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1. A tica Aristotlica
Renata Paiva Cesar
1. A tica Aristotlica
Este captulo apresentar a diviso aristotlica das cincias, dando nfase na filosofia
prtica com a finalidade de compreender a funo da tica no pensamento aristotlico e deste
modo iniciar a investigao acerca das virtudes.

1.1 Filosofia Prtica: a tica no contexto geral do pensamento aristotlico


A clssica diviso das cincias realizada por Aristteles no livro VI da Metafsica. Para
ele existem tipos diferentes de conhecimentos que podem ser divididos em trs grupos:
prtico, produtivo e teortico. O conhecimento produtivo se refere quelas cincias que
buscam a produo de algo, a este respeito Aristteles escreve, por exemplo, a Retrica e a
Potica. O conhecimento prtico se refere quelas cincias que se ocupam da ao, do agir,
tratam da maneira pela qual os homens devem agir em vrias circunstncias (BARNES, 2001,
p. 44), o saber como um meio, a este respeito foram escritas as ticas e a Poltica. Outra
diviso que Aristteles realiza classificada como cincia teortica, segundo Aristteles "so
trs os ramos da filosofia teortica: a matemtica, a fsica e a teologia" (Met VI I 1026a 20).
Esta cincia ocupa-se apenas com o conhecimento em si e por si, trata-se de um conhecimento
contemplativo que no busca a produo de algo, tampouco a ao; busca conhecer seres e
fatos que existem e agem independentemente de ns. Pertencem a este conhecimento a
cincia natural (biologia, botnica, qumica, etc.), a matemtica (aritmtica, geometria, etc.) e
a teologia (metafsica, lgica, etc.). Esta ltima, a teologia, considerada a filosofia primeira,
pois trata do estudo dos princpios e das causas primeiras; j no que se refere lgica, no se
sabe ao certo se ela apenas um instrumento ou se faz parte da prpria filosofia.
Para compreender a funo da tica no pensamento aristotlico faz-se necessrio
evidenciar com mais preciso o que seria uma filosofia prtica, j que neste grupo que se
inclui a tica. Aristteles foi um grande pensador que voltou sua ateno a diferentes reas do

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conhecimento, entre elas ocupou-se das questes do agir dos homens, buscou conhecer
aquilo que s existe como conseqncia de nossa ao, ou seja, dependente de ns. Neste
sentido, escreveu, por exemplo, tica Nicmaco. Esta obra se enquadra no grupo das
cincias prticas, pois busca o saber para alcanar a perfeio moral.
necessrio aqui esclarecer o termo prtica a fim de que se evitem interpretaes
equivocadas da obra aristotlica. O termo prtica no deve ser entendido no sentido de um
manual de aes a serem realizadas, nesta obra o autor faz uma srie de anlises e
argumentaes que se apiam em muita pesquisa histrica e cientfica (BARNES, 2011, 123).
Deste modo, o sentido de prtica deve ser entendido como um propsito ou alvo, no
apenas e to somente de transmitir a verdade acerca do comportamento humano, mas
tambm de afetar a ao. O objetivo de sua obra no apenas saber o que seria o bem, mas a
partir deste saber podermos ter uma vida boa. A questo do termo prtica est relacionada
com o objeto e com o objetivo desta cincia que constitudo pelas coisas praticveis. Esta
prxis tem seu princpio na escolha:

A ao, em suma, caracteriza a filosofia prtica seja como objetivo


seja como objeto, no sentido de que a nica regio da realidade na
qual possvel, segundo Aristteles, transformar o estado de coisas
a esfera constituda pelas aes humanas. (BERTI, 2001, p. 117).

No se pode pensar em termos de filosofia e cincia (em suas mais amplas definies)
que a filosofia prtica seja uma rea do conhecimento neutra e calculadora nas relaes
humanas, pelo contrrio, o que ela faz analisar e julgar o valor dessas relaes (BERTI, p. 118,
1998), avaliando o que bom ou mau com o objetivo de melhor-la e o faz buscando conhecer
a verdade (e por isso recebe o estatuto de cincia), como as coisas so e quais suas causas.
O objeto de anlise da filosofia prtica o bem supremo do homem, ou seja, o seu fim
ltimo, o objeto de desejo. A este respeito Berti afirma que:

A cincia poltica no tem somente o objetivo de conhecer o que o


bem supremo, mas propem-se tambm a realiz-lo; ou melhor, diz
Aristteles, o conhecimento dele tem grande importncia justamente
porque, mirando-o como a um alvo, como fazem os arqueiros,
conseguiremos realizar o melhor que deve ser: portanto o bem no
apenas um ser que se deve conhecer, mas tambm um dever ser
que se deve realizar. A cincia poltica, com efeito, legisladora,
prescreve o que se deve fazer e de quais aes se abster.
Justamente por isso, a propsito do bem supremo, ela se contenta
em delinear ao menos em geral o que ele , isto , contenta-se em
conhec-lo, por assim dizer, no tipo, no esquema geral, nas linhas
fundamentais, sem considerar detalhadamente suas implicaes
particulares. (p.119, 2001)
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Assim, percebe-se que o aspecto geral da cincia poltica diretamente vinculado com
a sua inteno prtica.
Podemos afirmar que tica e poltica so duas partes distintas de uma mesma
investigao, que se diferencia das outras cincias por ter um fim prtico, a saber, promover e
fazer a manuteno da felicidade humana (ALLAN, s/d, p. 149). A diferena fundamental entre
uma cincia terica e uma cincia prtica que a primeira busca conhecer algo que no pode
ser alterado; a segunda no s busca conhecer o homem, mas tambm, e principalmente,
transform-lo e educ-lo. Filosofia prtica, para Aristteles, no aquela cincia que busca
teorizar sobre o conhecimento prtico, mas sim demonstr-lo.
neste contexto de filosofia prtica que se encontra uma das partes dessa
investigao: a tica. Existem muitas definies para o conceito de tica, mas de uma maneira
geral entende-se como uma disciplina normativa que trata do agir moral e investiga acerca do
princpio moral. Aristteles segue por essa linha, embora no se prenda apenas a ela, indo
muito alm buscando abarcar a todas as caractersticas que envolvem a tica em seu
significado mais simples.
A palavra tica vem de thos e pode significar trs coisas:

O lugar costumeiro da vida, os costumes que so vividos neste lugar


e, finalmente, o modo de pensar e o modo de sentir, o carter
(HFFE, s/d, p.169).

Sendo assim, Aristteles trata das instituies polticas e sociais (referentes ao


primeiro significado); desenvolve uma doutrina do hbito e do costume (referente ao segundo
significado) buscando os fundamentos do comportamento humano e, referente ao terceiro
significado, Aristteles desenvolve uma tica normativa que se interessa por algo muito mais
amplo do que to somente um princpio moral. Percebe-se ento, que a tica aristotlica
busca abarcar todas as possibilidades da tica, a fim de compreender e estabelecer normas
para o agir moral.
A filosofia prtica sistematicamente exposta nas obras Poltica e nas ticas (tica
Eudemo, Grande tica (Magna Morlia) e tica Nicmaco). A tica Nicmaco
iniciada com a afirmao de Aristteles de que o objeto da filosofia prtica o bem supremo
do homem, ou seja, o fim ltimo das aes, aquele em vista do qual so investigados todos
os outros. Quando falamos em bem como sendo o fim ltimo do homem, falamos de algo
que objeto de desejo, de tendncia, por parte do homem, ou seja, trata-se de algo que ainda

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no se realizou, mas justamente por isso quer realizar-se e deve poder ser realizado, ou seja,
praticvel e deve praticar-se (BERTI, p. 118, 1998). Este bem, o bem supremo, no apenas
o bem de cada indivduo, mas o bem do todo, ou seja, de toda a cidade, j que o singular
parte do todo. Assim, a cincia que trata do bem a cincia poltica. Porm, no se trata
apenas de conhecer o que o bem supremo, trata-se tambm de realiz-lo e com a tica
Nicmaco que Aristteles far uma investigao afim de que se descubram quais so as
normas para agir moralmente.

1.2 A teleologia da tica: a virtude e a felicidade


Aristteles toma como pressuposto que todas as aes e escolhas tendem a um fim,
tendem a um bem. Deste modo, pode-se afirmar que o bem aquilo a que todas as coisas
tendem (EN 1094a). No entanto, dentre os fins de cada ao h diferenas. Alguns fins, por
exemplo, so as prprias aes, outros por sua vez so diferentes das atividades que
produzem os fins. Assim, temos atividades com o fim em si mesma e atividades cujo os fins so
diferentes dela.
Podemos afirmar que h uma hierarquia entre os fins, j que s vezes, por exemplo, o
fim de uma ao uma atividade, ou seja, o fim a prpria ao. No topo desta hierarquia
estaria o fim que se distingue da ao, segundo Aristteles estes so os mais excelentes, pois
so fins distintos das atividades que os produzem (EN 1094a 5). Assim como so variadas as
aes, os fins tambm so vrios e podem ou no coincidir com as prprias aes.
Partindo da constatao emprica, o autor chega existncia do sumo Bem da seguinte
maneira: para todas as coisas que fazemos existe certo fim que desejado por ele mesmo.
Considerando que existem coisas que so desejadas por elas mesmas e no em vista de outra
coisa, este fim ser mais que um bem, ser o Bem Supremo. Aristteles questiona se o
conhecimento do Sumo Bem tem influncia em nossa vida, deste modo, tentar determinar,
mesmo que de modo geral, o que seria este Bem Supremo e a qual das cincias ou faculdades
ele o objeto de investigao.
Tratando-se do melhor que existe, o Sumo Bem, tal objeto pertenceria a cincia de
maior prestgio, segundo Aristteles, que a poltica, pois ela quem rege o Estado.
Percebemos a teleologia da cincia prtica porque a poltica abrange todas as outras cincias,
as utiliza e tambm legisla sobre elas tendo como finalidade o bem humano (EN 1094b 5), que
deve ser alcanado pela totalidade dos indivduos, ou seja, por toda a cidade.

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A investigao se dar acerca das aes virtuosas, acredita-se que as aes tidas como
boas e justas so consideradas assim por convenes, no existindo por natureza, j que
existem muitas opinies a respeito do que seria bom e justo. Do mesmo modo acontecem com
os bens, que podem ser entendidos de maneira relativa, algumas coisas tomadas como um
bem podem no ser assim considerado por outra pessoa.
Diante de mltiplas perspectivas, necessrio que se discorra sobre o assunto em
linhas gerais.
A finalidade desta investigao no apenas o conhecimento, mas a ao. A
investigao tem como ponto de partida a experincia dos fatos da vida e se destina quele
que no tende a seguir suas paixes, quele que no age por impulso, mas que delibera sobre
seus atos.
Retomando o pressuposto de que toda ao tem em vista algum fim, investigar-se-
quais so os fins da cincia poltica e qual seria o maior bem alcanvel.
A maioria das pessoas quando perguntadas sobre qual seria o fim de todas as aes
respondem ser ele a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz (EN
1095a 15). H, no entanto, divergncias no que se refere a concepo de felicidade. O Vulgo a
consideraria como sendo algo simples e bvio, como o prazer, a riqueza, a honra... E em
algumas situaes especficas a felicidade seria, por exemplo, a sade para o doente ou a
riqueza para o pobre.
Vale destacar que o objeto de conhecimento existe em dois sentidos: para-ns e em-si.
O termo bem usado em amplos sentidos e se diz de vrias maneiras. Ainda que existisse uma
Idia de Bem, um bem universal, ele no poderia ser realizado, tampouco alcanado pelo
homem e o que se busca aqui algo atingvel pelo homem. adequado que se investigue o
que seria a felicidade para ns.
O bem a finalidade de todas as aes, pois tendo-o em vista que os homens
realizam essas aes. A finalidade das aes seria ento o bem realizvel. Dentre todos os fins,
h aquele que sempre desejvel por ele mesmo e nunca tendo em vista outra coisa, este
bem chamado absoluto e incondicional, ou seja, a prpria felicidade. Todas as nossas
escolhas tem em vista o interesse na felicidade. Sendo este bem (a felicidade) absoluto,
autossuficiente, ou seja, algo em si mesmo. A autossuficincia torna a vida desejvel e sem
carncia alguma. Finalmente, a felicidade conceituada por Aristteles como sendo algo
absoluto e auto-suficiente, sendo tambm a finalidade da ao. (EN 1097a 20).
Ainda assim, parece que o conceito de felicidade no est suficientemente claro. Antes
disso, necessrio que se determine a funo do homem. Assim como em todas as profisses
se tem alguma funo, haveria uma funo especfica do homem?
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Ao falarmos de homem necessrio que se faa referncia aos tipos de vida a fim de
que se identifique a sua especificidade. H diversas caractersticas dos seres vivos, o termo
vida entendido no sentido de atividade, assim, a vida de maneira mais ampla, comum s
plantas e animais, nutrir-se e crescer algo comum aos seres. A percepo tambm comum
muitos animais, restando a questo de uma vida ativa que tem como princpio a
racionalidade. Nesta vida ativa uma parte dela possui um sentido de obedincia e a outra o
sentido de exercer o pensamento.
Ento, a resposta da questo: qual a funo do homem? pode ser respondida da
seguinte forma: a funo do homem uma atividade da alma que segue ou que implica um
princpio racional (EN 1098a 10), ou seja, a funo do homem ter uma espcie de vida e esta
vida entendida como certa atividade da alma que implica num princpio racional, pois o que
a viso para o corpo a razo para a alma (EN 1096a 30). Do mesmo modo, a funo de um
bom homem realizar bem tais atividades, o bem para-ns, o bem do homem seria esta
atividade da alma em harmonia com a virtude e, se por acaso existir mais de uma virtude, com
a mais completa delas.
Os bens para Aristteles so aqueles que se relacionam com a alma e a partir disto
classificamos as aes e as atividades. Algum feliz vive e age bem; a felicidade por vezes
identificada com a virtude, com a sabedoria prtica, com ou sem prazer. Mas, no que tange a
atividade virtuosa ela deve necessariamente agir e agir bem (EN 1099a), o homem virtuoso
aquele que sente prazer em agir virtuosamente. As aes virtuosas so em si prazerosas.
Aristteles afirma ainda que a felicidade , pois, a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel
coisa do mundo (EN 1099a 25).
At aqui explanamos acerca das atividades e de seus fins, descobrindo que o fim
ltimo das aes humanas a felicidade e que esta felicidade o bem realizvel do homem
atravs das aes. No entanto, precisamos investigar como que se atinge tal felicidade.
Podemos nos questionar se a felicidade algo adquirido pela aprendizagem, pelo hbito, por
alguma providncia divina ou ainda se pelo acaso (EN 1099b 10).

Considerando, portanto, que a felicidade certa atividade da alma com princpio


racional e que tal atividade pauta-se por aes virtuosas, quem poder ser considerado feliz?
Aristteles nos apresenta algumas possibilidades, argumentando e descartando as
inadequadas at que nos reste apenas uma. Se a felicidade uma atividade da alma racional,
ento no se pode afirmar que os bois, os cavalos e os ces, por exemplo, so felizes.
Tampouco so felizes aqueles que ainda no atingiram uma determinada idade, uma idade
madura e que por isso seguem ainda apenas as suas paixes.
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Para se classificar as aes do homem e avali-las como sendo virtuosas ou no, seria
necessrio que o homem j tivesse feito tudo o que pudesse e ento apenas no final de sua
vida fosse considerado feliz ou infeliz? Seria necessrio ver o fim de uma vida para julg-lo?
Sobre esta questo Aristteles afirma que:

o atributo em apreo pertencer, pois, ao homem feliz, que ser


durante a vida inteira, porque sempre, ou de preferncia a qualquer
outra coisa, estar empenhado na ao ou na contemplao virtuosa,
e suportar as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro, se
verdadeiramente bom e honesto acima de toda censura (EN
1100b20)

Ou seja, a felicidade se encontra na prpria ao virtuosa; o homem feliz est sujeito a


enfrentar coisas boas e ruins, mas o que o tornar feliz de fato ser a maneira como enfrentar
estas situaes. Ele feliz porque virtuoso e virtuoso porque age com nobreza
independentemente do que acontecer. Mesmo diante dos infortnios da vida a nobreza de
um homem se deixa ver, quando aceita com resignao muitos grandes infortnios, no por
insensibilidade, mas por nobreza e grandeza da alma (EN 1100b 30).
A felicidade no est nas coisas enquanto potencialidade, mas est em ato e nos atos,
ela est entre as coisas estimadas e se diferencia do que louvado, j que este est
relacionado com o agente e com a ao, o louvor envolve uma referncia a alguma outra coisa
(EN 1101b 20) e por isso apropriado virtude. J aquela, a felicidade, pertence s coisas
estimadas e perfeitas, pois tendo-a em vista que agimos como agimos, considerando-a ento
como uma espcie de primeiro princpio da ao.

Faz-se necessrio agora investigar acerca da origem da virtude e ento compreender


melhor a prpria felicidade. A virtude estudada a virtude humana j que tanto o bem como a
felicidade que buscamos so humanas e realizveis. Deste modo, entende-se a virtude como
algo relacionado com a alma e no com o corpo, sendo ento uma atividade da alma, como j
mencionado. Cabe aqui fazer uma breve explanao sobre a concepo aristotlica de alma.
A alma humana divide-se em duas partes: uma parte racional outra privada de razo.
No que tange a parte irracional h uma subdiviso, h nela uma causa de origem vegetativa e
apetitiva. A vegetativa responsvel pela nutrio e crescimento, esta faculdade da alma
atribuda a todos os seres vivos. Haveria ainda certo elemento irracional que participa de
alguma maneira da razo. H algo em ns que em certa medida nos impele a agir ora na
direo certa, ora na direo errada. Pode-se ento perceber que na alma existe algo contrrio
ao princpio racional, que em certos momentos opem-se a ela. No homem moderado este
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princpio, um tanto que indeterminado, obedece razo, j no homem incontinente isto no
acontece, ele segue seus apetites e paixes.

Assim como a alma, a virtude tambm dividida, ela divide-se em virtudes intelectuais
e virtudes morais. Sendo a virtude dividida em dois tipos Aristteles afirma que a virtude
intelectual tem gnese e aumento em grande parte pelo ensino (por isso requer experincia e
tempo) (EN 1103a 15). A virtude moral por sua vez, resulta do hbito ethos. Deste modo,
podemos afirmar que as virtudes morais no so inatas, pois nada do que existe por natureza
habitua-se a ser diverso (EN II 1 a15). Estas virtudes no se engendram, somos naturalmente
aptos a receb-las e as aperfeioamos pelo hbito. Pode dizer ainda que somos
potencialmente virtuosos, mas necessrio que transformemos tais potencialidades em ato,
para o autor do que naturalmente surge em ns possumos primeiramente suas potncias,
depois exercitamos as atividades (EN II 1 a20). Assim, no incorreto afirmar que
adquirimos as virtudes exercitando-as e praticando-as, assim que nos tornamos virtuosos,
somos o que praticamos e desta prtica que surgem os bons e os maus hbitos.
A partir das atividades similares que se originam as disposies, estas atividades
necessitam exprimir determinadas qualidades e habituar-se com elas desde jovem de total
importncia.
No de pode perder de vista que o objetivo aqui no o de simplesmente saber o que
a virtude, mas sim em como nos tornar bons, o que refora o carter prtico da tica
aristotlica. Diante disto, os discursos sobre questes prticas devem ser feitos em linhas
gerais e de maneira no exata.
Assim como acontece com a matria que se corrompe por falta ou excesso, que
cresce/ muda e se corrompe, o mesmo acontece com as virtudes, a a virtude moral diz
respeito a prazeres e dores por causa do prazer cometemos atos vis, por causa da dor nos
abstemos das aes belas (EN II 2 b5). As virtudes dizem respeito a aes e emoes, e o
prazer e a dor acompanha a ao e a emoo.
O problema que se coloca : em que sentido para se tornar justo deve-se praticar
aes justas? Que tipo de ao esta? J que, por exemplo, podemos praticar algo de carter
gramatical por acaso ou sendo instrudo por algum, o que faz com que esta ao no seja
espontnea tampouco voluntria, seria, portanto, uma ao automtica ou por influncias
externas.
No caso das virtudes no funciona desta maneira, h certas condies para as aes de
fato virtuosas. Os objetos gerados pelas virtudes so as aes, que so praticadas no quando
eles esto em certo estado, mas quando o agente age estando em um certo estado:
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primeiramente, quando sabe; em seguida, quando escolhe por deliberao, e escolhe por
deliberao pelas coisas mesmas; em terceira, quando age portando-se de modo firme e
inaltervel (EN II 3 a30). Tais condies resultam do praticar freqentemente atos justos.
Somos o que praticamos. Vale mencionar que a maioria das pessoas, como bem nos alerta
Aristteles, refugia-se nos discursos e no na prtica, cr filosofar e assim tornar-se virtuoso
(EN II 3 b10).
Cabe-nos questionar: o que a virtude? Aristteles responde tal questo afirmando
que existem estados que se geram na alma e estes estados podem ser trs: - emoes; capacidades e disposies. Como no poderia deixar de ser, a virtude se enquadra em um
deles, ou seja, considerada uma disposio da alma.
O estado de emoes se caracteriza por apetite, clera, medo, arrojo, inveja, alegria,
amizade, dio, anelo, emulao, piedade e tudo o mais o que se segue prazer e dor. O estado
denominado capacidade tem a funo de nos permitir ser afetados pelas emoes. J o estado
de disposio tem a funo de nos permitir portarmos bem ou mal diante das emoes, um
estado de reao frente s emoes.
No entanto, no se pode confundir as virtudes e os vcios com as emoes, pois estas
podem acontecer independentemente da escolha deliberada que caracteriza a virtude. Deste
modo pode-se afirmar que o gnero a qual a virtude pertence a disposio, mas uma
disposio de carter.
A virtude de algo a que o torna bom, diante das emoes podemos reagir de diversas
maneiras, porm se esta reao for boa ser considerada como virtude. Devemos nos lembrar
que a funo prpria do homem ter uma atividade da alma baseada em princpios racionais e
agir deste modo da melhor maneira possvel, ou seja, a virtude de um homem o que o torna
bom, o que o torna humano de verdade, o que nas palavras de Aristteles seria: toda
virtude aprimora o bom estado e desempenha bem a funo daquilo mesmo de que virtude
(EN II 5 a15) e ainda a virtude do homem ser a disposio graas qual ele se torna um
homem bom e graas qual desempenha bem a funo de si prprio (EN II 5 a20).

J que so as virtudes morais que se relacionam com as paixes e aes, tudo o que
fazemos pode tornar-se mais ou menos, muito ou pouco, assim como as coisas contnuas ou
divisveis, estamos nos referindo quantidade. Insere-se aqui a muito conhecida teoria da
justa medida, tambm conhecida como meio-termo.
Sobre o meio-termo Aristteles afirma que ele pode ser compreendido de duas
maneiras: o meio termo da coisa e o meio termo relacionado a ns. O meio termo da coisa
o que resta igualmente de cada um dos extremos, que justamente o nico e mesmo para
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todos os casos (EN II 5 a20), ou seja, algo fixo. O meio- termo relativo a ns (e por isso justa
medida): o que no excede nem falta, mas isso no o nico nem o mesmo para todos os
casos. H excessos, faltas e justa medida no que se refere s aes. O excesso erra, a falta
censurada e a justa medida louvada e acerta. E assim, podemos dizer que acertar e ser
louvado pertencem virtude.
Como bem afirmavam os pitagricos, o mal ilimitado e o bem limitado. O errar
fcil e o acertar difcil. Bravos, pois, de um s modo, mas maus de muitos modos (EN II 5
b35).
A virtude , pois, uma disposio de escolher por deliberao, que consiste na
mediedade relativa a ns e que se pauta pela razo. Porm, nem toda ao permite a
mediedade, h aes que so elas prprias vis, a prpria ao independentemente se
excesso ou falta um erro. Aes como a malevolncia, a impudiccia, a inveja, o adultrio, o
roubo, o assassinato so ruins e no permitem a justa medida, no h como acertar, sempre se
erra.
A virtude estabelecida a partir de uma referncia particular no sendo algo absoluto.
Para melhor esclarecer a questo, nos valemos do prprio exemplo que Aristteles nos
fornece em sua obra sobre os medos e arrojos: a coragem a mediedade, o excesso por medo
no tem um nome especfico, o excesso por arrojo temerrio. Quem excede tem o medo e a
falta no arrojar-se covarde. Com relao a prazeres e dores, a mediedade temperana, o
excesso intemperana. Com relao a dar e receber bens, a mediedade a generosidade, o
excesso e a falta so, respectivamente, o esbanjamento e a avareza.
A justa medida no algo fcil, difcil ser bom, difcil determinar a justa medida em
cada situao, o bem agir raro, louvvel e belo (EN II 9 a20). Devemos ficar atentos aos
erros, devemos puxar a ns mesmos em direo ao ponto oposto, pois chegaremos ao meio
termo afastando-nos tanto quanto possvel do erro, Aristteles continua dizendo ainda que
a disposio mediana em todas as situaes louvvel, mas que por vezes devemos tender
ao excesso, por vezes falta, pois atingiremos assim do modo mais fcil o meio termo, isto , o
bem (EN II 9 b25).

As virtudes se referem a emoes e aes que devem ser atos voluntrios, censurados
e louvados. Os atos involuntrios so objeto de perdo e por vezes tambm piedade (EN III 1
b30). As aes praticadas por fora ou por ignorncia parecem ser aes involuntrias.
Voluntrio e involuntrio, ento, devem ser ditos com referncia ao momento em que se
pratica a ao (EN III 1 a15).

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uma ao voluntria quando o princpio da ao vem do prprio agente, o ato
forado, portanto, mostra-se ser aquele cujo princpio exterior, a pessoa forada em nada
contribuindo ao princpio da ao (EN III 1 a15b15). Atos no voluntrios so feitos por
ignorncia e se diferenciam dos involuntrios, que produzem afeio e arrependimento. Os
atos praticados por ignorncia no foram feitos voluntariamente (porque no se sabia), nem
involuntariamente (porque no se aflige). Assim, parece agir involuntariamente aquele que se
arrepende.
O agir por ignorncia diferente do agir em estado de ignorncia, como aqueles que
esto alcoolizados. Nos atos involuntrios, a ignorncia na escolha deliberada no a causa
do involuntrio, mas da perversidade (b30). As aes realizadas por impulso ou por apetite
no so involuntrias, pois pertencem ao homem. Postular que so involuntrias , assim, um
absurdo (EN III 2 a15111b1).
J que para se agir conforme a virtude, devemos agir voluntariamente conforme
delimita a razo, necessrio que se esclarea a noo de escolha deliberada.
A escolha deliberada , por um lado, uma ao voluntria e, por outro, no voluntria,
pois falar em voluntrio um tanto quanto abrangente, j que crianas e animais, por
exemplo, agem voluntariamente, mas no segundo uma escolha deliberada.
Aquele que age por escolha deliberada age so, age consciente e no age por apetites
e impulsos. A escolha deliberada se ope ao apetite j que o apetite concerne ao agradvel e
ao penoso; a escolha deliberada, nem ao agradvel nem ao penoso (EN III 4 b15). Tampouco
se refere ao querer, ela diz respeito ao que conduz ao fim, diz respeito coisas que esto em
nosso poder, no sendo mera opinio (que se aplica a qualquer coisa podendo ser falsa ou
verdadeira), ela pode ser boa ou m. Aristteles afirma que por um lado, a escolha deliberada
manifestamente voluntria; por outro, nem todo voluntrio objeto de escolha deliberada,
conforme j dissemos sobre crianas e animais, j que acompanhada de pensamento e
reflexo.
No que tange ao objeto de deliberao, pode-se dizer que so aqueles que o homem
sensato delibera. Pois no se delibera sobre objetos externos, sobre o universal, sobre coisas
que esto em movimento, sobre coisas que ocorrem por acaso, sobre todos os assuntos
humanos. Deliberamos apenas sobre as coisas que esto em nosso poder e que podem ser
realizadas, cada um de ns delibera sobre aquilo que pode ser feito por si prprio (a30).
Embora seja uma afirmao polmica, no deliberamos sobre os fins, mas to somente
sobre o que os conduzem. colocado um objetivo, um fim e ento investigamos como e com o
que o alcanaremos, investiga-se ora os instrumentos, ora sua utilizao; tambm nas
restantes, investiga-se ora por qual meio, ora como ocorrer ou atravs de qu (b30).
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Filosofia, educao e virtude: o caminho para a felicidade" Textos de Renata Paiva Cesar

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O homem o prprio princpio da ao e deste modo, deliberar , ento, diz respeito s coisas
que ocorrem nas mais das vezes, mas nas quais obscuro como resultaro, e quelas nas quais
indefinido como resultaro (EN III 5 b5). O fim no objeto de deliberao e sim os meios.
O objeto de deliberao e objeto de escolha deliberada o mesmo, com ressalva que o
objeto de escolha deliberada j est determinado: com efeito, o objeto de escolha deliberada
o que foi preferido em funo do conselho (EN III 5 a5).
Sempre que agimos, o fazemos tendo em vista um fim. O fim o objeto do querer, o
objeto de deliberao; escolha deliberada o meio que conduzir ao fim, estando a virtude e o
vcio em nosso poder. E se o agir est em nosso poder, o no agir tambm est; o princpio da
ao est em ns e Aristteles nos diz:

se, portanto, como foi dito, as virtudes so atos voluntrios, somos


tambm causas coadjuvantes em certo sentido das disposies e,
pelo fato de sermos de certa qualidade, pomos o fim que lhe
corresponde. Os vcios tambm so voluntrios, pois so similares.
(EN III 7 b25).

Diante disto somos senhores de nossa ao do incio ao fim, desde que cientes das
situaes e agindo conforme o princpio racional.
O dito anteriormente nos leva a um dos problemas mais difceis de resolver dentro da
filosofia moral aristotlica: o problema da vontade. Podemos colocar este problema mediante
a pergunta com a qual Otfried Hffe a formulou: Aristteles conhece o conceito de
vontade?. Considerando a abrangncia deste tema e a impossibilidade de trat-lo em nosso
trabalho, nos limitaremos a remeter as fontes que tratam do assunto1.
A escolha moral se manifesta como phronesis, ou seja, como prudncia, entendida
como um discernimento que nos permite deliberar e escolher a ao a ser praticada. este
discernimento (phonesis) que nos permite ajustar a prtica da virtude justa medida.
Para Aristteles, a busca do equilbrio, a moderao, o discernimento em deliberar e
consequentemente escolher o critrio moral, isto , a phronesis seria uma espcie de critrio
a partir do qual deliberamos sobre os meios. Do mesmo modo que Aristteles afirma no livro I
da Metafsica que todo homem naturalmente tende ao saber (Met A. 1), ou seja, deseja pela
sua prpria natureza conhecer as coisas, podemos afirmar que todo homem naturalmente
tende felicidade, isto , deseja ser feliz.
1

Uma das fontes que encontramos para o problema da vontade o livro de Otfried Hoffe,
Aristteles. No captulo 13 desta obra, que tem por ttulo: Teoria da ao, o autor se
pergunta: Aristteles conhece o conceito de vontade? Frente a esta pergunta ele responde que
Aristteles conhece alguns elementos deste conceito, embora no com todas as implicaes
que ele ter posteriormente em filosofias como a de Agostinho e de Kant.
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Tomando a prudncia como um critrio moral, a felicidade consiste, por conseguinte,
no equilbrio, na estabilidade. O homem s ser feliz se agir conforme o princpio racional, pois
nisto que consiste sua identidade e a partir disto que ele deve procurar a sua felicidade
(Flanklin, p.30, 2007). assim que se realiza a excelncia do homem, a arete que cumpre a
cada ser, e a felicidade consiste ento, em viver de modo a manifestar esta excelncia.

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