como o
sustenta Herbert Spencer 10, desaparecer diante dela?
10
Princ. de psychol., VI, 7, 298.
118
Pelo contrrio, srias tentativas so feitas hoje para reduzir a

verdade racional verdade emprica. Segundo a escola
inglesa, os princpios que acreditamos postos a priori, em
matemtica, por exemplo, so apenas generalizaes da
experincia. Alm disso, o mtodo dedutivo, cuja ajuda nos
permite tirar conseqncias, no tem, segundo a mesma escola,
valor prprio. Na realidade, no conclumos nunca do geral
para o particular, mas somente do particular ao particular; o
processo dedutivo infecundo por si s e deve ser
acompanhado do processo indutivo.
11
Ver a seguir, no Captulo XI.
119
Em nossos dias, medida que as descobertas se multiplicam e

que as verdades parciais se ligam melhor entre elas, podemos
prever o momento onde, os verdadeiros princpios sendo
definidos pela experincia, poderemos percorrer sinteticamente
o caminho que a anlise ter traado. O sonho de Descartes
ser realizado; a fsica se construiria como as matemticas.
H muitas reservas a fazer, no sobre esta reduo das cincias
experimentais forma dedutiva, mas sobre as concluses que
muitos sem dvida sero tentados a tirar sobre o fundo das
coisas 11. Mas no podemos contestar que o movimento da
cincia contempornea esteja caminhando neste sentido e
devemos desejar que os progressos constantes da cincia
acabem por tornar possvel a exposio dedutiva de todas as
verdades conquistadas. No entanto esta exposio mesmo
sendo completa, preciso no esquecer que os princpios postos
no incio no seriam aceitos a priori, mas determinados
empiricamente. Ademais, o mtodo indutivo no perderia seu
valor prprio; no receamos que se chegue a consider-la como
um procedimento inferior que se rejeita aps ter sido usado.
No poderamos, sem estender demais os parmetros deste

trabalho, expor e discutir aqui estas teorias que tocam as
questes mais relevantes da Metafsica 12. no entanto
indispensvel indicar sumariamente as razes que nos
impedem de adotar a teoria associacionista.
Segundo Mill, se falssemos por exemplo, que duas linhas
retas no conseguem cercar um espao, porque a experincia
nunca nos mostrou duas linhas retas fechando um espao.
Certamente assim, mas resta a saber se no acontece
precisamente em funo de uma lei do pensamento cujo
axioma a frmula. Se jamais vimos um espao fechado por
duas linhas retas, seria porque, fora ns, nenhuma parte do
espao, coisa em si, fechada por duas linhas retas, outras
coisas em si? Ou no seria porque nosso esprito feito de tal
maneira que a representao de uma poro de espao
incompatvel com essa de duas linhas retas que o encerram?
A primeira alternativa pode ser admitida pelos metafsicos
dogmticos; mas no o seria por Mill, o qual idealista 13, e acredita
que as coisas s nos so conhecidas pela impresso que elas
tm sobre ns. Pode ser diferente quanto s suas leis? As
leis, diz Kant com razo, no existem mais nos fenmenos
do que os prprios fenmenos no existem em si, e as
primeiras no so menos relativas ao assunto ao qual os
fenmenos so inerentes, enquanto dotados de entendimento,
do que os segundos no o so ao mesmo assunto, enquanto
dotados de sentido 14. Parece no entanto, analisando os
termos utilizados por Mill, que o esprito seja um espelho
12
Ver Liard, Les logiciens anglais contemporainsch. I et II.

Log., liv. II, ch. VII, 2.
14
Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, liv. I, ch. II, sect. II,
26, t. I, p. 189; trad. Barni.
13
120
Na realidade, aplicamos espontaneamente a lei pela qual duas

linhas retas no podem cercar um espao, muito antes de
pens-la sob sua forma abstrata. No porque a aplicamos
tantas e tantas vezes que ela nos parece necessria; mas porque
ela necessria, ns a aplicamos tantas vezes. O que depende
da experincia e do tempo, no a lei em si, mas o ato pelo
qual a retiramos das aplicaes particulares: por isso, antes de
lhe dar esta forma abstrata, pode se produzir questionamentos
e hesitaes. Mas dando-lhe estes caracteres de necessidade e
de universalidade, o esprito apenas a reconhece tal como ela
; lhe restitui o que lhe pertence; limita-se a tomar conscincia
de si mesmo.
Da mesma forma, no est certo afirmar que somente
podemos inferir algo do particular ao particular. Pode
acontecer certamente que a simples viso do fogo, em virtude
de experincias anteriores, coloque em mim a idia de
queimadura, e que na presena do fogo, me afasto
mecanicamente. provavelmente o que acontece quanto ao
animal e tambm quanto criana. Mas mesmo neste caso
no h concluso do particular ao particular; o primeiro juzo,
onde associei as idias de fogo e de queimadura, pode ser a
causa, no a razo do segundo. A ligao que os une como
uma premissa escondida nas profundezas do inconsciente;
no uma ligao intelectual e lgica.
Mas falta muito para que todas as nossas inferncias se
apresentem da mesma maneira. Quando digo: a gua vai
enferrujar o ferro, no somente porque, tendo visto
antigamente a gua enferrujando o ferro, eu evoco atualmente
121
onde se refletem as leis das coisas e que estas leis sejam apenas
a expresso subjetiva de uma realidade correspondente.
as mesmas idias. Pois muitas vezes emito juzos que sei serem
semelhantes a juzos anteriores, sem perceber entre eles outra
coisa alm de uma relao de coincidncia. No caso presente o
primeiro juzo a prova, o argumento que tenho ao meu dispor
e que invoco para formar o segundo. Apenas nesta condio,
h verdadeiramente uma inferncia. Mas se o primeiro juzo
uma prova, no seria na condio de que seja geral? A inferncia
seria possvel, se admitir, pelo menos implicitamente, a
constncia e a universalidade da relao representada?
Doravante, no podemos mais sustentar que no silogismo, a
maior seja apenas um bloco de notas, um memorando.
Dizendo que todos os homens so mortais, verdade que
percebi e abstra certos caracteres sempre dados em conjunto
nos objetos concretos: no acrescento nenhum elemento
material, nenhuma imagem ao que a experincia forneceu;
acrescento no entanto alguma coisa, a saber, a generalidade.
Quando formo o gnero homens, este conceito como
um quadro onde deixo um lugar vazio para todos os seres
que possuam os mesmos caracteres e que no conheo ainda.
Pensei claramente em alguns homens que a experincia me
fez conhecer: pensei ao mesmo tempo numa multido confusa
de seres que no distinguia, dos quais no entanto estava
afirmando algo por antecipao; os submetia de antemo s
relaes exprimidas pelo conceito. No mencionei
expressamente Scrates ou o duque de Wellington: sei no
entanto que estas personagens, sendo homens, apresentaro
os caracteres expressos pela palavra homem. Eu sei o
suficiente para que o silogismo, que farei mais tarde, seja uma
operao analtica; eu o sei insuficiente demais para que se
possa dizer que este raciocnio um crculo vicioso: a
concluso no serviu em nada para estabelecer premissas.
122
No podemos portanto acordar com Mill que a verdade

racional no se distingue da verdade emprica, e que a lgica
da conseqncia seja uma parte acessria da lgica da verdade.
H duas espcies de verdades, diferentes como as espcies
de um gnero. claro que entre estas duas verdades, no
pode haver contradio. Nada verdadeiro em fato que no
seja racionalmente possvel.
Da mesma forma que h duas espcies de verdades, h duas
espcies de erros. Ao erro racional, ou melhor, pois este termo
no seria adequado, ao erro lgico que uma combinao de
termos inconciliveis a priori, ope-se o erro emprico, o erro
de fato que uma combinao de termos conciliveis a priori,
mas inconciliveis a posteriori. Os antigos metafsicos
preocuparam-se se apenas com a primeira: os partidrios do
mtodo experimental devem dar igual importncia segunda.
No se pode sustentar que ela seja apenas um caso particular
da primeira, sem prejulgar arbitrariamente uma das mais graves
questes da metafsica.
III. Parece necessrio nos preocupar com uma dificuldade que
apresenta a teoria da verdade e do erro que acabou de ser exposta.
Se o verdadeiro no uma realidade exterior ao pensamento,
uma substncia, mas consiste apenas num sistema de relaes
15
Log., liv. II, ch. III, 3.
123
Se compararmos a proposio universal a um registro, pelo

menos devemos concordar que neste registro h pginas
brancas onde so escritas, como por uma tinta mgica, ou, se
esta comparao for do agrado de Mill 15, por uma pluma do
arcanjo Gabriel, as notas que possumos com antecedncia
sem nunca as ter expressamente tomadas.
constantes entre as representaes, no seria o caso de dizer

que ele relativo ao nosso esprito, e sustentar com Protgoras
que o homem a medida de todas as coisas? Se o esprito
humano fosse outro, suposio que estamos vendo ser feita a
todo o momento, ser que a verdade no mudaria? Se o esprito
humano, como admitem os partidrios da evoluo, , como
tudo o que existe, submisso lei da mudana, a verdade de
hoje no seria o erro de amanh? As leis do pensamento no
se modificaro aos poucos, medida que as leis das coisas,
das quais so as expresses subjetivas, se transformam? Ora,
o que uma verdade submetida mudana? Como uma
doutrina que atribui verdade tal carter de relatividade,
escaparia ao cepticismo?
Sem dvida, num certo sentido, a verdade sempre relativa,
pois ela uma relao entre o esprito que conhece e a coisa
conhecida. Mas, pelo menos na tese do dogmatismo, s o
conhecimento do verdadeiro que relativo; o verdadeiro, o
ser, absoluto. Se ao contrrio, o verdadeiro no deve ser
procurado fora de um sistema de representaes, fechado
neste sistema, ele se torna relativo e particular como ele.
Ser que nos afastamos muito da tese de Protgoras por ter
estabelecido que a verdade relativa inteligncia, no do
indivduo, mas da espcie?
Talvez a dificuldade se atenuasse muito se procurarmos
determinar com preciso o que entendemos por um esprito
diferente do nosso, seja ele realizado atualmente num outro
mundo, ou capaz de ser realizado no futuro por via da evoluo.
Inicialmente, qualquer que seja a diferena deste esprito com
o nosso, deve apresentar alguns caracteres que lhes sejam
comuns, a menos que desprezando as leis lgicas mais
124
A verdadeira dificuldade saber se as premissas de onde estas

concluses so tiradas, se os juzos sintticos poderiam ser
outros para um outro esprito. Estes juzos supem as
sensaes que formam sua matria, aps as relaes
estabelecidas entre estas sensaes com a ajuda das categorias.
fcil conceber que as sensaes variam; mas todo mundo
sabe que elas so apenas sinais. A verdade cientfica consiste
nas relaes que estabelecemos entre elas; ora, a mesma
verdade pode ser expressa por sensaes ou as imagens
diferentes, da mesma forma que um mesmo pensamento
pode, em lnguas diferentes, ser falado por palavras no
semelhantes.
S nos resta esclarecer como as categorias podem ser
diferentes de um esprito para outro. Podemos, respeito,
propor trs hipteses: ou bem o esprito, suposto diferente
do nosso, servindo-se das mesmas categorias, ter alm disso
ao seu dispor outras categorias que nos so completamente
desconhecidas; ou bem ele usar apenas categorias
inteiramente diferentes das nossas; ou enfim, suas categorias
sero no s diferentes das nossas, mas contrrias s nossas.
No primeiro caso, o esprito suposto poder conhecer mais
verdades alm daquelas que ns atingimos; mas o que
125
essenciais, se designe pelo mesmo nome coisas radicalmente

diferentes. Ora, se existir uma lei constitutiva do pensamento
humano, com toda certeza o princpio de identidade. Um
esprito para quem este princpio no seria verdadeiro, no
seria um esprito. Portanto, no mnimo, as verdades que
obtemos por via dedutiva, os juzos analticos, no podem ser
falsas para nenhum esprito.
verdadeiro para ns ser verdadeiro para ele. Se nossa verdade

no toda a verdade, ela ser no entanto verdade absoluta.
No segundo caso, o que verdadeiro para ns no ser
verdadeiro, mas nem por isso falso tambm, para o esprito
diferente do nosso. Resta a imaginar como, se categorias que
so diferentes das nossas a tal ponto de no ter nada em
comum com elas, podem ainda ser chamadas de categorias.
No terceiro caso, se supormos um esprito que pensa segundo
o princpio seguinte: Nenhum fato tem causa ou ainda
Alguns fatos no tm causas, supe-se um esprito que no
estabelece nenhuma sntese entre suas representaes, um
pensamento que no pensa.
Um esprito no saberia ento ser inteiramente diferente do
nosso sem cessar de ser um esprito. Falar de um esprito
diferente do nosso, a menos que se trate de uma diferena de
grau ou de uma diversidade sem importncia nas sensaes,
falar de uma coisa ininteligvel. , segundo uma palavra de
Leibniz, fazer psitacismo 16. O que verdadeiro para ns
verdadeiro absolutamente para todo pensamento.
O que explica talvez a aparncia de inteligibilidade atribuda
hiptese de espritos radicalmente diferentes do nosso,
que as leis do pensamento nos so dadas a ttulo de fatos; no
as deduzimos de nenhum princpio superior. A partir da,
seguramente permitido consider-las como contingentes em
sua origem; podemos admitir que elas poderiam no ser ou
que poderiam ser coisa completamente outra do que so. a
tese de Duns Scott e de Descartes. Podemos conceber agora
uma mudana radical, ou um desaparecimento do pensamento
16
NT: Palavreado vazio e abundante; loquacidade, verborria.
126
Se agora a verdade contingente em sua origem, ela sem

dvida, relativa; mas esta palavra agora tomada num outro
sentido que aquele no qual ns a tnhamos tomado at aqui.
No mais a respeito do pensamento humano, mas a respeito
da vontade que o estabeleceu, que o pensamento relativo.
Se for assim ou no, uma questo de metafsica que intil
discutir aqui; suficiente que, em relao a ns, a verdade
seja absoluta.
127
e do mundo. Mas se houvesse uma mudana radical do

pensamento, o que lhe sucederia no seria mais o pensamento;
seria outra coisa que o pensamento e no um outro pensamento.
Desde que falamos de esprito ou de pensamento, introduzimos
uma determinao particular neste mundo dos possveis que
nossa imaginao vislumbrava anteriormente numa
indeterminao absoluta. A partir deste momento, ns devemos
ficar em acordo conosco e no podemos mais admitir, a ttulo
de pensamento, outra coisa que o pensamento tal qual foi
suposto e definido por ns. Houve, ns vimos, um instante em
que foi possvel que aquilo que deveria ser o pensamento fosse
completamente diferente do que ; no mais assim agora que
o pensamento foi determinado e tem conscincia dos caracteres
essenciais que o constituem.
CAPTULO VI
Da crena
utra coisa pensar o verdadeiro ou o falso, e outra

coisa afirmar ou crer que uma proposio seja
verdadeira ou falsa. Ora, qualquer que seja em si mesma a
natureza da verdade e do erro, a verdade e o erro existem
para ns apenas se emitirmos juzos, isto , se crermos ou se
estivermos certos. necessrio procurar saber em que consiste
a crena e a certeza.
Teoricamente, o que caracteriza a crena o fato que ela
pode ser verdadeira ou falsa. um estado puramente
subjetivo; no nos pronunciamos sobre o valor da coisa
pensada quando falamos de crena. Ao contrrio, a
certeza est definida pela adeso da alma verdade. Ela
supe duas condies: de imediato um estado ou um
ato do sujeito; no reconhecemos a certeza nesta
definio de Spinoza que a considera unicamente como
conhecimento, como a posse do verdadeiro, quer o
saibamos ou no. Mas esta adeso da alma merece o nome
de certeza apenas se a coisa pensada for verdadeira.
Assim, ela difere da crena.
Na verdade, contudo, no parece que tenhamos um meio de
distinguir a certeza da crena. O que torna difcil e tambm
importante o problema do erro o fato que, em vrios casos,
damos s idias falsas esta adeso plena e inteira que somente

a verdade deveria obter.
Falamos que a crena comporta uma legio de graus enquanto
que a certeza absoluta. s vezes a distinguimos da certeza
dizendo que ela um ato que no afirma a existncia real de
seu objeto fora do pensamento, mas apenas sua existncia
possvel1. H casos no entanto onde a palavra crena
designa uma adeso mais decidida: testemunha esta palavra
do heri de Corneille:
Eu vejo, eu sei, eu creio...
Precisamos portanto elaborar uma distino entre os
diversos sentidos da palavra crena. Esta palavra
designa muitas vezes uma tendncia em crer, mais que
uma crena. Mas assim entendida, a crena no tem muita
importncia, e ela no est sujeita ao erro. Dizer: Eu
creio, equivale muitas vezes a dizer: Eu no creio. Ora,
somente nos enganamos, no sentido rigoroso do termo,
quando afirmamos sem reticncias. Por outro lado,
um fato que damos vrias vezes s idias falsas uma
adeso sem reservas que, no podendo ser chamada
certeza, deve ser nomeada crena; e no podemos, apesar
do maior cuidado, distinguir nenhuma diferena entre os
casos nos quais estamos realmente certos, e aqueles nos
quais no estando certos, ns acreditamos estar. verdade
que o mesmo estado que chamamos certeza quando nos
enganamos, chama-se crena quando reconhecemos
nosso erro. Mas esta diferena, introduzida depois, no
impede que de fato a crena e a certeza sejam muitas
vezes indiscernveis.
1
Ad. Garnier, Trait des facults de lme, liv. VI, ch. I.
130
Stuart Mill 3 exige duas condies para que uma crena seja
um conhecimento. A primeira que ela seja verdadeira.
Ningum pode levantar contestaes neste ponto, se julgarmos
a crena de fora, se a compararmos a outra coisa que no seja
ela mesma, num outro momento diferente daquele em que
ela se produziu. Mas subjetivamente, a essncia da crena
de ser ou de parecer verdadeira, e a questo saber como
podemos distinguir ser e parecer. A segunda condio que
a crena seja bem fundamentada, pois aquilo que cremos
acidentalmente ou por provas insuficientes, ns no
2
3
Stuart Mill, Philosophie de Hamilton, V.

Stuart Mill, Philosophie de Hamilton, V.
131
Tentou-se s vezes distinguir a crena e a certeza, ou o

conhecimento, dizendo que a crena a convico da
existncia de um objeto que atualmente no est presente,
enquanto que o conhecimento teria somente como objeto
uma coisa presente 2. Mas, como salienta Stuart Mill, tudo
aquilo que chamamos conhecimento cientfico deveria ser
crena, pois os objetos da cincia raramente esto presentes.
Podemos mesmo ir mais longe e dizer que eles no esto
jamais presentes. Podemos fazer aqui uma segunda distino
entre os significados da palavra crena. Se a crena atinge
unicamente os fenmenos da conscincia, as intuies atuais,
ela no tem nenhuma importncia cientfica: os cpticos mais
determinados nunca duvidaram disso. S pode haver questo
relativa crena se ela tiver como objeto as realidades, isto ,
como o vimos acima, as leis ou as relaes concebidas pelo
esprito para interligar os fenmenos dados. Mas estas leis
nunca esto presentes,isto , dadas, ao mesmo tempo e da
mesma maneira que os fenmenos: elas no podem ser o
objeto de uma intuio direta.
conhecemos. Nada mais justo especialmente se nos

colocarmos no lugar do metafsico ou do lgico. Mas
psicologicamente a crena, enquanto ato de um ser reflexivo
(e ela somente apresenta interesse com essa condio), no
se produz jamais sem razo. Podemos crer no absurdo, nunca
o cremos por ser absurdo, mas porque temos alguma razo
considerada bem fundamentada, como uma prova
suficiente para admiti-lo. De qualquer modo, a crena e a
certeza so psicologicamente indiscernveis.
Seria dizer que devemos renunciar distino estabelecida
pelo senso comum e pela linguagem, e confundir em absoluto
crena e certeza? A partir do instante em que a verdade
pode ser conhecida, h necessidade de dar um nome particular
crena que se aplique verdade; e natural cham-la certeza.
Somente no preciso, assim como se faz to freqentemente,
considerar os dois elementos que constituem a certeza como
unidos por uma ligao necessria. Podemos estar certo no
sentido subjetivo da palavra, sem conhecer a verdade.
Talvez seja possvel conhecer a verdade sem estar certo; de
qualquer modo, no o fato da adeso que constitui a verdade
da coisa pensada: eis o que h de profundamente justo na
tese de Spinoza. A adeso uma coisa, o conhecimento
verdadeiro uma outra; a certeza a reunio, a justaposio
destas duas coisas: no est certo quando damos o nome de
certeza a um s destes elementos.
Segue da que entre a crena e a certeza no h, como imaginamos
s vezes, uma diferena radical, uma heterogeneidade completa.
A certeza um caso particular da crena, uma espcie de crena 4.
4
Cf. Stuart Mill: La croyance est un genre qui comprend la connaissance,

ch. V, note. V. Renouvier, Essais de critique gnrale, 2e Essai, t. II, XIV, p. 153.
132
A dualidade metafsica dos termos crena e certeza, empregados

para designar a adeso do sujeito coisa pensada no pode
portanto nos dar iluso sobre a unidade psicolgica do ato de
adeso. A teoria da certeza, reserva feita da questo da verdade
considerada em si mesma, no se distingue da teoria da crena.
Resta saber qual a natureza da crena. este, diz Mill, um
dos problemas mais embaralhados da metafsica 5.
I. Nada mais natural, numa primeira abordagem, do que
considerar a crena como um fato intelectual, uma maneira
de ser da idia. Est claro, com efeito, que no podemos crer
sem pensar. Se, como ns o fazemos ao longo de todo este
estudo, entendermos por crena a adeso refletida a uma
sntese formada pelo esprito, s podemos crer na condio
de exercer as funes mais elevadas do entendimento. No
s preciso, para crer, ser capaz de refletir em geral, mas
preciso aplicar em particular esta reflexo ao objeto da crena:
porque a crena no jamais arbitrria. Ningum apela para a
crena ou para a f sem alinhar argumentos bons ou ruins. A
crena, a despeito daqueles que gostariam coloc-la em
oposio razo, nunca anda sem a razo: e descartamos a
razo em nome da f apenas depois de a ter invocado. Mais
ainda, considerando apenas os dados do senso comum, s a
inteligncia decide da crena. Um homem que cr, se estiver
de boa f, considera sempre como evidentes as coisas em
5
Log., liv. I, ch. V, 1; liv. IV, ch. III, 32, note.
133
Podemos crer sem estarmos certos; no podemos estar certos

sem crer. O psiclogo no percebe nenhuma diferena entre a
certeza e a crena se no for ele ao mesmo tempo um
metafsico. Para ele, a certeza difere da crena por uma
determinao extrnseca.
que ele cr. Ele pretende agir como ser inteligente, e sua crena
perderia todo valor para ele se pudesse desconfiar que est
incluso nela outro elemento que no o pensamento.
Se impossvel crer sem pensar, parece tambm que no se possa
pensar sem crer; a percepo exterior, a memria implica a crena.
A lgica distingue sem dvida a operao do raciocnio e a adeso
que damos, seja s premissas, seja s concluses; mas em absoluto
no raciocinamos sem crer. A nica faculdade intelectual que,
segundo a opinio comum, possa exercer-se sem a crena a
imaginao. Embora Dugald Stewart combatesse esta maneira
de ver. Estou levado a crer, diz ele, aps dar-me conta com
ateno refletida do que se passa em mim, que os atos de
concepo e de imaginao so sempre acompanhados da crena
na existncia real do objeto que os ocupa 6. E ele cita exemplos
que provam claramente que a crena no o privilgio exclusivo
das outras faculdades intelectuais, e que ela pode ao menos ser
provocada por atos de imaginao. Se uma imagem impe-se
vivamente ao nosso esprito, como nos sonhos ou na loucura,
somos inevitavelmente levados a atribuir uma existncia real ao
objeto que ela representa.
Seria o caso aqui de duvidar bastante desta identificao da
idia e da crena. Perceber e lembrar so sem dvida atos de
crena; mas podemos, sendo dadas certas sensaes, cumprir
toda a parte intelectual da operao que chamamos percepo
sem emitir ato de crena; o que ocorre quando, na presena
de um objeto que no reconhecemos de imediato, hesitamos
entre vrias idias ou hipteses. Tambm, em vrios casos, a
idia que chamamos lembrana quando o ato de crena foi
6
D. Stewart, Philosophie de lesprit humain, ch. III: trad. Peisse, p. 108. Cf.
Esquisse de morale, 1re partie, sect. IV.
134
135
cumprido, iniciou-se com uma imagem aparecendo sem sinal

distintivo no meio de outras destinadas a serem para sempre
apenas imagens. Quanto a assero de Stewart que toda
imagem acompanhada de crena, ela verdadeira ou falsa
de acordo com o sentido que damos palavra crena. J vimos:
qualquer fenmeno de conscincia, pelo simples motivo de
que ele ocupa a conscincia, real e s pode ser representado
como tal; neste sentido, ele objeto de crena. Eu no posso,
por exemplo, estando com frio, no crer que estou com frio.
Imaginando um fantasma, eu no posso no t-lo presente
em meu esprito, no crer de certa forma na sua existncia; e
de fato ele existe no meu pensamento. Este modo de crena
nunca enganador. A nica crena que est sujeita ao erro
aquela que se produz quando afirmamos com conscincia a
realidade objetiva de uma coisa. A crena refletida, que Stewart
chama especulativa, inteiramente diferente da crena
instintiva; e ele mesmo salienta que ela pode coexistir e estar
em oposio com ela. verdade que, sob a influncia desta
crena instintiva, nos acontece de agir como se estivssemos
persuadidos da existncia do objeto sobre o qual nossa ateno
se fixa; ora, , acrescenta Stewart, a nica prova que os
metafsicos tm e possam ter da crena que acompanha a
percepo. Mas segundo as leis gerais da unio da alma
e do corpo, e segundo os costumes adquiridos, enquanto
fato de conscincia e no enquanto crena que a imagem
provoca a ao. Os escoceses no conheceram bem a relao
estreita e misteriosa que existe entre os movimentos
orgnicos e as representaes da conscincia. Ento, no
nas conseqncias que todo ato de conscincia qualquer
que seja, tanto no animal quanto no homem , provoca
imediatamente depois de feito, que os metafsicos devem
procurar o que diferencia a crena instintiva da crena

refletida. Ora, em tratar-se desta ltima, certamente
possvel no s imaginar, mas pensar sem crer; os cticos de
todas as pocas no fizeram outra coisa.
De qualquer maneira, mesmo concordando que de fato todo
ato de pensamento est ordinariamente acompanhado de
crena, resta a saber se a crena determinada unicamente
pela idia, se cremos porque pensamos e na proporo medida
daquilo que se pensa. Somente sob esta condio que
poderamos identificar a crena e a idia.
Frente diversidade das opinies e das crenas nos diferentes
homens, em todos os tempos e em todos os pases, bem
difcil sustentar que s as idias, enquanto fatos intelectuais,
decidem a adeso que lhes dada. As mesmas proposies
que deslumbram uns por sua clareza irresistvel, so julgadas
por outros como obscuras e arbitrrias. Os mesmos princpios,
postos como evidentes por uns, so declarados absurdos por
outros. Diramos que esta diversidade das crenas vem da
diversidade das inteligncias, e que se todos os homens
tivessem sobre os mesmos objetos idias exatamente
semelhantes, suas crenas seriam idnticas? Mas no
podemos no entanto sustentar que a diversidade das
inteligncias chegue at a oposio e a contradio: seria uma
estranha maneira de defender a certeza proclamando a
impossibilidade radical de se entender. Que as inteligncias
sejam desiguais, ningum o contesta: mas desta desigualdade
resulta apenas que uns compreendem mais depressa e outros
menos depressa as mesmas coisas, mas no que eles as
compreendam de outra maneira. Se a diversidade das crenas
dependesse unicamente da desigualdade das inteligncias, ela
136
verdade que o prprio e a essncia de toda crena

considerar como evidente o objeto desta crena, e designamos
geralmente pelo nome de evidncia uma propriedade
intrnseca e objetiva das coisas ou das idias que, uma vez
postas para um esprito, provoque imediatamente sua adeso 7.
Mas a diversidade das crenas nos esclarece sobre a natureza
da evidncia e sobre o valor deste famoso critrio de certeza.
H muito tempo notou-se que considerando somente os juzos
humanos, haveria uma verdadeira e uma falsa evidncia.
Descartes, dizia Helvetius, no tendo colocado etiqueta na
hospedaria da evidncia, cada um acreditava que podia alojar
ali sua opinio 8. Na realidade, a evidncia no pertence
coisa pensada: ela um pseudnimo da crena. No porque
uma coisa evidente que a cremos: mas porque cremos nela
que a chamamos evidente. A evidncia a crena em si,
objetivada e considerada como uma qualidade da noo, quase
7
Ver o excelente verbete vidence, dans le Dictionnaire philosophique de M.

Franck, par M. m. Charles.
8
De lEsprit, Disc. 1, ch. I, note.
137
desapareceria quando, aps explicaes mais ou menos

complicadas, os espritos elevar-se-iam ao mesmo nvel; o
que acontece com as verdades cientficas. Mas para as outras
questes, precisamente o contrrio que ns vemos se
produzir. No podemos sustentar que dois adversrios srios
no possam chegar a se compreenderem; fato que na maioria
das vezes, eles no chegam a se entenderem. A discusso,
longe de diminuir a distncia que os separa, em geral s a
aumenta, e as crenas contrrias se tornam tanto mais
obstinadas quanto as idias relativas s mesmas coisas so,
aps a luz que surge do debate, tornadas mais semelhantes.
que da mesma forma que a cor, sensao do sujeito, atribuda

ao objeto. A expresso usada tantas vezes: evidente,
designa mais uma crena obstinada do que uma crena
justificada.
Na realidade, se a idia sempre necessria crena, no ela
quem decide a crena. Se ela a provoca, enquanto ela idia
de tal ou tal indivduo, dotado de certa natureza, tendo recebido
certa educao e contrado certos hbitos: o valor persuasivo
de uma idia vem muito menos de suas qualidades intelectuais
do que de suas relaes com o carter de cada homem. o que
atesta a distino geralmente admitida entre convencer e
persuadir. Que seria da arte oratria se a crena dependesse do
nico valor lgico dos argumentos? O orador deve certamente
apelar para a razo de seus ouvintes e fazer brilhar a seus olhos
uma certa aparncia de verdade. Quem sustentar que no faz
outra coisa? uma verdade banal que aquilo que dizemos tem
muitas vezes menos influncia do que a maneira de diz-lo.
Alm disso, as crenas, de sua prpria aceitao, ultrapassam
muitas vezes o que compreendido pela razo. Se, mesmo
neste caso, o crente tem suas razes para ir alm daquilo que
ele compreende, verdade tambm que o princpio desta
extenso no pode encontrar-se no valor lgico das idias.
Para obter do crente que renuncie a usar sua razo, necessrio
agir sobre outra coisa do que sobre sua razo.
Enfim, acontece que pessoas crem em coisas manifestamente
contraditrias e absurdas. Vemos as supersties que lanam
lgica os mais audaciosos desafios. Que homens
supersticiosos, vtimas de embustes, persistam em suas crenas
no momento mesmo em que os autores do embuste revelam
publicamente suas artimanhas, certamente uma prova que
138
Poderamos dizer que estas crenas obstinadas tm por origem

razes mais ou menos srias; depois, na medida que os
costumes as tornavam inabalveis, a inteligncia declinava por
falta de exerccio, a tal ponto de tornar-se como que paralisada;
ela chegou a ponto de no mais perceber at uma contradio
espantosa. A crena inveterada mantm-se agora em virtude
de uma fora adquirida, e se uma crena mais exata no pode
substituir-se a ela, justamente porque a inteligncia tornouse incapaz de agir. Bem longe ento de acreditar que o exemplo
citado prove que a crena seja independente da inteligncia,
ao contrrio ele mostra que ela no pode se produzir quando
a inteligncia cessa de intervir.
Um caso semelhante pode certamente se apresentar algumas
vezes; mas esta espcie de imbecilidade intelectual s pode
ser rara. Na maioria das vezes, h um verdadeiro propsito
que, deliberadamente, desvia a ateno de certas idias para
acatar apenas aquelas que inicialmente foram adotadas. Agora
no mais a inteligncia quem determina a crena, mas a
crena rege a ao da inteligncia e a obstinao da crena
causa da imobilidade da inteligncia. Enfim, veremos mais
tarde como o desejo de crer governa o esprito, e o obriga, tal
qual um dcil escravo, a procurar e a encontrar as razes que,
por uma espcie de reao, justificam a crena que as provocou
e lhes serve para enganar-se a si mesmo.
No entanto, se muito fcil concordar que a crena nem sempre
determinada pelo valor lgico da idia, parece impossvel
9
Ver no Droit, journal des tribunaux, o curioso processo dito das Fotografias
Espritas, nos 113, 114, 115, les 17, 18 et 19 juin 1875.
139
a crena pode manter-se fora de qualquer razo; ora, a

experincia provou que pode ser assim 9.
contestar que certas idias acarretam necessariamente a crena.

possvel que as idias erradas provoquem s vezes esta
suprema crena que chamamos certeza; parece certo que as
idias verdadeiras a provocam sempre. Plato dizia que no
podemos conhecer o bem sem realiz-lo; o senso comum
proclama que no podemos conhecer o verdadeiro sem crer
nele. Compreender e crer so vrias vezes expresses
sinnimas, e a significao destas duas palavras est envolvida
na significao da palavra conhecer.
Estamos um pouco surpreso pela segurana com a qual tantas
pessoas nos falam da invencvel, irresistvel evidncia das teorias
que elas sustentam, quando nos lembramos dos numerosos
cticos que, sempre, resistiram a estas clarezas e triunfaram,
pelo menos eles afirmaram, destas evidncias. Dizer, como se
faz pensar tantas vezes, que estes cticos no so de boa f,
sair da discusso sria e escolher o caminho do fanatismo e da
intolerncia. melhor ainda acusar a inteligncia deles e dizer
que no duvidariam se tivessem entendido melhor as coisas
que eles no acreditam, se tivessem focalizado a perspectiva de
onde a verdade se descobre e se impe. No entanto, quando
estes mesmos homens pretendem t-lo feito, quando
respondem de tal maneira que no notamos nenhuma diferena
entre a idia que eles tm das doutrinas que lhes opomos e
aquela que ns mesmos temos, torna-se bem difcil de persistir
na m opinio que temos de seu esprito. Talvez precisemos
reconhecer que a crena ou a adeso seja de uma outra natureza
do que a inteleco, to clara quanto ela, e que no lhe esteja
unida por nenhuma ligao necessria.
Mas isto no seria negar a verdade, no seria retirar-lhe
seu carter distintivo e at mesmo constitutivo, recusar140
Mas, e precisamos ter coragem para reconhec-lo, a certeza

no um estado no qual ns nos encontramos sem saber como.
Ela no impessoal. Ns estamos envolvidos, no s como
seres pensantes, mas como indivduos, na certeza cientfica tanto
quanto em nossas crenas. A nica coisa que verdadeiramente
independente de ns a verdade; a certeza nunca o .
fcil dar-se conta disto quando examinamos os
conhecimentos que passam por serem absolutamente certos,
no sentido comum da palavra, e dos quais se diz que
10
Ver anteriormente, Captulo V.
141
lhe o poder de impor-se convico? Podemos dizer que

uma coisa verdadeira se no acreditarmos nela, e que importa
apenas que ela o seja, se ns no podemos dizer que ela o ?
O que a verdade, se ns podemos passar ao lado dela sem
reconhec-la? Esta dificuldade seria insupervel se, antes
de declarar que o carter essencial da verdade no de imporse crena, no tivssemos indicado10 os caracteres lgicos
pelos quais podemos reconhec-la. Sem dvida, a verdade
existe para ns apenas se crermos nela; mas enfim no porque
cremos nela que ela existe. Ela existe e podemos reconhecla; uma vez tendo reconhecido-a, podemos crer nela. Mesmo
incapaz de obter nossa adeso, ela no cessaria de existir.
Apesar de tudo, que importa que ela seja desconhecida ou
negada por ns? Ela continua a brilhar, como o sol continua
a iluminar seus blasfemadores. Mas nada impede no entanto
que ela obtenha nossa adeso. Se a crena no encadeada
idia verdadeira, ela pode ligar-se a ela. A unio da crena e
da verdade, que a certeza, se no for imediata, pode resultar
da unio de dois elementos; a certeza, por no ser fatal, no
menos real e legtima.
impossvel contest-los; tais so as asseres relativas nossa

prpria existncia, quela do mundo exterior, quelas das
verdades matemticas.
Se houver uma crena que parece realizar o tipo de certeza
fatal, a crena em nossa prpria existncia, o cogito ergo sum
de Descartes. No entanto este reconhecimento de ns
mesmos por ns mesmos no precedido nem motivado
por nenhum ato intelectual. Neste fato primitivo, a idia e a
crena so dadas ao mesmo tempo e nada nos autoriza a
dizer que uma precede a outra. Descartes diz que acredita
nesta verdade porque ela clara e distinta, mas ele faz esta
observao somente depois11. Comeou por estar certo, isto
por crer; mais tarde que ele busca a razo de sua crena.
Sua crena, imediatamente posta, no a conseqncia de
uma idia.
Mas, ser que, uma vez posta como objeto de pensamento,
esta crena no se impe necessariamente? preciso
distinguir 12. Se atribuirmos palavra sum um sentido
puramente subjetivo, a crena necessria to logo o cogito
dado. Mas trata-se neste caso desta crena fenomenal, que
o menor grau da crena e que ningum contesta. Se a palavra
sum tiver um valor objetivo, se ela designa o ser por oposio
aos fenmenos, a crena to pouca necessria que ela foi,
desde Descartes, muito contestada. H uma passagem do
subjetivo para o objetivo do qual no se d nenhuma razo e
que um ato autoritrio.
Da mesma forma, se a propsito do mundo exterior
distinguimos a simples apario dos fenmenos na conscincia
11
12
Discours de la mthode, p. IV.

V. Charles Renouvier, Essais de critique gnrale, 2e essai, t. II, XV, p. 207.
142
Ser possvel no acreditar nas verdades matemticas?

Certamente no momento em que ns as pensamos, em que
ns temos conscincia da impossibilidade subjetiva onde nos
encontramos para modific-las, no podemos dizer que no
atribumos a elas uma espcie de assentimento. Mas Descartes
que no pode ser acusado de ceticismo nesta matria,
pergunta-se de que modo elas nos so garantidas aps termos
deixado de pensar nelas. E porque a necessidade intelectual
com a qual elas impem-se ao nosso pensamento no lhe
pareceu garantia suficiente, que ele recorreu veracidade
divina. Uma coisa pensar as verdades matemticas; outra
coisa acreditar nelas, e podemos pens-las sem acreditar nelas.
O ceticismo transcendental no faz outra coisa; e quando
concebia a hiptese de seu gnio maligno, Descartes
encontrava-se precisamente neste estado onde pensamos as
verdades sem dar-lhes uma completa adeso.
143
da crena na realidade, quando ela cessou de ser percebida,

no existe nenhum meio racional de arrancar seu assentimento
daqueles que o recusam. Para aqueles que se obstinam em
representar-se o desencadeamento dos fatos como um sonho
bem elaborado, no sabemos qual argumento decisivo ns
poderamos opor. Por mais que repitamos com o senso
comum que esta realidade evidente; nada mais fazemos do
que afirmar sua prpria crena sem exigir a de outrem. Resta
mostrar que de fato tal ceticismo no pode sustentar-se. Este
argumento quer dizer que preciso crer se quisermos agir no
mundo. uma razo, se quisermos, mas uma razo que no
ilumina o esprito; o argumento de ordem puramente prtica;
no enquanto idia que ele obtm a adeso, se que a obtm.
A este ttulo, singularmente adequado a nos esclarecer
sobre a verdadeira natureza do ato de crena.
No h ento crena necessria e fatal, provocada pelas

propriedades intrnsecas das idias. Na realidade, justo reconhecer
que algumas idias, aquelas que so verdadeiras no sentido em que
foi definido, obtm geralmente a adeso de todas os espritos; mas
nada nos autoriza a tornar o fato um direito nem a dizer que elas
devem sempre obt-la. A crena algo diferente do conhecimento.
Embora seja necessrio compreender para crer, no basta
compreender para crer. Uma inteligncia pura, se ela fosse
possvel, no acreditaria em nada. Ela encadearia suas
representaes de acordo com suas leis, mas a distino entre
o verdadeiro e o falso no se imporia para ela: ela se deleitaria
de certa forma de uma eterna contemplao dos possveis.
II. Se a crena for outra coisa do que um fato intelectual, ser
pela sensibilidade que seria preciso explic-lo? Que a crena
dependa do sentimento tanto quanto ou mais que da inteligncia,
o senso comum o reconhece. Cremos com facilidade naquilo
que desejamos, naquilo que tememos, naquilo que esperamos.
Pascal distinguia com razo estas duas portas, o esprito e o
corao, por onde as opinies so introduzidas na alma, e ele
sustentava que a arte de persuadir consiste tanto em agradar
quanto em convencer 13. Nenhum filsofo que leva em conta
a diversidade das crenas e a dependncia onde se encontram
em relao educao e aos costumes contestar isso.
A rigor, o sentimento no entanto no decide imediatamente
da crena; ele age indiretamente sobre o esprito prendendoo de preferncia a certas idias 14. Ele prepara a crena mais
13
De lArt de persuader, Ed. Havet, t. II, p. 298.

Cf. Stuart-Mill, Log., liv. V, ch. I, t. II, p. 298: Il faut, pour que le penchant
triomphe, quil fausse lintelligence.
NT: preciso, para que a tendncia triunfe, que ele falseie a inteligncia.
14
144
No podemos dizer que a crena em si mesma seja um

sentimento. Talvez ela nunca se produza sem que nossa
sensibilidade esteja de alguma maneira interessada, mas em si
mesma ela no um fenmeno de ordem afetiva. No h
nada nela que seja anlogo ao prazer e dor. Amar e crer so
duas coisas, muitas vezes unidas de fato, mas que no podemos
confundir logicamente. A maneira de ser inteiramente
subjetiva que chamamos sentimento no pode, por si s,
tornar-se este ato de crena pelo qual o sujeito desdobra-se,
separa de certo modo de si mesmo seu prprio pensamento
e o coloca diante de si como uma realidade distinta.
Seria mais justo dizer com Descartes que a crena um ato
da vontade.
Em sua discusso sobre a prova ontolgica da existncia de
Deus, Kant notadamente marcou a diferena radical que
separa o que concebido daquilo que real. O ser
simplesmente o posicionamento de uma coisa ou de certas
determinaes em si 16. Em vo Descartes pretendeu
deduzir a existncia da essncia; ela de natureza bem
diferente, e se a acrescentarmos essncia, precisamos saber
que no um predicado lgico pelo qual enriquecemos nossos
conceitos; em relao ao pensamento, no h nada mais no
que real do que no que concebido. Quando eu concebo
uma coisa [...], por isso mesmo que acrescento que esta coisa
15
Ver a seguir, o Captulo IX.

Kant, Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, ch. III, sect.
IV (traduction Barni, t. II, p. 192).
16
145
do que a remata; ele a solicita sem fix-la. Tentaremos mais

tarde mostrar em que consiste esta influncia do corao sobre o
esprito 15.
existe, eu no acrescento absolutamente nada coisa. De outra

forma no existiria mais a mesma coisa, mas algo a mais que
no pensei no conceito, e no poderia mais dizer que se trata
exatamente do objeto de meu conceito que existe17. Esta
teoria conforme aquela de Descartes para todos os conceitos,
exceto o conceito de perfeio, a favor do qual o filsofo
francs acreditou poder fazer uma exceo.
Ora, a realidade sendo objeto de experincia, ela no depende
de ns e ento somente existe, pelo menos para ns, se, por
um ato de crena, ns a encaramos como tal. Ela se pe, se
quisermos, por si mesma em nossa experincia, mas ela apenas
existe para uma conscincia refletida se, traduzindo-a de certo
modo em nossa prpria linguagem e consagrando este dado
inicial, ns a coloquemos por sua vez como real. O ato de
crena , na esfera da conscincia, o equivalente e o smbolo
da posio das coisas na experincia; e entre a crena e o
conceito h a mesma heterogeneidade que entre o real e o
conceito. Ora, se quisermos dar um nome a este ato
consciente pelo qual ns elaboramos uma realidade, ns s
poderemos cham-lo de voluntrio.
Spinoza dizia que a idia no uma coisa muda e inerte, como
um desenho traado sobre um quadro, mas uma coisa ativa e
viva. Nada mais verdadeiro se considerarmos o que acontece
na maioria das vezes: raro de fato que uma idia no esteja
acompanhada de crena. Ele acrescentava que a idia e a
afir mao, embora sempre unidas, so logicamente
heterogneas. Sobre este ponto ainda sua doutrina parece
irrepreensvel: pensar e crer so duas coisas irredutveis entre
si. Mas ele sustentava tambm que a idia e a afirmao, a
17
Kant, ibid. Cf. P. Janet, Les causes finales, liv. II, ch. IV, p. 578.
146
Agora, Descartes no se representava a vontade como um

poder indiferente que se manifesta arbitrariamente no meio
dos fenmenos. Ele sabia bem que nunca temos conscincia
de um ato de vontade pura. A indiferena seria para ele apenas
o menor grau da liberdade; por outro lado, nunca h
indiferena completa. A vontade somente manifesta-se
quando h uma idia presente na conscincia. Mas se a
apario da idia a condio do ato voluntrio, ela no a
condio suficiente. A vontade liberta-se da idia, a ultrapassa
e a domina, depois reage sobre ela para mant-la ou descartla, para fugir dela ou abra-la, para afirm-la ou neg-la. Esta
ao do pensamento sobre si mesmo outra certamente,
diferente da simples inteleco, que, em ltima anlise,
inteiramente passiva.
Alm do mais, os cartesianos nunca conceberam a vontade,
como o fazemos tantas vezes, como uma fora capaz de mover
os corpos, anloga a aquilo que nomeamos s vezes fora
motriz. De que modo eles a teriam concebido, pois a alma
jamais age diretamente sobre o corpo? A vontade, para eles,
uma funo puramente ideal: ela tem por objeto apenas as
representaes; ela , e ela somente o carter distintivo de
certas idias enquanto elas esto atualmente imobilizadas,
postas na conscincia. Se movimentos orgnicos resultem da,
por causa das leis gerais, por uma espcie de harmonia: a
vontade s pode ser causa indiretamente. Dizendo que a
147
inteligncia e a vontade so na realidade dois aspectos de uma

mesma coisa; demonstramos que a unio entre eles no to
estreita assim. Descartes bem reparou que a crena nem
sempre est ligada idia por uma relao necessria: ela pode
ser distinta de fato e no somente do ponto de vista lgico.
vontade consiste unicamente em afirmar ou negar, Spinoza

no estava sendo infiel ao pensamento do mestre.
A vontade assim definida, compreendemos como possvel, sem
recorrer hiptese ininteligvel de uma vontade inconsciente,
que no nos damos sempre conta do carter voluntrio da crena.
Este ato como que envolvido e dissimulado na idia que o
provoca. Conhecida apenas no exato momento onde ela termina,
onde ela torna-se objeto do pensamento, a crena aparece como
se integrando, por assim dizer, idia.
Desta forma tambm encontramos o meio para responder
objeo banal que se apresenta imediatamente contra a teoria
da crena voluntria: no cremos o que ns queremos.
Certamente, no suficiente querer acreditar em uma coisa
para acreditar nela. O carter voluntrio, sendo uma coisa que
a idia adquire, no poderia preced-la. Se no h uma idia, ou
melhor, um conjunto de representaes ligadas entre si, a crena
no vai aparecer. Mas, por outro lado, no basta que a idia
aparea na conscincia para tornar-se uma crena. Ela pode
permanecer ali por muito tempo sem endossar esta condio,
sem se revestir desse carter que a torna uma crena. A
inteligncia inicia a crena, a vontade a termina. A crena no
arbitrria, pois ela supe um certo trabalho da inteligncia. No
entanto ela no uma pura idia, pois ela supe que a obra da
inteligncia est acabada. Crer , aps ter pensado, parar o
pensamento e lhe fixar o resultado. Numa palavra, no basta
querer para crer, mas s cremos porque queremos.
Alm do mais, no seria paradoxal sustentar que podemos
chegar, com todas as letras, a crer naquilo que queremos18.
18
V. F. Pillon, De la place de la morale en philosophie. (Critiques philosophique,

1re anne, p. 337 et 351).
148
O carter voluntrio da crena implicitamente reconhecido

por aqueles que consideram a f como dada por um favor ou
uma graa divina. Que este ato seja pessoal, como o
afirmamos, ou que ele seja provocado por uma influncia
divina, a crena continua sendo explicada por uma vontade.
Por isso ainda consideramos tantas vezes os homens como
responsveis pelas suas crenas. Ns os admiramos ou ns
os condenamos, coisa inexplicvel caso no tivssemos pelo
menos o sentimento confuso daquilo que h de livre e de
pessoal no fundo de toda crena.
Pela mesma razo ainda defendemos nossas crenas com tanta
susceptibilidade e paixo. Apenas sorrimos se contestarem as
verdades da cincia, ns nos indignamos se atacarem nossa
f. Por que? Por ser nossa obra ela por assim dizer alguma
coisa de ns mesmos, e adotando-a, ns a marcamos com o
selo de nossa personalidade.
149
Mostraremos mais adiante como a vontade, parando sobre

certas idias preferidas, exclui todas aquelas que as
contradizem, e deixa aparecer somente aquelas que esto
concordando com elas. O costume intervm depois, acabando
o que a vontade tinha comeado. As idias que chamamos
inicialmente, na medida em que elas se apresentam a ns com
mais freqncia, tornam-se para ns como que estrangeiras;
parece que h algo exterior a ns, impondo-se nesta segunda
natureza que ns no nos lembramos mais de ter feito; a crena
objetiva-se e nos tornamos ingnuos por ns mesmos.
Considerando os erros numerosos e as crenas incrveis aos
quais tanta gente e tantos povos se agarraram, podemos dizer
que impossvel, com o tempo, chegar a crer ou a fazer crer
aos outros o que queremos.
Da mesma forma somos mais orgulhosos em conseguir

partilhar nossas crenas com os outros do que de lhes ensinar
uma verdade. No se trata ento de um sucesso obtido pela
lgica; uma vitria pessoal que ns conseguimos.
At o sentido dubitativo da palavra crer testemunha a favor
do carter pessoal da crena. Ao dizer: eu creio, para marcar
uma simples probabilidade, mostramos com certeza que
fazemos uma distino entre a verdade certa e independente
de ns, e a proposio duvidosa que somente adquire uma
efmera probabilidade aos nossos olhos apenas porque ns
queremos que seja assim.
verdade que muitas dificuldades podem ser levantadas pelos
deterministas, sobre a questo de saber se o ato de crena
um ato livre. Admitindo que a adeso no dependa
exclusivamente da idia, ela est vinculada, dizem eles, aos
sentimentos e aos desejos do sujeito, e poderamos com
certeza prever quais crenas tal homem adotaria se
conhecermos todas as condies psicolgicas em que ele se
encontrara a um dado momento. Mas isto uma afirmao
a priori que no suscetvel de nenhuma demonstrao direta,
j que admitimos a impossibilidade de conhecer todas as
circunstncias. O prprio fato de no poder determin-las
sempre deixa margem hiptese que uma dessas
circunstncias um ato individual que, independentemente
dos antecedentes, determina o assentimento. Nem as
violncias fsicas, nem as demonstraes mais convincentes,
nem as exortaes mais patticas podem se vangloriar de
vencer com certeza as hesitaes de uma vontade; tudo o
que foi escrito sobre a liberdade de conscincia o prova
suficientemente. ento natural admitir, conforme o senso
150
Se no pudermos provar diretamente, de fato, que tal fator no

existe, poderamos dizer, segundo as razes gerais da metafsica,
que ele no poderia existir? Esta uma questo que ser
discutida mais adiante. Por enquanto, podemos admitir a
realidade do livre arbtrio como um dado da experincia.
III. Mas, se a crena um ato voluntrio, se por outro lado
admite-se que toda certeza um ato de crena, no seria
necessrio admitir que nunca conhecemos a verdade tal ela ,
mas tal qual ns a fazemos? Dizer que a verdade relativa
nossa faculdade de conhecer, , pelo menos aparentemente,
retomar a tese de Protgoras e voltar ao ponto onde se
encontrava a sofstica antiga. Dizer que a crena relativa a
nossa vontade, no seria recuar os limites do prprio
ceticismo? No seria, se tivermos uma f profunda,
assemelharmo-nos a esses selvagens que fazem com suas
prprias mos os dolos que adoram, e se fossemos diletantes,
no seria tomar partido por este ceticismo transcendental que
zomba de todas as crenas humanas, e indiferente a tudo, as
segue com um olhar ao mesmo tempo curioso e debochado?
Falando seriamente, no seria necessrio que a crena, se
for sincera e digna de seu nome, impor-se a ns e ser
impessoal? Acreditaramos verdadeiramente no ntimo de
nossos coraes, se for patente que ns participamos de
alguma forma em nossas crenas, e no haveria sempre no
fundo de nossas conscincias um espectador ctico que se
afastar do crente bem intencionado que desejamos ser, e
ser, seja qual for nossa atuao, nosso verdadeiro ego? A crena
possvel sem um certo abandono de si mesmo, sem uma
151
comum, que no foro ntimo de cada um de ns h um princpio

individual, um fator pessoal que se determina livremente.
espcie de ingenuidade? No seria ela o estado de uma alma

subjugada pela verdade e que se aliena? ao menos o que
pensavam todos os filsofos que acreditaram na legitimidade
da certeza. Na ordem da cincia, no existe certeza para eles
enquanto for possvel, no logicamente, mas psicolgica e de
fato, conservar uma dvida. Na ordem das crenas morais,
filosficas e religiosas, a busca certamente mais difcil, mas
o fim o mesmo. O que procuravam os mais ilustres
pensadores e os mais sinceros, um Santo Agostinho, um
Pascal, um Jouffroy, o que eles buscavam sem parar, com tanto
entusiasmo inquieto e tantas angstias, eles nos disseram em
pginas imortais: era uma verdade que ofuscasse a vista com
tanta clareza que lhes fosse impossvel no serem
completamente envolvidos por ela. Ns os teramos
escandalizados se lhes dissssemos que o crente deve dedicarse a sua crena, ir ao seu encontro em vez de esper-la, cri-la
em vez de receb-la j formada. Inclinar-se a crer, solicitar
a si mesmo sua adeso, no seria mentir para a conscincia?
Tal crena, se fosse possvel, no desapareceria no mesmo
momento em que nascesse, e esta certeza factcio que nos
atribumos no seria ela a suprema incerteza?
Talvez possamos resolver esta dificuldade lembrando a distino
muito legtima que separa a certeza cientfica e as crenas morais,
filosficas e religiosas. Se estes diferentes estados da alma so
idnticos no ato de conscincia que os constitui, e em relao
ao agente em que se produzem, ningum contesta que se
diferenciam profundamente pelos seus objetos.
A certeza cientfica aplica-se a snteses que tm o carter de
impor-se necessariamente ao esprito, seno vontade, isto ,
de ser a cada momento verdadeiras a priori ou a posteriori. A
152
A partir da, podemos aderir, por um ato voluntrio, verdade

cientfica sem que a verdade perca qualquer coisa de seu carter
absoluto e independente. Nosso consentimento no a realiza
em si mesma, mas somente para ns. Posso saber que por
um ato livre que creio na minha existncia, na existncia das
coisas sensveis, nas verdades matemticas, sem que o valor
de minha crena seja invalidado. Donde, conscientizo-me que
fao de minha vontade um uso legtimo e razovel; livre de
escolher entre tantas asseres extravagantes e desmentidas
pela razo, que outros admitiram e ainda admitem, eu vinculome preferencialmente quelas que minha razo aprova. Coloco
em equilbrio, ajusto entre si minhas diversas faculdades,
completo-me inteiramente querendo, como ser livre, aquilo
que fui forado a pensar como esprito. A suprema perfeio
consistia para os esticos, em compreender a finalidade que a
razo divina tinha-se dado, e a querer o que os deuses queriam.
Eles no se consideravam, assim fazendo, os autores daquilo
que os deuses queriam e realizavam.
As crenas morais, ou melhor, a nica crena moral, a
afirmao do dever, apresenta um carter completamente
diferente. No entanto, analisando de perto, ela no cede em
nada para a certeza cientfica, e no crena mas certeza
que preciso nome-la. Pois crer ao dever, com efeito, no
153
crena, ao contrrio, tem como objeto as snteses, verdadeiras

talvez, mas no imediatamente verificveis, e que, em seguida,
no se impem ao esprito necessariamente. verdade que o
prprio da crena atribuir esta necessidade ao seu objeto;
mas que se trate de uma necessidade factcia, subjetiva, o que
atesta a diversidade das crenas nas pessoas de boa f, e a
impossibilidade na qual se encontram de entrarem em acordo.
s ter a idia, afirm-la como uma regra real e submeter-se

a ela. A crena apresenta aqui este carter nico que ela realiza
por si s seu objeto. Reconhecendo sua lei, a vontade a faz
sair do mundo ideal; e como poderia duvidar de sua lei j que
foi ela mesma que a deu? Esta crena, na verdade, um ato
livre; o ato livre por excelncia. Nada pode nos abrigar a
crer no dever; o mais sofisticados raciocnios do mundo
podem apenas solicitar a crena, so impotentes para
deter min-la. Na posio inexpugnvel em que se
entrincheirou, o ctico pode responder com uma negao
ou com um sorriso a todas as notificaes, enquanto no
tem a coragem de afirmar por si mesmo e sair da dvida
por um ato de livre crena. Quantos homens, sem falar dos
filsofos, que so cticos por apatia! Est muito errado
considerarmos o ceticismo como a desconfiana de um
esprito alerta. Na maioria das vezes no mais do que uma
espcie de preguia.
Mas o ato de crena, uma vez completado, basta a si mesmo
e pode desafiar todos os desmentidos da experincia. O que
quer que acontea no mundo, nunca acontecer de no se
submeter ao dever quem quer se submeter. Da a impassvel
serenidade do sbio. No s a interveno da vontade no
diminui a crena, mas precisamente por ela existir e saberse livre que a f indomvel.
Mais ainda, sobre esta certeza moral que se fundamenta,
em ltima anlise, a certeza cientfica. Se este equilbrio e este
acordo da vontade com a razo que constitui a verdadeira
cincia, legtimo para ns, e se podemos assim ficar satisfeito,
que, claramente ou confusamente, admitindo-o ou sem
admitir, sentimos que ele conforme a lei de nossa vida moral.
154
No o caso das crenas filosficas ou religiosas; elas no

so suficientes para realizar seus objetos, e justamente a elas
que preciso decididamente reservar o nome de crenas.
Mas, assim fazendo, reconhecemos que elas apresentam
sempre um carter subjetivo, pessoal e voluntrio. Sem dvida,
quase sempre os filsofos e os crentes esperaram que o objeto
de suas crenas se apresentasse a seus espritos com um carter
de evidncia irresistvel inteiramente semelhante quela das
verdades cientficas. Mas, aps tantos esforos, podemos dizer
que chegaram a isso? E se no chegaram, quem ento
conseguiria? Se acaso fracassaram em sua tentativa, no seria
porque ela impossvel? Eles o pressentiam talvez, e se
passaram por angstias to cruis na busca do verdadeiro,
no seria porque cada vez que estendiam a mo para apanhar
a verdade, eles compreendiam que no agiam sem interesse e
que eles colocavam algo de si mesmo em suas crenas? E
estas almas generosas, recusando-se a fazer o ato de vontade
que no entanto provocavam sem parar, vtimas ao mesmo
tempo de sua lealdade e de seus preconceitos, rasgavam-se a
si mesmas e esgotavam suas foras numa luta sem sada.
Mesmo quando os homens atingiam seus fins, o exagero e a
paixo de suas novas crenas pareciam indicar que eles se
sentiam pouco seguros de sua vitria; eles esbanjavam palavras
e afirmaes decididas, no ousando talvez observar o fundo
155
Se ns o chamarmos de bom uso de nossas faculdades, que

introduzimos um elemento moral cuja necessidade exterior
no poderia dar conta. Leibniz, falando como metafsico, dizia
que h dbito moral at na Geometria. Com mais razo ainda
podemos dizer que h dbito moral na adeso que damos s
verdades cientficas.
de suas conscincias; eles se enlevavam de certeza mais ou

menos como ouvimos cantar nas trevas os homens que tm
medo. Quem dir jamais os sentimentos ntimos daquele que
escreveu: Isto os far crer e vos embrutecer? Quem dir
se sua crena foi decididamente vitoriosa, se sua razo acatou
o jugo que sua vontade lhe imps, e se pde a ela renunciar
sem perd-la?
Se for a que devemos chegar, por que no faz-lo de bom
grado? Por que se impor este constrangimento intil de no
admitir que somos os autores de nossa prpria crena? Ela
ficaria pessoal, sem dvida, e admitimos isso; perderemos a
iluso do absoluto. Alis, o que importa? Se estas crenas no
so verdadeiras pela verdade cientfica, nada prova que sejam
falsas, e o fato da impossibilidade de verific-las comprova
tanto contra aqueles que querem interdit-las a todos quanto
contra aqueles que querem imp-las a todos.
Seria dizer que todas estas crenas, sendo voluntrias, so de
igual valor e que precisamos renunciar a fazer uma escolha
razovel entre elas? Estamos muito longe de tal pensamento.
H crenas extravagantes e absurdas; a lgica no perde seus
direitos frente a elas, e deve conden-las cada vez que so
contraditrias em si mesmas, ou que contradigam fatos
comprovados. Embora no haja aqui critrio da verdade, h
pelo menos um critrio infalvel do erro. Imaginar-se que a
crena livre tem privilgios quando se aplica s coisas filosficas
e religiosas, opor a crena razo neste sentido que seria legtimo
de crer, no o que inverificvel ou mesmo incompreensvel,
mas o que contraditrio, sair da lgica e perverter-se a si
mesmo. A vontade sem freio que escapa a qualquer razo e
atrela-se arbitrariamente aos fantasmas que ela evoca pode
156
Mas nada impede o homem razovel de vincular-se livremente

s proposies que, sem ser necessariamente verdadeiras para o
esprito, ao menos no contradizem nenhuma verdade certa. Aqui
estamos no domnio da livre crena. Se for verdade, como
tentamos mostr-lo, que aquilo que decide da crena e da certeza
em todos os graus, muito menos o valor intelectual e lgico das
coisas pensadas do que a livre espontaneidade do crente, por
que a mesma vontade no poderia exercer-se ainda l onde as
provas positivas faltam para o esprito? Por que no poderia ela
suprir insuficincia lgica das provas? Se o esprito for limitado,
no resulta absolutamente que a vontade seja encerrada dentro
dos mesmos limites. Descartes dizia que ela era infinita. Ela
permanece fiel sua natureza prolongando alm da experincia
e do mundo presente as linhas do conhecimento atual, e desde
que no destrua nenhuma das verdades demonstradas, a mais
severa lgica no tem nada a reprovar-lhe.
Portanto, novamente, embora livre, a crena no deixa de ser
legtima. E bom que ela se entenda livre, pois somente nessa
condio que ela poder traar para si mesma os limites que
ela no deve ultrapassar, e respeitar nos outros a liberdade
que ela reivindica para si mesma.
Em resumo: a certeza sempre um ato de crena; e a crena,
embora supondo sempre uma idia presente ao esprito e um
sentimento que nos inclina a adot-la, essencialmente um
ato voluntrio.
157
certamente se pr como uma realidade; ela no tem mais o

direito de falar de sua legitimidade. De fato, no podemos mais
impedir tais crenas de produzir-se tanto quanto impedir as
asseres extravagantes em matrias cientficas; logicamente,
elas no tm nenhum valor para os espritos esclarecidos.
Este ato livre. Nem a clareza lgica da idia, nem a

intensidade do sentimento so suficientes plenamente e
infalivelmente para determin-lo. A certeza nunca uma
adeso forada; ela no a vitria da razo sobre a vontade;
ela resulta da unio harmnica, espontnea moral em ltima
anlise , da razo e da vontade.
A mesma adeso pode ser dada ao erro. Podemos estar ou
crer estar certo do erro tanto quanto estamos da verdade.
Psicologicamente e no momento em que admitida, a crena
falsa no difere da crena verdadeira.
O erro, enquanto consideramos o ato de crena que o constitui,
ento uma coisa positiva. Ns nos enganamos porque ns
somos livres. o que Descartes disse; necessrio somente
estender o pensamento de Descartes e reconhecer que esta
liberdade no sofre nenhum constrangimento, nem mesmo o
das idias claras.
No comeo, o esprito humano no faz nenhuma distino
entre estas trs coisas: o ser, a idia e a crena. Os povos
primitivos atribuam uma realidade at mesmo aos fantasmas
do sonho e acreditavam que eram enviados pelos deuses. No
pensamos o que no existe, dizia-se j no tempo de Plato.
Da mesma forma, acreditamos em tudo o que pensamos.
Plato no tenta sequer distinguir a crena da simples
representao, e hoje em dia muitos espritos admitem ainda
a identidade da crena e da idia.
A descoberta do erro quebrou esta unidade. Precisamos
reconhecer que o esprito humano, sujeito ao erro, pensa s
vezes o que no , de qualquer maneira que entendamos este
no-ser. O sujeito, distinguindo-se assim do ser, adquire uma
158
No entanto, esta maneira de ver, que parece to adiantada, no

se diferencia ao fundo da doutrina idealista ou do dogmatismo
metafsico. Alis, para os antigos metafsicos, o objeto no
uma coisa em si mais do que para a filosofia crtica. Ele uma
essncia inteligvel (ou objetiva) da qual s podemos falar
enquanto representada numa conscincia individual. Mas a
ainda a mesma dificuldade se apresenta de novo: para explicar
o erro, preciso que a dualidade se introduza no prprio sujeito,
como outrora ela tinha se introduzido entre o sujeito e o ser. A
idia no podendo ser falsa em si mesma, preciso que o
indivduo, autor do erro, se diferencie de seu prprio esprito.
At para Descartes, o sujeito era independente, era livre face s
suas representaes confusas.
Uma ltima ligao permanecia no entanto unindo o sujeito
s suas prprias representaes quando elas eram claras e
distintas. Na presena destas idias, o indivduo, perdendo
toda iniciativa, estava como que absorvido por elas e como
ao fundo a idia era a coisa ou o ser real, a unidade primitiva
encontrava-se reconstituda.
A crtica esclarecida pelo erro faz desaparecer esta ltima
iluso. A adeso a mesma, quer ela se aplique verdade ou
ao erro; ela no mais forada tanto num caso quanto no
159
existncia independente: ele existe para si mesmo. Por muito

tempo ainda, verdade, nos persuadimos que o sujeito pode,
em certos casos, penetrar de alguma forma o objeto e,
identificando-se com ele, reconstituir a unidade primitiva; mas
a crtica faz desaparecer esta ltima iluso. A coisa em si, se
existir, escapa a qualquer tentativa direta de conhecimento;
um dualismo irremedivel que precisamos reconhecer entre
ela e o pensamento.
outro. Ela aparece assim como uma coisa mvel que pode
adaptar-se s representaes muito diferentes; ela tem, ela
tambm, sua independncia. uma dualidade radical de
elementos heterogneos que precisamos reconhecer no
prprio pensamento, entre a idia e a crena. O indivduo
no abdica mais diante do absoluto. Ele colocou-se como
pensamento na presena da coisa em si; ele coloca-se como
liberdade frente a sua prpria inteligncia.
160
CAPTULO VII
Da natureza do erro
efinimos geralmente o erro por privao ou negao.

uma privao se considerarmos o conhecimento
verdadeiro que o esprito capaz de conseguir e que ela no
atinge. uma negao quando consideramos a imperfeio
natural do pensamento que no lhe permite alcanar a verdade.
Podemos ainda dizer que o erro uma privao enquanto
resulta do mau uso de nossas faculdades; uma negao
enquanto tem por causa suas limitaes.
Que haja uma privao em todo erro, o que necessariamente
devemos admitir se acreditarmos que o esprito humano
capaz de alcanar, por qualquer meio, a verdade. Se o esprito
humano, podendo conhecer o verdadeiro, no o conhece,
falta-lhe alguma coisa, est privado de um bem ao qual, de
certa forma, ele tem direito.
Mas dizer simplesmente que o erro uma privao, dizer
que nos enganamos quando no conhecemos a verdade.
Escapamos desta tautologia se dissermos que o erro apenas
uma privao, que nos enganamos somente porque no
conhecemos toda a verdade. Essa a tese que a maioria dos
metafsicos dogmticos sustentou. Precisamos abandon-la
se considerarmos que o esprito no pode atingir diretamente
as coisas em si.
I. A doutrina de que o erro apenas uma privao, deve ser

entendida inicialmente no sentido que, se ns acreditamos numa
coisa falsa, somente porque no temos atualmente presente
ao esprito a idia que excluiria o pensamento falso.
Deve ser assim em toda doutrina na qual consideramos a
adeso do esprito como determinada pelo valor intrnseco e
lgico das coisas pensadas. Uma idia incompleta, na medida
em que pensada, leva crena, e esta crena dura at o
momento em que outra crena mais forte, trazida por uma
idia mais clara, venha substitu-la.
Mas se for verdade, como tentamos mostrar no captulo
anterior, que a crena de certo modo independente da idia,
no podemos mais dizer que suficiente que a idia verdadeira
aparea para que a crena errada desaparea. O ato de vontade
que constitui a crena falsa pode prolongar-se mesmo na
presena da idia verdadeira; podemos nos obstinar no erro.
preciso ento considerar o juzo falso como sendo to
positivo quanto o juzo verdadeiro. Eles no diferem em si
mesmos, por uma determinao extrnseca que eles diferem.
II. Resta-nos perguntar se o erro mental, a sntese falsa,
enquanto representada e abstrao feita de toda crena ou
adeso, pode ser considerada como apenas uma privao.
o que deveriam ainda sustentar os metafsicos dogmticos.
Se for dado ao esprito humano conhecer as coisas por
intuio, se o pensamento, infalvel por natureza, vai
diretamente ao ser, a representao no pode ser falsa. Pensar
o falso sempre pensar, e por conseguinte conhecer uma
coisa que ; o pensamento, verdadeiro em si mesmo, pode
ser falso apenas pelo que negligencia ou ignora.
162
Como este modo de pensamento que imaginao pode

coexistir com o entendimento, um ponto sobre o qual no
conseguimos explicar. Alm do mais, difcil compreender
como s a ausncia da idia verdadeira possa resultar em
tomarmos o falso pelo verdadeiro. Um ser que seria
inteiramente privado de entendimento no acreditaria
entender, e conseqentemente, no se enganaria; pelo menos
no da mesma maneira que ns.
Mas mesmo que esta explicao do erro fosse admissvel, ainda
assim seria insuficiente. Pois, ela aplica-se apenas ao erro
lgico. O entendimento s infalvel se o definimos como a
faculdade de ligar a priori as idias segundo o princpio de
contradio. Mas se admitirmos a distino estabelecida
acima entre a verdade lgica e a verdade emprica, precisamos
explicar o erro emprico da mesma forma que explicamos o
erro lgico.
Segundo os metafsicos dogmticos, aplicar o mtodo
experimental conhecer por imaginao, pois as leis da
natureza no so estabelecidas pela via demonstrativa. Se
ento admitir mos a legitimidade deste mtodo, se
acreditarmos que a imaginao assim definida pode alcanar
por si s a verdade, se por outro lado ela estiver sujeita ao
erro, no podemos mais afirmar que ela est erra unicamente
por estar privada das idias verdadeiras do entendimento ou
163
No entanto, para explicar o erro, os mesmos filsofos

distinguiram o entendimento e a imaginao. Sozinho, o
entendimento infalvel, mas muitas vezes acreditamos
entender, enquanto apenas imaginamos. Se enganar, ,
enquanto imaginamos, estar privado da idia verdadeira que
o entendimento poderia ter.
da razo. preciso ento, aps definir a verdade de forma

diferente dos dogmticos, tambm procurar uma outra
explicao para o erro.
Na realidade, de qualquer maneira que considerarmos, o erro
no se reduz a uma simples privao.
Com efeito, dizer que ele apenas uma privao, admitir:
(1) que a sntese falsa, no que ela tem de positivo, verdadeira;
(2) que alm desta parte positiva, no h nada na sntese falsa
que seja representada ao esprito e atualmente pensada.
A primeira destas proposies plausvel. Muitas vezes foi
dito que no h erro absoluto, e que todo erro contm uma
parte de verdade. Ainda assim os sistemas, dizemos ns, so
verdadeiros naquilo que eles afirmam e falsos naquilo que
eles negam. De fato, podemos desafiar qualquer pessoa a
imaginar um erro que no contm nenhuma parte de verdade.
No nunca por acaso que associamos duas idias, sempre
pela influncia de uma lembrana, de uma experincia passada.
Os intermedirios que estabelecem esta relao podem
escapar-nos; a anlise os reencontra. Isso foi evidenciado pelos
filsofos que trataram das leis da associao das idias. Sem
lembrar o exemplo famoso de Hobbes, Hamilton expressou
com engenhosidade esta verdade: Se bolas de bilhar forem
colocadas em linha reta, encostadas uma a outra, e se atirarmos
uma bola contra a primeira da linha, o que acontecer? O
movimento da bola lanada no se divide na fileira das bolas; o
resultado que poderamos esperar a priori no acontece, mas a
impulso se transmite, atravs das bolas intermedirias, que
ficam imveis, bola situada no fim da linha, e s esta
bola impulsionada. Parece que se passa sempre algo
semelhante no decorrer do pensamento: uma idia sugere
164
Assim as aproximaes, mesmo as mais bizarras tm sempre

sua razo de ser nos conhecimentos anteriores. O fundamento
do erro atual pode estar desapercebido e escondido nas
profundezas do inconsciente; ele existe sempre. De outra
forma, as palavras que juntamos no teriam nenhum sentido;
a sntese no seria um erro, mas um absurdo. Poderamos
dizer que todo erro supe um raciocnio no mnimo
inconsciente, se por um desastroso exagero de palavras no
tivssemos dado o nome de raciocnio s estas associaes de
idias inteiramente espontneas, e se as palavras raciocnio e
inconsciente pudessem ser reunidas. Mas verdade que todo
erro supe uma relao inteligvel a priori ou dada a posteriori
entre noes ou coisas. No existe erro, mesmo nas loucuras
mais extravagantes, que no se possa explicar. Sem dvida
seria temerrio comprometer-se em dar conta de todos os
erros que um homem possa cometer. Os relatos das coisas
so inumerveis, e precisaramos estar na conscincia da cada
indivduo para discernir todos os aspectos sob os quais os
fenmenos podem se apresentar a ele. Mas todo esprito,
refletindo sobre si mesmo, pode encontrar a origem de seus
erros.
Mas concluir, como se faz tantas vezes, que todo erro contm
alguma coisa de inteligvel, que contm tambm uma parte
de verdade, deixar-se levar por uma iluso. H aqui um
equvoco sobre o sentido da palavra verdade. Em certos casos,
uma sntese falsa contm uma parte de verdade cujo lugar ela
1
Lectures on metaphysics, I, 352 et 353.
165
imediatamente outra idia na conscincia; a sugesto age

atravs de uma ou vrias idias que no se apresentam na
conscincia. 1.
toma, por exemplo, quando digo que todos os cisnes so

brancos. Em outros casos, h na sntese falsa uma parte
positiva que verdadeira sem ser parte da verdade que ela
supe representar; verdadeira em si mesma, ela uma parte,
no de desta ou daquela verdade em particular, mas deste
conjunto de verdades que designamos pelo nome de a verdade.
uma outra verdade, como diz Plato, que colocamos no
lugar daquela que acreditamos possuir. o que acontece
quando digo que o sol est a seiscentos ps de ns. verdade
que o sol nos parece, e deve nos parecer a seiscentos ps;
um fato da experincia que se impe a todo esprito
semelhante ao nosso, enquanto faz uso de seus sentidos.
Mas precisa muito mais para que seja sempre assim. Vejamos
por exemplo este erro: O ouro potvel 2 um remdio
universal. Se procurarmos explicar este preconceito, chegamos
facilmente a conceber como o ouro, que em geral concede os
maiores bens, parece capaz de assegurar o maior de todos, a
sade3. Eis uma associao de idias perfeitamente inteligvel;
podemos concluir que ela verdadeira em qualquer nvel?
No h aqui, como nos casos anteriores, uma necessidade
lgica ou experimental que nos constranja a elaborar esta
sntese. Qualquer esprito poderia form-la; nenhum deve
faz-lo. possvel num certo sentido, e por um pensamento
incompleto, que o ouro potvel seja um remdio universal;
no verdade de maneira alguma.
No entanto, segundo alguns filsofos, como por exemplo,
Spinoza, se uma coisa for pensada ou imaginada, h para tanto
razes necessrias; por conseguinte, ela verdadeira em algum
2
3
Stuart Mill, Log., liv. II, III, 3.

NT: Soluo de cloreto de ouro (AuCl).
166
No podemos portanto dizer, dando todo rigor aos termos,

que em todo pensamento falso haja uma parte de verdade. A
sntese falsa pode ser inteiramente outra que a verdade, no ter
nada em comum com ela; ela no se reduz ento a uma simples
privao. Ela um pensamento positivo, o pensamento de uma
coisa diferente da que existe, e que no existe.
Mas supondo mesmo que em todo erro haja sempre uma
parte positiva que fosse verdadeira, no se seguiria da que
tudo o que positivo seja verdadeiro.
Com efeito, numa sntese falsa qualquer, h outra coisa alm
da relao de certas representaes unidas pelo pensamento. A
sntese s est errada se for pensada como verdadeira, isto ,
se o esprito a envolve dos caracteres de universalidade e de
necessidade que constituem a verdade. Por exemplo, no h
erro se me limitar em aproximar na imaginao a idia de sol e
a idia de uma distncia de seiscentos ps. Porque certo que o
sol aparece para mim a seiscentos ps; o erro comea no
momento em que penso que o sol est a seiscentos ps. Da
mesma forma, no me engano em aproximar as idias de ouro
potvel e de remdio universal, mas sim ao conceber a relao
assim apercebida por mim como devendo ser imposta a todos
os espritos. O carter de universalidade e de necessidade
atribudo a uma sntese mental constitutivo do erro.
Ora, como sustentar que este carter no positivo?
Diramos que compreendemos, na prpria aproximao dos
elementos da sntese, que toda relao entre vrias noes
nos aparece imediatamente como universal? Infelizmente
assim na maioria dos casos, a observao das crianas e dos
167
sentido. Mas sustentar tal tese suprimir toda diferena entre o

possvel e o real; , j o vimos, negar o erro em vez de explic-lo.
povos primitivos o prova: eles generalizam ao mesmo tempo

em que imaginam. No entanto, sabemos que generalizar e
imaginar so duas operaes diferentes, e nos enganamos,
no enquanto imaginamos, mas quando generalizamos. Alm
disso, a unio primitiva das duas operaes pode ser rompida;
as mesmas coisas que so inicialmente pensadas como
necessariamente unidas podem ser representadas como
simples hipteses, ou como um jogo da imaginao;
exatamente o que acontece com toda pessoa instruda pela
experincia dos perigos que representam as generalizaes
muito apressadas.
No momento ento em que penso como verdadeira uma sntese
falsa, vou alm do que me foi dado. Desvio de seu destino
natural certos modos de pensar para aplic-los s coisas s quais
eles no convm. Se me engano, porque introduzo em meu
pensamento mais do que o necessrio, e no porque me falta
algo; peco por excesso muito mais do que por defeito. Em
outros termos, se chamamos razo ou entendimento a faculdade
de pensar sob forma de eternidade, sub specie aeternitatis, reno
numa nica e mesma operao a imaginao e a razo. Est
errado, para dar conta do erro, distinguirmos a razo da
imaginao, que carregamos na seqncia, tal como um bode
expiatrio, com todos os erros do esprito. Eu no me engano
ainda que eu seja um ser racional, mas porque sou um ser racional.
verdade que talvez no atribussemos sntese falsa este
carter de generalidade se tivssemos presentes ao esprito os
fatos ou as idias que, aparecendo mais tarde, lhe sero
inconciliveis; neste sentido o erro supe uma privao.
No entanto, se o ato de generalizao tem como condio a
ausncia de certas noes, no podemos dizer que esta
168
Na realidade, se considerarmos a um e ao outro em sua origem,

a verdade e o erro no so radicalmente diferentes. O esprito
no est num estado diferente, como o admitiram tantos
filsofos, quando se pensa a verdade e quando se pensa o
erro; a razo e a imaginao no so duas faculdades
heterogneas e contrrias, elas atuam juntas. O esprito em si
mesmo, indiferente ao verdadeiro e ao falso; ele pensa tanto
um quanto o outro. A razo no uma intuio infalvel; ela
no est ligada ao ser e imobilizada na contemplao do ser.
Ela uma forma abstrata e mvel, igualmente capaz de se
ligar ao que e ao que no . Mas se esta mobilidade a me
de nossos erros, no devemos esquecer que ela tambm a
condio da descoberta do verdadeiro. graas a ela que o
esprito humano pode ultrapassar o momento presente,
antecipar-se ao futuro, prever o verdadeiro antes de conheclo. Com efeito, em qualquer ordem de conhecimento, o
esprito procede por uma srie de aproximaes e de hipteses.
Mesmo nas matemticas, que parecem ser o domnio do
pensamento contnuo, quando procedemos analiticamente,
no sempre por uma viso do esprito, por uma
antecipao espontnea, que entrevemos a verdade antes
de demonstr-la? Resolver um problema, no ir procurar,
169
privao suficiente para explicar o ato de generalizao em

si mesmo. Como aquilo em que eu no penso atualmente
poderia constranger-me a pensar algo? Qual esta reao do
pensamento ausente sobre o pensamento presente, daquilo
que no existe sobre o que existe? Do fato que ignoro as
razes que me impediro mais tarde de considerar minha
sntese como verdadeira, no decorre que eu deva j considerla como verdadeira; se me atenho ao que me foi dado, a
considerarei como uma hiptese.
em meio a um grande nmero de idias, aquela que

associaremos em seguida, com a ajuda do raciocnio dedutivo,
aos dados da questo? No o privilgio do gnio ir direto, e
como por um nico salto, guiado por um instinto seguro, at
a idia verdadeira? No o destino dos espritos medocres
extraviarem-se nos caminhos sem sadas? Se os raciocnios
geomtricos formam uma corrente, no verdade que o
esprito percebe de incio suas duas pontas, deixando para
encontrar a seguir os anis intermedirios? E aprender o que
outros descobriram, no seria, como o demonstrou
profundamente Plato na famosa lio do Mnon, reencontrar
por si mesmo as razes j descobertas? Da mesma forma,
sem as cincias experimentais, os belos estudos de Claude
Bernard 4 nos mostraram que , em ltima anlise, por uma
hiptese, por um impulso espontneo do pensamento, que a
verdade adivinhada antes de ser confirmada pela experincia.
Tambm nas cincias histricas, o gnio do sbio evoca e
ressuscita de certa forma, pela potncia da imaginao, as
figuras que quer descrever. Se os textos, se os documentos
tm algum significado para ele, sob a condio de confrontlos sempre com a idia que previamente ele se fez da
personagem que ele quer pintar, retificando e modificando
esta por aqueles, clareando e vivificando muitas vezes aqueles
por esta. Para qualquer lado que nos voltemos, compreender
sempre adivinhar. A verdade apenas uma hiptese
confirmada; o erro no jamais outra coisa do que uma
hiptese desmentida.
4
Introduction la mdecine exprimentale, p. 43 et 57 (Paris, Bazillre, 1863).

Cf. E. Caro, La mtaphysique et les sciences (Revue des deux Mondes, 15 novembre
1866). Paul Janet, La mthode exprimentale et la physiologie (Revue des deux
Mondes, 13 avril 1866).
170
171
Bem longe ento de nos colocarmos logo e como que de

imediato no absoluto e no corao do ser, o pensamento
adapta-se, acomoda-se por uma srie de aproximaes e de
modificaes sucessivas realidade que ele quer representar.
Ele essencialmente descontnuo; ele procede por saltos,
atirando-se corajosamente ao desconhecido, experimentando
todas as sadas, extraviando-se muitas vezes em suas corridas
aventurosas, mas capaz tambm, e a est a recompensa, de
encontrar o bom caminho entre todos aqueles que se
apresentam diante dele. A mesma atividade, exuberante e
corajosa, que vrias vezes o leva longe do fim buscado,
tambm capaz de conduzi-lo ou de faz-lo voltar a ele; ele
apenas erra porque deve encontrar por si mesmo a verdade, e
por assim dizer, cri-la novamente; e o que faz sua fraqueza
tambm o que faz sua fora.
CAPTULO VIII
Das condies Lgicas do erro
aqueles que sustentam que o erro uma coisa positiva,

cabe a tarefa de provar como ele possvel e como ele
se forma. Esta questo pode ser imediatamente abordada
sob o ponto de vista lgico: O que h no esprito humano
que o torna sujeito ao erro? Quais so as condies lgicas
do erro? Tentaremos mostrar que todo erro verdadeiro resulta
de um ato de generalizao, que os erros ditos de raciocnio
ou sofismas no diferem, quanto sua origem, dos erros de
julgamento, enfim que as generalizaes errneas so possveis
apenas pela aplicao das formas a priori do pensamento.
I. Em primeiro lugar, no h erro nas sensaes. Uma sensao
s poderia estar errada no sentido de no ser semelhante ao
objeto que a provoca; mas nenhuma sensao semelhante
ao objeto que a provoca; a sensao apenas um signo1.
Ela pode ser um elemento da verdade; ela no pode ser falsa
em si mesma.
Se supusermos um ser puramente sensvel e passivo, que seja
uma simples tbula rasa, nenhum erro ser possvel. Se algo
pode aparecer semelhante ao erro, com a condio de que
o ser, deixando de ser puramente passivo, seja capaz de tirar
1
Ver Charles Lvque, Revue politique et littraire, 8 fvrier 1873.
de si mesmo certas representaes, e antecipando-se sobre a

experincia, de substituir estas representaes s sensaes
que poderiam lhes ser dadas. De fato, todos os seres dotados
de sensibilidade tm o poder de conservar os traos ou imagens
das sensaes, e de reproduzi-las na ausncia das causas que as
fizeram nascer. pela imaginao que o erro possvel.
No entanto, a menos que possamos supor em todos os seres
um princpio de contingncia e de liberdade que nada nos
autoriza a afirmar que exista, esta espontaneidade capaz de
reproduzir as imagens no entra por si s em exerccio; ela
ainda meio passiva e apenas age se uma causa exterior vier
solicit-la. uma sensao semelhante quela j experimentada
e cuja imagem foi conservada, que impulsiona de certa forma
a imaginao, e que, recolocando a conscincia num estado
no qual ela j se encontrou, restabelece a srie de imagens
correspondentes s sensaes que anteriormente as
acompanhavam. Cada uma destas imagens, por sua vez, no
momento em que reaparece, provoca os movimentos
orgnicos que lhe so naturalmente ligados. Assim o cachorro,
vista de uma vara em cima dele, espera receber uma surra, e
corre. Tambm o inseto, que v, pintada no muro, uma flor
semelhante quelas que est habituado a encontrar, busca
aproximar-se e se esfora para lhe tirar o suco.
deste modo tambm que entre os homens explicam-se os
erros dos sentidos. Se uma vara reta est colocada pela metade
na gua, os raios que clareiam sendo refratados, as sensaes
musculares experimentadas pelo olho que o percorre so
naturalmente as mesmas de uma associao constante que as
une s sensaes musculares do olho ou da mo quando
percorrem uma linha quebrada; a idia de uma linha quebrada
174
Dizemos sempre que os erros dos sentidos resultam de uma

inferncia ou de um raciocnio. Esta explicao no exata.
Se a inferncia outra coisa alm de uma simples associao
de idias, se ela envolve o sentimento da prova, se ela supe
que segundo alguma coisa de atualmente presente aos meus
sentidos, unidos a minha experincia passada, eu estou seguro
de que alguma coisa tem, teve ou ter lugar fora da esfera de
minha experincia pessoal 3, no h nenhuma inferncia nos
exemplos que vm sendo citados. Podemos dizer que o esprito
procede como se raciocinasse, mas um abuso de linguagem
dizer que ele raciocina, pois a concluso aparente
simplesmente a reproduo de uma idia anterior, e que ele
no distingue a relao desta idia reproduzida com a primeira.
Do ponto de vista que nos colocamos aqui, se o homem difere
dos animais, unicamente pela complexidade e pela delicadeza
de seus rgos, que lhe permitem conservar um maior nmero
de imagens e de formar um maior nmero de combinaes.
Com efeito, uma mesma sensao pode fazer parte de
vrias sries; quando ento ela se re produzir, a
2
Paul Janet, La psychologie anglaise contemporaine (Revue politique et littraire, 26

dcembre 1874).
3
Stuart Mill, Log., liv. IV, III, 3.
175
est ento viva no esprito. Da mesma forma, se a lua no

horizonte parece maior que no znite, porque o olho, quando
procura a lua no horizonte, sendo solicitado por um nmero
maior de objetos que quando olha para o znite, cumpre maior
nmero de esforos musculares 2. Ora, um nmero maior de
sensaes musculares excita, em virtude de uma relao
predeterminada, seja pela educao individual, seja at pela
organizao hereditria, a idia de uma maior dimenso.
imaginao poder tomar direes diferentes, e como cada

termo de uma srie pode por sua vez ter feito parte de sries
diferentes, a imaginao, sem sair dos grupos de representaes
que ela conservou, v abrir-se diante dela uma multido infinita
de caminhos que se entrelaam uns nos outros. Por exemplo,
uma sensao A pode ter sido acompanhada pelas sensaes
B, C, D ou Z, Y, X. Esta sensao sendo novamente dada
conscincia, poderemos ver reaparecer a srie de imagens B
C D ou a srie Z Y X. Mas as sensaes B e Z podem ter
sido seguidas, a primeira das sensaes C, B ou ainda L, K, a
outra das sensaes Y, X, ou ainda M, N. A srie de imagens
reproduzidas poder ser ento seja A, B, C, D, seja A, Z,
Y, X, seja A, B, L, K, seja A, Z, M, N. Prosseguindo,
chegaramos a conceber que as ltimas imagens evocadas
estariam muito distantes do ponto de partida; todas elas se
unem a ele, portanto, por uma ligao inteligvel, e tudo o
que reaparece na conscincia a reproduo de estados
anteriormente dados. A imaginao em seus maiores desvios
aparentes, e quaisquer que sejam seus caprichos, no
reaproxima jamais duas imagens de forma inteiramente
arbitrria 4.
At aqui a dualidade da sensao e da imaginao que torna
o erro possvel e as chances de erro aumentam tanto mais a
imaginao mais viva e mais poderosa.
No entanto a imaginao e a associao das idias no so
suficientes para dar conta do erro. O erro, com efeito, no
consiste apenas em representar-se outra coisa do que ; ele
consiste principalmente, segundo a palavra de Plato, em
representar-se aquela coisa que no existe, como existindo.
4
Ver anteriormente, o Captulo VII.
176
Se a viso de uma flor semelhante quelas que ele encontrou

desperta num inseto as imagens, e, a seguir, os movimentos
que acompanharam suas primeiras sensaes, o animal
encontra-se no mesmo estado psicolgico ao qual j se
encontrou. Mas esta semelhana existe para ele? Ele reconhece
o estado presente como semelhante ao estado anterior, e o
distingue do anterior, embora o identificando numa certa
medida com ele? Nada nos fatos observados e nos que podem
ser observados justifica esta suposio. Enquanto os estados
de conscincia assim renovados so o comeo dos atos ou
sensaes dos quais so as imagens, o animal pode esperar
que a sensao pressentida seja acabada, ele no pensar
que ela deva ser. Se sua espera frustrada, ele poder sofrer,
manifestar mesmo sua decepo ou sua raiva, mas este
sentimento absolutamente outra coisa do que a idia de
uma contradio.
No hesitamos, na verdade, em dizer que o animal erra;
que, de acordo com a inclinao natural que nos leva a julgar
os outros por ns mesmos, e a encontrar-nos em todas as
coisas, ns lhe atribumos idias claras, o juzo, a previso que
177
Se enganar atribuir a estes estados de conscincia que

renascem de si mesmo em virtude do misterioso poder do
hbito, os caracteres daquilo que dado ou imposto ao
esprito: enquanto a idia do verdadeiro no aparece, isto ,
enquanto uma conscincia no manifesta quem, pela reflexo,
toma posse de si, se distingue do que ela pensa, e concebe as
representaes evocadas nela como devendo ser semelhantes
s que a experincia lhe traz ou que a necessidade lhe impe,
podendo a haver desacordo entre as imagens que o hbito faz
reviver e as realidades; no h erro.
ns teramos num caso desses. Mas neste caso ns estamos

interpretando muito mais do que observando. Na verdade, o
animal engana-se apenas na perspectiva de uma inteligncia
que o observa de fora; ele no realiza a ao refletida que o
verbo enganar-se exprime; ele est sendo enganado apenas
em sua espera.
No caso dos homens, que une em boa hora, por ligaes que
a anlise dificilmente pode romper, as operaes superiores
do entendimento s sugestes da imaginao, difcil
encontrar exemplos de desacordos semelhantes que no sejam
erros. No entanto, se acontecer que, seguindo por um caminho
ao qual estamos acostumados, encontramos de repente objetos
novos, experimentamos um sentimento de surpresa que nasce
do contraste entre aquilo que espervamos e aquilo que
estamos vendo. Mas a espera era vaga, confusa, como um
automatismo: quem diria que ali h um erro?
Quando o homem se engana, ele no se limita, experimentando
uma sensao determinada, em reencontrar-se no mesmo
estado psicolgico ao qual se encontrou anteriormente; ele
reconhece a sensao como semelhante uma sensao
anterior, e se lembrando dos estados que se seguiram a esta
ltima, ele prev, ele sabe, ou ao menos age como se soubesse
que as sensaes prximas sero semelhantes quelas que a
memria lhe traz. Ele concebe uma ordem necessria e
permanente; ele une as coisas por uma ligao inteligvel;
ele distingue os grupos, as classes de sensaes, e o que
lhe permite nome-los. H aqui uma passagem da ordem
afetiva ordem intelectual; ou melhor, o fato intelectual se
acrescenta e se superpe ao fato afetivo. Por isso chega o
momento da desiluso: ele poder tambm experimentar
178
Em outros termos, s h erro no juzo. Entretanto, h vrias

definies do juzo.
De incio, parece que a crena ou afirmao seja um elemento
constitutivo do juzo. Mas, mesmo aceitando que de fato, o
juzo supe um ato de crena, no menos verdade, j o
vimos, que no este ato que constitui a veracidade do juzo,
pois a afirmao pode ser falsa; podemos ento descartar este
elemento e considerar a operao mental em si mesma.
Julgar, diz Hamilton 5, reconhecer que duas coisas so
capazes de coexistir como partes da mesma representao.
Julgar diz ainda Hamilton 6, reconhecer que de duas noes,
concebidas como sujeito e como atributo, uma constitui ou
no constitui uma parte da outra.
Saber se existe realmente, como querem Hamilton e o Dr.
Mansel, juzos psicolgicos aplicveis unicamente s coisas,
quer dizer, distanciando-se da terminologia realista de
Hamilton, sobre as sensaes, uma questo que intil
discutir aqui. Est claro que em tais juzos no pode haver
lugar para o erro. Irredutveis como as sensaes, dados como
elas, eles so para a experincia o que os axiomas so para a
especulao a priori.
Da mesma forma no podemos nos enganar quando o juzo
consiste em considerar uma coisa como contida numa noo.
Ningum, vendo uma coisa verde, pensar que ela azul.
verdade que podemos assinalar de fato tais erros; mas neste
5
6
Lectures, III, 225-226.

Stuart Mill, Philosophie de Hamilton, XVIII, p. 395; trad. Cazelles.
179
contrariedade ou decepo; mas reconhecer tambm uma

contradio; ele se dar conta do erro.
caso a noo no est realmente presente ao esprito; ela est

substituda pela palavra, mas no pensamos o que dizemos:
psitacism. O erro se explica, como aqueles que foram
analisados no incio deste captulo, pelas antecipaes do
hbito sobre a experincia.
Logo, s pode haver erro nos juzos que tratam das noes
ou dos conceitos. Em vez de dizer com a maioria dos
filsofos que s h erro no juzo, seria talvez mais exato dizer
que nos enganamos apenas ao generalizarmos. Diramos que
nos enganamos somente quando pensamos por conceitos, se
a palavra conceito na linguagem comum no designasse
principalmente as idias gerais, as espcies: o ato de generalizao
de que se trata aqui abrange tanto as idias individuais como
aquela de Scrates, quanto as espcies: ele se produz todas as
vezes que, com vrios elementos, ns formamos um grupo,
considerado doravante como permanente, e podendo ser
expresso por um nome 7.
Se examinarmos os preconceitos e erros mais difundidos,
compreenderemos facilmente como o hbito de generalizar
engendra o erro. Capaz de formar conceitos, de fix-los
pela linguagem, e conseqentemente de t-los sempre sua
disposio, o esprito humano, em compensao, solicitado
por uma atividade incessante a compar-los entre si, a perceber
suas semelhanas e suas diferenas. Assim nascem uma
multido de juzos, exatos no incio, mas logo destinados a
sofrerem alteraes cuja origem encontra-se na prpria
operao que os forma. Com efeito, as semelhanas que o
esprito percebe podem ser apenas semelhanas parciais; de
outra forma, os conceitos comparados seriam idnticos: ele
7
Cf. Stuart Mill, Philosophie de Hamilton, XVII, p. 387; trad. Cazelles, 1869.
180
No h dvida que a maioria das supersties populares foram

formadas desta maneira. Em um curioso captulo, Herbert
Spencer 9, buscando a origem do culto aos animais, explica-o
pelo culto aos ancestrais. Chamaram um homem de lobo
porque ele se parecia com um lobo; aps vrias geraes,
consideraram-no um verdadeiro lobo.
Mas embora seja fcil acompanhar estas modificaes que,
nas concepes populares, produziram-se lentamente e por
vrios anos, preciso ter o cuidado para no acreditar que
elas exigem sempre longos perodos; elas acontecem a cada
instante para cada um de ns e, certamente, elas acontecem
ainda com mais freqncia nos espritos irrefletidos dos
homens primitivos, como as vemos acontecer de forma fugaz
8
9
Cf. Stuart Mill, Ibid, XVII, p. 383.

Du culte des animaux (Revue politique et littraire, numro du 23 juin 1877).
181
pensa menos por conceitos do que por partes de conceitos 8.

Nada mais fcil no incio do que marcar este carter por
uma expresso restritiva. Observando, por exemplo, que os
conceitos de cavalo e de seres alados envolvem um carter
comum, diramos de um cavalo que ele parece ter asas. No
entanto, a parte do conceito que negligenciamos a mais
importante; a idia de velocidade no seria acessrio no
conceito de seres alados? Ela sobretudo abstrata, e os
caracteres que descartamos so aqueles que tocam mais as
imaginaes vivas, como aquelas das crianas ou dos povos
primitivos. Uma espcie de luta estabelece-se assim, toda vez
que o juzo est sendo repetido, entre as duas partes do
conceito: qual a surpresa se a mais forte termina por prevalecer
e absorver a outra? Diremos neste caso que o cavalo tem
asas, ou que existem cavalos alados.
nas crianas, que a experincia e a lgica no fizeram ainda

duvidar de si prprias. A necessidade na qual estamos, se
quisermos fazer uma aproximao exata, precisa ou
engenhosa, de arrastar conosco pesados conceitos, nos coloca
na presena de elementos mltiplos que muitas vezes,
ocupando nossa ateno, nos induz mudana. a
multiplicidade das coisas expressas por uma palavra que nos induz
a maioria das vezes ao erro; as palavras so como este avaro de
Molire que leva seu cliente a aceitar, junto com o dinheiro
solicitado, um monte de relquias sem valor e fora de uso.
Uma outra condio do erro, inversa da precedente, que
em muitos casos no temos atualmente presentes ao esprito
os conceitos que ns comparamos. Se um conceito abstrato
ou complicado, se se tratar de um nmero, por exemplo, no
tomamos o cuidado de reformul-lo inteiramente; o
concebemos mais ou menos, referindo-nos s operaes
anteriores pelas quais ns o formamos. a palavra que o
representa. Mas pelo prprio fato que o pensamento est
ausente, que as palavras so como corpos sem almas, estamos
expostos a confundir uns com os outros. Por exemplo, quando
enunciamos que cinco e sete fazem onze, no temos de nenhum
destes nmeros uma idia exata, e por procedermos mais ou
menos, tomamos pelo nmero verdadeiro um nmero que
ns sabemos, vagamente tambm, ser seu vizinho.
Alm do mais, s vezes nos impossvel relembrar o prprio
conceito; o que acontece quando se trata de nmeros muito
elevados. Como numa grande cidade de comrcio ou de
jogos, diz Leibniz 10, no pagamos cada vez em dinheiro vivo,
mas em cheques ou em fichas at o pagamento final, acontece
10
Collect. Etymol., Ed. Dutens, VI, p. 11, 6, 87.
182
Num caso destes, certamente no deixamos de pensar por

conceito. Se o contedo, a matria dos conceitos, escapa s
garras de nossa imaginao, isto no quer dizer que estejamos
menos atentos s relaes ideais e inteligveis que sabemos
existir entre eles. Mas no podemos pensar somente pela
forma abstrata; precisamos de certa forma aterrissar, quer
dizer, fazer intervir os dados sensveis, nem que seja sob
forma de linguagem; deste modo que o erro infiltra-se no
pensamento. A sugesto da imaginao a ocasio do
erro; o que o remata, o ato do pensamento que improvisa
os conceitos.
II. S nos enganamos se formarmos juzos e juzos por
conceitos. Vamos mostrar que os erros de raciocnio ou
11
Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Ed. Dutens, II, p. 15.
183
tambm no entendimento com respeito s coisas, sobretudo

quando temos que pensar muito [...] Um aritmtico que no
quisesse escrever nenhum nmero sem examinar antes seu
valor com a maior exatido, nunca acabaria seu clculo.
Quando penso num quiligono, diz ainda Leibniz 11, no
considero sempre os diversos atributos do lado, da igualdade,
e do nmero mil, mas uso estas palavras (cujo sentido est
imperfeitamente e obscuramente presente em meu esprito)
em vez de noes que tenho, pois me lembro que possuo o
significado destas palavras, embora julgasse desnecessrio ter
presente sua aplicao e sua explicao; tenho o hbito de
chamar este modo de pensar de cego ou simblico; ns o
empregamos em lgebra, em aritmtica e, na realidade, em
todo lugar. E certamente quando a noo muito complexa,
no podemos ao mesmo tempo pensar em todas as noes
que a compem.
sofismas so tambm erros de juzo. Por raciocnio,

designamos ao mesmo tempo a inferncia indutiva e a
inferncia dedutiva.
No somente podemos nos enganar fazendo indues, como
podemos dizer que nos enganamos sempre fazendo apenas
indues. com efeito, a inferncia indutiva no difere
genericamente da generalizao. A generalizao, diz Stuart
Mill, um procedimento de inferncia 12. Sem dvida, o
lgico tem o direito de distinguir entre a operao pela qual
formamos um grupo ou noo nica de vrias imagens, e o ato
pelo qual formamos um grupo ou noo nica de vrias noes,
mas para quem considera o ato mental em si mesmo, ele idntico
nos dois casos. com razo que o Dr. Whewell considera o ato
pelo qual assimilamos um fenmeno a qualquer outro j
observado e classificado, como caracterstica da indu 13.
Se for verdade, como j o mostramos acima, que o erro nunca
resulta de uma associao de idias arbitrria, e que ele sempre
pode ser explicado, s nos enganamos erigindo um fato particular
em lei geral. Ou seja, h erro apenas no raciocnio. H quase
sempre, diz muito bem Nicole, um raciocnio escondido e
envolvido no que nos parece um juzo simples, tendo sempre
algo que serve de justificativa e de princpio para este juzo. 14.
Mas dizer que todo erro resulta de uma induo defeituosa, ,
como acabamos de ver, dizer que ele uma m generalizao.
Quanto aos erros de deduo, aqueles que denominamos
propriamente de sofismas, talvez olhando com ateno, eles
sejam tambm apenas indues defeituosas.
12
Stuart Mill, Log., liv. II, III, 4.

Stuart Mill, Log., liv. IV, I, 3.
14
Logique de Port-Royal, part. III, ch. XX.
13
184
Se considerarmos a lista dos sofismas elaborada pela lgica

de Port-Royal, fcil ver que a maioria deles, a enumerao
imperfeita, a induo defeituosa, a passagem do sentido
dividido ao sentido composto, ou daquilo que verdadeiro
de alguma forma ao que verdadeiro simplesmente, o sofismo
do acidente, so generalizaes incorretas 15. Enganar-se por
ignorar o assunto, substituir coisa que acreditamos
conhecer pelas idias ou imagens que a imaginao associa;
vimos acima como surgem tais confuses. Da mesma forma,
explicamos o sofisma da ambigidade dos termos. Tomar
como causa o que no causa, consiste, por uma razo
insuficiente, em considerar a propriedade de produzir o
fenmeno chamado efeito como envolvido na noo de causa,
isto , formar um conceito falso. Da mesma forma tambm, a
15
Ver Ad. Garnier, Trait des facults de lme, IX, 2.
185
O raciocnio dedutivo consiste, sendo dado que uma noo

est contida numa outra, em mostrar que se uma coisa ou
uma noo compreendida na primeira destas noes, ela
estar contida na segunda. Ora, em tal operao, podemos
bem nos enganar afirmando sem razo seja a primeira, seja a
segunda destas relaes; mas no tirando a conseqncia, uma
vez postas as identidades. Em outros termos: se um silogismo
falso, o erro est sempre contido nas premissas, ou seja,
resulta sempre de uma generalizao ou de uma induo; o
procedimento dedutivo em si mesmo no cria o erro e nem o
faz desaparecer; ele indiferente ao verdadeiro e ao falso.
Propriamente dizendo, podemos nos enganar por ocasio de
um silogismo, mas no nos enganamos enquanto fazemos
um silogismo. No h meio termo entre raciocinar mal e no
raciocinar: raciocinar mal no raciocinar.
petio de princpio irrepreensvel como silogismo, uma vez

postas as premissas; o erro vem de novo de uma generalizao
feita s pressas, pois nas premissas afirmamos como verdadeira
uma proposio que no foi ainda provada. Alm disso, se
no nos apercebermos da presena nas premissas da proposio
que queremos estabelecer, no seria porque damos aos termos
empregados significados diferentes; no se trataria de um erro
de linguagem, como aqueles analisados acima?
Em resumo, os erros, os paralogismos, os sofismas podem
variar indefinidamente nos detalhes; eles so simples ou
complexos, eles produzem-se com uma aparncia de
espontaneidade, ou aps longas reflexes, seja respeito de
uma simples percepo, seja por ocasio de um raciocnio
abstrato; mas na realidade o erro sempre o mesmo. Ele
reside essencialmente no ato pelo qual o esprito forma os
conceitos; ele sempre uma generalizao incorreta.
Se todos os erros so, na realidade, da mesma espcie, no h
razo para classific-lo em diversas variedades: interessante
para o lgico procurar saber em quantas maneiras podemos
generalizar ou raciocinar mal. Conhecemos as classificaes
dos sofismas segundo Aristteles e Port-Royal; nem uma nem
outra tem a pretenso de ser rigorosa e completa. Ningum
tratou desta questo com mais cuidado, com mais penetrao
engenhosa e sutil do que John Stuart Mill no seu admirvel
quinto livro de seu Sistema de lgica. Seja-nos permitido
ento apresentar algumas observaes a respeito de sua
classificao.
Mill reconheceu que a maioria dos sofismas nascem de uma
inferncia; no entanto ele ainda admite uma classe de sofismas
de simples inspeo, ou a priori. Ele entende que, nos sofismas
186
No entra em nosso assunto buscar uma classificao rigorosa

dos sofismas. Parece no entanto que, segundo os princpios
que acabam de ser expostos, podemos introduzir algumas
correes naquelas de Mill.
Todos os erros so sofismas de inferncia; a prova pode ser
indistintamente ou distintamente concebida. No primeiro
caso, produzem-se sofismas de confuso; no segundo, se
acreditamos constatar empiricamente o que existe, fazemos
um sofisma de observao; trata-se de um sofisma de raciocnio, se
ns acreditamos raciocinar sobre idias adquiridas. Mesmo
com estas correes, devemos ainda dizer com Mill: No
devemos acreditar que os erros se relacionam sempre to
diretamente e to claramente com uma destas classes, que
187
desta classe, os elementos unidos pelo pensamento no so

atualmente dados pela experincia; so sugestes da
imaginao. Tanto faz, pois estas mesmas sugestes so
reprodues de fatos de experincia anterior. H sempre um
fato, antes conhecido a posteriori, que serve de ponto de partida
para uma verdadeira inferncia. A propsito de um exemplo
que ele relata, Mill faz ele mesmo o raciocnio que deu origem
ao sofisma chamado ento a priori. Fale do diabo, e o diabo
aparecer. Nos tempos em que a apario desta personagem
sob uma forma visvel no era fato extremamente raro,
certamente aconteceu muitas vezes s pessoas de viva
imaginao e muito nervosa, imaginar ver o diabo quando
falavam dele. O fato que o evento em questo no vem a ser
muito raro um argumento que se atribuem os mesmos que
formam o juzo; eles autorizam-se dos precedentes para
enganar-se; estes sofismas supem no mnimo uma prova no
distintamente concebida.
eles no possam tambm serem relacionados com outra

qualquer. 16.
III. Toda a teoria anterior fundamenta-se sobre este princpio,
at agora aceito, que pensamos por conceitos, e que todo
conceito ou noo geral contm outra coisa alm das imagens.
No entanto, falta muito para que este princpio seja
incontestvel: todos conhecem a doutrina segundo a qual o
trabalho do pensamento se faz exclusivamente sobre as
sensaes, as imagens ou as palavras.
muito curioso ver os partidrios do empirismo e os da
intuio, chegarem na questo do erro a uma mesma
concluso. Uns e outros esto de acordo em reconhecer que
o erro vem da imaginao e no do entendimento: uns porque
negam a existncia do entendimento, os outros porque
consideram o entendimento, que eles ligam com a razo, como
infalvel. Ao contrrio, se a doutrina que acaba de ser exposta
verdadeira, preciso dizer que a imaginao somente explica
a matria do erro; a forma que o define vem do entendimento:
o homem engana-se apenas porque ele racional. Ns nos
explicamos em outro lugar sobre os pontos nos quais a doutrina
que sustentamos difere da doutrina da intuio: no podemos
agora deixar passar em silncio os argumentos pelos quais Mill
negou que ns pensamos por conceitos e que, se fossem
fundamentados, fariam desabar ou pelo menos modificariam
profundamente a doutrina que acabamos de expor.
Segundo Mill, ns no podemos realizar um conceito no
pensamento, abstrao feita para os elementos concretos que
so os caracteres de um indivduo, ou que nos so
representados pela imaginao. Ns no podemos imaginar
16
St. Mill, Log., liv. V, II, 3.
188
Esta objeo de Mill pode valer contra as teorias que atribuem

ao esprito o poder de conhecer as idias ou coisas em si,
abstrao feita de todo elemento sensvel; mas perde toda
sua importncia se admitirmos com Kant que as formas do
pensamento so na verdade vazias por si mesmas, enquanto a
experincia ou a imaginao no lhes fornece um contedo,
mas que as sensaes por sua vez, so apenas um dos
elementos do conhecimento, e que o conhecimento completo
resulta da penetrao recproca destes dois elementos. Tornase inteiramente natural a esta altura que se possa imaginar
uma noo geral apenas sob a forma de um objeto particular;
verdade ento que a representao do objeto particular no
todo o conhecimento que possui o esprito. O fato que
no possamos imaginar um objeto adequado para a noo
geral da palavra homem prova sem dvida que nosso conceito
no tem uma origem puramente inteligvel, mas concilia-se
perfeitamente com a doutrina que v no conceito um elemento
intelectual ou racional. Formando o conceito homem,
me represento um homem alto ou baixo, gordo ou
magro; mas, o prprio Mill o admite, visto que o
17
Philosophie de Hamilton, ch. XVII, p. 365.
189
um objeto adequado noo geral da palavra homem; pois o

homem que seria este objeto no seria nem alto, nem baixo,
nem gordo, nem magro, nem branco, nem preto, nem homem,
nem mulher, nem jovem, nem velho, mas ao mesmo tempo
tudo isto e nada disso [...] Puras criaes mentais, os conceitos
so apenas aquilo que podemos conceber, e no podemos
conceb-los como universais, mas apenas como partes da idia
de um objeto particular, embora no seja necessrio que o
objeto particular seja sempre o mesmo. 17.
objeto pode ser mudado, sei que esta imagem no igual

a meu conceito. O que o conceito contm a mais, segundo
a expresso de Hamilton, um carter de universalidade
potencial. O pensamento, obrigado a se revestir de uma forma
sensvel, aparece um momento como sendo tal objeto, tal
exemplo particular; ele repousa nela de certa forma, mas ele
no se encerra nela e nem se deixa absorver; ele ultrapassa as
imagens que o exprimem, e ele capaz de encarnar-se mais
tarde em outras imagens mais ou menos diferentes.
De resto, Mill acaba por reconhecer no pensamento uma
disposio particular, uma espcie de hbito ou de aptido,
outros diro uma tendncia que subsiste aps a representao
atual. Aps ter fixado nossa ateno sobre os atributos como
partes de um agregado maior 18, o emprego dos nomes nos
torna capazes de refazer a mesma operao; e em ltima
anlise, a nica realidade que existe no conceito 19, que, de
uma maneira ou de outra, nos tornamos aptos, somos levados,
no s uma vez e por acidente, mas no curso natural de nossos
pensamentos, a dar uma ateno especial e mais ou menos
exclusiva certas partes da apresentao dos sentidos ou da
representao da imaginao, da qual temos conscincia.
A doutrina de Mill nos parece exata pelo fato que, ao lado das
imagens concretas, ela d um lugar ordem segundo a qual
as combinamos, aptido que conservamos para reproduzilas na mesma ordem, por intermdio da palavra. Apenas Mill
d a este elemento um papel muito restrito. Primeiro,
ele parece identific-lo completamente com a palavra; mas
claro, e aqui poderamos invocar contra Mill o
18
19
Philosophie de Hamilton, ch. XVII, p. 371.

Ibid., p. 378.
190
Contestamos, verdade, que este hbito possa ser representado

fora dos fatos concretos que o manifestam, ou das palavras
que o expressam, e fomos obrigados a convir que o conceito
no pode ser pensado absolutamente por si mesmo. Resta
ento que nosso esprito capaz de isol-lo, numa certa
medida, dos fatos concretos a respeito dos quais ns o
pensamos. O que constitui o conceito de cavalo, no o hbito
de considerar unidas tais ou tais qualidades, j que Mill aceita
que possamos aplic-lo a seres diferentes. O elemento
constitutivo do conceito no inteiramente aderente a estas
qualidades; de certa forma mvel, e a dificuldade de
encontrar para todas as coisas uma definio exata mostra
que esta variao pode acontecer entre limites muito extensos.
O hbito ou o conceito coloca-se assim diante do esprito
como um objeto distinto, embora s possamos represent-lo
completamente lhe atribuindo um contedo emprestado da
experincia. preciso pensar enfim que se recusarmos ao
conceito o direito de existir sob pretexto que ele no
suficiente para si mesmo, abstrao feita de todo dado sensvel,
os partidrios de Kant no sero constrangidos por mostrar
que os dados sensveis no so tambm suficientes para si
20
Log., II, p. 197; d. 1868.
191
testemunho do prprio Mill, que o pensamento no pode

exercer-se unicamente pelos nomes, e que no podemos fazer
os nomes pensarem por ns 20. Alm disso, este hbito que
ns temos de considerar num objeto algumas qualidades,
abstrao feita das outras, apresenta certos caracteres
particulares. Outra coisa seguir, mesmo com conscincia, o
hbito de considerar em particular certas partes de um objeto,
outra coisa refletir sobre este hbito, tomar uma conscincia
distinta a respeito, o isolar enfim dos fatos particulares.
mesmos, abstrao feita de toda ligao inteligvel. Ser que

as sensaes e as imagens, pelo simples fato que elas esto
presentes na conscincia, se supormos descartada a
representao da ligao que as une, formariam uma idia,
um conhecimento completo?
Em resumo, podemos conceder a Mill que h em todo
conceito dois elementos. As imagens so necessrias, e
Aristteles tinha razo de dizer: noeVin ou{k eVstn a{neu
phantasmavtos 21. Alm disso, outro elemento intervm,
hbito, aptido ou tendncia, mais exatamente forma do
pensamento. Mas, segundo Mill, o primeiro destes elementos
o mais importante; traz outro consigo, como o corpo traz
sua sombra. Sustentamos ao contrrio que este ltimo
elemento tem o papel principal. No pelo fato que fixamos,
automaticamente de certa forma, nossa ateno sobre tais ou
tais qualidades concretas, que a cincia possvel; enquanto
ns pensamos, que ns sabemos que h entre estas qualidades
uma ligao duradoura e constante. ento exato dizer
que ns pensamos por conceitos.
No entanto, parece resultar da prpria anlise anterior que se
nos tornamos capazes de formar conceitos, somente aps
ter adquirido o hbito de perceber entre as coisas as
semelhanas constantes. A funo generalizante do
pensamento seria somente uma espcie de hbito abstrato de
outros hbitos; ela decorreria ento da experincia e seria
diferente dos hbitos concretos dos quais ela extrada
unicamente pelo grau e no por natureza. Ela no seria em
absoluto a priori, a no ser quando dizemos que raciocinamos
21
De mem., I.
NT: Traduo: O pensar impossvel sem imagens (noin ouk estn
neu phantasmtos).
192
Observando com mais ateno ento, fcil perceber que a

diferena maior do que parece. Com efeito, mesmo supondo
que a repetio freqente e habitual dos mesmos atos de
pensamento fosse uma condio necessria para que a
faculdade de generalizar aparea no esprito, resta, a saber, se
ela condio suficiente para tal. Ora, no nada disso. Pelo
fato que um ser capaz de reproduzir freqentemente, com
o grau de conscincia que inseparvel destes fenmenos, as
mesmas representaes, no podemos concluir logicamente que
ele deva um dia tomar conscincia da semelhana destes atos
de conscincia e destacar a relao que ele teria percebido.
Concebemos claramente que os mesmos estados de conscincia
possam repetir-se indefinidamente sem nunca provocar o ato
de reflexo que separa o abstrato do concreto. De fato, no
parece que os animais, certamente aqueles capazes de hbitos,
alcancem as noes gerais. A priori, no podemos ento
identificar os hbitos com a funo generalizante.
Que esta ltima possa aparecer entre os hbitos concretos mais
ou menos como a flor desabrocha no meio das folhas, o
que ns constatamos a posteriori. Que no estado atual das coisas,
ela deva se manifestar quando certas condies esto realizadas,
tambm o que atesta a experincia. Mas trata-se de um
simples fato que no autoriza de jeito nenhum, estabelecer
entre os elementos em pauta uma identidade de natureza.
No existe sofisma mais perigoso, nem mais freqente
certamente, do que substituir necessidade ou
193
a priori quando aplicamos para um caso particular ou futuro

uma lei determinada anteriormente pela experincia. Em uma
palavra, a doutrina que sustentamos seria diferente daquela
de Mill apenas pela forma e, ao fundo, lhe seria idntica.
continuidade de fato, uma necessidade ou continuidade lgica,

ou seja, absoluta. Dali em diante, a faculdade de generalizar
aparece como uma funo nova, que se acrescenta s
anteriores e as completa. Enquanto ela no dada com os
elementos da generalizao, temos o direito de dizer que ela
a priori: ela marca entre as operaes inferiores e as operaes
superiores do pensamento uma diferena no de degrau, mas
de natureza; ela a linha de demarcao mais ntida que separa
o homem do animal.
Mas no mesmo verdade que a repetio habitual dos
mesmos atos seja uma condio necessria para que se
manifeste a faculdade de generalizar. Desde que a inteligncia
humana desperta, ela se deixa facilmente levar a ver em tudo
o universal, e a representar-se todas as coisas, como diz
Spinoza, sub specie aeternitatis. A educao e o progresso
consistem bem mais em restringir e em encerrar dentro de
justos limites esta faculdade exuberante. O homem no
aprende, ele deve desaprender a generalizar.
Sobre este ponto, o estudo das lnguas, do homem primitivo 22
e especialmente das crianas, traz as mais irrecusveis
testemunhas. Max Muller, confirmando um ponto de vista j
nitidamente expresso por Leibniz, nos mostra que as palavras
mais antigas de todas as lnguas expressam idias gerais 23. As
concluses do ilustre fillogo podem ter sido contestadas sob
certos aspectos 24; mas o que est fora de qualquer dvida,
que nas inteligncias primitivas, que encontramos ainda hoje
22
Ver os belos estudos de Charles Renouvier sobre a Psychologie de lhomme primitif,

Critique philosophique, 4e anne, t. II, p. 5, 177, etc.; 4e anne, t. I, p. 322, 356.
23
Science du langage, t. I, 401.
24
Michel Bral, Journal des savants, octobre 1876.
194
Mas sobretudo nas crianas onde a observao ao mesmo

tempo mais fcil e mais instrutiva, que o fato pode ser
constatado. Taine, em seus interessantes estudos consagrados
ao nascimento da linguagem nas criancinhas, nos oferece um
grande nmero de exemplos significativos.
Voc pronuncia diante de um beb em seu bero a palavra
papai mostrando para ele seu pai; algum tempo depois por
sua vez ele vai balbuciar a mesma palavra, e voc acredita que
ele a entende com o mesmo sentido que voc, isto , que esta
palavra somente vai ser dita por ele apenas na presena de
seu pai. Em absoluto. Quando um outro senhor, ou seja, uma
forma parecida, com terno, tendo uma barba e uma voz grossa,
entre no quarto vrias vezes ele o chamar de papai. 25 Ser
preciso dizer, para explicar este fato, que a percepo das
qualidades semelhantes quelas anteriormente percebidas
revela simplesmente os estados de conscincia que as
acompanharam, e que o fato de pronunciar a mesma palavra
apenas a reproduo de certa forma mecnica de uma ao
anterior? Certamente pode s vezes acontecer assim; mas na
maioria das vezes, acontece outra coisa. A criana, como se
diz, sabe muito bem o que faz. No s as mesmas idias se
25
De lintelligence, liv. I, II, V.
195
na frica ou na Austrlia, os prejuzos mais bizarros, os erros

mais estranhos nascem de generalizaes irrefletidas. No a
mesma funo do esprito que encontramos em ao nas
classes menos esclarecidas de nossas sociedades modernas?
Quando chegamos no fundo de suas tradies e de suas
supersties, ser que no encontramos sempre um fato
particular, uma coincidncia fortuita pela qual a imaginao
popular foi vivamente exercitada, e que foi logo erigida em lei?
representam a ela, mas ela as reconhece; ela se lembra. Ela

distingue o estado presente do estado passado e os compara
um ao outro; ela se refere ao passado para julgar o presente.
O grupo de imagens que reaparece na conscincia, unido s
percepes atuais, forma uma classe, e o prprio fato que ela
agrupa as imagens de outra maneira que os que a cercam, o
erro, acaba de mostrar que esta funo de generalizao
natural e primitiva, que ela no espera nenhuma sugesto
estrangeira, e se manifesta no prprio momento em que as
qualidades sensveis so percebidas.
Em todos os exemplos deste gnero, os partidrios do puro
empirismo parecem acreditar que se uma percepo atual traz
uma palavra que exprime um grupo de qualidades,
unicamente porque, no objeto presente, h uma qualidade
semelhante a uma percepo anterior que atinge, mais
vivamente que as outras, o esprito da criana. Peguemos mais
um exemplo do mesmo autor: Uma menininha de dois anos
e meio tinha no pescoo uma medalha religiosa: lhe disseram:
o bom Deus 26. Um dia, sentada no colo de seu tio, ela pega
os culos dele e diz: o b Du 27 de meu tio. Para explicar
este fato na teoria emprica, diramos que, entre as qualidades
do objeto, encontram-se algumas, a de ser redondo, tendo
uma armao, com buraco e amarrado ao pescoo por um
cordo, que de fato, chamam a ateno excluindo outras e
despertando as imagens s quais elas j foram associadas. A
rigor, um culo pode ser comparado outra coisa alm de
uma medalha; se a comparao com a medalha ocorre,
simplesmente graas a esta circunstncia acidental que as
sensaes anlogas quelas provocadas pela medalha esto
26
27
NT: No original: Cest le bon Dieu.

NT: Conforme o original.
196
No entanto no seria to legtimo e mais natural pensar que a

criana, na presena do objeto percebido, levada por esta
necessidade de conhecer (ou seja, de generalizar) que est ao
fundo da natureza humana, se faa, to rapidamente que
desejar, esta pergunta: Com o que aquilo se parece? Ela
procura ento nas suas lembranas, ainda pouco numerosas,
um termo de comparao e talvez tente mais de um antes de
se deter. Ela quer, a qualquer preo, colocar o objeto que ela
v numa classe de coisas que ela conhece. A partir dali, se a
criana generaliza e compara, no por experimentar
sensaes anlogas a aquelas j experimentadas; mas porque
ela quer generalizar e comparar, ela escolhe entre as qualidades
diversas que um objeto apresenta, aquelas que so semelhantes
a outras j conhecidas, e fixa particularmente sua ateno sobre
elas. As aproximaes de idias to singulares encontradas
na linguagem das crianas, testemunham desta necessidade
de generalizar exageradamente. Um ano depois, diz ainda
Taine, a mesma criana a quem fazamos nomear todas as
partes do rosto, dizia, aps alguma hesitao, tocando em suas
plpebras: Isto, a tela dos olhos.
Em resumo, o que torna o erro possvel, primeiro a dualidade
da sensao e da imaginao, mas a imaginao prepara
somente a matria do erro: o entendimento o acaba. Os
seres racionais, isto aqueles que pensam com a ajuda de
elementos a priori, so os nicos capazes de se enganarem.
O erro no outra coisa que a verdade dada ao esprito; mas
o esprito, aplicando a priori suas formas s sensaes e s
197
entre as mais vivas. O crebro de uma criana como um teclado

cujas teclas so acionadas: uma mquina extraordinariamente
delicada, mas, em ltima anlise, uma mquina.
imagens, experimenta combinaes que podem ser ou no

ser conformes realidade: ela deve adaptar-se por uma srie
de apalpadelas. No seria mais justo considerar o esprito
humano como fatalmente condenado ao erro do que acreditar
que ele predestinado verdade e infalvel por essncia.
Ele , do ponto de vista do verdadeiro e do falso, o que ele
faz de si mesmo: ele filho de suas obras.
Enfim, no enquanto ele imperfeito ou por lhe faltar algo
que o esprito humano est sujeito ao erro. A mesma faculdade
que, tornando-o capaz de atingir a verdade, o ergue acima
dos animais, o expe a enganar-se mais profundamente do
que eles. O erro , como a verdade, e ao mesmo ttulo, o
privilgio do homem.
198
CAPTULO IX
Das causas psicolgicas do erro
dupla funo da inteligncia pela qual as sensaes

ou imagens so percebidas e reproduzidas, em seguida
coordenadas em classes e em sistemas, torna possvel o erro;
ela no explica sua realidade. Enquanto nos limitamos em
considerar as idias ou snteses falsas como simples fatos
intelectuais, podemos compreender como, no sabemos porque
elas se formam no pensamento. Com efeito, no pode ser
enquanto idias que por si mesmas, do lugar a estas
combinaes. Porque, se os indivduos no tm nada com
isso, elas deveriam ser as mesmas para todas os espritos que
disporiam dos mesmos elementos, e o que no acontece.
O erro coisa essencialmente individual e pessoal; no podemos
explic-lo se no considerarmos as disposies particulares do
sujeito que o pensa. Embora seja necessrio que todas as snteses
erradas tenham bastante inteligibilidade para serem
compreendidas por aqueles que no se deixam enganar, elas
so realizadas, elas nascem apenas sob a ao de uma causa
distinta da inteligncia. A inteligncia um mecanismo para o
qual necessrio um motor; ela no produz o erro por si s.
Parece, verdade, que em muitos casos, basta que uma
sensao atual desperte em ns uma srie de imagens para
que logo o mecanismo intelectual entre em ao. Existe, se

quisermos, uma causa objetiva do erro que, alis, escapa ao
psiclogo; mas dada este primeiro impulso, tudo se explica
pelo jogo das representaes.
No entanto, quando a inteligncia limita-se a receber as
sensaes, e a responder ao que vem de fora por uma
espcie de reao mecnica, no h erro. No dissemos que o
alucinado ou o louco se engana; precisamente eles so
estranhos s idias que aparecem neles. Podemos conceber
e j foi concebido que o homem, quando conhece a verdade,
a recebe j pronta e sem nada a acrescentar de seu. Errar
uma ao que supe a interveno do sujeito em seus prprios
estados de conscincia; no h nada que verdadeiramente nos
pertena mais do que nossos erros.
I. A influncia do sentimento sobre a inteligncia no foi
contestada por nenhum filsofo. Mas h aqui um excesso que
precisamos evitar. Sem falar dos msticos, cuja teoria no
precisamos discutir, j que eles recusam a razo, vrios
filsofos parecem acreditar que o corao pode no somente
ajudar a razo na busca da verdade, mas suplant-la. O
corao, diz Pascal 1, tem suas razes que a prpria razo
desconhece. E no se trata aqui de verdades morais ou
religiosas. pelo corao, diz o mesmo autor, que
conhecemos os princpios [...], o corao sente que o espao
tem trs dimenses e que os nmeros so infinitos. Eis
que por uma singular transposio de palavras e de idias, o
corao representado como uma faculdade de conhecer;
precisar, sem dvida, opor uma lgica do corao lgica
do esprito.
1
Penses, art. XXIC, 5; dit. Havet.
200
Estes filsofos entusiastas esqueceram de dizer-nos se esta

maravilhosa faculdade est tambm sujeita ao erro, e se, em
sua lgica nova, precisamos encontrar um lugar para os
sofismas do corao considerando a palavra literalmente.
Mas no h necessidade de nos preocuparmos nem com as
verdades que o corao passa a atingir diretamente, nem com
os erros que ele seria levado a cometer.
Em primeiro lugar, caso possamos admitir como verdadeira
esta proposio que o corao tem suas razes que a razo
desconhece, com a condio de entender por razes de
acreditar, e no um ato anlogo ao conhecimento. verdade
que a adeso que ns damos s certas idias est longe de ser
na mesma proporo do seu valor intelectual ou lgico; e
nossos sentimentos contribuem, por grande parte, a
inclinarmos por um lado ou por outro. Como a maioria dos
filsofos no faz diferena entre a idia e a crena, haveria de
acontecer que o corao fosse capaz de pensar, j que era
capaz de crer. Mas, j o vimos, o ato de crena outra coisa
do que um ato intelectual, e, por outro lado a crena no
pode descartar os dados da inteligncia. No h crenas que
venham do corao sem passar pelo esprito.
201
A escola de Jacobi e de Rousseau assinala uma tendncia

semelhante. Talvez, para estes filsofos, a palavra sentimento
no tenha exatamente o mesmo sentido que para ns. Na
linguagem do sculo XVIII, ela designava um grau do
conhecimento, o conhecimento imediato por oposio ao
raciocnio. Mas, os mesmos autores no poupam razo desprezos
e sarcasmos; bem da paixo, o entusiasmo que lhes revelam
diretamente a verdade; eles no sentiriam com tanta fora que a
alma imortal, se eles desejassem menos que ela o seja.
Alm do mais, o sentimento pode excitar, guiar, perverter ou

enganar a inteligncia, mas ele no a substitui, e a deixa sempre
se exercer segundo suas prprias leis. Num sistema qualquer
de idias, seja ele elaborado pelo imprio da paixo ou no
delrio do entusiasmo, uma anlise atenta encontrar sempre
os elementos tirados da experincia anterior do sujeito, e as
relaes lgicas segundo as quais foram combinados. Da
mesma forma, num corpo organizado, todos os movimentos
explicam-se, em ltima anlise, pelas leis psicoqumicas. Entre
as idias inspiradas pelos sentimentos e aquelas que atribumos
unicamente inteligncia, no h nenhuma diferena essencial.
Se o sentimento modifica o comportamento do pensamento,
aumentando a potncia da vivacidade da imaginao,
suscitando uma multido de lembranas que se apresentam
ao esprito, sugerindo combinaes repentinas e inesperadas.
S que, como estes estados se produzem sem esforo e sem
ateno, como eles se oferecem por si conscincia e que o
sujeito, inteiramente voltado para o treino que o domina, no
pode perceber o que acontece nele mesmo, ele no reconhece
mais sua prpria inteligncia; e porque ela se exerce de uma
maneira nova para ele, ele lhe procura um nome novo. Assim,
na Antigidade, os poetas inspirados no ousavam atribuir-se
os pensamentos que nasciam em suas almas, e creditavam a
um deus as honras de seu gnio pessoal.
Querendo penetrar mais adiante, perceberemos a influncia
que o sentimento exerce sobre a inteligncia, no s no
momento em que a imaginao est engatada por uma violenta
paixo, mas tambm quando o esprito, tranqilo e
aparentemente entregue a si mesmo, acumula os materiais
que mais tarde serviro para formar todas as fices, todas as
verdades, e todos os erros.
202
o que precisamente diziam os esticos, quando admitiam

uma fora esticada entre os rgos de tal maneira que ao
choque vindo de fora responda uma reao varivel vindo de
dentro, e que a clareza do conhecimento seja proporcional
energia que o sujeito emprega para apropriar-se dele 2. Pois,
se for necessrio, para que o conhecimento se produza, que o
esprito receba uma impresso, podemos negar que a maneira
de receb-la tenha algum papel no conhecimento?
Alm do mais, supondo at que as paixes faam uma trgua
e que todos os desejos conscientes sejam suspensos, incluindo
a tendncia natural que a necessidade de conhecer, ou a
curiosidade, o indivduo no indiferente ao que ele pensa.
Todos os fenmenos de conscincia tm um duplo aspecto;
2
Ravaisson, Mmoire sur le stocisme, (Annales de lAcadmie des

Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXI).
203
Pois, considerando apenas a simples sensao e a percepo

de coisas atualmente dadas, falta muito para que o esprito
receba passivamente suas idias e seus juzos. Kant mostrou
que um elemento subjetivo, uma forma do conhecimento,
aparece desde a primeira intuio; mas independentemente
desta funo puramente intelectual, precisamos levar em conta
as disposies pessoais, as tendncias e as afeces do sujeito.
necessrio, se o conhecimento acontecer, que ele se produza
segundo as leis do pensamento. No entanto no sempre
necessrio que ele acontea. Pelo menos, a maneira pela qual
ele acontecer, o nmero, o grau, a vivacidade das idias
depende em parte do estado do sujeito, considerado no mais
um ser pensante, mas um ser sensvel, deslocando-se vontade
para uma coisa ou para uma outra, e escolhendo de certa
forma os elementos aos quais aplicar as leis do conhecimento.
representativos de um lado, so afetivos do outro, e no

podemos dizer que nenhuma representao se produza sem
ser acompanhada de um prazer ou de uma dor. No
queremos dizer que este prazer ou esta dor faa nascer a
idia, ou mesmo reaja sobre ela a tal ponto de modific-la
ou de alter-la; mas certo que pode contribuir seja para
afast-la to logo aparea, ou seja para provoc-la, acaricila com uma espcie de complacncia, e deste modo, mantla mais tempo sob a vigilncia da conscincia. No meio das
qualidades sempre mltiplas de um objeto, existem aquelas
que, por misteriosas afinidades, nos agradam e nos atraem
mais. Assim se explicam as diversidades singulares que
podemos constatar na percepo dos objetos mais simples
pelos indivduos; as mesmas coisas no so vistas por todos
da mesma maneira; tal detalhe que atinge vivamente a uns,
negligenciado por outros, e mesmo quando todos estes
detalhes so percebidos, a importncia relativa que lhes
atribuda nem sempre a mesma. Uma espcie de escolha
ou seleo acontece assim numa operao que parece to
simples, e esta escolha guiada pelas preferncias secretas
que escapam at mesmo conscincia. O esprito parece,
no com estes espelhos indiferentes que refletem igualmente
todos os objetos, mas com placas de vidro que a arte do
qumico tornou sensveis certas cores, e que recebem seu
impacto excluindo todas as outras.
Nas imagens e nas idias que formam como que a moblia de
cada esprito, as quais reaparecem por si mesmas na escrita e
na fala, encontramos o trao dos gostos primitivos e das
secretas inclinaes que so prprias de cada indivduo.
suprfluo lembrar que aos atos de conhecimento que nos
parecem mais imediatos, esto sempre misturadas as aquisies
204
A mesma influncia manifesta-se nas snteses tanto quanto

nas idias. J vimos acima como uma mesma sensao pode,
seguindo o acaso das experincias anteriores, despertar
imagens diferentes: cada imagem por sua vez, podendo fazer
parte de vrias sries, e como um cruzamento de onde o
pensamento pode tomar rumos muito divergentes. A
variedade, a estranheza e o imprevisto destas associaes
opem-se absolutamente ao fato de considerarmos a direo
tomada pelo pensamento entre tantas direes possveis como
sendo determinada exclusivamente pela natureza das idias
ou das imagens consideradas em si mesmas. Invocar o
capricho, o humor, a fantasia ou o acaso, no equivale a nada
dizer ou a admitir que as combinaes formam-se de acordo
com os sentimentos que elas provocam em ns. E no se
trata aqui de um nome abstrato e vazio dado a um conjunto
de causas desconhecidas, como quando falamos de capricho
ou de acaso. A influncia da sensibilidade uma funo
205
da experincia, as lembranas ou as reminiscncias do passado;

julgamos o futuro, e mesmo na maioria das vezes o presente,
apenas por estas idias adquiridas h tanto tempo que a data
de sua origem j nos desconhecida, e to familiares que
nem percebemos mais sua presena. Ora, estas idias no so
somente simples resduos de nossas experincias passadas.
Por uma escolha inconsciente, ns as preferimos s muitas
outras que nossa memria poderia igualmente conservar. Elas
so como testemunhas, tanto mais fiis quanto menos
conscientes daquilo que amamos ou sofremos; as alegrias e
os sofrimentos passados ressoam ainda sem querer em nossos
pensamentos de hoje. Assim forma-se nossa fisionomia
psicolgica; neste sentido, podemos dizer com Leibniz que o
presente est pleno do passado.
constante que podemos reencontrar em vrias circunstncias

e da qual possvel determinar as leis.
Assim a inteligncia, indiferente por si mesma verdade e ao
erro, percebe os objetos, escolhe suas lembranas de acordo
com nossos desejos. Se pararmos por a, no haveria nem
verdade, nem erro; estamos aqui na fonte comum da arte e
da fico, da verdade e do erro. O erro comea no momento
em que encontramos razes para justificar o que pensamos.
At agora a influncia da sensibilidade explica como o
esprito recolhe os componentes do erro: precisamos mostrar
sua ao sobre a gnese do erro propriamente dito.
Que o esprito, quando duas idias foram, de certa forma,
aproximadas pela imaginao, adote a sntese assim formada
em vez de deix-la desaparecer como tantas outras, um fato
que no pertence mais ordem representativa, antes ordem
afetiva; perguntar-se se a sntese verdadeira, um novo ato
intelectual, mas que traz logo uma reao do sentimento:
desejamos ou tememos que ela seja verdadeira. As duas
funes exercem-se simultaneamente, e uma reagindo sobre
a outra, observamos a inteligncia, estimulada pelo desejo,
procurar provas. Ela sempre as encontra.
Primeiro, se forem exatas as anlises anteriores, h sempre,
estando dados o passado e as lembranas de um homem,
razes pela qual uma sntese determinada aparea
imaginao. Se estas razes podem na maioria das vezes,
passarem desapercebidas, o pensamento, estimulado pelo
desejo, pode facilmente reencontr-las; por isso ela tem sempre
pronta uma prova possvel.
Mas este primeiro trabalho no basta. preciso que o esprito
descubra seja na experincia presente, seja nas lembranas
206
De fato, sabemos que no h paradoxo em favor do qual no

possamos, se quisermos, encontrar razes, pontos de snteses
que no seja possvel tornarem razoveis. Os antigos sofistas
encontravam jeito de defender teses contraditrias com
argumentos que pareciam de igual valor. O que faziam
voluntariamente e com plena conscincia, ns o fazemos a cada
instante, sem o perceber, sob a influncia da paixo.
Descobrimos uma multido de razes para justificar nossos
desejos e nossos medos. Admiravelmente hbeis em
enganarmo-nos a ns mesmos, ns sabemos, na maioria das
vezes, que percebemos apenas o que est conforme a nossa
idia favorita, e negligenciar todo o resto. Mais ainda,
conseguimos olhar obliquamente as coisas que lhe so mais
contrrias, e acomod-las, atravs de prodgios de interpretao,
ao que desejamos. Todos conhecem os versos pelos quais
Lucrcio e Molire mostraram como a paixo por excelncia,
o amor, sabe transformar os defeitos em qualidades e, como a
pedra filosofal, transforma em ouro tudo o que toca. Nos livros
de histria, escritos de boa f, mas inspirados pela paixo
poltica, encontramos a todo instante os fatos travestidos nas
mais estranhas maneiras. Ser preciso at lembrar os casos onde,
tornando-nos sutis casustas, ns sabemos, no momento de
escolher entre a ao que o dever prescreve e aquela que a
paixo ordena, enganarmo-nos a ns mesmos e acumular tantas
razes que nossos escrpulos desaparecem e que nossa
conscincia adormece? Se pensarmos que naquele momento
no qual a paixo evoca tantos argumentos, ela lhes d, graas
ateno exclusiva da qual so o objeto, uma importncia e uma
207
do passado, os fatos ou os argumentos que, ligados sntese

presente por uma ligao lgica, possam lhe servir de prova e
formar com ela tal como um sistema.
intensidade extraordinria, compreenderemos com facilidade

como se entrelaa a corrente de raciocnios e de aparncias que
constitui um sofisma.
Um clebre romancista 3 engenhosamente comparou o trabalho
que se faz silenciosamente no esprito ao fenmeno da
cristalizao. Uma paixo exclusiva agrupa em torno de uma
mesma idia todas aquelas que se apresentam ao esprito, todas
as lembranas que reaparecem, tudo o que estamos vendo,
tudo o que estamos ouvindo, tudo o que estamos lendo, e os
diversos elementos encaixam-se em seus lugares segundo uma
ordem regular. Do fundo de nosso ser emergem movimentos
elementares cujo movimento desejado o termo e o
desempenho. Assim chegavam ao apelo de um canto, segundo
a fbula antiga, e colocavam-se por si prprios em muralhas e
em torres, de dceis materiais 4.
s vezes o mesmo fenmeno acontece com uma rapidez
singular e como que instantaneamente; quando a paixo
que guia o esprito no novidade para ela, mas acontece h
muito tempo, como o vimos acima, exercendo sua influncia
sobre suas percepes, a escolha de suas lembranas e sobre
suas associaes de idias familiares. Todos os materiais do
erro esto neste caso preparados com antecedncia; eles esto
prontos a unir-se; basta a ocasio e esta organizao oculta
aparece s claras. Assim, no fenmeno que os fsicos
chamaram sobrefuso, a gua, mantida imvel e levada a uma
temperatura inferior quela de seu congelamento, transformase de uma vez num s bloco to logo a coloquemos em
contato com um bloco de gelo.
3
4
Stendhal, De lamour, ch. XII, XXII.

Ravaisson, La philosophie en France au dix-neuvime sicle, XXXVI.
208
No entanto o pensamento apesar de estar submetido s ordens

da paixo, no se libera de suas prprias leis. Nenhum
acionamento do corao pode fazer de tal maneira que ele
una termos contraditrios se for o caso e se ele perceber a
contradio. Se o sentimento pode fazer nascer o erro e
presidir construo de um sistema falso, o erro poder durar
apenas enquanto a causa que o produziu, continuando a agir,
descarta as contradies que o destruiriam; alm de sua
influncia positiva, preciso que o sentimento exera uma
influncia negativa.
De fato, podemos dizer que a influncia do sentimento, como
causa do erro, est limitada pelas necessidades da vida prtica.
Quaisquer que sejam os movimentos de sua sensibilidade,
um homem ou um povo no podem alimentar iluses sobre
sua condio de vida: h um certo nmero de verdades que
se impem por si e que devem ser reconhecidas sob pena de
morte. Talvez haja tambm concepes contrrias demais
experincia para ter alguma chance de subsistir; aqui no
entanto precisamos ser prudente quanto afirmaes. Mill 5
cita o exemplo de um povo selvagem que atribua aos colares
de corais a propriedade de perder a cor cada vez que aqueles
5
Log., V, IV, 3.
209
Talvez at, se pensarmos na atividade incessante da paixo

sempre viva na alma onde se produz o erro, no seria aos
fenmenos mecnicos ou fsicos, mas aos fenmenos
biolgicos que precisaramos emprestar uma comparao. O
erro um verdadeiro organismo que se forma no pensamento,
capaz de desenvolver-se, assimilando, modificando os
elementos que lhe so trazidos, e descartando aqueles que
lhe so inteis ou contrrios.
que os usavam estavam doentes. A medicina da idade mdia

admitiu por muito tempo como infalveis as prescries que
foram tambm claramente refutadas pela experincia; talvez
encontremos ainda casos semelhantes na medicina moderna 6.
Certamente h um grande nmero de prejuzos anlogos que
sobrevivem em nossas sociedades modernas, malgrado os
desmentidos repetidos da experincia.
Em todo caso, as verdades que, impondo-se por si mesmas,
colocam um freio aos arrebatamentos da paixo, so bem
poucas. Na maioria das vezes precisamos ir ao encontro da
verdade e no esper-la; s a encontramos quando a
procuramos, e a natureza no se encarrega de refutar nossos
erros. Foi necessrio fazer experincias para saber o peso do
ar, e no evidente primeira vista que a natureza no tem
horror ao vcuo; mas como tomar a iniciativa necessria para
descobrir o verdadeiro se nos contentamos com uma
explicao errnea? O apego que temos por um erro impede
de abandon-lo. A mesma causa que o faz nascer, o preserva,
e ajudada pelo hbito, por uma estranha reviravolta, a paixo
age como fora de inrcia e afoga toda espontaneidade.
Alm disso, em muitos casos, ela impede de ver as
contradies visveis que a experincia apresenta por si
mesma. Se o fenmeno da cristalizao psicolgica
possvel, no s porque a ateno est dirigida de
preferncia para as qualidades das pessoas ou das coisas que
favorecem uma paixo dominante, tambm porque ela est
sendo constantemente desviada das coisas que a contrariam.
Quantos homens inclinados ao maravilhoso, e vivamente
atingidos por coincidncias mnimas que parecem dar razo
6
L. Peisse, Le Magntisme animal (Revue des Deux-Mondes, 1842).
210
s vezes at, no de maneira inconsciente e ingnua que

esta averso do esprito se manifesta para as coisas que nos
desagradam. Quantos homens descartam, como inoportunas
certas idias, e fecham os olhos sobre certos fatos? Por uma
espcie de apreenso que eles no ousam reconhecer, eles
desviam seus pensamentos de certos objetos, eles se refugiam,
descontentes de incio e como que inquietos, no crculo das
idias que lhes so agradveis, at que o hbito os ajude a
dissipar os ltimos escrpulos. Mas aqui percebemos, com
a conscincia, aparecer uma nova causa do erro: a vontade.
Seria suprfluo insistir mais sobre os fenmenos que foram
tantas vezes descritos. Nicole, em seu admirvel captulo da
Lgica de Port-Royal sobre os sofismas do corao,
Malebranche em A Procura da Verdade, todos os moralistas
enfim que finamente analisaram e descreveram os fatos que
testemunham a influncia do corao sobre o esprito. O
esprito muitas vezes o otrio do corao, como o disse
um deles; mas o otrio do corao apenas porque ele
antes seu escravo.
II. Consultando apenas o testemunho da conscincia e a
experincia que temos de ns mesmos, no parece duvidoso
que a influncia exercida pelo sentimento venha acrescentarse da vontade livre. Em vez de deixar o movimento de
imagens e de idias acontecer por si s de acordo com a nossa
fantasia, podemos dirigi-lo voluntariamente para uma
finalidade definida. Em meio s idias que se apresentam para
entrar na conscincia, h umas que descartamos, outras que
211
s u a superstio, no enxergam os casos bem mais

numerosos que a contrariam: to verdade que o esprito s
v nas coisas aquilo que ele procura.
deixamos entrar com todo o cortejo de idias acessrias que

elas trazem consigo. Uma fora nova emerge de certa forma
das profundezas de nosso ser, toma a direo de nossos
pensamentos e de nossos sentimentos, e escolhe livremente
entre os possveis que aspiram existncia. Que o ato pelo
qual imobilizamos uma idia diante da conscincia para lhe
dar o tempo de desenvolver todas as conseqncias e de evocar
todas as idias complementares que nosso esprito capaz de
encontrar, seja distintas destas idias, fato que ningum
contestar seriamente. No diferente, qualquer que seja a
analogia que possamos assinalar entre as duas funes, do
sentimento ou do desejo pelo qual nos apegamos certas
idias; com efeito, na maioria das vezes ele consiste num
esforo para resistir natureza e lutar contra a paixo. Se
houver diferena entre padecer e agir, entre abandonar-se e
lutar, o querer diferente do desejar.
Podemos dizer, certamente, que repelindo certas idias e
resistindo a certos desejos, sempre uma idia ou um desejo
contrrio prevalece em nossa conscincia; somente podemos
opor uma idia outra idia, ou um desejo a outro desejo;
no percebemos jamais diretamente a potncia nua da vontade
isolada de qualquer outra funo. Mas pelo menos
incontestvel que, segundo as aparncias, no a idia ou o
desejo que a condio daquilo que chamamos vontade. A
conscincia no diz que o querer est em proporo direta
com a clareza da idia ou com a vivacidade do desejo; ao
contrrio, a vontade que parece suscitar a idia, ou pelo
menos mant-la contra aquelas que tendem a suplant-la.
Podemos sustentar ainda que aquilo uma aparncia enganosa
e insuficiente para justificar uma afirmao. No pode tratar212
Pelo prprio fato de recusar conscincia o poder de

aproveitar diretamente, junto com o fenmeno, o sujeito ou
a energia que o produz e sente-se capaz de escolher entre
resolues contrrias, negamo-nos o direito de falar de outra
coisa a no ser do fenmeno tal como aparece, uma vez
realizado dentro da conscincia. Ora, o percebemos como
sucedendo ao seu antecedente, mas no como ligado a ele
por uma relao de necessidade; ele no , segundo a expresso
de David Hume, um efeito previsto na energia de sua causa.
Ento, possvel que entre seu antecedente e ele alguma coisa
interveio, ao mesmo tempo em que o antecedente, vindo a
contribuir para realiz-lo. Numa s palavra, se no percebemos
diretamente a liberdade, no percebemos tambm a
necessidade.
Dizer, como se faz para os fenmenos fsicos, que a relao
entre o antecedente e o conseqente seno necessria, pelo
menos constante, no permitido por nenhuma observao,
nenhuma lei seriamente estabelecida. O contrrio o que a
experincia contesta a cada momento, se quisermos levar em
conta a variedade indefinida das seqncias de idias em pessoas
diferentes, a oposio de suas opinies e de seus pensamentos.
Para provar experimentalmente o determinismo dos
pensamentos, precisaria ser possvel, dado certo estado de
conscincia descrito com preciso e rigorosamente medido,
213
se de discutir aqui sob todos os ngulos o terrvel problema

do livre arbtrio, que parece h tantos sculos desafiar os
esforos dos filsofos. O que queremos ressaltar a
impossibilidade de provar experimentalmente que nenhuma
determinao espontnea e livre aparece no meio de nossos
desejos e de nossas idias.
determinar com certeza o estado de conscincia que segue.

Est claro que, no estado atual da cincia, estamos longe de ter
atingido tal ideal. Nada permite supor que nunca chegaremos
l. Quanto aos dados estatsticos que fizeram tanto barulho,
eles no tm nada da preciso e da exatido que a cincia exige.
Se o sentimento for o princpio motor da inteligncia, a
vontade nos aparece como um princpio diretor e regulador.
Incapaz de fazer nascer por si uma idia, ela pode no entanto
dar-lhe a ocasio de manifestar-se. Ela no transgride nenhuma
das leis lgicas, psicolgicas ou fisiolgicas s quais obedecem
o esprito, o corao e os rgos, mas ela determina as diversas
aplicaes. Neste sentido, ela no cria nada, e isso suficiente
para que seja sempre necessrio reconhecer ao determinismo
sua parte, e uma parte razovel. sempre o esprito que
conhece a verdade ou que se engana; mas se ele conhece a
verdade ou se engana, por causa da direo que lhe imprime
a vontade.
A maioria dos filsofos fala da verdade como se ela se impusesse
por si mesma e fizesse seu caminho nos espritos com uma
necessidade irrefutvel. De onde vem ento que tantas geraes
passadas, que tantos povos ainda hoje, no tenham tido
nenhuma idia precisa do que a cincia, ou seriam obstinados
nos mais grosseiros erros? De onde vem que, mesmo em nossas
sociedades modernas, tantas pessoas sejam estranhas ao esprito
cientfico e comprazem-se nos preconceitos mais extravagantes
ou nas mais ineptas supersties?
No temerrio afirmar que se pudssemos somar todas as
idias verdadeiras e falsas que foram aceitas pela humanidade
desde que ela existe; mais ainda, se somarmos todas aquelas
que ela possui hoje, a soma das idias falsas seria muito mais
214
Exceto alguns casos muito raros, a verdade no se d a ns;

para encontr-la, preciso busc-la, e para busc-la, preciso
quer-la. O uso dos mtodos cientficos nos parece hoje
natural e quase necessrio, porque vivemos em sociedades
moldadas por eles, porque estamos habituados a isso desde a
infncia. Mas no obrigatrio que este longo hbito nos
induza a desconhecer o ato voluntrio, a escolha feita por
outros e que ns renovamos, que est na origem deste hbito.
Nada obriga o esprito humano a procurar a verdade, e muitas
coisas o desviam. certssimo, e insistimos neste ponto, que
o que constitui a verdade, o carter de necessidade com o
qual certas idias impem-se ao esprito humano; mas tratase a de uma necessidade intelectual, e no de uma necessidade
de fato. Esta necessidade intelectual independente daquilo
que podemos decidir enquanto indivduos, e por isso que
h uma verdade. Mas ela existe para ns, enquanto indivduos,
apenas se ns nos submetermos a ela voluntariamente, se ns
nos ofertarmos a seu jugo; por isso, o erro existe.
Em certo sentido, uma necessidade consentida e mesmo
desejada. preciso querer para afastar de nosso esprito tantas
idias que nos agradam, mas que no tm nenhum valor
intelectual; preciso querer para esperar que a verdade nos
aparea, e aqui, se no for suficiente querer para poder, pelo
menos podemos apenas querendo; preciso sobretudo querer
e querer por muito tempo para assegurar-nos pela meditao
e pela experincia que as snteses aos quais nosso esprito
acata no so jogos da imaginao, mas representam esta verdade
215
considervel. No a verdade que a regra; o erro que o ,

a verdade a exceo. Somente do pensamento de Deus
podemos dizer com Leibniz que ele atinge a verdade.
que no depende de ns e que a mesma para todos os espritos.

A verdade no relativa ao nosso esprito individual, mas o
conhecimento que temos dela relativo nossa vontade; ele
nossa obra pessoal e livre.
Por isso, mesmo que a vontade possa ser, e o raramente, a
causa do conhecimento verdadeiro, ela a principal causa do
erro. Que variedade de prejuzos, de iluses, de supersties
entre as diversas raas; numa mesma raa, entre os diversos
povos descendentes de uma mesma origem, submetidos s
mesmas leis; num mesmo povo, entre os diversos indivduos
nascidos sob o mesmo clima, falando a mesma lngua,
submetidos mesma educao! desnecessrio refazer aqui
o desenvolvimento to fcil e to caro aos cticos sobre a
multiplicidade das contradies humanas, pois evidente que
a maioria das teses opostas so errneas. Basta ler a histria e
percorrer os relatos dos viajantes e poderemos ver neste duplo
teatro o jogo eterno da liberdade humana, agregando-se s
mais estranhas concepes, libertando-se da realidade e
descartando-a, criando enfim ao lado do mundo real, que no
cessa de obedecer s suas leis invariveis, uma multido de
mundos quimricos e bizarros, impossveis pela razo,
possveis e mais reais que o verdadeiro pela vontade.
Nos fcil compreender por ns mesmos como a vontade
conserva e desenvolve os erros que ela mesma fez nascer.
No nos acontece de desviarmos voluntariamente das idias
desagradveis e capazes de perturbar nossa quietude? Quantos
homens tm, como se diz, seu assento assegurado, e que de
propsito, deliberadamente fecham os ouvidos toda palavra,
os olhos toda leitura que contrarie suas iluses ou no
lisonjeie seus preconceitos?
216
Ser que no existem espritos falsos, inacessveis por natureza

verdade, e condenados por um vcio radical nunca
reconhecer o absurdo? Mas no necessrio que a segunda
natureza nos faa esquecer a primeira, ou que a impotncia
de alguns homens coloquem em dvida a potncia do esprito
humano. A vontade e o hbito so os autores deste
desregramento. No h espritos falsos, h apenas espritos
alterados.
Em resumo, as leis da inteligncia explicam apenas a
possibilidade do erro; o que o realiza e o conclui o sentimento
e a vontade. Existe moral at no conhecimento da verdade
cientfica. O homem capaz de cincia apenas porque livre;
tambm porque ele livre que ele est sujeito ao erro.
217
A influncia da vontade pode ir ainda mais longe; at agora

ns a vimos dirigindo o pensamento, mas respeitando leis
prprias e dando-lhes apenas a ocasio de se aplicar. O uso que
fazemos da inteligncia, quando o hbito surge e a domina,
pode alterar a faculdade de pensar ou pelo menos a tornar
incapaz de exercer-se, como um rgo intil acaba por atrofiarse. No existem homens que, de tanta teimosia, tornam-se
literalmente incapazes de compreender outra coisa a no ser o
que eles tm o hbito de pensar? As precaues que na origem
a vontade adotava para afastar as idias novas, capazes de
ameaar ou de entabular antigos preconceitos, tornam-se inteis;
podemos deixar aparecer as contradies, estas inteligncias
paralisadas no as percebero mais. Uma dvida, frente a tal
espetculo, pode acontecer quanto natureza da inteligncia
humana; perguntamo-nos com receio se os cticos no tinham
razo, se a lei mais essencial do esprito humano, o princpio da
contradio, seria verdadeiramente universal.
Talvez estejamos assustados com as conseqncias morais

de tal doutrina. Ser que somos responsveis pelos nossos
erros e um crime enganar-se? Mas esta responsabilidade
seria, em todo caso, limitada de tantas maneiras que ela no
pode ser to inquietante. Ningum sustenta que basta querer
para atingir o verdadeiro; as idias que so os materiais do
conhecimento, os sentimentos que as colocam em ao no
dependem diretamente de ns; enfim, se levarmos em conta
as exigncias da vida prtica, est fora de dvida que o erro,
contingente em si mesmo, pode ser algo muitas vezes
necessrio de fato.
Uma vez feitas estas reservas, est certo que somos muitas
vezes culpados por nossos erros. Sem falar das circunstncias
nas quais a precipitao do juzo nos afasta da verdade, no
h na vida de cada um de ns, um momento onde enxergamos
que a verdade deva ser procurada apesar de esforos penosos
e incessantes? Duas vias abrem-se em nossa frente: podemos
nos arriscar no difcil caminho que leva ao verdadeiro e
submeter nosso esprito a uma disciplina severa; podemos
tambm seguir a multido, aceitar de olhos fechados seus erros
e seus preconceitos, e viver sem problemas, com o esprito
adormecido, como os outros. Certamente, os homens no
tm que penetrar o segredo das conscincias nem medir o
grau de responsabilidade de cada um; mas nossa conscincia
no estaria fazendo juzos que no saberamos recusar, e quem
pode dizer que aos olhos de Deus, no h erros que so crimes?
218
CAPTULO X
Do princpio Metafsico do erro
stabeleceu-se nas pginas anteriores que o pensamento

falso um modo positivo do pensamento. No h
diferena essencial entre ele e o pensamento verdadeiro; ele
formado segundo as mesmas leis. Ele est submetido, quanto
sua apario num esprito individual, s mesmas influncias
do sentimento e da paixo. Que haja entre eles uma
diferena, o que reconhece todos aqueles que no so
cticos; de fato, cada um de ns pode constatar esta diferena
pelos meios ou critrios que foram indicados. Mas ser que
o filsofo no deve, deixando de lado tudo o que relativo
ao indivduo, perguntar-se em que consiste e de onde vem a
diferena entre o verdadeiro e o falso? O que h a mais na
verdade que no tem no erro? O que falta ao erro para ser
verdade, e qual a natureza desta privao que o erro, embora
positivo num sentido, envolve sempre? Quais so, em uma
palavra, as relaes destes dois contrrios: a verdade e o erro?
Mais ainda, se num olhar superficial, uma coisa inofensiva e
que no inquieta o senso comum, afirmar a realidade
simultnea da verdade e do erro, a um olhar mais atento, esta
proposio envolve uma contradio no mnimo aparente, e
conduz conseqncias que um filsofo no tem o direito
de ignorar.
Com efeito, como o disse Plato, a verdade est para o erro o

mesmo que o ser est para o no-ser. Esta assimilao no
deixa de ser exata se, descartando qualquer considerao de
coisas em si, definamos a verdade por uma relao determinada
entre representaes. Neste sistema, ainda exato dizer que
aquilo que verdadeiro, ; precisamos apenas subentender
que ns no julgamos que um pensamento verdadeiro
porque seu objeto , mas que ele a si mesmo seu objeto, e
que ele , porque ele verdadeiro. Por conseguinte, pensar
o falso pensar uma coisa que no ; no entanto isto no
significa no pensar em nada, pois o erro uma coisa positiva.
O falso ento um no-ser; e admitir a coexistncia da verdade
e do erro, admitir ao mesmo tempo o ser e o no-ser. Dizer
que o falso corresponde, no ao no-ser mas ao possvel, seria
apresentar a mesma dificuldade de outra maneira; pois como
compreender a realidade do possvel ao lado do real?
H ento a uma dificuldade que reaparece em todos os sistemas
e que preciso resolver. Se for uma questo metafsica,
significa que h uma outra metafsica alm da metafsica
substancialista.
I. Historicamente, o problema das relaes entre o ser e o
no-ser recebeu trs solues; parece que no h possibilidade
de imaginar uma quarta. A primeira aquela de Parmnides,
de Spinoza e de muitos outros; encontramos uma frmula
muito clara em Parmnides: O ser , o no-ser no : nunca
sair deste pensamento. Se pensarmos que para estes
filsofos o pensamento idntico ao seu objeto, a mesma
soluo aplica-se por si prpria ao problema das relaes da
verdade e do erro. Tudo o que pensado verdadeiro; no
se pode pensar o falso. O ser um; porque se fosse mltiplo,
220
Spinoza j est obrigado a dar um lugar ao no-ser ou, o que d

no mesmo, pluralidade. Mas s pode conceder pluralidade
uma realidade aparente. Os modos existem apenas pelo ser. O
ser a nica verdadeira realidade. Ele tudo, e ele est em
tudo. A partir da o mundo inteiro pode deduzir-se logicamente
de uma s idia; ele um teorema em marcha. Tudo o que
pensado um modo da idia suprema, e esta idia mesmo,
por conseguinte verdadeira. Mas os modos podem ser
incompletos e imperfeitos; por isso que so falsos. O erro
apenas uma privao; no h erro se quisermos dar a esta
palavra um sentido preciso e distinguir o erro da ignorncia.
J discutimos e refutamos esta teoria. Ela desconhece a
natureza do erro para explic-lo. Mais ainda, Spinoza no evita
a contradio, j que ele identifica em ltima anlise a
pluralidade e a unidade, o no-ser e o ser.
Precisamos dar um lugar ao no-ser, ao possvel, pluralidade;
da, uma segunda soluo do problema que poderamos
expressar deste modo: O ser , o no-ser . Para Descartes
e para Leibniz o mundo , como para Spinoza, um todo.
Podemos deduzi-lo de uma nica idia, e h uma verdade
absoluta que uma inteligncia perfeita seria capaz de apreender
inteiramente. No entanto, h algo fora deste mundo. O
mundo um todo, ele no o todo. Ao lado da idia que toda
realidade pode ser deduzida a priori, se encontram os possveis.
Para Descartes, j que tudo, mesmo as verdades eternas,
depende da vontade divina, absolutamente independente e
221
uma de suas partes, enquanto que distinta do ser, outro que o

ser, seria um no-ser. Da mesma forma a verdade una. H
apenas uma idia, aquela do ser, que seja verdadeira.
impossvel defender tal faanha.
livre, uma infinidade de mundos so, ou melhor, foram

possveis. Para Leibniz, a vontade divina fez uma escolha
entre uma infinidade de mundos que o entendimento divino
representava como possveis.
Nessa hiptese, poderamos atribuir desde j uma certa
realidade ao erro. Um pensamento falso seria o aparecimento
neste mundo atual de um fragmento de um destes mundos
possveis aos quais a vontade divina recusou a existncia. Ele
seria, se assim entendermos, semelhante a estes aerlitos,
resduos de um mundo destrudo, perdidos no espao, que
vem se perder e desaparecer sobre nossa terra. Neste caso,
precisaramos dizer que o que falta ao pensamento errado
para ser verdadeiro o ato de vontade ou de escolha que
realiza o possvel. Ento o erro no pode existir em relao
unicamente inteligncia; ele s seria possvel se a existncia
real fosse profundamente distinta da essncia, se a vontade
fosse o princpio do ser; sem a vontade no haveria erro.
No entanto, resta compreender como estes possveis, vindos
de um outro mundo, podem inserir-se no mundo atual, to
bem entrelaados em todas as suas partes. Pois, ns e nossos
pensamentos fazemos parte deste mundo real. Se tudo, neste
mundo, o desenvolvimento contnuo de um princpio nico,
nossas idias so logicamente contidas na idia suprema que
resume e domina o mundo; idnticas a esta idia como as
conseqncias so idnticas ao princpio, elas so verdadeiras
como ela. Nada de meio termo, preciso declarar impossveis
estas efmeras e contingentes aparies, ou renunciar unidade
e continuidade do mundo.
Alm do mais, e aqui aparece claramente a contradio ntima
deste sistema, estes mundos e estes resduos de mundos no
222
Em todos os casos, para que houvesse no mundo atual

verdadeiros possveis, precisaria que o mundo no fosse um
sistema fechado e definitivo, logo, que no houvesse verdade
absoluta atualmente determinada. O que nem Descartes nem
1
Discours de la Mthode, VI.
223
so realmente possveis; fazemos apenas ao no-ser e

pluralidade uma concesso aparente que logo retiramos. Se,
como quer Leibniz, a vontade divina necessariamente
determinada a escolher o que melhor ou mais inteligvel,
realmente e eternamente impossvel que algum destes
mundos estranhos seja realizado. Se, como pretende
Descartes, tudo depende da vontade divina, no podemos
nem sequer atribuir a estes mundos a possibilidade lgica,
por conseguinte atual, e eterna num certo sentido, que lhes
acorda Leibniz, pois as leis do pensamento, segundo as quais
tentaramos conceb-los, fazem tambm parte do mundo
atual e seriam diferentes num outro mundo. Como um
esprito humano conceberia um fragmento de um destes
mundos cuja possibilidade nem saiu do nada e apenas
apareceu vontade divina? Realmente, uma vez dada a
escolha divina, s possvel o que real. Descartes est
aqui mais perto de Spinoza do que de Leibniz. verdade
que ele se distancia muito daquele quando, no Discurso do
Mtodo, parece admitir que mesmo no mundo atual muitas
coisas poderiam ser outras. Quando quis descer [s coisas]
s que eram mais particulares, apresentaram-se a mim to
diversas que no acreditei que fosse possvel ao esprito
humano distinguir as formas ou espcies de corpos que
existem sobre a terra, de uma infinidade de outras que poderiam
nela existir, se fosse a vontade de Deus a coloc-las. 1
Leibniz poderiam aceitar. Por isso suas concepes (a do

erro em Descartes, a do mal em Leibniz) reduzem-se
concepo de Spinoza.
O pensamento falso , em ltima anlise, apenas um
pensamento confuso, uma percepo que no teve o tempo
necessrio para tornar-se clara e distinta. O erro ainda apenas
uma privao de inteligibilidade.
Uma terceira soluo do problema consistiria em dizer que: o
ser no , o no-ser . O sentido desta frmula, bizarra em
aparncia, que o ser nico e contnuo, tal qual o concebeu a
maioria dos metafsicos, no ; por outro lado, o no-ser, isto
, o possvel que no realizado, . De acordo com esta
doutrina, o ser no ; s h seres. Da mesma forma, a verdade
no , s h verdades. Ou seja: no existe em nenhum lugar e
para nenhuma inteligncia, uma frmula definitiva que possa
conter toda a verdade presente, passada e futura. A verdade
se faz no dia a dia; ela no determinada com antecedncia
nem definitivamente. Compreendemos ento que o no-ser
seja uma realidade imperfeita, um possvel j iniciado, mas ao
qual faltou alguma coisa para realizar-se; subsiste ao lado do
ser, como um esboo ao lado da obra acabada. Se os seres
so mltiplos e distintos uns dos outros, h lugar para os
esboos nos intervalos que os separam. Assim, o erro ser
real; ele ser a representao destas existncias inacabadas.
Leibniz caminhava nesta direo, quando ao ser nico de
Spinoza ele ops a pluralidade dos mundos possveis, e ao
afirmar que no mundo atual h uma pluralidade infinita de
mnadas. Assim, na Antigidade, unidade absoluta dos
eleatas, Demcrito tinha oposto a pluralidade dos tomos e
Plato a pluralidade das idias. Mas, levado pelo esprito
224
Da mesma forma, cada mnada sendo o espelho do universo,

tudo se passa no mundo como na mnada. Acima da
pluralidade infinita das existncias distintas, paira de certa
forma a lei desta harmonia que est preestabelecida e no
resulta nem do livre concurso nem do conjunto das vontades
particulares; nela que se absorve toda a realidade; como as
leis de cada mnada que so, apesar de tudo, apenas aplicaes
particulares, ela uma frmula de onde derivam logicamente
todas as existncias. inutilmente que Leibniz distingue
em Deus o entendimento e a vontade. A vontade sendo
determinada pelo entendimento, os possveis, encerrando
eternamente em si a contradio que os impedia de serem
realizados, sendo eternamente impossveis. A vontade
intervm para realizar o mundo apenas quando foi preparado
e decidido pela inteligncia 2; ela apenas corrobora o que foi
resolvido sem ela e fora dela.
2
Cf. Paul Janet, Les causes finales, liv. II, ch. IV, p. 583.
225
metafsico, Leibniz fazia pluralidade apenas uma concesso

aparente, e restabelecia a unidade no mesmo momento em
que parecia suprimi-la. Pois em face de cada mnada, com
efeito, a pluralidade como se no existisse, j que as mnadas
no agem umas sobre as outras. Nestes pequenos mundos
em sntese, fechados a qualquer tipo de influncia, as coisas
se passam exatamente como no mundo de Spinoza. Todos
os estados pelos quais passam sucessivamente cada mnada
esto contidos em seu estado primitivo: a vida um teorema
em ao. Em ltima anlise, o que constitui a realidade da
mnada, muito menos a ao ou a vontade do que a lei ou
frmula lgica a qual ela obedece; e Leibniz chega a dizer
como Spinoza que o homem um autmato espiritual.
Podemos conceber que no somente uma vez, num passado

longnquo e como se fosse s escondidas, que a vontade
interveio para distinguir o real do possvel. Ela agiria ainda
deste modo debaixo de nossos olhos como na origem. Ela
no teria decidido de uma vez por todas aquilo que ser: ela
decidiria a cada momento o que . No seria em bloco sobre
a totalidade do universo, sobre o sistema inteiro das coisas
que sua deciso teria sido emitida; ela interviria ainda no
detalhe. Ou seja: em de vez de relegar pluralidade e o noser para fora do mundo, os colocaramos no mundo atual.
Nesta hiptese, poderamos conceber com Leibniz o mundo
como composto de uma pluralidade indefinida de mnadas;
mas a mnada no seria mais um sistema fechado e definitivo,
desenvolvendo-se de acordo com uma frmula determinada
por antecedncia. O acontecer, com todas as indeterminaes
que comporta, no seria mais uma aparncia, mas sim uma
realidade. Entre dois dos estados por onde passa a mnada,
no poderamos mais encontrar uma infinidade de
intermedirios, de tal forma que o ltimo fosse em ltima
anlise idntico ao primeiro: a lei de continuidade seria
rompida; no seria analiticamente, mas sinteticamente que a
evoluo dos seres aconteceria. No s haveria, entre suas
diversas maneiras de ser, intervalos, to mnimos quanto os
supomos; mas se eles ultrapassarem estes intervalos, seria por
uma ao espontnea e contingente. Mais ainda, o que seria
verdadeiramente real neles, no seria a lei de seu
desenvolvimento, pois ela somente poderia ser determinada
e conhecida mais tarde, mas a ao e a vontade que
escolheriam entre os diversos possveis. Enfim, seja em cada
mnada, seja no universo, precisaramos admitir a
descontinuidade e a contingncia. O ser decidiria por si,
226
Sem dvida faltaria compreender em seguida como a ordem e a

harmonia das coisas podem se conciliar com tal doutrina; e no
podemos negar que encontraramos graves dificuldades. Mas
quaisquer que sejam estas dificuldades, preciso saber que nos
propomos em encontr-las quando afirmamos que o erro uma
coisa positiva. O erro est para a verdade o que o no-ser est
para o ser, o descontnuo ao contnuo, a contingncia
necessidade: afirmar a realidade do erro, afirmar a realidade da
pluralidade, do no-ser, do descontnuo, da contingncia.
II. Tal concepo da verdade e do mundo era a priori
inconcilivel com a cincia enquanto o mtodo racional reinava
absoluto e procurvamos os efeitos pelas causas. possvel
hoje admitir isso j que temos da cincia outra idia inteiramente
diferente e que o mtodo experimental conquistou
definitivamente suas credenciais? Parece, a primeira vista, que
possamos apenas dar a esta pergunta uma resposta negativa.
Como conceber, pois, que haja contingncia no mundo
quando a cincia descobre a cada momento leis necessrias, e
que o determinismo universal considerado pelas autoridades
mais competentes como condio mesmo da prpria cincia?
A lei da continuidade, afirmada a priori por Leibniz, no estaria
por sua vez sendo verificada a cada momento, nos mnimos
d e t a l h e s d o u n ive rs o ? S e m d v i d a , o m t o d o
experimental, ao inverso do mtodo racional, considera
os detalhes antes de encarar o conjunto: mas
227
no neste sentido que ele agiria isoladamente de acordo com

um plano traado, mas no sentido de que ele determinaria por
si mesmo a obra que ele quisesse realizar: ele no seria um
arteso que cumpre uma tarefa prescrita, mas o artista que
concebe, cria e executa.
aproximando os diversos fragmentos da verdade que ela

nos faz conhecer, no estaramos vendo reconstituir-se como
de si mesmo um vasto sistema cujas partes encadeiam-se
rigorosamente e cuja unidade a lei suprema? No verdade
que todas as cincias, aps serem indutivas, tornam-se
dedutivas, e no vemos desde j uma verdade total que domina
e resume todas as verdades particulares e de onde ser possvel
deduzir um dia, logo talvez, todas as aplicaes particulares?
Por isso estamos vendo espritos eminentes, adeptos
fervorosos da experincia e da observao, voltar a uma
concepo das coisas, inteiramente anloga de Spinoza, e
invocar a seu favor a autoridade de um mtodo que Spinoza
condenou formalmente. Neste grande fenmeno do
universo, impossvel apenas o que no . A realidade a
nica medida da possibilidade. Tudo o que real possvel, e
tudo o que possvel 3.
O mundo est assim concebido como um sistema fechado,
governado por uma lgica interna.
A descontinuidade e a contingncia s existem para nosso
pensamento imperfeito: o ser um, contnuo e necessrio,
embora nosso conhecimento seja descontnuo e contingente.
Da a concluso, como j o pensava Descartes, que o mtodo
experimental apenas um expediente provisrio. Ele um
andaime que desaparecer uma vez o edifcio construdo.
Apenas recorremos a ele hoje para melhor abandon-lo mais
tarde. Nas cincias experimentais o processo indutivo a
nica causa de nossa ignorncia 4. O verdadeiro tipo da cincia
L. Peisse, Le Magntisme animal (Revue des Deux-Mondes, [Tome XXIX, 1er
Mars] 1842).
4
Taine, De lintelligence, liv. IV, ch. III.
3
228
5
6
Ibid.
Taine, Philosophie classique de la mthode, p. 356.
229
a geometria. Chegamos a considerar as cincias de

construo como um exemplar prvio, um modelo reduzido,
um ndice revelador daquilo que as cincias de experincia
devam ser, ndice semelhante pequena maquete de cera que
os arquitetos constroem de antemo com uma substncia mais
flexvel para representar em pequenas propores o aspecto
total do grande monumento que esto a construir e que talvez
nunca acabaro 5. Quando por intermdio da experincia
as diferentes cincias estaro constitudas, descobriremos uma
frmula nica, definio geradora de onde sair, por um
sistema de dedues progressivas, a multido ordenada dos
outros fatos 6. Esta primeira proposio de cada cincia,
criadora universal, produz um grupo de proposies
subordinadas que por sua vez produzem cada uma um novo
grupo, e assim por diante, at aparecerem os detalhes
multiplicados e os fatos particulares da observao sensvel,
como estamos vendo num jato de gua o feixe de cima
espalhar-se no primeiro andar, derramar-se sobre a base em
gotas dgua cada vez mais numerosas, e descer andar por
andar at que enfim as guas se juntam num ltimo
reservatrio onde nossos dedos a tocam. Finalmente, acima
destas propostas gerais que dominam cada cincia, em torno
de cinco ou seis, descobriremos a lei suprema da qual
deduzem-se. O objeto final da cincia esta lei suprema, e
aquele que por um salto pudesse jogar-se em seu seio poderia
ver, como na fonte, desenvolver-se por vias distintas e
ramificadas, a corrente eterna dos acontecimentos, e o mar
infinito das coisas [...] Toda vida um de seus momentos.
Todo ser uma de suas formas, e as sries das coisas descem
delas de acordo com necessidades indestrutveis, ligadas pelos

anis divinos de sua corrente de ouro. A indiferente, a imvel,
a eterna, a todo-poderosa, a criadora, nenhuma palavra a
esgota, e quando desvendamos sua face serena e sublime, no
h esprito humano que no se ajoelhe, cheio de admirao e
de horror.
Se nos limitarmos pura lgica, admitiramos facilmente que
esta concepo metafsica no encontra nas cincias o ponto
de apoio que ela vangloria-se de achar nelas.
De incio, mesmo tendo descoberto a lei suprema de onde se
deduz todo o resto, uma frmula, com tudo o que contm,
apenas uma idia. Como passar da idia ao ser, do pensamento
realidade? Os antigos metafsicos, procedendo a priori,
afirmavam que a essncia envolve a existncia; queramos
evitar tal afirmao, demais contrria ao esprito da cincia
moderna, e no entanto precisamos chegar l. Devemos
sempre nos lembrar, diz o mesmo filsofo, que o princpio
de razo suficiente no afirma nenhuma existncia, que ele
no elabora, mas supe um carter geral [...] Para tirar os dois
axiomas do reino ideal e introduzi-los no mundo real, preciso,
pela experincia, constatar alm do mais, de um lado, que h de
fato, coisas distintas e dotadas de caracteres gerais, de outro
lado, que h de fato foras dotadas de um movimento retilneo
uniforme ou em repouso. Este recurso experincia seria
sempre indispensvel? Ela apenas poderia provar a existncia?
J que a existncia um carter geral e o mais geral de todos,
no devemos concluir a partir de nosso axioma que, como
todo carter geral, a existncia tem sua condio ou razo
explicativa outra do que ela mesma? Os matemticos
admitem hoje que a quantidade real apenas um caso da
230
Enquanto procuramos estas condies, esta razo explicativa

da existncia, no samos do ideal; mesmo encontradas,
precisaria sempre ultrapassar o intervalo que separa o que
pensado daquilo que . A dificuldade apenas adiada. Ora,
Kant demonstrou a inutilidade destes raciocnios ontolgicos
e provou a impossibilidade de no concluir jamais a existncia
de uma idia. O ideal e o real so duas coisas de ordem
diferente. S resta ento considerarmos a existncia como
um fato, como um dado irredutvel. Procedendo assim, ficamos
fiis ao mtodo experimental, mas admitimos que a lgica
no explica a ltima palavra das coisas. Admitimos ao lado da
frmula, ou do elemento inteligvel, um princpio heterogneo,
que no podemos, se quisermos ter uma idia dele, nos
representar como uma vontade.
Diramos portanto que preciso, na verdade, acrescentar
frmula suprema a existncia como um dado irredutvel, mas
que esta realidade uma vez posta, tudo deriva dali
necessariamente, e que o mundo sempre um teorema em
andamento? Seria estranho fazer intervir na origem das
coisas tal como um Deus ex machina, para a vontade ou tal
outro princpio irredutvel inteligncia que queiramos
7
De lintelligence, Conclusion.
231
quantidade imaginria, caso particular e singular onde os

elementos da quantidade imaginria apresentam certas
condies que faltam nos outros casos. No poderamos
admitir tambm que a existncia real apenas um caso da
existncia possvel, caso particular e singular onde os
elementos da existncia possvel apresentam certas condies
que faltam nos outros casos? Isto posto, no poderamos
procurar estes elementos ou estas condies? 7
imaginar, e de faz-la desaparecer em seguida negando-lhe

qualquer ao sobre as coisas deste mundo. No entanto,
mesmo adotando esta maneira de ver, poderamos dizer que
iremos deduzir todas as existncias particulares seguindo o
caminho inverso daquele que a induo percorreu?
Mas quanto mais a frmula suprema obtida pela anlise ser
geral, mais ela ser vazia, e mais ser impossvel de extrair
dela qualquer coisa pelo raciocnio. Se, partindo desta frmula,
podemos reconstituir o conjunto das coisas, com a condio
de saber, com antecedncia, quais so as diferentes formas
que o ser tomou de fato; mas no ser nunca pela considerao
desta frmula nica que a descobriremos.
Se, por exemplo, a frmula uma lei anloga quela da
gravitao, podemos saber que dos fenmenos mecnicos
saram os fenmenos fsico-qumicos, e destes ltimos os
fenmenos biolgicos; mas esta srie de fatos, no em
absoluto a deduo, a induo quem nos far conhecer; no
logicamente e a priori, empiricamente e a posteriori que a
teremos determinada. Pois est claro que da simples idia do
movimento no saberamos deduzir a das qualidades fsicoqumicas, nem da idia destas a idia das qualidades biolgicas.
Mas se a ligao que une para ns os diferentes termos da
srie for uma ligao histrica, qual o direito de dizer que na
realidade uma ligao lgica? Se o mundo no for uma
deduo at para nossa mente, qual o direito de sustentar que
uma deduo na realidade?
Da mesma forma, podemos dizer neste sentido que os
primeiros fenmenos da srie sendo postos, os segundos
deveriam aparecer; mas trata-se neste caso de uma necessidade
relativa e hipottica, no de uma necessidade lgica e absoluta.
232
De duas coisas uma: ou a frmula que serve de ponto de

partida tem apenas o significado dos termos que a exprimem.
E no podemos tirar analiticamente a pluralidade dos seres;
no h deduo. Ou esta frmula contm de antemo o que
ela est projetada a explicar; a definimos de tal maneira que
ela contm j expressamente as diversas verdades que
tiraremos dela em seguida; parece aquelas profecias que
predizem o futuro aps acontecer. Ento h certamente uma
deduo que pode at ser til para resumir e especialmente
para ensinar a cincia. Mas crer que ela prova algo, imaginar
que por ter invertido a ordem de nossas idias e por t-las
interligado de certa forma, as coisas so ligadas verdadeiramente,
seria o pior dos sofismas. De tal deduo poderamos dizer
com razo o que Mill dizia sem razo de qualquer silogismo:
uma petio de princpio.
Para que houvesse verdadeiramente deduo, precisaria que,
se a frmula fosse dada, pudssemos, como nas matemticas,
acompanh-la em todas as suas transformaes, e reencontrar
assim todas as idias que temos das coisas; precisaria enfim
que as diversas categorias pudessem deduzir-se umas das
outras. Mas no encontramos nada igual entre os filsofos
que se vangloriam de deduzir o mundo de um teorema.
Diramos que a esta deduo a priori, manifestamente
impossvel, possamos substituir por uma deduo de alguma
maneira emprica, porque ns constatamos, de fato, que os seres
se transformam uns nos outros? Mas como a experincia
poderia nos ensinar que uma coisa torna-se outra? De qualquer
233
Deveriam seguir de fato, se supormos que o mundo deveria

ser o que . Qual o direito de transformar esta necessidade
emprica em necessidade lgica?
forma, a experincia pode apenas nos dar duas idias ou duas

sensaes distintas; entre as duas coisas representadas por
estas sensaes, podemos supor, e no provar uma identidade.
Sustentar que estamos vendo experimentalmente uma
transformao qualquer, seria confundir o mtodo racional
com a experincia; considerar a interpretao da experincia
como sendo a prpria experincia. H sempre de fato um
hiato, uma soluo de continuidade. o que David Hume
definitivamente demonstrou.
Mas no verdade que na experincia uma coisa torna-se
outra por si s e sem ajuda exterior. No vemos, at o
momento pelo menos, os fenmenos fsico-qumicos
organizarem-se por si prprios, e formarem um ser vivo, se
um outro ser vivo, anteriormente existente, no vier exercer
sobre eles uma influncia misteriosa. Da mesma forma a vida,
sendo essencialmente uma relao de finalidade, no pode
compreender-se se no for precedida de uma previso, de
qualquer natureza que seja, por conseqncia da ao de um
pensamento, por mais confusa que a suponhamos.
Em ltima anlise, aqueles que querem reduzir o mundo a
um teorema cometem um sofisma. Querendo provar em nome
da experincia que o mundo forma um todo contnuo e
necessariamente ligado, em vez de constatar uma ligao de
continuidade ou de identidade, eles a supem a priori; e a
constatam apenas por t-la suposto anteriormente. Mas sua
prpria lei e no aquela da natureza que o esprito reencontra
num sistema de proposies que sua obra e que no lhe
dado pela experincia.
Na realidade, a cincia experimental nos apresenta os
diferentes fenmenos que acontecem no universo como uma
234
Ora, se o mundo fosse atualmente um sistema definido onde

tudo se encaixa necessariamente, precisaria que ele fosse
contingente em sua origem e s fosse fixado pouco a pouco
para que seja necessrio dar lugar ao no-ser. Em volta dos
pontos distintos, atualmente ligados por um trao contnuo,
h outros pontos que no formam linhas regulares e no levam
a nada. So as rotas que o mundo poderia ter tomado, e que
no tomou, que tentou talvez e depois abandonou; so
235
multido de pontos distintos, que podemos religar entre si

por um trao contnuo; mas este trao somos ns que o
traamos. Ele no define antecipadamente a direo que o
mundo deve seguir; ele constata aquela que o mundo seguiu
e nada nos autoriza a dizer que esta linha seja a nica ou a
mais perfeita e a mais regular que possa ser traada. Tambm,
podemos constatar que os diversos fenmenos se sucedem
atualmente de acordo com uma ordem necessria, mas no
devemos transformar esta necessidade de fato em necessidade
lgica e absoluta. Ela existe agora, eis o que sabemos; que
ela pode ter existido, ns no o sabemos. Um hbito contrado
h muito tempo nos faz agir com verdadeira necessidade;
seguindo-se da que nos foi impossvel no contra-la? Os
fenmenos apresentam-se a ns da mesma forma, e o mtodo
que serve para conhec-los seria o mesmo, se o mundo, em
vez de ser o desenvolvimento contnuo de um princpio nico,
resultasse do esforo de uma vontade livre trabalhando a
realizar estados cada vez mais perfeitos; ou de uma multido
de vontades trabalhando a ajustar-se sob leis comuns, que,
alis, eles no teriam feito, e que determinariam os limites
dentro as quais pode exercer-se sua ao. Da como concluir
da natureza atual dos fenmenos e do mtodo que serve a
descobri-los, que o mundo contnuo e necessrio?
as verdades possveis aos quais faltou, para tornarem-se

realidades, apenas um ato de vontade que as escolhesse em
meio a tantas outras. Pensar estes possveis pensar uma coisa
que num sentido ou que foi, um pensamento positivo
embora falso. O erro explica-se no pensamento logo que
admitimos a realidade do possvel e do no-ser.
Mas, sem dvida ainda muito pouco rejeitar o no-ser e o
possvel fora do mundo atual, embora lhes atribuindo um
valor positivo. Mesmo no mundo tal qual ele , o
encadeamento no to rigoroso e to contnuo que no
deixe ainda algum espao para o desenrolar da contingncia e
da liberdade.
No podemos conceber nas regies inferiores do ser uma
parte de contingncia, to mnima que escapa a nossa imperfeita
observao e possa ser absolutamente negligenciada? mais
ou menos assim que concebemos que a matria no inerte.
medida que subimos, vemos aparecer uma multido de
detalhes, de variedades que escapam a toda as previso; com a
vida nascem o capricho e a mobilidade indefinida das formas,
e no reino vegetal ou animal, os monstros se afastam da regra
comum. Podemos sem dvida explic-los pelas leis mecnicas;
mas se ocorre por si, se uma fora livre age no mundo, seu
ato, logo que realizado, cairia sob as leis preexistentes, e suas
conseqncias seriam ento determinadas; mas resta sempre
que o primeiro impulso poderia no ter sido dado. Alm do
mais, estamos vendo que a vontade do homem funcionando
no meio das sries de causas e efeitos, e insinuando-se nos
intervalos que os separam, se substitui natureza e
produz como quer os monstros ou as espcies novas.
Diremos ainda que todo o possvel real? As espcies
236
Enfim quando chegamos esfera do pensamento, a parte da

contingncia aumenta com a conscincia; as combinaes que,
de acordo com as leis do entendimento, podem ser formadas
entre as idias, so um nmero indefinido. Elas explicam-se
sempre pelas leis do pensamento, como as monstruosidades
pelas leis fisiolgicas; h uma teratologia do pensamento. Mas,
j o vimos acima, a vontade quem os realiza. L precisamente,
porque a vontade mais livre, o monstro, isto , o erro, no
mais a exceo; ele se multiplica de certa forma e ameaa sem
cessar afogar a verdade. Se a esta hora, o mundo material
obedece tranqilamente s leis que no so mais perturbadas,
vemos produzir-se na alma de todos aqueles que querem
afastar-se do erro esforos semelhantes a aqueles cuja terra
foi o teatro quando produziu tantos monstros hoje
desaparecidos, e que so hoje apenas testemunhas das lutas
que as vontades tiveram que travar antes de dobrar-se e de
submeter-se s leis agora constantes.
Em resumo, no h nenhuma ligao necessria entre a cincia
ou o mtodo experimental e a doutrina da continuidade.
Evidentemente, a necessidade em que estamos de empregar
o mtodo experimental no prova tambm a doutrina
237
que, segundo a teoria de Charles Darwin, a arte humana

capaz de produzir tornam-se possveis apenas no momento
em que as realizamos? Sem dvida elas so possveis para ns
e por estes meios apenas neste momento: a cincia a
condio deste exerccio de nossa vontade. Mas qual o direito
que permite sustentar que uma outra vontade instruda de
uma outra cincia, ou mesmo no sendo instruda em
nenhuma cincia, no poderia fazer antes de ns o que ns
estamos fazendo?
contrria. A questo da essncia das coisas no pode ser resolvida

a posteriori. Mas j muito constatar que a cincia pode subsistir,
intacta, na hiptese da descontinuidade e da contingncia.
Podemos mesmo ir um pouco mais longe. Se a doutrina da
continuidade verdadeira, o mtodo experimental pode, sem
dvida, conservar um certo valor, efmero no entanto e bem
provisrio. Se a doutrina da descontinuidade verdadeira, o
mtodo experimental no seria mais somente til, ele seria
necessrio; ele seria a condio de toda cincia, pois a
existncia, ou melhor, todas as existncias no poderiam ser
deduzidas logicamente, mas deveriam ser constatadas como
dados ou como fatos. Ele no seria mais um expediente que
empregaramos falta de algo melhor; ele teria todo o seu
valor, no s para nosso esprito limitado, mas para toda
inteligncia, por mais perfeita que a supusssemos. A
experincia a eterna fonte e a regra eterna da cincia,
enquanto esta quer conhecer as coisas de maneira
verdadeiramente objetiva, isto , em sua histria, ao mesmo
tempo em que em sua natureza que , em definitivo, somente
um de seus estados 8.
III. Na realidade, somente a priori podemos resolver a questo
do ser e do no-ser, ou, em outros termos, da necessidade e
da contingncia. O espetculo do mundo, tal como a cincia
atual nos descobre, nos deixa, apesar de tudo, livres de escolher
entre as duas explicaes. Mas no haveria alguma razo a
priori, alguma necessidade metafsica ou lgica que nos obrigue
a preferir uma a outra? o que sustenta a maioria dos
metafsicos; preciso admitir que as razes que eles invocam
no so desprezveis.
8
E. Boutroux, De la contingence des lois de la nature, Conclusion, p. 165.
238
Ora, Kant, e outros em seguida, provaram claramente que a

lei de causalidade uma lei essencial do pensamento. As coisas
s podem entrar no pensamento, isto , serem objeto de
cincia somente se elas lhe so submissas. Precisamos ento
excluir o livre arbtrio ou abandonar a cincia.
Parece que h a um argumento contra a liberdade. Na
realidade, se sacrificarmos o livre arbtrio cincia, h apenas
uma simples afirmao, uma escolha bastante arbitrria entre
duas solues que a questo comporta. Com efeito, podemos
nos representar o mundo apenas a partir de ns mesmos, e
ns nos parecemos, ns somos dados a ns mesmos como
inteligncia e como vontade. Dizer que tudo no mundo
objeto de cincia, ou, o que d no mesmo, dizer que tudo est
submetido lei de causalidade, representar-se o mundo
unicamente sob a forma de pensamento, dizer que o
pensamento a medida do ser. Mas qual o direito de resolver
assim a questo e eliminar um elemento que nos dado
exatamente como aquele que preferimos? Nos colocamos at,
tomando este rumo, na impossibilidade de explicar o livre
arbtrio que existe pelo menos como aparncia, sem falar do
problema conexo do erro, que , j o vimos, insolvel nesta
hiptese. Nos encontramos frente crena no livre
arbtrio, numa situao semelhante quela de Parmnides
239
Como recusar a admitir o princpio de causalidade? E como,

se o admitirmos e se o aplicarmos com rigor, supor que possa
ainda ter lugar para uma potncia indeterminada que
produziria por si mesma um ato novo, no contido nos
antecedentes, e seria verdadeiramente criadora? No h meio
termo: precisamos renunciar ao princpio de causalidade ou
ao livre arbtrio.
quando, tendo afirmado o ser imvel e nico, encontrava-se

na impossibilidade de dar conta do movimento e da pluralidade
no mundo sensvel.
No passa pelo esprito de ningum pretender que h no
mundo apenas contingncia ou ilogismo; mas podemos
sustentar que a liberdade coexiste com o pensamento, seja
quando os colocamos no mesmo nvel, seja como ocorre com
Descartes e Duns Scott que supem o pensamento submisso
liberdade. verdade que primeira vista muita pretenso
admitir a existncia de um elemento irredutvel ao pensamento,
e como dizem os alemes, ilgico 9. No entanto esta concepo
apresenta certas vantagens sobre a anterior. De incio, estes
dois contrrios so, ao menos aparentemente, unidos em ns
segundo o testemunho da conscincia. Alm do mais,
enquanto o intelectualismo no pode dar nenhum lugar ao
livre arbtrio, a filosofia da liberdade pode dar lugar
necessidade. possvel, com efeito, conceber que numa parte
do universo, no mundo inorgnico, por exemplo, a parte da
contingncia se reduz a to pouca coisa que possa ser
negligenciada sem inconveniente. E mesmo possvel que
ela tenha desaparecido; com efeito, entre a contingncia e a
necessidade, h um meio termo que o hbito; as leis que
nos aparecem e que so atualmente necessrias so talvez,
em ltima anlise, apenas hbitos contrados por potncias
anlogas s que ns acreditamos ser 10. Supor que todas as
necessidades que conhecemos sejam hbitos, uma
concepo a qual Berkeley e Mill j nos prepararam faz
tempo.
9
Ver Paul Janet, La mtaphysique en Europe, (Revue des Deux-Mondes, 15

avril 1877).
10
E. Boutroux, De la contingence des lois de la nature, Conclusion.
240
Em resumo, dizer, como o fizemos nos captulos anteriores,

que o erro uma coisa positiva, atribuir a existncia ao noser, a realidade ao possvel.
Estas proposies no so contraditrias em si. Elas significam
que no h um ser que seja um nico real sob a diversidade das
aparncias, mas que h seres distintos e mltiplos e cada um
deles um no-ser em relao aos outros. Elas significam
que tudo o que realmente possvel no foi realizado. Muitas
coisas poderiam ter sido verdadeiras e no o so. Por
conseguinte, cada ser no uma simples transformao de
um modo do ser preexistente; distinto em realidade como
na aparncia. Por conseguinte ainda, a passagem de um
grau da realidade a um outro grau explica-se, no pelo
desenvolvimento, pelo processo lgico de uma idia, mas pela
ao de um princpio distinto da idia, que a vontade. Por
241
De qualquer modo, e mesmo negligenciando as vantagens

lgicas que uma das duas concepes pode apresentar em
detrimento da outra, precisamos escolher. Podemos
escolher deliberadamente a necessidade e excluir a priori a
liberdade; , j o vimos, a escolha que fez Spinoza com pleno
conhecimento de causa. tambm o rumo que tomou a
maioria dos filsofos. Mas precisamos destacar que se trata
de uma escolha voluntria, e para chamar as coisas pelo nome
verdadeiro, um postulado. Da nossa parte, em virtude de
razes morais que intil desenvolver aqui, escolhemos a
liberdade. De qualquer maneira que possam harmonizar-se
entre eles estes dois contrrios, estamos persuadidos que
existe no meio das coisas, ao lado da idia, um princpio de
liberdade ou de contingncia, ou, para falar como os antigos,
que o no-ser coexiste com o ser.
conseguinte enfim, a verdade no , se entendermos por ela

uma frmula total que abraa antecipadamente tudo o que ,
foi ou ser. H apenas verdades. No foi verdade por toda a
eternidade que as coisas seriam exatamente tais quais elas so
hoje; contrariando Leibniz, houve e h futuros contingentes. Nada,
por exemplo, nos autoriza a supor que possamos encontrar
uma frmula da evoluo tal, que o futuro do mundo e das
sociedades humanas seja conhecido antecipadamente. A
verdade, menos para o passado e para as leis atuais do mundo,
faz-se e no est feita.
Estas proposies no esto em contradio com as crenas
morais e religiosas da humanidade: porque se os seres formam
uma srie descontnua e, no entanto ordenada, se a cada grau
alguma coisa aparece que no estava contida nos antecedentes,
a possibilidade deste progresso s pode ser entendido caso
exista fora da srie dos seres uma fonte suprema de perfeio;
a realidade deste progresso, quaisquer que sejam as
irregularidades e os desvios, inteligvel apenas se existir fora
da terra um Fim ou um Bem supremo, isto , um Deus.
Estas proposies no esto em contradio com a cincia.
Sem dvida, enquanto a cincia procede por deduo,
impossvel admiti-las. Mas a aplicao e o sucesso do mtodo
experimental nos autorizam e talvez nos induzam a pensar
que o mundo realmente mltiplo, descontnuo e contingente.
Estas proposies no esto em contradio a priori com as
leis do esprito humano. Sem dvida, a teoria da contingncia
original das coisas, sobretudo aquela da contingncia atual,
por mais limitada que seja, abala nossos hbitos de esprito,
fortificados por tradies seculares. Mas observando com
ateno, nada nos impede de aceit-la: seus ttulos, aos olhos
242
Em outros termos, no verdade, como o sustentaram tantos

filsofos, que o pensamento ou pelo menos a idia seja a
medida do ser; o intelectualismo uma falsa doutrina. Nada
existe que no seja inteligvel; mas no suficiente que uma
coisa seja inteligvel para ser real; precisa ainda que ela seja
realizada por um princpio diferente da idia, isto , pela
vontade. Alm do mais, a vontade no est determinada
pelo valor intelectual ou esttico das idias. A essncia das
coisas no o inteligvel, mas o inteligvel unido vontade.
preciso ceder lugar ao ilgico ao lado do elemento lgico;
melhor dizendo, precisamos completar o intelectualismo pela
filosofia da liberdade.
Portanto, somente com a condio de juntar no pensamento,
como fazia Descartes, a inteligncia e a vontade, que poderemos
dizer do pensamento que ele a medida do ser.
Logo, se o erro existe no mundo, no , ou pelo menos no
sempre, porque a proposio falsa no em si mesma
suficientemente inteligvel; o que constitui o erro, no uma
privao de inteligibilidade, uma privao de vontade. O
erro de tal natureza que uma inteligncia, mesmo perfeita,
enquanto no idntica vontade criadora, no seria capaz de
evit-lo. Ele necessrio, neste sentido, no somente do
ponto de vista prtico, mas do ponto de vista terico.
243
da razo terica, so iguais aos da doutrina da necessidade.

Alm do mais, se difcil concili-la com a cincia, no s
difcil, mas impossvel conciliar a tese da necessidade com a
moral. Enfim, e em todos os casos, apenas por um ato de
escolha, por um ato livre que os filsofos e sbios, quer eles
saibam ou no, escolhem entre as duas: tanto uma quanto a
outra so apenas postulados.
O que torna o erro possvel no esprito individual , j o vimos

acima, a unio no homem do entendimento e da vontade.
O que torna o erro possvel considerado em si mesmo, a
unio no mundo da idia e da vontade. No haveria erro se a
inteligncia existisse sozinha, se a vontade no existisse. O
princpio metafsico do erro a liberdade.
244
CAPTULO XI
Concluso
e nos convm chamarmos idealistas os filsofos que,

na teoria do conhecimento, no consideram as coisas
em si, podemos dizer que toda metafsica idealista. Spinoza,
Plato, Descartes, Leibniz, so idealistas como Kant. As leis
das coisas so para eles idnticas s leis do esprito, as coisas
so conhecidas pelas idias, e ao fundo so apenas as idias.
Se forem diferentes das idias, porque acreditamos e dizemos
que elas o so; mas no h nada mais nelas do que a afirmao
que as estabelece; a crena faz iluso a si mesma, uma vez
posto o seu objeto, ela se espelha nele e recebe passivamente
sua impresso. Dizer que temos as idias das coisas porque as
coisas so, inverter os papis; o nico fato imediato, ponto
de partida, desde Descartes, de toda filosofia, que ns temos
as idias das coisas; e, o testemunho dos dogmticos,
considerando as idias, ou melhor porque esta palavra
chegou em Plato a designar at mesmo as coisas ,
considerando as representaes ou os estados de conscincia
que ns sabemos tudo o que sabemos das coisas. Para
qualquer lado que nos voltemos, a verdade reside ento
unicamente num sistema de representaes ou de idias.
Mas a diferena entre o idealismo dogmtico e o idealismo
kantiano aparece por inteira quando procuramos qual a
natureza deste sistema, e de qual maneira as diversas partes

se encaixam umas nas outras.
Mas a diferena entre o idealismo dogmtico e o idealismo
kantiano aparece por inteira quando procuramos qual a
natureza deste sistema, e de qual maneira as diversas partes
se encaixam umas nas outras.
Para o idealismo dogmtico, as representaes encaixam-se de
acordo com uma lei necessria, e formam uma srie contnua:
a deduo a priori o nico mtodo legtimo. Para o idealismo
kantiano, ao lado das ligaes necessrias, h lugar para as
ligaes de fato simplesmente dadas pela experincia. O
idealismo kantiano a metafsica da experincia.
Alm do mais, para o idealismo dogmtico, a idia verdadeira
impe-se crena. No idealismo crtico, a crena distinta da
idia; ela livre. Resulta destas diferenas que o idealismo
kantiano , bem mais do que o idealismo dogmtico, capaz
de explicar o erro sem atingir a certeza. Alm de no ter que
superar esta dificuldade, insupervel para o dogmatismo, de
explicar como as representaes podem ser semelhantes s
coisas, e de provar que elas o so, todas as objees que os
cticos tm tantas vezes levantado a partir da existncia do
erro e das contradies de opinio, no podem mais ser
levantada contra ele. Compreendemos, com efeito, que estas
objees tenham um valor caso o esprito seja considerado
como naturalmente adequado a conhecer as coisas tais como
elas so em si, e caso as coisas estando realmente diante dele,
ele no as percebe ou as desnature. Alm do mais, se as idias
verdadeiras tm a propriedade de impor-se crena, de onde
vem que tantas vezes o homem passa ao lado da verdade sem
a reconhecer ou desconhecendo-a?
246
Mas quaisquer que sejam estas vicissitudes, elas no

diminuem a certeza da cincia uma vez descoberta; a
interminvel lista das contradies humanas nada mais tem
que nos surpreenda; podemos percorr-la sem duvidar de
ns mesmos, e contemplar, seno sem tristeza, pelo menos
247
Ao contrrio, se o pensamento humano no tem

diretamente a intuio daquilo que , se em vez de entrar
de pronto no absoluto, ele deve, por sua conta e risco,
reconstruir a verdade, e adivinh-la antes de reconhec-la,
torna-se natural que ele tente em vo algumas vezes antes
de conseguir. Mas por isso mesmo, os erros que ele comete
no podem mais ser um argumento contra ele; suas derrotas
no provam mais sua impotncia. Se um homem,
procurando seu caminho, toma um outro, no podemos
dizer nem que o caminho certo no existe, nem que este
homem no seja capaz de encontr-lo. O erro vem bem
menos da impotncia da inteligncia do que do uso que
est sendo feito dela; a responsabilidade recai sobre os
sentimentos que o inspiraram ou sobre a vontade que o
guia. Desde ento, a verdade torna-se quase mais difcil a
explicar do que o erro. Compreendemos a longa durao
de atrozes supersties entre os povos selvagens ou
civilizados, a estranheza de seus costumes, a extravagncia
de suas leis, os perodos de ignorncia e de barbrie, a
imobilidade de certas naes e os preconceitos de tantas
outras. As paixes e os interesses juntando-se contra o
pensamento muitas vezes o afogaram e obstaculizaram o
progresso. Estaramos sendo levados at a estranhar que a
verdade por fim triunfe. De fato, ela poderia ter sido
ignorada; no h nenhuma fatalidade em sua vitria; esta
vitria a prpria obra contingente da liberdade.
sem desnimo, o reinado assustador de tantos preconceitos e

de tantos erros. Este espetculo, longe de nos abater, s pode
nos dar um justo sentimento de confiana na potncia do
esprito humano, e no futuro da humanidade quando esta
ter eliminado seus ltimos entraves. No acreditamos no
progresso enquanto o pensamos em absoluto; uma coisa
bem extraordinria que a idia ntida e distinta do progresso
tenha aparecido to tarde no mundo, nos tempos em que o
mtodo experimental fazia suas primeiras provas 1.
No s o ceticismo est desarmado, mas, j vimos mais acima,
resta, alm da verdade demonstrada, um campo enorme para
a crena; ao lado da certeza cientfica, h lugar para uma
certeza de outra natureza; a metafsica e a religio so legtimas
tanto quanto a cincia, embora a ttulos diferentes. As
construes metafsicas ou religiosas, enquanto elas so
pensadas por cada um de ns, procedem da mesma atividade
espontnea e criadora do esprito, que descobre tambm,
reconstruindo-as, as verdades da cincia. Se o esprito pode
descobrir a verdade num caso, porque no o poderia num
outro? Qual o direito de limitar sua potncia? Por que a mesma
inteligncia pareceria alternativamente capaz e incapaz de
alcanar a verdade? Sem dvida, h sempre entre a verdade
cientfica e a verdade metafsica ou religiosa esta diferena
capital que uma , e que a outra no o objeto de uma
verificao imediata. Mas trata-se ali, apesar de tudo, apenas
de uma diferena extrnseca. Se a verificao necessria para
que saibamos que nossos pensamentos so verdadeiros, no
a verificao que os constitui verdadeiros; e enfim, porque a
verificao no nos atualmente dada, no podemos concluir
1
E. Caro, Problmes de morale sociales, ch. XI, II.

248
Enfim, se a filosofia crtica permite conciliar a certeza cientfica

e a certeza moral, ou melhor, a certeza e a crena, esta certeza
e esta crena s podem ficar fiis s suas origens, se estiverem
isentas de fanatismo e de intolerncia.
Quando, j neste estado em que a alma, agora satisfeita, se
completa numa adeso sem reservas verdade, cremos ter
chegado a isso por uma intuio direta do absoluto; quando
o pensamento faz apenas um com o ser, como no
experimentar uma santa indignao contra aqueles que
contestam a verdade? Como, se tivermos um corao mais
249
que no ser nunca dada. A verdade metafsica e religiosa

ento racionalmente possvel, e desde que no questione
nenhuma verdade demonstrada, cada um tem logicamente o
direito de acreditar que a encontrou. Podemos conhec-la
sem saber, pois a cincia supe na coisa conhecida um carter
capaz de impor-se s outras inteligncias; mas podemos
acreditar nela, e esta crena, enquanto depende de ns,
exatamente da mesma natureza, to inteira, to certa no
sentido subjetivo da palavra, quanto quela que acordamos
verdade cientfica. A liberdade, com efeito, no encontra por
hiptese nenhum obstculo na razo; e como ela determinase por si, ela no deve prestar contas a ningum das decises
que ela toma. Sem dvida, enquanto ela est unida a uma
inteligncia racional, ela deve a si mesma no admitir nada
que seja contrrio a esta inteligncia, embora ela o possa; mas
no deve nada s outras vontades. A liberdade de crena
absoluta, de direito como de fato; golpe-la, seria atacar o
princpio no s da crena, mas da certeza e da cincia. A
liberdade de crena ou de conscincia no menos sagrada
que a liberdade de pensamento.
sensvel, no sentir uma profunda piedade para com aqueles

que se enganam? E uma vez nesta direo, difcil resistir em
empregar todos os meios, at os mais violentos, para
convencer os extraviados. Se os fizermos sofrer, no seria em
seu prprio interesse e para seu prprio bem? O erro no
seria uma doena que precisamos curar pelo ferro e pelo fogo,
como se curam os ferimentos dos corpos? O doce Plato no
recuava diante destes terrveis extremos, e quantos, aps
Plato, igualmente apaixonados pelo bem e imbudos das mais
puras intenes, diluram suas pessoas no absoluto apenas
para absorver de volta o absoluto em sua personagem?
No pode ser assim para o filsofo crtico. Qualquer que seja
a plenitude de sua crena, e sem desperdiar nada, ele sabe
que muitos outros antes dele, tambm procuraram a verdade,
tiveram uma igual certeza com uma igual boa f, e no entanto
enganaram-se. o bastante, no para lev-lo a abandonar
sua crena, mas para lhe fazer compreender que, hoje ainda,
outros, ao seu lado, podem enganar-se. Ele reconhece a
liberdade do erro. Sua crena firme sem fanatismo,
circunspecta sem timidez, prudente sem irresoluo.
Ele mesmo, e lembra disso, antes de chegar verdade,
encontrou em seu caminho muitas armadilhas e muitos
obstculos. um verdadeiro milagre se, no meio de tantas
idias falsas que o seduziram e o atraram, tantas iluses que
chamam a ateno dos mais sbios, nem que seja por um
momento, ele conseguiu resistir s suas chamadas e preferir a
austera verdade. Como Descartes, encontrar-se em tais
caminhos, honraria mais sua boa fortuna do que seu mrito.
Como, portanto, no ser indulgente para com os defeitos dos
outros?
250
Enfim, e sobretudo, ele no esquece que esta crena serena

na qual ele descansa, foi a liberdade que a fez, e por isso
mesmo a liberdade nele e nos outros lhe parece sempre
infinitamente respeitvel. Ele admite o direito de errar. Ele
poder agir sobre as vontades pela persuaso e pelo exemplo;
empreender contra elas pelo constrangimento e pela
perseguio, alm de ser a mais intil das loucuras, lhe pareceria
a runa de toda cincia e de toda virtude.
No devemos temer que esta certeza to calma e to aberta
no seja uma forma de indiferena ou de ceticismo. Ele sabe
muito bem que a verdade, embora o falassem, no faz seu
caminho sozinho; que ela pode ser abafada; que sua luz
251
Ele sabe tambm que a verdade tem formas mltiplas e que

est faltando muito para que seja inteiramente conhecida.
loucura para um esprito humano pretender abra-la por
inteiro e prender num crebro estreito tudo o que o
pensamento humano capaz de descobrir. Ora, a verdade
surpreende sempre quando descoberta pela primeira vez;
cada uma daquelas que fazem o orgulho de nossa cincia
comeou sendo um erro ou pelo menos um paradoxo. Para
perceb-la, preciso que o esprito humano iguale, por uma
diviso infinita do trabalho, a variedade infinita dos aspectos
que ela pode tomar. Como ento, admirar-se quando ouve
opinies contrrias quelas que professa? Como condenar por
antecipao? Ele as acolhe sem raiva e sem medo; ele as
discute, talvez com paixo, mas nunca com dio, pronto a
admiti-las se forem provadas; e no insignificante o mrito
desta certeza, de ser capaz de se repor em questo, de admitir
a discusso, de poder sempre reencontrar e apresentar suas
credenciais.
plida e fria demais se ela brilhar apenas para as inteligncias,

e que preciso esquentar os coraes para fazer desabrochar
as crenas. Ele agir em prol de suas idias e de sua f; mas no
pico da ao e da luta, ele deve a si mesmo, ser, acima de
tudo, fiel verdade; de ser capaz de compreender tudo; de
resguardar, alm dos debates e como num lugar inacessvel,
sua imparcialidade intelectual; de conservar, enfim, o que a
prpria frmula do progresso, com a rigidez das crenas, o
movimento de esprito necessrio para perceber e
compreender qualquer verdade nova.
Desde Locke at Kant, os filsofos muitas vezes perguntaramse quais so os limites do conhecimento, e reconheceram que
o esprito humano deve renunciar s ingnuas pretenses que
de incio tinha manifestado. um problema conexo e de
certo modo complementar procurar saber como o homem
pode sair de seu domnio. Aqui ainda os resultados da anlise
so elaborados para induzir o pensamento modstia.
uma quimera acreditar que o esprito chegue por si mesmo
ao verdadeiro. O erro lhe to natural quanto a verdade; no
bom quando sai das mos da natureza. Se for ele feito para
a verdade, ele a atinge apenas procurando-a com dificuldade;
ela uma recompensa mais do que um privilgio. Ele no
pode, se pensar, evitar o erro, e as exigncias da vida, seu
prprio interesse, as prprias leis da moral, exigem que ele
aja e que ele pense.
No entanto, preciso evitar cair num outro excesso; o
pessimismo no mais verdadeiro que o otimismo, mesmo
na teoria do conhecimento. O erro pode ser corrigido, se
ele no puder ser evitado. A verdade acessvel, e a certeza
legtima. preciso saber reconhecer o mal sem iluso, e
252
Visto e lido,
Em Paris, na Sorbonne, em 5 de outubro de 1878, pelo Reitor
da Faculdade de Letras de Paris,
H. Wallon
Visto e permitido imprimir, pelo ViceReitor da Academia de Paris,
A. Mourier
253
tambm fazer a parte do bem, sem abandonar-se ao desespero.

O mal e o bem provm de uma nica fonte: a liberdade.
interessante observar que, mesmo na ordem intelectual, a
liberdade somente cura os males que ela produziu.
Esta obra foi composta em Garamond ,

Casque Open Face, Century Schoolbook,
Bwgrkl e Elzevier pela ARGENTUM NOSTRUM e
impressa na REPROGRAFIA DO CMAF sobre
papel Reciclato 75 g/m2 da CIA SUZANO para
a EDUECE e o CMAF em agosto de 2006
Tiragem:
400 Exemplares

Do Erro - Victor Brochard

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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

Aylton Barbieri Duro (UEL-PR)

Antnio Luciano Pontes

Apresentao e Reviso Tcnica

Traduo dos termos gregos

CAPA /GRAPHICS EDITOR

Produzido com papel reciclado

Catalogao na publicao elaborada pela Bibliotecria Thelma Marylanda - CRB - 3/623

Av. Luciano Carneiro, n. 345

Av. Paranjana, n. 1700

relevncia de uma traduo pode ser justificada,

Traduo de Maria Bela Jardim, publicada pela Editora Atlntida, em

APRESENTAO - D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD

de Letras de Paris e membro do Instituto, Paul Janet2. Brochard,

Trata-se do tradutor da primeira verso para o francs da obra de

Como complemento ao texto de Victor Brochard, nossos

Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

Tambm disponvel no endereo eletrnico da Bibliothque nationale de

APRESENTAO - D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD

no foi possvel cotejarmos nossa traduo com a citada

RESENHA de Lionel Dauriac - DE LERREUR 1

erro um conhecimento incompleto? Dir-se-ia que

Publicado originalmente na Revue Philosophique de la France et de ltranger,

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

Assim o quer Plato; o platonismo admite um entendimento

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

Sendo assim, Descartes engana-se, ele e grande parte dos

Verdade, responder Brochard, toda sntese de alcance geral,

cognoscente e o objeto uma conformidade manifestadamente

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

verdadeiros, no momento mesmo em que os comete? Pois o

Esqueamos agora o papel da vontade livre e reconsideremos

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

Resta-nos questionar se moral. No somos moralmente

as mesmas categorias, reconhecem que certas afirmaes se

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

pensamento da sua destinao, colocando no pensado mais

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

Sabe-se que a faculdade de crer ou aderir a uma sntese mental

Errare humanum est: eis o que demonstra Brochard em seu

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

Brochard conclui seu estudo com um resumo de sua metafsica

O feito pessoal de Brochard foi tomar a questo pelo avesso

Ver o Deuxime essai de critique gnrale.

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

Tal a economia desse interessante trabalho, que traz a marca

querendo-a, pode-se perd-la: o futuro dir se a encontramos.

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

mais lmpido e largamente psicolgico? Sem dvida, seria

Unicamente os dogmticos se revoltaro contra a tese de

LIONEL DAURIAC - DE LERREUR

profundamente a diferena que separa os cticos dos adeptos

Cf. Renouvier, Deuxime Essai.

s lgicos e os moralistas muitas vezes se preocuparam

D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD

sem o substituir, ou que, como os msticos, desconfiemos

Os filsofos esto longe de concordarem sobre a questo de

D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD

lembrana: ele explicado quando se sabe porque as causas

D O E RRO - V ICTOR B ROCHARD

Descartes e Spinoza. Mas mesmo quando o objeto do

Spinoza, De Int. Emend. * - Ed. de 1677, p. 306.

Qual o nome a ser dado a esta doutrina? Idealista, ela o