GUSDORF, Georges - Les Origines de L'herméneutique PDF

Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg

Professeur invit lUniversit Laval de Qubec
(1988)
LES ORIGINES
DE
LHERMNEUTIQUE
Ouvrage publi avec le concours du Centre National des Lettres
Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole,
Professeur de franais la retraite et crivain, Chambord, LacSt-Jean.
Courriel: pierre.patenaude@gmail.com
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Georges Gusdorf, Les origines de lhermneutique. (1998)
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professeur de franais la retraite et crivain,
Courriel : pierre.patenaude@gmail.com
Georges Gusdorf
LES ORIGINES DE LHERMNEUTIQUE.
Paris : Les ditions Payot, 1988, 428 pp. Collection : Bibliothque
scientifique Payot. Ouvrage publi avec le concours du Centre National des Lettres.
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lauteur, par lentremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de lauteur,
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Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 17 janvier 2016.
Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg
Professeur invit lUniversit Laval de Qubec
LES ORIGINES DE LHERMNEUTIQUE.
Paris : Les ditions Payot, 1988, 428 pp. Collection : Bibliothque

scientifique Payot. Ouvrage publi avec le concours du Centre National des Lettres
[2]
Georges Gusdorf, aux ditions Payot.
LES SCIENCES HUMAINES
ET LA PENSE OCCIDENTALE
De l'histoire des sciences l'histoire de la pense, 1966.
Les origines des sciences humaines, 1967.
La rvolution galilenne, 2 vol., Volume 1, Volume 2, 1969.
Les principes de la pense au sicle des Lumires, 1971.
Dieu, la nature, l'homme au sicle des Lumires, 1972.
L'avnement des sciences humaines au sicle des Lumires, 1973.
Naissance de la conscience romantique au sicle des Lumires, 1976.
La conscience rvolutionnaire : les idologues, 1978.
Fondements du savoir romantique, 1982. [En prparation !]
Du nant Dieu dans le savoir romantique, 1983.
L'homme romantique, 1984.
Le savoir romantique de la nature, 1985.
Les origines de l'hermneutique, 1988.
[5]
SOMMAIRE
PREMIRE PARTIE
LES ORIGINES [17]
CHAPITRE I.
L'GE D'OR DE L'HERMNEUTIQUE ALEXANDRINE [19]
Hermneutique, interpretatio, exgse ; le message d'Herms, transfert
de signification. Un ministre de la communication ; dvoiler la nonvidence du sens, tche inachevable. Nietzsche : la philologie ou l'art de lire.
Classicals cholarship, partir du IIIe sicle avant J.-C. [19]
Fondation d'Alexandrie d'gypte (330), capitale culturelle de l'Occident
pour un millnaire. Le Muse, la Bibliothque. Ordonner le chaos, le gnie
bibliothcaire et la tradition crite. Philologues , grammairiens , critiques . Civilisation de la lecture et de l'criture. L'art de l'interprtation
pour sauver le sens. [22]
Les tudes homriques. Sacralit pdagogique d'Homre, le
Gesamtkunstwerk de la culture occidentale. Le canon des saintes critures
homriques a t constitu Alexandrie, exceptionnelle russite du gnie
humain. La formation des lgendes piques et la fixation d'un texte ne varietur. Histoire du texte homrique et de sa fixation. [23]
L'espace mental du Muse et l'interruption de la tradition vivante. Ncessit de restaurer les significations perdues, ractualisation du sens. Le
philologue fait uvre sur les uvres d'autrui. Le Sophiste ou l'intellectuel
impur. Les bibliothcaires d'Alexandrie ; scoliastes, lexicographes, commentateurs. [27]
Alexandrie s'est constitue la Paideia antique, le classicisme. Travail
et technologie du texte. La culture du livre se substitue la culture de la rue.
Invention de la littrature. Classicus : classicisme et litisme. Classement,
catalogue. Le palmars des Belles Lettres, uvre de Callimaque et d'Aristophane, bilan de l'hellnisme [30]
Le canon des classiques implique une dogmatique esthtique et morale.
Alexandrie terre natale de l'hermneutique. La Bible des Septante contemporaine du canon homrique. Philon le Juif, le no-platonisme et la patris-
tique au foyer d'Alexandrie. Philologie classique et exgse sacre. Canon

biblique, corpus hippocratique [36]
Le dclin de lAufklrung alexandrine. Recul de l'esprit critique. La fin du
Muse et de la Bibliothque. De l'hermneutique l'hermtisme. Initiation et
gnose [38]
[6]
CHAPITRE II.
AVNEMENT DE LHERMNEUTIQUE JUDO-CHRTIENNE [40]
L'pope d'Alexandre ouvre de nouveaux horizons spirituels. L'exigence
religieuse aussi change d'chelle. Le nologisme thologie chez Platon et
Aristote. Theologia et mythologia. Intelligibilit cosmique du stocisme dans
l'immanence. Le spiritualisme no-platonicien : transcendance, extase. [40]
No-platonisme et christianisme dans la tradition d'Occident. Prdication
universaliste de l'aptre Paul. Le syncrtisme ou la confusion des interprtations. Un polythisme pistmologique ; dmultiplication du sens, jeux de
miroir. Le Songe de Scipion comment par Macrobe. Virgile, poteprophte inspir [43]
Augustin : De doctrina christiana ; syncrtisme philosophico-religieux.
La tradition judo-chrtienne justifie une religion du livre, qui donne aux
critures et leur lecture une valeur fondamentale. L'hermneutique devient
un ministre de vrit. Il faut retrouver la parole actuelle du Dieu vivant [47]
Dcalage entre la lecture critique et l'exgse religieuse. Contemporanit spirituelle du corpus biblique. Double mouvement de l'interprtation religieuse : du prsent au pass et du pass au prsent ; ractualisation du sens.
Le symbolisme pour dpister les significations latentes. La kabbale et ses
codes, rvlation de la Rvlation. Du littralisme la mystique spculative ; illimitation du sens ; les nombres. La tradition juive, aprs l'avnement
du christianisme, se ferme sur elle-mme. Le Talmud, patrimoine spirituel
du judasme [50]
CHAPITRE III.
HERMNEUTIQUE CHRTIENNE PATRISTIQUE [54]
Le christianisme, mutation du judasme. Jsus introduit une nouvelle lecture de la tradition, non reconnue par la synagogue. La divergence chrtienne
rejette le judasme dans l'isolement. Les chrtiens assument la Bible ancienne,
mais rouvrent le Livre. Jsus premier hermneute chrtien. Rtroactivit du
Nouveau Testament ; dmultiplication du sens. [54]
Les chrtiens obligs au dialogue avec la tradition paenne. Le radicalisme

iconoclaste, position extrme du terrorisme culturel. Le concordat culturel de
la patristique : Augustin, Jrme. Un monothisme culturel rcupre la tradition dans son ensemble. La Paideia en Christo, amalgame biblico-classique ;
le programme des arts libraux. [56]
Difficults de la lecture biblique ; le dcalage culturel et les ordres et
modes divers du Livre rvl. Augustin et les obscurits de l'criture ; De
doctrina christiana. Ncessit d'un savoir encyclopdique. La donation de
Constantin inclut l'empire du savoir. Les monastres, places fortes de la connaissance. [60]
Transfert du savoir paen au sein de la spiritualit biblique. Clment
d'Alexandrie et l'illuminisme chrtien. Eusbe et la mutation des coordonnes
historiques. Origne fondateur de la science biblique chrtienne, dmarquage
de la critique alexandrine. La Bible Hexaples, premire Bible polyglotte. Obscurcissement des critures. [63]
Jsus tait-il le doyen de la Facult des Sciences religieuses ? l'ge
apostolique succde l'ge des docteurs. Ncessit de la consolidation intellectuelle de la foi. Foisonnement du sens. Origne dfinisseur du nouvel espace
mental de l'exgse. [66]
CHAPITRE IV.
EXGSE MDIVALE [68]
Une culture clricale fonde sur la rvlation scripturaire. Suspicion lgitime l'gard des auteurs paens. La Vulgate de saint Jrme, texte reu et fig pour un millnaire, sacralis, empchant toute exgse historique. Cette paralysie a suscit l'oubli des interprtations mdivales, pourtant abondantes et
non dpourvues d'intrt. [69]
Champ unitaire des critures, idalement contemporaines. Illimitation du
sens, rverbration du Verbe. L'Esprit surcharge la Lettre, d'o une lecture
dans la foi, pour la foi, signe, symbole, sacrement dans la polysmie du texte.
Rejet du sens littral. Une ascse linguistique inspire par la qute de Dieu sur
la voie des symboles. [71]
Coalescence des lectures interprtatives superposes, transparences de
l'ternit dans le temps. Le symbolisme universel, universelle lecture du
Verbe incarn dcouvert en filigrane. Omniprsence de l'vnement de Dieu ;
histoire sainte et histoire du salut. Non pas explication, mais implication. Le
mystre du Christ est le sens du sens. [74]
Impossibilit d'un troisime vangile, l'incarnation du Christ bloque le
temps. Pluralit des lectures. Sens littral de l'histoire biblique et sens figuratif, chair et esprit. Sens objectif et sens difiant. D'o la doctrine des quatre
10
sens, impose par la finitude de notre intellect. Sens littral, sens allgorique,
sens moral, sens analogique. [77]
L'historique et le mta-historique dans la lecture biblique. Le temps prophtique. Ancienne et nouvelle alliance. Insuffisance du Jsus historique. Le
sens littral est anachronique. Le sens moral transfre l'interprtation dans
l'espace du dedans. Lecture mystique et pitiste, transfiguration de l'me fidle. Le sens anagogique : eschatologie de la Prsence totale. [81]
Dire l'ineffable, paradoxe de dire Dieu. Bourgeonnement des quatre sens.
Saint Bonaventure : rhtorique et numrologie. La lecture comme exercice
spirituel. Un hritage culturel oubli. Le lecteur mdival se situe dans le prsent de l'ternit. [83]
Clbration du Verbe dans un palais de miroirs. Tradition de la lecture
difiante. Lectio historica et lectio allegorica. L'allgorse donne naissance
la thologie dogmatique, qui prend ses distances par rapport au texte scripturaire. Dissociation de la spiritualit et de la recherche intellectuelle. [86]
CHAPITRE V.
PHILOLOGIE CLASSIQUE ET PHILOLOGIE SACRE
LA RENAISSANCE [88]
La philologie, force motrice de la Renaissance. Dgnrescence de l'armature intellectuelle mdivale. Mutation des vidences et des valeurs. Nouvelle
recherche de la vrit. Fin des quatre sens et primat du sens historique. La Rformation fait sauter le barrage de la Vulgate ; retour la Septante et au texte
hbreu. [89]
Le libell des critures entre en effervescence. La renaissance philologique antrieure la Rformation. Rcupration du modle alexandrin des
Belles Lettres ; fin du monothisme culturel et dissolution du totalitarisme
chrtien. Virgile vangliste ; Athnes et Jrusalem. Homre et Virgile aims
pour eux-mmes. [91]
Athnes et Rome, foyers de l'ellipse du classicisme reconstitu. Translatio
studii de Byzance en Italie. mancipation de la philologie, premire en date
des sciences humaines. Le type neuf de l'humaniste et l'ge d'or des tudes anciennes ; la qute du sens en dehors de tout dogmatisme. [94]
Valla et le transfert de la technologie philologique du profane au sacr.
Valla et Copernic. Mme saintes, les critures sont des textes, soumises au
nouveau droit commun des textes. Une nouvelle patristique, lune de miel entre
la philologie et la foi : rasme, la philosophia Christi, l'vanglisme. Priorit
du texte. Les Bibles polyglottes. [96]
11
La rupture de la Rformation. L'autorit des critures oppose celle de

l'glise de Rome. Luther traducteur de la Bible. La philologie biblique enjeu
et otage du conflit. Le Concile de Trente impose la Vulgate et gnralise les
sminaires diocsains. Dprissement des facults de thologie. Le collge jsuite, nouveau paradigme pdagogique ; le dogmatisme des Belles Lettres.
[100]
La philologie marginalise en terre catholique, en position dominante dans
l'Europe rforme. Position centrale de la Facult de thologie. Philologie
classique, langues orientales, exgse biblique en Hollande. La rvolution galilenne en philologie. [103]
Fr. A. Wolf, tudiant en philologie (1777). Altertumswissenschaft. Fin du
dogmatisme des Belles Lettres. Prolegomena ad Homerum (1795) ; l'athisme
homrique. Une histoire du texte homrique. [105]
Autonomie de lAltertumswissenschaft. Philologie classique et philologie
biblique, problmatique commune. La lettre et l'esprit des critures. [108]
CHAPITRE VI.
L'HERMNEUTIQUE BIBLIQUE AUX XVIIe ET XVIIIe SICLES [109]
L'exgse chez les Rforms et la critique biblique ; Grotius, La Peyrre,
Hobbes. [110]
Spinoza : le Tractatus theologico-politicus (1670), discours de la mthode
en matire d'exgse du document biblique. Richard Simon, le Galile des
sciences religieuses. Le texte biblique trop fragile pour fonder lui seul la foi.
Fanatisme critique pour justifier l'autorit de l'glise et son magistre. Simon
hors-la-loi. [112]
La recherche biblique dans l'Europe de la Rformation. Fondamentalisme
biblique et danger d'anarchie doctrinale. Variations des glises protestantes.
La Rformation est un mouvement perptuel. [116]
Exgse et hermneutique. L'exgse se contente de restaurer le document
en toute objectivit. La lecture pitiste, lecture inspire ; la Bible est le lieu de
la Parole divine. Le pitiste Rousseau contre la science biblique. Le culte du
cur oppos aux tiquettes confessionnelles. Lichtenberg. [118]
La science du texte ne met pas en cause son authenticit religieuse. Les
surcharges de la Rvlation globale. Rvlation de l'homme lui-mme ; restauration de la multiplicit des sens. L'hermneutique approfondit la polyvalence du sens ; du dehors au-dedans, de la lettre l'esprit. [122]
La mutation hermneutique dans les sciences humaines. Les facults de
thologie en France depuis 1808. La problmatique des traductions bibliques
chez les rforms. Hermeneutika (1630), science du sens vrai. La vrit fait
12
problme ; une logique du sens. Habilitation de l'esprit critique. Lumires et

protestantisme selon Dilthey. [124]
La Bible, Parole de Dieu, doit tre intelligible par elle-mme. La tche
immense de la manifestation du sens. Flacius Illyricus (1577) : retrouver l'unit de dessein de Dieu, principe de totalit. Analyse rhtorique du discours biblique. Une critique d'esprit rationaliste. [126]
Tradition universitaire de la philologie sacre et profane aux XVIIe et
XVIIe sicles. Complexit intrinsque du recueil biblique. Triomphe de la raison raisonnante. L'exgse de Christian Wolff ; lucidation rationnelle de
l'criture. S. J. Baumgarten : rhtorique et logique, rcurrences de la mentalit. [130]
Les tudes hbraques : J. A. Michaelis Halle et son fils Johan David
Gttingen. La science biblique largie l'tude de mentalit et de civilisation.
Le Nouveau Testament lui aussi est un recueil composite. L'hypothse du Protvangile renouvelle la problmatique. J. S. Semler : historicit de la rvlation biblique ; critique du canon de l'Ancien et du Nouveau Testament. [133]
L'initiative pitiste restaure le sens mystique : A. H. Francke (1717) ; la
conversion est la clef de la Rvlation. La filire pitiste de la lecture spirituelle : Bengel (1742). De la Bible de Marburg la Bible de Berleburg. Savant
et croyant. L'inspiration. Une vrit figure humaine. La composante psychique : Chladenius (1742). [138]
Ernesti (1761) : ambiguts du sens ; vocabulaire et grammaire. Mentalit,
genre de vie et champ smantique. Vico (1725) et la cohrence interne de
l'intelligibilit ; analyse globale de la ralit humaine. Retour cyclique des
formes culturelles. L'humanit vit dans un monde de significations. Une hermneutique de l'histoire universelle ; inventaire des espaces culturels. [141]
CHAPITRE VII.
DE LEXGSE L HERMNEUTIQUE [145]
De Vico Montesquieu. Une thorie des ensembles de la comprhension.
La thorie des climats et le dterminisme de l'environnement ; une intelligibilit globale de la culture, intriorise par le Zeitgeist romantique. Critique de
Herder et de Germaine de Stal. [146]
Herder critique du progrs linaire. Une autre philosophie de l'histoire
(1774). Polythisme des valeurs culturelles ; rhabilitation du Moyen Age.
Chaque poque expose la plnitude du sens. Civilisations, au pluriel. Vers
l'historisme romantique ; la vrit est fille du temps. L'historien est dans l'histoire. Une mthodologie de la sympathie comprhensive. [149]
13
Pralable de la diversit des visions du monde. Herder anti-Bossuet et anti-Voltaire. Richesse intrinsque de la Bible dans ses milieux et mentalits.
Dieu a parl la langue des hommes ; il faut lire la Bible humainement, selon
l'analogie de l'humanit. Une vrit en dialogue avec le devenir de l'humanit.
Dblocage de l'hermneutique. [153]
Dcouverte du Jsus historique libr de l'eschatologie. Dgel de l'axiomatique thologienne, restitution du relief humain de Jsus en son temps, transfigur par les vanglistes. Voltaire et Loyola. Nouvelle lecture des vangiles,
une critique diffrentielle. Le Nouveau Testament est un produit de la foi.
Premires interrogations sur la personnalit de Jsus. [157]
Retrouver le Jsus d'avant la Croix. Reimarus tente de dmythiser la lgende chrtienne. Une analyse stratigraphique du recueil vanglique. Le hros et ses tmoins. Jsus Juif et son chec ; le christianisme n de la dception
des disciples et de sa projection eschatologique. Une problmatique neuve de
Jsus en son temps, libr de la tradition. [160]
Lessing, diteur de Reimarus, entre dans le dbat. Herder et les traditions
vangliques. Jsus et la foi chrtienne antrieure aux vangiles. La Rvlation change de sens, retrouve les tymologies judo-chrtiennes. Une fidlit
neuve. L'actualit de la foi lie son historicit. Rhabilitation des traditions
lgendaires. Le mode de penser mythique envisag dans une perspective anthropologique de gense. [163]
DEUXIME PARTIE
L'HERMNEUTIQUE ROMANTIQUE [167]
CHAPITRE I.
LE SAVOIR ROMANTIQUE ET LES UNIVERSITS [169]
Une nouvelle culture s'labore Gttingen et dans les autres universits
allemandes. Nant universitaire franais avant et aprs Napolon. Les universits allemandes, foyers du romantisme : Gttingen, Ina, Heidelberg, Munich ; Berlin, institution en esprit et en vrit. [171]
De l'rudition quantitative au savoir qualitatif. Les sciences de l'homme
deviennent sciences humaines. L'objet de la science renvoie au sujet. Champ
unitaire du savoir. Rien de commun avec la pseudo-Universit impriale. Napolon veut organiser une gendarmerie intellectuelle au service du pouvoir.
L'Universit n'a pas cours lgal en France au XIXe sicle. [173]
La tentative de restauration universitaire sous la IIIe Rpublique et son
chec. Mthodologie germanique des instituts et sminaires. Les Facults des
Lettres en France, champs clos de polmiques oratoires. Monsieur Cousin. La
14
France du XIXe sicle a eu de grands intellectuels, mais en dehors des universits. Humiliation du Studium devant l'Imperium. [176]
Universits allemandes et unit allemande. L'idal des franchises acadmiques. Les Sept de Gttingen (1837-1842). Le sminaire, atelier des sciences
de l'esprit. Nietzsche : la formation classique dans les gymnases. Le lyce
franais perptue l'idal des Belles Lettres. Dialogue franco-allemand. En
France, l'enseignement suprieur n'a ni corps ni me. [181]
Essais de rforme : Victor Duruy et l'cole des Hautes tudes (1868).
Aprs Sedan, la tentative d'instauration de Jules Ferry. Le romantisme en
France, n'a pas marqu, sauf exception honorable, le domaine des sciences
humaines. Le romantisme allemand des professeurs a suscit une rvolution
culturelle dans le carrefour interdisciplinaire de l'Universit. [184]
Le romantisme propose une mta-pistmologie. Les sciences de faits et
l'invocation des valeurs. Romantisme de l'au-del et romantisme d'ici-bas. Le
nouveau paradigme de l'identit humaine et l'historialisation de la culture.
[186]
CHAPITRE II.
LA LECTURE DES TEXTES [187]
Aujourd'hui l'hermneutique a pris dans le champ philosophique la place
de la thorie de la connaissance, reliquat de la mtaphysique. Schleiermacher,
la nouvelle origine, occult par ses continuateurs, a mis fin la navet pistmologique. De l'Encyclopdie l'ordinateur, un savoir quantitatif. L'rudition du polyhistor. [189]
La Rvlation, monologue de Dieu, monothisme du sens. Le malentendu.
Humanistes renaissants et protestants repartent zro. Le sens est dans le
texte. Remonter la pente de la dgradation du texte ; restauration de la lettre.
Postulat du champ unitaire ; le tabou de la Vulgate intouchable. [192]
Le progrs de l'analyse historique et critique l'ge des Lumires dissout
la lgende dore de l'histoire sainte. Dissociation du recueil biblique, Ancien
et Nouveau Testaments. Parole de Dieu et tmoignages humains. Le tmoin y
met toujours du sien. La Bible est le lieu de la Rvlation, mais il faut discerner ce qui, dans la Bible, est Rvlation. [195]
La Parole de Dieu convertie en criture sainte, non sans dperdition de
sens. Double difficult de l'interprtation. Ambiguts ; les vangiles sont dj
un produit de la foi chrtienne. Dieu peut-il prendre la parole ? Il faut renoncer au prjug de l'inspiration massive ; la rvlation est proportionne aux
temps et aux hommes. [198]
15
Retrouver le contexte du texte. Chaque poque formule son rapport avec

Dieu selon ses critres et valeurs propres. Le mythe, donateur de sens. Le sens
des mots expose le sens de la vie. [200]
L'archologue de Delphes. La restauration archologique du mot mot
n'quivaut pas la restauration du sens. L'interprtation plnire est une palingnsie du contexte culturel, transfert d'un espace mental et vital dans un
autre. Une philologie de l'esprit, superpose celle de la lettre. Un nouveau
front pistmologique. [201]
Les jsuites de Pkin et le transfert hermneutique. La comprhension est
un va-et-vient. L'irrductible absolu du sens. L'ellipse hermneutique se
trouve elle-mme situe dans la spirale de la dure historique. Intelligibilit
cyclique. [204]
Histoire de l'historiographie et histoire des mentalits. Pas d'interprtation
totale. L'homme mesure et le principe d'analogie. Connaissance projective.
Pas de vrit en soi de l'objet : Nietzsche. Goethe : l'objet s'affirme nous du
dedans ; priorit de la thorie sur le fait. Mutations des significations : le regard fait l'objet. [206]
Palingnsies du got et du jugement : l'art roman, Napolon III,
1 autocratie tsariste . Rtroactivit des mentalits ; l'historien voyant du
pass. La comprhension, transfert du sens d'un espace mental dans un autre.
Comprendre l'autre mieux qu'il ne se comprend lui-mme : Fr. Schlegel,
Schleiermacher. [209]
Dialogue entre individus et entre poques. Lectures de l'Odysse. La mort
de Dieu en pistmologie. Une vrit hauteur d'homme ; diminution capitale
du savoir. Une pistmologie ngative. Le langage humain ne peut dire Dieu,
sinon sur le mode de la communication indirecte (Kierkegaard). [212]
Vrit, recherche de la vrit, vrit d'une recherche. Le Dieu cach. Nonvidence du sens. Hamann prophte de la rvolution hermneutique ; perte
originaire du sens. L'envers de la tapisserie. La Chute a bris la Parole.
L'homme s'est cach de Dieu. [215]
Goethe et lUrphaenomen ; pas d'au-del ontologique du sens. Toute
science se fonde sur une phnomnologie premire. L'homme cantonn dans
l'humain. Horizon des horizons de l'intelligibilit. Espace projectif gomtrie
variable. Exgse, science seconde de la divination du sens. La Bible et
l'incroyant. [218]
Les morts ne ressuscitent pas. Rincarnations fictives, bal masqu. La
nouvelle histoire et le viol du sens. Charlemagne tait-il la place de Charlemagne ? La btise, facteur historique. Rserve ontologique de la nontransparence. Michelet, confusion de l'histoire et de l'historien ; rejet de l'objectivit primaire. Histoire qualitative. [220]
16
Ranke oppos la mgalomanie de Hegel. Participer aux autres vies.

Amour et connaissance. Le thme de l'identit. Vise eschatologique de l'origine du sens, intrieure et extrieure nous. Hiroglyphes, marques de l'infini
dans le fini. La limite du sens et le sens de la limite. [224]
CHAPITRE III.
INTERPRTATION, COMPRHENSION [226]
Mutation romantique de l'hermneutique. Rvlation, inspiration ne viennent pas surcharger la lecture du texte, mais sont des pralables au texte luimme. Le sens de la Bible n'est pas seulement dans la Bible ; il sous-tend la
culture d'Occident. Dcalage de l'exgse l'hermneutique. La connaissance
de ce qui est connu, second mouvement du savoir. [228]
L'tre humain, foyer des significations. L'intelligibilit transfre dans
l'espace du dedans. Pas d'axiomatisation du territoire de la connaissance. L'ancienne rhtorique faisait la thorie des motivations humaines. Comprendre
quelqu'un. L'hermneutique, thorie de la communication. Le texte et le sens :
illimitation du champ smantique. [230]
L'incarnation, source du sens. Libration et illimitation des significations.
La reconqute du sens fait le tour du monde. Le sens n'est pas dans l'objet.
L'interprte-thaumaturge. Le savant, non pas obstacle la connaissance, mais
moyen de connaissance. L'objection du relativisme. Pas de vrit sans point de
vue. [234]
L'interprtation doit remonter la pente de la dgradation du sens. La reviviscence du sens comme rptition de lErlebnis (Dilthey). Non-transparence
de soi soi, innocence perdue. La ralit inpuisable. Toute comprhension
est cratrice, novatrice. Priorit du sens intime. [236]
Identification projective du sujet aux objets. Comprendre comme nager
(Baader). Le sens de la marche comme rapport au monde. Le semblable comprend le semblable. Les retrouvailles ou pousailles du sens. Le jeune Dilthey.
Motivations de l'historien. Winckelmann. Les visionnaires. Le paradigme
trompeur des sciences exactes. Vrits de fait et vrits de sens. [240]
Domaines de comprhension : l'inscription grco-bouddhique. Le savant
retrouve la raison aprs l'avoir perdue. Schliemann. L'hermneutique, contrepartie subjective des rsultats acquis. Recherche fondamentale : le relief humain de l'objet humain. Connaissance-reconnaissance, transformation de significations pralables. [243]
Les comptages dmographiques portent sur des coefficients extrinsques
de la ralit humaine. Apprhension globale de l'tre humain. Goethe et l'optique gomtrique. Mta-pistmologie des sciences humaines : Nietzsche.
Tension vers une connaissance universelle. [246]
17
Invocation du phnomne humain total. largissement de la prsence au

monde. Le prsuppos humain et le rle de l'affectivit. Le romantisme rhabilite l'inconscient refoul, infra-conscient et supra-conscient. La notion d'Erlebnis et celle d'Einfhlung. L'idole de la science exacte. [248]
Ne pas crire l'histoire en commenant par la fin. L'histoire n'est pas un
palimpseste. Faire l'histoire . chacun le mode de sa prsence au monde.
Simulations. Expliquer et comprendre. L'ordre humain comme monde intelligible des significations, intrieur et extrieur l'individu. [252]
Vie et magie des mots. Quand nous prenons la parole, c'est elle qui nous
prend. Les mots sont mdiateurs du sens dans la communication entre individus. L'hermneutique transcende la linguistique. La cathdrale, concrtisation
de la chrtient. Le domaine de l'humain a des limites, celles de la rsidence
terrestre. [255]
L'ethnologie franaise de Lvy-Brhl Lvi-Strauss. Le sauvage pass
l'ordinateur. L'ethnologue de terrain entre lui-mme dans l'espace vital archaque. La sympathie pour les primitifs est une acquisition romantique.
couter et comprendre le chant profond. Volksgeist. L'ocan des significations. [258]
CHAPITRE IV.
LTABLISSEMENT DU SENS [259]
Nietzsche : les points d'mergence dans la circulation du sens. Sagesse diffuse. La conscience est une surface de sparation. Le formalisme logique de
l'argumentation est un trompe-l'il. Une logique de la logique : Fr. Schlegel ;
dmonstration de force. La vrit comme vnement et avnement, comme
Erlebnis. Logique et grammaire selon J. Grimm. [261]
Le cybernanthrope et l'humanit de l'homme. Une existence pour comprendre une ethnie. Dialogue : confrontation d'individualits. Gravitation personnelle de la vrit. Goethe : logique de la conviction et de la discussion. Fr.
Schlegel sur l'incomprhensible ; le malentendu de lAthenaeum. Divergence
des mentalits. [264]
Ranke : qu'est-ce que rfuter quelqu'un ? L'espace de la polmique ne peut
tre localis. La recherche du sens met en jeu la connaissance de l'homme par
l'homme. Goethe et la Bible : le fondement du sens. Une intelligibilit organique de l'unit vitale, recherche de la cellule germinative du sens. Dilthey : le
germe. La contestation. [268]
Maturation, changement de sens, conversion. Le cas de Newman :
LApologia et l'Essai sur le dveloppement, la Grammaire de l'Assentiment.
Croissance volutive de la certitude. Les dcisions existentielles chappent
la logique formelle. L'autobiographie, recherche du sens de la vie. [271]
18
Fr. Schlegel : le canon de la totalit. La dimension historique de gense ;

reconstruire la dmarche d'une vie et d'un esprit. Herder : comprhension globale partir du sentiment. Gnialit critique du romantisme. Winckelmann,
historien de l'art. Critique divinatrice. La critique est un acte d'amour. Goethe
et la cathdrale. [273]
La critique promue la dignit de genre littraire. Les frres Schlegel, critiques d'Occident et d'Orient, confrenciers mondains. Germaine de Stal : De
l'Allemagne. Le gnie historique et critique. L'hermneutique restaure le sens
des documents et monuments ; les peintres du panorama culturel. [277]
La comprhension historique. Les situations historiques, expriences par
procuration. L'histoire nous parle de nous. Participation la communaut humaine. Bte comme un ordinateur. L'histoire relle, en acte dans une conscience. Interprtation-cration. L'Entretien sur la posie : gnialit et culture
critique ; affleurements de l'universelle posie. [280]
La science de l'art est son histoire (Schlegel). L'histoire de la science
est la science elle-mme (Goethe). La mise en perspective historique de la
culture : Renan. La personnalit comme centre, biographie et autobiographie.
Chaque tre au monde reconstitue le monde de l'esprit. L'identit de Lessing,
selon Fr. Schlegel. Eschatologie du sens, recherche du centre. [283]
Vers une autobiographie de la conscience universelle. Le savoir est une
socit en nom collectif. Dictionnaire, Caisse d'pargne. La science n'existe
pas. Le savoir actuel est la sphre d'influence d'une personnalit. Boehme et
les savants romantiques. Objectivit et subjectivit du savant ; sa science est
sa vie. L'individualit, unit de compte de l'intelligibilit. [285]
Weltansicht, Weltanschauung, Erlebnis. Une anthropologie pluraliste et
descriptive. Dilthey : le cours d'une vie comme filire d'intelligibilit. Le cas
Michelet. L'individu, exposant de l'histoire. Dilthey biographe de Schopenhauer. La monade historique. [289]
Droysen : l'individu rvlateur du monde historique. Biographie et roman.
Sens de la vie et curriculum vitae. La vie en premire personne ; l'autobiographie, catgorie privilgie de l'anthropologie. L'histoire universelle, autobiographie de l'humanit. L'historien, le critique ne peuvent cacher leur je. [292]
Fr. Schlegel, le critique prote, oppos au monothisme classique du got.
Une recherche de la logique interne des hommes et des uvres ; interprtation
comprhensive, vers le roman du roman, l'uvre de l'uvre. Fondation d'une
science littraire. Reconstruire les uvres ; reproduction et production. [295]
La vie comprend la vie ; divination de la forme intrieure. Fr. Schlegel et
la philologie de l'historicit concrte. Philologie et philosophie, la linguistique
de Humboldt. La traduction comme re-cration, transfert de l'esprit et non seulement de la lettre. Le pastiche et le principe des indiscernables. L'interprtation est une uvre sur l'uvre, dans un autre horizon. [298]
19
L'interprtation n'est pas redoublement de l'uvre, mais dialogue avec

elle. Le Winckelmann de la posie. Les derniers travaux de Friedrich. Philosophie de la vie. Vers une intelligence du sentiment. La comprhension totale
(Verstehen), dernier mot. [301]
CHAPITRE V.
L'HERMNEUTIQUE DE SCHLEIERMACHER [303]
Le penseur religieux de la modernit culturelle. Jeunesse pitiste et rvolte ; un frre morave d'un ordre suprieur . L'exprience vcue de la foi
(Erlebnis) a priorit sur l'institution. L'initiation au romantisme. La rencontre
avec Fr. Schlegel. Henriette Herz. LAthenaeum. [305]
Les Discours sur la religion (1799) ; approfondissement de la conscience
religieuse. Les Monologues (1800). L'affaire de la Lucinde. Carrire de
Schleiermacher. La traduction de Platon. Le platonisme europen, Schaftesbury. Posie et philosophie. La tche de traduire est une exprience hermneutique. Retrouver l'unit originaire. Verstehen aus dem Ganzen. [310]
Hermneutique et anthropologie. Recration du sens. La machine traduire. L'hermneutique science de l'homme et le cercle hermneutique. Le
phnomne global de la communication. Du pressentiment l'lucidation du
sens. [315]
Le lecteur doit interprter l'interprtation ; les parcours entre lettre et esprit. Les Monologues et l'espace du dedans. Chaque homme est un exposant
de l'humanit. Devenir ce que je suis . Le monde miroir de l'esprit. Weltansicht. L'interprte s'interprte lui-mme. Une apprhension globale de la problmatique. Rsurrection du sens et Rvlation. [317]
Le cours d'hermneutique. Le projet global de constituer un savoir. Philologie sacre et profane, un mme droit commun, thorie gnrale de l'interprtation, pralable la lecture des textes. Mise en cause de la totalit du champ
pistmologique, objectif et subjectif. Une pense complexe en voie de constitution dans un champ de langage. Le sens n'est pas dans le
texte. [320]
Comprhension comme ractualisation. L'interprtation donatrice des
faits. Pas d'innocence pistmologique. La tradition a prcd les textes bibliques. L'historien procde par prlvement sur la masse des donnes. Cration continue du sens. Hermneutique, comprhension d'autrui en gnral.
Champs hermneutiques, moments d'une vie, moments de vies qui se croisent.
[324]
Illimitation du champ hermneutique. Le dtail et le tout. Dynamisme du
sens, sa gense progressive dans la pense. Phnomnologie de la comprhen-
20
sion. Primat de l'exprience spirituelle. L'interprtation vise la totalit de la

totalit ; la littrature est une uvre unique. [326]
Remonter jusqu' la forme intrieure , reconstruire. Dilthey : comprendre le texte aussi bien et mieux que l'auteur. Une cration seconde, qui
part du problme rsolu. [330]
Les degrs de l'interprtation selon Ast et Schleiermacher. Totalit du langage et totalit de vie. L'interprtation grammaticale et linguistique. L'hermneutique psychologique. L'interprtation technique de la production. La maintenance du sens et l'acte de parole. L'hermneutique historique en situation individuelle et collective. [332]
Mthode divinatrice et mthode comparative. La surabondance du sens en
appelle une eschatologie. L'hermneutique de Schleiermacher, cration continue. La tche infinie de l'interprtation. L'approche romantique de la vrit.
Il n'y a de vrit, dans les sciences de la culture, qu'en forme d'interprtation.
Les romantiques prsupposent la prsence de l'tre, aujourd'hui disparu. Une
eschatologie de la prsence totale. [338]
TROISIME PARTIE
LE MODLE BIOLOGIQUE
DANS LES SCIENCES HUMAINES [341]
CHAPITRE I.
LA CATGORIE DE LA VIE DANS LES SCIENCES HUMAINES [343]
Les sciences humaines sont rptitrices du sens de la culture. L'hermneutique expose l'affleurement du sens la conscience. De l'analogie l'identification ; l'homme dans l'chelle des tres. Le vitalisme dans la Naturphilosophie ; gnralisation de la catgorie de la vie. L'organomie de Goerres ; l'intelligibilit de la vie rassemble ralit naturelle et ralit humaine. Le refus de la
disjonction. [345]
Inconscient, opposition, polarit. La conscience, lieu d'change. Goethe ;
systole et diastole. Organisme de l'esprit et organisme de la nature ; l'insertion
de l'homme dans l'univers. Mutualit de l'me et de la nature. L'idalisme magique de Novalis. Connaissance comme animation en vertu d'une alliance originaire. [349]
Baader : la raison, force vivante, nergie immanente l'univers. Adam
Muller : Thorie de la Contradiction (1804) ; organisme et antorganisme dans
le Totalorganisme de l'univers. Intelligibilit organique. Baader : connaissance
et jouissance, l'esprit la chair. Savoir et possession charnelle, engendrement.
[352]
21
L'univers, monstration charnelle du dessein de Dieu. Gottesdienst et Lebenswelt. Le cas Teilhard. Sujet scientifique et prsence au monde de l'homme
rel ; une vrit sans ralit abandonne elle-mme une ralit sans vrit.
Anarchie pistmologique prsente. [356]
Le fait primordial de l'incarnation. Mystre de Dieu et non-transparence de
la nature la pense. Raison militante et prise en compte de l'inconscient. La
matrice du sens irrductible l'univers du discours. Principe de la raison insuffisante. [360]
Les expriences fondatrices de Descartes et de Novalis. Philosophie hors
de la vie ou dans la vie. pousailles et vrit. Rintgration dans le vivant
universel et non mainmise sur la vrit. Fr. Schlegel : Philosophie de la Vie.
Concepts en solidarit organique. [362]
Validation ontologique du sentiment, li l'exprience vcue de la vrit
(Erlebnis). Philosophie divine (Gottesphilosophie) ou thocratie de Schlegel. Une philosophie de l'expression. Modle pistmologique de la croissance
biologique. La nature est un arbre, non une horloge. Le Dieu jardinier substitu au Dieu horloger. Histoire surnaturelle d'intention apologtique. [365]
pistmologie et ontologie. Schlegel et Schelling. Romantisme de l'audel et romantisme de l'en de. Non pas thocratie mais anthropocratie de la
connaissance. Schlegel ; l'exprience spirituelle intrieure et les problmatiques positives. Le jeune Ranke et l'imagerie de la croissance. Le romantisme
des professeurs. [369]
Schelling : nature et histoire comme dterminisme et libert. L'ordre historique, dimension de la nature ; la culture rintgre dans l'ordre vital. Intuition
organiciste du devenir. Un panthisme culturel. Ranke : unit de sentiment
avec le tout . Les livres de nature de Michelet. Le peuple, plus prs des vrits vitales. Histoire et histoire naturelle. [372]
Universalit des catgories de la vie. Pit cosmique et analogie biologique. Dilthey lve de Ranke : Lebensphilosophie, philosophie de la vie. La
vie comme Urphaenomen, oppos au modle physico-mathmatique galilen.
La vie matrice du sens. [376]
CHAPITRE II.
LHERMNEUTIQUE ORGANICISTE [378]
Dilthey : l'histoire, exposant de la vie. uvres incompltes. Dilthey contre
Hegel. Vie et comprhension de la vie. La facticit s'oppose la raison. Primat irrductible du fait vital en expansion de monde et de conscience ; champ
unitaire de l'intelligibilit. Les units de vie (Lebenseinheiten), significations
vcues. Vers les catgories de la vie et de l'histoire. [380].
22
L'hermneutique de la vie ; projet d'une analyse existentielle, empirisme

phnomnologique. L'impasse ; les lisires de l'intelligibilit. puiser la mer
avec un gobelet. La problmatique des sciences humaines : Comte ; Stuart
Mill et l'unit de la science. Dilthey admet le ddoublement de l'intelligibilit,
nature et culture, expliquer-comprendre. [384]
Le savoir romantique peroit le monde comme rsidence de l'homme. Une
intelligibilit intrinsque. La conscience, donne immdiate. Une rhtorique
de la vie. L'opposition entre la nature et la culture n'est pas romantique. Naturphilosophie et Kulturphilosophie. Goerres associe les deux sous la notion
d'organisme. [388]
La vrit d'un seul tenant, un dynamisme volutionniste des formes vivantes. Mythologie et histoire chez Goerres. Mtamorphoses de l'espce humaine et germination de la vrit dans l'volution des formes de la vie culturelle. L'histoire spirituelle, puissance suprieure de l'histoire naturelle. Spirale
de l'histoire. [390]
Vie politique comme croissance volutive (Goerres) ; organicisme, tradition vitale. La politique romantique, gauche comme droite, adopte le modle biologique. Tnnies : Communaut et socit. Novalis : priorit du grand
Moi communautaire. Anthropologie sociale et sacralisation de l'ordre social.
[392]
Romantisme social : le corps mystique de la socit. Saint-Simon : la physiologie sociale et le paradigme organiciste ; nostalgie de l'unanimisme y spirituel. Baader : la socit n'est pas une somme d'individus. Adam Mller :
lments de science politique ; l'tat, totalit vivante ; l'individu n'est qu'une
abstraction. Vitalisme, animisme, socialisme. [394]
Schleiermacher ; les Monologues et le couple personne-communaut. Je,
Tu, Nous. La totalit organique de l'humanit selon Schubert. L'hermneutique dbouche sur l'historicit de l'espce humaine. Un substantialisme vital ;
les sciences humaines renvoient la conscience de la vie unitive. Clbration
de la prsence. Une apologtique de la vie. [400]
Linguistique organique, floraison de la parole. Le langage, prsence de
l'esprit la nature. Fechner : me et parole des fleurs. La vie des langues dans
l'histoire naturelle. Linguistique compare (Cuvier) ; palontologie linguistique. [403]
Biologie culturelle ; l'art, sublimation de la culture. Les sciences humaines
exposent la conscience de l'homme en devenir historique. Le savant fait corps
avec son objet : histoire-mmoire. Historialisation du savoir et du savant.
L'esprit de Berlin oppos celui de Gttingen Philologie et histoire. [407]
Jacob et Wilhelm Grimm, fondateurs de la germanistique. Antiquits nationales. L'me populaire et sa culture. Michelet : Le Peuple (1846), vrit instinctive ; rythmes vitaux de la culture populaire. De la Naturphilosophie la
23
Kulturphilosophie. La Grammaire allemande de J. Grimm (1818). Posie

premire, et populaire. [409]
Les chansons populaires. Le Cor merveilleux de l'enfant (1808) ; les
contes et la culture populaire. Folklore (1846), Volksgeist, communaut cratrice. L'uvre des frres Grimm. Germaniste (1846). Nouvel esprit des antiquits nationales ; choses vivantes et choses mortes. Un romantisme du savoir,
non de l'ontologie. [413]
Permanence du vitalisme chez les savants : l'cole historique. Intuition de
l'unit. Recherche de la vrit et dcouverte de soi. Principe rgulateur de la
figure humaine. Renan sur l'origine des langues, une embryognie de l'esprit humain. La catgorie de l'volution raffirme le paradigme biologique.
[419]
Bral contre Darmesteter, la coupure entre nature et culture. Nihilisme
contemporain et perte du contact vital avec la nature. Intuitions vitalistes chez
Renan, naturaliste manqu. [422]
Paradigme de la croissance biologique dans l'apologtique de NewmanDarwin, une biologie sans mtaphysique apparente. Mais la slection prsuppose une finalit. Le paradigme darwinien n'occulte pas les intuitions romantiques. [424]
Balzac, naturaliste de l'espce humaine avant le naturalisme de Zola. Anthropologie et zoologie dans la Comdie humaine. Sainte Beuve naturaliste :
l'histoire naturelle littraire . Taine : la science littraire de la nature humaine. Spengler les cultures sont des organismes . [426]
24
Les origines de lhermneutique.
QUATRIME DE COUVERTURE
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Bibliothque scientifique Payot

L'hermneutique, le travail d'interprtation, est l'art et la technique
de la lecture. Textes et documents n'offrent pas un accs direct au
sens. Il ne se lit pas en transparence comme on voit un caillou dans
l'eau du ruisseau. Un texte doit tre interprt. Le texte ancien est obscurci par les sdimentations des sicles et le dcalage des mentalits.
Pour maintenir vivante la mmoire de l'humanit, il faut rgnrer
l'esprit de la lettre, rveiller le sens d'entre les morts.
Dans la tradition d'Occident, l'uvre de comprhension a pris naissance Alexandrie, par les soins des bibliothcaires du Muse, inventeurs du classicisme. Au dpt des humanits hellniques s'est ajout
celui des textes bibliques judo-chrtiens, Parole de Dieu fixe en
critures, que les clergs doivent interprter en remontant la pente de
la dgradation du sens. Les gardiens de la foi prennent en charge la
conservation d'une vrit menace d'oubli, qu'il faut ractiver pour
viter quelle ne se perde, la manire de tant d'idiomes disparus. Les
hommes de culture hros obscurs de l'rudition philologique, de
lexgse et de l'hermneutique comprhensive assurent la maintenance du Temple de Mmoire.
25
Les origines de l'hermneutique s'inscrivent dans une entreprise

la fois savante et pdagogique dont plusieurs volumes ont dj t publis aux ditions Payot. Derniers titres parus : L'homme romantique
(1984), Le savoir romantique de la nature (1985).
Georges Gusdorf, ancien professeur la Facult des Lettres de
Strasbourg, est l'auteur de nombreux ouvrages de sciences sociales et
humaines.
Design Pentagram
Illustration : Antonello de Messine,
Saint Jrme dans son cabinet d'tude. Londres, National Gallery.
[17]
Premire partie
LES ORIGINES
Retour la table des matires
[18]
26
27
[19]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre I
Lge dor de lhermneutique
alexandrine
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Le mot hermneutique , aujourd'hui, parmi les philosophes, fait

partie du jargon dont les usagers seraient souvent incapables de dfinir
avec prcision les termes. Le mot date de l'antiquit grecque, et l'hermneutique est enseigne, en tant que discipline, depuis des sicles,
dans les universits protestantes. Ce pass confessionnel fait cran la
connaissance dans le domaine culturel franais, polaris par les traditions du catholicisme, qui n'taient pas favorables une discipline
coupable de pactiser avec l'hrsie. Les censures ecclsiastiques psent toujours sur des esprits qui se croient exempts de toute complaisance pour l'obscurantisme clrical.
L'hermneutique, au centre du renouvellement de la comprhension des sciences humaines l'ge romantique, met en cause l'approche des documents qui portent tmoignage de la ralit humaine
dans la diversit des espaces et des temps, documents crits ou figurs, monuments de toute espce, objets grands ou petits la faveur
desquels nous pouvons dchiffrer un message de l'homme l'homme,
empreintes en creux dont nous tentons, grce un traitement appro-
28
pri, de restaurer la plnitude du sens. Le critique littraire, le philologue, l'historien de tous les ordres d'historicit, le psychologue, le
sociologue, dans leur pratique quotidienne, doivent reconstituer des
significations partir de traces plus ou moins frustes ou complexes,
matriel de base pour l'exercice de leur discipline.
Le mot grec Hermeneia renvoyait au dieu grec Herms, messager
entre les dieux immortels et les tres humains, saint patron de la
communication, symbole de la circulation du sens. Selon Jean Ppin,
sa traduction latine par interpretatio a jou un mauvais tour
lhermeneia. Car le substantif interpretatio, pass peu prs tel quel
dans les langues europennes modernes, a un prfixe trs visible qui
lui confre avant toute spcification le sens de base d entremise , et
cette acceptation prgnante s'est reporte sur hermeneia, dont l'tymologie inconnue n'offrait aucune protection. Par contamination, hermneutique est devenu synonyme d'interprtation, ou d'exgse. Or le
sens originel de [20] hermeneuein et des mots apparents, en tout cas
leur sens principal, n'est pas celui-ci ; il n'est pas loin d'en tre le contraire, si l'on accorde que l'exgse est un mouvement d'entre dans
l'intention d'un texte ou d'un message. Hermeneia dsigne le plus souvent l'acte d'exprimer, dont le caractre d'extraversion (...) est fortement soulign 1. Le sens antique et premier d'hermeneuein serait
donc signifier en parlant , manifester par le moyen du langage le
logos intrieur, dans le vocabulaire d'Aristote et de Philon d'Alexandrie. Mais, trs tt aussi, le mme mot s'applique la manifestation du
sens d'une parole, traduction de l'obscur en clair ; on le trouve employ en cette acception par les Pres de l'glise.
H. G. Gadamer 2 insiste sur les origines sacrales du terme : ce
qu'annonce Herms n'est pas une simple communication ; c'est l'explication des ordres divins, ralise en forme de traduction dans la
langue et l'intelligibilit des mortels. L'effet propre de l'hermneutique
consiste fondamentalement transfrer un complexe de significations (Sinnzusammenhang) d'un autre monde dans celui de l'intress. L'art hermneutique, apparent la divination, manifesterait,
1
2
Jean PPIN, L'Hermneutique ancienne, les mots et les ides , Potique,

23, 1975, p. 291.
H. G. GADAMER, s. v. Hermeneutik, Historisches Wrterbuch der
Philosophie, hgg. Joachim Ritter, Bd. III, Darmstadt, 1974.
29
l'usage du destinataire, l'ordre d'une volont suprieure faisant autorit

par rapport lui. Cette signification normative a disparu en mme
temps que se perdait le souvenir du dieu Herms et de son ministre.
Mais il en est rest quelque chose dans le domaine de l'exgse religieuse et de l'interprtation des textes juridiques. Le document interprter fait autorit par rapport aux tentatives pour lui faire dire ce qu'il
dit. L'attitude de l'interprte implique une soumission respectueuse par
rapport l'intention de signification incarne dans le texte, l'inscription, le monument ou l'objet examin. L'explication est toujours plus
abondante que le document, et d'autant plus longue que le document
est plus bref ; elle multiplie les approches, introduit des hypothses
contradictoires et bien souvent les conclusions laissent place une
pluralit d'options, sans lever compltement le doute. Tels les immenses efforts dploys pour dchiffrer certaines critures de la Msopotamie ou de l'Amrique prcolombienne. Les savants parviennent
isoler certains caractres ou groupes de caractres, dont ils croient
deviner la valeur ; mais le sens global rsiste leurs interprtations.
tymologiquement, une criture hiroglyphique possde un caractre
sacr ; ceux qui prtendent lever le voile de la desse, suspects de sacrilge, se heurtent des difficults insurmontables.
Paradoxe : un document, quel qu'il soit, est la manifestation d'un
sens. Herms exerce un ministre de la communication. L'interprte
qui tente de dcrypter un monument figur ou crit s'efforce de parcourir en sens inverse le cheminement d'Herms. Il veut faire dire au
document ce que le document veut dire, ce qui n'implique aucune initiative sacrilge. moins que les documents ne soient, comme les
formules des oracles antiques, rdigs de manire drober le sens,
propos en forme d'nigme ou de mystre, le caractre nigmatique
n'tant pas un simple revtement [21] adventice, mais un lment inhrent au message lui-mme. Par-del la premire vidence du sens, il
y aurait d'autres significations caches, s'approfondissant en un jeu de
miroirs, de sorte que la rvlation du sens se perdrait dans une poursuite l'infini ; le sens premier et dernier n'appartiendrait qu'aux
dieux. vouloir imiter le dieu Herms, l'hermneute courrait le risque
de s'engager dans une aventure dont il serait lui-mme l'enjeu. De la
lutte avec l'ange du sens, nul ne peut sortir vainqueur, mme s'il a lutt
jusqu'au matin. Concrtement, et toute symbolique mise part, dans la
pratique des sciences humaines, l'interprtation ne s'achve jamais
30
qu'au bnfice du doute. Les meilleures exgses laissent la place de

nouvelles lectures, lies des approches pistmologiques diffrentes,
et gnratrices d'enseignements que les interprtes antrieurs n'avaient
pas prvus.
Nietzsche observait la fin du sicle dernier : La restitution et la
conservation des textes, ainsi que leur explication, poursuivies pendant des sicles au sein d'une corporation, auront finalement permis de
trouver aujourd'hui les bonnes mthodes ; tout le Moyen Age fut radicalement incapable d'une explication strictement philologique, c'est-dire du pur et simple dsir de comprendre ce que dit l'auteur. Ce fut
tout de mme quelque chose que de trouver ces mthodes et il ne faut
pas le sous-estimer ! Toutes les sciences n'ont acquis de continuit et
de stabilit que du moment o l'art du bien lire, c'est--dire la philologie, est parvenu son apoge 3.
Nietzsche songe aux matres qui, au cours des annes 1860, assurrent sa formation l'cole de Pforta, puis aux universits de Bonn et
de Leipzig. Mais la fondation premire de l'art du bien lire, c'est-dire la philologie doit tre reporte beaucoup plus haut, en de du
Moyen Age, l'poque o se constitue dans le domaine hellnique la
culture classique. La langue anglaise emploie, pour dsigner les
tudes de philologie classique la formule classical scholarship ; cette
discipline, crit un spcialiste, est l'art de comprendre, d'expliquer et
de restaurer la tradition littraire. Elle s'est constitue, en tant que discipline intellectuelle autonome, au troisime sicle avant Jsus-Christ
grce aux efforts de certains potes pour prserver et pour utiliser l'hritage littraire, les classiques. C'est ainsi que les tudes littraires se
sont constitues en tant qu'tudes classiques (classical scholarship). Il
avait fallu au moins trois sicles pour prparer la voie, et leur contribution ne devrait pas tre minimise. Il y avait eu, au contraire, des
tentatives trs importantes pour tudier la langue, runir des matriaux
d'rudition et pour mettre en uvre certaines formes de critique littraire (...). Mais c'est seulement quand la nouvelle civilisation hellnistique changea radicalement la perspective dans ce domaine comme
dans d'autres que ces activits diverses, jusque-l indpendantes les
unes des autres, furent rassembles dans une discipline consciente
3
F. NIETZSCHE, Humain, trop humain I, 270,1886 ; tr. Rovini, N.R.F., 1968,

p. 188.
31
d'elle-mme. En ce sens, l'histoire de la [22] philosophie classique ne

commence pas avant le troisime sicle 4.
Le seuil correspond l'avnement de l're hellnistique, qui englobe le domaine de Rome. Alexandre le Grand, le hros initiateur des
temps nouveaux, meurt en 323 avant l're chrtienne ; son matre,
l'encyclopdiste Aristote, a disparu en 322 ; en 330 a t fonde
Alexandrie d'gypte, qui sera pour prs d'un millnaire la capitale culturelle de l'Occident. Satrape d'gypte partir de 322, puis roi de 305
285, Ptolme Soter prend l'initiative d'une cration culturelle sans
prcdent : le Muse d'Alexandrie, dont les activits commencent
dans les premires annes du IIIe sicle et se poursuivront sous la
bienveillante protection des successeurs du premier roi. Institution
complexe et richement dote, le Mouseion, ou sanctuaire des Muses,
se prsente comme une communaut de savants, dont l'existence est
consacre aux hautes tudes dans tous les domaines du savoir. Aux
frais du souverain, ils s'adonnent la recherche et l'enseignement,
aids par les ressources d'une immense bibliothque, rassemble de
tous les horizons du monde civilis ; les savants disposent de leur ct
de tout le matriel ncessaire leurs travaux : plantes, animaux, laboratoires. Alexandrie propose, en documents, en institution et en
hommes une somme du savoir antique l'poque hellnistique. Euclide et Archimde, Hron d'Alexandrie, Galien, Ptolme et Strabon,
de sicle en sicle les matres de la connaissance contribuent au
rayonnement du centre gyptien, Universit avant la lettre. D'autres
villes, d'autres souverains devaient essayer de rivaliser avec le Muse
d'Alexandrie ; en particulier Pergame et Antioche furent le sige de
tentatives qui ne parvinrent pas clipser le prestige du Muse 5.
La culture d'Alexandrie, c'est la constitution, pour la premire fois,
d'un domaine pistmologique correspondant l'hermneutique des
modernes. Si la philologie, selon Nietzsche, est l'art de lire les textes,
le foyer spirituel d'Alexandrie est une bibliothque comportant plusieurs centaines de milliers de volumes. Le rassemblement et le stock4
5
Rudolf PFEIFFER, History of Classical Scholarship from the beginning to the

end of the hellenistic age, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 3.
Pour plus de dtails, cf. John EDWIN SANDYS, History of classical
Scholarship, vol. I, 3rd dition, Cambridge University Press, 1921 ; George
SAINTSBURY, A History of Criticism and literaty taste in Europe, vol. I,
Edinburgh and London, Blackwood, 1900, 7thed. 1961.
32
age systmatique de tous les ouvrages existants met en vidence un

tat d'esprit attach matrialiser en un mme lieu le patrimoine intellectuel de l'humanit. l'accumulation des richesses intellectuelles
doit succder l'exploitation de ce capital, la premire tche tant celle
du classement des ouvrages et de l'tablissement des textes. Des efforts prodigieux taient indispensables pour ordonner cette immense
matire, pour viter qu'elle ne se dcompose en un abominable chaos.
Les grands noms d'Alexandrie dans l'ordre littraire seront, pour la
premire fois dans l'histoire de l'Occident, ceux de bibliothcaires.
Jusque-l le gnie grec avait t illustr par des potes, des dramaturges, tragiques ou comiques, des historiens, des orateurs, dont le
seul souci tait de rdiger leurs chefs-d'uvre, puis de les proposer
l'admiration de leurs contemporains. Les [23] hommes nouveaux
d'Alexandrie font uvre au second degr ; ils ne crent pas de textes
littraires, ou gure ; leur proccupation s'attache aux uvres des
autres, qui, paves des sicles, risquent de se perdre dans l'rosion du
temps. Nous avons de naissance le culte du livre. C'est du Muse
d'Alexandrie que nous est venue cette rvrence l'gard de la tradition crite, affirme pour la premire fois par des lettrs en qui s'inaugura dans l'Occident la vocation philologique et critique.
Le savant encyclopdiste ratosthne, n Cyrne vers 275, qui
dirigea la Bibliothque de 234 jusqu' sa mort en 195, aurait mis en
usage pour se dsigner lui-mme le mot philologos. Le terme avait t
employ par Platon, mais en un sens pjoratif, dans sa polmique
contre les Sophistes. Conformment l'tymologie, le philologue est
un individu qui s'adonne et s'abandonne la parole, un bavard, avec
des relents de rhtorique abusive. ratosthne transfre le sens du mot
de l'ordre du verbiage celui de la raison critique et rudite ; la philologie qu'il met en uvre dsigne la matrise dans un domaine de la
connaissance, ou dans plusieurs, voire dans tous 6. D'autres lettrs prfrent se dire grammairiens (grammatikoi), la structure du langage
tant aussi un des objets de la rflexion des doctes. Pergame, par
contre, les savants qui uvrent dans ces domaines se disent critiques
(kritikoi). L'avnement des mots jalonne la maturation des esprits : le
philologue, le grammairien, le critique sont les tmoins et les acteurs
6
Cf. Rudolf PFEIFFER, History of classical Scholarship, op. cit., p. 159 ;

ratosthne aurait galement cr le mot compos gographie (ibid., p.
164).
33
du nouvel espace mental qui propose les conditions de possibilit pour

la constitution de la connaissance hermneutique.
La civilisation dont le lieu propre est une bibliothque, la civilisation de la lecture, prsuppose les techniques de l'criture. L'art de dchiffrer ce qui est crit ne peut intervenir qu'une fois constitu un ensemble de textes rdigs, dont l'vidence n'apparat plus d'une manire
immdiate. L'hermneutique, l'art de l'interprtation, est suscite par
l'existence de documents qui ne disent pas ce qu'ils veulent dire, qui
n'exhibent qu'un sens confus ou nigmatique, parfois mme ne manifestent pas de sens du tout. Les lettrs d'Alexandrie interviennent en
un moment tardif d'une longue histoire, afin de sauver un sens qui
risque de disparatre, hritiers lointains d'un patrimoine en perdition.
Le grand axe de la culture grecque se constitue autour des pomes
homriques. L'Iliade et l'Odysse constituent le premier fonds littraire hellnique, chefs-d'uvre considrs pour leur splendeur potique, mais galement mis en honneur comme une lgende dore des
dieux et des hros, dote d'une exemplarit morale et spirituelle qui
fait de ces anciennes popes le document de base pour l'ducation
morale et spirituelle des jeunes gnrations. L'uvre d'Homre possde une sacralit pdagogique en laquelle communient les diverses
familles de l'hellnisme, la tradition religieuse du paganisme allant de
pair avec la posie du verbe et la beaut des images dans la rvrence
universelle. Le corpus homrique a pris la signification d'une rvlation de la vrit humaine et divine, enveloppe d'un voile de religiosit ; mmoire [24] collective, dcor mental invisible et prsent. Les
citations homriques entaillent le parler de la vie courante et les compositions littraires, la rfrence, explicite ou non, donnant un point
d'appui la parole, un rebond et un repos en la communion d'un instant dans le pome des pomes. Davantage, l'Iliade et l'Odysse fournissent la cration littraire et artistique non seulement un trsor
d'images et de rfrences, mais aussi un complexe imaginaire de personnages, de situations et de scnes qu'il est possible de mettre en
uvre dans tous les domaines de l'art. Potes, peintres, sculpteurs, cramistes, dramaturges reprennent inlassablement, chacun dans le langage de sa discipline, les thmes de cet immense thtre d'ombres
propos par les hros d'Homre ; on peut figurer tel ou tel pisode de
l'pope, ou bien imaginer de nouvelles aventures qui prennent leur
source dans la lgende traditionnelle. La culture antique dans son en-
34
semble se dploie sur l'arrire-plan de ce contexte mental, sans lequel

elle serait inintelligible. Apollonius de Rhodes et Virgile, Ronsard,
Racine, Fnelon, Berlioz et Eugne O'Neill ont branch leurs uvres
piques comme des drivations sur l'axe du Grand uvre homrique,
chef-d'uvre total de l'Antiquit hellnique. Aprs des millnaires, les
lettrs d'aujourd'hui conservent encore dans leurs tymologies culturelles le patrimoine gntique des thmes et des images, des personnages, des situations et des aventures qui constituent l'univers homrique. Si l'on retranchait de la culture occidentale, dans l'ensemble de
ses traditions nationales, toutes les rfrences directes ou indirectes
Homre, on verrait partout surgir des lacunes, des taches d'ombre ;
bien des aspects essentiels de nos arts et de nos lettres deviendraient
inintelligibles.
C'est Alexandrie que fut constitu et mis au point le corpus des
Saintes critures homriques, tel que nous le possdons aujourd'hui.
L'histoire du texte d'Homre reprsente la premire grande russite de
l'hermneutique, dont le mrite revient l'immense labeur philologique des savants du Muse. Il nous est difficile d'apprcier l'entreprise sa juste valeur, tellement l'Iliade et l'Odysse dans leur prsentation familire nous paraissent un hritage sans problme. Le touriste
qui visite les restes de la civilisation mycnienne, les dbris ruiniformes de Cnossos, de Mycnes, de Tirynthe, ne comprend pas grandchose ces paves de civilisations oublies, en dpit des efforts des
archologues pour reconstituer le panorama moral et matriel des humanits disparues. L'ge minoen nous demeure tranger, impntrable
dans ses us et coutumes, ses penses, sa religion. Au contraire, le
pome homrique forme un ensemble que nous pouvons aborder en
premire lecture sans avoir besoin d'une reconstitution historique. Les
enfants mme pntrent dans ce domaine enchant sans initiation archologique. Un texte continu, bien li, sans lacune, s'ouvre la lecture. Bien sr, des problmes subsistent, propres exercer l'ingniosit et l'rudition des doctes ; difficults mineures, jeux de socit entre
spcialistes. Le monument existe, dress du premier au dernier vers, le
lecteur-promeneur ne se heurte jamais aux normes lacunes, aux
boulements et destructions irrmdiables qui rendent incomprhensible le paysage de Mycnes. Et si d'aventure quelque promoteur touristique reconstruisait la ville de Mycnes en son [25] tat ancien,
avec l'aide d'archologues et architectes diplms, le visiteur ne s'y
35
trouverait pas plus l'aise, faute de pouvoir reconstituer le paysage

mental, les institutions et les murs, la sensibilit des hommes qui
vcurent dans l'espace-temps mycnien. Au contraire, nous entrons de
plain-pied, ou du moins nous croyons entrer, dans l'univers mental et
spirituel, dans la vie quotidienne de ces personnages familiers, Achille
et Hector, Agamemnon, Ulysse, Nausicaa, Tlmaque, Pnlope, Clytemnestre et autres compagnons d'aventure des hros homriques.
Tout le mrite en revient aux savants d'Alexandrie, qui eurent affronter, dans le domaine de la philologie, un ordre de choses sans
doute aussi ruiniforme que l'tat actuel du palais de Cnossos ou de
l'Acropole d'Athnes. La perfection mme de leur uvre, et l'autorit
avec laquelle elle s'est impose aux sicles futurs, de transcription en
transcription, nous fait trop oublier qu'il s'agit l d'une exceptionnelle
russite du gnie humain, facilite par le respect religieux qui s'attachait un texte enrob de vnration par les sicles successifs de lettrs et d'rudits. Le problme s'nonce en quelques lignes. La tradition
grecque situait la guerre de Troie la fin du XIIe sicle avant notre re
(vers 1193-1183) ; l'archologie moderne confirme que le site de
Troie a cess d'tre habit vers 1200 ; certains historiens contemporains estiment que l'vnement historique de la prise de Troie par les
Hellnes pourrait tre report quelques dizaines d'annes, ou mme un
sicle plus tt. Quoi qu'il en soit de ces contestations rudites, une distance de prs d'un millnaire spare l'vnement historique de la fixation du texte par les savants alexandrins IIIe sicle avant notre re, distance qui dfie l'imagination, analogue au dcalage entre notre poque
de celle de la Chanson de Roland ; toute l'histoire de la Grce archaque et classique se situe dans l'entre-deux.
Les personnages homriques ne semblent pas faire usage de l'criture. Entre les vnements proprement dits, d'ailleurs mal connus, et
leur mise en uvre potique, de trs longues priodes se sont coules, au cours desquelles seule la tradition orale a pu conserver la
mmoire d'un pass qui, faute de documents crits, se perdait dans le
flou de la mythologie. Situation commune dans la formation des lgendes piques ; la ralit des faits se dissipe dans le recul des temps,
seules subsistent les transpositions potiques labores par une mmoire sociale qui se plat la remmoration des belles histoires du
pass. Des conteurs publics, potes ambulants, colportaient travers
le monde grec les rcits narrs ou chants qu'ils gardaient en mmoire,
36
sans se considrer comme lis par un texte mis au point une fois pour
toutes. Rien ne les empchait, selon leur humeur et selon la diversit
des lieux et des auditoires, de broder quelque peu, d'ajouter et de retrancher, de modifier tel mot ou tel vers.
De rhapsodie en rhapsodie se poursuit le lent cheminement de la
tradition orale, la chane des hommes et la constitution des squences,
morceaux de bravoure que les rcitants professionnels proposaient
leurs auditeurs. Il serait vain de spculer sur l'identit du premier qui
eut l'ide de chanter l'usage de ses contemporains la colre du fils de
Pele, Achille, et ses funestes consquences pour la paix du monde ;
le lieu, l'poque de cette initiative se perdent dans la nuit des temps, et
nous ne [26] pouvons nous faire aucune ide de la forme sous laquelle
se prsentait le rcit originaire de la grande colre qui mobilisa, sous
l'influence des passions adverses, les hommes et les dieux. L'Iliade,
ensemble potique autonome, a d prendre forme dans la seconde partie du VIIIe sicle avant notre re, et l'Odysse quelques dcennies plus
tard, sans doute dans la premire moiti du VIIe sicle. Entre les vnements mis en scne et leur relation potique cinq sicles environ se
seraient couls. Ensuite de quoi, une dure presque aussi longue sparerait l'avnement de l'uvre de la fixation du corpus par les soins
des philologues d'Alexandrie, dans la forme mme sous laquelle il
nous est parvenu. Depuis le IIIe sicle avant Jsus-Christ, le texte
d'Homre, constitu ne varietur, n'a pour ainsi dire plus boug, grce
un travail de mise au point dont la perfection s'est impose au respect des sicles. Peut-tre les matres de la Bibliothque ont-ils transform un texte vivant en une pice de muse, strilise une fois pour
toutes. Aux auditeurs passionns des ges archaques, mobiliss par le
chant de l'ade et qui, si l'on peut dire, prenaient part l'action, se sont
substitus des lecteurs scrupuleux et rudits, manipulant avec respect
un objet, un site archologique dpourvu d'actualit immdiate et que
l'on visite en faisant bien attention de ne rien dranger.
Nous ne connaissons peu prs rien sur l'histoire du texte partir
du moment o il a t fix par crit, une date impossible dterminer. Les Alexandrins ont travaill sur des manuscrits rassembls par
leurs soins, les rvisant, les confrontant, les corrigeant les uns par les
autres, mais l'tat de ces textes de base, leur tendue plus ou moins
vaste, nous chappent. Selon Plutarque, Lycurgue aurait rapport de
Crte un exemplaire des pomes homriques, mais Lycurgue lui-
37
mme semble bien n'tre qu'une figure mythique dans l'histoire mythique de Sparte ; le tmoignage de Plutarque, historien peu crdible,
a d'autant moins de valeur qu'il porte sur un vnement qui se perdait
dans la nuit des temps, huit ou neuf cents ans auparavant : Homre,
Lycurgue, la Crte, entits lgendaires, fascinent l'imagination du conteur. Certains tmoignages attestent des rcitations publiques de textes
homriques en divers points du monde grec partir de 600 avant notre
re. En 594 une ordonnance athnienne rglemente ces pratiques, en
faisant obligation aux rcitants de prsenter leurs auditeurs non pas
des fragments isols, mais des segments tendus de l'uvre homrique. Selon des tmoignages tardifs et contests, Pisistrate, tyran
d'Athnes entre 560 et 527, aurait pris l'initiative de faire rassembler
en un ensemble cohrent les manuscrits homriques, dont le texte tait
rcit, de son temps, aux ftes des Panathnes, tous les quatre ans.
partir de cette poque, les rfrences Homre, les citations apparaissent dans les textes littraires ; le vieux pote est une autorit reconnue en matire de traditions nationales, de morale et de religion, de
pdagogie. On accuse mme certains personnages d'introduire frauduleusement dans le texte consacr des mentions honorables pour leur
cit, leur famille ou leurs intrts.
Ces indications parses ne suffisent pas combler le vide de notre
ignorance en ce qui concerne l'histoire du texte homrique. Nous disposons aujourd'hui de 188 manuscrits de l'Iliade et de 76 manuscrits
de [27] l'Odysse, la plupart postrieurs 1450, quelques-uns remontant au XIIIe sicle. Toutes ces copies semblent driver d'une vulgate
hellnistique d'origine alexandrine. Il faut y ajouter environ 500 fragments sur papyrus, dont la plupart datent du IIe et du IIIe sicle de notre
re, quelques-uns remontant jusqu' 200 environ avant Jsus-Christ.
Ces derniers textes sont voisins de ceux des manuscrits, quelquefois
enrichis d'additions et interpolations 7. D'o l'on peut conclure que,
des origines Alexandrie, le pome homrique a travers une priode
molle, o le texte n'tait pas garanti contre l'rosion du temps et des
hommes. Les savants du Muse ont recueilli les documents disponibles ; ils en ont fait un ensemble cohrent, impos jamais l'admiration des gnrations humaines sous une forme dfinitive. Sans doute
7
Chiffres fournis par Sir John L. MYRES, Homer and his critics, d. Dorothea
Gray, London, Routledge and Kegan Paul, 1958, p. 13.
38
y aura-t-il travers les sicles de nouveaux spcialistes d'Homre, un

Friedrich August Wolf et plus prs de nous un Victor Brard, qui renouvelleront, sur des points importants, l'intelligence des textes ; mais
leurs recherches auront pour base oblige la version tablie par les
Alexandrins, point de dpart d'une nouvelle perspective historique.
Exemple : la division des deux pomes en 24 chants, dont chacun est
dsign par une lettre de l'alphabet, systme de reprage simple et
clair, fut l'uvre de Znodote, moins que ce ne soit d'Aristarque.
Avant l'intervention des philologues de la Bibliothque, Iliade et
Odysse taient divises en pisodes qui portaient un titre indicatif de
leur contenu, ce qui ne facilitait pas les tudes.
Cette procdure de rationalisation lmentaire, et apparemment extrinsque, donne une ide du travail des Alexandrins. Ils ont interrompu la vivante gestation de la tradition. Dans les rserves de la Bibliothque, les exemplaires du Corpus homrique ordonn, pur, mis en
forme intelligible, prennent place au sein du nouvel espace mental du
Muse, conservatoire de formes fixes jamais, l'abri de l'coulement du temps, o l'on vient admirer le chef-d'uvre, tel qu'en luimme enfin l'ternit le change . Le muse imaginaire de la culture
est un conservatoire, c'est--dire un cimetire, dont les visiteurs, qu'ils
le veuillent ou non, pratiquent le culte des morts.
Le problme hermneutique peut tre pos en fonction de cette situation. Une uvre vivante, celle que proposait son auditoire le
chant de l'ade, s'annonce elle-mme dans le parler de tout le monde.
uvre ouverte, elle peut, dans l'instant, se dfendre, se corriger ; si
quelque obscurit subsiste, le rcitant pourra l'lucider la demande
de son public. Le langage commun assure la cohsion de la communaut. Si quelque changement se produit dans le vocabulaire, dans
l'expression de l'imagination ou de la pense, le rcitant introduira
mesure dans son texte les amliorations ncessaires ; mme ancien, le
pome sera sauv du vieillissement. Remise jour qui devient difficile, sinon impossible, partir du moment o il existe des versions
crites, bnficiant de l'autorit de la lettre et du respect qui s'attache
un patrimoine culturel inscrit dans les antiquits nationales. Les
sicles passant, le texte crit, qui ne bouge [28] plus, devient de plus
en plus incomprhensible. Il renvoie un moment prim du langage
et des murs, contexte mental et spirituel tranger la comprhension
des nouvelles gnrations. L'archasme est un charme de plus ; mais,
39
la longue, il forme un voile qui obscurcit les significations. Le pome

ne dit plus ce qu'il avait dire, ou bien il le dit mal, et il risque
d'induire en erreur ceux qui l'abordent, moins qu'il ne les rebute
compltement.
L'intervention des philologues alexandrins se justifie par cette
usure des sicles, qui frappe d'incomprhension les textes archaques.
Un Grec du me sicle avant notre re ne peroit plus directement le
sens du pome mis en crit cinq sicles auparavant. En un demimillnaire, le monde a chang, le parler des hommes, et leur faon de
vivre. Le problme n'est pas seulement de mettre de l'ordre entre des
documents plus ou moins divergents ou incompatibles ; il s'agit aussi
de restaurer les significations enfouies sous l'rosion du temps. La distance subsiste entre le texte restitu, ou constitu, dans l'archasme de
son langage et de sa mentalit, et la parole de la modernit. La premire tradition crite, pr-alexandrine, en son absence de critique, figeait un donn littral en une sorte de mise au tombeau. Les erreurs de
lecture et d'interprtation, les fautes d'criture, les corrections hasardeuses s'accumulant au fil des temps risquaient d'aboutir une dpravation totale. Des mots s'taient perdus, des usages, des comportements devenaient nigmatiques, et les lieux mmes o se droulaient
les pisodes de l'pope, soit disparus dans les bouleversements de
l'histoire et de la gographie, soit devenus inaccessibles, n'appartenaient plus l'espace mental des Grecs de l'ge hellnistique. Les personnages de second plan dont le grouillement anime les grandes
scnes piques avaient perdu toute prsence ; et les lecteurs ne savaient plus qui tait qui, et pourquoi il se comportait de telle faon
plutt que de telle autre.
C'est dans cette situation que les savants d'Alexandrie inaugurrent
la grande entreprise de la philologie comme r-actualisation du sens.
Il ne s'agit pas seulement, grce une critique sagace, de mettre au
point un texte ne varietur ; il faut faciliter au lecteur l'accs ce texte,
par la restauration du contexte oubli, des donnes historiques, lexicographiques et grammaticales. Labeur immense et sans gloire, puisqu'il consiste consacrer sa vie au service d'autrui, en vertu d'une exigence dsintresse de fidlit la seule exactitude philologique.
Jusque-l, les matres de la culture avaient cherch la gloire dans le
libre panouissement de leur propre gnie. Les philologues font uvre
sur les uvres d'autrui, pour le bien des lettrs prsents et venir. Ils
40
se vouent perptuer la validit des ouvrages des matres, dont ils se

constituent librement les serviteurs. Nouveau type d'hommes consacrs une tche nouvelle. C'est Alexandrie que s'inaugure dans sa
spcificit le prototype du bibliothcaire, du chartiste rudit, du philologue universitaire attachs faire sourdre l'esprit cach dans les replis de la lettre.
Il y avait bien eu, dans l'Athnes du Ve et du IVe sicle, un type
d'intellectuel aux prtentions encyclopdiques, les Sophistes, qui se
faisaient fort de possder une rudition de omni re scibili, applicable,
au [29] besoin, aux tudes homriques. Mais le Sophiste tel que nous
le devinons travers les images littraires qui nous restent de lui, est
un intellectuel impur, virtuose souvent prtentieux, qui tire les textes
lui au lieu de se consacrer leur service. Il ne possde pas cette humilit pistmologique du bndictin rudit du XVIIIe sicle, dont on
trouve chez les savants d'Alexandrie la prfiguration. Le savoir pour
eux est une fin en soi, en dehors de toute utilit personnelle ; aucune
question de dtail ne leur parat indigne de leur intrt ; la rsurrection
du sens ne doit laisser aucune zone d'ombre dans le document tudi.
La vocation hermneutique se manifeste pour la premire fois dans la
recherche d'une interprtation plnire, qui supprime toute distance
entre le document et le lecteur. Cette interprtation est considre
comme une science en soi, discipline de la connaissance, vnement
dcisif dans l'histoire de l'esprit humain.
Premier bibliothcaire du Muse, Znodote d'phse, en charge de
285 234 environ, se consacre l'tablissement du texte d'Homre et
de Pindare, tche critique, point de dpart pour les travaux venir.
Successeur de Znodote, ratosthne de Cyrne (235-195), premier
philologue , se proccupe de l'amnagement de l'espace-temps de
la littrature traditionnelle. Problme de rangement : il s'agit d'chelonner la multiplicit des uvres disponibles selon la diversit des
lieux et des poques. ratosthne, au dire de Pfeiffer, doit tre honor comme le fondateur antique de la chronologie critique 8 ; il procde partir des listes de vainqueurs aux Jeux olympiques, et ses recherches seront poursuivies par les savants renaissants. Il est aussi
l'initiateur d'une Gographie, somme des donnes disponibles pour
localiser les lieux mentionns dans les textes littraires, partir d'Ho8
Rudolf PFEIFFER, History of classical Scholarship, Oxford, 1968, p. 163.
41
mre. L'tablissement de coordonnes de temps et d'espace assurera le

passage entre le domaine lgendaire et la ralit objective du monde
rel. Entreprise considrable ; au XXe sicle encore, Victor Brard
consacrera d'immenses recherches l'tablissement de l'itinraire
exact des navigations d'Ulysse.
Les successeurs d'ratosthne Callimaque, Aristophane de Byzance (256-180), puis Aristarque (180 env.-146 env.) dveloppent
l'tude systmatique des textes littraires, dont ils font dfinitivement
un ensemble organis, catalogu sous une forme fixe et peu prs dfinitive, qui s'imposera la tradition pdagogique de Rome, puis
celle de l'Occident. Les instruments du travail intellectuel se multiplient. Les grands textes une fois tablis, il convient de faciliter leur
lecture par des vocabulaires et des lexiques, par des commentaires et
scolies destins faciliter l'interprtation. Aristarque aurait rdig plus
de 800 livres de cette dernire catgorie, dont 48 consacrs Homre,
ce qui lui valut le surnom d homrique . Diverses innovations
techniques, en particulier un code de signes, contribuent faciliter la
lecture par des sigles marginaux, dont certains, retrouvs au XVIIIe
sicle sur d'anciens manuscrits, contribueront au nouveau dpart des
tudes homriques modernes. En dpit de la dispersion de ses immenses travaux, Aristarque semble avoir ajout l'interprtation critique d'Homre une dimension [30] nouvelle, en souponnant l'existence, sous le texte dsormais reu, de stratifications lies la lente
constitution du pome, les gnrations successives apportant des contributions de plus ou moins bon aloi la version prexistante. tort
ou raison, on lui attribue l'ide qu'il faut interprter Homre d'aprs
Homre lui-mme. Mais le temps est venu des interprtations allgoriques ; la fin de sa vie, sous l'influence de l'cole no-platonicienne,
Aristarque lui-mme semble avoir eu quelque indulgence pour ce
genre de lecture, qui prendra par la suite une importance de plus en
plus grande, en raction contre la science rigoureuse qui prvalait
l'origine dans les travaux du Muse.
Avec Aristarque s'achve la grande tradition des bibliothcaires.
Mais l'institution subsiste, foyer culturel de l'Occident pendant des
sicles encore, et jusqu' la conqute arabe en 641. En 30 avant JsusChrist, l'gypte est devenue une province de l'Empire romain, sans
que la tradition culturelle ait t pour autant interrompue. La latinit
romaine reconnat la prpondrance hellnique, dont elle se sait tribu-
42
taire. L'uvre ralise par les Alexandrins de la grande poque continue faire autorit, par Rome interpose, jusqu' nos jours. En effet,
la mutation chrtienne n'a pas supprim la tradition de la paideia, de
la culture antique, reconnue et maintenue par les Pres de l'glise. Et
lorsque les invasions musulmanes anantirent le domaine alexandrin,
quelques paves sauves du naufrage fournirent les fondements du
savoir mdival, en attendant la nouvelle aurore philologique de la
Renaissance.
Homre a fait figure de patriarche de la littrature et de la sagesse
traditionnelle ; en plus, il constitue la toile de fond, l'arbitraire terminus a quo, en de duquel la curiosit ne pouvait remonter, limite
chronologique, seuil d'un avnement marqu du premier coup par la
perfection du chef-d'uvre des chefs-d'uvre, sans que rien semble
l'avoir prpar. De l une aurole de mystre, au privilge de laquelle
l'uvre humaine semble trouver son origine dans une initiative des
dieux. Du sein d'une antiquit primitive et barbare, l'occasion d'vnements dont nous ignorons l'histoire vritable, dissimule par une
fort de lgendes insondables, l'Iliade et l'Odysse imposent la littrature universelle des monuments harmonieusement construits, sans
fissures apparentes, un univers complet d'images et de sentiments qui,
au long des millnaires, continuent parler, l'intelligence et la sensibilit des gnrations. Les Alexandrins ont largement contribu
cette russite unique, puisque l'uvre que nous lisons aujourd'hui est
le fruit de leurs travaux, si efficacement mens bien que nous
n'avons gure d'ides sur ce que pouvait tre l'Homre d'avant leur
intervention dcisive ; ils ont ferm unie seconde fois la perspective
au cours du IIIe sicle avant Jsus-Christ, reportant cette poque le
mur du fond de la tradition.
En constituant les tudes homriques, les philologues alexandrins
mettaient au point une mthodologie qui devait s'appliquer de proche
en proche l'ensemble des textes accumuls dans leur Bibliothque.
Aprs avoir rassembl et proprement sauv l'hritage de la Grce, ils
l'ont mis en ordre, ils lui ont donn un statut ; ils en ont fait un corpus
qui s'est impos dans la suite des temps aux tudes classiques. Entre
tous les ouvrages [31] disponibles, il fallait trier, dissocier le meilleur
du moins bon, instituer un ordre de rvrence l'usage des lecteurs
venir, catalogue et palmars la fois. Aprs quoi, les uvres des
grands auteurs pourraient tre l'objet d'une sollicitude analogue celle
43
dont Homre avait bnfici : dition d'un texte mis au point et corrig
d'aprs les divers manuscrits, commentaires et scolies, vocabulaires,
tudes des singularits grammaticales, etc.
Raymond Queneau rsumait cette norme entreprise : En trois
sicles, dans le domaine littraire, les classiques inventent tout. En
trois autres sicles, les Alexandrins font une autre dcouverte, non
moins gniale : ils inventent le classicisme 9. L're des bibliothcaires commence lorsque s'achve l're des crateurs de chefsd'uvre. La philologie propose une cration seconde, la cration des
technologies appropries la lecture et l'interprtation des uvres
des autres. Le philologue est le notaire, l'archiviste du patrimoine culturel, dont il assure la fixation et la gestion, la maintenance. Grce
ses recherches et travaux matriels et intellectuels, les textes, mis en
ordre et classs rationnellement, pourront rsister, dfier les malentendus de la lecture et de la comprhension ; dictionnaires, commentaires et traits savants permettent de dissiper les ambiguts et les
obscurits du sens. Il ne suffit pas de lire les caractres et les mots, il
faut tre en mesure de formuler l'interprtation correcte, avec ses implications et ses sous-entendus. Les philologues de la Renaissance et
les matres des universits modernes s'inscrivent dans la tradition
alexandrine, fidles une mme exigence de connaissance rigoureuse.
Le travail du texte et la mise au point des technologies le concernant fondent une nouvelle tradition intellectuelle. Avant l'poque
alexandrine et jusqu' l'apoge cratrice du gnie grec, les uvres de
l'art s'inscrivent directement dans les rituels quotidiens de la Cit, elles
interviennent dans les clbrations festivales, elles s'offrent, en plein
air, l'admiration des foules, qui y ont un accs direct, sans qu'il soit
besoin d'explication. Tragdies et comdies, rcitations et dclamations, harangues, appartiennent une culture de vive voix ; Hrodote
lui-mme dclamait au coin des rues ses Histoires. L'auteur est son
propre explicateur ; sa parole ne lui appartient pas en propre ; il rend
la tradition de la Cit ce qu'elle lui a donn. C'est sans doute pour cette
raison que la question de l'identit et de la personnalit d'Homre ne
se posera pas avant les temps modernes. Homre n'est qu'un nom, un
R. QUENEAU, Histoire des littratures, Bibliothque de la Pliade, t. I,

Introduction, p. xv.
44
prte-nom qui sert dsigner le pome. L'important, ce n'est pas Homre, c'est le pome.
L'intervention des savants alexandrins, l'poque o le rgime
monarchique ou imprial se substitue au rgime des Cits avec leur
particularisme spirituel, concide avec l'apparition d'un nouveau type
de culture, dpourvue de cette validit immdiate et universelle dont
bnficiaient les uvres d'Homre, d'Hsiode, d'Eschyle, de Sophocle
ou d'Aristophane, lorsqu'elles taient offertes publiquement la masse
des [32] citoyens. Dans la Cit des livres ne subsistent plus que des
uvres rserves l'usage de ceux qui savent lire. Ce caractre transforme une uvre populaire en une uvre savante, approche seulement par quelques-uns, capables de dchiffrer des textes, dont la signification de moins en moins vidente doit tre mise en lumire par
les commentaires des rudits. Autrement dit, c'est Alexandrie que se
manifeste pour la premire fois la littrature, chose crite, ainsi que
son nom l'indique. Dsormais, la culture du livre, dsolidarise de la
culture de la rue et de la place publique, s'enferme entre les murs de la
bibliothque pour vivre de sa vie propre, l'abri des rcurrences du
temps, rserve la consommation d'une lite.
La littrature grecque, crit un historien, n'a gure connu, avant
l'poque alexandrine, la constitution d'un public de lettrs. Jusqu'au
e
IV sicle, la littrature fait en Grce partie de la vie de la Cit, de la
religion, des mtiers. Elle intresse alors tout le peuple grec, s'adresse
qui veut l'entendre. Elle est pour chacun la source authentique de
toute pense et de tout savoir. Elle n'existe mme que pour communiquer ce savoir et cette pense et leur donner une forme durable. (...)
Avec l'poque hellnistique, le tournant sera pass : en mme temps
qu'un public de lettrs, dans un monde absolument nouveau, se manifesteront dfinitivement la plupart de nos conceptions modernes de la
littrature. Avec la littrature alexandrine, il s'agit bien, comme en
notre Renaissance, de littrature ; aucune des rsonances modernes
du terme ne risque dsormais de faire gravement erreur. Il s'agit bien
d'uvres destines la lecture et l'tude pour un public averti,
d'uvres indpendantes de toutes conditions de rcitation, de reprsentation ou d'excution (...), d'uvres composes dans un milieu
d'crivains et s'adressant eux, nes des circonstances de la vie de ce
monde troit, en un travail de cration, consciemment gouvern par
les doctrines ou par les modes, sans autre objet que soi-mme, sans
45
souci d'agir sur l'me d'autrui ni sur le destin de la cit, mais pour la
seule satisfaction d'illustrer des principes, d'imiter de grands modles
ou d'y apporter d'ingnieuses variantes, de faire montre de son savoir,
de son talent, de son esprit. Ici parat et triomphe l'homme de
lettres... 10.
Le devenir de l'ordre littraire suppose la mutation du mode de
gestion des uvres. Cette mutation s'applique de manire rtrospective la tradition culturelle du pass. Les uvres anciennes, transfres dans l'ordre crit, remises jour, commentes, codifies, sont dpouilles de leur nature originelle, d'ailleurs oublie au fil des sicles.
En des temps o l'criture et la lecture sont des techniques accessibles
un petit nombre, le domaine littraire est rserv une lite ; seuls
des privilgis de la culture auront dsormais accs au trsor sauv du
naufrage et remis en tat, avec tous les complments indispensables
pour la comprhension du sens. La littrature ainsi constitue sera
spare de corps et de biens de la vie courante ; le peuple des rues,
exclu de la communication culturelle, devra [33] crer un domaine
populaire pour l'usage de ceux qui ne sont pas des doctes ; contes et
lgendes, dictons, chansons constituent une nouvelle tradition orale,
rserve aux dshrits du savoir.
L'adjectif classicus dsigne en latin, pris substantivement, un citoyen de la premire classe . Aulu Gelle appelle classicus scriptor un crivain de premier ordre, exemplaire, classique. On peut opposer ce mot le substantif proletarius : qui ne compte dans l'tat
que par ses enfants, proltaire, citoyen pauvre des dernires classes ;
employ adjectivement, le mme mot signifie du bas peuple, trivial 11. L'poque alexandrine introduit la lutte des classes dans le
domaine culturel. Les jouissances de l'esprit sont rserves aux meilleurs ; et le principe de la slection s'applique d'abord aux usagers de
la culture, qui auront besoin d'un passeport, d'une introduction rudite
pour accder aux textes consacrs. Il s'applique aussi aux uvres
elles-mmes qui ne sont pas toutes de mme valeur, et ne peuvent tre
proposes aux lecteurs sur un pied d'galit. Homre, premier venu,
est aussi le premier en dignit ; il sera offert aux tudiants des mill10
11
Pierre GUILLON, Histoire des littratures, Bibliothque de la Pliade, t. I,

1957, pp. 69-70.
Dfinitions du Dictionnaire latin-franais de F. GAFFIOT.
46
naires venir dans une lumire d'apothose, jamais occulte malgr le

renouvellement des murs culturelles ; russite qui tient du miracle,
ou de la rvlation divine.
Mais une fois reconnue la place d'Homre, premier des premiers,
les bibliothcaires du Muse se trouvaient devant la ncessit de faire
un choix parmi les centaines de milliers de volumes confis leurs
soins. Il ne suffisait pas d'accumuler les uvres, la faveur d'un immense budget et grce aux efforts de chasseurs de manuscrits dpchs aux horizons du monde occidental. Il fallait ensuite les rendre
accessibles et praticables aux intresss. La problmatique initiale,
avant mme la difficult de l'tude des textes, est celle du classement
de cette masse norme, inutilisable aussi longtemps que n'existe pas
un catalogue, planifiant d'une manire aussi rationnelle que possible
l'espace mental de la bibliothque. Des difficults considrables interviennent ici, non pas matrielles seulement, mais relevant d'une technologie complexe, dans la mesure o le catalogue doit fournir en
mme temps un guide aux usagers. L'ordre tabli entre les ouvrages
prsuppose une division et une classification de la connaissance, une
cartographie pistmologique, introduction indispensable au travail
intellectuel. Difficult sans prcdent, laquelle les savants alexandrins surent trouver des solutions satisfaisantes ; et cette partie mthodologique de leur uvre devrait susciter autant d'admiration que leurs
travaux philologiques.
L'entreprise de magasinage ne concernait pas seulement un ordre
des choses, un rangement des volumes ; elle prsupposait un tri, l'tablissement de prsances entre les auteurs et les uvres. Il convenait
de signaler le meilleur et le moins bon, ce qui permettrait d'tablir un
programme des recherches sur les textes eux-mmes, en attribuant une
priorit ceux qui avaient le plus de valeur intrinsque. Il semble que
l'initiateur de ce genre de travail ait t Callimaque, pote natif de Cyrne, appel au service de la Bibliothque la fin du IIe sicle avant
notre re. partir de la ncessit [34] d'tablir un catalogue, il entreprit de dresser un inventaire critique de la littrature grecque, mentionnant les principaux auteurs, avec quelques indications biographiques et la liste de leurs uvres. Inventaire aprs dcs ; Callimaque, agrable pote, ne se sent qu'un pigone ; l'ge des grands
hommes est fini ; il convient de les rassembler en un panthon, qui
sera frquent par la postrit reconnaissante.
47
Callimaque appelle pinakes les tableaux de classement dresss par

ses soins. Ils ont dans l'histoire de la culture une extrme importance ;
en slectionnant les auteurs de la premire classe, ils posent les fondements de la culture classique, telle qu'on l'enseigne dans les coles
la gnration montante. La tradition des Belles Lettres demeure le
programme de l'enseignement des collges jusqu'au dbut du XXe
sicle. Auteurs tragiques et comiques, orateurs, potes piques, lyriques, historiens, mdecins figurent sur les tables de la loi culturelle,
qui auraient comport 120 livres diffrents de classifications. Pour
la premire fois dans l'histoire, les pinakes de Callimaque rendirent
accessibles les plus grands trsors de la littrature, grce la division
des ouvrages de posie et de prose en des catgories bien choisies et
grce l'tablissement de listes des auteurs selon l'ordre alphabtique.
(...) C'est le dsir le plus passionn de sauver de l'oubli l'hritage littraire intgral du pass, et d'en assurer tous les ges venir une possession permanente et fconde qui a pu susciter l'nergie et la patience
ncessaire pour cet immense effort. (...) Maintenant, pour la premire
fois, nous dcouvrons un vaste savoir littraire amass pour le compte
de la tradition littraire elle-mme, c'est--dire en vue des uvres
crire dans l'ge prsent, en vue aussi de la prservation et de la comprhension des uvres crites dans les ges passs. Telle est la nouvelle discipline autonome du savoir littraire (scholarship) 12.
L'uvre de Callimaque sera paracheve par Aristophane de Byzance, en charge de 195 180 environ, grand diteur des uvres et
classificateur des principaux textes potiques, selon les genres pique,
lyrique, et dramatique. Dans sa sollicitude pour les crits de son ressort, le bibliothcaire se transforme en critique littraire, qui constitue
pour son usage un vocabulaire technique, adapt par exemple l'tude
de la mtrique et de la versification. De plus, la pratique de l'analyse
grammaticale sera codifie par un disciple du critique Aristarque,
Dionysos Thrax, la fin du IIe sicle avant notre re. chapp au naufrage de la culture antique, le petit trait de Denys le Thrace sera, sous
le nom d'Ars grammatica, un des textes fondamentaux de l'rudition
mdivale, code pour l'analyse du langage, le maniement des parties
du discours ; l'interprtation en sera facilite, en particulier dans le
domaine de la, posie.
12
Rudolf PFEIFFER, History of classical scholarship, op. cit., pp. 133-134.
48
L'ensemble de ces savants travaux, poursuivis sans interruption

pendant deux sicles, aboutit dresser un bilan littraire de la culture
grecque classique. Aprs quoi, les successeurs des grands bibliothcaires se contenteront d'administrer le capital transmis par les pres
fondateurs. [35] Toute la philologie venir procde de cette uvre
exemplaire, dont l'un des produits les plus remarquables est l'tablissement d'une liste des auteurs majeurs de l'hellnisme, en fonction de
leur spcialit. tout seigneur, tout honneur : en tte de liste figure
Homre, qui, suivi d'Hsiode, ouvre la catgorie des potes piques.
Viennent ensuite les potes iambiques, suivis des tragiques formant la
triade consacre : Eschyle, Sophocle, Euripide. Les auteurs comiques
se subdivisent selon qu'ils appartiennent l'ancienne comdie, avec
Aristophane, la moyenne ou la nouvelle comdie, illustre par
Mnandre. Les catgories suivantes permettent le dnombrement des
potes lgiaques et des potes lyriques, suivis des prosateurs, au
nombre desquels figurent les historiens dont les grands matres furent
Hrodote, Thucydide et Xnophon. Enfin les orateurs ont pour chef de
file Dmosthne, escort des petits matres de la rhtorique attique 13.
Ce tableau d'honneur comporte les noms de tous les auteurs demeurs classiques jusqu' nos jours. Toutes nos autorits actuelles
y figurent, escortes de certains noms obscurs, dont les ouvrages ne
nous sont pas parvenus. La Bibliothque d'Alexandrie, le Muse n'ont
pas rsist aux vicissitudes des temps ; des incendies ont ravag le
sanctuaire des Muses, et des pillages, ds l'poque romaine ; le fanatisme chrtien puis le fanatisme musulman ont achev l'uvre de la
soldatesque. La dure de vie du papyrus gyptien n'est pas ternelle ;
bien des manuscrits ont d prir de leur belle mort. Sur les centaines
de milliers de rouleaux accumuls dans la Bibliothque, pas un n'est
parvenu jusqu' nous. Seuls ont chapp par hasard quelques fragments, prservs par des usages indignes, comme on retrouve l'occasion une page d'un manuscrit prcieux insre dans la structure d'une
reliure, ou encore utilise pour recouvrir un pot de confiture...
Nanmoins, l'uvre d'Alexandrie, pour l'essentiel, a survcu. Des
copies qui avaient t faites, et diffuses dans l'univers grco-romain,
13
Sur cette liste, cf. Alfred GUDERMAN, Grundriss der Geschichte der
klassischen Philologie, 2. Auflage, Leipzig, Berlin, Teubner, 1909, pp. 4044.
49
copies elles-mmes recopies au fil des temps, prservant une partie

importante de l'uvre des philologues hellnistiques. Les manuscrits
les plus anciens dont nous disposons sont postrieurs de dix ou quinze
sicles la grande poque du Muse ; mais la fidlit des copistes,
religieusement maintenue jusque dans les ateliers monastiques du
Moyen Age, a sauv du naufrage le patrimoine du classicisme. Bon
nombre d'auteurs ont disparu corps et biens, sans doute pas les plus
importants : et quant aux grands matres, bien des uvres nous manquent dont nous connaissons seulement les noms et quelques dtails
sommaires, relevs dans des fragments de catalogues, ou faisant l'objet de citations dans des ouvrages postrieurs. La philologie moderne
a d procder la manire des archologues qui recherchent les plus
petits dbris d'un monument ou d'une cramique, pour tenter, partir
de l, de reconstituer par la pense un schma de l'ensemble jamais
disparu. Les savants d'Alexandrie ont t les fondateurs de la culture
occidentale, premiers instituteurs auxquels [36] devaient succder les
rhteurs de Rome et beaucoup plus tard les professeurs des collges
jsuites, mainteneurs d'une sensibilit intellectuelle et esthtique, aujourd'hui prime dans le dsastre contemporain des humanits classiques. Les rformateurs de la pdagogie, aprs avoir fait table rase de
ce programme millnaire, n'ont pas t en mesure de le remplacer par
quoi que ce soit, ce qui explique la dgnrescence gnralise du visage humain dans la barbarie contemporaine.
Les Grecs appelaient un talon de mesure, une baguette de
bois par exemple. Le sens du mot Canon s'est ensuite tendu un modle, un paradigme qui fait autorit, par exemple une rgle de grammaire. Enfin Quintilien, thoricien de la rhtorique latine applique
la pdagogie, a donn ce nom la liste type des auteurs qui font autorit, tablie par les savants alexandrins. Cette initiative du matre romain, la belle poque du Ier sicle de notre re, atteste la continuit
culturelle, d'Athnes Rome par Alexandrie interpose. On peut d'ailleurs tendre le sens du mot ; le canon alexandrin ne dsigne pas seulement un recensement des grands crus littraires ; il implique une
dogmatique esthtique et spirituelle, un exemple de valeurs constitutives d'une prsence au monde. Le catalogue de la Bibliothque prsuppose une technologie intellectuelle, un univers mental aux structures bien dfinies, en vue de l'tablissement et de la prservation du
sens. En mme temps prend forme un type d'homme, le lettr,
50
l'homme de science littraire, dont la vie est dvoue au service d'un

certain idal, auquel les Latins donneront le nom d'humaniores litterae, les lettres qui assurent la promotion de l'humanit de l'homme.
L'ensemble des mthodologies prsuppose un systme de valeurs, une
conception globale de la destine humaine, une vocation ; la vrit du
texte est une vrit de l'homme, elle prsuppose un engagement du
savant dans sa recherche, une rencontre d'homme homme entre
l'auteur depuis longtemps disparu et son docte lecteur, qui se consacre
ressusciter la plnitude de significations depuis longtemps oublies.
Le philologue, en sa passion rudite, intervient comme un second
crateur, sans le dvouement duquel l'auteur premier aurait disparu
jamais.
Premier foyer culturel de l'Occident, le Muse d'Alexandrie a assur la conservation des documents fondamentaux du miracle grec ,
Homre, Hsiode et le patrimoine d'Athnes. En dehors mme de ce
traitement des critures saintes du classicisme, Alexandrie a jou un
rle dcisif dans la constitution et la transmission des textes sacrs de
la tradition judo-chrtienne. C'est le roi Ptolme Soter (322-285), le
fondateur mme du Muse, qui forma le projet d'une traduction de la
Bible hbraque en langue grecque, dans une ville o vivait une population juive active et lettre. Le projet aurait t mis excution sous
le souverain suivant, Ptolme II Philadelphe (285-243). Telle est
l'origine de la version dite des Septante, parce que, selon la lgende,
elle aurait t mene bien par 70 sages juifs au prix d'un travail de
70 jours, ce qui reprsenterait un record bien extraordinaire, mme s'il
ne s'agissait dans un premier temps que du Pentateuque, le reste du
texte sacr ayant t traduit par la suite.
L'uvre des savants du Muse et celle des rabbins d'Alexandrie,
entreprises parallles poursuivies dans une mme ville, ne peuvent pas
ne [37] pas s'tre influences l'une l'autre : la philologie profane et la
philologie sacre se sont dveloppes cte cte, l'instigation de
souverains libraux, dans un milieu de haute tension intellectuelle et
spirituelle. La traduction de l'hbreu en grec ne se rduit pas une
uvre d'rudition ou de librairie ; elle signifie la communication tablie entre l'hellnisme et le judasme, dont les documents s'ouvrent
l'intelligence gnrale, en dehors de laquelle ils se situaient jusque-l,
l'abri de la protection d'une langue trangre et difficile. Cette interconnection entre deux traditions culturelles majeures a pu faire bn-
51
ficier l'rudition grecque des attitudes mentales propres aux rabbins

talmudiques, spcialiss dans l'interprtation de leurs critures
propres, cependant que les talmudistes et cabalistes hbraques approfondissaient leur intelligence spcifique des textes sacrs grce aux
ressources de la philologie du Muse. Fcondation mutuelle qui devait
contribuer un renouveau culturel d'une immense importance, en une
poque o fermente dans le Proche-Orient une atmosphre de religiosit au sein de laquelle cristallisera l'vangile, la bonne nouvelle du
Juif Jsus. Les textes dfinitifs du Nouveau Testament des chrtiens
nous sont parvenus dans leur rdaction grecque ; ils sanctionnent une
infusion d'hellnisme au principe mme de la sacralit judochrtienne, en vertu d'une coexistence noue Alexandrie, dj vieille
de deux ou trois cents ans.
Alexandrie sera le lieu d'origine d'une spiritualit o s'opre cette
fcondation mutuelle du logos grec et de la sagesse hbraque. Contemporain du Christ, Philon le Juif (20 avant - 45 environ aprs JsusChrist) est l'un des tmoins les plus remarquables de cette nouvelle
intelligence, qui, aprs l'avnement du christianisme, trouvera de nouveaux reprsentants, Alexandrie mme, dans la personne des Pres
de l'glise Clment et Origne, au IIe et au IIIe sicle. Pour ces matres
spirituels, c'est le texte des Septante, transmis des Juifs aux chrtiens,
qui fait autorit. L'interprtation des textes est la base de la doctrine
religieuse. Des influences nouvelles se font jour ; Philon est sensible
aux enseignements des stociens ; puis Alexandrie deviendra un foyer
de rayonnement du no-platonisme.
L'exgse des textes bibliques se dveloppe en synchronisme avec
l'interprtation des critures profanes du classicisme. Une fois transfre de l'hbreu au grec, la Bible appelle des claircissements et des
commentaires, une technologie qui doit s'inspirer de celle que mettent
au point les docteurs de la littrature. Exgse sacre et philologie
classique ont des origines communes et, pour une bonne part, elles
mettent en cause une problmatique identique. Deux millnaires aprs
l'poque des fondateurs, Schleier-macher, nouvelle origine du genre,
oprera conjointement dans le domaine des critures saintes du christianisme et dans celui des textes sacrs du classicisme. Dtail curieux,
le mot canon, utilis pour dsigner la liste type des auteurs classiques
tablie Alexandrie, s'applique galement la slection des textes
constituant l'Ancien et le Nouveau Testament. Sur ce dernier sujet, il
52
existe un vaste dbat entre les diffrentes branches de la tradition judo-chrtienne pour dterminer le caractre de tel livre ou de tel autre,
en fonction de critres historiques, philologiques et finalement hermneutiques.
Les savants du Muse sont galement responsables de la constitution du [38] corpus hippocratique, fondement de la tradition mdicale
de l'Occident. L encore, le problme semble avoir t, au premier
abord, d'ordre bibliographique. Le Muse a sans doute recueilli un
ensemble d'uvres mdicales, achet un mdecin de Cos ; aprs
quoi les spcialistes ont tabli et tudi ces textes, de manire en
faire un ensemble, plac sous l'invocation d'un auteur suppos, canonis comme saint patron de la mdecine jusqu' nos jours. Les auteurs
inconnus de cette somme de la pratique et de la thorie mdicale
grecque l'ge classique ont cd la place au hros ponyme Hippocrate, auteur du corpus qui porte son nom, comme Homre est l'auteur
du corpus homrique, comme Mose est l'auteur du Pentateuque. La
similarit des procdures voque un fonctionnement mental identique
dans l'approche des textes, consacrs par une mme vnration
l'gard des uvres majeures du gnie humain. L'Hippocrate que nous
lisons aujourd'hui est celui que les Alexandrins ont codifi, de mme
que nos textes classiques et notre Ancien Testament procdent en
droite ligne des travaux mens bien dans la mtropole gyptienne.
Les deux premiers sicles du Muse semblent avoir t un ge d'or,
aprs lequel les hritiers de la tradition ainsi cre paraissent s'tre
contents d'en assurer la maintenance, sans ajouter grand-chose au
trsor amass par les premiers bibliothcaires. Bientt surgira la mutation chrtienne de la culture, prcde par un changement global de la
mentalit ; lAufklrung alexandrine, esprit de positivit critique, recule devant un retour en force des traditions orientales. l'orientation
scientifique de la pense s'oppose dsormais une attitude religieuse
fascine par la mythologie du cosmos telle que la vhiculent les rvlations venues de l'Orient 14. Un nouveau modle de la connaissance
se surimpose celui qui avait prvalu jusque-l : le modle astrobiologique, systmatisation de l'ordre du monde, non exempt de rationali14
Le P. FESTUGIRE a fait l'histoire de ce mouvement de pense dans son

grand ouvrage : La rvlation d'Herms Trismgiste, 3 vol., Gabalda, 1949
sq.
53
t, mais qui fait alliance avec les influx mythiques venus du fond des
ges ; astrobiologie et alchimie proposent de nouveaux types d'explication du monde et de l'homme. Le savoir cesse d'tre une fin en soi ;
la proccupation du salut vient surcharger les dmarches de la pense.
C'est dans cette atmosphre enfivre que le christianisme prendra
naissance. Son inspiration premire l'opposera la culture et aux traditions anciennes, coupables de pactiser avec les faux dieux du paganisme. mesure que s'affirme la nouvelle foi, la tension s'accrot
entre ses adeptes et les gardiens de l'ancien sanctuaire des Muses.
L'antagonisme aboutira la guerre ouverte. Une fois le christianisme
devenu religion d'tat, les anciens btiments seront dmolis ; leur
place s'lveront une glise et un couvent, sous Thodose Ier en 391.
Le souvenir est demeur de la prtresse paenne Hypathie (370-415),
mathmaticienne attache au service de l'antique institution, et qui fut
massacre par la populace. Bien avant l'invasion arabe de 642, la Bibliothque avait cess d'tre le foyer prestigieux de la tradition [39]
culturelle. La crdulit, l'occultisme, la thaumaturgie et les magiciens,
les cultes orientaux d'abord, puis la foi chrtienne triomphante,
avaient pour longtemps mis au tombeau les disciplines rationnelles de
la philologie.
Le dieu Herms, dont l'office tait d'assurer la communication
entre les tres divins et les hommes, cesse d'tre un simple porteparole, relais d'un message auquel il demeure tranger. Il semble interposer un cran dans la liaison dont il est charg ; au prix d'un renversement du pour au contre, le mdiateur coupe le circuit de l'intelligibilit, et devient le patron de l'hermtisme, de la connaissance diffre, refuse ou impossible. La figure d'Herms trois fois grand domine
le nouvel ge de la connaissance. Au thme de la transparence du sens
s'oppose dsormais celui de l'obscurcissement. L'vidence n'est plus
gracieusement donne au dpart, ou plutt, si elle a t donne, elle
fut ensuite perdue par la faute des destinataires, inattentifs ou dsobissants. La vrit cache doit tre reconquise au prix d'une ascse
longue et difficile. Alexandrie sera aussi l'une des places fortes de la
gnose, transposition mystique des procdures du savoir, converti en
une initiation. L'enseignement de la gnose est un dfi l'intelligibilit
premire ; il renvoie une lecture seconde, ou troisime, rserve aux
lus. Le message ne dit pas ce qu'il dit ; le sens rel s'approfondit en
54
un jeu de miroirs, circuits qui s'enfoncent dans les profondeurs du

non-savoir divin.
Paens et chrtiens, philosophes et thologiens, seront fascins par
ces ouvertures en abme sur l'infinit divine. L'idal hermneutique de
l'intelligibilit critique s'efface devant les prestiges d'une intelligibilit
qui, par-del la lettre morte des rudits, ouvre des voies vers le salut
de l'me, libre des pesanteurs et servitudes de la condition terrestre
par la dsincarnation du sens.
55
[40]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre II
Avnement de l'hermneutique
Judo-Chrtienne
Retour au sommaire
Un nouvel ge de l'hermneutique est inaugur Alexandrie

mme, aux approches de l're chrtienne, un sicle environ avant le
Jsus historique, pour autant que l'on puisse donner de telles prcisions lorsque se trouve en cause l'volution des mentalits. Il s'agit l
de phnomnes longue chance, dont il n'est pas possible de jalonner avec prcision la dure. L'avnement du christianisme n'est pas
responsable de la mutation, qui s'annonait bien avant la prdication
du prophte juif de Jrusalem. Le succs imprvisible de cette prdication, en dehors mme des communauts juives, se justifie par l'existence d'un climat gnral d'attente eschatologique ; de nouvelles orientations mentales, une sensibilit intellectuelle sous l'influence de laquelle s'estompent les confins du naturel et du surnaturel, ont facilit
beaucoup d'esprits l'ouverture l'enseignement judo-chrtien, en dpit de la rupture qu'il consommait avec le paganisme traditionnel.
On ne doit pas imaginer une opposition frontale entre paganisme et
christianisme. Dans la prdication de la nouvelle foi aux Gentils,
trangers la tradition juive, les nouvelles valeurs se recommandaient
56
par leur concordance avec certaines exigences du moment spirituel,

impossibles satisfaire par les moyens de la mythologie officielle.
Les dieux d'Homre, d'Hsiode et d'Eschyle ont fait leur temps ; dans
le recul des sicles, ils apparaissent comme des objets de muse. Ils
portent la marque d'un monde disparu, lis aux structures agraires, aux
travaux des champs des sicles archaques, puis la civilisation des
cits, dont chacune se clbrait elle-mme en honorant ses saints patrons par les liturgies festivales qui actualisent la communion civique.
Cet univers s'est teint lorsque l'entreprise d'Alexandre a fond un
ordre nouveau, aux horizons largis, au sein duquel les frontires des
cits traditionnelles ne dessinent plus que des circonscriptions administratives sans importance relle. La loi de l'Empire, tendu jusqu'aux
confins mythiques de l'Inde, voque un ordre nouveau, sous le signe
de l'universalit humaine. Alexandre n'est pas seulement un stratge
de gnie, un hros de la guerre ; il est un hros de la paix, oprateur
conscient [41]de l'unit intellectuelle et spirituelle, dont les relais devaient tre toutes les Alexandries fondes sur les chemins de l'pope,
jusqu'aux confins de l'Asie centrale et des fleuves de l'Inde. Une seule
Alexandrie a subsist, mais il y en eut plus de vingt : la gloire de la
seule Alexandrie survivante, sa fonction de capitale de la culture hellnique universelle, apparat comme un juste hommage la mmoire
du hros fondateur.
Le monde, ayant chang d'chelle, ne peut plus se contenter de divinits de chefs-lieux de canton, qui, redoublant dans le ciel les querelles des terriens, entretenaient entre elles des amitis et des inimitis
inexpiables d'une colline la colline voisine. L'homme se peint dans
ses dieux, disait Schiller. Les noms archaques des divinits subsistent, mais les significations changent, et les dieux doivent dsormais
assumer la gestion spirituelle d'un monde qui ne leur incombait nullement au temps d'Homre et d'Hsiode. la constitution d'empires
unifis sur la terre des hommes doit correspondre une universalisation
du ciel. Si l'empereur est l'empereur de tous, les dieux aussi doivent
tre les dieux de tous les hommes ; leur providence doit s'tendre un
univers uni et pacifi.
Le paysan de l'Attique ou le pasteur thbain bnficiait d'un commerce direct et familier avec les dieux protecteurs de sa bourgade,
avec les nymphes des fontaines, avec les divinits des moissons, de la
foudre ou de la pluie. Il n'en va plus de mme lorsque le sens religieux
57
change d'chelle et, pour se donner plus d'envergure, recule jusque

dans les hauteurs de l'abstraction. Le prtre, ordonnateur des liturgies
et rituels, voit son importance diminuer devant celle des nouveaux
explicateurs qui remembrent l'espace mtaphysico-religieux en fonction de normes universelles. Les philosophes classiques sont contemporains de la dcadence de la Cit. Le patriarche Socrate sera luimme victime de dfenseurs du particularisme religieux, qui mnent
contre tout renouvellement un combat retardateur sans espoir (399 av.
J.-C). Platon et Aristote appartiennent dj au nouveau monde intellectuel. Prcepteur d'Alexandre, Aristote voit son gnie conjugu, en
quelque sorte, avec celui du conqurant du monde. Fausse symtrie,
peut-tre, mais l'encyclopdiste qui a matris en pense le monde du
savoir fait pendant au hros qui a tendu sa souverainet jusqu'aux
limites du monde connu. Dans ce mme dessein grandiose d'appropriation de la totalit se comprend la cration, par l'hritier
d'Alexandre, du Muse d'Alexandrie dont l'ambition est de rassembler
et d'inventorier les richesses de la connaissance. Projet imprial, magnifiquement ralis par la dynastie gyptienne.
Festugire a repr l'un des grands axes de ce processus d'unification en tudiant les origines du concept de thologie, utilis en premier lieu par Platon et Aristote, en vertu d'une concidence qui ne peut
tre fortuite. Le nologisme rpond une exigence de la pense qui
cherche s'incarner dans l'ordre du vocabulaire. Jusque-l la ncessit
ne s'tait pas fait sentir d'un terme spcial pour dsigner un discours
o l'on parle des dieux globalement. Lorsque Platon introduit le terme,
il concerne encore les dieux de la mythologie traditionnelle ; jusquel, ce sont les potes qui ont trait des dieux, alors que les savants traitaient des choses clestes, qui n'taient pas encore regardes comme
divines, ou du moins ne l'taient [42] pas dans le mme sens que les
dieux populaires, les dieux de l'Olympe . Un transfert de sens s'opre
au moment d'Aristote ; c'est l'tude du monde et des choses clestes
qui est dite theologia . Il ne s'agit plus de la lgende traditionnelle
des dieux et des hros. L'objet divin a chang : cet objet n'est plus
les dieux anthropomorphes sur lesquels mythologisaient les potes,
mais le Kosmos lui-mme et les meteora, c'est--dire les astres du
58
Ciel. Autrement dit, la meteorologia, jadis regarde comme impie, est

maintenant la theologia par excellence 15.
Le nouveau sens religieux englobe la terre et le ciel dans le mme
rythme divin de l'astrobiologie. La logie de la thologie introduit une
rationalit dans l'conomie sacre de l'univers, qui gouverne aussi la
destine des hommes. Ainsi le discours mythique sur les dieux
(theologia) est-il devenu maintenant une science ou une philosophie
qui a pour objet l'tre divin (thologik pistm ou philosophia), et
cette thologie, au sens moderne du mot, concerne principalement les
causes immobiles et immatrielles de ces tres divins visibles que sont
les astres. (...) Dsormais la thologie scientifique a droit de cit ct
de la thologie mythique ou mythologia 16. Les dieux concrets du
panthon populaire ne disparatront pas pour autant, ni l'identit, le
signalement que donnait d'eux la tradition. Mais paralllement, et pour
les doctes, ils sont repris, incorpors dans une reprsentation globale
du fonctionnement de l'univers comme un Grand tre sacr, au sein
duquel s'exercent les rythmes solidaires du divin et de l'humain.
Ce remembrement de l'univers spirituel interfre avec le cours des
tudes menes au Muse d'Alexandrie, picentre de la culture. Le renouvellement des valeurs justifie l'apparente interruption du progrs
des tudes littraires aprs l'ge d'or des grands bibliothcaires. L'horizon hermneutique doit faire accueil aux nouvelles formes de la pense. Le lecteur des ges ultrieurs doit procder un transfert du texte,
de l'espace mental du rdacteur dans celui du lecteur. L'interprtation
est une mdiation, et l'opration est recommencer chaque fois que la
mentalit se renouvelle. partir du IIe sicle avant notre re, les coordonnes mentales se modifient. L'intelligibilit universelle est transforme par l'intervention du dieu cosmique et de la thologie, mais
aussi par la diffusion du stocisme qui prtend une validit universelle. La cit de Zeus, la ville du Ciel, Ouranopolis, est la patrie commune de tous les tres humains entre lesquels, de l'esclave l'empereur, toute distinction de rang est abusive. L'esclave pictte est d'accord sur ce point avec l'empereur Marc Aurle. La pense stocienne
propose un discours cosmique, embrassant tout ensemble l'ordre lo15
16
FESTUGIRE,
La rvlation d'Herms Trismgiste, op. cit. ; t. II : Le Dieu

cosmique, p. 598.
Ibid., pp. 600-601.
59
gique, l'ordre physique et l'ordre moral, l'chelle de l'universalit

humaine concrtement ralise dans la structure de l'empire. Le Logos
divin, qui sous-tend l'ordre universel, assure l'unit et la divinit du
monde ; la philosophie stocienne, qui dveloppe le schma de l'astrobiologie, est aussi une thologie, [43] reprenant son compte les
dieux de la religion traditionnelle, interprts comme des allgories
personnifies des forces de la nature. Cette vision du monde, transmise la culture latine dans le cadre de l'Empire romain, demeura
pendant des sicles l'une des composantes majeures de la spiritualit
antique, cohabitant et rivalisant avec la spiritualit chrtienne.
Plus tardive, une autre cole de pense joua un rle essentiel dans
les derniers temps de l'Antiquit, et mme au-del, le no-platonisme,
n et dvelopp dans le milieu culturel d'Alexandrie, dans la premire
moiti du IIIe sicle de notre re. Platon tait mort vers 347 avant Jsus-Christ, Plotin, premier grand nom de l'cole, a vcu de 204 270
de notre re ; il a suivi Alexandrie, de 232 243, l'enseignement
d'Ammonius Saccas, qui fut sans doute l'origine de la, nouvelle lecture de Platon ; la tradition noplatonicienne devait demeurer vivace
dans la cit gyptienne jusqu'au naufrage dfinitif de la culture antique ; Plotin lui-mme tait parti vivre et enseigner Rome. Le renouvellement de la lecture de Platon assure la victoire de la transcendance. La dimension fondamentale du stocisme tait celle du Logos
immanent, qui assure l'conomie du Tout divin. Le no-platonisme
s'organise en fonction d'un axe vertical de spiritualit ; toute ralit
procde de l'Un ineffable et absolu, et sa vocation est d'y faire retour
par la pratique de l'extase. Les objets matriels et intellectuels servent
de points d'arrt dans une remonte dialectique vers la source divine ;
ils sont donc nis au moment mme o ils se trouvent affirms. La
tradition occidentale de la pense ngative trouve ici l'une de ses origines ; le progrs de la conscience consiste en ngations successives
de toute dtermination ; de ngation en ngation, l'me s'lvera jusqu' l'Un, en lequel l'tre concide avec le Nant.
L'inspiration no-platonicienne demeure l'une des tymologies de
la pense occidentale. Ammonius Saccas, matre de Plotin, eut galement pour lve, Alexandrie, Origne (185-254), l'un des Pres de
l'glise chrtienne, qui consacra ses efforts l'laboration d'une culture en harmonie avec la foi nouvelle, synthse qu'avait entreprise
avant lui Clment d'Alexandrie (140 env.-220 env.). Le christianisme
60
a cess d'tre une religion minoritaire, confine dans l'obscurit et la

perscution ; il affirme la face du monde son dsir d'tre la fabrique
de l'homme nouveau. Au terrorisme intellectuel, qui dnonait la sagesse des paens, succde une attitude conciliante, qui tente de rcuprer au profit du Christ les richesses de l'ancienne tradition. Ainsi se
dessine la tentative pour convertir l'hellnisme le Jsus hbreu, qui
semblait dj se manifester dans le prologue de l'vangile de Jean.
Clment estime que la vraie philosophie n'est autre que la Raison rvle par Dieu aux hommes dans l'criture sainte et dans le Christ. Le
vrai sage, c'est le chrtien, lorsqu'il ralise la perfection de la vie morale et la perfection de la connaissance thologique, en un mot, pour
reprendre un terme cher Clment, lorsqu'il devient un vrai gnostique .
Le rapprochement ainsi opr entre le Messie juif et la pense hellnique est capital pour les destines de la culture. Les historiens de la
pense qui, ngligeant l'ge patristique, sautent de l'Antiquit la Renaissance, voire au XVIIe sicle, oprent une falsification qui, brouillant [44] les pistes, rend inintelligibles les tymologies de la pense
d'Occident. Bon nombre de nos contemporains sont assez aveugls
pour s'imaginer que rien d'important ne s'est pass dans ce domaine
avant Hegel et Karl Marx, pigones trs tardifs de la tradition judochrtienne. L'poque o, dans le climat spirituel d'Alexandrie, marqu
par les squelles du stocisme, en pleine closion no-platonicienne,
Clment et Origne se posent en affirmateurs de la conscience chrtienne face la glorieuse culture antique, est un moment dcisif pour
le devenir de la conscience occidentale. Ferme sur elle-mme, la tradition juive risque d'tre victime de son exclusivisme, qui limite son
expansion un groupe ethnique et linguistique restreint. La version
des Septante, qui assure une ouverture des critures juives en direction de la culture grecque, atteste un premier effort pour rompre cet
isolement.
Lorsque s'inaugure la prdication chrtienne, l'une des proccupations des adeptes sera de savoir s'ils doivent se prsenter en agents
d'un renouveau intrieur au judasme, ou bien si leur prdication
s'adresse l'ensemble des hommes, dont le plus grand nombre ne possde pas dans son patrimoine le bagage de l'Ancien Testament.
L'influence de l'aptre Paul, fondateur de la doctrine thologique militante, dcidera dans le sens de l'universalit. Le succs mme de
61
l'apostolat chrtien pose, un sicle ou un sicle et demi aprs le temps

des aptres, des problmes qui vont renouveler l'hermneutique. Cet
aggiornamento est dj esquiss l'poque apostolique dans le discours de Paul l'Aropage d'Athnes, tel qu'il est rapport au chapitre
XVII des Actes des Aptres. Quelques philosophes picuriens et
stociens se mirent lui parler (v. 18). Interrog sur l'identit de la
divinit qu'il annonce, l'aptre fait rfrence un autel dans la ville,
ddi un dieu inconnu : Ce que vous rvrez sans le connatre,
c'est ce que je vous annonce (v. 23). Habilet oratoire, mais tentative
pour introduire le Messie hbreu dans le patrimoine spirituel de l'hellnisme, o il aurait eu sa place marque depuis longtemps.
Le chemin ouvert par l'aptre Paul sera repris par les Pres de
l'glise. Le discours l'Aropage fait rfrence ces philosophies
dont Paul avait rencontr Athnes des porte-parole philosophies
universalistes. Le Dieu nouveau donne tous la vie, la respiration et
toutes choses , comme le Zeus des stociens (v. 25) : En lui, nous
avons la vie, le mouvement et l'tre. C'est ce qu'ont dit aussi quelquesuns de vos potes : De lui nous sommes la race... (v. 28). Quelques
annes seulement aprs la mort du Christ, le principal fondateur de la
doctrine chrtienne, juif hellnis, tente d'ouvrir la rvlation judochrtienne sur l'hritage philosophique et potique de l'Antiquit classique. Rvolution au niveau des valeurs : si l'opration russit, ce n'est
pas la Bible qui sera incorpore dans le patrimoine classique, c'est ce
patrimoine tout entier qui sera annex au domaine biblique, au prix
d'efforts sculaires raliss au cours de la priode patristique et dans
tout le Moyen Age. Le judasme, qui a refus cette ouverture, est demeur tel quel, pour sa grandeur et pour son malheur. La culture occidentale a pris un nouveau cours dont le point originel pourrait tre jalonn par le discours de Paul l'Aropage, lieu symbolique qualifi
pour un si grand commencement.
[45]
Toute question de rvlation divine et de gnie religieux mise
part, l'aptre Paul est un homme de son temps, un lettr dont le comportement intellectuel met en vidence les murs contemporaines. Le
bref compte rendu du discours l'Aropage, dont l'intention est de
capter la bienveillance de l'auditoire, est un document dans l'histoire
de l'interprtation. Il comporte une rfrence aux philosophies en
vogue et aux potes, invoqus l'appui du message de la rvlation
62
judo-chrtienne. Il ne s'agit plus ici de l'idal d'exactitude philologique et critique mis en uvre par les savants alexandrins des commencements. Mme si Paul, dans le rsum que nous possdons de
son expos, ne se livre pas une analyse prcise des textes auxquels il
fait allusion, en les invoquant au bnfice de la rvlation judochrtienne, il leur fait dire autre chose que ce qu'ils voulaient dire.
L'hermneutique ne consiste plus rendre justice l'auteur, manifester le sens obscurci de son uvre, dans un esprit d'objectivit pleine et
entire ; elle s'attache traduire le langage original dans un autre langage, appropri aux exigences du prsent. Paul donne l'exemple d'une
mthode qui s'applique solliciter les documents pour les mobiliser au
service d'une cause qui ne pouvait tre la leur. Ni les philosophes
ni les potes ne peuvent tre considrs, de bonne foi, comme des
prophtes du Christ, sinon au prix d'un vritable dtournement des
significations. Pourtant la procdure va tre reprise par les lettrs et
les intellectuels chrtiens tout au long de l'Antiquit finissante et du
long Moyen Age. Pendant un millnaire et demi, elle va dfinir le
nouveau canon de l'Interprtation, substitu celui de la philologie
alexandrine.
Les chrtiens, et l'aptre Paul en particulier, ne sont pas responsables de ce nouveau mode de lecture, antrieur la nouvelle re historique, et caractristique de la pense syncrtique, laquelle pourrait
tre dfinie par la convergence ou la confusion des interprtations. Au
monisme du sens, qui s'efforce de dmler ce que parler veut dire, se
substitue un polythisme pistmologique, postulant la pluralit des
sens. Le texte ne dit pas ce qu'il dit ; il veut dire autre chose et le ddoublement du sens peut se dmultiplier son tour, grce des effets
de miroir, ce qui permet la formule la plus banale de s'enrichir
l'infini, jusqu' presque occuper la totalit de l'espace mental. Une fois
admis le principe de l'altern du sens, l'explicateur, celui qui dplie les
sens impliqus, se transforme en manipulateur, en prestidigitateur habile faire sortir du texte le plus anodin toutes sortes de significations
plus inattendues les unes que les autres.
Le fondement de cette dmarche consiste reprendre un texte potique ou littraire et le projeter dans un espace mental qui lui est
tranger, puis l'interprter en fonction de concepts et de relations, de
coordinations intellectuelles, d'articulations spirituelles supposs sousjacents au document lui-mme. Avec une imagination suffisante, on
63
peut parvenir mettre au point des systmes de transformation du vocabulaire et de la logique, haute voltige de l'esprit pour la dlectation
du virtuose. La doctrine stocienne du Dieu cosmique, dont l'immanence sous-tend les phnomnes de la nature et les vnements de
l'humanit, offrait un [46] arrire-plan d'intelligibilit systmatique
particulirement riche. Pareillement, le no-platonisme, avec la procession des hypostases, et le chemin inverse de remonte vers l'absolu,
permettait d'inscrire la totalit du rel dans le double mouvement de la
descendance et de l'ascendance, dont l'Un ternel fournit le couronnement suprme. Le christianisme propose une grille d'interprtation
selon le schma de l'histoire du salut, qui fera autorit dans la culture
chrtienne mdivale.
Avant mme le succs total du christianisme, qui clipsera les interprtations concurrentes, on peut prendre en exemple le noplatonicien paen Macrobe, haut fonctionnaire de l'Empire dont la carrire se
situe vers les annes 400 420. L'uvre de Macrobe est d'autant plus
intressante que ce qui en subsistait a t adopt et repris en exemple
par les commentateurs du Moyen Age. Ce dignitaire, en possession
d'une haute culture, a rdig, dans l'esprit du no-platonisme, des
commentaires sur le Songe de Scipion, uvre de Cicron, et sur les
pomes de Virgile. Les savants alexandrins, en dressant leur catalogue
des classiques, avaient reconnu aux grands auteurs une priorit de rvrence qui quivalait une sacralit littraire ; mais ils n'avaient pas
vu en eux des grands prtres de la divinit, organe d'une rvlation
transcendante qui en fait les rvlateurs de l'conomie du Cosmos.
Le commentaire du Songe de Scipion fait intervenir quatre grands
inspirs : Homre, Platon, Cicron et Virgile ; ces quatre coryphes
sont infaillibles, toute contradiction entre eux est absolument exclue 17. Il ne s'agit plus seulement de rendre hommage la perfection potique ou littraire, au dploiement de l'intelligence en un discours harmonieux. Macrobe considre l'ensemble de ces textes
comme constituant le corpus sacr d'une Rvlation, o sont implicitement contenus les mystres de toutes choses divines et humaines.
Virgile est dtenteur de l'encyclopdie du savoir ; Platon est le commencement et la fin de toute vrit ; Homre possde la clef de toutes
17
Ernst Robert CURTIUS, La littrature europenne et le Moyen Age latin, trad.

BRJOUX, PUF, 1956, p. 544.
64
les inventions possibles, etc. Le livre des Saturnales comporte un ensemble de commentaires sur l'auteur des Gorgiques et des glogues,
dont Macrobe met en vidence le caractre sotrique, riche de toutes
sortes de secrets ; toute la thologie s'y trouve dveloppe, et tout l'art
de la rhtorique ; les procdures de l'allgorie parviennent sans grandpeine manifester tous les secrets que Virgile indiquait ceux qui
sauraient le lire. C'est donc chez un no-platonicien paen, commente E. R. Curtius, que nous trouvons pour la premire fois une conception cosmique du pote, qu'il compare avec l'architecte de l'univers. La posie de Virgile est d'inspiration divine ; le pote en effet
avait le mystrieux pressentiment qu'il devait tre utile tous les lecteurs ; c'est pourquoi il mlait dans son uvre toutes les sortes d'loquence et cela en vertu d'une inspiration non pas humaine mais divine
(non mortali sed divino ingenio). En cela il suivait la Nature, la mre
universelle 18.
Macrobe serait le premier avoir dvelopp le thme du pote [47]
prophte, divinement inspir, et charg d'un ministre sacr ; ses rvlations sont rserves ceux qui savent s'en rendre dignes par une initiation au sens, qui est ensemble une ascse purificatrice. Les lettrs
du Moyen Age, qui ont hrit des textes de Macrobe, ont repris leur
compte sa mthode d'interprtation, en substituant seulement l'Un
platonicien le Dieu de la tradition judo-chrtienne. Moyennant quoi,
les auteurs du paganisme, et Virgile particulirement, ont pu tre
transfrs dans la mouvance du christianisme. La religion du Dieu
unique ne pouvait faire autrement que de reprendre son compte la
tradition universelle de la vrit. Toute la beaut du monde, toute l'authenticit de la pense revient de droit au seigneur de ce monde, qui
s'est gracieusement manifest nous par l'incarnation du Verbe.
La carrire intellectuelle de Macrobe est exactement contemporaine de celle de saint Augustin (354-430). Le synchronisme ne doit
pas surprendre : partir du moment o s'impose l'ide de l'universalit
religieuse, un mode unitaire de lecture doit prvaloir pour l'ensemble
des textes qui font autorit. Tenant du Dieu chrtien, Augustin dfinira dans le De doctrina christiana (vers 427) une approche de la Bible
analogue celle propose, quelques annes de distance, par Macrobe pour les critures paennes. Les chrtiens n'hsitent pas an18
Ibid., pp. 545-546.
65
nexer leur propre corpus les uvres des grands matres de l'Antiquit. Augustin, aprs d'autres, revendique hautement la lgitimit de
cette pratique, la faveur de laquelle Virgile sera reconnu comme l'un
des annonciateurs du Christ ; cette interprtation sera maintenue pendant un bon millnaire et davantage, puisque c'est au nom de principes
analogues qu'rasme, un jour, s'aventurera jusqu' lever presque Socrate la dignit de saint du christianisme.
Mais le fait majeur dans l'histoire de l'hermneutique, aux premiers
sicles de l're chrtienne, n'est pas le renoncement l'idal pistmologique de la philologie comme discipline critique, au sens restrictif
du terme, alors que le syncrtisme philosophico-religieux surcharge
les interprtations d'instances et de rfrences mtaphysiques tout
fait anachroniques. Ce qui change, ce n'est pas seulement le mode de
lecture, mais aussi la nature des textes bnficiant d'une autorit suffisante pour tre soumis l'attention des doctes. Le premier corpus
alexandrin des classiques, vers le IIe sicle avant l're chrtienne, rassemble les chefs-d'uvre de la littrature grecque. Pendant les sicles
qui suivent, l'panouissement de la culture latine permet d'enrichir le
patrimoine hellnique de chefs-d'uvre nouveaux, promus aux mmes
honneurs. Les rhteurs et professeurs de Rome ajoutent la liste des
auctores, bnficiaires de l'auctoritas pdagogique, les noms de Virgile, d'Horace, de Cicron, de Tite Live, d'Ovide ; le sicle d'or de la
latinit prtend rivaliser avec le sicle athnien. Macrobe confond
dans une mme vnration les matres hellniques et romains.
Pour les chrtiens, en dehors de ce corpus du classicisme, il existe
dsormais un autre corpus, dont l'autorit s'impose aux fidles avec
une urgence suprieure celle des autres auteurs paens. La Bible, le
livre saint des Juifs, complt par l'addition des vangiles chrtiens,
est le texte mme de la parole de Dieu, la Rvlation de ses desseins,
impose aux hommes comme la loi suprme de leur vie. La prsance
du document [48] biblique par rapport aux critures classiques des
paens est absolue ; elle est telle que certains adhrents de la nouvelle
foi estiment que les uvres des impies doivent tre condamnes en
bloc comme manant du dmon. Lors mme que la littrature profane
est rcupre au profit du vrai Dieu, grce une conversion du sens,
cette rhabilitation problmatique ne permettra jamais de situer les
belles uvres des Gentils galit avec les livres de la Bible, o le
message divin s'annonce directement aux hommes. On reconnatra
66
aux livres des paens une validit subalterne, moyennant leur subordination entire la vrit chrtienne.
Fait nouveau d'une immense importance. Jusque-l, la Bible n'appartenait pas au dpt lgal des critures soumises au jugement des
doctes. Au me sicle avant notre re, comme nous l'avons vu, la version des Septante, traduction grecque de l'Ancien Testament hbraque, avait t ralise Alexandrie, sige du Muse, mais en dehors de l'institution. L'vnement, gros d'un immense avenir, n'avait
dans le moment qu'une importance marginale. L'apparition de la foi
chrtienne, ses dbuts priptie intrieure la communaut juive,
chappe l'attention des non-Juifs. Les chrtiens ajoutent des complments au livre de l'ancienne rvlation. Le Nouveau Testament
forme une addition la Bible des Septante addition refuse par les
Hbreux demeurs fidles la Synagogue. Le christianisme est une
religion du livre, ce qui suffit le distinguer des cultes paens, fonds
sur des traditions plus ou moins coordonnes ; le rituel importe davantage que la comprhension correcte d'un enseignement.
Une religion du Livre, organise en fonction d'critures sacres,
accorde une importance fondamentale la lecture des textes, et la
manifestation correcte de leur sens, le moindre cart pouvant avoir des
consquences considrables. L'hermneutique prend ainsi la signification d'un ministre de la vrit, qu'il faut protger contre toute adultration. Les religions anciennes faisaient rfrence, parfois, des textes
sacrs, investis d'une certaine autorit. On peut penser aux livres sibyllins, que les Romains consultaient dans les grandes circonstances.
Mais ces livres n'taient que des oracles mis par crit et, comme tous
les oracles, ils taient formuls d'une manire obscure, la tradition justifiant cette obscurit par les conditions dans lesquelles ces textes
taient venus entre les mains des magistrats romains. Un oracle a le
caractre d'une nigme, ce qui permet de sauvegarder l'honneur des
dieux, au cas o une interprtation incorrecte conduit au dsastre.
Surtout, l'oracle demeure une rvlation de circonstance, intervenant dans des conditions critiques. On interroge le dieu pour qu'il aide
la Cit ou l'individu se tirer d'affaire, aprs quoi la vie reprend
comme avant. La rvlation judo-chrtienne au contraire est un livre
de vie, qui prtend rgler l'existence des peuples comme celle des individus. Le Pentateuque fournit l'histoire complte de l'univers depuis
le commencement, et l'histoire politique et sociale des nations, en
67
mme temps que le code juridique impos par Dieu au peuple qu'il
s'est choisi. Les psaumes, les livres prophtiques dveloppent une anthropologie religieuse o les fidles doivent trouver les rgles et modulations de leur vie spirituelle. L'univers [49] biblique offre une
axiomatique globale incluant la totalit de l'espace vital humain ;
toutes les circonstances de la vie des individus et nations se trouvent
comprises dans l'encyclopdie de la rvlation divine, depuis le commencement jusqu' la fin des temps. Ce qui d'ailleurs justifie le scandale des Juifs devant la prtention des chrtiens ajouter quelque
chose au dpt sacr des critures ; le Livre une fois ferm est complet jamais ; le temps des hommes ne saurait exercer un effet rtroactif sur l'ternit de Dieu.
Puisque la vrit est dans le Livre, la lecture du Livre devient une
fonction majeure, une magistrature au sein de la communaut. Il y a l
une sorte de paradoxe : on aurait pu penser que le Dieu tout-puissant
des religions monothistes a les moyens de se faire comprendre sans
ambigut, en particulier lorsqu'il prescrit aux hommes des comportements conformes sa volont. Tel n'est pourtant pas le cas ; le Livre,
bien souvent, ne parle pas de lui-mme ; il laisse dans l'incertitude
mme le lecteur de bonne foi. Il y a cela des raisons objectives, et
d'abord le fait que la Bible n'est pas un document tout d'une pice, rdig en un moment donn de l'histoire, dans une intention unique et
selon le mme mode d'expression. Mme en l'absence de connaissances historiques prcises sur la gense du texte reu, les lecteurs de
l'ouvrage se rendaient compte qu'il n'est pas d'un seul jet ; ils percevaient des ruptures de ton, des modifications de la mentalit, ce qui
entranait d'apparentes contradictions. Difficult d'autant plus grave
que la lecture biblique n'est pas une lecture de pure information, ni
une lecture esthtique, pour le plaisir. La Parole de Dieu, discours difiant, s'impose avec autorit au fidle pour rgler son comportement
dans les incertitudes de l'existence. L'approche du texte a valeur rituelle, comme un acte religieux de recherche du Dieu vivant. L'criture sainte doit tre restaure ou instaure dans sa signification de Parole de vie ; la lettre est le support de l'esprit.
Lorsque les philologues d'Alexandrie se penchaient sur les textes
d'Homre, leur lecture s'inspirait d'une parfaite rvrence l'gard du
patriarche de la culture hellnique. Mais cette vnration n'empchait
pas l'esprit critique de reprendre le dessus dans la difficile entreprise
68
de l'lucidation du sens selon la meilleure exactitude possible. Leur

travail se poursuivait en vase clos, au sein de la communaut du Muse, l'usage des doctes, seuls aptes suivre les cheminements difficiles de l'rudition. Les interprtes de la Loi, prposs l'tude des
textes au sein de la communaut juive, occupent une fonction d'ordre
sacerdotal, non pas seulement pour le service de muses problmatiques, dcoratives et honorifiques, mais pour le maintien de l'ordre
religieux dans la nation et dans les individus. certaines poques, les
humanistes pratiqurent ce qu'on appelait les sortes virgilianae ; dans
une situation incertaine ou difficile, on s'en remettait Virgile, consult au moyen d'un vers choisi au hasard dans les uvres du pote, et
qui devait donner le bon conseil. Cet amusement de lettrs n'a rien
voir avec l'exgse de la Bible par les rabbins, qui consistait, dans la
fidlit la tradition hbraque, faire sortir du texte tout ce qu'il voulait dire. Le travail de l'exgte consiste exprimer le sens latent,
comme on exprime le jus d'un fruit. La racine [50] grecque ex implique la mise en uvre d'une violence intellectuelle, pour forcer une
signification qui ne se livre pas la premire sommation. Le sens
d'Homre, lui aussi, rsistait au docteur d'Alexandrie, qui devait le
faire sortir de force du texte qui le recelait. Mais l'interprtation classique consistait situer le vers en question dans le contexte mental de
la culture homrique, secteur particulier de la tradition grecque.
L'exgte hbreu se situe dans l'espace mental et spirituel de la religion juive, o ne prdominent pas les coordonnes rationnelles de la
mentalit hellnique.
Le document biblique s'inscrit dans une perspective historique
longue chance. Les historiens font remonter les origines du peuple
juif jusqu'aux dbuts du IIe millnaire avant notre re ; quant Mose,
le hros fondateur et lgislateur, on le situe au XIIIe sicle. Les valuations rcentes donnent penser que les lments anciens du texte
biblique remontent au XIe sicle ; mais le corpus biblique lui-mme se
serait constitu, corrlativement aux vicissitudes sociales du peuple
d'Isral, partir du VIIIe et du VIIe sicle, des additions la premire
liste des textes reus ayant t ralises, pour les parties les plus rcentes, au IIe sicle avant l're chrtienne. Quoi qu'il en soit des problmes scientifiques poss en termes modernes par l'intelligence contemporaine, l'impression dominante est celle d'une croissance continue, d'une longue volution au cours de laquelle, jusqu' cent ans
69
avant le Christ, la collection ne cesse de s'enrichir de morceaux qui

tmoignent du renouvellement de la mentalit.
Bien entendu, les anciens exgtes rabbiniques ne considraient
pas le corpus biblique selon l'esprit de notre critique historique.
leurs yeux, le texte reu dans la synagogue bnficiait d'une contemporanit idale ; c'tait Dieu qui se manifestait tout du long. Il tait
nanmoins impossible d'ignorer le recul, du temps. La Gense est le
livre du commencement ; la Torah, l'ensemble des livres du Pentateuque, contient en particulier le Code de la Loi donn par l'ternel au
peuple juif par l'intermdiaire de Mose, ainsi que les vicissitudes historiques de ce peuple pendant les sicles ultrieurs. La lecture biblique
ne peut admettre la relativisation de ces critures, car la Parole de
Dieu a une validit absolue. premire vue, il s'agit l des antiquits
d'Isral, d'vnements qui ont eu lieu dans un lointain pass, comme
pour les Grecs la guerre de Troie. Seulement, si la guerre de Troie,
pour les lecteurs grecs, est acheve depuis longtemps, l'Exode, l'vasion des Juifs fuyant le pays d'gypte, vnement historique, s'inscrit
aussi dans l'ternel prsent du peuple hbreu, commmor par la crmonie de la Pque, et toujours rcurrent pour l'explication du devenir d'Isral, jusqu' la tragdie du navire Exodus.
L'hermneutique biblique, la recherche du sens, ne se contente pas
d'aller du prsent au pass, pour rtablir la ralit du pass, plus ou
moins obscurci par l'rosion des temps ; elle opre un mouvement
double du prsent au pass et ensemble du pass au prsent, le temps
religieux possdant une validit intemporelle, si l'on peut dire. L'autorit du livre saint ne porte pas seulement sur l'exactitude des faits, aux
profondeurs des chronologies et des archologies, la merci de telle
ou telle dcouverte imprvue ; elle met en cause l'authenticit des valeurs, les exigences spirituelles imposes aux hommes par le dessein
du Dieu crateur, de tout [51] temps et jamais. L'exgse religieuse
ainsi conue ne consiste pas tablir ce qui fut, pour la seule satisfaction d'un souci d'exactitude, marque de la modernit ; elle manifeste
l'enseignement du pass l'usage du prsent, grce une ractualisation du sens. Si le sacrifice d'Abraham tait une historiette, plus ou
moins vraisemblable, mettant en cause exclusivement Abraham et
Isaac, plus l'ne et le blier, ce serait une vignette sans grande importance, et d'ailleurs d'une moralit suspecte. L'exactitude historique de
l'vnement chappe aux procdures de la mthodologie rigoureuse ;
70
les tmoins du plerinage d'Abraham la montagne de Morija, s'il y

en eut, ne semblent pas avoir consign par crit leur tmoignage
l'usage des lecteurs venir. Nanmoins, l'histoire du sacrifice d'Abraham recle un immense contenu spirituel, qui sera repris et dvelopp
au cours des sicles par des lecteurs de la parole de Dieu.
L'hermneutique actualisante se heurte de grandes difficults.
L'Exode, le sacrifice d'Abraham proposent la lecture des significations assez videntes par elles-mmes, et dramatiques de surcrot.
Mais des livres entiers de la Torah, comme le Deutronome ou des
parties du Lvitique, consistent en l'expos d'un code l'usage des
Hbreux, en des prescriptions religieuses ; ailleurs, le lecteur dcouvre
des gnalogies ou des sries d'vnements d'un caractre ingrat, dont
la ractualisation semble impossible mener bien. L'obstacle n'a pas
dcourag l'intelligence des rabbins, qui, partant du prsuppos de la
sacralit intgrale du texte biblique, ont mis au point des mthodes de
lecture originales pour dpister des significations latentes, l o la signification apparente semble dpourvue d'intrt. Ainsi se trouvent
mobilises les immenses ressources du symbolisme, par la surimposition au texte proprement dit de dimensions supplmentaires de lecture,
dont chacune obit ses lois particulires. Les commentaires se dmultiplient par la mise en uvre de codes de dchiffrement, en fonction de chiffres prconus. Cration de l'intelligence juive, la kabbale
est un art raffin pour le dpistage de messages que les rdacteurs des
textes sacrs n'ont pas jug opportun de mettre directement la porte
des lecteurs.
La kabbale dveloppe une exgse spcifique de caractre hermtique, pratique au cours des sicles au sein des communauts juives
et que les adeptes chrtiens de l'occultisme reprendront leur compte.
Les promoteurs des interprtations de cet ordre, partir du IIe sicle
de notre re, proposent une rvlation de la rvlation dont l'un des
points de dpart est une mystique des lettres et signes graphiques, des
nombres. La divinit se manifeste sous une forme dtourne et symbolique, pour la dlectation des vrais croyants, admis dans la familiarit du Crateur ternel. Ds lors, le texte sacr ne dit pas ce qu'il dit,
et par exemple l'inventaire mobilier d'un lieu consacr, qui voque
premire lecture un catalogue de bazar, se trouve transfigur en un
trsor de significations spirituelles ; le littralisme le plus troit se
convertit en un exercice de mystique spculative, selon la rgle de l'il-
71
lumination du sens, en vertu de laquelle n'importe quel mot, n'importe

quel signe contient un trsor cach, propos celui qui possde la
clef ; on sait comment s'y prendre pour briser la dure enveloppe de la
noix et se saisir du contenu substantiel.
[52]
Les hiroglyphes, les critures mystrieuses ont toujours sollicit
l'intelligence et l'imagination des lettrs, comme en tmoignent les
immenses recherches consacres l'tude des mystres gyptiens, msopotamiens, minoens ou prcolombiens ; et toujours les interprtations de l'occultisme mystique viennent surcharger les tudes positives. L'art de la kabbale considre l'criture hbraque, pourtant sans
mystre, comme un chiffre mystique ouvert en abme sur l'infinit de
Dieu. Il y aura une kabbale chrtienne, ds le temps des Pres de
l'glise, toujours rcurrente dans la suite des ges ; la mystique des
nombres est prsente dans les commentaires bibliques d'Augustin et
s'affirmera tout au long de la priode mdivale du christianisme.
L'ensemble de ces procdures, soigneusement systmatis, passe aux
yeux des adeptes pour une science rigoureuse dont les initis mprisent la lecture courante des textes sacrs.
La constitution du recueil mosaque est trs postrieure l'apparition de la religion juive en tant que telle. Le Pentateuque rassemble et
codifie un ensemble de documents antrieurs, sous le patronage de
Mose. Aprs quoi, la tradition hbraque s'affirme selon le grand axe
du Livre, qui s'enrichit d'additions successives ; les livres historiques
procdent selon l'chelonnement des temps ; les livres potiques et
sapientiaux, et enfin les textes des Prophtes, attestent la fois le renouvellement et les mutations de la mentalit. Tout se passe comme si
les textes qui s'ajoutent la masse taient des commentaires des textes
antrieurs, qui, depuis la cration du monde et cette seconde cration, spirituelle, qu'est la donation de la Loi sur le Sina dveloppent un fonds commun de spiritualit, qui s'enrichit mesure et s'approfondit sans se renier. La communaut des fidles s'difie au long
des temps sur le fondement de la mditation du texte sacr ; la communaut dfinit l'emplacement privilgi o l'criture s'incarne dans
les fidles sous les espces de la Parole. La culture hbraque
n'prouve pas le besoin d'tablir des rapports avec les cultures environnantes, ni de confronter ses modes de lecture avec ceux en usage
pour les textes profanes ; le problme ne se pose pas du rapport entre
72
les critures saintes et celles qui ne le sont pas. La version grecque de

la Bible des Septante, au me sicle avant notre re, reprsente une ouverture exceptionnelle en direction de l'hellnisme. Moment privilgi, o le dialogue semble possible. L'aboutissement en sera l'uvre
de Philon d'Alexandrie (20 avant - 45 aprs J.-C), qui rdige en grec
des commentaires allgoriques sur les livres du Pentateuque ; ces interprtations mystiques exerceront une influence majeure sur les docteurs chrtiens du Moyen Age. Mais l'avnement du christianisme et
sa rapide propagation au sein mme de la diaspora juive du bassin
mditerranen entraneront de la part de la Synagogue une attitude
dfensive de refus et de repli sur elle-mme. Le domaine de la culture
hbraque maintiendra dsormais son autonomie et sa spcificit ; il se
constituera comme une immense civilisation du Livre, accumulant
commentaires sur commentaires dans les marges des textes sacrs.
Pendant des sicles, le dpt initial de la Torah, la loi crite, s'enrichit
des interprtations proposes par les savants docteurs et consignes
dans le Talmud. Le Talmud, uvre humaine, ouvre les chemins de la
comprhension ; il propose une [53] casuistique appliquant la vie
courante de la communaut les prescriptions de la Loi, la manire
d'un recueil de jurisprudence destin faciliter le respect du code en
toute circonstance.
Ainsi s'est constitu, au long des millnaires, un patrimoine spirituel du judasme, comprenant les critures saintes et les gloses et
commentaires, les notes marginales destines maintenir la tradition
vivante, grce un approfondissement et une ractualisation constante. Le judasme s'est cr un terrain de parcours immense au sein
duquel il lui a t possible de survivre, en dpit des hostilits et des
perscutions, jusqu'au seuil des temps modernes ; l'hbreu, langue sacre, protge la spiritualit contre les rcurrences trangres. Le judasme vit sur son propre fonds, avec une extraordinaire capacit de
rsistance toutes les pressions. Le noyau de cette attitude pourrait
bien tre la mthode spirituelle de lecture applique aux Livres saints.
Le judasme est une foi, cette foi s'difie sur le fondement d'une hermneutique, rgle jalousement maintenue d'une religion du Livre, qui
refuse tout contact avec le monde extrieur. Cette attitude de repli
prvaudra en Occident jusqu' la fin du XVIIIe sicle. Elle suscite la
condamnation de Spinoza, coupable d'avoir voulu ngocier une en-
73
tente avec la pense de son temps. Il faudra attendre l'intervention de

Mose Mendelssohn (1729-1786) pour que s'impose peu peu une
ouverture du judasme la modernit 19.
19
Cf. G. GUSDORF, Les Principes de la pense au sicle des Lumires, Payot,

1972, pp. 391 sqq.
74
[54]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre III
Hermneutique chrtienne
patristique
Retour au sommaire
La tradition juive a choisi de se dvelopper autour du document

biblique, dans la pratique d'une hermneutique propre, l'abri des rcurrences de la culture environnante. Cette attitude de scession permet d'viter des confrontations difficiles, mais elle pose plus de problmes qu'elle n'en rsout. Non sans quelques hsitations, le judasme
antique a choisi d'tre la religion du peuple lu, selon la lettre des
critures, ce qui justifie le superbe isolement dans lequel il s'est cantonn au cours des temps. Le christianisme, dans ses origines, est une
mutation du judasme ; ou plutt, il se proclame le continuateur du
judasme en son authenticit ; Jsus dit tre venu pour accomplir la
Loi ; il est, il prtend tre, le Messie des Juifs annonc par les critures, et ses premiers disciples appartiennent tous au peuple lu. La
Synagogue, terre natale du christianisme, ne se reconnat pas dans le
nouveau prdicateur, qui dnonce les scribes, mainteneurs de la tradition crite, et les pharisiens, hommes pieux, respectueux de la Loi. De
l le drame du rejet et de la condamnation du novateur qui remet en
question les quilibres traditionnels. Les docteurs du Temple, d'abord
sduits par son intelligence, sont inquits et rvolts par son aposto-
75
lat. L'apparition du christianisme est une mutation majeure dans l'histoire de l'hermneutique. L'vangile de Jsus se prsente comme une
nouvelle lecture des textes de la tradition.
Priptie capitale, cette lecture, destine l'usage interne de la
communaut juive, est dsavoue par la majorit de celle-ci. Jsus ne
se fait pas reconnatre comme le Messie des Juifs ; il meurt sans avoir
pu surmonter la conscience de son chec ; son histoire est jusqu'au
bout une histoire juive, mais elle n'a entran l'adhsion que d'une petite minorit de ceux auxquels elle tait destine. L'avenir du christianisme tait ailleurs, ainsi que le comprit le premier l'aptre Paul, juif
lui-mme, mais dont le gnie fut capable d'oprer la mutation du particularisme l'universalisme religieux. Utilisant comme base de lancement le rseau des communauts juives disperses dans le monde
ancien, la prdication chrtienne se prsente hardiment aux Gentils,
trangers la tradition hbraque, mais sensibiliss par la fermentation
religieuse qui, sous des [55] formes multiples, agitait le monde mditerranen dans les dbuts de l'Empire romain. Le christianisme ses
dbuts ne reprsentait que l'une des spiritualits venues d'Orient, qui
sollicitaient l'adhsion des consciences ; le cours de l'histoire finit par
lui accorder la prdominance sur les spiritualits rivales. Il a bnfici
dans sa propagande des richesses de la tradition juive, qui, transposes
en un langage accessible tous, pouvaient exercer une attirance suprieure celle des cultes populaires, vhiculant des mythologies et
idologies simplistes, sinon tout fait barbares.
La rupture avec le judasme rejette celui-ci dans son isolement, et
le prive des dbouchs nouveaux auxquels il aurait pu prtendre, si le
succs du christianisme ne lui avait pas barr la route. Le modernisme
juif ne s'affirmera que dix-huit sicles plus tard. Quant la nouvelle
foi, elle se trouve aux prises, sur le terrain de l'hermneutique, avec
une situation imprvisible. En premier lieu, elle doit assumer l'hritage des critures hbraques ; elle n'a pas le droit d'oublier que Jsus
est le Messie des Juifs, sous peine de se renier elle-mme. La personnalit du Christ, sa prdication, son comportement s'inscrivent intgralement dans l'espace spirituel de la Bible ; la Pque juive demeure au
cur de la clbration des liturgies chrtiennes. Jsus, tout au long de
sa carrire, sauf rares exceptions individuelles, s'est adress, en juif
qu'il tait, d'autres Juifs, en invoquant l'autorit de la tradition bi-
76
blique. Le rejet des critures traditionnelles serait pour un chrtien un

vritable reniement.
Seulement, les chrtiens ont rouvert le Livre, clos par le canon de
la Synagogue. Attitude sacrilge aux yeux des tenants de la Loi, ils
ont prtendu ajouter au recueil ancien des livres canoniques un recueil
nouveau des textes de la Nouvelle Alliance chrtienne, ce qui avait
pour effet de relativiser le Livre traditionnel. Pour les tenants de la
nouvelle foi, la prdication de Jsus est la Parole de Dieu, intervenant
pour actualiser, commenter et transfigurer les enseignements confis
jadis Mose, aux prophtes et aux crivains inspirs. Scandale d'autant plus grand que Mose et les Prophtes, simples intermdiaires,
crivaient sous la dicte de Dieu, tandis que Jsus parle en son propre
nom, s'attribuant ainsi une autorit proprement divine. Les Juifs ne
peuvent admettre le Fils de Dieu vnr par les Chrtiens ; il y a des
hommes de Dieu dans les critures anciennes, il n'y a pas de Fils de
Dieu. Ainsi se trouve institue une situation compltement renouvele. Le corpus biblique est ddoubl. L'Ancien Testament demeure
avec son autorit sacre, ce qui fait de tout chrtien, sinon un Juif de
nature, un Juif d'adoption. Mais le Nouveau Testament, constitu au
cours des temps apostoliques partir de la tradition crite relative
l'enseignement de Jsus, vient surcharger l'Ancien d'un nouvel ordre
d'interprtations.
La prdication du Christ se situe historiquement l'articulation
entre les deux recueils canoniques. Or Jsus s'est prsent lui-mme
comme le grand Hermneute, dlgu par Dieu pour dire le sens de la
Loi. Il revendique son profit les prophties de l'Ancien Testament,
qui annonaient la venue d'un Messie ; il commente audacieusement
les textes sacrs, en faisant intervenir une mutation des valeurs spirituelles, dnonant du mme coup les interprtations des rabbins et
docteurs qui [56] veulent demeurer fidles la lettre de la Loi. Le
Nouveau Testament a un effet rtroactif sur l'Ancien, puisque les
chrtiens, et Jsus tout le premier, lisent dans le pass les prfigurations et annonciation du Messie qui est venu, sans hsiter solliciter
les textes qui ne sont pas toujours clairs. Le symbolisme, l'allgorie
sont les instruments indispensables de cette mthodologie destine
faire dire un texte autre chose que ce qu'il semble dire en toute vidence.
77
L'exgse chrtienne, dont le dveloppement est parallle celui

des commentaires talmudiques, se trouve donc dans une situation tout
fait diffrente. La lecture des critures, ds les premiers temps du
christianisme, et dj dans les ptres qui font partie du Nouveau Testament, est une lecture deux dimensions, domine par la figure du
Christ, et le renouvellement de la tradition dont il est le messager. Le
Nouveau Testament se projette dans l'Ancien et l'Ancien laisse apparatre en filigrane le Nouveau, ce qui dmultiplie la recherche du sens.
Du coup, la dmarche judo-chrtienne se trouve en complte divergence par rapport la tradition juive proprement dite, qui ne saurait
admettre les superstructures arbitraires imposes au document authentique de la Loi. quoi l'on pourrait ajouter cette autre diffrence que,
pour les chrtiens, le Messie annonc est venu dans la personne du
Christ, ce qui a pour effet de fermer la perspective prophtique. Pour
les Juifs au contraire, l'attente messianique n'a pas encore connu son
accomplissement ; elle demeure en tat de vigilance, et cette ouverture
eschatologique dfinit un aspect majeur de la spiritualit hbraque,
mme si les chrtiens attendent en principe le retour du Christ, sa
premire incarnation n'ayant pas suffi accomplir la Promesse. vrai
dire, ce Retour, s'il devait tre une clef pour le dchiffrement des critures chrtiennes, compliquerait encore une exgse dj complexe et
surdtermine, comme on le verra, par le choc en retour de proccupations rcurrentes.
Enfin, la situation au dpart de l'hermneutique chrtienne doit
admettre une composante originale, dont les lettrs juifs n'avaient pas
s'embarrasser. L'ouverture du christianisme aux paens oblige les
docteurs chrtiens se poser la question du patrimoine culturel hellnistique, alors que la Synagogue, regroupe autour de son propre hritage, n'avait pas le prendre en considration. Le dialogue avec le
classicisme paen s'impose ds le moment o l'on s'adresse aux citoyens de l'Empire romain. Il est impossible d'attendre d'eux qu'ils
fassent un nettoyage par le vide de toutes les significations intellectuelles, esthtiques et spirituelles, constitutives de la pdagogie ancienne ; impossible aussi de les transfrer purement et simplement
dans l'espace mental judo-chrtien o ils se sentiraient tout fait dpayss. Le domaine classique, tel que l'avaient constitu les Alexandrins, reprsentait un trsor de sentiments, d'images et d'ides, une
mmoire collective base de chefs-d'uvre passs en habitudes men-
78
tales, et d'ailleurs institue dans le paysage de la vie quotidienne sous

forme de monuments, d'uvres d'art, tmoignages auxquels il tait
impossible de ne pas tre sensible. Les murs, le style de vie taient
profondment imprgns, dans la pratique de tous les jours, par ce
paysage matriel et moral, religieux mme, gnrateur de [57] conformits intimes dont la persuasion instinctive ne pouvait tre annule
par un dcret de la volont.
Les Juifs, parce que relevant d'une ethnie spcifique, pouvaient se
retrancher de cette ambiance culturelle. Mais la prdication chrtienne
est oblige d'en tenir compte, lorsqu'elle s'adresse tous les hommes
sans distinction, c'est--dire aux membres de la communaut hellnistique. L'attitude radicale, opposant aux faux dieux, aux idoles, le seul
vrai Dieu de la Rvlation, de par cette attaque frontale, reprsentait
un terrorisme iconoclaste ; dtruire les idoles, c'tait dtruire l'ordre
social, fond sur les traditions spirituelles du paganisme. Initiative
dangereuse, en un temps de solidarit entre le politique et le religieux.
Le radicalisme chrtien dfie les pouvoirs de la Cit et de l'Empire ; il
suscite les perscutions, multiplie les martyrs par la vertu d'une intolrance rciproque, dont les chrtiens sont les premiers responsables. Or
ils ne sont pas en position de force, et s'il peut arriver que le sang des
martyrs soit fcond en conversions, le risque existe d'une sorte de nihilisme funbre.
Le dialogue culturel n'est pas d'une urgence extrme aussi longtemps que la nouvelle foi s'adresse aux humilis et offenss de la socit antique ; mais sa diffusion mme suscite la rencontre dialogue ou affrontement avec des notables, des lettrs, conscients de
leur identit culturelle. L'apologtique chrtienne ne peut se cantonner
dans une attitude d'hostilit la sagesse paenne, dont certains reprsentants imposent le respect. Un langage doit tre trouv qui tablisse
une communication entre les hommes de la Bible et les tenants de la
tradition classique. Les chrtiens cultivs ne pouvaient eux-mmes
parvenir rejeter d'un seul bloc les enseignements vnrables qui les
avaient forms, ni vouer la damnation les tenants des valeurs anciennes dont les chefs-d'uvre vivaient au cur de leur mmoire,
Homre et Virgile, Platon, Cicron, les intercesseurs du paen Macrobe. Le problme pdagogique ne se posait pas seulement de manire rtroactive, pour les convertis. Il mettait en cause la formation
de la gnration suivante. Les critures judaques, mme compltes
79
par les vangiles chrtiens, ne constituaient pas un bagage culturel

adapt la formation de la jeunesse dans toute l'tendue de l'Empire.
La culture n'est pas seulement un mouvement du dedans au-dehors,
une expansion de la conscience instruite ; elle implique un mouvement du dehors au-dedans, une prise en charge par l'intelligence et la
sensibilit du dcor institu par les gnrations successives, dcor de
la Cit, rythmes de la communaut, textes consacrs par l'usage. Le
christianisme, dans sa prtention l'universalit, devait ngocier un
accord avec ce monde ancien qu'il prtendait animer du dedans. Les
tenants de la nouvelle foi devaient se sentir en position de faiblesse
devant la multiple splendeur du patrimoine classique. On ne dtruit
que ce qu'on remplace ; or ils n'avaient pas les moyens de substituer
un autre programme, de valeur comparable, au programme des tudes
classiques. Plus le christianisme tendait son importance au sein de la
socit dans son ensemble, et plus les responsables de la religion nouvelle devaient ressentir l'urgence d'un concordat avec la culture des
paens, d'autant mieux qu'il devenait possible de raliser cet accord en
position de force.
[58]
Rsistance et composition, collaboration sont donc deux attitudes
coexistantes pendant les sicles de la priode molle du christianisme,
o les Pres de l'glise cherchent frayer les voies d'un nouveau rapport au monde culturel. En 398 encore, le quatrime concile de Carthage fait dfense aux vques de lire les livres des Gentils, o ne se
manifeste pas la prsence du vrai Dieu. Les tentations de l'intellect
sont plus dangereuses, aux yeux de l'glise, que celles de la chair ; les
mises en garde sur ce point seront souvent ritres au cours du
Moyen Age. Ceux qui lisent trop, ceux qui, l'cole des lgances
paennes, crivent ou parlent trop bien, seront parfois souponns de
pcher contre l'esprit.
Mais cette attitude ne l'emportera pas ; la culture mdivale a finalement choisi de reprendre son compte ce qui subsistait du classicisme antique. S'il n'y a qu'une vrit, si toute vrit renvoie au Verbe
divin, lorsque les paens noncent dans leurs crits des choses vraies,
ils sont eux aussi inspirs par le Dieu de vrit, sans qu'ils puissent
s'en rendre compte. Saint Augustin (354-430), dont le gnie s'est nourri de toutes les ressources de la tradition antique, a expos cette thse
80
avec la plus grande fermet dans son trait De la doctrine chrtienne,

l'un des documents fondamentaux de l'exgse mdivale. S'il est
arriv ceux qu'on appelle philosophes, et surtout aux platoniciens, de
dire des choses vraies et qui s'accordent avec notre foi, ces choses ne
sont nullement redouter, et mme nous devons les leur rclamer
pour notre usage comme d'injustes possesseurs. La Bible nous apprend en effet, au livre de lExode, que lorsque le peuple d'Isral quitta l'gypte, il emporta des vases et des objets d'art, et ceci non de sa
propre autorit, mais sur l'ordre de l'ternel, parce que les gyptiens
ne faisaient pas bon usage de ces objets, dont les Isralites pourraient
se servir pour leur propre culture. Pareillement, la culture des paens
ne contient pas seulement des fictions superstitieuses, que le fidle,
dlivr par le Christ de la captivit parmi les Gentils, doit avoir en lgitime abomination ; elle renferme aussi des disciplines librales (librales disciplinas), tout fait aptes au service de la vrit, ainsi que
certains prceptes moraux extrmement utiles ; on peut mme y trouver certaines vrits concernant le culte du Dieu unique 20.
L'attitude d'Augustin, qui fut aussi celle de son contemporain saint
Jrme (346-420), patriarche de l'humanisme chrtien, et traducteur
de la Bible en langue latine, devait l'emporter, en vertu d'une ncessit
d'ordre logique. La tradition judo-chrtienne ne peut prtendre faire
le plein de la vrit travers les temps. Le peuple lu, en dpit de son
lection, n'tait qu'un peuple parmi les peuples. Il est impossible
d'imaginer que Dieu ait compltement dlaiss tous les autres peuples,
contemporains du peuple juif, et dont certains, par exemple le peuple
gyptien, furent rputs pour leur sagesse. La Bible nous apprend gue
Mose et Daniel tirrent enseignement de la sagesse des prtres
d'gypte et de Chalde. Philon le Juif estimait que la Bible, en tant
que livre des origines premires, tait ncessairement antrieure aux
philosophes et aux savants du paganisme ; [59] ceux-ci ds lors devaient se situer, dans la gnalogie de la Vrit divine, sur des rameaux divergents qui s'en taient carts au cours des temps. D'o la
possibilit, pour les tenants de l'Ancienne Alliance, de reprendre des
biens que les paens avaient dtourns leur profit. Le monothisme
religieux se double ncessairement d'un monothisme de la vrit. S'il
20
AUGUSTIN, De doctrina christiana (vers 427-428), II, 40-60 ; MIGNE,

Patrologie latine, t. XLIII, col. 63.
81
n'y a qu'un seul Dieu, toute vrit et toute valeur dans l'univers doivent tre situes dans la perspective et sous l'invocation du Verbe
ternel. Ce thme fondamental de l'apologtique chrtienne sera inlassablement repris au cours des sicles au profit de la tradition chrtienne, jusqu' Bossuet et Lamennais.
La culture mdivale, dans ses dveloppements grandioses, est issue de cette alliance entre la tradition judo-chrtienne et la tradition
classique. Les promoteurs de la conscience occidentale ne travaillaient
pas dans un esprit de rupture, mais dans la certitude d'un accomplissement. Augustin, ds le dbut du Ve sicle, indique le sens de la
marche. Il fait rfrence aux disciplines librales mises en uvre
par les Gentils. La formule dsigne le systme classique des tudes,
mis au point par les pdagogues hellnistiques, sous le nom
d'enkuklios paideia, enseignement circulaire ou encyclopdique, et
repris par les rhteurs romains l'usage de leurs lves qui appelaient
ce tour du monde de la culture gnrale orbis doctrinae. Sept disciplines traditionnelles composaient cet ensemble : grammaire, rhtorique, dialectique dans l'ordre littraire, et, dans l'ordre scientifique :
arithmtique, gomtrie, astronomie, musique. Augustin qui, luimme, a bnfici de cette formation, se proccupe d'en assurer le bnfice l'lite de la jeunesse chrtienne. Ces disciplines librales
demeureront l'assise fondamentale de la culture chrtienne mdivale.
Huit sicles aprs Augustin, lorsque s'organisera l'Universit, cration
gniale de l'esprit scolastique, le systme des arts libraux dfinira le
programme de la Facult des Arts, stade propdeutique des tudes suprieures. Ce qui, bien entendu, n'empche pas la prpondrance de
l'inspiration chrtienne. Augustin, dans le De doctrina christiana, dveloppe le thme de la rhtorique mise au service de la vrit du
Christ et de son glise ; les sept arts libraux seront, l'occasion, assimils aux sept dons de l'Esprit saint. Le petit trait d'Augustin n'est
pas le seul en son genre, ni mme le premier ; Augustin commente des
manuels antrieurs au sien, et qui dj ralisaient laggiornamento
chrtien de la culture ancienne.
L'amalgame ainsi ralis entre culture biblique et culture classique
permet Augustin d'emprunter ses exemples de stylistique chrtienne
indiffremment Cicron et Quintilien, l'aptre Paul ou au prophte
Amos, saint Ambroise et saint Cyprien. Ce qui atteste la constitution d'un territoire unitaire o coexistent pacifiquement les apports du
82
classicisme, du judasme et du christianisme. La concordance ainsi

tablie tait imprvisible et contre nature, car elle ne pouvait se raliser qu'au prix d'une dnaturation mutuelle des domaines ainsi confondus. L'orthodoxie juive, ds le temps d'Augustin, avait refus le compromis historique du christianisme, et se maintenait l'abri des rcurrences paennes. Quant la philologie classique, cantonne dans une
position subalterne et voue au service de l'autel, elle devait revendiquer son autonomie partir de la rvolution culturelle de la Renaissance. Mais cette mutation, dcisive pour [60] la formation de l'hermneutique moderne, ne s'annoncera qu'au XVe sicle, mille ans aprs
Augustin.
Pendant cette immense dure, l'art de lire les textes, avec ses caractres spcifiques, se situe au principe mme, et se maintient au centre
de la recherche de la vrit. Le fondement du christianisme est la Parole de Dieu, consigne dans les critures saintes. Des docteurs du
catholicisme soutiendront que l'glise, antrieure la constitution du
recueil des critures, est matresse du sens, qui s'est dpos dans son
sein selon l'axe de la tradition ; mais la tradition, tant elle-mme une
interprtation, ne peut trouver de justification que dans le texte luimme : cercle vicieux. L'actualisation du sens, l'exgse, se trouve au
cur de la fidlit chrtienne. La Rformation se prsentera comme
un retour l'authenticit du document biblique, de plus en plus nglig, marginalis dans la pratique de l'glise, qui a usurp son profit
l'autorit fondamentale dvolue la seule rvlation scripturaire.
La tche majeure des tenants de la foi chrtienne tait donc d'apprendre lire, pour leur propre compte d'abord ; ensuite ils devaient
faciliter aux fidles l'accs du texte sacr. Tche difficile et complexe ; la plupart du temps, le texte ne parle pas de lui-mme. Sans
doute, certains enseignements de Jsus sont formuls d'une manire
qui parat en soi vidente, de mme certains commandements du Dcalogue ou encore les effusions lyriques du Psalmiste. Mais ces vidences sont parfois trompeuses ; le sens se drobe ds qu'on veut l'approfondir. S'y ajoute le fait que les critures, ds les premiers sicles
du christianisme, voquent un milieu gographique, ethnique et culturel, trs diffrent de celui dans lequel se dveloppent les nouvelles
communauts. L'interprtation doit faire la part de cet exotisme matriel et spirituel qui sous-tend l'ensemble des critures, rdiges dans
83
leur totalit par des Juifs, et destines dans leur quasi-intgralit des
lecteurs juifs.
La difficult inhrente ce transfert de mentalit s'accrot avec le
recul des temps, l'chelonnement en profondeur chronologique des
livres de l'Ancien Testament. Mme en l'absence d'une rudition historique digne de ce nom, le lecteur chrtien doit avoir une conscience
confuse du dcalage chronologique entre le rcit de la Gense, dans sa
simplicit primitive, et les livres o sont voques les destines trs
postrieures du peuple hbreu. Entre les donnes images relatives
aux premiers hommes et la relation prcise des vnements qui jalonnent les destines d'Isral, il existe une diffrence de ton ; les faits exposs, puisque rvls par Dieu, sont vrais, mais pas de la mme manire, ils relvent d'ordres diffrents de vrit. De mme, le Cantique
des Cantiques ne peut pas tre lu dans le mme esprit que les livres
des Rois ou les livres des Chroniques. L'esprit le moins critique peroit des discontinuits, des ruptures de ton, matrielles et spirituelles,
attestant que le recueil biblique n'est pas tout d'une pice. Il prsente
un caractre composite, il est impossible de juxtaposer toutes ses parties dans un mme espace-temps. Et le Nouveau Testament, ajout
l'Ancien, introduit un dcalage encore plus considrable, qui remet en
question l'unit du code de la Rvlation chrtienne. Une lecture cohrente est pourtant indispensable, postulat de base de la foi chrtienne.
[61] D'o l'immense importance de l'exgse, qui revient la responsabilit de rtablir l'ordre en dpit de l'vidence multiple du dsordre.
L'criture est la rgle de la foi, mais l'exgse est la matresse du sens
de l'criture ; si elle n'est pas dans l'glise l'autorit souveraine, en
tout cas, la dfinition des normes ecclsiales, c'est--dire l'exercice de
l'autorit, est impossible sans le concours de l'hermneutique.
Le danger, ds les premiers temps, est celui de l'exgse sauvage,
un individu quelconque s'imaginant capable de parvenir par ses seuls
moyens, la manifestation du sens, en se rclamant au besoin d'une
rvlation divine. Augustin rejette une telle prtention comme contradictoire en elle-mme : Quiconque se fait gloire de comprendre par
un don, sans le secours d'aucune rgle, toutes les obscurits de l'criture, croit juste raison que ce don, et c'est la vrit, n'est pas une facult tenant pour ainsi dire son existence de lui-mme, mais un pouvoir donn par Dieu. (...) Mais alors, quand il lit et comprend sans
l'explication de personne, pourquoi prtend-il donner lui-mme des
84
explications aux autres ? 21. Les obscurits de l'criture ne peuvent tre claircies sans rgles . Ce qui signifie qu'il y a une
science de l'interprtation, et le propos d'Augustin dans le De doctrina
christiana est d'exposer cette science. Il y a pour l'interprtation de
l'criture certaines rgles qu'il me parat possible d'enseigner, non
sans -propos, ceux qui ont le got de l'exgse. Ils pourront ainsi
avancer dans leurs tudes, non seulement en lisant les autres interprtes qui ont lucid les obscurits des Lettres divines, mais encore
en les lucidant eux-mmes pour autrui. Je me suis rsolu livrer ces
rgles aux hommes 22.
Ds le temps d'Augustin, la lecture de la Bible est une science, indispensable non seulement la formation des formateurs en matire
de christianisme, mais l'dification des fidles, qui ne se contentent
pas d'une foi passivement reue et subie. Le petit livre d'Augustin,
trait des tudes chrtiennes, fixe un cadre pour l'approfondissement
de la doctrine, et y ajoute les principes d'une rhtorique l'usage des
propagandistes du christianisme. Ce compendium culturel, pour interprter la tradition biblique, emprunte largement aux mthodologies de
sagesse paenne, consacrant le ralliement du savoir amass par le paganisme au service de la vraie foi. En effet, la lecture complte du document biblique implique un immense savoir, relatif tous les domaines de la connaissance et de la vie, histoire et gographie, techniques et sciences. la manire du vieux marin qui fait entrer dans la
bouteille le bateau avec ses mts et son grement complet, Augustin
embote dans le domaine de l'exgse biblique l'encyclopdie tout entire ; et s'il reste un surplus, quelque chose du savoir paen qui refuse
de se laisser rduire l'obissance, cela signifie que ce savoir est inutile et sans valeur. tienne Gilson commente ce programme : La vrit salutaire laquelle nous adhrons par la foi nous est connue par
les critures ; il faut donc pouvoir les lire et les interprter, ce qui
suppose dj la connaissance de trois langues : le latin, [62] le grec et
l'hbreu. Mais comprendre la lettre des critures n'est pas assez ; il
faut en outre connatre la nature de tous les tres dont il y est parl :
minraux, plantes et animaux. Le symbolisme du texte sacr est inintelligible qui ne sait pas ce que sont en elles-mmes les choses o
21
22
AUGUSTIN, De doctrina christiana, uvres, 1re srie, t. XI, Descle de

Brouwer, 1949, trad. COMBES et FARGES, Avant-propos, 8, p. 177.
Ibid. 1, p. 169.
85
nous cherchons des symboles ; d'o la ncessit d'une connaissance

tendue des sciences naturelles, y compris la gographie, la minralogie, la botanique et la zoologie. Bien qu'ils ne prsentent ce point de
vue qu'un mdiocre intrt, les arts mcaniques et l'astronomie devront leur tre adjoints, car on ne saurait les considrer comme totalement inutiles. La dialectique est absolument ncessaire, car elle
permet de dceler et de rfuter les sophismes dans toute question relative aux critures ; en outre elle enseigne l'art de la dfinition et de la
division des matires, sans lequel aucune exposition de la vrit n'est
possible. Joignons-y l'loquence, qui permet de rendre persuasive la
vrit une fois dcouverte ; la science des nombres, qui nous conduit
si aisment la contemplation des raisons ternelles, l'histoire et le
droit enfin, qui parmi les disciplines relatives aux socits humaines,
ne sauraient tre ngliges... 23.
vocation d'un encyclopdisme chrtien, gravitant autour de la lecture des textes sacrs. Toute la science possible, toute la science ncessaire doit se prsenter comme une glose de l'criture ou encore
comme une voie pour la dlivrance de la Parole de Dieu. Le microcosme du document biblique propose la cellule germinative de la vrit du macrocosme, panorama complet du savoir humain. Tous les
hommes sont issus du couple initial mis en scne par la Gense, qui
contenait en puissance l'immense varit des peuples de la terre. De
mme, toutes les penses possibles, toutes les sciences drivent du
Verbe crateur, qui s'est prononc l'origine. La tche de l'exgte, du
commentateur, du prdicateur se rsume en un processus d'embotement successif, grce auquel toute pense est ramene la suprme
sagesse initiale ; ainsi de No procdant l'embarquement des archtypes de tous les vivants dans le sanctuaire clos de l'arche. Le processus est rversible ; on peut aussi par dduction ou explication tirer des
donnes archtypales de la Rvlation toute la diversit des connaissances humaines. Comme le soulignait Gilson, le petit trait De la
doctrine chrtienne esquisse l'avance le projet gnrateur des encyclopdies mdivales, des Miroirs du monde compils par Isidore de
Sville, Rhaban Maur, Honorius d'Autun et autres, attachs laborer,
sous le patronage du Verbe divin, une nouvelle synthse culturelle.
23
. GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin, Vrin, 1929, pp. 151152.
86
Le transfert du patrimoine du savoir dans la sphre d'influence du

christianisme rpond une ncessit historique. La dcomposition de
l'Empire romain transfre l'autorit religieuse une responsabilit de
plus en plus tendue. Le mythe de la donation de Constantin, invoqu
au Moyen Age, permettait de soutenir que l'empereur chrtien, ou prtendu tel, aurait, son lit de mort, fait don de l'empire d'Occident au
pape Sylvestre. Cette forgerie clricale avait un fond de vrit dans
l'ordre culturel, o l'glise chrtienne recueille un hritage en dshrence. Le Muse d'Alexandrie avait t l'autorit intellectuelle assurant travers les [63] sicles l'ordonnancement et la gestion de la culture pour l'ensemble du monde hellnistique. L'avnement du christianisme suscite d'abord la contestation des valeurs dveloppes par la
vision paenne du monde ; les Pres de l'glise, les docteurs polmiquent contre les derniers dfenseurs de l'ordre ancien, dont l'un des
plus remarquables est l'empereur Julien (331-363). Mais la structure
de l'empire ne rsiste pas aux forces de dsagrgation internes et externes, qui entranent la dissociation de ce grand corps.
Pendant le long interrgne culturel et politique antrieur la constitution de l'ordre mdival, l'glise, par la force des choses, est amene assumer toutes sortes de responsabilits en la personne de ses
vques ; elle doit affronter des ventualits politiques et sociales la
place des autorits dfaillantes. Pareillement, le triomphe graduel du
christianisme a compltement dgarni le front culturel ; les lites ont
disparu ou se sont rallies la nouvelle foi. Dans l'amoindrissement
gnral du style de vie et du niveau de vie, les seuls lettrs, de plus en
plus, sont gens d'glise, et les proccupations intellectuelles, sous un
rgime de restriction, se concentrent autour du service de l'autel. Les
monastres, rduits de la connaissance, maintiennent dans les temps
difficiles une tradition menace, dont ils orientent la survivance selon
les valeurs qui leur sont propres. Ainsi se ralise la translatio studii, le
transfert des pouvoirs spirituels dont devait sortir la culture occidentale. L'espace mental chrtien est dsormais le lieu unique du savoir ;
la rvlation biblique est l'origine radicale et le foyer des significations.
L'interprtation des textes sacrs se trouve dsormais en position
dominante, la Bible proposant le code de rfrence pour l'affirmation
chrtienne dans sa totalit. Ds les dbuts, les grands lettrs de la nouvelle observance oprent le dmnagement du savoir paen au sein de
87
la spiritualit biblique. L'un des premiers, Clment d'Alexandrie (140

env.-220 env.), qui, dans la capitale de l'gypte, se trouve pied
d'uvre, opre le raccordement du Logos platonicien au Verbe incarn de la rvlation chrtienne ; les paens ont usurp et dnatur l'authentique spiritualit qui s'est exprime en sa plnitude par l'intermdiaire du Fils de Dieu. Clment procde par identification et reconversion de l'affirmation philosophique. Selon lui, la vraie philosophie
n'est autre que la connaissance de la Raison, rvle par Dieu aux
hommes dans l'criture sainte et dans le Christ. Le vrai sage, c'est le
chrtien, lorsqu'il ralise la perfection de la vie morale et la perfection
de la connaissance thologique, en un mot, pour prendre un terme
cher Clment, lorsqu'il devient un vrai gnostique. Le vrai gnostique est donc un exgte, celui qui a l'intelligence spirituelle de
l'criture sainte. Par des procdures appropries, l'Ancien et le Nouveau Testament fournissent les lments d'un trait complet de philosophie . La physique pouvait se retrouver dans le premier chapitre
de la Gense, dans diffrentes parties du Lvitique, destines tre
interprtes symboliquement. La thologie, c'est--dire les grands
mystres, tait rvle surtout dans les crits du Nouveau Testament,
dans les vangiles et dans les ptres de Paul 24.
[64]
Clment d'Alexandrie, il est vrai, surchargeait la lecture biblique
de rfrences la tradition secrte de la gnose, enseignement oral,
transmis de bouche oreille, de nature apocalyptique. Cette partie rserve de l'enseignement du Christ voque la doctrine secrte de Platon, propage dans des groupes passionns d'sotrisme. L'occultiste
Clment se situe en dehors des parcours de l'orthodoxie ; l encore, il
jalonne une voie riche d'avenir, celle de l'illuminisme chrtien, fertile
en inflexions et rebondissements au long des temps. Un sicle et demi
aprs la mort du Christ, avant mme que n'intervienne le dprissement de l'Empire, les lettrs chrtiens, tout sentiment d'infriorit mis
part, se permettent d'argumenter d'gal gal avec les docteurs
paens, ils prtendent monopoliser leur profit le sens et la gestion de
la vrit universelle. L'historien chrtien Eusbe (265 env.-341 env.),
qui fut vque de Csare, contemporain et pangyriste de Constantin,
rudit et apologiste, est l'auteur de Canons chronologiques, o pour la
24
Pierre HADOT, s.v. Clment d'Alexandrie, Encyclopaedia Universalis.
88
premire fois l'histoire universelle s'inscrit dans les cadres de l'histoire

du salut, l'incarnation du Christ constituant un point d'inflexion capital
dans le devenir historique. La mutation des coordonnes historiques
ouvre la voie vers le Discours sur l'Histoire universelle de Bossuet.
L'Occident s'est laiss persuader de s'inscrire dans ce cadre apologtique, si arbitraire qu'il ft. Et nous datons toujours les grands vnements en fonction d'un repre particulier la dogmatique chrtienne ;
l'histoire du monde procde une inversion de signe la date hypothtique de la Nativit de Bethlem.
Une fois tablie cette conversion du savoir, la recherche fondamentale pour les lettrs chrtiens devient la lecture de la Bible, puisqu'elle
est appele faire sortir du texte non seulement les significations traditionnelles auxquelles s'attachaient les Hbreux, mais l'encyclopdie
du savoir hellnique, dont il est assez vident qu'elle n'y est pas directement manifeste. En toute bonne foi, ou plutt en toute foi, la lecture chrtienne sera un art de solliciter les textes. Les savants alexandrins avaient eu au Muse leur cole d'tablissement et d'interprtation
des documents crits. Ce travail exemplaire d'une norme ampleur
devait faire autorit aux yeux des docteurs chrtiens. Leur premier
mouvement fut d'oprer leur profit un transfert des technologies
mises en uvre l'endroit des textes paens.
Origne (185-254 env.) fut sinon le fondateur de la science biblique chrtienne, du moins son premier organisateur au sein de la
communaut d'Alexandrie, laquelle appartenait sa famille, au contact direct de la science paenne. La plus grande partie de l'activit
d'Origne a t consacre l'exgse de la Bible. On lui doit d'abord
une dition en six colonnes (Hexaples) du texte de l'Ancien Testament, comprenant le texte hbreu, la transcription en caractres grecs,
puis les traductions grecques des Septante, d'Aquila, de Symmaque et
de Theodotion. (...) Appliquant l'criture les mthodes dont certains
philologues alexandrins comme Znodote et Aristarque s'taient servis
pour l'tablissement du texte d'Homre, il en reprend notamment le
systme de signes critiques (obles et astrisques) et l'utilise pour
marquer les passages de la traduction des Septante qui ne se retrouvent pas dans l'original hbreu, ou les passages [65] qu'il a d ajouter
celle-ci pour donner une version complte de l'original hbreu. (...)
Presque pour chaque livre de la Bible, Origne avait rdig trois types
d'interprtation : des scholies (courtes notes relatives des passages
89
difficiles) ; des commentaires dvelopps ; enfin des homlies, des

sermons qui, pour la plupart, ont t recueillis par des stnographes 25.
uvre immense , dit l'historien, et dont la majeure partie a t
perdue, aprs avoir t utilise au sicle suivant par l'historien et compilateur Eusbe de Csare. Fait fondamental : l'exgse chrtienne
ses dbuts s'inspire de la mthodologie philologique et critique du
Muse. Le premier devoir est le respect du texte, le souci de l'exactitude littrale. L'initiative de la Bible Hexaples, juxtaposant des versions diffrentes pour une lecture comparative, est la premire en date
des Bibles polyglottes, qui refleuriront la Renaissance, l'exemple
de la Complutensis, publie en 1514, fruit des travaux du collge trilingue de l'universit d'Alcala. Mais le texte seul ne suffit pas. Origne
est exemplaire encore parce qu'il met en pleine lumire l'immense difficult de la comprhension.
Paradoxalement, en effet, l'intelligence du message chrtien
semble devenir de plus en plus impntrable. La parole de Jsus, dans
son moment historique, s'adressait sous une forme simple des auditoires populaires qui la comprenaient sans peine, partir des reprsentations communes dans le milieu palestinien. Or, au bout de quelques
gnrations, il semble que les critures de la nouvelle foi aient perdu
leur transparence, mobilisant des ressources de plus en plus tendues
de la part de celui qui veut pntrer le sens des textes. Sans doute la
difficult venait-elle pour beaucoup de ce que les proslytes non juifs
taient dpourvus de l'arrire-plan hbraque propre aux habitants de
la Palestine. trangers cette tradition, il leur fallait faire un effort
intellectuel et spirituel pour s'approprier des vidences qui ne leur
taient pas congnitales. Un bon nombre de livres de l'Ancien Testament ne sont pas d'un accs facile et direct, mme traduits de l'hbreu
en grec ou en latin. D'autre part, la confrontation des cultures suscite
des difficults imprvisibles ; il faut dgager les sous-entendus, rsoudre les difficults de l'interprtation. Un lettr romain a une vision
des choses plus exigeante que celle d'un pcheur du lac de Tibriade.
quoi s'ajoute l'immense complexit du document biblique considr
dans son ensemble. Dans le milieu juif originaire existait une longue
tradition de rabbins, de commentaires, nourris de la Bible, et qui pou25
Pierre HADOT, s.v. Origne, Encyclopaedia Universalis.
90
vaient mettre leur considrable savoir la disposition de leurs concitoyens. Une fois le christianisme sorti de la Synagogue et en voie de
dveloppement dans le milieu culturel du paganisme, les nouveaux
chrtiens et leurs guides spirituels risquent de se trouver en possession
d'un livre de l'Ancienne Loi devenu un livre ferm.
Ainsi la lecture biblique, assez vite, est devenue de plus en plus
difficile. Or tout l'difice chrtien repose sur le fondement du Livre, et
d'ailleurs le Nouveau Testament renvoie constamment l'Ancien. Les
Pres de l'glise se trouvent confronts avec une tche inluctable. Ils
peuvent utiliser la tradition des rabbins, mais l'interprtation chrtienne superpose aux exgses juives un renouvellement du sens qui
empche de reprendre [66] simplement les commentaires juifs. La
science des chrtiens doit se crer un fonds nouveau son propre
usage, et c'est quoi travaillent un Clment, un Origne, un Jrme,
un Augustin, initiateurs d'une mutation culturelle, matres d'un nouvel
humanisme. En dehors de la religion des humbles, qui se contente
d'un minimum de spiritualit, religion du cur et de l'obissance, se
constitue une religion des doctes, bastion culturel au sein duquel se
rfugieront pendant les sicles ingrats tous ceux qui s composent
l'lite savante de la chrtient.
Curtius cite une lettre de saint Jrme (346-420) Paulin de Noie,
selon laquelle ni saint Pierre ni saint Jean n'taient des pcheurs incultes, sinon comment ce dernier aurait-il pu saisir le sens du Logos,
qui reste cach un Platon, un Dmosthne ? Comment comprendre
la Bible sans une tude savante ? 26. Sans doute est-il trange de travestir ainsi les disciples de Jsus en docteurs en exgse et en thologie, ce qui mnerait voir dans le Christ le doyen de la Facult de
sciences religieuses. Jrme, lui-mme docteur de l'glise, fait remonter trop haut l'ge des docteurs, mais il est bien vrai que l'ge des docteurs devait suivre d'assez prs l'ge apostolique. Le succs de la prdication chrtienne rendait indispensable la consolidation intellectuelle mene bien par les Pres de l'glise. Une parole de l'Islam
prononce que l'encre des savants est plus prcieuse que le sang des
martyrs. Le christianisme a eu des martyrs en grand nombre ; il ne
serait pas devenu une religion universelle sans les gnrations de sa26
E. R. CURTIUS, La littrature europenne et le Moyen Age latin, tr.

BREJOUX, P.U.F., 1956, p. 548.
91
vants qui ont succd aux gnrations de martyrs. Les hros de la

science sont aussi des hros de la foi.
L'uvre exgtique d'Origne, crit Pierre Hadot, est gigantesque, non seulement par son tendue, mais par l'ampleur de son information (Origne utilise de prcieuses donnes fournies par l'exgse rabbinique ou les traditions non canoniques et sotriques) et par
l'lan spirituel qui l'anime. L'criture entire, Ancien et Nouveau Testament, a un sens spirituel. (...) Ce sens spirituel ne peut tre dcouvert que par les spirituels ; il est le fruit de l'ascse et de la contemplation. C'est pourquoi les Juifs, qui n'ont pas rpondu la grce du
Christ, ne peuvent comprendre que l'Ancien Testament n'est que la
figure du Nouveau ; c'est pourquoi les gnostiques voient dans l'Ancien
Testament l'uvre du mauvais Dmiurge, incapables qu'ils sont d'en
saisir le sens spirituel ; c'est pourquoi enfin les chrtiens littralistes se
font une fausse ide de Dieu 27. La dmultiplication des approches
commande une lecture en profondeur du document rvl. La problmatique de l'exgse dment les vidences premires des uns et des
autres ; sa redoutable complexit semble en faire le domaine rserv
de quelques privilgis de la connaissance et de la foi. L'exgse chrtienne, par la superposition et l'interaction des rvlations, va devenir
plus difficile encore que l'exgse des savants hbreux, utilise par les
tenants du Christ comme une assise premire du sens, remise en cause
par les assises ultrieures.
[67]
Origne, dj, prsente assez souvent sa mthode exgtique en
faisant appel la distinction entre trois sens de l'criture, correspondant aux trois parties de l'homme : le corps, l'me, l'esprit. Le sens
littral est celui auquel restent attachs les simples ou les littralistes : les charnels. Le sens moral recherche derrire la lettre une
allgorie capable d'difier la vie morale. Le sens spirituel se rapporte aux biens spirituels, c'est--dire la sagesse cache dans le
mystre 28. Les trois sens ainsi distingus ne sont pas indpendants
les uns des autres, ils admettent des renvois, de multiples interf27
28
Pierre Hadot, op. cit.

Ibid.
92
rences, dont les implications multiplient la valeur du texte rvl. La

pratique de l'exgse dessine le cheminement de l'me vers Dieu, dont
la prsence se dessine en transparence travers le libell des Saintes
critures, en sorte que la manifestation du sens ne cesse de gagner en
richesse et en profondeur travers les vicissitudes de la vie spirituelle.
Dans l'exgse spirituelle, le moindre dtail de l'histoire de l'Ancien
Testament devient le signe et la figure des vnements terrestres ou
clestes de l'histoire du salut.
Ds la premire partie du me sicle, Origne dfinit dans sa quasitotalit l'espace mental de l'exgse mdivale, pour plus de mille ans.
Influence parfois dissimule, certaines orientations du gnie d'Origne
ayant fait l'objet de suspicions, qui lui valurent d'tre accus d'hrsie.
Son influence a t considrable dans la chrtient d'Orient ; elle s'est
exerce aussi, grce des traductions latines, dans le domaine occidental, mais sous le voile de l'anonymat. Pendant tout le IVe sicle,
la plupart des Pres latins ont littralement pill l'uvre d'Origne ;
c'est notamment le cas d'Hilaire, pour son commentaire sur les
Psaumes, d'Ambroise et de Jrme pour presque toute leur uvre homiltique ou exgtique. Pareillement, le De doctrina christiana
d'Augustin systmatise l'usage des dbutants les voies et moyens
proposs par Origne pour le traitement des textes sacrs. Le systme
est mis en place, les principales voies de l'interprtation sont ouvertes ; tout le labeur, inlassablement repris par les docteurs, se situe
dsormais l'intrieur d'un champ bien dfini. Les mmes thmes seront rinterprts sans fin, les oppositions portant sur des questions
subalternes, selon que l'exgte est enclin prfrer telle voie par rapport aux autres. Ou encore, on s'ingniera dcouvrir de nouvelles
richesses de significations, latentes dans les mots et les formules du
texte sacr, trsors ouverts en abme sur des profondeurs insouponnes, jeux de renvois en miroir, o l'on s'ingnie dpister l'infini.
La culture patristique est gnralement mconnue en Occident, o
d'ailleurs mille ans d'histoire sont considrs, depuis l'ge des Lumires, comme une traverse du dsert, la Renaissance jalonnant le
nouveau dmarrage d'une culture oublie. Or la Renaissance est
d'abord un renouveau de la philologie qui, par-del le Moyen Age,
rtablit la continuit avec les premiers sicles du christianisme. bien
des gards, la Renaissance est une nouvelle patristique ; rasme, pour
93
ne citer qu'un nom, se situe dans la ligne de saint Augustin et de saint

Jrme. L'oubli de l'ge des Pres fondateurs rend inintelligible la tradition de l'Occident.
94
[68]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre IV
Exgse mdivale
Retour au sommaire
La culture mdivale se dveloppe sur les fondements patristiques.

La problmatique de la lecture des textes est consacre en premier lieu
l'interprtation des Saintes critures. Dsormais la culture est le patrimoine des clercs ; leur formation tout entire trouve son origine
dans la rvlation scripturaire, qui lui fournit ses justifications et ses
plus constantes rfrences. L'tude des textes sacrs constitue le programme ncessaire et, la rigueur, suffisant, des tudes clricales. Le
De doctrina christiana de saint Augustin est clair sur ce point. Toutes
les matires profanes, les savoirs de tous ordres ne sont autoriss qu'
titre de sciences auxiliaires pour la comprhension des saintes lettres.
L'immense trsor des belles-lettres stock Alexandrie se trouve
peu prs effac de la mmoire culturelle, non seulement parce qu'il a
pri en bonne partie, par suite du malheur des temps, mais aussi et
surtout parce qu'il a t, pour des raisons doctrinales, refoul dans
l'inconscient des bibliothques monastiques, o de savants copistes
perptuent obscurment un reliquat de textes rduits la clandestinit.
Certains lments subsistants du patrimoine antique conservent
pourtant une semi-prsence, Virgile, Ovide, Platon ; cette survivance
subalterne se justifie par des rfrences tablies entre ces auteurs et le
95
domaine chrtien des vidences prdominantes ; le rachat ainsi consenti aux paens les maintient dans une situation de dpendance. L'oubli de la culture antique au Moyen Age n'est pas une question de fait,
car ce sont les copistes de ce temps qui ont prserv la plupart des
textes venus jusqu' nous ; c'est une question de valeur et de droit. Les
auteurs trangers la tradition judo-chrtienne sont victimes d'une
suspicion lgitime, comme on le verra lorsque les textes d'Aristote,
sauvs du naufrage, viendront solliciter l'attention des lettrs d'Occident. Aussitt, l'glise opposera ses interdits cette menace pour
l'intgrit de la Rvlation. Les aristotliciens finiront par imposer une
certaine libert d'expression ; mais cette victoire des tendances nouvelles annonce dj la monte du nouvel esprit philologique, dont
l'Italie du XVe sicle verra le triomphe. La lecture des critures judochrtiennes est la science des sciences [69] Cette lecture s'applique
un texte qui n'est pas remis en question dans son libell. La Bible est
un donn, un acquis prexistant ; il n'y a pas de problme exgtique.
D'un consentement universel, le texte reu se rfre un lointain texte
hbreu, inaccessible la quasi-totalit des clercs. Ensuite est venu le
texte grec, celui des Septante, dont il est question chez les Pres de
l'glise ; mais le grec est aussi inconnu que l'hbreu, car l'hbreu subsiste d'une vie secrte dans les communauts juives, et l'on peut avoir
des contacts, parfois, avec des rabbins. Tandis que le grec ne fera sa
rapparition en Occident qu'avec les malheurs de l'Empire byzantin au
dbut du XVe sicle. En attendant, le texte reu dans l'glise est celui
de la Vulgate de saint Jrme, au niveau de laquelle s'opre le branchement de la tradition occidentale sur la tradition judo-chrtienne.
La critique ne peut remonter en de de la Vulgate, aurole du prestige de Jrme, et canonise par l'autorit ecclsiastique. Cet interdit
formidable se double d'un autre, encore plus dcisif : la barrire des
langues oublies. La Renaissance humaniste et la Rformation luthrienne n'ont t rendues possibles que grce la remmoration des
idiomes perdus, dans un temps o s'affaiblissait l'emprise ecclsiale
sur une culture qui chappait son contrle.
Donc l'hermneutique mdivale s'applique un texte qui ne bouge
plus, tandis qu' l'ge patristique il tait encore vivant, jusqu' ce dbut du IVe sicle o Jrme tablissait sa traduction. Le traducteur
avait choisir entre les sens possibles, il lui fallait interprter mesure, choisir les meilleurs quivalents. Les contemporains cultivs de
96
Jrme, en possession du texte grec, pouvaient proposer d'autres versions. Sans doute contre sa volont, Jrme ferme la communication
avec la lettre du texte biblique pour un millnaire et plus, jusqu'au
XVIe sicle. Pendant cet immense intervalle, mettre en doute le texte
de la Vulgate aurait pass pour un sacrilge, et d'ailleurs qui, au nom
de quoi, aurait pu mettre en doute le libell mme de la Parole de
Dieu ? Le point d'application de la sacralit a fait un bond depuis les
origines judo-chrtiennes jusqu' Jrme, rptiteur de la Rvlation.
La Vulgate apparat comme un Urphnomen goethen, derrire lequel
il n'y a pas chercher ; elle tablit sur le chemin de l'antriorit chronologique un barrage incontournable. Il n'y aura pas au Moyen Age
d'exgse historique ; la rouverture de cette voie d'approche permettra le dveloppement des sciences religieuses au sens moderne du
terme. La lettre est fixe une fois pour toutes ; on peut faire varier
l'esprit des interprtations, mais pas le donn brut du texte, intouchable. De plus, ce texte, rdig en latin, est interprt en latin, ce qui
enlve l'interprte cette facult de recul et cette lasticit procures
par une traduction pralable ; la simplification de l'opration entrane
pour l'intelligence une privation de ressources.
Ces indications conditionnent la nature de l'hermneutique mdivale, tel point qu'elle ne prsente plus aucune utilit pour les spcialistes d'aujourd'hui ; ils l'ont simplement oublie. Les travaux de
l'cole d'Alexandrie prsentent encore un intrt du point de vue mthodologique ; ils exposent la plate-forme de dpart de la critique philologique en ce qui concerne les textes classiques. Au contraire, les
commentaires [70] bibliques de l'ge mdival n'ont contribu en rien
l'amlioration du texte ni sa comprhension. Entre l'ge alexandrin
et la Renaissance, l'exgse connat une traverse du dsert. Les immenses recherches et travaux raliss au cours de cette longue dure
par les meilleurs esprits de l'Occident ne sont que peine perdue, et
leurs uvres doivent tre ranges au muse des erreurs et des horreurs
de l'histoire.
Le pre H. de Lubac dnonce cette faon de voir. Il est absurde,
si l'on veut connatre le pass, de ne s'intresser ds l'abord lui que
pour y dtecter les lments qui auraient quelque rapport au prsent.
On s'expose de la sorte rejeter avant d'en avoir compris la porte relle, tout ce qui n'apporte rien d'immdiatement utilisable pour rpondre aux questions d'aujourd'hui. De toute manire, n'envisageant
97
pas ce pass en lui-mme et pour lui-mme, on en laisserait chapper

l'essentiel 29. L'histoire des historiens a de ces sautes d'humeur ; elle
se permet de privilgier telle ou telle priode au dtriment de telle
autre, au mpris de cette continuit profonde qui devrait attester la
permanence de l'esprit humain.
Considre dans son affirmation positive, l'exgse mdivale dploie les jeux d'une pense spcifique l'intrieur d'un espace mental
dont la configuration extrieure est fournie par les textes sacrs. Le
corpus biblique forme un ensemble unitaire sous l'invocation d'une
mme vrit. Sans doute existe-t-il un dcalage chronologique entre
l'Ancien Testament et le Nouveau, ainsi que l'atteste la dsignation
mme des deux ouvrages ; mais cet cart temporel ne fait pas obstacle
la contemporanit idale des deux parties de la Bible chrtienne.
L'vangile des chrtiens n'est pas la suite de l'vangile des Juifs, une
seconde partie ajoute la premire, et qui la laisserait intacte. Sans la
rvlation du Christ, la Synagogue, figure au portail des cathdrales
un bandeau sur les yeux, demeure aveugle. Ancien et Nouveau Testament sont solidaires, et idalement contemporains, dans l'unit d'une
conomie divine de la vrit.
Ce thme du champ unitaire des critures impose sa loi toute interprtation. Il n'est pas question de comprendre un mot, une expression, un verset du texte sacr isolment, comme s'il contenait en luimme la totalit de sa signification. L'explication ne va pas des parties
au tout, par une addition progressive des parcelles ; et pareillement un
livre particulier, la Gense ou l'Apocalypse, ne peut tre examin en
dehors de l'ensemble ; ce qu'il veut dire, il le dit dans le contexte gnral de la Parole de Dieu. Une exgse historique, gntique, attache
au mot mot du texte et de la chronologie est assure de se fourvoyer.
Les critures, par ncessit, dploient, selon la catgorie successive
de la dure, l'accomplissement du grand dessein de la divinit. L'acte
ternel de la Cration embrasse la totalit des espaces, des temps et
des poques, vcus par l'humanit selon les vicissitudes de la dure.
Les critures saintes forment donc un ensemble idalement contemporain, qui doit tre dchiffr en bloc ; il ne saurait tre question
d'une [71] progression du commencement la fin, puisque le com29
H. de Lubac, Exgse mdivale, Les quatre sens de l'criture, t. I, Aubier,

1959, p. 16.
98
mencement et la fin, la Gense et l'Apocalypse, exposent une vrit

d'un seul tenant. L'illimitation du sens est une rgle fondamentale ; la
mdiation du Christ se fait sentir depuis les origines premires et jusqu' la fin des temps. Les Juifs, les hommes de l'ancienne alliance sont
des infidles, obstinment attachs une rvlation tronque dont ils
refusent de percevoir le sens. L'exgse moderne s'efforcera de se situer historiquement en fonction du moment de la rdaction des textes,
livre aprs livre, et tentera mme, dans le cas d'un livre donn, de dissocier des rdactions diffrentes, comme ce fut le cas, ds le XVIIe
sicle, pour le livre de la Gense. De telles procdures sont impensables dans le domaine mdival ; personne ne songe se livrer une
archologie mentale, reconstituant l'horizon smantique prcis de
chaque affirmation particulire. L'affirmation de Dieu, en sa Parole,
est totalement prsente en chaque point, en chaque instant de la sainte
criture, tmoignage du Crateur par la mdiation de Jsus-Christ, le
Verbe incarn.
A la lumire de l'Esprit saint, les significations des mots et des
choses refltant les rayons du Verbe, renvoient l'une l'autre, de rverbration en rverbration jusqu'au principe suprme de toute illumination. La circulation du sens se referme sur elle-mme selon la
conformation gnrale d'un espace clos, dont la circularit voque
l'infinit de Dieu. L'exgse est analogue la cathdrale, dont chaque
lment architectural ou dcoratif, chaque colonne, chapiteau ou portail, chaque statue, chaque vitrail, chaque fruit, fleur ou animal est un
renvoi vocateur de la divinit du Dieu qui rside sur l'autel. La cathdrale dresse vers le ciel, indiqu par le jaillissement de ses clochers, lencyclopdie chrtienne du sens, le Nouveau Testament et
l'Ancien fraternellement confondus aux tympans historis des portes
ou dans le droulement des chapiteaux.
L'esprit surcharge la lettre, seul lesprit manifeste l'vidence latente
de la lettre, dont la premire lecture ne peut qu'garer un lecteur non
prvenu. Les parties juridiques, descriptives ou mme historiques de
l'Ancien Testament paraissent sans intrt, sans valeur spirituelle si on
les prend au mot, par exemple un inventaire mobilier ou une liste d'ustensiles pour le service du Temple. Le mystre n'est lev que lorsque
le Nouveau Testament a fourni la clef de l'Ancien ; l'interprtation
figurative, proposant le grand axe de la marche de lme vers Dieu,
ressaisit dans les mots et les choses de la quotidiennet une essence
99
secrte susceptible de servir de repre sur le cheminement de l'me

fidle vers son Dieu. La lecture biblique du Moyen Age est une lecture dans la foi, pour la foi. La lecture scientifique des modernes,
croyants ou non, exclut par principe le sens que les docteurs du
Moyen Age prsupposaient lorsqu'ils entreprenaient leurs recherches.
Une fois admise cette mentalit, le discours rvl expose un ensemble de rappels, figures et symboles de l'unique Vrit, qui se profilent d'une manire irrpressible derrire chaque mot, chaque fragment
de phrase. Ds le temps de saint Augustin, le De doctrina christiana
propose une hermneutique du langage, fonde sur la distinction du
signe, du symbole et du sacrement. Tout est figure, rsume le P.
Chenu, c'est la loi [72] fondamentale portant non seulement sur les
ensembles de l'conomie, mais sur tous ses lments, un par un, non
seulement pour la substance doctrinale et morale de l'enseignement
rvl, mais, et plus encore, pour ce qui n'a pas trait la foi et aux
murs. (...) Tout est sacramentum, c'est--dire, au sens technique,
signe d'une chose cache 30. L'interprtation doit transiter par le sens
littral, mais elle ne saurait y faire sa demeure, sans se rendre coupable d'un sacrilge smiologique.
L'exgse revt ainsi le sens d'une procession liturgique selon l'dification spirituelle. Pour entendre l'criture, crit le P. de Lubac,
non pas d'une manire violente et d'aprs le sens propre du commentateur, mais dans son objectivit et dans son intgrit, bref, pour
l'entendre bene et catholice, (...) il est indispensable d'en dpasser la
lettre. Il faut l'entendre prius secundum litteram, postea secundum spiritualem intelligentiam. S'en tenir dlibrment la pure lettre,
supposer qu'on le ft avec exactitude, voil ce qui serait faire uvre de
sens propre ; voil ce qui serait s'enfoncer dans une interprtation subjective. Ce serait corrompre l'criture en attentant son intgrit.
Ce serait, en refusant de voir qu'elle rend partout tmoignage au
Christ, la vider de l'Esprit dont elle est pleine, pour la rabaisser au
rang des livres humains 31. L'attitude des docteurs du Moyen Age
est seule possible partir du moment o l'on admet que la Bible est le
livre sacr de la Parole de Dieu. L'exgse positive et scientifique
30
31
M. D. CHENU, La thologie au XIIe sicle, Vrin, 1957, p. 172.

H. DE Lubac, Exgse mdivale... op. cit., t. III 1961, p. 126.
100
suppose la possibilit pour le croyant de mettre sa foi entre parenthses. Mais de cela le croyant authentique est incapable.
Une autre influence va venir surcharger la comprhension du sens,
un peu plus tard, lorsque Scot rigne (810-870 env.) transfrera en
Occident l'inspiration no-platonicienne grce sa traduction latine
des uvres du Pseudo-Denys l'Aropagite, vers 860-862. La prsence
de Platon tait dj sensible dans le Logos johannique et dans la mditation augustinienne ; mais le Pseudo-Denys libre des nergies mystiques jusque-l contenues, selon la voie d'une dynamique ascensionnelle, qui refait en sens inverse le chemin de l'incarnation de l'esprit
dans la matire. L'interprtation des textes sacrs accompagne ce
mouvement vertical, ou anagogique ; elle met en uvre le dsir d'un
dpassement ou dpouillement successif des significations, qui, de
sublimation en sublimation, tendent se fondre dans l'unit transcendante du divin. L'exgse prend la valeur d'une ascse linguistique,
exercice mystique contribuant la libration de l'me dans sa qute de
Dieu.
Cette influence, surajoute celle de l'augustinisme, oriente la lecture biblique dans le sens de la spiritualisation. Le P. Chenu rsume
ces apports : Une certaine dvaluation du contenu physique des ralits naturelles ou historiques ; une rfrence essentielle au transcendant, par laquelle toute ralit est affecte d'un coefficient religieux ; une prvalence de la signification, qui exprime cette rfrence, sur l'explication, qui s'en tient aux causes internes des phnomnes et aboutit la [73] science ; une irrductibilit technique et
psychologique de la signification symbolique l'explication, qui relve de la raison ; enfin un certain lyrisme potique, en rsonance
de ces qualits religieuses 32. L'interprte n'a pas choisir entre le
chemin de la raison et le chemin de la mystique ; si, par certains aspects et dans des domaines limits, il admet une problmatique rationnelle, le mouvement spontan de la spiritualit mdivale ne
songe nullement faire application de ces principes au domaine sacr
des critures. Une rvolution culturelle sera ncessaire pour que le
territoire biblique puisse tre abord selon l'esprit d'une rationalit critique.
32
M. D. CHENU, op. cit., p. 175.
101
La tradition mdivale devait donc se constituer comme la coalescence de lectures interprtatives superposes l'une l'autre, le Nouveau Testament s'imposant comme une interprtation de l'Ancien ;
mais cette seconde lecture elle-mme se trouve soumise de nouvelles inspirations qui transposent les significations religieuses selon
l'ordre d'une mtaphysique eschatologique, sous l'invocation de JsusVerbe ou Logos, et du Dieu-Un marqu de platonisme. Ainsi interprte, l'histoire judo-chrtienne laisse apparatre une signification transhistorique ; chaque lment de l'ordre temporel devient signe d'ternit. Augustin a longuement dvelopp la thorie des signes et symboles
dans le De doctrina christiana, dont les enseignements sont complts
par ceux du De Trinitate. Dieu est unique en trois personnes ; toutes
choses cres, procdant de la volont du Crateur, portent la marque
de la Trinit, elles sont vestigia Trinitatis. La doctrine chrtienne, qui
a sa source dans les critures, ragit par un choc en retour sur les
critures elles-mmes. En leur qualit de vestigia Trinitatis, toutes
les choses cres sont des signes ou symboles du Crateur. Ce qui signifie qu'il n'existe qu'une seule chose qui ne soit que pure chose sans
tre en mme temps un signe : le Crateur lui-mme. (...) Pour Augustin, seul Dieu est, finalement, res, tout le reste est signum. (...) Cette
ide que tous les tres crs sont symboles de Dieu est commune
Augustin et au no-platonisme chrtien, reprsent par le PseudoDenys l'Aropagite. Au dbut de sa Hirarchie cleste, il crit que le
visible est image de l'invisible beaut 33.
Commentateur de Denys, Scot rigne observe que les mots signifient aussi bien les choses de la nature que les mystres de l'criture. Toutes ces choses n'ont pas t cres pour elles-mmes, mais
pour reprsenter l'invisible beaut, laquelle Dieu, par leur intermdiaire, rappelle les hommes 34. La thorie du symbolisme universel
sera dveloppe l'ge scolastique par Hugues de Saint-Victor et son
cole ; la nature entire est un discours divin, corrlatif du divin discours de l'criture. Cette sacralisation universelle intervient comme
une rvlation de la rvlation, une rvlation la seconde puissance,
dont Dieu rserve la confidence ses lus. M. M. Davy commente,
d'aprs saint Bernard, cet blouissement du divin : L'esprit pur ne
33
34
Johan CHYDENIUS, La thorie du symbolisme mdival , Potique, 23,

1975, p. 324.
Ibid.
102
saurait s'offrir la [74] contemplation d'un esprit. C'est pourquoi le

Dieu fulgurant doit, afin de ne pas aveugler l'homme charnel, s'envelopper d'ombre. L'ombre de Dieu est forme par le Christ dans l'clat
de sa gloire, c'est--dire en tant que Verbe de Dieu. Que l'homme se
spiritualise, le mur d'ombre s'croule, et s'il n'est pas entirement dtruit, il existe des sortes de perces qui laissent la lumire s'infiltrer.
L'homme voit ainsi par clairs sans tre bloui, et ces clairs signifient
une prsence. Ce sont ces perces de lumire qui jettent dans l'homme
le dsir de devenir un vritable fils de lumire 35. Les Livres saints
proposent l'expression la plus explicite du Verbe de Dieu, mais cette
prsence sous-tend galement l'universelle ralit ; concentre dans
les paroles du Fils de l'Homme, elle rayonne travers l'espace et le
temps. C'est pourquoi les mmes procdures de dchiffrement doivent
s'appliquer partout. L'interprtation symbolique est prsente dans les
arts potiques et l'art architectural, dans les bestiaires et les lapidaires,
les romans arthuriens l'attestent autant que (les peintures) de SaintSavin, la liturgie ou les traits sur les couleurs et les nombres. Ce
comportement des crivains, artistes, potes, sculpteurs, tmoigne
d'une profonde unit de recherche et d'enseignement 36.
Le langage symbolique expose la prsence en filigrane, dans les
objets et les textes, du Verbe incarn en Jsus-Christ et des pripties
de l'histoire du salut, telles que les exposent les critures. Le grand
axe des critures est donc en premire et dernire instance le condensateur, la justification ultime du sens, qui ne saurait tre domicili
l'intrieur des contours du mot, de la phrase ou de l'objet. L'exgse
moderne procde par analyse, elle s'efforce de restreindre le sens, en
isolant le plus possible le fait, la parole, l'vnement, qu'il s'agit de
dfinir dans sa teneur prcise, dans son contexte temporel local et personnel. Pour les lecteurs du Moyen Age, la procdure est inverse, synthtique. La totalit du sens possible est donne d'emble, ds le
commencement ; le sens de l'alpha initial contient dj le sens de
l'omga terminal ; l'alpha et l'omga ne nous apparaissent dissocis
35
36
M. M. DAVY, La mentalit symbolique du XIIe sicle , Diogne, 32,

1960, p.
Ibid., M. M. DAVY a laiss imprimer ici, par inadvertance, la sculpture de
Saint-Savin . L'abbaye de Saint-Savin-sur-Gartempe est clbre par un
ensemble unique de fresques romanes racontant l'histoire chrtienne du
salut. Je me suis permis de rtablir les peintures .
103
que du fait de la limitation de l'intelligence humaine, qui nous impose

une approche discursive du mystre de Dieu.
La rvlation chrtienne illuminante est pour le fidle un point de
dpart absolu ; une explosion de clart embrassant la totalit du paysage. En ce point de l'vnement de Dieu, tout se passe comme si la
cration du monde s'identifiait avec la naissance de l'individu la vie
spirituelle. L'histoire du salut s'intriorise sous les espces d'un parcours spirituel dont les pripties constituent le pendant subjectif du
devenir objectif des critures. Symbolisme et allgorie trouvent une
dimension spirituelle supplmentaire dans le plerinage individuel du
croyant, qui traverse la mer Rouge et chemine dans le dsert avec le
peuple d'Isral, ou rencontre le Christ au dtour d'un chemin. Les articulations de l'histoire du salut [75] exposent les pripties du devenir
chrtien de l'me fidle. La lecture mystique de la Bible prsuppose
cette identification du dehors et du dedans ; le temps historique se
trouve transfigur en un devenir surrel, qui fait autorit par rapport
au temps temporel de la chronologie banale.
De l, sans doute, le caractre difficile, ou mme scandaleux, des
interprtations mdivales. L'intelligibilit recherche n'est pas de
l'ordre de l'ex-position ou de l'ex-plication, mais de l'ordre de l'implication. Comprendre, ce n'est pas dissocier, carteler les lments de
la vrit, mais faire clater dans l'ici et maintenant de la foi la vrit
intgrale. La longue patience de l'historien, de l'rudit ne se justifie
pas, sinon par le manque de la foi qui seule mne au salut. Les rabbins, les talmudistes de l'ancienne alliance se livraient de longues
recherches pour interprter leurs textes sacrs, mettant en question le
sens de chaque mot, de chaque signe. Attitude qui trouvait sa raison
dans l'attente du Messie : la lumire du Verbe, pour eux, n'est pas encore venue ; d'o les ttonnements dans l'obscurit, les efforts vains
pour tablir par des moyens humains la vrit d'un Dieu, indchiffrable l'homme en l'absence d'un Mdiateur.
L'incarnation du Christ a converti le sens de l'histoire en mme
temps que le sens de chaque vie personnelle. La lecture biblique mdivale prend acte de cette nouvelle origine ; les exgtes, souligne le
P. de Lubac, ne prenaient pas l'initiative d'interprter leur tour les
vieux textes autrement que par le pass, et pas davantage ils ne projetaient dans le pass la nouvelle interprtation reue des tmoins de
Jsus : ils taient tout entiers plongs dans l'admiration de la Nou-
104
veaut unique, indpassable, hors de toute srie et transfigurant tout,

que constituait leurs yeux le Nouveau Testament, et s'ils taient bien
en effet tourns encore vers l'avenir, puisque tout chrtien attend le
retour du Christ, ce n'tait plus la manire des anciens voyants
d'Isral, car ils savaient que le Christ est venu et ils n'attendaient point
un autre Christ, dont celui de l'vangile n'aurait t encore qu'une
sorte de prfiguration 37. L'incarnation du Verbe est une Visitation
de l'Absolu, qui chappe aux prises des historiens et des critiques ;
l'histoire des historiens ne possde pas les comptences ncessaires
pour authentifier un Fils de Dieu. Le critique exerce un art du relatif,
dont les technologies n'ont pas de prise sur l'Absolu.
La conscience mdivale trouve ses justifications dernires dans la
rfrence au mystre de Dieu et de son glise. La conversion de
l'Ancien Testament au Nouveau, ou de la lettre de l'criture en son
esprit ne s'explique et ne se justifie dans son radicalisme que par
l'intervention toute-puissante et sans prcdent de celui qui est luimme Alpha et Omga, Primus et Novissimus 38. Ainsi se ralise un
report de l'origine. Jsus-Christ fait l'unit de l'criture parce qu'il en
est la fin et la plnitude. Tout y a rapport Lui. Il en est, finalement,
le seul Objet. Il en est donc, peut-on dire, toute l'exgse 39. Toutes
les lignes de l'histoire qui cheminaient paresseusement, et parfois divergeaient, de sicle en [76] sicle, se trouvent brusquement rassembles par la contrainte souveraine d'une nouvelle et imprieuse autorit. Tout le sens possible se trouve concentr dans le mystre du Christ,
en sa vie et en sa mort ; en l'glise, pouse et corps du Christ, se
trouve expos le mystre effectif des noces du Verbe et de l'Humanit .
L'histoire sacre et profane, l'exgse doivent subir la loi de la Rvlation, rduites ainsi une fonction subalterne d'explicitation ou de
clbration du mystre, dont la validit transcendante concentre en soi
tout le sens de la ralit humaine. L'histoire suit son cours, mais son
sens est prdestin par les critures ; rien d'essentiel ne peut arriver,
sinon ce qui est annonc. Le quotidien n'est qu'un dlai, une attente de
la fin dont nous connaissons le sens ; les chroniques des abbayes m37
38
39
H. de Lubac, Exgse mdivale..., op. cit., t. I, 1959, p. 316.

Ibid., pp. 319-320.
Ibid., t. IV, 1964, p. 111.
105
divales sont des phmrides o l'on note au jour le jour les menus
faits de l'existence coutumire. Rien ne se passe, rien n'a de sens en
dehors de cette flche eschatologique de la dure tendue vers le retour
du Christ. Mais pour l'essentiel tout est accompli. Si l'Ancien Testament et le Nouveau sont (...) deux mondes, le monde de l'histoire et
le monde de l'allgorie, et si le Nouveau Testament se dfinit prcisment comme l'allgorie de l'Ancien, il est clair qu'il ne saurait tre
son tour allgoris. S'il est l'esprit de l'Ancien Testament, qui est sa
lettre, il est clair qu'on ne saurait le traiter nouveau comme une lettre
dont il y aurait encore extraire l'esprit. (...) Ce serait faire de la foi du
Christ une foi relative et provisoire, voir dans le Christ et dans son
vangile les figures d'un autre Sauveur venir, lequel aurait son
tour le pouvoir de transformer et de dpasser ces figures. L'attente se
prolongerait de relais en relais, chaque Sauveur attendant qu'un Sauveur suivant, qui ne serait pas non plus le Sauveur suprme et vritable, vienne le relayer en l'allgorisant 40.
Cette dernire ventualit voque les doctrines de l'vangile ternel, qui s'annonceront dans l'uvre de Joachim de Flore (vers 11451202) et connatront de grands dveloppements partir du petit trait
de Lessing sur l'ducation du genre humain, dont l'inspiration se retrouvera dans les modernes philosophies de l'histoire. Cette relativisation de la Rvlation, divergence, ou hrsie, dpouille la figure du
Christ de sa validit absolue ; elle fait de lui le point d'arrt o l'histoire trouve son ancrage dans la transcendance, o la temporalit
communique avec l'ternit.
L'interprtation des critures dpend de ce parti pris initial
l'gard de la personne et de la mission du Christ. Sans le Christ, les
Juifs sont confins dans une exgse historique de l'Ancien Testament, demeur pour eux une lettre ferme. Avec un Christ relativis,
simple jalon sur une perspective ouverte vers l'indfini, les penseurs
de la modernit, tourns vers l'avenir, dvaluent l'Ancien Testament et
son archasme ; du coup, ils ne comprennent plus le Nouveau, dans la
mesure o le Nouveau est lest par l'Ancien, auquel, sans cesse, il se
rfre.
H. de Lubac souligne la dcisive validit du Christ comme point
origine de l'exgse mdivale. Pierre d'angle, il joint ensemble les
40
Ibid., pp. 109-110.
106
deux [77] Testaments comme il joint les deux peuples. Il est la tte du
corps des critures, comme il est la tte du corps de son glise, la tte
de toute intelligence sacre 41. Il ne s'agit point ici d'intelligibilit
discursive, mais d'une initiative radicale d'un autre ordre ; l'exgse
du Christ, en ce qu'elle a d'essentiel et de dcisif n'est point d'abord en
parole : elle est Acte 42. Cette prtention fait violence l'intelligence ; elle dfie la critique et c'est pour cette raison que l'hermneutique scientifique, lorsqu'elle se constituera, ne pourra rien retenu : de
l'exgse mdivale, ralise sur le prsuppos d'une profession de
foi. Exgte de l'criture, Jsus l'est par lui-mme, par tout son tre
et par tout son mystre. Il l'est en principe depuis le temps de son incarnation 43.
Une fois admis ce point de dpart et si on ne l'admet pas, on se
condamne ne rien comprendre la pense mdivale , l'exgse
des docteurs reprend inlassablement les mmes thmes. Le plus important est celui de la multiplicit des lectures. L'incarnation du Christ
exerce sur les critures antrieures un effet rtroactif ; la premire
lecture historique des textes bibliques, avant le Christ, s'en superpose
une seconde, postrieure la venue du Messie. En attente de l'incarnation, les livres anciens ne pouvaient dire ce qu'ils avaient dire,
puisque leurs auteurs n'taient pas dtenteurs de leurs propres secrets.
Pourtant la lecture premire n'est pas dnue de sens ; elle reprsente
mme un moment ncessaire. Il faut prendre connaissance de l'histoire
du peuple d'Isral, puisqu'il a t lu par Dieu ; mme si l'Isral selon
la chair a t supplant dans la grce de Dieu par un Isral selon l'esprit, les annales de l'Isral premier reprsentent pour le second une
mmoire, une hrdit et un avertissement. L'Ancien Testament doit
donc tre compris une premire fois selon sa lettre, mme si cette lecture demeure tout fait insuffisante. Un christianisme qui ne se souviendrait pas de son identit judo-chrtienne serait infidle luimme.
ce premier ddoublement de la lecture biblique s'en superpose
un second, en rapport avec le mystre de la foi. Si la Rvlation divine, par-del les critures, procde de l'acte du Christ, si elle consti41
42
43
Ibid., t. I, p. 322.
Ibid., p. 323.
Ibid., p. 324.
107
tue un prsent ternel, elle trouve sa contrepartie dans l'me fidle qui
pour sa part ralise une exprience analogue, toutes proportions gardes, celle de l'incarnation du Verbe. La lecture biblique ne saurait
tre identifie la lecture d'un livre quelconque, o le lecteur prend
connaissance d'un texte qui lui apporte des informations sans les
mettre en cause directement. Les critures saintes ont un contenu objectif, mais leur valeur ne se limite pas ce libell, qui peut tre par
exemple le rcit du rgne d'un roi d'Isral, l'imprcation d'un prophte
ou le compte rendu d'une prdication de Jsus. Si le lecteur se contente de suivre la narration, puis de tourner la page pour savoir la
suite, la Parole de Dieu reste pour lui lettre morte. La comprhension
du texte implique un transfert de l'espace du dehors dans l'espace du
dedans. L'approche chrtienne de la Bible se ralise dans un [78] esprit d'dification ; le Livre saint est le lieu et l'enjeu de la Rvlation.
La Rvlation n'est pas identique au Livre lui-mme, crit noir sur
blanc, objet matriel, qui peut se corrompre, ou brler. Elle n'est pas
non plus un vnement localis dans le temps et dans l'espace, ft-ce
l'origine des temps, bloqu dans une absence par rapport au temps qui
passe. Autant vaudrait confiner Dieu sur les autels et le rduire occuper les tabernacles dans lesquels certains prtendent l'enfermer. Il y
a rvlation, selon l'authenticit du terme, lorsque la Parole de Dieu
est actualise dans la conscience d'hommes vivants, qui bnficient
d'une vidence transformante. Leur vie en est change ; le mot de
conversion indique physiquement ce changement d'orientation, impos au futur aptre Paul, oblig de rebrousser chemin sur la route de
Damas.
L'exgse des textes sacrs n'est pas seulement une exgse du
sens des mots, mais ensemble une exgse du sens de la vie. Les
matres spirituels du Moyen Age ne pratiquaient pas les sciences religieuses dans le mme esprit que les modernes. Prtres, religieux, ils
explorent les voies de la vie spirituelle, proccups du salut des mes,
sans la moindre ide de cette recherche de la vrit intellectuelle en
elle-mme et pour elle-mme, qui s'affirmait chez les savants
d'Alexandrie. Pour eux, la foi cherche l'intellect ou l'intellect cherche
la foi, mais dans un sens ou dans l'autre, les deux termes de la recherche sont indissociables. La multiplicit des lectures est indispensable pour mettre en vidence, sans l'puiser, la richesse du contenu
scripturaire. dfaut de pouvoir matriser l'infini, on peut multiplier
108
les approches o se reflte quelque chose de lui. Origne, l'un des

fondateurs de l'exgse, distinguait ds l'ge patristique trois sens des
critures. Le premier sens, de l'vidence matrielle et comme corporelle du Livre, est le sens littral, dont se contentent les esprits charnels. Le sens moral, pour les besoins de l'me, recherche, par-del la
lettre, les allgories difiantes. Enfin le sens spirituel s'efforce de
mettre en vidence le mystre divin du Verbe incarn, ultime justification des saintes critures.
Selon le P. de Lubac, le consentement gnral des docteurs peut
tre ralli autour de la doctrine des quatre sens, commente et enrichie
pendant un millnaire et plus. Pourquoi plusieurs sens, et non pas un
seul ? La question est pose par Thomas d'Aquin dans sa Somme
thologique, question I, article 10 : la multiplication des sens risque
d'introduire de la confusion dans les esprits, et il est difficile d'admettre que l'criture sainte soit dans l'impossibilit de dire ce qu'elle
veut dire sans risque de confusion. Pourtant Augustin lui-mme distingua dj quatre sens diffrents, et l'on peut mme en proposer
d'autres. La rponse l'objection consiste dire que Dieu, auteur du
texte sacr, possde un intellect infini, capable de comprendre toutes
choses en un acte unique, alors que l'homme est oblig d'accumuler
des significations fragmentaires, partielles, sans parvenir d'ailleurs la
plnitude de l'intuition divine unitaire.
La doctrine des quatre sens est condense par une formule tardive
(XIIIe sicle), attribue un auteur secondaire :
[79]
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia 44.
44
H. DE LUBAC, op. cit., t. I, p. 23 qui propose galement une formule plus

explicite, emprunte un docteur du XVIIe sicle (p. 24) :
Dicilur historicus quem verba ipsa dsignant,
Et allegoricus priscis qui ludit in umbris,
Moralis per quem vivendi norma tenetur,
Quid vero speres anagogicus altius offert.
109
Le sens littral enseigne l'histoire, le sens allgorique ce qu'on

doit croire, le sens moral ce qu'on doit faire, le sens anagogique les
fins dernires. Division du travail intellectuel et spirituel dans la lecture des critures, qui rend assez bien compte des diverses approches
possibles du texte sacr. Le sens littral vient videmment d'abord ; la
connaissance premire est celle des donnes de fait ; la Bible se prsente comme un recueil de traditions historiques, auquel se trouvent
jointes les traditions juridiques et littraires du peuple hbreu. L'histoire sainte est une histoire particulire au sein de l'histoire universelle, un dfil, selon l'ordre chronologique, de personnages et d'vnements. Depuis les origines chrtiennes jusqu' Bossuet, nul ne met
en doute l'exactitude de cette histoire qui commence la cration du
monde et se poursuit, selon des gnrations dnombres avec prcision, jusqu'aux abords de l're chrtienne. L'histoire sainte figure le
grand axe privilgi de l'histoire universelle, relay le moment venu
par le comput des Olympiades. On doit donc prendre au mot les textes
scripturaires puisqu'ils font autorit comme rfrence unique au sein
de l'espace-temps mondial.
Ce premier sens littral et historique fournit la clef chronologique
de l'intelligibilit judo-chrtienne, laquelle les fidles doivent constamment se rfrer. La pense profane elle-mme trouve l un cheminement oblig ; aujourd'hui encore notre vie quotidienne s'inscrit jour
aprs jour dans l're chrtienne, ce qui suppose la longue procession
des annes avant Jsus-Christ . Pour la culture occidentale dans son
ensemble, l'vnement eschatologique de l'Incarnation demeure un
point origine oblig, que les utilisateurs de cette rfrence acceptent
ou refusent l'acte de foi qu'elle sous-tend. En ce qui concerne les thoriciens du Moyen Age, le sens littral ou historique concerne essentiellement la prhistoire chrtienne, c'est--dire l'Ancien Testament.
Avec les vangiles du Christ, une nouvelle re littraire et littrale
commence, en mme temps qu'une modalit nouvelle d'affirmation de
la vrit. Il y a bien dans les vangiles de Jsus le rcit d'une histoire,
une suite d'vnements, et le livre des Actes des Aptres est l'histoire
des origines de la premire communaut chrtienne. Mais la relation
des vnements dans leur succession n'invoque pas seulement une
exactitude matrielle. La pluralit mme des vangiles donne penser
qu'il s'agit de dsigner une vrit d'un autre ordre, difficilement saisissable, puisque les vanglistes se sont mis quatre, sans puiser leur
110
sujet. Le Nouveau Testament, la diffrence des livres de Josu ou

des Chroniques de l'Ancien Testament, a un contenu trans-historique.
[80]
Cette instance mta-historique influe rtroactivement sur la lecture
chrtienne des textes de l'Ancienne Alliance, mis en perspective par
rapport la Nouvelle, d'o ils reoivent une lumire qui leur manquait. C'est pourquoi les Juifs demeurent confins dans le sens littral,
tandis que les chrtiens ne peuvent s'en contenter. La venue du Messie
les oblige dboucher du sens littral dans le sens allgorique. Les
textes sacrs disent autre chose que ce qu'ils disent ; par-del le libell
proprement dit se profile un autre sens, ou d'autres, en attente de leur
accomplissement. Les anciens livres de la Prophtie ou de la Promesse prennent une valeur neuve partir du moment o la promesse a
t tenue. Le sens allgorique marque la ligne de rupture entre les
chrtiens et les juifs ; gardiens de l'ancienne loi, ils n'ont pas reconnu
l'authenticit de la nouvelle. Le dialogue des chrtiens et des Juifs,
avec ses pripties, parfois tragiques ou horribles, se situe de part et
d'autre de cette ligne de dmarcation. La foi chrtienne est spcifiquement diffrente de la foi juive.
L'insuffisance de la lecture historique ou littrale donne aussi
comprendre que le dbat sur l'historicit de Jsus et des vangiles revt aux yeux des chrtiens un caractre subalterne, alors que les adversaires du christianisme ont tendance le croire dcisif. Le Jsus de
l'histoire ne requiert qu'un minimum de ralit historique, si mince
qu'il est difficile de le lui contester. Les historiens les plus critiques ne
peuvent gure refuser l'existence, en un moment donn de l'histoire
juive, d'un prdicateur prophtique issu de la communaut hbraque
et dont les vangiles perptuent la prdication. Mais il y a loin de cette
histoire juive la foi chrtienne, qui se situe dans un autre ordre, auquel la critique historique n'a pas accs, dcision existentielle, analogue celle des premiers disciples, interpells par Jsus-Christ, qui
leur lance au passage : Toi, suis-moi. Formule simple, mystrieuse
au plus haut degr, puisque le destin d'un individu s'en trouve chang.
D'autres, ct de celui qui s'adressait cet appel, l'ont entendu aussi,
mais trangers au message, qui ne les concernait pas, ils se sont borns au sens littral et extrinsque, et n'ont pas reconnu dans le passant
le Messie annonc par les Prophtes, en lequel devait bientt s'accomplir la Promesse.
111
Le sens allgorique expose la rciprocit d'action entre l'Ancien et

le Nouveau Testament. Comme disent les docteurs, il s'agit du dploiement d'une science seconde (eruditio secunda) qui remet en
question, sans la dtruire ni la nier, leruditio prima de la vieille Loi,
que Jsus a toujours fait profession de respecter. Ces deux premiers
sens proposent le circuit intellectuel de l'interprtation, systme de
renvois l'intrieur du domaine scripturaire. Le sens littral se limite
la dimension chronologique, selon la succession historique des temps,
le sens allgorique pour sa part est anachronique ; il tablit entre les
diverses parties des critures une contemporanit ; promesse et accomplissement se correspondent au sein d'un ensemble solidaire, la
fois ferm et ouvert, puisque la Bible chrtienne se termine par le livre
de l'Apocalypse, dbouch sur un terme eschatologique encore venir.
La double exgse historique et allgorique revt un caractre objectif. Le cur du dbat, si dbat il y a, se trouve dans les textes ; les
spcialistes [81] peuvent oprer en fonction de prsupposs reconnus
par les uns et les autres, pour lucider les obscurits ; le dchiffrement
se poursuit la troisime personne, les justifications peuvent tre
fournies en vertu de l'axiomatique une fois dfinie. Mais la Bible n'est
pas qu'un ouvrage de science, qu'un corpus historique et doctrinal.
L'interprtation renvoie le lecteur l'espace du dedans. La lecture allgorique est double effet ; la vie spirituelle a aussi son Ancien et
son Nouveau Testament, en la personne du vieil homme d'avant la
Visitation du Christ et de l'homme nouveau une fois converti. Ce passage toujours recommenc de la lettre l'esprit caractrise l'esprance
chrtienne. Le sens moral s'impose partir du moment o la Bible est
reconnue par le fidle comme le Livre de Vie. Les proccupations
spculatives de l'claircissement des textes par l'eruditio, si elles proccupent lgitimement les doctes, ne concernent gure la masse des
croyants. L'usage qu'ils font du texte reu concerne les orientations de
leur vie personnelle ; il leur appartient de faire application de la Parole
de Dieu aux circonstances concrtes de leur vie. Et par exemple, les
paroles de Jsus proposent immdiatement des rgles de vie. Mais le
sens moral se trouve prsent un peu partout dans la Bible. On peut
tirer de ce qui est dit dans la Gense sur la cration de la femme toute
une doctrine du mariage et de la famille. De mme le sacrifice
d'Abraham peut clairer le fidle dans certaines circonstances diffi-
112
ciles ou angoissantes de sa vie ; les Psaumes voquent les vicissitudes

de la vie spirituelle selon la liturgie des jours.
Le sens moral propose la dimension pour le dialogue avec Dieu de
l'me fidle, en dehors de toute rfrence critique ou rationnelle. Ce
sens est prpondrant dans la lecture mystique et pitiste des critures ; il est mis en uvre par la prdication, qui exhorte l'auditoire
mener une vie conforme l'exigence chrtienne. Matre Eckhart dveloppe un sermon partir d'une formule premire vue anodine des
vangiles : Alors Jsus entra dans une maison... Le sens littral ne
donne rien d'intressant, ni non plus l'allgorse vtro-testamentaire.
Le sens moral, en vue de l'dification des fidles, voque l'hospitalit
que l'me doit donner au Christ, la soumission l'hte mystrieux et
divin, la Visitation de la grce... Les richesses spirituelles affluent,
trsors secrets rvls celui-l seul qui pratique assidment l'imitation de Jsus-Christ. Le pitisme retrouvera les voies de cette ferveur,
qui prpare la spiritualit romantique.
Le sens moral est dit parfois tropologique, d'un mot voquant les
orientations de la vie intrieure, qui proposent autant de mtaphores
de la Rvlation dans l'espace du dedans. Le quatrime sens, dans la
division traditionnelle, est enfin le sens anagogique, vocateur d'un
mouvement de l'me vers la transcendance. Le sens moral opre une
transfiguration au jour le jour de l'existence selon l'esprit de l'vangile. Le sens anagogique voque la perptuelle annonciation de l'ternit, l'illumination eschatologique de la Prsence totale, l'imminence
du grand Retour du Christ et du dernier Jugement. De cet vnement
total, Dies irae, dies illa, une lumire nouvelle rejaillit, qui situe leur
juste valeur les proccupations humaines. Le sens anagogique est le
rappel de l'exigence totale du salut, [82] frappant de relativit tout ce
qui concerne l'ici-bas, l'en de, par rapport l'au-del de l'eschatologie. En tout temps travers l'histoire, les sectes ont donn une importance exclusive cette lecture anagogique, surchargeant chaque moment humain d'une formidable responsabilit. En dehors mme des
paroxysmes des sectes palochrtiennes, de l'anabaptisme ou du pentectisme sous leurs diverses formes, la vigilance anagogique nonce
la tension permanente des fins dernires, que risque de faire oublier
l'accoutumance des jours. Ce monde-ci, dans sa quotidiennet, mais
aussi dans ses luttes et ses combats, n'est que la prparation un autre
monde o la divine Vrit, perceptible ici-bas comme travers un mi-
113
roir (per spculum in aenigmate), sera manifeste dans la gloire de sa

plnitude enfin accomplie.
La doctrine des quatre sens fournit les moyens d'une manifestation
plus complte de la Rvlation, constitue comme un espace aux dimensions multiples, dont les coordonnes se recoupent pour figurer
dans son unit translinguistique, par-del toute expression, le spectre
de l'Infini. La coupure demeure, irrductible, entre le discours et la
ralit ineffable de Dieu ; en multipliant les formes de l'exgse, on
espre combler l'cart entre les approximations de l'homme et la suprme drobade de Dieu, isol en son infinit. Augustin, plus que
d'autres, a ressenti cette impuissance du dire de l'homme : Ai-je dit
un mot, ai-je fait entendre une parole digne de Dieu ? Ah ! oui, certes,
je le sens bien, je n'ai pas eu d'autre intention que de le dire. Mais si je
l'ai dit, ce n'est pas celui que j'ai voulu dire. Et pourquoi le sais-je, sinon parce que Dieu est inexprimable (ineffabile). Pourtant, si ce que
j'ai dit tait inexprimable, aurais-je pu le dire ? Par consquent, pas
mme Dieu ne saurait tre dit inexprimable, puisque, rien qu'en le disant, on exprime quelque chose (si illud est ineffabile, quod dici non
potest, non est ineffabile quod vel ineffabile dici potest). Il vaut mieux
d'ailleurs viter par le silence cette bataille de mots que l'apaiser par
des paroles. Et pourtant Dieu, malgr notre impossibilit de rien dire
qui soit digne de lui, a accueilli l'hommage de la voix humaine et a
voulu qu'en le louant nous nous rjouissions de nos paroles 45.
Augustin souligne le paradoxe de toute parole humaine concernant
Dieu, paradoxe fondamental de toute interprtation des critures. Il
est vrai que la parole de Dieu s'est faite chair pour se manifester aux
hommes par l'intermdiaire de Mose, des prophtes ou de Jsus. Mais
cette incarnation mme constitue un goulot d'tranglement pour la surabondance divine du sens lorsqu'elle tente de se mettre la porte de
l'homme. Le dcalage demeure, la disproportion entre le fini et l'infini.
La multiplication des lectures s'efforce de remdier l'insuffisance du
parler humain, en multipliant les langages, dans une fuite en avant qui,
sous prtexte de remdier une dficience ontologique, a pour effet
de la rendre encore plus manifeste. Les quatre sens principaux, du
coup, se mettent foisonner, de commentateur en commentateur ; ils
45
AUGUSTIN, De doctrina christiana, livre I, ch. VI, 6 ; uvres, Ire srie, t. XI,
Descle de Brouwer. COMBES et FARGE, pp. 187-189.
114
engendrent des sens secondaires et complmentaires, comme si la dmultiplication des [83] invocations pouvait faire autre chose que de
souligner davantage le relief ngatif de cette grande Absence qu'est
pour nous la Prsence divine. Nul ne peut voir Dieu et vivre, enseignait la sagesse juive. Pour les vivants humains, Dieu existe en creux,
et l'invocation authentique doit rendre hommage, autant qu'il lui est
possible, cette ngativit fondamentale.
Les quatre sens de l'exgse mdivale attestent un effort pour remdier la dficience des procdures humaines d'approche du divin.
Bien plutt qu'un systme ferm, un pige emprisonnant l'infini, ils
exposent des coups de sonde dans l'immensit, chacun d'entre eux
compltant les dficiences des autres dans une certaine mesure, et
d'ailleurs tentant de complter ses propres dficiences par des procdures subalternes. Il ne s'agit pas de science, au sens que les modernes
donnent ce mot, mais plutt de symbolismes qui s'additionnent ou se
compensent, dans l'espoir de parvenir une inaccessible et dsesprante plnitude, comme si l'accumulation des mtaphores pouvait
permettre l'approximation de franchir la distance inexorable qui la
spare de la limite.
De l le caractre prcaire de la doctrine des quatre sens, toujours
prte clater en images et allgories complmentaires. Saint Bonaventure, par exemple, au dire du P. de Lubac, largit l'horizon de
l'interprtation : Puisque l'criture sainte doit permettre l'homme
de comprendre la signification de son tre pour le ramener Dieu,
comme faisait la cration primitive au temps de l'innocence, elle devait avoir ces quatre sens, qui sont ses quatre fleuves, venant de la mer
et y retournant. Ils sont aussi les quatre vivants combins d'Ezchiel et
de saint Jean. L'intelligence littrale est comme sa face naturelle, on la
verra donc signifie par l'homme ; le lion qui possde la magnificence,
reprsente l'allgorie ; le buf qui laboure la terre pour la faire fructifier, est l'emblme de la tropologie ; l'aigle figure l'anagogie, qui vole
dans les hauteurs. Mais chacun de ces quatre sens a pareillement,
comme les vivants d'Ezchiel, ses quatre faces, entre lesquelles se rpartit le contenu vari de ses objets, si bien que l'on arrive compter
en tout 16 espces de sens ; et saint Bonaventure, qui aime les subtiles
combinaisons de nombres, de fournir aussitt un exemple en numrant les 16 sens que reoit le soleil dans l'criture. D'autre part, si l'on
divise en 4 temps toute l'histoire du salut (Nature, Loi, Prophtes,
115
vangile), on observe en chacun de ces temps 3 mystres, ce qui fait

12 mystres, correspondant aux 12 arbres du paradis. En chacun de
ces 12 foyers lumineux d'intelligence, tous les autres se refltent, ce
qui permet encore de multiplier 12 par 12 et d'obtenir le nombre de
144, qui est le nombre de la Jrusalem cleste 46.
Bonaventure n'est pas un quelconque magister de la scolastique,
mais un des plus grands esprits de l'ge mdival, un docteur que
l'glise a exalt en le plaant sur les autels. La floraison des mtaphores, multiplies en cho chaque moment de la procdure, atteste
que l'interprtation se meut travers la fort des symboles. Les quatre
sens, qui sont aussi, d'aprs certains, les quatre roues du char de la divine Vrit, ouvrent aux [84] mes pieuses la voie royale de l'aventure
dans les espaces imaginaires. La tradition pythagoricienne et platonicienne de la symbolique des nombres propose de nouveaux enchantements. Soit, par exemple, le chiffre 153, nombre des poissons de la
pche miraculeuse aprs la rsurrection du Seigneur . Saint Augustin
explique : Il rsulte de 10 et de sept, placs en triangle , ce qui signifie d'abord l'union des 10 commandements et des sept dons de l'esprit, grce quoi le fidle accomplit toute la Loi ; par une autre sorte
de calcul, en partant des 7 jours de la semaine, qui sont les 7 tapes de
la dure du monde, et en se souvenant d'ajouter un huitime jour, qui
n'est que le retour au premier, on aboutit 40, nombre du temps,
nombre des jours qui, dans l'anne liturgique, prcdent Pques, puis
50, nombre de l'ternit, de la batitude, nombre des jours qui suivent
Pques ; le ternaire, qui le complte, indique la triplication de 50 et
met le tout sous le signe de la Trinit : 153 symbolise ainsi la Jrusalem future o retentit lAllluia, c'est--dire la foule innombrable de
ceux qui auront accompli la Loi par la Grce de l'Esprit saint et auront
vcu avec le Seigneur. Il est essentiellement le nombre de notre esprance 47.
Augustin et Bonaventure ne sont pas des esprits de second ordre
qui se complairaient des chiffrages et dchiffrements cabalistiques
avec la passion de modernes amateurs de mots croiss. Authentiques
gnies religieux, leur complaisance pour des exercices mentaux qui
nous paraissent dpourvus de toute signification relle, met en lumire
46
47
H. de Lubac, op. cit., t. IV, 1964, pp. 167-268.

Ibid., p. 18.
116
l'incompatibilit entre l'hermneutique mdivale et celle des modernes. Alors que ces derniers s'efforcent d'tablir un code de procdure permettant d'aboutir l'tablissement d'un sens objectif du document biblique, comme s'il s'agissait d'un vieux texte quelconque, les
docteurs du Moyen Age proposent une lecture qui est en mme temps
un exercice spirituel. L'enjeu de la recherche n'est pas d'ordre philologique, la lecture du texte est une mditation du texte comme introduction au mystre de la croix. Toute clbration liturgique dans l'glise
est centre sur la Parole de Dieu ; mme dans l'usage priv, l'approche
de la Rvlation revt une signification analogique. L'initiative revient
l'esprit d'obissance d'une pit qui, par avance, se soumet aux interpellations de l'inexhaustible sagesse de Dieu. Un chrtien de notre
temps, s'il pntre dans un sanctuaire mdival richement histori, se
trouve peu prs tranger la prodigieuse richesse symbolique dploye autour de lui. La mmoire culturelle, liturgique, rituelle de la
foi a t peu prs anantie ; le langage de l'architecture, de la sculpture tympans et chapiteaux des vitraux, etc., est devenu aussi
impntrable aux hommes d'aujourd'hui que celui des anciennes clbrations.
Pour rendre justice la mentalit mdivale en matire d'hermneutique, il faut essayer de comprendre le phnomne total de la foi,
dont la lecture biblique reprsente une expression parmi d'autres, solidaire des autres. Nous lisons aujourd'hui la Bible au pass ; mme si
nous nous rservons de lui donner un sens actuel, notre premier mouvement est de situer le texte dans son contexte historique l'aide des
informations dont [85] nous disposons. Le lecteur mdival lit la
Bible au prsent, ou plutt il l'aborde dans le prsent absolu de l'ternit. La pluralit foisonnante des sens et des symboles propose des
voies de substitution pour voquer l'irreprsentable Divinit de Dieu.
De l un conglomrat d'interprtations, qui peuvent aussi bien s'additionner que se soustraire, se complter que se contredire, se surcharger
ou se repousser. De toute manire, cette accumulation de nombres finis ne donnera pas un total infini.
Gomtrie dans un espace sacr aux multiples dimensions, dont les
divers sens de l'criture sainte ne sont pas les seules dterminations.
L'ensemble voque une ontologie religieuse dont l'enjeu serait le Mystre de Dieu en son actualit insondable. Le symbolisme mdival,
crit le P. de Lubac, englobe volontiers avec l'criture et avec l'uni-
117
vers visible cet autre univers, cet autre livre vivant et sacr qu'est le
culte divin. En vertu de la transposition opre par les Pres, qui
voyaient dans l'univers la fois un temple et un corps, et dans chaque
temple la fois le corps humain et l'univers, les miroirs cosmiques et
liturgiques, se rpondant entre eux, rpondent aux miroirs historiques
et bibliques. L'glise matrielle est l'image de l'Homme parfait,
tant la projection gomtrique de l'Homme sur la croix et, comme
le Temple de Salomon, elle est galement, si l'on songe au mystre qui
s'y clbre, l'image du corps mystique. La doctrine des quatre sens,
dbordant du cadre de l'exgse, peut mme s'appliquer la liturgie.
Par l, jusque dans le dtail des allgorismes les plus artificiels, elle
introduit un ordre stable et elle harmonise les divers aspects du savoir
sacr en les faisant participer au mme rythme 48.
Le palais de glace, dont les cloisons en miroir se rflchissent les
unes les autres dans un largissement enchant de la perspective, exprime assez bien l'ouverture vertigineuse de l'interprtation, impossible contenir dans quelque limite que ce soit. Foyer imaginaire des
convergences et des paralllismes qui se recoupent l'infini, la Prsence eucharistique, en fonction de laquelle les comportements humains, qu'ils soient de l'ordre pratique, de l'ordre moral ou intellectuel,
se dploient comme autant de clbrations liturgiques. La vise suprme est l'exaltation du Verbe ; en son incarnation pour le salut des
hommes. L'exgse s'inscrit pour sa part dans le programme global du
service divin ; elle n'atteint la plnitude de sa mission que dans l'tat
de la plus haute tension, o le texte s'illumine sous les puissances conjugues de toutes les potentialits de signification, cependant que
l'me accde sa propre cime selon les cheminements sublimes de la
tropologie et de l'anagogie.
Les usagers de la Bible n'ont jamais cess de pratiquer ces dernires formes de la lecture difiante, exercice spirituel titre priv ou
en groupe. Les fidles n'ont jamais renonc laisser retentir en eux les
Batitudes ou les Paraboles du Royaume ; peut-tre mme y a-t-il des
prtres catholiques assidus lire le brviaire et les Psaumes qu'il contient, comme une source de spiritualit, pour autant que le sacerdoce,
aujourd'hui, ait encore soif de spiritualit. Mais cette partie de l'hermneutique, qui concerne le [86] retentissement des critures saintes
48
Ibid., p. 155.
118
dans l'intimit du croyant, n'est plus considre comme relevant de

l'exgse proprement dite. Elle est porte au compte de la mystique ou
de l'ascse, qui permet la pit individuelle de s'unir la vie divine
et d'en recueillir les fruits.
On assiste donc, dans les temps modernes, une dissociation des
quatre sens de l'criture, dont chacun semble se dvelopper pour son
propre compte. Le P. de Lubac souligne la disjonction des deux premiers sens, le sens littral et le sens allgorique, chez l'un des matres
de la scolastique, Hugues de Saint-Victor (1096 env.-1141), dans son
Didascalicon. Le sens premier, auquel Hugues donne le nom de lectio
historica, suit l'ordre des vnements ; il ouvre la voie que suivra
l'exgse des modernes, attentive la lettre du texte, qu'elle tudiera
de plus en plus selon les exigences critiques d'une philologie consciente et organise. Le dchiffrement premier ne doit pas se faire avec
les yeux de la foi ; la conviction religieuse interviendrait comme un
obstacle pistmologique. La problmatique scientifique prsuppose
la remise en question du texte reu ; elle devra attendre le dveloppement des disciplines philologiques au temps de la Renaissance ; mais
il existe aussi des questions de chronologie, d'archologie, de stylistique ou de civilisation qui doivent attirer l'attention de l'exgte.
Cette perspective annonce la science religieuse, qui doit demeurer religieusement neutre.
Le sens allgorique, s'il a partie lie, au dpart, avec le sens littral,
s'en spare pour faire place une rflexion mthodique sur la porte
doctrinale des textes. Par la force des choses, ce qui tait prvu
comme allegoria devra de plus en plus se dvelopper part, s'affranchissant de plus en plus, dans sa mthode et sa structure, de l'historia,
c'est--dire, pratiquement, de l'exgse, jusqu' finir par abandonner
un titre devenu trop inadquat 49. Lorsque vient le temps des systmatisations, l'espace mental de l'allgorie, qui prend de plus en plus
ses distances par rapport la lettre, donne naissance la doctrine de
l'glise. Elle doit respecter les donnes scripturaires, mais elle les
transfre du domaine de la lettre dans le domaine de l'esprit, de l'ordre
historique dans un ordre raisonn progressant dans la rationalit et
49
Op. cit., t. III, 1961, p. 419.
119
dans l'abstraction, jusqu' devenir le majestueux difice des Sommes

de la grande poque 50.
Une nouvelle division du travail se trouve ainsi cre dans les derniers temps du Moyen Age. L'allgorse donne naissance la thologie dogmatique, souvent oublieuse de ses fondements scripturaires, et
qui prfre se lancer dans l'aventure spculative. Quant aux exgtes,
tents par l'rudition pure, ils se dtourneront de la doctrine pour ne
plus gure envisager, dans leur science analytique, que le dtail multiforme et la signification immdiate des textes. D'o les malentendus
incessants, au cours des sicles modernes, entre les uns et les
autres 51. L'authenticit biblique de l'histoire du salut cesse d'tre la
structure portante de la foi.
Quant aux sens spirituels de l'criture, ils s'mancipent eux aussi
du [87] souci exgtique et de la spculation dogmatique. Le Moyen
Age voit la thologie se constituer comme science spculative et se
sparer de la spiritualit ; de plus en plus, on en vient considrer la
recherche intellectuelle comme une activit spcialise, entirement
indpendante de la prire. Paralllement, la spiritualit se contente de
bases spculatives et dogmatiques assez pauvres, pour donner une
grande place aux lments affectifs et imaginatifs. Le divorce ira si
loin qu' l'poque de l'Imitation on en viendra considrer les proccupations intellectuelles comme incompatibles avec la prire 52.
partir du XIVe sicle, l'ordre mental du Moyen Age se dfait peu
peu ; les composantes de la synthse spirituelle traditionnelle revendiquent leur indpendance. L'mergence de forces nouvelles annonce la
ncessit d'un nouvel quilibre, sous l'invocation de valeurs oublies
dont se prpare le retour triomphal.
50
51
52
Ibid., p. 421.
Ibid., p. 422.
L. COGNET, De la dvotion moderne la spiritualit franaise, 1958, p. 10 ;
cit dans H. de LUBAC, op. cit., p. 423.
120
[88]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre V
Philologie classique
et philologie sacre
la Renaissance
Retour au sommaire
L'hermneutique moderne fait remonter ses origines l'ge renaissant. La remise en jeu de la culture occidentale partir du XVe sicle
se ralise sous la pousse d'un renouveau dont la philologie reprsente
l'une des forces motrices prpondrantes. L'effondrement de l'Empire
byzantin, consacr par la chute de Constantinople en 1453, prvisible
depuis le dbut du sicle, avait entran un mouvement de repli des
archives culturelles hellniques. Les lettrs et leurs trsors transitent
de l'Est vers l'Ouest ; les Europens rcuprent une partie perdue de
leur mmoire. Non pas seulement des textes, mais aussi un patrimoine
dont la jouissance implique une modification profonde du rgime de
pense et du style de vie.
Cet afflux de forces nouvelles concide avec l'puisement des raisons d'tre de l'Occident mdival, aprs l'apoge du XIIIe sicle. La
scolastique dgnre ; l'armature intellectuelle, mise au point par les
docteurs, qui sous-tendait idalement l'univers physique et moral,
121
l'ordre politique et religieux de la communaut chrtienne, est remis

en question par des particularismes de toutes sortes. Les forces centrifuges l'emportent sur la force centripte. Ds la fin du XIVe sicle, le
grand schisme d'Avignon manifeste le dprissement de l'institution
pontificale, divise contre elle-mme ; et bientt la prdication de
Jean Hus propose une premire version de la Rformation, signe avertisseur d'une objection de conscience laquelle mettra fin, provisoirement, en toute charit chrtienne, le concile de Constance, qui brle
le gneur en 1415.
Dans le renouvellement de la conjoncture intellectuelle et spirituelle, s'affirme l'importance considrable des disciplines exgtiques.
L'ordre mdival reposait sur le fondement des Saintes critures, dont
l'interprtation inspirait non seulement la croyance commune du
peuple chrtien et son style de vie, mais aussi la civilisation matrielle, intellectuelle et esthtique. La fin du Moyen Age correspond
une mutation des vidences et des valeurs dans le domaine politique,
social et conomique aussi bien qu'en matire de murs, de philosophie et de thologie. La doctrine des quatre sens des critures, droit
commun de la lecture [89] biblique, disparat jamais ; la scolastique,
qui n'tait pas seulement un systme doctrinal, mais aussi une technologie de la vie intellectuelle, se trouve discrdite. La recherche de la
vrit suivra des voies diffrentes. Le christianisme ne renonce pas
cette plate-forme de vrit que reprsente la rvlation scripturaire ; il
s'efforce de la remettre en honneur, parce qu'il apparat maintenant
que l'accumulation des commentaires abusifs, suscits par le foisonnement des sens, a masqu l'authenticit du message divin. La Rformation en son principe rclame le retour la vrit du texte, affranchi
des dformations et adultrations, obstacles dresss par l'autorit romaine pour empcher la communication directe entre le fidle et Dieu.
Du point de vue de la problmatique religieuse, la mutation met en
question de manire privilgie, sinon exclusive, le sens littral et historique du document biblique, les autres sens tant tributaires de celuil. Mais les docteurs du Moyen Age avaient tendance oublier cette
priorit de la lettre, dans leur hte d'emprunter les voies de l'allgorie
et de l'dification mtaphorique, pour se livrer des spculations et
divagations sans respect pour la Parole de Dieu. L'une des entreprises
majeures de Luther sera la traduction de la Bible, de toute la Bible, en
allemand. Tous les fidles doivent avoir accs au texte, un texte pro-
122
pos non dans la langue des lettrs, mais dans le langage commun. De
plus, la traduction pose le problme de l'authenticit du texte luimme. L'glise catholique faisait usage de la Vulgate, traduction latine
ralise par saint Jrme et considre comme inspire par l'Esprit
saint, au bnfice d'une nouvelle Rvlation.
La Renaissance fait sauter le barrage de la Vulgate, du fait d'un
choc en retour de l'exigence philologique. Les savants byzantins apportent dans leurs bagages le texte grec de la version des Septante ; ils
lisent le Nouveau Testament en grec. Derrire la Vulgate se profile la
Septante, ce qui impose un recours l'attention critique. Mais derrire
la Septante, qui n'est elle-mme qu'une traduction, s'impose le texte
originaire hbraque. Les docteurs de l'Occident n'avaient pas ignor
l'existence de documents bibliques antrieurs la Vulgate, conservs
dans les communauts juives d'Occident ; des contacts avaient eu lieu
entre certains centres culturels privilgis, bnficiaires de la tolrance musulmane, Tolde, Cordoue, en Sicile ; Gerbert d'Aurillac,
le futur pape Sylvestre II, en avait profit Barcelone peu avant l'an
mille, comme, plus tard, au dbut du XIIIe sicle, l'empereur Frdric
II, esprit ouvert au contact des cultures. Mais il s'agit l de curiosits
marginales, caractristiques d'esprits exceptionnels. La mentalit mdivale dans sa masse cultive une superbe indiffrence l'gard de
l'archologie biblique et des antiquits judaques ; elle s'est enferme
dans un ghetto culturel et pratique l'autarcie d'un catholicisme latin,
sans imaginer qu'il y a l une contradiction dans les termes.
La philologie renaissante importe de Byzance fait clater les fragiles barrages de la suffisance clricale. La rvlation, de gr ou de
force, de l'horizon grec, puis de l'horizon hbraque impose un renouvellement complet de la lecture littrale. Du coup, ce premier moment
de l'interprtation qui, jusque-l, ne faisait pas problme, puisque le
[90] problme tait rsolu par la Vulgate, retient l'attention d'une manire exclusive, si bien que se constitue par la force des choses une
nouvelle classe de lettrs, hommes du texte et du texte seul. Les trois
autres sens de la culture mdivale se trouvent suspendus, n'tant valables que sous condition. L'intrt se reporte de plus en plus sur le
libell des critures qui, libr de la forme fige o l'avait emprisonn
le latin d'glise, entre en effervescence, interpellant les fidles chacun
dans son propre idiome, dans un renouvellement du miracle de la Pentecte. De l sortira une chrtient transforme dans son esprit et dans
123
son corps, corrlative d'immenses modifications dans l'ordre europen.

L'initiative de la rupture, le geste inaugural de Luther Wittenberg, date de 1517. A ce moment, la Renaissance est en marche depuis plusieurs gnrations, depuis 1453, si l'on veut bien admettre cet
autre jalon, arbitraire lui aussi, qu'est la chute de Constantinople. Dans
ce long intervalle, l'Italie fermente d'un renouvellement des valeurs li
la redcouverte du patrimoine de la culture antique, textes, uvres
d'art, documents d'une spiritualit dont la ractivation suscite chez les
lettrs un tat de choc, analogue celui que produira bientt la dcouverte des Terres Neuves de l'Extrme-Occident et de l'Extrme-Orient.
Le retour des textes, le retour aux textes de l'Antiquit perdue et retrouve, joue un rle dcisif d'entranement dans le changement des
esprits et des valeurs. La nouvelle attention porte des uvres oublies ou perdues engage la mutation des murs intellectuelles et esthtiques. Les artistes, dont les glises taient jusque-l le sjour de
prdilection, se mettent uvrer au grand jour des places publiques ;
palais, tableaux, statues, cits, contribuent dfinir un nouveau genre
de vie dsacralis, commmorant la dignit et l'excellence de
l'homme, et non plus seulement la gloire de Dieu.
Le paradigme de l'Antiquit impose sa fascination tous les responsables de la culture, aux yeux desquels l'humanisme renouvel
d'Athnes et de Rome se pare des prestiges de la libert retrouve. Cet
humanisme vient d'Alexandrie, puisque c'est dans la capitale gyptienne que s'est constitu le modle idal du classicisme. Les philologues alexandrins ont fix les normes du canon esthtique ; ils ont
rpertori le tableau d'honneur des matres auxquels doit aller la rvrence des lettrs. S'inspirant des mmes principes, les rhteurs de
Rome ont ordonn le pays latin en fonction du miracle d'Auguste,
contrepartie du miracle athnien. Lhumanisme est un code de lecture
et dinterprtation en mme temps quun code esthtique. Le latin et le
grec figurent les cheminements obligs pour l'accs ce sens nouveau
de la vrit, non pas le latin des clercs et des docteurs scolastiques,
mais un idiome rgnr en sa premire splendeur, qui convainc
d'indignit le jargon de l'glise. Mais ce n'est l qu'un effet secondaire
de la rvolution culturelle ; l'essentiel est que l'idal classique a partie
lie avec le paganisme, dont l'inspiration sous-tend le patrimoine entier des lettres et des arts de l'Antiquit. Il y a une opposition frontale
124
entre l'esprit de la chrtient et celui qui s'affirme sous les espces des
chefs-d'uvre dsormais imposs la vnration des lettrs.
[91]
La Renaissance expose un retour en force de l'esprit du paganisme,
refoul par les sicles sans fin du christianisme mdival. L'hermneutique du Moyen Age, bout de ressources, se trouve supplante par la
rsurrection de la philologie alexandrine, affirme lors des temps glorieux du Muse. Les auteurs antiques n'avaient pas t compltement
oublis ; ils subsistaient encore pour une part tout au long du millnaire chrtien, mais dans une position subalterne, leur lecture obissant aux mmes normes d'interprtation que celle des Saintes critures. Leur survivance tait conditionne par l'allgeance obligatoire
aux prsupposs chrtiens, en dehors desquels ne subsistait aucune
rserve d'affirmation indpendante. Cette rcupration entranait une
dnaturation des textes, rallis de force des valeurs qui leur taient
trangres. Le totalitarisme chrtien imposait le monothisme culturel ; toutes les traditions religieuses de lAntiquit se trouvaient rallies de force au tronc commun de l'histoire du peuple lu. Pareillement, toute littrature devait s'inscrire dans les marges de la littrature
biblique, ce qui lui valait l'excuse absolutoire de l'hommage rendu au
seul Dieu d'Isral, sous ses pseudonymes paens. L'aptre Paul,
l'Aropage, s'tait prsent, en une attitude analogue, comme le porteparole du dieu inconnu invoqu par une inscription dans la Cit. Un
seul Dieu absorbe tous les autres, patronnant une littrature unique.
Si les modes d'explication de la Bible et ceux des auteurs classiques sont souvent les mmes, crit le P. de Lubac, c'est qu'on est
persuad que de part et d'autre, nonobstant les diffrences fondamentales, il y a des genres littraires qui se ressemblent. Potes et philosophes ont eu recours aux mmes procds de rdaction que les " prophtes ". C'est Pierre Ablard qui nous l'assure 53. Dans le contexte
de ce champ unitaire des littratures, une contamination s'opre de
part et d'autre. L'exgse chrtienne des textes paens suscite en contrepartie des exgses paennes, symboliques, des textes bibliques les
plus difficiles interprter. Entre textes paens et chrtiens, le rapprochement se fera parfois explicite et, pour autoriser la manire de
traiter symboliquement la Fable, ce qui n'tait pas trop vrai dans son
53
H. DE LUBAC, Exgse mdivale..., op. cit., t. IV, 1964, p. 208.
125
cas sera dit pareillement, par occasion, de la Bible 54. De l une

sorte de syncrtisme qui finira par dfigurer la spcificit des deux
ordres de textes ; du monde de la Bible celui des auteurs paens,
les exgtes mdivaux () tissent tout un rseau d'interfrences dont
il serait infini de dmler tous les fils 55.
Il tait peu conforme l'esprit historique de lire le Cantique des
cantiques comme un hymne de l'amour divin ; il l'tait encore moins
de lire l'Art d'aimer d'Ovide comme un autre Cantique des Cantiques,
ou encore d'identifier Hercule Samson, Deucalion No, Orphe
Mose, etc. Virgile est rang au nombre des chrtiens d'adoption, par
la grce de la lecture prophtique de la quatrime Eglogue. Lnide
elle-mme est interprte selon l'esprit d'une allgorse morale prchrtienne, qui [92] permet au moins de lui confrer le baptme de
dsir. Fulgence, docteur chrtien du dbut du VIe sicle, d'accord en
cela avec le paen Macrobe, voit dans le pome pique de Virgile une
parabole de la destine. Les douze livres de l'pope drouleraient
les douze phases de la vie humaine, considres quant au corps et
quant l'me. Les premiers mots du pome, arma virumque cano,
indiquent d'emble les intentions de l'auteur ; les armes sont l'emblme de la force corporelle ; virum, l'homme, c'est la force morale, la
sagesse. De l procdent des enseignements de toutes sortes : Le
naufrage d'Ene, par exemple, c'est la naissance de l'homme, jet nu
dans l'existence. Didon, c'est naturellement l'ge des passions, tandis
que Mercure, c'est la raison. La rencontre d'Anchise aux enfers, c'est
la rencontre de la Divinit ternelle, qui instruit l'homme des mystres
du Cosmos, ainsi que de la voie qui mne la vraie vie. Le bouclier
de Vulcain protge contre les tentations malignes... 56.
dfaut d'tre un vangliste, Virgile peut tre considr comme
un prophte mineur, sur les contrles d'un Ancien Testament in partibus infidelium. Il ne s'agit l nanmoins que d'une position subalterne ; dans la grande arme des tmoins du Christ, le pote n'est admis qu'avec le grade de suppltif, les yeux bands comme ceux de la
Synagogue. L'ge renaissant maintiendra d'abord le compromis historique entre la culture chrtienne et la culture paenne, et la communau54
55
56
Ibid., p. 209.
Ibid., p. 213.
Ibid., p. 237.
126
t des systmes allgoriques dans l'enthousiasme de l'Antiquit retrouve. Parmi les premires gnrations d'humanistes figurent bon
nombre d'ecclsiastiques en vue, y compris des princes de l'glise,
cardinaux et papes, qui pratiquent allgrement la double appartenance
entre le culte des Belles Lettres et des Beaux-Arts et le culte de JsusChrist. L'harmonie ainsi tablie entre Athnes et Jrusalem ne sera
suspecte qu' partir du moment o la Rformation dnoncera cette
corruption spirituelle, en rappelant que nul ne peut servir deux
matres, mme si, et surtout, il est le pape de Rome.
Nanmoins, dans la concordance humaniste entre les Belles Lettres
paennes et la tradition chrtienne, telle que l'affirme la culture renaissante, il y a de plus en plus de Belles Lettres et de moins en moins de
christianisme. Le rattachement des textes classiques au grand axe judo-chrtien fait figure de thme rhtorique ; ce n'est plus un passage
oblig, ni mme une indispensable excuse absolutoire. L'enchantement virgilien ne tient plus de prtendues leons de morale puriles
et honntes, laissant transparatre les lieux communs les plus culs.
On aime Virgile ou Homre pour la beaut des images, pour l'merveillement toujours recommenc d'une beaut perdue et retrouve,
rvlatrice d'une transfiguration et divinisation de l'existence, sans
rapport avec les exigences du christianisme. Marsile Ficin et ses amis,
les platoniciens de Florence, la fin du xve sicle, sont chrtiens sincrement, on ne peut en douter. Mais, dans leur synthse spirituelle,
ils platonisent le Christ bien plus qu'ils ne christianisent Platon. Le
chrtien authentique dans son intransigeance, c'est l'insurg Savonarole, qui brlera les images paennes avant d'tre brl lui-mme pour
cause de foi.
[93]
Les lettrs du Moyen Age tolraient les textes antiques, sous rserve de leur incorporation au territoire biblique. L'humanisme renaissant remet en honneur les uvres classiques, dont le corpus ne cesse
de s'enrichir de trouvailles nouvelles, en dliant la lecture de ces
uvres de l'allgeance obligatoire la Rvlation judo-chrtienne.
On signale encore des harmonies, des concordances mais, s'il ne s'agit
pas seulement de politesses de pure forme, il semble que le rapport
des forces soit invers. Ce n'est plus le raccordement la Bible qui
autorise les uvres des paens ; c'est plutt la concordance avec les
chefs-d'uvre merveilleux des paens qui fournirait la Bible un cer-
127
tain prestige, dans un temps o ce supplment de crdit ne lui est pas

inutile, car son criture souvent barbare et sa construction incohrente
ne rpondent nullement aux canons de la Beaut absolue, mis en
uvre par les matres de l'Antiquit. Un cardinal romain disait avoir
renonc lire son brviaire, de crainte de gter sous cette influence le
beau style de sa latinit.
Le conflit n'est pas ici entre Jrusalem et Athnes ou Rome ; c'est
l'esprit d'Alexandrie qui prdomine dans la nouvelle conjoncture, au
sens d'une exigence philologique et critique, mais aussi d'un dogmatisme esthtique. Le canon d'Alexandrie, en fixant la liste des classiques, arrte le mouvement de l'histoire culturelle ; il dsigne un apoge, dont les reprsentants imposent jamais une figuration de la Matrise. Le sicle de Pricls, dans la culture grecque, trouvera sa contrepartie, un demi-millnaire plus tard, dans le sicle d'Auguste, immortalis par l'ducation oratoire des rhteurs romains. La pdagogie
occidentale se conformera dsormais au schma d'une ellipse mditerranenne, dont les deux foyers sont Athnes et Rome. Les humanistes
renaissants s'tablissent dans cet espace-temps, auquel les rgents des
collges jsuites donneront force de loi. Horizon immuable d'une dure fige jamais dans un paradis culturel, o la seule langue admise,
dfaut du grec, est la langue de Cicron. C'est cette langue l, apprise au Collge, que parleront encore, pour vivre et pour mourir,
toutes tendances confondues, les orateurs de la Rvolution franaise,
draps dans l'loquence d'une Sparte imaginaire ou d'une non moins
illusoire Rpublique romaine.
Ce n'est pas ici le lieu d'voquer le nouveau cours de la philologie
partir de la Renaissance et jusqu'aux confins de l'ge romantique.
Cette histoire a t expose dans les prcdents volumes de cette srie
et le lecteur pourra s'y reporter 57. Nous nous bornons indiquer le
57
Cf. Les Origines des sciences humaines, Payot, 1967, pp. 338-356 : La
Philologie des Humanistes, La Rvolution galilenne, t. II, 1969, pp. 291302 : La Constitution de la philologie classique ; pp. 347-394 :
L'Hermneutique biblique (jusqu' Spinoza et Richard Simon, inclus).
L'Avnement des sciences humaines au sicle des Lumires, 1973 ; pp. 213246 : La philologie classique jusqu' la rvolution homrique. Dieu, la
nature, l'homme au sicle des Lumires, 1972, pp. 190-230 :
L'hermneutique biblique (au XVIIIe sicle, jusqu' Lessing, Reimarus et
Herder).
128
sens de la marche. En premier heu la Renaissance des humanistes est

la translatio studii, le transfert de l'picentre culturel de Byzance en
Occident ; mais Constantinople mme avait recueilli l'hritage hellnique d'Alexandrie. C'est l'esprit du Muse qui revit dans l'Italie du
XVe sicle. Les premiers [94] lettrs se mettent l'cole des bibliothcaires ; ils regroupent les paves du naufrage des doctes tudes dans
l'esprit des Anciens, en attendant d'tre en mesure de poursuivre les
travaux partir du point o les savants d'gypte les avaient abandonns. La tradition interrompue de la philologie, science critique et objective des textes antiques, fonde ici sa nouvelle origine.
Ce nouveau commencement jalonne la divergence de l'hermneutique par rapport au tronc commun de la culture mdivale. La discipline philologique cesse d'tre la servante, parmi d'autres, de la thologie ; elle se constitue en discipline autonome, elle met en uvre des
disciplines spcifiques dans l'obissance des normes et des critres
qui lui sont propres. L'tablissement et la lecture des textes anciens
font l'objet de la premire en date des sciences humaines, puisque
l'enjeu de la recherche est la communication de l'homme avec
l'homme par la mdiation de la parole crite. L'espace mental de la
philologie ainsi comprise jouit d'un prestige d'autant plus grand qu'il
sert de soubassement et de rfrence aux valeurs neuves de l'humanisme. Cette valeur d'entranement de la philologie par rapport au savoir dans son ensemble est si grande que lorsque les corps universitaires, mainteneurs acharns de la tradition conservatrice, refusent de
faire accueil aux nouvelles tudes, le souverain prend l'initiative de
crer une institution spcialement destine cet enseignement. Ainsi
en est-il, Paris, du Collge des lecteurs royaux cr par le roi Franois Ier en 1530 ; les lecteurs royaux enseigneront aux frais du monarque la philologie et les langues anciennes, excommunies par
l'Universit locale.
Ds la fin du XVIe sicle, les collges, rapidement multiplis par
les jsuites, soucieux de prendre en main le contrle de la formation
de la jeunesse, donneront une large diffusion l'idal pdagogique des
Belles Lettres, selon une formule purile et honnte habilement mise
au point une fois pour toutes. Le progrs des tudes philologiques se
ralisera dans les universits, par les soins d'un nouveau type
d'homme, le philologue rudit en lequel se rincarne l'esprit du bibliothcaire alexandrin. A Alcala, en Espagne, Louvain, Oxford et
129
Cambridge, on dite les vieux textes avec des commentaires critiques.

Aprs la Rformation se dveloppera dans l'Europe catholique un esprit de suspicion contre ce genre de recherches, qui trouveront refuge
dans les universits protestantes, et d'abord dans les Provinces-Unies
de Hollande, rcemment mancipes, o Leyde devient rapidement un
foyer d'tudes incomparable, tout prs de l'Allemagne.
Le type moderne du savant philologue, successeur d'ratosthne,
de Znodote et d'Aristarque, les bibliothcaires d'Alexandrie, est illustr par les humanistes, initiateurs de recherches savantes, diteurs de
textes, historiens de civilisations disparues. L'Italien Laurent Valla
(1407-1457) est dj un spcialiste minent en matire d'tudes latines
et de stylistique ; Marsile Ficin (1433-1499), inspirateur de la culture
florentine, philosophe et philologue, est l'auteur d'une remarquable
traduction latine de Platon. Au XVIe sicle, Guillaume Bud et les
frres Estienne en France, John Colet en Angleterre, Luis Vives en
Espagne, l'Allemand [95] Johannes Reuchlin, rnovateur des tudes
hbraques, et le Hollandais rasme reprsentent travers l'Occident
un rseau de grands intellectuels qui consacrent le meilleur d'euxmmes promouvoir un renouvellement de la culture par la remise en
honneur des bonnes lettres humaniores litterae , les tudes littraires qui assurent en chacun la promotion de l'humanit.
Ce programme met en uvre une ambition qui dpasse l'horizon
troitement scientifique. Il ne s'agit pas seulement de multiplier les
ditions de textes et de commentaires, les traits de grammaire et de
rhtorique, les tudes sur des points d'histoire ou d'archologie, les
dictionnaires, etc. L'quipement logistique des tudes anciennes et
l'tablissement de mthodologies pour l'investigation des nouveaux
domaines affirme l'mancipation de lintelligence pour la manifestation de lauthenticit du sens. Abolies ou cartes les pesanteurs de la
tradition, les textes et documents doivent dire ce qu'ils ont dire et pas
autre chose que leur propre vrit. Laurent Valla, l'un des premiers
manier la critique philologique et historique, tablit que le document
attestant la Donation de Constantin, qui transmet au Saint-Sige la
souverainet sur l'Empire d'Occident, est un faux trs postrieur sa
date prsume. Fonctionnaire de la Chancellerie pontificale, Valla ne
semble pas avoir eu payer de quelque perscution sa brillante dcouverte. Sans doute les choses eussent-elles t diffrentes au sicle
suivant. Mais la Renaissance humaniste fut d'abord cet ge d'or o la
130
philologie, science du pass, apportait le message d'une vrit d'avenir, en un temps o les sciences physiques et naturelles demeuraient
encore, en majeure partie, prisonnires des prjugs traditionnels.
La philologie, parvenue l'ge adulte, peut prtendre, dans l'encyclopdie, une place qu'on ne lui contestera plus ; sans doute le philologue sera-t-il l'objet de railleries pour le pdantisme dont on l'accusera, tort ou raison. Il exploite en tout cas un domaine bien dtermin, qui ne cessera de s'accrotre. Limit d'abord aux langues anciennes
du classicisme, latin et grec, il s'augmente trs vite du domaine hbraque. Puis la philologie classique, riche de son exprience de premire des sciences humaines, auxiliaire indispensable de la recherche
historique, propagera de proche en proche ces mthodologies qui s'appliqueront aux langues exotiques, comme aussi aux langues vivantes.
Dans tous les domaines de la connaissance o le savant doit lire et interprter des documents, il fait appel aux secours de la philologie,
seule apte mettre en vidence l'exactitude du sens. D'o l'importance
prise l'poque moderne par la proccupation hermneutique qui
semble, aux yeux de certains penseurs, constituer le dernier refuge de
la philosophie. Chasse de partout, elle se rduirait n'tre qu'une critique du langage, une exgse du sens. Cette lointaine consquence de
la mort de Dieu en pistmologie n'est pas prvisible l'ge renaissant ; mais on peut dater de ce temps l'affirmation premire d'une critique du sens, d'une mise en vidence de l'authenticit des significations, grce au contrle systmatique des documents, en dehors de
toute rfrence un dogmatisme extrinsque.
Malheureusement les destines de la philologie des humanistes
vont se [96] trouver remises en question par les consquences de cette
prtention l'autonomie d'une vrit critique, matresse de ses principes propres. Lorsque Valla dmontre en raison philosophique et critique la fausset des documents sur lesquels s'appuie la prtention du
Saint-Sige la souverainet sur l'Occident ; ce brillant exercice n'est
pas sans consquences. A sa date, en 1440, il s'inscrit dans le conflit
entre le roi Alphonse d'Aragon et le Saint-Sige ; l'analyse stylistique
ouvre de redoutables perspectives doctrinales. Les hautes protections
dont bnficiait le clbre humaniste, arbitre des lgances cicroniennes, lui ont vit de srieux ennuis. Ces ennuis, d'ailleurs, il eut
les affronter quelques annes plus tard, lorsqu'il mit en uvre en toute
intrpidit ses techniques exgtiques pour dmontrer que le Symbole
131
des Aptres, profession de foi de l'glise, ne pouvait avoir t rdig

par les Aptres eux-mmes, ainsi que le voulait la tradition. Cette fois
l'Inquisition se mit de la partie ; convaincu d'hrsie, Valla ne dut son
salut qu' la protection de son patron Alphonse d'Aragon. Et comme si
cela ne suffisait pas, c'est le nouveau pape Nicolas V lui-mme, en
1448, qui appela ses cts, en qualit de secrtaire pontifical, le plus
grand philologue du moment.
Le pape tait un humaniste, comme le fut aprs lui son successeur.
Moyennant quoi Laurent Valla pourra mourir dans son lit en 1457,
non sans avoir rdig son dernier grand ouvrage, Annotations sur le
Nouveau Testament, o il appliquait sa mthode exgtique l'tude
du texte sacr. Il tait plus dangereux de commenter les vangiles que
de commenter Cicron ; pourtant cette initiative d'un transfert de technologie du profane au sacr, qui pourrait bien avoir t ce qu'on appelle dans le langage de l'alpinisme une grande premire, valut son
auteur l'approbation admirative de deux princes de l'glise et princes
de l'humanisme, le cardinal d'origine byzantine Bessarion et le cardinal allemand Nicolas de Cues. Laurent Valla avait ouvert la voie du
retour aux sources, reprsentes par le texte grec, dissimul depuis un
millnaire par la Vulgate latine, la traduction de saint Jrme.
Laurent Valla jouait avec le feu ; il eut maille partir avec l'Inquisition. S'il put s'en tirer, c'est parce que, en dpit de l'Inquisition, il n'y
avait pas le feu. L'incendie ne devait clater qu'au dbut du sicle suivant, et prcisment sur les voies ouvertes par Laurent Valla, sous son
influence. Le cas du philologue italien peut tre mis en parallle,
compte tenu du dcalage chronologique, avec celui de Copernic. Le
chanoine polonais labore une image du monde qui bouleverse le
schma traditionnel, en plaant au centre non plus la terre, mais le soleil, en vertu de raisons d'ordre mythologique autant que mathmatique. Paru en 1543, publi petit tirage, l'essai du savant chanoine
n'attire l'attention de personne. Copernic s'en tire sans dommage, d'autant plus qu'il prend la prcaution de mourir dans son lit, au moment
mme o un disciple trop zl fait paratre le De revolutionibus orbium coelestium, ddi au pape. C'est par Galile que le scandale arrivera ; l'imprudent et impudent Florentin crit en bon italien, sans mnager personne ; et puis et surtout, il y a eu entre-temps le concile de
Trente et la Contre-Rforme (1545-1563). [97] Le pauvre Copernic
132
est condamn pour hrsie en 1616, soixante-treize ans aprs son

crime et sa mort, victime posthume du gnie de Galile.
Pareillement Laurent Valla, rtrospectivement victime du gnie de
Luther, sera mis l'Index le moment venu. En son temps, il est l'une
des toiles de l'humanisme en sa phase montante. Ses travaux, rdigs
dans la belle latinit cicronienne dont il est le matre prestigieux, sont
rservs une lite de lettrs, capables de savourer les hautes jouissances intellectuelles ; les papes, les cardinaux font partie de cette
lite restreinte. Nul risque de scandale ; l'imprimerie n'est pas encore
invente, ce qui limite les risques de contagion. Les Annotations sur le
Nouveau Testament ne paratront au grand jour de l'imprimerie qu'en
1505 ; le Trait sur la Donation de Constantin connatra cette forme
de diffusion en Allemagne en 1517 58.
Renouvellement radical de la conjoncture, soixante ans aprs la
mort de Lorenzo Valla, 1517 est l'anne inaugurale de la Rformation
de Luther, et la contestation des pouvoirs du pontife romain revt une
actualit dramatique. Une nouvelle re religieuse s'annonce, et rien
dsormais ne sera plus pareil. Pendant tout le Quattrocento italien, la
culture renaissante connat une prodigieuse ascendance, dbordant peu
peu au-del des frontires de la Pninsule, pour convertir l'Europe
lettre aux nouvelles valeurs. Or l'humanisme, dans les lettres comme
dans les arts, s'enracine dans la lecture et l'interprtation des textes
antiques, dans leur lettre retrouve, libre des dformations imposes
par une christianisation abusive. Les prsupposs thologiques ne font
plus autorit par rapport au domaine profane ; c'est le contraire qui se
produit, le code de procdure labor pour l'interprtation des littratures antiques revendique un droit de regard sur la rvlation biblique.
Sainte ou pas, une criture se prsente comme un texte, et le spcialiste de l'tude des textes ne peut admettre au profit d'un document
quelconque une exception de juridiction. Valla ne voit pas pourquoi
on lui interdirait de lire sa manire le Nouveau Testament, puisque
tout le monde reconnat sa comptence en ce qui concerne les plus
belles uvres de l'Antiquit.
L'attitude de Valla sera, aprs lui, celle des grands humanistes, respectueux du christianisme. Bons chrtiens, ils ne peuvent douter que
58
J'emprunte ces donnes chronologiques de l'article de U.P. BURKE sur Valla

dans lEncyclopaedia Britannica, 15e d., 1974.
133
les textes sacrs triompheront de cette preuve de vrit qu'est l'application des procdures de la philologie nouvelle. Il faudra rtablir le
libell original, gch par des traductions plus ou moins habiles ; dbarrasser l'interprtation des superstructures accumules par l'ignorance mdivale et les gauchissements scolastiques. Mais la Parole de
Dieu, soumise au droit commun de l'exgse, n'en sera que plus resplendissante d'une Vrit dlivre de la captivit d'un obscurantisme
abusif.
Le premier temps de l'humanisme est donc une lune de miel entre
la philologie et la foi. Les Pres de l'glise avaient appel paideia en
Christo le concordat qu'ils ngociaient entre l'idal pdagogique des
Anciens et [98] l'exigence du Christ. rasme reprendra cette ngociation, dans le contexte de cette nouvelle patristique qu'est d'abord la
Renaissance ; il appellera philosophia Christi la formule spirituelle
qui concilierait les trsors de sagesse de la tradition antique et la prdication de Jsus, comprise selon son exigence essentielle. Tout le
monde, ou presque, la fin du xve sicle et au dbut du XVIe, admet
la ncessit d'un remaniement de l'glise institutionnelle et d'un aggiornamento de la foi. La philologie, applique la connaissance de la
Bible, peut fournir le principe et l'instrument de cette rgnration.
Sur cette base se dveloppe en France le mouvement de
lvanglisme, autour de l'vque Brionnet et de Lefvre d'taples.
Le nouveau foyer spirituel sera la lecture de la Bible, que l'glise
catholique avait relgue dans une position subalterne. Les critures,
dcoupes en petits morceaux, aseptises par la langue latine, incomprise de la plupart, figuraient pour la forme plutt que pour le fond
dans la clbration des liturgies. Le premier mouvement des humanistes, par respect pour le texte sacr, est donc de revenir l'authenticit du texte, en balayant des traductions aussi vnrables que la Vulgate et mme la Septante. Dans l'ordre de la philologie, le texte reu
fait problme ; le philologue fait violence au thologien, au penseur
scolastique ; ceux-ci construisent sur le sable s'ils difient leurs argumentations sur des faux sens, des contresens textuels ou mme des
formules inventes de toutes pices par des interprtes ignorants. On
ne doit plus aller de la doctrine au texte, il faut partir du texte, et pour
cela tablir un texte aussi sr que possible, en fonction des meilleures
sources disponibles.
134
Cette inversion des priorits consacre le droit de prsance de

l'exgte, investi d'une, magistrature, dont nul ne peut prvoir long
terme les effets. Dans l'allgresse des commencements, l'autorit ecclsiastique ne mesure pas ce qu'elle risque renoncer au contrle de
la Parole de Dieu, tant elle est d'avance persuade que Dieu ne peut
professer qu'une vrit catholique et romaine. L'esprance est partage
par beaucoup d'une rsurrection de la Rvlation, en sa splendeur
premire mise au tombeau par les clercs abusifs. Le retour au texte
impose une mthode comparative, par confrontation entre les meilleures versions. Origne, au premier temps de la patristique avait donn l'exemple de cette recherche du sens littral en mettant en parallle,
dans son dition Hexaples de l'Ancien Testament, une srie de versions en hbreu et en grec, la version des Septante figurant sans privilge parmi une demi-douzaine d'autres. L'ide s'imposa qu'il fallait
suivre cet exemple datant du me sicle si l'on voulait rendre sa lgitimit et sa force de frappe la Parole de Dieu.
La philologie biblique connat ainsi un brillant essor. Et c'est en
Espagne, qui va devenir l'un des siges de l'orthodoxie la plus rpressive et la plus meurtrire, que s'affirme l'une des initiatives remarquables. A l'instigation du cardinal Ximenes, aprs des annes de prparation, est cre en 1508 l'universit d'Alcala de Henares, fruit de
l'esprit nouveau ; elle comporte un Collge Trilingue, plac sous
l'invocation de saint Jrme, o l'on tudie l'hbreu, le grec et le chalden. Entre autres instruments de travail, on y prpare une Bible polyglotte, permettant la lecture comparative des versions anciennes ; la
Complutensis parat ds [99] 1514. L'universit de Louvain aura son
collge trilingue en 1517 ; ces institutions serviront de modle Franois Ier lorsqu'il crera Paris, en 1530, le Collge des lecteurs
royaux. L'Angleterre aura sa Bible polyglotte, triomphe de l'exigence
unitaire en matire de philologie, sacre aussi bien que profane.
Mais dj les temps sont rvolus. La Bible polyglotte d'Alcala
n'aura pas longtemps droit de cit dans l'Espagne de Charles Quint. En
1516 encore parat la premire dition du Nouveau Testament revu et
corrig par rasme, prince des humanistes, l'ami de John Colet, de
Thomas More, de Lefvre d'taples, de Luis Vives, de Marsile Ficin
et de Beatus Rhenanus. rasme a travaill sur la Vulgate, mais il s'efforce d'en dcrasser le texte, afin de l'ouvrir une intelligence moderne, forme l'tude des bonnes lettres, et capable de revendiquer
135
sa libert par rapport aux emprises abusives des clercs et des moines,
forts seulement de leur suffisance et de leur ignorance. Seulement la
date du Nouveau Testament rasmien 1516 est une date limite ;
le temps du compromis, de l'humanisme chrtien, de la philosophia
Christi et de l'vanglisme touche sa fin. Le 31 octobre 1517, le
moine augustin Martin Luther affiche sur le portail de l'glise de Wittenberg 95 thses critiquant le trafic des indulgences, auquel se livrent
des commis-voyageurs du Saint-Sige. Ce geste d'un inconnu, au fond
d'une lointaine province de la chrtient, mobilisant des nergies latentes, remet en question l'quilibre religieux et politique de l'Occident. L'internationale humaniste ne survivra pas cette rvolution,
chacun devra choisir son camp, rasme contre Luther ; l'une des meilleures ttes de la confrrie tombera sur l'chafaud, celle de Thomas
More, en 1535.
L'affaire des indulgences n'est que le dtonateur pour une crise qui
couvait depuis longtemps, et cette latence seule peut expliquer le retentissement immdiat du geste inaugural de Luther. La protestation
se justifie par la rfrence aux textes bibliques, o il est impossible de
trouver quoi que ce soit pour autoriser le trafic mercantile de la grce
de Dieu. La rnovation de la foi chrtienne se prsente comme l'initiative d'un retour l'autorit des critures, oppose l'autorit de
l'glise de Rome, partout o celle-ci est infidle l'unique rgle de la
conscience fidle. Lexgse biblique s'impose comme une discipline
prioritaire pour l'glise dans son ensemble et pour chaque croyant en
particulier. D'o l'norme entreprise de la traduction de la Bible, l'une
des activits majeures du Rformateur. Pour permettre la Parole de
Dieu de se dire en allemand, Luther est oblig de choisir dans la confusion des dialectes germaniques un idiome digne d'apporter aux
hommes le message de la vie ternelle. En rsultera la langue allemande moderne, engendre par le gnie de Luther pour le service de
Dieu. A un moindre degr, la traduction anglaise et la traduction franaise de la Bible sont aussi des moments linguistiques d'une grande
importance dans l'histoire culturelle. L'glise catholique faisait parler
Dieu en latin, dans une langue momifie que les fidles n'entendaient
pas, et d'ailleurs tout au long des liturgies, l'glise parlait plutt que
Dieu, maintenant la chrtient romaine dans un sommeil dogmatique
bien tempr. La traduction du texte consacr en [100] langue vulgaire suscite un dgel de l'intelligence ; les formules, les mots librs,
136
se mettent vibrer, fermenter dans les esprits. Le don des langues,

restitu aux critures, suscite une nouvelle Pentecte.
L'glise traditionnelle, un moment dcontenance par la violence
du choc, organise sa dfense sur tous les fronts o elle est attaque.
Pour les deux camps, le thtre privilgi des oprations est le texte
biblique, o chacun puise ses rfrences. Contradictoirement invoque
et sollicite, l'exgse, en position d'arbitre, cesse d'tre une science
objective pour devenir une arme contre les positions de l'adversaire.
La philologie biblique tend devenir un otage dans le conflit des orthodoxies. Les rforms occupent le terrain les premiers, l'criture
constituant pour eux la seule autorit ; les catholiques, invoquant
l'autorit de l'glise et de la tradition, rgle majeure de la foi, se mfient de l'exgse, suspecte de collusion avec l'adversaire ; les sciences
exgtiques se trouvent en posture d'accuses ; il n'est pas admissible
qu'un seul individu, ft-il savant, puisse contester l'affirmation de
l'glise en s'appuyant sur quelques lignes obscures, en hbreu ou en
grec ; l'autorit formidable de l'institution ecclsiastique ne peut tre
contrebalance par un dictionnaire ou une rgle de grammaire.
Le Concile de Trente (1545-1563) organise la contre-offensive.
Pour contrecarrer la menace des exgtes, un dcret de 1546 dcide
que la seule dition des Saintes critures qui puisse tre utilise dans
l'glise de Dieu pour les leons publiques, discussions et prdications
doit tre la Vulgate latine, consacre par le respect de tant de sicles.
Nul ne doit avoir l'audace de rejeter cette version sous quelque prtexte que ce soit 59. En quelques lignes, la philologie biblique est mise
hors la loi religieuse. L'antique Vulgate dont les humanistes avaient
reconnu les insuffisances au moins depuis Laurent Valla, un sicle
auparavant, retrouve sa place sur les autels ; nul ne peut mettre ce
texte en question sans tomber sous la suspicion d'hrsie. Dans les
annes 1840, le jeune Ernest Renan, au sminaire de Saint-Sulpice, se
heurtera une situation inchange, qui suscitera sa rvolte.
Le Concile ne se contente pas d'excommunier l'hermneutique. Il
dcide que la formation des clercs, qui jusque-l pouvait se raliser
dans les facults de thologie, au sein des universits, devra dsormais
tre confine dans des sminaires diocsains. Les universits sont des
59
DENZINGER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de

rebus fidei et morum, editio XXXII, Herder, Fribourg, 1963, 1506, p. 365.
137
lieux ouverts, des carrefours entre les disciplines, o risque de souffler

le vent de la curiosit et de la nouveaut. La Rformation ses dbuts
a utilis ces hauts lieux de la culture comme foyers de propagation.
Dans le grand renfermement du sminaire, les tudiants en thologie
deviennent des collgiens ; au lieu d'une discipline d'veil, on leur enseigne la doctrine abstraite de traits et manuels apprendre par cur.
Ainsi seront-ils protgs contre les tentations de l'esprit, plus dangereuses que celles de la chair. Ainsi sera sauve la tradition doctrinale,
ainsi sera retarde jusqu' la limite, et au-del de la limite, la naissance
des sciences religieuses dans la sphre d'influence romaine.
[101]
Les dcrets du Concile de Trente consacrent la fracture religieuse
de l'Occident. Ils commandent la strilisation de l'hermneutique biblique en terre catholique et le dprissement des facults de thologie
ainsi que de la thologie elle-mme, qui cesse d'tre le noyau actif des
universits. Initiatives aussi nfastes que la condamnation de Galile
dans l'ordre des sciences de la nature. L'intelligence catholique se fige
pour des sicles dans une rigidit dogmatique, en position dfensive,
dcourageant l'esprit de recherche et l'innovation.
Dans le domaine de la philologie profane, la mme suspicion se
fait jour chez les dfenseurs de la foi, l'gard d'une discipline dont
on a pu constater la contagion nfaste en matire d'exgse. Ignace de
Loyola (1491-1556), figure majeure de la Reconqute romaine, comprend l'Importance de l'ducation pour assurer la mainmise de l'orthodoxie sur les jeunes gnrations. La Compagnie de Jsus s'organise en
1539, avant mme la runion du Concile de Trente ; le premier collge jsuite est institu en 1544, et les fondations de ce type se multiplient travers la sphre d'influence catholique. La Ratio studiorum,
programme systmatique des tudes, est publie pour la premire fois
en 1586 ; la troisime dition, dfinitive, est de 1599. La Compagnie a
cr une grande industrie de l'enseignement, dont les principes rationaliss sont mis en uvre dans des centaines d'tablissements travers le monde entier. Pour la plus grande gloire du Dieu catholique
romain et de son vicaire, les jsuites ont mis au point le paradigme
ducatif le plus remarquable que l'on puisse trouver dans l'histoire de
l'Occident. La suppression de la Compagnie de Jsus par le pape Clment XIV en 1773 sera une catastrophe pour le systme ducatif dans
certaines parties du domaine occidental.
138
En ce qui concerne les tudes classiques, fondement de l'enseignement jsuite, la Ratio studiorum obit l'esprit de la ContreRforme en imposant un dogmatisme esthtique, jug propice la
formation d'hommes du monde, selon les normes de la bonne socit
et du bon ton. Les considrations pragmatiques l'emportent ; on doit
enseigner la soumission aux autorits religieuses et politiques et non
l'esprit critique, la remise en cause des valeurs lgitimement tablies.
Ainsi se forme l'idal pdagogique des Belles Lettres, qui sera pour
des sicles le droit commun du got dans l'Europe cultive. La formule standardise l'hritage de l'humanisme renaissant, reprise du classicisme alexandrin, mais fig dans une immobilit dfinitive ; son horizon est dlimit par un conglomrat de lgendes et de mythes qui
perptuent une Antiquit de carton-pte, o, dans une contemporanit idale, voisinent Athnes, Sparte et Rome, la Cit, la Rpublique et
l'Empire. Cette fabrication purile et honnte permet de faire dialoguer les morts, en latin cicronien et mme en langue vulgaire : Homre avec Virgile, Alexandre avec Csar, Dmosthne avec Snque.
Discours latins, vers latins doivent former la sensibilit et l'imagination, exercer l'intelligence sans sortir des limites de la dcence.
Les rgles jsuites de la soumission l'glise trouvent leur contrepartie dans la soumission un idal canonique en matire d'esthtique.
Matres de la province pdagogique, les rgents des collges se maintiennent dans les limites d'un utilitarisme qui a fait ses preuves. De l
une strilisation [102] de la curiosit philologique ; de mme que l'on
doit lire la Bible dans la Vulgate, de mme les auteurs du programme
doivent tre tudis dans les ditions approuves, revtues des autorisations ncessaires, et corriges s'il le faut ad usum Delphini. Ces
murs intellectuelles ne sont pas le seul fait des jsuites ; on n'imagine pas Bossuet, prcepteur du Dauphin, ni mme les matres jansnistes, appelant l'attention de leurs lves sur les problmes de critique
des textes, confrontant les ditions de Virgile et de Cicron, la recherche d'une vrit dont ils n'ont jamais imagin qu'elle puisse tre
remise en question. Le droit commun en matire de philologie profane
ou sacre, dans le domaine catholique partir de la Contre-Rforme,
est celui de la navet ou de l'ingnuit textuelle.
La philologie n'est enseigne nulle part en France, sinon dans des
refuges bnficiant d'un statut d'exception, par exemple dans
l'enceinte du Collge des lecteurs royaux de Franois Ier (1530) ; plus
139
tard, sous Louis XIV et Louis XV, quelques philologues trouveront un

refuge lorsque l'Acadmie des Inscriptions et mdailles, cre par
Colbert pour servir la gloire du roi en 1663, deviendra en 1701 une
institution largie aux recherches d'histoire et d'archologie. Le dsert
philologique verra fleurir au cours du XVIIIe sicle quelques exceptions qui confirment la rgle, brillants amateurs et autodidactes. Quant
aux sciences religieuses, elles sont interdites de sjour parce que suspectes de collusion avec l'hrsie. L'heure n'est pas aux interrogations
sur les textes sacrs. Jsuites et jansnistes, dont le conflit passionne
l'opinion religieuse, refusent avec la mme obstination toute proccupation exgtique. Le dprissement de la foi dans la France des Lumires n'a rien voir avec une meilleure intelligence de la rvlation
scripturaire. La critique biblique de Voltaire, empreinte d'un anticlricalisme primaire, est d'une navrante mdiocrit et celle de l'Encyclopdie ne vaut gure mieux, en dpit de certains contacts avec des ouvrages trangers. Sminaires et facults de thologie stagnent dans la
mentalit prscientifique la seule exception, qui confirme la rgle
, de la Facult de thologie de Strasbourg, protestante et sous influence germanique.
Dans l'Europe de la Rformation, la nouvelle obdience religieuse
devait son origine un retour aux textes bibliques retrouvs dans leur
authenticit. Le primat des critures saintes commande un primat de
la lecture ; la mutation spirituelle est corrlative d'une mutation pistmologique, triomphe de la philologie hbraque et grecque, et de
l'exgse de plein exercice, qui l'on doit la remise en honneur de la
Parole de Dieu. La Vulgate latine doit cder la place ; les fidles auront obligation de lire les textes sacrs dans la langue nationale ; les
ecclsiastiques, chargs de transmettre la communaut les enseignements de l'glise, devront aborder les textes originaux. L'enseignement des langues anciennes figure au programme de la formation
des pasteurs, la Facult de Thologie demeurant solidaire du corps
universitaire, dont elle est un centre privilgi d'animation. Rien qui
ressemble au grand renfermement des sminaires catholiques. La prsence des sciences religieuses au sein de l'universit assure la permanence de la thologie dans la culture gnrale. Les cours de thologie
ne sont pas rservs aux thologiens ; les [103] professeurs en vue
attirent des auditoires non spcialiss, et d'ailleurs les tudiants en
140
thologie bnficient galement des enseignements qui ne leur sont

pas spcialement destins.
Il ne faut pas idaliser les universits protestantes ; certaines, aux
XVIIe et XVIIIe sicles, gardent un caractre provincial, ou s'assoupissent dans la mdiocrit. Melanchthon, compagnon de Luther, qui s'occupe de l'aggiornamento des universits, conserve des sympathies
pour la scolastique tardive, qu'il s'efforce de transposer dans le domaine luthrien. De l le caractre conservateur des doctrines thologiques et philosophiques en honneur pendant longtemps, et dont la
permanence est encore sensible dans les travaux de Leibniz et de
Christian Wolff. D'autre part, l'esprit critique est maintenu dans les
limites prescrites par l'autorit ecclsiastique ; l'orthodoxie n'impose
pas la chape de plomb en vigueur dans le territoire de la catholicit ;
elle existe nanmoins, formulant les normes de conformit consignes
dans les professions de foi officielles de chaque glise. La libert
d'interprtation des textes risque d'enhardir les esprits radicaux utiliser, pour justifier des thses sectaires, tel ou tel passage prlev dans
la masse du document biblique, en se rclamant de l'Esprit saint. Les
extravagances les plus scandaleuses ont pu, travers l'histoire, se parer de rfrences scripturaires, ce qui a conduit les autorits comptentes prendre des prcautions contre les risques de dsagrgation
doctrinale. Sous une forme ou sous une autre, des limitations du libre
examen se retrouvent un peu partout.
Compte tenu de ces restrictions, et des conflits qu'elles suscitent ici
ou l, les sciences philologiques trouvent leur terrain d'lection dans
les contres protestantes. Exemple probant, l'universit de Leyde, fonde en 1575, en signe de reconnaissance pour le comportement hroque des bourgeois de cette ville dans la guerre d'indpendance mene par Guillaume d'Orange contre les troupes espagnoles. Les Provinces Unies, libres du joug tranger et catholique, seront dsormais
en Europe le refuge de la libert religieuse, en vertu d'un droit d'asile
dont bnficieront aussi bien le catholique Descartes que le juif Spinoza. L'universit de Leyde est l'un des centres culturels de la vaillante Rpublique calviniste ; la thologie rforme s'y trouve conjugue avec un foyer trs actif d'tudes philologiques, pendant ce que
les historiens appellent la priode nerlandaise de cette discipline. Les
tudes classiques et les tudes orientales y prosprent sous l'impulsion
de savants dont l'rudition rayonne d'un ct vers la proche Angleterre
141
et de l'autre vers l'Allemagne voisine, par la valle du Rhin. L'uvre

exgtique de Spinoza, lie des cercles de protestants libraux o
l'on pratique la lecture et l'interprtation de la Bible, s'inscrit dans
cette conjoncture spirituelle.
La rvolution galilenne a influenc la science des textes, qu'elle a
oriente dans le sens d'une rationalit critique, affranchie du respect
de l'autorit et de la tradition, si vnrable soit-elle ; l'esprit des Lumires a contribu renforcer ces influences, la connaissance exacte
des textes et monuments du pass, dgags des altrations introduites
par l'ignorance, la superstition ou la mauvaise foi, propose un terrain
d'exercice pour la recherche de la vrit. Les disciplines de l'rudition
ne sont pas une fin en [104] soi ; elles aident l'intelligence prendre
du recul par rapport au prsent, se mfier des vidences et n'accepter aucune vrit reue que sous rserve de vrification. Les philologues travaillent de concert avec les historiens et les antiquisants, en
Hollande, en Angleterre, dans les Allemagnes et, l'occasion, mme
en France. Pierre Bayle, protestant franais rfugi en Hollande, illustre cette nouvelle voie ouverte l'esprit humain.
Travail sans gloire des soldats plus ou moins inconnus de l'rudition, poursuivi dans l'ombre des bibliothques par des entomologistes
de la connaissance. La culture des Lumires gnralisera et vulgarisera l'idal de vrit critique labor par ces militants obscurs de la
cause du vrai. Dans le domaine classique, l'aboutissement des recherches menes pendant deux sicles est l'avnement d'une discipline
consciente et organise, science exacte et de plein exercice au sein de
l'Universit. A Leipzig et Gttingen s'affirme le type nouveau du
professeur de philologie, dans le cadre d'un sminaire de philologie,
l'usage d'tudiants qui pourront se dire tudiants en philologie.
La rforme dbute avec Johann Mathias Gesner (1691-1761), pass en 1734 de Leipzig l'universit nouvelle de Gttingen, o il anime
son sminaire partir de 1737. lve puis collgue de Gesner, Johann
August Ernesti (1707-1781), lui succde Leipzig et perfectionne ses
mthodes. La rforme de la pdagogie en matire d'tudes latines et
grecques dborde de beaucoup le cadre de telle ou telle discipline spcialise. La pratique nouvelle de la philologie met fin la routine des
Belles Lettres, libres du modle jsuite. Le collge engageait ses
lves sur la voie de la rvrence et de l'imitation passive l'gard
d'un modle idal fabriqu par l'accumulation de clichs. La connais-
142
sance des textes, dsormais, dveloppe une intelligence en profondeur ; la philologie, appuye sur l'tude des antiquits, devient une
cole de science, de pense et de got. Successeur de Gesner Gttingen, Christian Gottlob Heyne (1729-1812), savant complet dans le
domaine des antiquits, diteur, entre autres, de Virgile, d'Homre et
de Pindare, est le dernier maillon de cette chane savante qui fera de
l'Allemagne du XIXe sicle le lieu privilgi d'panouissement de la
philologie moderne et de lAltertumswissenschaft, regroupement interdisciplinaire, science des sciences du monde antique : grammaire,
littrature, histoire, gographie, archologie, numismatique, etc.,
composent un ensemble unifi pour l'intgrale rsurrection de la culture antique, acquisition majeure de l'esprit humain.
Le 8 avril 1777, un tudiant sollicite son immatriculation l'universit de Gttingen, avec la mention studiosus philologiae, qui
n'avait jamais figur jusque-l sur les registres administratifs. L'innovation suscite des rsistances, y compris celle du professeur Heyne,
charg d'enseigner cette matire. Mais l'adolescent est entt ; il sait
ce qu'il veut, et finit par faire prvaloir son point de vue. Jusqu' cette
date, les cours de philologie faisaient partie de la culture gnrale, et
en particulier de la formation pastorale que recevaient aussi les futurs
membres du corps enseignant. Se proclamer ouvertement tudiant en
philologie, c'tait revendiquer l'autonomie de cette discipline et dmontrer l'existence de professeurs de [105] philologie, au service d'un
savoir en voie de dveloppement pour son propre compte. L'tudiant
entt se nommait Friedrich August Wolf (1759-1824) ; en thorie,
l'lve de Heyne prfre travailler seul dans la bibliothque, et ne frquente gure les cours et sminaires de son matre suppos. Cela ne
l'empche pas de faire une brillante carrire ; professeur Halle en
1783, il y fondera en 1787 un sminaire de philologie, dont les tudiants, devenus professeurs dans les gymnases, diffuseront les ides et
mthodes de leur matre. En 1810 enfin, Friedrich August Wolf sera
l'un des membres fondateurs de l'universit de Berlin, l'appel de
Guillaume de Humboldt ; il n'y sera d'ailleurs pas heureux, son caractre difficile le met en conflit avec la jeune gnration qui prtend
faire mieux que le vieux matre.
L'universit de Berlin, dans l're romantique, sera le lieu d'closion
de l'hermneutique nouvelle. F. A. Wolf assure la transition entre la
philologie des Lumires et la comprhension romantique des textes. Il
143
rcapitule les progrs du savoir dans ce domaine depuis la Renaissance des XVe et XVIe sicles, selon l'esprit d'une magistrale synthse.
En laissant de ct les travaux nombreux o se manifeste son inlassable rudition, l'important est d'abord l'initiative, qu'il annonce en
1785, d'un cours d'introduction gnrale l'Encyclopdie de la philologie (Encyclopaedia philologica). Le but est d'exposer dans son ampleur la discipline originale que doit tre dsormais
lAltertumswissenschaft. Les leons de Wolf, reprises et perfectionnes d'anne en anne, ne seront publies qu'aprs sa mort, en 1831,
sous le titre Vorlesungen ueber die Encyclopdie der Altertumswissenschaft. Wolf reprend et dveloppe la signification du concept d'encyclopdie, qui dsignait pour les Anciens le tour du monde de la culture gnrale. Il ne s'agit pas seulement d'tudier des textes, toujours
les mmes, canoniss par la tradition pdagogique et d'ailleurs tout
aussi falsifis dans leur esprit et dans leur lettre que pouvait l'tre,
dans le domaine religieux, la Vulgate latine. Le programme de
lAltertumswissenschaft opre la jonction entre le domaine littraire et
ce qu'on appelait les antiquits, l'tude des vnements historiques,
des murs et coutumes, des uvres d'art et d'architecture, mais aussi
des objets familiers, monnaies et cramiques, armes, objets du culte,
traditions religieuses, mythologie, folklore. La critique des textes conserve son importance, mais elle doit se raliser en situation dans l'espace mental et vital des Anciens, non pas tels qu'on les imaginait en
vertu de prsupposs esthtiques et moraux, mais tels qu'ils furent rellement. L'encyclopdie philologique de Wolf reprend son compte
le programme des arts libraux, en y joignant les beaux-arts, la gymnastique et la musique, la philosophie des Anciens. Il s'agit de faire
revivre l'homme antique en la totalit de sa prsence, dgage des interprtations rtroactives que faisait peser sur son image l'humanisme
chrtien, rorchestr par les jsuites.
L'enthousiasme de Wolf pour les lettres d'humanit contribue
oprer une sacralisation nouvelle du domaine antique, fonde cette
fois sur une approche vridique. Le classicisme allemand, de Goethe
et de Schiller, de Guillaume de Humboldt, sera marqu par cette influence, conjugue avec celle de Winckelmann, qui imposait une approche neuve de l'art antique. [106] La philologie ainsi comprise propose non seulement une science de faits, mais aussi une cole de la
valeur humaine, une introduction l'humanit de l'homme. Les huma-
144
nistes de la Renaissance avaient pressenti cette signification libratrice

des tudes antiques ; ils n'taient pas parvenus lever compltement
le voile des prsupposs chrtiens ; puis la Rforme et la ContreRforme avaient arrt le mouvement.
Sur un autre point encore, l'uvre de Wolf inaugure une nouvelle
poque ; il fut l'initiateur de cette rvolution culturelle que constitua
1 athisme homrique . Aprs s'tre longtemps intress aux textes
d'Homre et en avoir donn des ditions critiques, il se dcida publier en 1795 des Prolegomena ad Homerum, dmonstration savante
du caractre composite de la posie homrique. L'tude minutieuse
des textes a t renouvele par l'rudit franais d'Anse de Villoison,
qui a identifi Venise un manuscrit de l'Iliade comportant des scolies et des signes perptuant la tradition des interprtes alexandrins.
D'Anse de Villoison publie en 1788 ses recherches, qui renouvellent
la problmatique homrique. L'uvre d'Homre n'est plus ce bloc sans
faille, chef-d'uvre absolu, uvre d'un gnie inspir par les dieux. On
y dchiffre des ruptures de ton, des additions successives, un hritage
sculaire, fdr par des initiatives arbitraires en qute de simplicit.
L'ade aveugle, l'Homre des traditions archaques, n'est qu'un nom,
impos au rsultat d'une laboration collective, codifie grce aux
doctes travaux des bibliothcaires d'Alexandrie. Aprs des millnaires
d'oubli, la critique philologique reprend son labeur l o les matres du
Muse l'avaient laiss.
Friedrich August Wolf a profit des dcouvertes de Villoison, mais
Villoison ne fut qu'un rudit heureux. Wolf fut un gnie de la philologie. Les Prolgomnes Homre, ou de la forme archaque et originaire des uvres homriques, de leurs mutations diverses, et des possibilits de leur amlioration, leur date de 1795, marquent une coupure non seulement dans les tudes homriques, mais aussi dans
l'interprtation des uvres anciennes en gnral. La dmonstration
qu'Homre n'est pas l'auteur de ses uvres produit dans la rpublique
des lettres un effet de choc analogue celui suscit par la rvlation
que Mose ne pouvait pas avoir t l'auteur du Pentateuque. Le matre
de Halle appuie sa dmonstration sur une mthodologie exemplaire,
qui s'imposera aux recherches poursuivies dans d'autres domaines.
Wolf reconstitue l'histoire du texte homrique ; il parvient distinguer, partir des origines hypothtiques, six tats successifs, au cours
desquels la tradition orale, peu peu fixe, fait place, grce en parti-
145
culier aux efforts des savants alexandrins, un texte de mieux en

mieux labor, mais o persistent, dans le dtail, certaines lacunes,
des rptitions, de lgres contradictions. Sans doute y a-t-il eu des
ditions antrieures la centralisation alexandrine ; il a fallu les rassembler, les complter les unes par les autres, en corrigeant ce qui ne
concordait pas, en introduisant aussi au passage certains claircissements. Le lecteur sagace peut retrouver des traces de ce travail minutieux.
Wolf n'a publi que le premier volume de son ouvrage qui devait
en comporter deux ; l'histoire du texte s'arrte la troisime des six
poques [107] distingues par l'auteur. Mais celui-ci a eu l'occasion de
complter ses recherches dans d'autres publications et dans des ditions d'Homre. Certains de ses collgues, parmi les plus minents,
prtendirent soit que sa thse tait fausse, soit qu'ils avaient fait la
mme dcouverte depuis longtemps. Wolf n'avait pas le caractre facile, et puis, passe encore d'avoir du gnie, il ne faut pas donner l'impression aux collgues qu'on sait qu'on en a. Toujours est-il que Wolf
eut pour lui le jugement de Goethe, de Guillaume de Humboldt et des
frres Schlegel, dont l'approbation, riche d'avenir, pesait certainement
plus lourd que celle de Klopstock ou celle de Voss, tenace mainteneur
des lumires primes. Les Prolegomena ad Homerum, en 1795, trois
ans avant la publication de l'Athenaeum, s'inscrivent dans l'univers
mental de l're qui s'ouvre. A la jeune universit de Berlin, Wolf est le
patriarche de la philologie nouvelle, l'un des titres de gloire de la
science allemande au XIXe sicle.
Le fait nouveau est aussi que lAltertumswissenschaft de Wolf
forme un ensemble interdisciplinaire autonome, qui n'a plus aucun
rapport avec la philologie biblique. Le sminaire de philologie la
manire de Leipzig, Gttingen ou Halle, dsormais en dehors du territoire de la Facult de thologie, consacre ses travaux l'exploration du
domaine classique, et forme des matres pour les gymnases et collges
o ils enseigneront les langues anciennes. Cette disjonction pistmologique prend acte du fait que le grec du Nouveau Testament ou
mme celui de la Septante n'est plus le grec classique ; quant l'hbreu, il se situe dans la mouvance des langues orientales ; la culture
hbraque ne subit pas le rayonnement des valeurs qui prdominent
dans la sphre d'influence d'Athnes et de Rome. La sparation des
146
pouvoirs entre les lettres classiques et la thologie est dans la nature

des choses.
Les deux exgses, nanmoins, conservent longtemps un rgime de
vie commune. Johann August Ernesti (1707-1781), le philologue de
Leipzig, est aussi l'auteur d'un trait d'hermneutique sacre qui fait
longtemps autorit ; son Institutio interpretis Novi Testamenti (1765)
est l'un des ouvrages de rfrence utiliss par Schleiermacher dans sa
rforme de la comprhension des documents anciens. En dpit de la
disjonction, il y a quelque chose de commun entre l'interprtation des
textes sacrs et celle des textes profanes. La divergence porte sur la
matire de l'tude, mais non sur sa forme ; dans les deux cas, il s'agit
de parvenir tablir le contenu d'un document, sa vrit intrinsque,
le sens de l'interpellation qu'il destine au lecteur. L'expression philologique est diffrente selon qu'il s'agit d'un texte hbraque ou d'un
texte grec, ce qui requiert du lecteur un savoir linguistique appropri
chaque cas. Mais la problmatique de l'interprtation, la recherche des
procdures les plus appropries la manifestation du sens mettent en
cause des attitudes intellectuelles et spirituelles, des mcanismes mentaux, indpendants de la diversit des langues. Pareillement, les diffrences spcifiques entre documents crits et documents figurs, peintures, sculptures, etc., n'empchent pas l'unit des principes de dchiffrement un certain niveau de profondeur.
Les critures saintes bnficiaient d'un rgime spcial en raison de
leur caractre sacr. Dans les pays de la Rformation, l'exgse, indispensable [108] pour mettre en vidence la vrit non toujours vidente
du sens, revt une importance primordiale. Il faut retrouver le texte
exact parmi les variantes multiples, dcouvrir l'esprit de la lettre une
fois rtablie. Tche d'autant plus urgente que les Rforms prtendent
ragir contre l'usurpation catholique du sens. La prdication, dans
l'glise de la Rforme, est un ministre de la Parole de Dieu, partir
de la ractualisation de l'criture. La doctrine ecclsiastique, la thologie, les professions de foi des glises ne peuvent trouver leur authentification que dans les textes sacrs ; les rfrences scripturaires
permettent de mener le combat contre les abus et erreurs, les adultrations imposes la vrit de Dieu. Il y aura de ce fait un norme dcalage entre les deux hmisphres, catholique et protestant, de la chrtient. La strilisation des facults romaines de thologie au profit des
sminaires fait du territoire de l'exgse un terrain vague, hors des li-
147
mites de la curiosit lgitime. Pour les Rforms au contraire, la lecture de la Bible est la source et la ressource de la foi. D'o une considrable floraison d'ouvrages d'initiation aux tudes bibliques ; les professeurs publient leurs cours et les tudiants utilisent ces instruments
de travail, dont ils vulgariseront les thmes dans les communauts
qu'ils dirigeront. De l des bibliographies considrables ; les ouvrages
sont rdigs en latin ; ils ont souvent un caractre rptitif, car les
progrs rels sont lents. Autre caractre distinctif, un certain souci des
applications la vie spirituelle ; les disciplines exgtiques s'adressent
en premier lieu des hommes qui ont, ou qui auront, charge d'me.
D'o la proccupation de maintenir un lien entre la recherche savante
et la prdication.
148
[109]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre VI
L'hermneutique biblique
aux XVIIe et XVIIIe sicles
Retour au sommaire
Passe la tourmente de la Rformation, guerres civiles et guerres

trangres, l'Europe se stabilise, en fonction des nouvelles lignes de
partage. La rvolution galilenne, dans les annes 1630, impose la
rflexion les normes de la rationalit mcaniste, dont l'influence se
propage travers les compartiments du savoir. Le retour au texte hbraque et l'intrt pour les langues orientales anciennes clairent d'un
jour nouveau le texte de l'Ancien Testament. Ds le XVIIe sicle s'affirment des inspirations rvolutionnaires en matire d'interprtation de
la Bible ; en avance sur l'poque, elles seront condamnes une semiclandestinit. Elles auront pour auteurs des esprits indpendants, irrguliers, de diverses origines, en rupture de ban avec les orthodoxies
dont ils sont issus.
Parmi ces novateurs, le thoricien du droit international, Hugo de
Groot, dit Grotius (1583-1645), calviniste hollandais, libral, en conflit avec l'orthodoxie dominante dans son pays, et rfugi dans la
France de Richelieu et de Louis XIII. Grotius est un philologue de
qualit en mme temps qu'un apologiste du christianisme ; il applique
149
aux textes des vangiles un regard historique et critique. Ses Annotationes in libros Evangeliorum (1641-1650) introduisent l'ide fconde
d'un renouvellement ncessaire de la lecture, en fonction des discordances qui se font jour dans la constitution du texte. Tel F. A. Wolf,
beaucoup plus tard, l'gard des pomes homriques, Grotius esquisse une histoire de la rdaction du Nouveau Testament, dont l'unit
apparemment monolithique ne rsiste pas l'examen. Proposition
d'avenir, mais sans suite immdiate. Il en sera de mme pour les ides
hardies du trs curieux Isaac La Peyrre (1596-1676) qui, protestant
d'origine, dveloppa un systme millnariste attribuant au peuple juif
un rle prpondrant dans l'universelle rconciliation du genre humain. De cette thorie rsulta une nouvelle approche de l'Ancien Testament, consigne dans le Systema tkeologicum ex Praeadamitarum
hypothesi (1655), prudemment publi en Hollande sans nom d'auteur.
Le philosmitisme de La Peyrre oriente sa lecture approfondie du
livre de la Gense. L'Ancien Testament n'expose pas les [110] origines de l'humanit ; il constitue seulement le recueil des antiquits
juives ; moyennant quoi, Adam ne doit pas tre considr comme le
premier homme, mais comme le premier Juif. Il a pu y avoir des crations d'hommes antrieures Adam, ce qui permet de justifier la dispersion gographique et historique du peuplement de la plante. Emport par son lan, La Peyrre dnonce le dsordre et la confusion
manifestes dans la composition de la Bible, o l'on ne trouve pas la
belle ordonnance d'un ouvrage compos d'un seul jet. Il s'agit d'un recueil, constitu d'une manire plus ou moins arbitraire. Mose ne peut
donc tre l'auteur du Pentateuque. Mieux encore, le texte sacr comporte une norme contradiction : pour la premire fois, semble-t-il, est
mise en vidence la discordance entre les deux rcits de la cration de
l'homme dans la Gense, issus manifestement de deux versions antrieures diffrentes, combines tant bien que mal, plutt mal que bien.
La Peyrre avait publi, en Hollande et en latin, un trait anonyme.
Prcautions insuffisantes ; il tombe aux mains de l'Inquisition espagnole Bruxelles. Il n'vitera le pire qu'au prix d'une abjuration du
protestantisme et de ses hrsies personnelles. Ses intuitions gniales
devront attendre deux sicles avant de reparatre. A la mme poque,
un autre autodidacte se livre, au grand jour de la publication en langue
vulgaire, une exgse aussi rvolutionnaire. L'anglican Thomas
Hobbes (1588-1679), en son trait de Lviathan (1651), paru au len-
150
demain de l'excution du roi Charles Ier par son peuple rvolt (1649),
est un Galile de l'espace politique, un Galile lecteur de Machiavel et
dsireux de transcrire le ralisme politique dans les termes de la raison
rigoureuse du mcanisme moderne.
Tmoin de l'horrible confusion des rvolutions d'Angleterre,
Hobbes est habit par le souci majeur d'tablir et de maintenir tout
prix l'ordre dans l'tat. L'homme est foncirement mchant, et pire
encore lorsque cette mchancet est multiplie par la passion des
masses. Le remde rside dans l'autorit absolue du souverain, impose par la puissance de l'appareil d'tat. Mieux vaut, la limite, un
mauvais souverain que la guerre civile. Ainsi s'impose la ncessaire
subordination du religieux au politique. Aprs un sicle d'assassinats
et de massacres, la preuve est faite que la libert absolue en matire de
religion aboutirait l'extermination mutuelle des membres de la
communaut humaine pour cause de charit chrtienne. Hobbes, partisan du roi lgitime et de l'glise tablie, en vient ainsi cautionner le
rgime britannique du csaro-papisme, le souverain civil ayant autorit sur le domaine religieux.
Restait justifier par une exgse biblique approprie la prpondrance de l'absolutisme monarchique sur l'absolutisme biblique, cher
aux Puritains de Cromwell. Hobbes met en doute le littralisme biblique de ces fondamentalistes, qui s'autorisent tout propos et hors
de propos d'un verset de l'criture. Il faut montrer le caractre composite et alatoire du roc inentam de la Parole, dont les confusions et
contradictions permettent la foi sauvage des uns et des autres de
fournir leurs passions fratricides les justifications souhaitables. Si la
Bible seule ne peut donner en toute occasion une rgle de conduite
valable, il faut soumettre [111] l'interprtation de la Bible la raison,
dont le jugement critique se maintient dans les limites de la prudence.
La dmonstration s'appuie sur une lecture objective et dsacralise de
ces textes ; il faut lire les critures saintes comme si elles ne l'taient
pas, avec la mme exigence rflchie que s'il s'agissait de l'uvre d'un
historien profane et non de la rvlation de Dieu.
L'histoire sainte se trouvant ainsi soumise au droit commun de la
critique historique, Mose ne peut tre l'auteur d'un livre o l'on raconte sa mort ; bon nombre de signes donnent penser que la rdaction est trs postrieure aux vnements rapports. La lecture attentive
des textes rvle la disparit, l'incohrence et parfois les dsaccords de
151
la collection. Ds lors, la Bible ne peut tre sa propre norme ; une

autorit suprieure doit maintenir l'interprtation dans les limites du
raisonnable. L'exgse est chose trop srieuse, dans ses effets secondaires, pour qu'on la laisse aux mains de n'importe qui, clercs en mal
d'orthodoxie ou fanatiques qui se prtendent inspirs par l'Esprit saint.
Par ailleurs, l'annexion du domaine scripturaire au territoire de la raison commande une suspicion systmatique l'gard des prodiges, miracles et phnomnes surnaturels de toute espce qui abondent dans
les textes sacrs. Le nouvel esprit mcaniste impose de rduire autant
qu'il se peut les traces de merveilleux et de superstition, attestations
d'une mentalit arrire. Le tmoignage mme de la Bible montre qu'il
peut y avoir des miracles non authentiques ou simuls ; il faut faire la
part de la crdulit nave et de l'enthousiasme, la fois chez les tmoins et acteurs des vnements et chez les rdacteurs postrieurs des
livres saints. Ces mises en garde prfigurent l'attitude du XVIIIe sicle
clair et la raction contre l'esprit de miracle, partir de Fontenelle et
de Voltaire.
Hobbes, visage dcouvert, a pu se permettre d'aller trs loin dans
son audace. D'abord parce que l'Angleterre, au sortir de ses interminables guerres de religion, aspirait la tolrance mutuelle ; ensuite
parce que, dans le climat de la Restauration, il soutenait le parti du
pouvoir royal, dont il affirmait la prrogative par rapport l'glise
tablie. L'Inquisition n'existait pas en Angleterre. Il y eut nanmoins
scandale ; mais Hobbes passait pour un original, on l'appelait
l'Ours , et on lui attribua le rle de la tte de Turc, du repoussoir
contre lequel s'exeraient les partisans de la bonne cause, acharns
multiplier les rfutations. Mme Rome, il faut un avocat du diable.
Hobbes joua ce rle en matire d'exgse et mourut paisiblement
quatre-vingt-onze ans.
Spinoza fut contraint plus de prudence au cours de sa brve existence (1632-1677) ; s'il publia de son vivant, en 1670, le Tractatus
theologico-politicus, ce fut sous le couvert de l'anonymat. Mme dans
la Hollande librale, il fallait prendre des prcautions, surtout si l'on
tait de surcrot un Juif en rupture de synagogue. Comme La Peyrre,
comme Hobbes, Spinoza est un autodidacte ; il a bnfici d'une formation hbraque qui lui facilite l'accs aux textes du Vieux Testament. Son problme, ainsi que l'indique le titre de son trait, concerne
les rapports du politique et du religieux, et non la religion en sa spci-
152
ficit j le but est d'assurer la coexistence pacifique des religions au

sein d'un tat juste. Hobbes impose [112] la souverainet de l'tat en
matire religieuse, Spinoza plaide pour la concorde interconfessionnelle, qui relvent du domaine priv et non du domaine public.
La tolrance n'est possible que moyennant le dsarmement des fanatismes dchans par la lecture partisane et passionnelle des critures. Il existe une contradiction radicale entre l'esprit de paix et de
charit inhrent la rvlation judo-chrtienne et les lamentables affrontements entre gens qui prtendent tre frres en la foi. Le renoncement la violence fratricide se trouve dans la logique de l'enseignement biblique, mais il existe une pathologie religieuse, une tendance naturelle la corruption et dgradation du message biblique.
Pour faire obstacle cette perversion, pour empcher le dchanement
des puissances obscures qui engendrent les fanatismes contradictoires,
il faut recourir l'arbitrage de la raison. Car la raison est, elle aussi, un
don de Dieu l'homme, une rvlation naturelle, conjugue avec la
rvlation surnaturelle. Le choc en retour de la critique rationnelle sur
les textes scripturaires donne penser que la Providence, en s'adressant au peuple hbreu encore dans l'enfance, a utilis un langage destin aux sens et l'imagination plutt qu' un esprit adulte. De l une
dmythification et une dmystification radicale de la littrature biblique, la lumire froide d'une raison dsacralise.
Le Trait thologico-politique met en uvre un vritable discours
de la mthode en matire d'exgse, selon les normes d'une histoire
critique de plein exercice, exempte de prjug thologien, et sans
respect pour les prtendus mystres de la foi. L'intrpidit de Spinoza
est aussi radicale que celle de Hobbes. A la conception selon laquelle
la Parole de Dieu serait la norme absolue de la vrit se substitue
l'ide que le tmoignage des textes ne vaut que sous rserve d'inventaire. Ngation de la transcendance, qui fera accuser Spinoza
d'athisme par des esprits aussi libres et ouverts que Richard Simon et
Leibniz.
Dpouills de la gangue de dvotion qui les protgeait, les textes
bibliques apparaissent comme des documents humains, rdigs par
des hommes pour des hommes. La tche est d'apprendre les lire selon l'authenticit de leur lettre, ce qui suppose une connaissance prcise de l'criture et de la grammaire hbraques. Spinoza possde
l'avantage sur ses prdcesseurs, d'une comptence qui leur manquait.
153
L'histoire du texte fait ressortir les erreurs de copie, les interpolations

et surcharges abusives accumules au cours des sicles. Tche immense. Parmi les premires conclusions, celle-ci s'impose : les livres
bibliques sont des compilations tardives ; Mose en particulier ne peut
pas tre l'auteur du Pentateuque. Il faut s'attacher dmler dans
chaque cas les intentions du rdacteur, faire la part du style choisi
par chacun, et de sa rhtorique personnelle. Spinoza ne prche pas
pour sa paroisse, ni contre la paroisse voisine. Il se rclame d'une vrit universelle qui reconnat la Bible judo-chrtienne un statut analogue celui qu'elle accorderait aux critures sacres de toute autre
culture. Cette neutralit confessionnelle va de pair avec l'affirmation
d'une libert de conscience, qui s'impose partir du moment o aucune religion historique ne peut prtendre au monopole de la vrit.
La prtention dtenir l'absolu, devait dire [113] Nietzsche, engendre
l'intolrance et le fanatisme. La vraie religion est celle de la raison
universelle, qui claire le genre humain au lieu de l'aveugler.
En dpit de la puissance de leur gnie, Hobbes et Spinoza ne sont,
en matire d'exgse, que des amateurs autodidactes. Ce genre d'tude
s'est impos eux une certaine tape de leur parcours intellectuel ;
ayant achev leur incursion dans ce domaine, ils ont pens autre
chose. Tout autre est le cas de Richard Simon (1638-1712), de six ans
plus jeune que Spinoza, qui consacra sa vie l'exgse biblique, son
unique passion, avec une rigueur scientifique telle que Renan, bon
connaisseur, a pu voir en lui le Galile des sciences religieuses. Autre
originalit de ce spcialiste de la recherche biblique : alors que La
Peyrre, Hobbes et Spinoza sont personnellement dtachs de toute
adhsion religieuse relle, Richard Simon est un homme de foi, un
catholique convaincu, un prtre, membre de la congrgation de l'Oratoire jusqu' son exclusion. Catholique, il le restera en dpit de Bossuet, son pire ennemi, de l'Oratoire, et au besoin de Rome mme, fier
du sacrement de l'ordination qui lui a t confr, au point de faire
inscrire sa qualit de prtre sur sa pierre tombale. Ce non-conformiste,
ce perscut, entend dfendre, malgr elle, l'glise qui le condamne.
L'exgse de Simon est proche de celle de Spinoza. Les deux
hommes s'accordent sur les voies et moyens de la recherche, sur la
mthode et sur les rsultats auxquels elle aboutit, mais Simon ne
manque pas une occasion de dnoncer Spinoza, dont le radicalisme
philosophique et l'anticlricalisme lui font horreur. L'exgte catho-
154
lique n'est ni un philosophe ni mme un thologien ; il n'est qu'un spcialiste de la science biblique. Son intention est d'assurer le triomphe
de son glise dans le bon combat qu'elle mne contre les rforms.
Ceux-ci n'acceptent comme fondement de l'autorit que la Bible
seule ; ils excluent la tradition, tardive leurs yeux et superftatoire.
Simon, qui connat la Bible mieux que les protestants, entend prouver
que le document biblique est un fondement fragile et insuffisant, parce
que complexe et contradictoire, vici par son historicit. L'autorit de
l'glise, enracine dans la tradition, peut seule imposer une rgle de
foi, que la Bible ne suffit pas dterminer.
L'Histoire critique du Vieux Testament (1678) forme une introduction d'ensemble la littrature biblique, nourrie d'rudition hbraque.
Simon fait une tude comparative des diverses versions, des traductions et commentaires juifs et chrtiens du document scripturaire, dont
le caractre sacr n'est pas mis en doute. C'est servir l'orthodoxie que
de permettre aux fidles de lire un texte corrig et authentifi autant
que faire se peut, au heu de leur fournir des versions tronques et
pleines de fautes. On ne peut fonder une foi authentique sur un monceau de contresens et d'erreurs, mme revtu de l'imprimatur. Les rdacteurs de la Bible furent des scribes, crivains sacrs qui bnficiaient de l'inspiration de Dieu ; mais il est impossible de dterminer
la part qui revient Mose, directement ou indirectement, dans les
versions qui nous sont parvenues. Dans l'tat actuel des textes, les erreurs fourmillent, les incorrections, les [114] fausses interprtations, et
le nombre de ces erreurs est accru par les traductions anciennes et
modernes. La confiance aveugle en un texte corrompu ne peut tre
que prjudiciable la foi. Or Simon met en pices le texte reu, la
Vulgate, impose par le Concile de Trente, n'tant pas plus pargne
que les autres traductions. Avec le mme fanatisme critique, Richard
Simon passe en revue les commentateurs et interprtes de toutes obdiences, dont aucun ne trouve grce ses yeux.
Il n'est pas question d'invalider compltement le texte sacr, mais
de souligner que le document biblique ne se suffit pas lui-mme.
L'criture sainte ne peut tre son propre interprte, ainsi que le prtendent les protestants. La Bible n'est pas un monument subsistant par
soi-mme ; elle s'est constitue dans le temps historique comme le
dpt d'une tradition. Une autorit est indispensable pour dfinir des
rgles de foi, et fixer l'interprtation correcte ; c'est l'glise une et
155
sainte qui doit tre gardienne de sa tradition, en vertu des pouvoirs

qu'elle a reus de Dieu et qui lui confrent un magistre transhistorique. Cette dmonstration ne devait pas sduire ceux dont elle prtendait assurer l'autorit ; ils eurent l'impression que Simon, avec un
acharnement diabolique, se livrait un dmantlement systmatique
de la Parole de Dieu. Jsuites et jansnistes se rconcilirent sur le dos
du malheureux, condamn par les tribunaux, exclu de l'Oratoire et
foudroy par Bossuet dans sa Dfense de la tradition et des saints
Pres.
Impavide, Richard Simon, avec l'appui logistique des diteurs de
Hollande, continuera dfier la raison d'glise et la raison d'tat, au
nom de la raison tout court. Il publia selon les mmes principes l'Histoire critique du texte du Nouveau Testament (1689), l'Histoire critique des Versions du Nouveau Testament (1690), l'Histoire critique
des commentaires du Nouveau Testament (1693) et encore une Traduction du Nouveau Testament (1702), selon les principes de la mthode critique. Avec une inlassable nergie, Simon tient tte Bossuet, dont il est la bte noire ; il affirme le primat de la critique textuelle sur la thologie, car les belles constructions de la thologie s'effondrent si leur fondement scripturaire est corrompu. L'glise catholique, en ngligeant l'tude des textes sacrs, court le danger d'tre
prise en flagrant dlit d'ignorance et d'erreurs. Le christianisme, religion de la Bible, doit procder partir de la connaissance biblique.
Simon possde une science approfondie de la langue et de la mentalit
hbraques, indispensables pour la lecture de l'Ancien et mme du
Nouveau Testament. Le second recueil ne rsiste pas mieux l'examen que le premier ; il rsulte d'un assemblage plus ou moins cohrent de textes antrieurs la constitution de la collection ; des traces
subsistent de la manipulation tardive des documents originaux, des
discordances et des lacunes. Dans ce domaine aussi, il faut reconnatre
les droits de l'intelligence critique, et, devant le constat de carence
qu'elle tablit, attribuer au magistre de l'glise la tche de l'tablissement et de la prservation du sens.
Malheureusement pour Richard Simon, l'glise qu'il prtendait servir refusa ses services et l'accabla de ses condamnations. Il est dangereux d'avoir raison tout seul et d'avoir raison trop tt. Comme Galile
constitue [115] l'espace mental de la physique nouvelle, Richard Simon dfinit le domaine propre de la science biblique. Seulement il
156
n'est pas un esprit moderne. La critique historique n'est pas pour lui le
chemin de la tolrance, comme ce fut le cas pour son contemporain
Pierre Bayle. L'audace pistmologique va de pair chez Simon avec
un traditionalisme troit en matire doctrinale ; champion d'une glise
qui le couvre d'anathmes, il ne cesse de dnoncer les protestants,
chez lesquels il trouve son diteur et ses seuls lecteurs. Grce eux,
Richard Simon n'a pas prch dans le dsert ; mais il avait l'toffe d'un
fanatique. Son fanatisme mthodologique lui permit de faire franchir
l'exgse le seuil de la maturit intellectuelle ; son fanatisme religieux
jouait dans une certaine mesure le rle d'un obstacle pistmologique
en dcourageant ceux-l mmes qui taient en mesure de le comprendre et de profiter de ses travaux.
De l'autre ct de la ligne de partage des religions, dans l'Europe
protestante, la situation intellectuelle et spirituelle est diffrente. Un
Bossuet, pourfendeur impitoyable de toutes les hrsies au nom d'une
orthodoxie monolithique, et qui considre comme une initiative grandiose la rvocation de l'dit de Nantes, n'a pas de contrepartie dans la
sphre d'influence de la Rformation, o l'impitoyable rpression dchane par Louis XIV est ressentie comme une violation de l'ordre de
Dieu. Le pluralisme ecclsiastique est la rgle entre les obdiences
protestantes ; d'ailleurs rforms et catholiques sont appels vivre
ensemble dans le cadre de l'Empire. De l une tolrance de fait qui, au
besoin, fait avancer le droit. La Dfense de la tradition et des saints
Pres ne peut tre objecte aux artisans de l'hermneutique, puisque
les rformateurs ont rejet l'autorit de la tradition, et que les affirmations des Pres de l'glise ne sont plus valables que sous rserve
d'inventaire. La Bible dsormais fait autorit en matire de foi ; le
magistre des glises n'est plus inconditionnel ; il ne vaut que dans la
mesure o il se justifie par des rfrences scripturaires. L'argumentation de Hobbes est significative de la situation en pays rform ; devant les menaces de dsagrgation civile, Hobbes plaide pour le rtablissement d'un magistre religieux, en faveur non plus de l'glise
tablie, mais du pouvoir d'tat.
L'exgse biblique, chez les rforms, acquiert une importance
neuve et dcisive, dans la mesure mme o le christianisme de la Rformation est un christianisme en mutation. La sclrose scolastique
avait fig le discours religieux dans les formes de l'aristotlothomisme, au moment de l'apoge mdival. La Rforme tire la chr-
157
tient de son sommeil dogmatique, et se propose de reconstruire la foi

sur le fondement de l'criture sainte ractualise. Un tel aggiornamento pose les problmes du texte, de son tablissement, de sa traduction
et de son interprtation. L o l'glise catholique affirmait le problme
rsolu par la Vulgate et le Concile de Trente, les protestants se trouvent obligs de repartir du commencement. Le dchiffrement des
critures se situe au centre mme de la pense et de la pratique religieuses. Un certain degr de fondamentalisme biblique est inhrent
la foi des protestants, et ce n'est pas un hasard si des sectes toujours
renaissantes prchent le retour l'obissance littrale aux Saintes critures. Par ailleurs, le libre exercice de la critique historique par tout
[116] un chacun comporte un danger de dsagrgation doctrinale, celui-l mme sur lequel insistait Richard Simon. Si chaque fidle, en se
rclamant du secours de l'Esprit saint, se voit reconnatre le droit
d'interprter en dernier recours les critures, on risque d'en venir
une totale anarchie, ngation de toute communaut religieuse. Devant
les dangers d'un individualisme radical, une glise, quelle qu'elle soit,
doit rtablir une autorit susceptible de dfinir un consensus entre les
fidles en ce qui concerne les articles de foi, tirs de l'interprtation
des critures. Luther lui-mme ne doutait nullement de la possibilit
d'opposer la doctrine romaine une doctrine rforme, capable de
faire l'unit des chrtiens librs du joug catholique. Sa traduction de
la Bible, avec les commentaires qui l'accompagnaient, devait fournir
les lments de la nouvelle foi. L'organisation des nouvelles glises se
rfre cette possibilit, cette ncessit d'une institution nouvelle
sur les bases durables d'une orthodoxie plus vraie que l'ancienne.
Mais l'exprience devait prouver que l'on ne pouvait se contenter
de passer d'une forme fixe une autre. Si le peuple chrtien accepte
plus ou moins docilement de se ranger dans les cadres qu'on lui propose, il existe une lite de penseurs et de savants aux yeux desquels la
vrit en matire de religion est l'enjeu d'une recherche. Dj la Bible
de Luther se distingue de la version franaise de Calvin, comme aussi
de la version anglicane. Trs vite aussi les exaltations anabaptistes
mettent en pril le domaine allemand, et l'on voit aussi se manifester
des tendances librales qui minimisent la part du surnaturel, de la
transcendance eucharistique dans la lecture biblique et la pratique du
culte. La tension eschatologique d'une part, la dtente moralisatrice de
l'autre, se disputent les consciences des fidles. La guerre religieuse,
158
guerre des paysans ou extermination des anabaptistes de Munster,

n'est certainement pas une solution chrtienne, ni non plus la perscution et l'excommunication des non-conformistes, comme dans le cas
des Remonstrants hollandais, libraux condamns par le synode de
Dordrecht en 1619.
Pour un catholique de stricte observance comme Bossuet, les variations et contradictions des glises protestantes sont la dmonstration
clatante, et ensemble la ranon, de l'hrsie. La vrit a t dfinie
une fois pour toutes, comme un dpt confi la garde de l'glise romaine, qui dcharge le fidle de toute inquitude doctrinale. La Rformation au contraire, aux yeux de ses partisans, est ne d'un aggiornamento ncessaire de la foi, que l'glise catholique avait laisse se
corrompre peu peu ; la vrit religieuse doit se renouveler avec le
renouvellement des temps. Ds lors la Rforme sera toujours refaire,
si l'on veut viter que la foi vivante se laisse prendre au pige de formules primes. Ainsi le donne entendre l'une des devises des
glises rgnres : ecclesia reformata semper reformanda ; la Rformation est un mouvement perptuel pour remonter la pente de la
dgradation de l'nergie spirituelle. La notion romaine de tradition
fige la vrit dans un libell arrt une fois pour toutes, sicut erat in
principio et nunc et semper. Le bon catholique regarde en arrire, vers
le commencement o le sommaire de la foi a t donn pour toujours.
Pour les rforms, la Rvlation est l'interpellation que Dieu adresse
l'homme, [117] non pas dans les lointains du pass, mais dans le prsent de l'existence. Le rapport entre le temps et l'ternit s'tablit dans
l'ici et maintenant de la foi.
Il faut distinguer entre l'exgse proprement dite et l'hermneutique
au sens complet du terme. L'exgse, science des textes, cherche
tablir la vrit matrielle du document, dceler les lacunes et y
remdier, fixer le libell exact, la signification des mots et des
phrases, la structure grammaticale, les sous-entendus. Travail analogue celui de l'archologue oprant sur un monument ancien, et qui
reconstitue le plan, l'lvation, la prsence complte d'un ensemble
dont il ne subsiste, au sol, que des vestiges disperss. Les rsultats
obtenus, plus ou moins complets et satisfaisants, seront influencs par
les prfrences personnelles, les intuitions du savant, facteurs injustifiables en raison, qui interviendront pour remdier aux incertitudes,
pour combler les lacunes. Mais une fois les oprations de reconstitu-
159
tion termines, l'archologue reprend ses distances, et s'occupe d'autre

chose. Richard Simon, dans sa passion exgtique, est semblable
l'archologue ; il restaure le document biblique dans son tat primitif,
en insistant sur les failles, les lacunes, le dlabrement. Ces rvlations
scandalisent le malheureux Bossuet et la masse des fidles, effars de
voir s'effriter ce qu'ils croyaient tre le majestueux monument de la
gloire de Dieu ; leurs yeux, Simon ne peut tre qu'un impie, un possd du dmon. L'exgte, lui, est impavide ; il a plac sa foi non dans
les textes, mais dans l'glise, gardienne de la tradition ; et plus il rend
manifeste la fragilit des textes, plus il lui semble avoir assur et renforc l'autorit de l'glise une et sainte. Un incroyant peut tre un savant exgte ; la science biblique peut se constituer comme un domaine neutralis, au sein duquel la recherche se poursuit selon des
normes mthodologiques dtermines avec rigueur.
La conscience religieuse a de la peine admettre une telle dsacralisation de la Parole de Dieu, rduite subir un traitement applicable
indistinctement tous les documents anciens. D'o la puissance des
rsistances opposes l'exgse scientifique. La science ne peut tre,
en aucun cas, habilite juger de la prsence ou de l'absence de Dieu ;
elle est incomptente en matire de surnaturel. Or la Bible, aux yeux
des chrtiens, est le message de Dieu l'humanit, la relation de ses
initiatives depuis les origines du monde et la manifestation de ses volonts en ce qui concerne le programme de vie des fidles. Les recherches et travaux des exgtes, leurs investigations menes avec une
minutie d'entomologiste n'ont aucun rapport avec le noyau inentam
de la foi ; ils n'interfrent pas avec la dimension existentielle, relation
de l'me fidle avec Dieu par l'intermdiaire de Jsus-Christ.
Au ple oppos de la lecture historique et critique des critures se
situe, ds le XVIIe sicle, la lecture pitiste, lecture du croyant oppose la lecture du savant, raction contre l'objectivation de la vie religieuse dans le cadre des institutions ecclsiastiques et de la pratique
religieuse, prisonnire des formulaires mis au point par l'autorit tablie. Une telle religion, impose l'homme du dehors, lui donne
penser que le respect des conformismes en vigueur suffit assurer son
salut. Jsus dnonait les [118] pharisiens, auxquels il reprochait leur
lgalisme, leur ritualisme, considrs comme des simulations masquant l'absence de l'authenticit spirituelle.
160
L'inspiration pitiste, l mme o elle ne rompt pas avec l'glise

tablie, quelle qu'elle soit, souligne l'insuffisance d'une religion
d'ordre public, inscrite dans les cadres d'un amnagement du genre de
vie, un conformisme parmi tous ceux qui s'imposent aux membres
d'une socit donne. L'existence religieuse met en cause les instances
profondes et mystrieuses de l'individualit, les intermittences du
cur dans le dialogue qu'il mne jour aprs jour avec le Christ Jsus.
C'est une erreur et une faute que de rejeter le salut de l'homme jusqu'
la fin de sa vie ou jusqu' la fin des temps, comme un but atteindre
au bout de la course. Le salut du fidle se trouve en jeu ds prsent,
dans les ambiguts d'une conscience hsitant entre le doute et la foi,
infidle jusque dans sa croyance, et croyante jusque dans l'incroyance,
esprant contre toute esprance. Les observances rituelles, la pratique
des offices, la frquentation des sacrements ne procurent qu'une fausse
scurit ; le juridisme de la bonne conscience est le masque de toutes
les hypocrisies. Il n'y a pas de salut en dehors de l'amiti de Dieu, qui
donne la paix du cur, toujours menace par le relchement de la tension, la scheresse de l'me, signe de l'infidlit. Le fameux texte du
mmorial , que Pascal avait cousu dans son vtement, portait tmoignage de la nuit du 23 novembre 1654 o fut donne l'auteur des
Penses la rvlation de la grce de Dieu, joie, joie . Mais le document relate aussi la dfaillance qui s'ensuivit : Je m'en suis spar.
(...) Que je n'en sois point spar ternellement. La dfaillance passe annonce les dfaillances venir. Il n'y a pas de conversion dfinitive ; la foi c'est la tentative d'une rptition, d'une ractualisation sans
fin, toujours recommence au-del de la dsesprance. Faute de
mieux, le papier cousu dans le vtement sert de rappel l'ordre ; sa
prsence matrielle prendra en dfaut l'me pcheresse.
Le pitisme europen, avec ses variantes catholiques, est une
source majeure du romantisme ; il a puissamment contribu la constitution de ces genres littraires que sont devenus le journal intime et
l'autobiographie, efforts pour retracer l'histoire d'une me en qute
d'elle-mme parce qu'elle est en qute de Dieu. Or la lecture de la
Bible joue un rle fondamental dans la tentative de maintenir l'actualit de la foi par la Visitation de la grce. L'espace des glises institues
ne concide pas avec la prsence de Dieu, qui est cens y rsider ; les
pitistes prfrent aux liturgies de masse des runions ferventes o de
petits groupes de croyants pratiquent l'dification mutuelle par la
161
prire et la lecture des textes scripturaires. Dieu s'est adress aux

hommes par l'intermdiaire des crivains sacrs, des prophtes et par
les vangiles de Jsus ; sa Parole garde une actualit permanente ; il
suffit de la laisser retentir en nous, selon les cheminements de l'espace
du dedans. La Bible est donc le lieu privilgi d'une Rvlation qui ne
nous renvoie pas dans les lointains d'un pass enseveli sous la poussire des millnaires, mais se prononce dans la contemporanit d'un
sens que le vrai croyant peut lire en transparence travers les vieux
rcits et les formules apparemment les plus anodines. Le [119] document biblique est une immense parabole de la vie de l'me et du destin
de l'humanit. L'exgse scientifique, rive la lettre du texte, est
aveugle cette signification prophtique dont se nourrissent les mes
fidles en leur dialogue incessamment poursuivi avec le Sauveur.
Cette attitude vcue se trouve aux antipodes de celle de Richard
Simon ; les immenses recherches de l'exgse paraissent surrogatoires, en tout cas en dehors de la question de l'unique ncessaire. Je
sers Dieu dans la simplicit de mon cur 60, professe le Vicaire savoyard, porte-parole du pitiste Rousseau. La problmatique biblique
apparat sous un jour diffrent. Dieu a parl, voil certes un grand
mot. (...) Il a parl aux hommes. Pourquoi donc n'en ai-je rien entendu ? (...) Ce sont des hommes qui vont me dire ce que Dieu a dit. J'aimerais mieux avoir entendu Dieu lui-mme. (...) Quoi ! toujours des
tmoignages humains ? Toujours des hommes, qui me rapportent ce
que d'autres hommes ont rapport ! Que d'hommes entre Dieu et
moi ! 61.
La foi est recherche de la prsence ; le cheminement oblig par les
textes scripturaires augmente la distance entre l'me et Dieu, l'absence
de Dieu l'me et de l'me Dieu. Ds lors, les travaux de fourmi de
l'rudition exgtique entassent des obstacles supplmentaires, ils rejettent dans les lointains du pass l'vnement de Dieu et du Christ.
Considrez (...) dans quelle horrible discussion me voil engag ; de
quelle immense rudition j'ai besoin pour remonter dans les plus
hautes antiquits, pour examiner, peser, confronter les prophtes, les
rvlations, les faits, tous les monuments de la foi proposs dans tous
60
61
mile, 1762, livre IV ; J.-J. ROUSSEAU, uvres, Bibliothque de la Pliade,

t. IV, p. 627.
Ibid., p. 610.
162
les pays du monde pour en assigner les temps, les lieux, les auteurs,
les occasions ! Quelle justesse de critique m'est ncessaire pour distinguer les pices authentiques des pices supposes ; pour comparer
les objections aux rponses, les traductions aux originaux ; pour juger
de l'impartialit des tmoins, de leur bon sens, de leurs lumires, pour
savoir si l'on n'a rien supprim, rien ajout, rien transpos, chang,
falsifi, pour lever des contradictions qui restent ; pour juger quel
poids doit avoir le silence des adversaires dans les faits allgus
contre eux... 62. L'exgse des rudits impose de longs dlais supplmentaires l'impatience de la foi qui, lors mme qu'elle aura au
bout du compte triomph de l'preuve, n'en sera pas plus avance. Le
Vicaire refuse le chemin suspect des sciences religieuses et des argumentations doctrinales ; le culte essentiel est celui du cur 63.
Du mme coup, le pitisme du Vicaire s'accompagne d'une suspicion l'gard de l'esprit d'orthodoxie. Le culte du cur peut trouver
son aliment naturel dans la lecture des Saintes critures, mais la Rvlation peut s'annoncer aux hommes par d'autres voies que celle-l. Je
regarde toutes les religions particulires comme autant d'institutions
salutaires qui prescrivent dans chaque pays une manire d'honorer
Dieu par un culte [120] public 64. Les vues de Rousseau sont conformes un cosmopolitisme religieux qui se manifeste mme chez
Zinzendorf ; les tiquettes confessionnelles ne doivent pas faire obstacle un cumnisme des hommes de bonne volont, qui rendent
Dieu le culte de la puret du cur. Dans l'atmosphre gnrale de
lAufklrung, le pitisme tend s'harmoniser avec les tendances au
disme comme religion universelle. L'universit de Halle, fonde en
1694, avait t le haut lieu du pitisme, d'o rayonnait l'influence de
Spener et de Francke. Au milieu du sicle suivant, elle sera illustre
par l'enseignement rationaliste de Christian Wolff, aux yeux de qui
l'accs la vrit, en quelque domaine que ce soit, passe par le cheminement oblig de l'intellectualisme le plus radical.
Le Vicaire, la suite du texte que nous venons de citer, avoue son
scepticisme involontaire l'gard des insolubles difficults de la
critique scripturaire. Tmoignage corrobor par celui d'un original
62
63
64
Ibid., p. 611.
Ibid., p. 627.
Ibid.
163
contemporain de Rousseau, Georg Christoph Lichtenberg (17421799), physicien de qualit, professeur l'universit de Gttingen, qui
allie dans sa personnalit complexe un cynisme de surface et un sens
aigu des profondeurs de l'existence. Les cheveux se dressent sur la
tte, crit-il, quand on pense la somme de temps et de travail dvor
par l'exgse de la Bible. Probablement un million d'in-octavo. (...) Et
que sera en fin de compte le prix de ces efforts aprs des centaines ou
des milliers d'annes ? Sans doute rien d'autre que ceci : la Bible est
un livre crit par les hommes comme tous les livres. Par des hommes
qui taient diffrents de nous parce qu'ils vivaient en des temps diffrents des ntres ; ils taient un peu plus simples que nous dans bien
des choses ; par contre, infiniment plus ignorants aussi. La Bible est
donc un livre qui contient une part de vrit, une part d'erreur, des
choses bonnes et des choses mauvaises. Plus une explication de la
Bible la replace au niveau d'un livre tout fait ordinaire, meilleure
elle est, et tout ceci se serait produit depuis longtemps de soi-mme, si
notre ducation, notre crdulit effrne et la manire actuelle de poser le problme ne s'y opposaient 65.
A un sicle de distance, la rponse de Lichtenberg Richard Simon, auteur fcond de formidables in-quarto exgtiques, justifie les
pires imprcations de Bossuet contre le malheureux oratorien. Encore
faut-il dchiffrer ce texte confidentiel, crit pour son seul usage par un
des esprits les plus aigus et les plus tourments de son poque. La dsacralisation du recueil biblique met en lumire le fait que la Bible
est un livre crit par des hommes ; le Vicaire de Rousseau observait
aussi : Ce sont des hommes qui vont me dire ce que Dieu a dit. A
la mme poque, Herder, thologien, s'adressant des tudiants en
thologie, leur enseigne : C'est humainement qu'il faut lire la Bible,
car elle est un livre crit par des hommes pour des hommes 66. Herder ne nie pas le caractre divin de la Rvlation ; la Bible, dit-il, est
le livre de Dieu . [121] La rvolte de Lichtenberg contre la manire
usuelle de lire la Bible n'est pas le fait d'un athe. La dsacralisation
des critures consiste d'abord lever le voile de transcendance ontologique sous lequel le texte se trouvait fig dans une immuabilit li65
66
G. Chr. LICHTENBERG, Aphorismes, trad. Marthe ROBERT, Club franais du

livre, 1947, p. 199.
HERDER, Briefe das Studium der Thologie betreffend, I, Brief 1,1780-1785,
Werke, hgg. SUPHAN, Bd. X, p. 7.
164
turgique. Rendu l'humanit, le texte vibre d'intentions qui parlent de

l'homme l'homme, sans cesser pour autant d'tre un tmoignage de
la divinit, un tmoignage la divinit.
Le danger de l'exgse c'est que la science du texte risque d'liminer toute rfrence au domaine humain. Le spcialiste opre en son
domaine comme un gyptologue dchiffrant une inscription, ou un
chartiste en face d'un document abm. Le savant triomphe lorsqu'il
est parvenu rtablir la lettre du texte et en donner une traduction
prcise, qu'il s'agisse d'un dcret du pharaon ou d'une recette de cuisine. La science religieuse ainsi comprise prsente sans doute un caractre scientifique, mais elle n'a pas de caractre religieux. Selon la
doctrine mdivale de la pluralit des sens, le sens premier et littral
du texte sacr ne suffit pas en puiser la signification ; il fallait y
superposer les sens allgorique, tropologique, anagogique. Cette construction plusieurs dimensions, partir d'un texte impos sans critique, n'avait pas rsist au renouvellement de la conjoncture intellectuelle l'ge renaissant. La philologie des humanistes avait d procder en premier lieu au dcrassage du texte reu ; et le discrdit soudain de l'obscurantisme mdival et de la scolastique dgnre
avaient rejet aux poubelles de l'histoire les excroissances et superstructures accumules par les interprtes depuis l'ge patristique. Sollicit en des sens divers par les passions dans la guerre des religions, le
texte biblique est devenu un enjeu polmique, invoqu tort et travers pour justifier les partis pris des uns et des autres. La raction de
l'exgse positive et critique tend dpassionner le dbat, en imposant
un arbitrage rationnel. Spinoza, Hobbes, Richard Simon, chacun sa
manire, souhaitent dgager du texte biblique une vrit neutralise,
objective. Sous leur regard lucide, le document se dsagrge ; dpouill de la validit absolue que lui attribuent les fanatiques, il ne peut
plus servir d'excuse absolutoire la rage thologienne. Hobbes s'en
remet l'tat pour restaurer la paix religieuse, Spinoza la raison,
Simon au magistre de l'glise. Tous souhaitent promouvoir un dsarmement des consciences au profit du rtablissement de la paix civile, ft-ce au prix de l'intervention rpressive de l'autorit tatique ou
ecclsiastique.
Du mme coup, ces savants exgtes dpouillent la Bible de son
caractre religieux, pourtant fondamental. Un Occidental qui dchiffre
les critures sacres d'une religion orientale peut en saisir le sens litt-
165
ral tout en demeurant compltement tranger l'exigence religieuse

qu'il met en uvre ; ce texte ne l'engage pas, il est le fruit de traditions
confuses, l'expression d'une spiritualit o l'Europen ne retrouve rien
de sa propre identit. Le chrtien qui lit la Bible, mme s'il a besoin de
connatre le sens littral, ne saurait s'y limiter. La Bible n'est pas
l'indicateur des chemins de fer, ni mme un livre d'histoire. Le lecteur
qui s'arrte au sens premier, immdiat, du texte, demeure tranger sa
signification profonde. C'est pourquoi les docteurs du Moyen Age, et
dj les Pres de l'glise, dmultipliaient la lecture. Le passage oblig
par le sens littral [122] dbouche sur les allgories ; le texte dit ce
qu'il dit, mais aussi autre chose que ce qu'il semble dire. L'Ancien
Testament renvoie au Nouveau, et le Nouveau l'Ancien ; il faut
constamment lire entre les lignes, dgager les citations invisibles, les
rfrences d'autres sections du recueil, les allusions, les sousentendus, les procds de style. Le sens allgorique met en cause cette
constitution unitaire d'un domaine de signification dont les parties solidaires se cautionnent mutuellement ; chaque dtail se rfre l'ensemble, chaque mot, chaque formule peut dboucher sur l'ocan de la
Rvlation globale. L'exgte prsuppose que chaque fragment du
texte dit ce qu'il dit ; ce qui n'est vrai qu'en premire instance, d'une
manire approximative. Le croyant lit en transparence travers les
formules du discours une prsence seconde par la mdiation de laquelle peut se rvler une chappe sur l'infini.
L'ide de Rvlation, aux yeux du croyant, ne signifie pas seulement que Dieu parle l'homme pour manifester sa divinit ; la rvlation est ensemble une rvlation de l'homme lui-mme. L'histoire
sainte, sous les apparences d'une histoire et d'une gographie de la
ralit du dehors, propose et impose une cartographie du monde intrieur. Les aventures du peuple d'Isral, depuis la cration d'Adam,
puis la vie de Jsus et de ses disciples, en dehors de leur ralit matrielle, ont une validit spirituelle et parabolique, o l'me fidle reconnat une figuration de son destin. Le sens tropologique des interprtes anciens correspond cette vise mtaphorique : le croyant peroit le cheminement de son me, avec ses inflexions positives et ngatives par rapport la qute de l'Unique Vrit, enjeu de sa prsence
sur la terre. Quant au sens anagogique, il voque l'ascendance ncessaire des destines humaines, la polarit de l'au-del impose aux
croyants en fonction des impratifs de l'eschatologie. Rappel l'ordre
166
du Jugement dernier, la fin des temps, mais qui se prononce aussi

sans dlai dans l'imminence de l'instant de Dieu. C'est ds prsent
que s'accomplit d'heure en heure la ngociation entre le temps et
l'ternit, entre le salut et la perdition.
La raction pitiste contre les savants, qui consument leur vie rdiger de gros ouvrages sur des problmes insolubles ou sans intrt,
exprime la conviction que ces malheureux gars passent ct de
l'essentiel ; le parti pris de leur mthodologie les condamne ngliger
les significations spirituelles. Si la Bible n'est qu'un trait d'histoire et
d'archologie, la raction ngative du Vicaire savoyard et de Lichtenberg est justifie. Mais le Vicaire et Lichtenberg, savent aussi que la
Bible a un contenu, humain et divin la foi, une actualit prsente,
seule dcisive. Tous deux sont pitistes par alliance, ou par affinit ;
leur tmoignage parat exemplaire dans la mesure o ils sont de
grands esprits. L'attitude pitiste peut se dfinir par l'affirmation de la
polyvalence du sens, spontanment redcouverte, car les intresss ne
songeaient pas se rclamer de la tradition mdivale. Parmi leurs
lectures difiantes figuraient pourtant des livres comme lImitation de
Jsus-Christ, les uvres de Matre Eckart, et aussi celles de Jacob
Boehme o refleurit au XVIIe sicle l'inspiration eschatologique.
Dans l'ordre des disciplines religieuses, la simple exgse, qui s'en
tient [123] l'tablissement du texte historique et littral, se dissocie
de l'hermneutique, approche d'une comprhension complte, regroupant toutes les formes du sens. L'exgse met en uvre une mthodologie scientifique selon le langage objectif de la troisime personne ;
le critique se met lui-mme entre parenthses, afin de parvenir une
Vrit qui ne met pas en jeu sa vie personnelle. L'hermneute, au contraire, se proccupe du problme total de la vrit ; la vrit en question ne se distingue pas du mode d'appropriation de la vrit. La vrit
implique l'tre mme de celui qui la recherche ; elle ne peut prtendre
une validit universelle, mais elle gagne en intensit ce qu'elle perd
en gnralit ; elle revt la signification d'un accomplissement personnel.
La doctrine de la comprhension s'appliquera de proche en proche
au domaine entier des sciences humaines, suscitant une mutation de
l'pistmologie. A Schleiermacher revient le mrite d'avoir t le premier en faire la thorie. Cette mutation s'est ralise d'abord dans le
domaine des sciences religieuses, justifiant la formule de Marx selon
167
laquelle la critique de la religion est la premire de toutes les critiques.

L'hermneutique de Schleiermacher est l'aboutissement d'une lente
laboration, poursuivie tout au long du XVIIIe sicle par les spcialistes dans les universits d'Allemagne, philologie profane et philologie sacre progressant d'un mme pas. D'autres influences, extrieures
au domaine de l'exgse proprement dite, s'exerceront sur l'avnement
d'un mode nouveau de connaissance. Cette volution mrite d'tre
rappele, le territoire de la thologie demeurant tranger aux proccupations des historiens franais, peu nombreux, qui s'intressent au devenir des sciences humaines.
Lorsque Napolon Ier, par le dcret du 17 mars 1808, cre l'universit impriale sur le territoire franais, o les universits d'Ancien Rgime avaient t supprimes par la Rvolution, il prvoit un certain
nombre de facults de thologie catholique. Sept verront le jour et
fonctionneront tant bien que mal, plutt mal que bien, jusqu' leur
suppression par la Troisime Rpublique, pour cause d'inexistence.
Les Facults de thologie de Paris, Aix, Besanon, Bordeaux, Lyon,
Rouen et Toulouse devaient comporter trois chaires : histoire ecclsiastique, dogme, morale vanglique. Paris aura en plus une chaire
d'criture sainte, une d'hbreu et une d'loquence sacre ; Lyon et
Toulouse auront une chaire d'criture sainte et d'hbreu 67. Priv
d'tudiants pour des raisons de politique religieuse et par l'hostilit du
Saint-Sige, le systme ne fonctionna jamais et mourut de dprissement en 1882. Quatre Facults sur sept, dpourvues de chaire d'exgse et d'hbreu, sont censes assurer une formation religieuse avec le
seul appui de l'histoire de l'glise, de la dogmatique et de la morale.
L'enseignement des sminaires ne valait pas mieux que celui des Facults. Renan, Saint-Sulpice dans les annes 1840, fut oblig d'apprendre l'hbreu par ses propres moyens. Situation qui se justifiait par
les dcrets du Concile [124] de Trente ; si le texte de la Vulgate fait
autorit dans l'glise, la seule connaissance du latin est indispensable.
Le dstablissement de la Vulgate dans les pays de la Rformation
pose le problme de la Bible dans des termes neufs. La traduction latine n'a plus tre prise en considration, puisque dsormais les
glises nationales parlent chacune la langue du pays. On se trouve
67
Indications fournies par A. AULARD, Napolon Ier et le monopole

universitaire, A. Colin, 1911, pp. 315-316.
168
donc en prsence, d'un ct des originaux, hbraque pour l'Ancien

Testament, grec pour le Nouveau, et d'autre part des langues nationales dans lesquelles il faut transcrire les critures l'usage des fidles. Exercice neuf, auquel s'adonnent immdiatement les rformateurs, Luther le premier. Il ne suffit pas, pour traduire, de remplacer
un mot d'une langue par un mot de l'autre. Le choix des termes pose
tout instant des problmes non seulement de forme, mais de fond. Il
faut ressaisir les intentions du rdacteur originaire, faute de quoi traduction est trahison. Des divergences thologiques peuvent se greffer
sur la signification accorde un mot, une formule.
La problmatique de la traduction est solidaire d'une problmatique de l'interprtation. Ds le XVIe sicle, l'ide se fait jour qu'il doit
y avoir des rgles en cette matire, afin d'viter les erreurs. En 1559
parat Ble un trait De ratione interpretandi, d Laurentius Humphredus (Humphrey), qui fait d'interpretatio l'quivalent du grec
Hermeneia ; il entend par l l'art de la traduction : Il est possible,
estime-t-il, de prescrire des principes de mthodologie rationnelle en
cette matire ; on doit s'tonner de ce que jusqu' prsent personne ne
l'ait fait, en un ge particulirement o tous les arts libraux se sont
mis fleurir... 68. C'est dans cet horizon de signification qu'apparat
le mot Hermeneutica, pour la premire fois, semble-t-il, en 1630, sous
la plume de Johann Conrad Dannhauerus (Dannhauer) dans son Idea
boni interpretis, plusieurs fois rdite. Cette discipline doit permettre
de discerner le vrai sens des faux, malgr les obscurits, dans l'interprtation de toutes sortes de textes : chaque domaine du savoir a une
science philologique qui lui correspond. Le mode d'interprtation est
une forme de savoir, donc il doit correspondre une discipline philosophique. L'hermneutique permet de discerner le sens vrai du sens
faux ; la logique vrifie la vrit des conclusions que l'on peut tirer
partir de principes donns. Le mme Dannhauer a publi en 1654 une
Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum literarum ; ce trait aurait t le premier arborer comme titre le nom de
68
Dans Lutz GELDSETZER, Logik der Interprtation, IXer Deutscher Kongress

fur Philosophie, Dsseldorf, 1969, Anton Hain Verlag, 1969, p. 117 ; cf. H.
G. GADAMER, S.V. Hermeneutik, Historisches Wrterbuch der Philosophie,
Darmstadt, Bd. III.
169
la discipline nouvelle 69. Une certaine ambigut subsiste, dans la mesure o interpre-tatio, hermeneutica, Auslegungskunst peuvent dsigner soit une simple traduction, soit une interprtation ou une exgse,
qui peut s'appliquer un document religieux, historique ou juridique.
[125]
Une voie est ouverte dans le domaine des sciences humaines pour
la recherche de la vrit. Consquence de la Rformation, elle a trouv son point de dpart dans le fait que la vrit du texte biblique, tout
sacr qu'il est, n'est pas donne d'emble, elle doit tre manifeste au
prix d'une enqute o le jugement, la raison, ont leur mot dire, investis d'un pouvoir d'arbitrage. Le principe du libre examen s'oppose au
principe dautorit. L'hermneutique ses dbuts, o elle fait alliance
avec l'ide de mthode , apparat comme une logique applique
la connaissance des textes. La traduction est la manifestation du sens,
une prise de possession, ce qui justifie le rapprochement hermneutique interprtation, la seconde se trouvant dj en puissance dans
la premire, dont elle fournit, si besoin est, les justifications. L'affiliation la logique va nanmoins imposer la nouvelle discipline des
tendances intellectualistes, en concordance avec l'esprit de l'Aufklrung, au dtriment des composantes spcifiquement religieuses et
surnaturelles de la rvlation scripturaire. La lumire naturelle de la
raison se trouve appele contrler et au besoin censurer les lumires surnaturelles de la vrit divine.
Cette prrogative rationnelle consacre l'habilitation de l'esprit vrifier l'Interprtation du document biblique, terrain dsormais de libre
parcours et non plus d'obissance passive. Le prudent Descartes faisait
profession de suspendre les rgles pour la direction de l'esprit en toute
matire du ressort de l'autorit ecclsiastique. Les rforms ont dnonc l'attitude de l'glise de Rome, qui avait mis en captivit la rvlation biblique et se prtendait matresse du sens. Le Concile de
Trente, par raction, impose une majoration de l'esprit de soumission
et de l'esprit de miracle, la mise en scne des crmonies dans des
69
Il existe en grec un adjectif hermeneutikos, attest chez Lucien : qui

concerne l'interprtation . En franais, l'adjectif hermneutique et son
emploi substantiv figurent dans Littr, restreints l'interprtation des
critures. D'aprs le Dictionnaire de Robert, le premier emploi du mot
daterait de 1777.
170
sanctuaires transforms en thtres lyriques grand spectacle. Contre

cette rgression infantile se prononce la devise rforme : post tenebras lux, annonciatrice, ds le XVIe sicle, de l'esprit des Lumires.
L'homme doit aller Dieu dans la maturit de sa raison ; le merveilleux, l'anglisme puril ne sont pas dignes d'une foi adulte, car ils exhibent une dgnrescence de la foi en crdulit. Spinoza rejoindra sur
ce point les vues de ses amis, collgiants ou remonstrants, protestants
libraux d'Amsterdam.
Selon Dilthey, la science hermneutique commence seulement
avec le protestantisme ; la mthodologie de l'tude des textes sacrs
n'avait pas fait de progrs depuis les esquisses pdagogiques de Tichonius et d'Augustin l'ge patristique. Depuis le temps o la polmique contre les gnostiques avait conduit placer les monuments de
l'ge apostolique sous la garde tutlaire de la tradition, jusqu'
l'poque o le protestantisme affirma son Indpendance, il n'y avait
pas eu d'hermneutique scientifique 70.
La Bible, pacte d'alliance entre Dieu et l'homme, fondement de la
foi, se suffit elle-mme. Rvlation de la Rvlation : le voile dchir de la tradition laisse apparatre le monument biblique dans sa majest. Tout est [126] recommencer, ou plutt commencer, puisque
l'glise romaine a occult pendant tant de sicles le message divin,
substituant l'authentique Parole de Dieu des prescriptions humaines,
sinon mme inspires par le Dmon. Dlivre de cette captivit babylonienne, la Bible propose la nouvelle origine et le sommaire de la foi.
D'o l'urgence de dfinir une mthode de lecture, une hermneutique.
Le principe premier selon lequel l'criture se suffit elle-mme et
doit s'expliquer par elle-mme, consacre le renoncement toute autorit extrinsque, glise, tradition, etc. Si la Bible est inspire, si elle
est le lieu propre de l'Esprit saint et le message de Dieu aux hommes,
il est absurde, ou plutt impie, de prtendre qu'elle est inintelligible.
L'entreprise de la nouvelle hermneutique consistera donc dmontrer, grce la constitution d'un organon de l'exgse, la toute suffi-
70
Wilhelm DILTHEY, Preisschrift ueber die Hermeneutik Schleiermachers,

Archiv fr Geschichte der Philosophie, 1893 ; Gesammelte Schriften, Bd.
XIV, 2, Gttingen, 1966, p. 597. Ce travail de jeunesse de Dilthey demeure
l'une des meilleures voies d'approche dans un domaine peu frquent.
171
sance normative de l'criture partir du prsuppos rform de l'intelligibilit unitaire de la Bible 71.
Entreprise gigantesque : il s'agissait de mettre au jour l'conomie
interne du document biblique, dans son actualit ternelle, mconnue
depuis tant de sicles, rode par le ronron des lectures superficielles.
Ce travail permettra de dfinir l'identit de la Rformation, et de donner aux membres du nouveau clerg la formation indispensable. De
cette manifestation du sens intrinsque de la Parole de Dieu dpendent
l'organisation du culte et la discipline des nouvelles glises, ainsi que
l'orientation de la spiritualit chez ceux qui veulent servir Dieu en esprit et en vrit. Luther avait traduit la Bible, il avait comment et
prch les critures ; mais ses intuitions gniales dveloppaient des
approches analytiques. Il importait dans un deuxime temps de parvenir une synthse.
Le premier grand docteur de la Rformation luthrienne fut Matthias Flacius Illyricus (1520-1575), d'origine croate, form Venise
aux disciplines humanistes, puis l'un des plus en vue parmi les apologtes et controversistes luthriens, avec et parfois contre Melanchthon. Initiateur de la collection historique des Centuries de Magdebourg (1552-1574), Flacius est l'auteur de Clefs pour l'criture
sainte (Clavis Scripturae sacrae, 1577), qui, en dpit de leur inspiration hostile au catholicisme, mriteront encore un sicle plus tard l'estime de Richard Simon, connaisseur en la matire. Flacius a tudi les
langues anciennes ; il a enseign l'hbreu Wittenberg, ct de Melanchthon ; il connat la tradition patristique, il est un spcialiste de
l'histoire de l'glise ; il s'intresse de prs aux controverses doctrinales
concernant la profession de foi des glises luthriennes. D'o l'importance que revt ses yeux la mthode d'interprtation des textes scripturaires. Le principe fondamental de la Clavis Scriptuae sacrae est
que Dieu ne peut avoir qu'une Parole ; en communiquant aux hommes
cette Parole dans sa Rvlation, il n'a pas pu vouloir les induire en erreur ou les jeter dans des perplexits inutiles. C'est blasphmer que de
prtendre que les critures sont trop obscures pour conduire l'homme
au salut de son me. Si la Bible reste trop souvent lettre morte, ce n'est
pas en raison de son obscurit propre, mais par suite de l'incomptence linguistique des lecteurs et de leur absence de mthode. [127]
71
Ibid., p. 60.
172
Dans le cas des critures saintes, comme dans celui de tous les
autres crits, l'interprtation correcte dpend en grande partie de la
prise en considration du contexte, de l'intention, de la proportionalit
et de la congruence mutuelle des parties, qui sont comme des
membres de l'ensemble. Ainsi en est-il des diverses parties d'une totalit quelconque, qui se comprennent du mieux possible en fonction de
la prise en considration de l'harmonie de l'ensemble et des parties 72.
Ainsi la Bible doit tre considre comme un ensemble, idalement
contemporain, expression, travers les diversits de l'espace et du
temps, de l'unique dessein de Dieu. Le prsuppos de la cohrence
ontologique du texte sous-tend l'ensemble de l'interprtation ; les difficults et ambiguts trouveront claircissement dans la rfrence la
totalit, de mme que les petits dtails, les plus insolites, de l'organisme humain s'expliquent par leur rattachement la structure globale.
Sur cette base s'difie la mthodologie nouvelle. La premire partie du
trait propose une concordance biblique, vaste systme de renvois
entre versets correspondants travers l'ensemble du territoire scripturaire. Ces textes s'clairent les uns par les autres, ils se font cho, ils se
rpondent depuis le dbut de la Gense jusqu' la fin de l'Apocalypse.
La Concordance atteste l'unit du sens ; son rseau embrasse en une
identique abstraction un univers du discours indpendant de la succession des temps. La Parole de Dieu, qui a d se dtendre dans l'histoire
pour pouvoir tre perue par les hommes, retrouve sa validit intensive dans le foyer imaginaire des innombrables correspondances reliant entre elles les plus minimes parcelles de la Rvlation. Idalement, la Concordance assure l'identit de l'alpha et de l'omga du discours divin.
La deuxime partie des Clavis Scripturae sacrae propose des approches complmentaires pour la restitution du sens, partir d'une
analyse de la rhtorique des crivains sacrs. Organisateur de l'enseignement dans les universits luthriennes, Melanchthon s'tait inspir
de la scolastique tardive, dveloppe par les religieux espagnols de
l'cole de Salamanque. De l un retour Aristote, dont devait tmoigner Flacius. Les critures proposent une affirmation unitaire, elles
doivent obir des principes d'organisation interne. Dieu, ayant adop72
Flacius Illyricus, Clavis Scripturae sacrae, Praefatio I, 3 ; op. cit., p. 600.
173
t le langage des hommes, doit avoir mis en uvre les principes gnraux du discours humain, codifis par la rhtorique d'Aristote. La prsentation globale du discours, la dcomposition du sujet en ses diverses parties, l'argumentation en vue de mener la dmonstration
bonne fin, les genres d'expression, les figures diverses qui illustrent le
sens et facilitent la comprhension, tout cela doit se retrouver dans le
corpus biblique, et contribuer la manifestation de son intelligibilit
intrinsque. L'analyse rhtorique rsout les difficults subalternes du
sens littral, qui procdaient seulement de la diversit des formes
d'expression. Ainsi l'approche stylistique met en vidence les catgories logiques articulant l'univers du discours dans son ensemble. Tout
ce qui, la premire lecture de la Bible, pouvait paratre obscur ou
potique, pittoresque, archaque, se rsorbe ou mme se dissout au
sein [128] du rseau des coordonnes mthodologiques mis en place
par l'hermneutique nouvelle.
ces premiers niveaux d'interprtations s'ajoutent des zones de signification, galement ncessaires. D'abord la linguistique et la
grammaire, soubassements indispensables de la rhtorique pour le dchiffrement de la matrialit du texte ; puis la perspective historique et
la connaissance des antiquits, indispensables moyens pour prciser le
contexte, la situation d'ensemble en son insertion temporelle. Une
dernire partie de l'ouvrage dveloppe une introduction la thologie
biblique, dfinie partir de l'criture sainte, en insistant sur le pch
originel. L'ensemble se prsente dans une certaine confusion, selon la
coutume des lettrs humanistes. Le plaidoyer pour l'interprtation synthtique de la Rvlation ne brille pas par l'esprit de synthse.
En dpit de ses insuffisances, en dpit de l'absence d'un sens authentique de l'historicit de la Bible, les Clavis Scripturae sacrae proposent une tentative remarquable pour une interprtation globale des
critures, la premire peut-tre depuis le De doctrina christiana de
saint Augustin, dont les navets et le manque d'esprit critique apparaissent bien plus considrables que les insuffisances dont souffre
l'ouvrage du docteur luthrien. La rgle, souvent raffirme, de
l'interprtation ncessaire de chaque partie par le tout du Livre saint,
majore d'une manire excessive la logique interne du recueil biblique ;
le prsuppos de l'absence de contradiction empche de percevoir
l'volution, les mutations du sens religieux tout au long de l'axe judochrtien. L'analyse rhtorique du discours annonce la distinction entre
174
les genres littraires dont relvent les textes composant le recueil biblique ; ils ne disent pas tout, ils ne veulent pas dire la mme chose de
la mme faon ; l'attention aux figures de style permet de mieux comprendre les modalits d'affirmation de la vrit. L'expression du Nouveau Testament diffre de celle de l'Ancien. Des voies sont ainsi ouvertes, o s'engageront les exgtes de l'avenir. Tout en respectant le
caractre sacr de la Rvlation scripturaire, l'esprit humain affirme
son droit l'autonomie du jugement, dans la pratique de l'analyse logique et de l'analyse rhtorique, applicables la Bible comme tout
autre ouvrage de littrature profane. Une telle attitude aboutit nanmoins une confrontation dans laquelle le sujet prend ses distances
par rapport lobjet. Cette objectivation privilgie le rle de l'intellect
dans la connaissance religieuse, au dtriment de l'engagement personnel et concret. La Rvlation est une ralit extrinsque ; le fidle est
appel donner son consentement, mais cette adhsion ne prend pas
le caractre d'une relation vivante, d'une implication et conscration
de l'tre humain.
Cette interprtation rationalisante, en laquelle s'annoncent les options de lAufklrung, est caractristique du moment o la Rformation cherche se dfinir dans sa spcificit thologique en se donnant
un statut, une profession de foi, ainsi qu'une mthodologie pour la recherche de sa vrit propre. L'ouvrage de Flacius Illyricus a fait
poque en proposant un schma gnral de la science sacre. Seul
manque encore le mot Hermeneutica, d, nous l'avons vu, l'initiative
de Dannhauer, en 1630. [129] intervalle rgulier, de nouvelles publications rpondent aux besoins toujours recommencs des gnrations successives d'tudiants en thologie, le professeur publiant le
cours qu'il a enseign, lorsqu'il arrive la fin de sa carrire. Quelques
titres relevant de cette tradition pdagogique : Franz, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum
maxime lgitima, 1619 ; Glassius, Philologia sacra, qua totius Veteris
et Novi Testamenti scripturae tum stylus et litteratura, sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur, Jena, 1623 ; J. de Raci, cogitata de interpretatione... Amsterdam, 1697 ; J.G. Meister, Dissertatio
de interpretatione, Leipzig, 1698 ; John H. Ernesti, Compendium
hermeneuticae profanae, Leipzig, 1699 ; Hermann von der Hardt,
Universalis exegeseos elementa, qui traite conjointement des critures
sacres et profanes, Helmstedt, 2e d., 1708 ; Joachim Ehrenfried
175
Pfeiffer, Elementa hermeneuticae universalis, Iena, 1743 ; Joh. Andras Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis una eademque, Iena, 1756.
Cette fastidieuse numration atteste que la nouvelle hermneutique tend sa zone d'influence au domaine des lettres profanes ; les
critures bibliques ne peuvent prtendre une exception de juridiction comme l'affirme Jean Alphonse Turretini, patricien de Genve et
thologien libral, dans son De sacrae scripturae interpretandae
methodo tractatus (1728) : En rgle gnrale, le mode d'interprtation de l'criture n'est pas diffrent de celui des autres livres, c'est-dire qu'il faut tenir compte des mots et des formules, du but que s'est
propos l'auteur, de la suite des ides et autres lments de cet ordre
(op. cit., p. 196). Aux XVIIe et XVIIIe sicles, dans les universits
d'Angleterre, d'Allemagne, de Hollande et de Suisse, philologie sacre
et philologie profane s'apportent un mutuel appui. Il arrive que les
professeurs passent d'un domaine l'autre ; et d'ailleurs l'impulsion
viendra plutt de la facult de thologie, plus importante, et dont les
tudiants seront les meilleurs clients des cours de philologie profane ;
parmi eux se recrutent les prcepteurs privs et les professeurs des
gymnases.
Cette unit interdisciplinaire de l'exgse dans l'ordre rhtorique et
dans l'ordre logique n'est pas entirement justifie. Car la Bible n'est
pas un livre comme les autres, l'exception, toutes proportions gardes, de l'uvre d'Homre. Les ouvrages littraires de droit commun
ont t conus et raliss par un mme individu, en un moment dtermin de sa carrire, ce qui assure la cohrence interne, l'unit de l'entreprise, que l'exgte s'efforce de mettre en lumire. La Bible, au
contraire, a t rdige au cours de sicles successifs par des crivains, disperss au long d'un millnaire environ. On peut sauver l'unit de l'ensemble, en disant que le seul auteur du recueil sacr est Dieu,
par personnes interposes ; en pareil cas, Dieu ne parlerait tout de
mme pas la mme langue, ni le mme style, d'un bout l'autre de son
livre. Si l'on admet la thse de l'inspiration des auteurs sacrs par l'Esprit saint, il reste que l'Esprit a d tenir compte, dans son expression,
de la diversit des personnes, des poques et des situations la faveur
desquelles il se manifestait. L'ancienne Loi et la nouvelle, la loi de
Mose et la loi de Jsus, ne sont pas substituables l'une l'autre.
L'hermneutique rationaliste a tendance [130] ngliger la diversit
176
intrinsque du recueil biblique, pour le rduire un discours unitaire

articul selon les lois de l'intellect humain. Les mystres divins, les
profondeurs insondables de la Rvlation, ce qui voque le surnaturel
et le transrationnel, se trouvent laisss de ct. La voie est ouverte
vers l'ide d'une Providence logicienne et rationnelle, dont les savantes procdures assureront le rgne de la justice et de la moralit.
Dum Deus calculat fit mundus ; Dieu calcule et le monde se fait, dira
Leibniz. Au bout du compte se profile la silhouette du Dieu de Kant et
de Hegel, ou la divinit du disme, laquelle s'adresse le culte du protestantisme libral.
L'exgte, ayant perc jour la logique et la rhtorique, peut dsormais prendre la parole en son nom, et dvelopper le programme de
l'encyclopdie divine sans que subsiste le moindre recoin d'ombre ou
d'inquitude ; le systme prsente de grands avantages du point de vue
pdagogique. La scolastique mdivale, sous l'invocation d'Aristote,
avait dj russi une performance de ce genre ; thologiens et philosophes dans les universits allemandes, plus ou moins librs de l'allgeance aristotlicienne, rduisent la Parole de Dieu une raison qui
prendra peu peu le chemin de la modernit. Christian Thomasius
(1655-1728), qui professe Halle, est l'un des promoteurs du renouvellement, marqu en particulier par l'initiative rvolutionnaire d'un
enseignement donn, non plus en latin comme le voulait la tradition
universitaire, mais en langue allemande. Le changement de langue va
de pair avec un changement de style de la pense ; lanalyse rationnelle remplace la mtaphysique transcendante. Sur la voie ouverte par
Thomasius se dploiera l'uvre immense, d'une pdantesque majest,
de Christian Wolff (1679-1754), selon deux sries parallles, l'une en
latin, l'autre en allemand. Le matre de Halle mne bien la rcupration de l'univers du discours en sa totalit par la mme raison raisonnante, apte, comme celle de Hegel, digrer n'importe quel contenu
sans laisser le moindre coin d'ombre. Au modle aristotlicien de la
logique, Wolff tente de substituer un modle mathmatique, comme
dj l'avait prconis Leibniz (1646-1716).
En 1707, Wolff publie un Projet de justification dmonstrative de
la religion chrtienne, mthode rationnelle pour constituer la dogmatique partir de l'exgse ; cette hermneutique gnrale pourra s'appliquer l'Ancien Testament, ou au Nouveau. La dogmatique rationnelle une fois mise au point rend compte de la rvlation scripturaire,
177
dleste de ses aspects historiques, qui rsistent toute rduction,

mais ne prsentent aucune importance relle. Grammaire et rhtorique
doivent obissance la logique. La question est reprise dans un trait
mthodologique de 1712 : Penses concernant les forces de l'esprit
humain et leur emploi correct dans la connaissance de la vrit. Un
chapitre concerne 1 lucidation des crits rdigs raisonnablement
(mit Verstande) et en particulier de l'criture Sainte . Le titre indique
que l'Esprit saint, inspirateur de la Bible, ne peut tre considr
comme dpourvu d'entendement, ce qui cautionne l'avance l'approche rationnelle de l'criture. Tout texte a un sens, y compris le
texte sacr. C'est pourquoi, chaque mot doit tre li un certain
concept. Celui qui veut comprendre le texte doit, l'occasion de
chaque mot, rtablir le cheminement de pense que l'auteur a voulu y
[131] associer 73. Mais dans le cas de la Bible, Dieu n'a pas voulu
que le texte original voque en nous directement les significations difiantes dont il est porteur. Le miracle de la comprhension immdiate
n'a pas lieu ; il faut passer par le dtour de la recherche du sens,
comme s'il s'agissait d'un texte quelconque. Il faudra donc accepter les
obscurits invitables ; nous devons nous contenter de la quantit de
connaissance que Dieu nous communique, puisque nous savons que
cela suffit pour parvenir au but que Dieu nous a fix par sa Parole 74.
La logique interne de la vrit divine doit tre la mme que celle qui
prside l'articulation des concepts dans un domaine quelconque.
L'criture contient un grand nombre de choses qui concernent Dieu,
en tant que Crateur, Mainteneur et Gouverneur du monde, ainsi que
l'homme en tant que crature. Ces vrits doivent tre accessibles
moyennant un usage correct de la raison naturelle. Il suffira donc,
pour interprter l'criture, d'une bonne connaissance du sens des mots
et des rgles d'enchanement des vrits. Une fois dcouvert le dessein
de Dieu, nous sommes conduits lui rendre le culte en esprit et en vrit qu'il attend de nous en vue de notre salut. Sans doute est-il utile de
connatre les langues originaires du document biblique. Mais cela ne
nous dispense pas de porter un jugement sur l'accord du langage avec
la pense. Seul le recours la logique permet d'viter la confusion, en
73
74
Christian WOLFF, Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen

Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit,
1712, 11e d., Halle, 1742, ch. XII, pp. 191-192.
Ibid., p. 193.
178
fonction du principe que Dieu n'a pas pu utiliser un seul mot dont la
signification pourrait nous induire en erreur.
L'intellectualisme militant de Wolff, qui est, comme Thomasius,
un homme de Halle, fut l'occasion de difficults avec les pitistes locaux, difficults dont il sortira victorieux avec l'appui du jeune roi
Frdric II. En dpit de ces conflits, ou sans doute travers eux, on
voit se dessiner une forme de coexistence entre le pitisme et l'Aufklrung, qui s'affirme aussi dans les Institutiones hermeneuticae sacrae de Johann Jacob Rambach (1723). Dans la mme perspective
s'inscrira la Biblische Hermeneutik de Sigmund Baumgarten, frre
d'Alexander Baumgarten, l'auteur d'une Aesthetica (1750-1758), premire du nom, qui lui a valu, pour cause de nologisme, une clbrit
quelque peu immrite. L'Hermneutique biblique de Baumgarten,
publie par Bertram en 1769, dveloppe les thmes wolffiens de
l'interprtation logique et rhtorique. La Rvlation, discours divin,
est soumise dans son expression une tlologie rationnelle d'ensemble, laquelle tous les dtails doivent tre subordonns. L'interprte doit retrouver ce dessein, mais il lui faut aussi tenir compte du
fait que l'Esprit saint a utilis pour se manifester des intermdiaires
humains ; il a t oblig de parler et de penser comme les hommes de
Dieu qui lui servaient de truchements. De l un choc en retour de la
rhtorique sur la logique, la rhtorique elle-mme devant tre attentive
aux nuances de la psychologie, aux implications de la mentalit, ce
qui permet une ouverture du ct d'une comprhension historique de
la Rvlation, jusque-l quelque peu nglige. Par ailleurs, Baumgarten, thologien et [132] exgte, met en vidence, aprs Flacius, le
rapport ambigu existant entre les deux disciplines ; l'hermneutique
repose sur les enseignements de la dogmatique, mais c'est justement
elle qui les justifie 75. Ce cercle vicieux invitable oblige l'hermneute une rflexion en profondeur sur le sens de la Rvlation.
Selon Dilthey, l'uvre de Baumgarten marque une fin et un commencement ; le mme Baumgarten qui a men son accomplissement l'hermneutique ecclsiastique, fut le pre de l'cole historique 76. Il eut en effet parmi ses lves Semler et Michaelis, orien75
76
DILTHEY, Preisschrift ueber die Hermeneutik Schleiermachers, op. cit., p.

624.
Ibid., p. 625.
179
talistes, historiens, dont les travaux devaient montrer l'insuffisance de

l'attitude strictement intellectualiste pour la comprhension authentique des textes scripturaires. L'audacieuse synthse de Wolff, dans
son impatience logique, ngligeait superbement l'intelligence historique des documents et le labeur pointilleux de l'rudition. Il est facile
de condamner ce qu'on ne connat pas, ou de le dclarer sans importance. Nul ne peut mconnatre l'importance capitale de l'hbreu, du
syriaque et de langues orientales voisines pour la comprhension de
l'Ancien Testament, monument de la tradition juive. Le Dieu des chrtiens a t pendant longtemps le Dieu du seul peuple juif ; on ne peut
ngliger la question de savoir si, en devenant chrtien, le Dieu des
Juifs a perdu son identit et sa mmoire juives. Jsus est n, a vcu et
est mort au sein de la communaut juive. Le christianisme a t invent aprs sa disparition, et d'ailleurs par des Juifs. Les docteurs de
lAufklrung, dans leur dissolution logique et rhtorique de la rvlation judo-chrtienne, se livrent une opration quelque peu frauduleuse, dont on doit se demander si elle n'a pas pour effet de dnaturer
l'authenticit chrtienne. Si l'hermneutique est la manifestation de la
plnitude du sens, elle trahit sa mission en substituant un sens un
autre. Les interprtations raisonnables confinent la plus ridicule absurdit, comme le montrera Hamann face aux thologiens nologues
de Berlin, qui prtendaient travestir Jsus-Christ, le fils de Dieu, en un
professeur de mathmatiques lmentaires et de morale infantile.
Les tudes hbraques n'avaient pas t abandonnes ; depuis la
Rformation, elles font partie du cours d'tudes de thologie, et se dveloppent grce aux efforts conjugus des orientalistes de Hollande,
d'Angleterre et d'Allemagne. Halle, foyer du renouveau pitiste, bnficie des travaux de Johann Heinrich Michaelis (1668-1738), qui enseigne les langues orientales, puis la thologie ; il donne en 1720 une
dition de l'Ancien Testament hbraque, fonde sur la confrontation
de nombreuses ditions et traductions, qui s'efforce de restituer le
texte massortique et s'accompagne de trois volumes de notes. Entreprise intressante, mais insuffisante ; elle ne permet pas d'aborder les
vritables problmes, car le texte massortique reprsente un tat tardif du texte biblique, grandement dcal par rapport la rdaction initiale. Ce texte massortique fera encore l'objet des recherches de l'Anglais Kennicott, publies en 1772, et fondes sur la collation systmatique de tous les manuscrits connus. Ainsi les [133] tudes vtro-
180
testamentaires, jusqu' la fin du XVIIIe sicle, se rfrent un texte

tabli par une cole de talmudistes orientaux entre le VIe et le Xe
sicle de notre re ; en dpit de leur zle philologique pour le texte
sacr, ou mme en raison de ce zle, ils avaient introduit des systmes
de signes destins faciliter la lecture, mais qui devaient par la suite
entraner toutes sortes de confusions. Le texte massortique n'est pas
le texte original, mais un essai tardif de reconstitution, qui a jou le
rle d'cran ou d'obstacle pistmologique, dans la mesure o son
autorit mme empchait la curiosit philologique de remonter en de vers des origines relles, beaucoup plus haut dans l'histoire de
l'humanit. Un millnaire environ spare cette version de celles
d'aprs lesquelles opraient les doctes rabbins qui ralisrent
Alexandrie la version des Septante ; ces profondeurs de la perspective
biblique donnent le vertige.
Parmi les lves de Baumgarten, Johann David Michaelis (17171791), fils de l'orientaliste de Halle, continuera les tudes de son pre
et enseignera l'orientalisme Gttingen partir de 1745. Il a tudi
aussi en Hollande et en Angleterre, o s'exercent de fortes influences
rationalistes. Il est impressionn, comme Semler et Herder, par l'ouvrage de l'anglican Robert Lowth : De sacra poesi Hebraeorum
(1753), dont il donne une traduction allemande ; ce livre introduit
une nouvelle comprhension du document biblique en tant qu'expression d'une forme populaire de littrature, dans ses parties potiques.
S'tant donn une vaste culture historique et gographique, Michaelis
a pu l'appliquer au dchiffrement des manuscrits syriaques et hbraques d'Oxford. En dpit de ses tendances librales, il demeure fidle l'orthodoxie tablie, tout en continuant enrichir de nombreuses tudes le domaine vtro-testamentaire. Il publie en 1769 un
essai sur la gographie biblique, en 1770 un trait de Droit mosaque
et en 1786, deux volumes de Supplementa ad lexica hebraica. Vient
ensuite en 1787, en guise de synthse, une Introduction aux critures
divines de l'Ancienne Alliance (Einleitung in die gttlichen Schriften
des Alten Bundes), dont le titre a valeur de profession de foi en faveur
de l'inspiration divine des textes sacrs. Michaelis passe en revue les
hypothses diverses concernant la composition de l'Ancien Testament,
sans oublier les travaux de Richard Simon, ni ceux de l'autodidacte
franais Jean Astruc (1684-1766) qui, le premier, a mis en lumire
181
l'existence de deux rcits diffrents de la cration de l'homme, confondus dans la rdaction du livre de la Gense.
L'interprtation de Michaelis reconnat les droits de la raison et de
la critique, dans les limites d'une orthodoxie rduite au strict minimum ; le texte n'est plus intouchable, et l'inspiration divine se trouve
rduite l'essentiel. Mais surtout, l'exgse ne se limite pas l'tude
littrale du texte. La science biblique dpasse de beaucoup en ampleur
la philologie hbraque ; elle inclut la connaissance de l'espace-temps,
gographie et histoire, des institutions, des murs et de la mentalit.
Si l'on ne veut pas interprter tort et travers le document biblique,
il faut ractiver la situation concrte au sein de laquelle il s'est constitu, dans son relief vivant, toujours sous-entendu, et que l'exgte doit
tre en mesure de faire revivre. Sinon, autant vaudrait se contenter du
texte latin de la Vulgate et [134] des images de la lgende dore, qui
proposent aux enfants une histoire sainte dulcore, aux couleurs d'un
exotisme de bazar. Le sens historique, qui commence se manifester,
s'applique aussi au domaine biblique.
Michaelis a tudi avec la mme profondeur critique le domaine
notestamentaire, en un temps o la disjonction des comptences n'est
pas encore tablie. A son introduction l'Ancien Testament fait pendant une Introduction aux critures divines de la Nouvelle Alliance
(Einleitung in die gttlichen Schriften des neuen Bundes, 1750, quatrime dition 1788), d'une audace critique d'autant plus remarquable
que Michaelis ne remet pas en question son allgeance son glise.
Mais alors que la doctrine tablie considrait le Nouveau Testament
comme un ouvrage compos d'un seul jet et dont les diverses parties
se situaient sur un mme plan, le professeur de Gttingen souligne
qu'il s'agit d'un recueil composite, rassemblant des documents
d'auteurs et de provenances diverses, dont la composition a t chelonne dans le temps, et qui rpondaient des finalits diffrentes.
Les vangiles de Marc et de Luc, ainsi que les Actes des Aptres, doivent avoir t rdigs par des disciples des premiers aptres ; l'vangile de Matthieu pourrait tre une traduction grecque d'un vangile
aramen ; l'vangile de Jean trahit des influences gnostiques. Michaelis est le premier mettre l'hypothse d'un Protvangile, premire
rdaction dont driveraient les rcits parallles de la vie de Jsus. Les
paroles et discours de Jsus, cits dans les vangiles, doivent tre littralement authentiques ; les divergences et contradictions entre les
182
vanglistes se justifient par la faillibilit humaine des rdacteurs. Le

cas de l'ptre aux Hbreux, de l'Apocalypse, de l'ptre de Jacques et
de celle de Jude devrait tre rserv, en l'absence de donnes prcises
sur leur provenance.
Ces indications attestent l'audace exgtique de Michaelis. Son
analyse, nourrie d'information historique et philologique, dissout le
canon traditionnel, dont la fragilit apparat en pleine lumire. La validit divine des vangiles n'est pas nie pour autant, mais l'ide de
l'inspiration des critures doit tre reconsidre ; elle ne garantit pas
le mot mot du texte ; elle se condense sur des parties o le message
de Jsus est directement nonc. Le reste n'est pas du simple remplissage, mais revt la valeur de tmoignage humain, et non de paroles
divines. Une nouvelle problmatique no-testamentaire s'impose, une
sorte d'apprciation qualitative, dont le choc en retour atteindra invitablement la doctrine de l'glise 77. Le professeur de Gttingen a pu
librement enseigner, publier et discuter ces ides sans avoir redouter
des tracasseries de la part des autorits universitaires ou ecclsiastiques dont il dpendait. Il faut songer la situation du jeune Renan,
un sicle plus tard, dans le sein de l'glise romaine...
Contemporain de Michaelis et comme lui disciple de Baumgarten,
[135] Johann Salomo Semler (1725-1791) estime galement que la foi
chrtienne sincre n'est pas incompatible avec la libre recherche de la
vrit, en vertu d'un regard critique port sur les documents historiques fondamentaux. Fils de pasteur, lev dans une atmosphre pitiste contre laquelle il ragira sans pouvoir y chapper tout fait, Semler s'est form par l'tude des travaux critiques des diverses coles
europennes, y compris les ouvrages de Richard Simon et des protestants libraux. Professeur Halle, il subit l'influence de la thologie
rationaliste des nologues luthriens marqus par l'esprit de
77
Sur les progrs de l'exgse biblique, cf. H. J. KRAUS, Geschichte der

historisch-kritischen Erforschung des Allen Testaments von der
Reformation bis zum Gegenwart, Neukirchen, 1956 ; Georg KMMEL, Das
Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, FreiburgMnchen, 1958. Une fille de Michaelis, Caroline, jouera un rle de premier
plan dans le groupe romantique ; personnalit attachante, aprs un mariage
de convenance avec A. W. Schlegel, elle sera l'pouse trs aime de
Schelling.
183
lAufklrung, et qui souhaitent, ds avant Kant, faire entrer la religion

dans les limites de la simple raison.
Semler tempre le rationalisme de Baumgarten par la mise en
uvre d'une rudition immense et dsordonne. Sa thse fondamentale consiste affirmer le libre accs de la critique historique et philologique au domaine biblique ; il est absurde de prtendre que les
textes sacrs doivent tre mis sous le couvert d'une quelconque immunit. Dans son autobiographie (Lebensbeschreibung von ihm selbst
abgefasst), Semler raconte sa rvolte contre la thologie dogmatique,
selon laquelle la Rvlation scripturaire formerait un bloc cohrent,
dont toutes les parties seraient idalement contemporaines et auraient
la mme validit. Or il s'agit d'un recueil d'crits de circonstance, destins des communauts historiquement dtermines et rpondant
des situations particulires. On n'a pas le droit de les juxtaposer au
sein d'une totalit intemporelle ; chaque crit doit tre tudi part,
dans son contexte propre, ce qui permettra de lui reconnatre une valeur doctrinale diffrente dans chaque cas.
Selon Semler, l'essentiel pour mener bien la recherche hermneutique, c'est de connatre avec certitude et prcision la linguistique
biblique, et d'tre en mesure de se reprsenter dans leur particularit
exacte les circonstances historiques d'un propos biblique. Ensuite, il
faut tre capable de parler maintenant de tout cela, en tenant compte
du changement des temps et des circonstances propres l'humanit
prsente. (...). Tout le reste de l'hermneutique peut tre ramen ces
deux points 78. Le mouvement de l'intelligence historique se ddouble : dans le premier temps, elle fait mouvement vers le pass,
pour le reconstituer dans sa substance temporelle ; mais ensuite, elle
doit revenir du pass au prsent, traduire dans le langage du prsent la
teneur d'un pass qui sans cela resterait lettre morte. Cette ractivation
du sens annonce l'historisme romantique.
Je n'ai jamais pu me laisser persuader, dit encore Semler, que cet
exercice particulier et cette perspicacit, laquelle on a donn le nom
de critique, ne puissent pas et ne doivent pas tre applicables la
Bible, si utile qu'elle puisse tre dans le cas de tous les livres humains. La divinit et la validit des critures ont partie lie avec
78
SEMLER, Vorbereitung zur theologischer Hermeneutik, I,

DILTHEY, Gesammelte Schriften, XIV, 2, pp. 638-639.
160 ; dans
184
l'authenticit du texte. Or je tenais la copie et la multiplication du

texte biblique pour un travail humain exactement de la mme nature
que si le copiste et l'imprimeur avaient affaire au texte de Platon ou
d'Homre. Pour admettre une [136] protection extraordinaire et une
sollicitude de Dieu sur la tche du copiste, dans le cas du Nouveau
Testament, il faut s'imaginer que le monde rel dpend de votre fantaisie ... 79. Ce qui se trouve ainsi lev de manire dfinitive, c'est le
tabou, le noli me tangere dont toutes les orthodoxies se paraient pour
affirmer l'unit, l'intgrit et l'intgralit du canon. Ce fondamentalisme primaire n'est plus opposable la libre recherche. Semler met en
uvre ce nouvel esprit exgtique dans son grand Essai d'une libre
recherche sur le Canon (Abhandlung von freier Untersuchung des
Canons, 4 volumes, 1771-1775).
Le canon traditionnel des crits bibliques, tabli en vue de finalits
ecclsiastiques, rvle l'analyse un caractre arbitraire ; il est difficile de justifier pourquoi certains textes ont t admis, et d'autres, voisins, rejets comme apocryphes . Il n'est pas judicieux de sacraliser
en bloc ce recueil disparate. Semler ne met pas en cause l'inspiration
divine de la Bible, mais cette inspiration ne s'applique pas indiffremment l'intgralit du texte sacr, jusque dans le moindre mot ou
le moindre signe. Certaines parties des critures sont primes parce
qu'elles correspondaient des situations particulires non compatibles
avec les utilits des hommes d'aujourd'hui. Chaque chrtien peut et
doit rechercher l'inspiration de la prsence divine dans les textes qui
l'interpellent particulirement. Cet individualisme religieux, qui porte
la marque du pitisme, tend privilgier l'exprience personnelle de la
foi par rapport au culte public.
Par ailleurs, l'rudition historique et philosophique de Semler lui
permet d'insister sur le caractre hbrasant du grec du Nouveau Testament, fort diffrent de la langue classique, et qui met en uvre une
stylistique et une rhtorique spcifiques, indispensables la comprhension prcise du langage vanglique. L'tude scientifique des manuscrits permet de les classer selon des traditions diffrentes, rvlatrices de tensions internes dans les premires communauts chrtiennes. Les ptres, par exemple, opposent les judo-chrtiens, de
79
SEMLER, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefasst, Halle, t. II, 1782, p.

125.
185
tendance hbrasante, dont Pierre tait le chef de file, aux hellnistes,

partisans de l'apostolat parmi les paens, prconis par Paul. Le livre
de l'Apocalypse, de tendance judaque, ne peut tre attribu l'auteur,
inconnu, de l'vangile de Jean. Sous le regard critique de Semler, le
recueil notestamentaire perd sa cohrence interne, que les glises
chrtiennes se sont trop htes d'identifier en bloc la Parole mme de
Dieu. Ce livre composite doit tre tudi dans le dtail ; il a t rdig
avec un certain dcalage temporel par rapport aux vnements qu'il
rapporte ; son intention tait de consolider la foi des premiers temps et
non de codifier jamais la foi des temps futurs, dont les chrtiens initiaux, dans leur attente eschatologique du retour du Messie, n'imaginaient mme pas la possibilit. Les vangiles, les ptres jalonnent un
dveloppement historique ; chacun de ces textes est plus ou moins
loign de l'origine qu'il remmore ; chacun est plus ou moins surcharg de proccupations adventices. L'exgse, archologie de la Rvlation, a pour fonction de reprer les couches superposes, les apports extrinsques. Elle doit aider [137] le fidle dissocier l'essentiel
de l'accidentel, tant bien entendu que la Rvlation scripturaire est le
lieu de l'essentiel. Semler demeure fidle la doctrine chrtienne ; son
intention n'est pas de contester l'autorit de la Bible, de voir en elle le
produit d'une mystification, d'une duperie systmatique, uvre de
prtres jsuitiques, comme le prtendaient Fontenelle, Voltaire ou
d'Holbach. Semler est un savant et aussi un croyant, le fondateur de
la recherche historique en matire notestamentaire 80.
La voie ainsi ouverte permettra de nouvelles dcouvertes. Un lve
de Semler, Johann Jacob Griesbach (1745-1812), publie en 1774-1775
une dition du Nouveau Testament grec, qui enregistre les progrs de
l'exgse, et s'efforce de discerner les lments du texte primitif travers la diversit des traditions manuscrites. Griesbach spare l'vangile de Jean du groupe des trois autres, qu'il imprime en colonnes parallles et qu'il appelle synoptiques. Le procd typographique suscite
une confrontation, d'o il rsulte que le thme traditionnel de
1 harmonie des vangiles doit tre abandonn ; les discordances
sont trop videntes. L'Anglais Edward Evanson (1731-1805) reprendra ce thme dans un essai, publi en 1792, sur La dissonance entre
80
Georg KMMEL, Das Nette Testament, Geschichte der Erforschung seiner

Problme, Sammlung Orbis, Freiburg-Mnchen, 1958, p. 80.
186
les quatre vanglistes gnralement reus. Griesbach avait relev

que les rcits vangliques ne se prsentent pas dans le mme ordre
chronologique ; la succession vritable des vnements n'est pas aise
tablir, ce qui met en question la validit des tmoignages. Or, dit
Evanson, la vrit religieuse est tributaire de la vrit historique des
documents sur lesquels elle se fonde ; le christianisme doit intgrer les
lments de la nouvelle recherche, sous peine de s'effondrer.
La nouvelle conjoncture intellectuelle remet en cause le sommeil
dogmatique et historique des glises tablies, qui se contentaient de
rpter indfiniment les formulaires de leurs orthodoxies respectives.
L'hermneutique nouvelle dnonce cette sclrose pdagogique (stupor
paedagogicus), suivant la formule vengeresse de J. A. Ernesti (17071781) ; la Rvlation scripturaire ne peut se comprendre au prix d'une
simple rhtorique de surface. La nouvelle science religieuse, dcapant
en profondeur les textes traditionnels, opre une rvlation de la Rvlation, le texte reu se trouvant mis en question par une foi plus
claire. Lorsque Semler soutient que l'inspiration divine ne s'applique
pas l'ensemble de l'criture, pris en bloc, mais seulement l'essentiel du message divin, qu'il faut dgager des apports subalternes, il
reconnat au fidle un droit d'initiative dans le discernement du noyau
existentiel de la foi.
Semler rejoignait ici le thme pitiste de l'engagement personnel
du croyant, qui avait marqu sa propre formation. La divergence pitiste par rapport l'ordre ecclsiastique tabli portait sur la ncessit
pralable de la conversion, de la nouvelle naissance, initiation personnelle l'amiti de Dieu. La lecture et la mditation des textes sacrs au
sein de petits groupes fervents occupent une place centrale dans cette
spiritualit. l'origine, cette lecture difiante n'a pas d'exigence scientifique ; elle se [138] contente du texte reu. Mais dj August Hermann Francke, le grand organisateur du mouvement (1663-1727), distingue entre lcorce et le noyau de l'criture, ce qui oblige tablir
avec le plus de prcision possible le sens littral, le plus apparent. Et
quant au sens profond, il ne dpend pas de la dogmatique clricale,
mais de l'cho que la Parole de Dieu suscite dans l'me du fidle et de
l'adhsion dont elle est mdiatrice au mystre de Dieu. Il y a l une
sorte de retour au sens mystique ou spirituel distingu par les docteurs
du Moyen Age. Dans ses confrences hermneutiques de 1717,
Francke soutient que seuls les convertis vritables ont accs la con-
187
naissance de l'conomie du salut, clef de la rvlation, telle qu'elle

s'offre aux fidles authentiques dans les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament 81. Ces vues seront dveloppes par Johann Jakob
Rambach, disciple de Francke, dans ses Institutiones hermeneuticae
sacrae (1724), dont la sixime dition parat en 1764.
Un tel individualisme imprgn de subjectivit semble peu compatible avec la recherche scientifique du sens. Mais l'importance primordiale reconnue la lecture biblique dans la pratique religieuse du pitisme contribue attirer l'attention vers les travaux qui, en Hollande et
en Angleterre, tendent amliorer le texte reu. J. H. Michaelis
(1668-1738), premier du nom, collgue de Francke Halle, hbrasant
de valeur, publie un Ancien Testament en progrs sur les ditions antrieures. Johann Albrecht Bengel (1687-1752) donne en 1734 une
dition du Nouveau Testament, enrichi de variantes, o il s'efforce de
reconstituer le libell authentique de la Parole de Dieu. Cette filire
pitiste aboutit J. S. Semler. Le lien tabli entre l'exgse, l'dification et la prdication ne nuit pas aux proccupations philologiques. Le
Gnomon Novi Testamenti de Bengel (1742), sommet de l'exgse pitiste, aura des utilisateurs pendant un sicle parmi les pasteurs en
qute de commentaires difiants l'usage de leur communaut. Bengel possde un sens philologique aigu et une comprhension pntrante des hbrasmes du Nouveau Testament 82. Il ne faut pas attendre
de lui une complaisance quelconque pour le dmantlement critique
du livre sacr. Les critures forment bloc, et la correspondance prophtique entre l'Ancien et le Nouveau Testament a force de loi.
Les Bibles pitistes l'usage des communauts ne sont pas des
monuments d'rudition ; elles sont destines clairer et approfondir
la vie spirituelle. La Bible de Marburg (1712) se dit elle-mme mystique et prophtique ; on l'appelait la petite Bible, par comparaison avec la grande , la Bible de Berleburg, en huit gros volumes,
parus de 1726 1742 ; elle est anime de l'esprit de l'illuminisme pitiste, selon Pierre Poiret, Antoinette Bourignon et Madame Guyon,
tradition puissante dans les varits du pitisme, du quitisme, du m81
82
Emanuel HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Thologie im

Zusammenhang mil der allgemeinen Bewegungen des Europaschen
Denkens, Gtersloh, Bd. II, 1951, pp. 169-170.
Ibid., p. 183.
188
thodisme et de l'illuminisme chrtien. Face aux entreprises de la mthodologie rationnelle qui s'emploient dcoudre la robe sans couture
de la Rvlation, l'inspiration [139] pitiste projette la Rvlation dans
l'espace du dedans. Selon Johann Georg Hamann (1730-1788), penseur profond dans l'esprit du pitisme, tout rcit biblique est une
prophtie qui s'accomplit travers tous les sicles et dans toute me
humaine. Chaque rcit est fait l'image de l'homme ; il a un corps qui
n'est que terre et nant, la lettre charnelle, mais aussi une me, qui est
le souffle de Dieu, lumire et vie, qui brille dans les tnbres et qui ne
peut tre comprise que dans les tnbres... 83.
L'influence pitiste, contrepoids aux entreprises de la philosophie
historique et critique, rappelle aux exgtes que le texte sacr est
d'abord le code de l'alliance entre Dieu et l'humanit. L'authenticit du
sens se drobe au savant, s'il n'est pas ensemble un croyant. Sans
doute les extrmistes du pitisme radical s'garent dans leur qute de
l'inspiration directe, et du cur, avec l'Esprit de Dieu. Mais aussi bien,
ceux qui prtendent dchiffrer la Bible comme un livre quelconque,
sans y reconnatre une inspiration qui exige l'adhsion spirituelle du
lecteur, demeurent trangers au sens authentique. L'hermneutique
romantique intgrera la comprhension l'approche personnelle, l'appropriation du sens venant surcharger les procdures de la raison discursive. La catgorie de 1 inspiration qui, traditionnellement, s'appliquait l'intervention du Saint-Esprit dans la rdaction des critures,
fait mouvement du dehors au dedans ; elle ne doit pas tre confine
dans les lointains mythiques o les crivains sacrs rdigeaient les
textes sous la dicte de Dieu. Elle s'applique aussi l'interprtation,
la lecture du texte. Le dchiffrement s'accomplit dans la comprhension, qui est une donation d'intelligibilit, une dcouverte cratrice,
l'acte chaque fois recommenc d'une personnalit, en qute d'une vrit qui la met personnellement en cause.
La composante pitiste dans cette hermneutique encore venir, ce
sera l'ide d'une vrit figure humaine, en vivante relation avec celui
pour lequel les cheminements de l'pistmologie sont ensemble des
cheminements de la qute de soi. Perspective aux antipodes de celle
de Christian Wolff, qui s'efforait d'organiser le donn rvl en un
83
HAMANN, Mditations bibliques ; Werke hgg. ROTH, Bd. I, p. 50 ; dans Jean

BLUM, La vie et l'uvre de J. G. Hamann, Alcan, 1912, p. 40.
189
univers du discours logique, selon les normes de l'intellect. Michaelis

et Semler ont introduit la composante historique et philologique dans
le dchiffrement des critures. D'autres commencent, ds le milieu du
XVIIIe sicle, introduire la rfrence psychologique. L'initiateur fut
peut-tre Johann Martin Chladenius, dans son Introduction l'interprtation correcte des discours et crits raisonnables (Einleitung zur
richtigen Auslegung vernnftigen Reden und Schriften, 1742). La note
de rationalit figure dans le titre de l'ouvrage, dont l'intention n'est pas
limite l'explication des textes bibliques. Pour remdier aux obscurits qui font obstacle la comprhension, on doit essayer de ressaisir le
point de vue propre de l'auteur, son tat d'esprit au moment de la rdaction. Il faut rechercher, par-del les intentions avoues, l'attitude
qui l'a suscite, comme une rserve de significations lire en transparence, et dont l'auteur lui-mme n'avait pas [140] une claire conscience. L'analyse logique apparat insuffisante ; ses lacunes renvoient
une interprtation psychologique. Mais la psychologie en question
est celle du crateur du document, non pas celle du dchiffreur, qui
intervient en qualit d'oprateur rationnel, non impliqu dans son opration.
Johann August Ernesti (1707-1781), spcialiste de philologie classique Leipzig, s'occupe aussi de la philologie no-testamentaire. Il a
subi l'influence du philologue nerlandais David Ruhnken (17231798) dont il introduit en Allemagne la mthode comparative. Ernesti
est l'auteur d'un trait qui eut une influence durable sur des gnrations de thologiens jusqu' Schleiermacher et au-del. LInstitutio
interpretis Novi Testamenti (1761) est destine faciliter la comprhension du Nouveau Testament, en insistant sur le caractre institutionnel du langage, qui n'est pas un ensemble de mots dont chacun
comporterait un sens propre inclus dans son identit. L'ambigut, la
pluralit du sens est la rgle, multiplie encore par les emplois figurs,
qui permettent un mot quelconque d'irradier une partie indtermine
du champ smantique. La comprhension du langage met en cause les
dimensions multiples de l'poque, de la religion, des murs et des institutions politiques et juridiques. Le sens d'un mme mot peut d'ailleurs beaucoup varier avec le domaine d'application. Si l'on tient
compte, au surplus, du fait que chaque auteur a sa langue particulire,
il devient clair que le sens littral, bien loin d'tre obvie, prsente
190
toutes sortes de difficults et de piges, que rencontrent sur leur chemin les traducteurs.
La problmatique du vocabulaire va de pair avec celle de la grammaire ; toutes deux conditionnent la recherche du sens. Pour une juste
comprhension, Ernesti conseille de commencer par parcourir d'un
trait l'ouvrage auquel on a affaire ; cette premire approche permettra
une reconnaissance pralable de la sphre de signification de l'ensemble et de chaque dtail. Le grammairien doit chercher avec la plus
grande rigueur tablir ce que signifie un mot donn, en un temps
donn, pour un crivain donn, selon la forme littraire en question.
Ernesti, esprit conservateur, ne prtend pas remettre en question les
fondements de l'orthodoxie. Mais il impose l'hermneutique la rgle
de savoir exactement ce que parler veut dire, ce qui entrane une tude
approfondie de la langue particulire du Nouveau Testament, avec les
hbrasmes du vocabulaire, de la rhtorique, et en gnral de l'expression, qui la caractrisent.
Ernesti, esprit non spculatif, met en vidence la ncessit, pour
comprendre le langage, de le rfrer la mentalit gnrale de
l'poque, au style de vie, l'ensemble du contexte psychique et social
qui cautionne la signification de chaque lment linguistique. Le
champ smantique d'un vocabulaire ne prend sens que par rfrence
un espace vital, dont l'hermneutique doit tenter de reconstituer la
perspective vcue. La philologie d'Ernesti, sous ses apparences d'objectivit tranquille, confre au sens littral des rsonances existentielles ; la premire lecture n'est pas aussi simple qu'on pourrait le
penser ; elle voque des harmoniques la faveur desquelles se dessine
l'au-del d'une signification globale, but dernier de l'interprtation. Ce
relief concret renvoie l'actualit de la vie ; [141] l'hermneutique est
la voie ouverte vers la rsurrection de la plnitude du sens. Le trait
d'Ernesti fait partie des rfrences de Schleiermacher, qui l'a utilis au
cours de ses tudes.
L'avnement de l'hermneutique ne met pas seulement en cause les
progrs de la critique historique, de la philologie et de l'exgse au
sens troit du terme. Ces apports, qui permettaient le dveloppement
d'un nouveau regard sur la rvlation scripturaire, devaient tre fusionns par la constitution d'une nouvelle perception globale des ges
de l'histoire. Les catgories de l'poque, du Zeitgeist, de l'esprit du
temps, principes de l'intelligibilit romantique et de la couleur locale
191
dont elle fait grand usage, voquent une comprhension synchronique

du phnomne humain global en un moment dtermin de l'histoire.
La conception d'un dterminisme linaire des vnements, selon
l'ordre chronologique, isole des parcelles de l'espace-temps dtaches
de leur contexte, et dotes d'une autonomie illusoire. Entre les aspects
contemporains de la vie sociale en un moment quelconque se noue
une solidarit qui possde une valeur explicative ; les particularits
d'une poque correspondent entre elles, en vertu d'une connexion intime, d'une harmonie qui marque de son sceau l'ensemble des significations, fdres par l'unit du rapport au monde et du genre de vie.
L'un des premiers mettre en lumire la cohrence intrinsque de
l'intelligibilit au sein d'un moment culturel fut l'illustre et mconnu
Napolitain Jean-Baptiste Vico (1668-1744), dans ses Principes d'une
science nouvelle, publis pour la premire fois en 1725. Le point de
dpart est l'ide que, si la nature matrielle est l'uvre de Dieu, c'est
l'homme qui a cr le monde social la civilisation , pour reprendre un nologisme qui fera son apparition en France au milieu du
XVIIIe sicle. De l la possibilit d'une analyse globale de la ralit
humaine ; chaque moment culturel propose l'incarnation d'un certain
type d'humanit. La science fondamentale est l'histoire, beaucoup plus
dcisive que les mathmatiques, dans la poursuite desquelles se perdent Descartes et ses admirateurs. L'histoire nous fait assister au progrs du genre humain dans les phases successives de son dveloppement. Procdant partir des origines antiques voques dans l'Iliade,
Vico distingue trois moments de la civilisation : l'ge des dieux, l'ge
des hros et l'ge des hommes. Au premier stade, les hommes sont
soumis au gouvernement divin, manifest par l'intermdiaire des
oracles et des auspices. L'ge des hros correspond une socit
prdominance aristocratique, les patriciens imposant leur domination
aux plbiens. L'ge des hommes est celui o le despotisme fait place
un rgime bien tempr, une rpublique ou une monarchie populaire, respectueuse du droit des individus. Vico attribue aux gyptiens
la dcouverte de cette loi de succession des ges ; il pense qu'elle se
reproduit de manire cyclique au cours de l'histoire. Le Moyen Age
fodal est une reprise de la civilisation hroque voque dans
l'Iliade ; et l'apoge humain de l'Antiquit hellnique est h par une
correspondance analogique l'panouissement culturel caractristique
du XVIIIe sicle commenant. L'auteur de la Science nouvelle donne
192
le nom de Ricorsi ces retours, ces rptitions du Mme dans l'histoire.

[142]
Le gnie de Vico introduit une forme neuve d'intelligibilit. Les
penseurs, jusque-l, pour comprendre le devenir de l'humanit, cherchaient leurs rfrences dans l'ordre thologique, comme Bossuet, ou
dans l'ordre des sciences exactes, mathmatique et physique, la suite
de Newton. Or les hommes ne vivent pas dans l'univers matriel de
Galile, mais dans un monde de significations, labor au cours des
temps. Le monde social est certainement l'uvre des hommes, d'o
il rsulte que l'on en doit trouver les principes dans les modifications
mmes de l'intelligence humaine. Cela admis, tout homme qui rflchit ne s'tonnera-t-il pas que les philosophes aient entrepris srieusement de connatre le monde de la nature, que Dieu a fait, et dont il
s'est rserv la science, et qu'ils aient nglig de mditer sur ce monde
social, que les hommes peuvent connatre ? La rvolution pistmologique prconise par Vico impose l'homme de faire un retour sur
lui-mme, pour se dcouvrir dans les formes qu'il a imposes au
monde social. C'est de l que nous tirerons les principes qui expliquent comment se forment, comment se maintiennent toutes les socits, principes universels et ternels comme doivent l'tre ceux de toute
science 84.
Une voie neuve est ouverte l'hermneutique en tant que manifestation du sens. L'histoire de l'humanit est le macrocosme ; son devenir imite celui du microcosme individuel, dont les phases se rptent
de la naissance la mort ; l'ternel retour du devenir humain correspond la priodicit des phases culturelles. Le thme des Retours est
le fil conducteur de l'histoire universelle, en fonction d'une analyse
structurale, qui ensemble esquisse une encyclopdie des sciences humaines. Le rgime thocratique de l'ge des dieux s'impose la varit des formes de la pense et de l'action : droit divin, coutumes liturgiques, criture hiroglyphique ; les dieux sont matres des choses et
des hommes, des paroles et des uvres. Puis vient le temps des hros,
moyen ge aristocratique, o rgnent les supriorits patriciennes, les
blasons et les emblmes ; c'est le temps de l'pope. A l'ge des
84
J. B. VICO, Principes d'une science nouvelle, t. I, ch. III, trad. MICHELET, d.

DOUBNINE, Nagel, 1953, pp. 101-102.
193
hommes, enfin, la force cde la raison, qui consacre en tous l'galit

de la nature ; des gouvernements humains s'attachent raliser le bien
commun de tous selon le principe du droit des gens ; la langue vulgaire devient langue littraire pour l'dification gnrale.
Il s'agit bien ici d'une hermneutique de l'histoire universelle, que
Vico se flatte d'avoir explique et comme droule. La civilisation
dans son devenir propose l'exposition universelle du sens de la nature
humaine ; la Science nouvelle est l'histoire idale des lois ternelles,
qui tient l'identit en tous lieux et en tout temps de la nature humaine
histoire qui constitue comme le thme que suivent toutes les nations, et sur lequel s'enroulent tous les vnements de leur histoire
dans leur naissance, leurs progrs, les tats auxquels elles se fixent,
leur dcadence, leur dclin et leur mort. Vico estime tre parvenu
dfinir une science de sciences, science de synthse, puisque l'ide
mme d'un tel sujet embrasse et [143] contient toute science digne de
ce nom 85. L'originalit du Napolitain clate si l'on compare la profondeur de ses analyses avec les exposs superficiels d'un Bossuet ou
d'un Voltaire, qui se contentent d'taler sur la ralit humaine la rhtorique flamboyante de leurs prjugs.
Bien avant Dilthey, Vico dveloppe la thse que la patrie de
l'homme n'est pas la nature, mais la culture. L'pistmologie qu'il propose ne se contente pas d'affronter le sujet et l'objet, le premier prenant la mesure du second selon la norme des catgories de l'intellect.
L'opration de la connaissance prsuppose l'identit fondamentale
entre le sujet et l'objet, puisque la culture a t constitue par les gnrations humaines, dans leur affrontement avec l'univers en vue d'y
tablir leur sjour. L'homme s'est investi dans ses uvres, en vue de
donner figure humaine l'environnement, grce aux institutions constitutives de chaque tat de la culture. La connaissance historique consiste pour l'homme en une rcupration du sens ; il reprend son bien
partout o il l'a mis, et il accde ainsi une connaissance de soi selon
la perspective gntique de la formation de la personnalit, de l'enfance thocratique l'adolescence hroque et jusqu' la maturit raisonnable. Vico n'a pas seulement propos, le premier, un Esprit des
85
La Science nouvelle, livre V, ch. III, fin ; trad. CHAIX-RUY, uvres choisies
de VICO, PUF, 1946, p. 176.
194
civilisations 86, on peut retrouver dans son uvre des inspirations qui
voquent par anticipation la philosophie de l'identit selon Schelling,
le sujet humain et l'objet naturel proposant des exposants d'un mme
devenir de la ralit fondamentale. La doctrine de l'incarnation de
l'Esprit dans l'histoire, dont Hegel tirera les brillantes variations que
l'on sait, se trouve au principe mme de la Science nouvelle.
L'interprtation d'un document requiert dsormais sa rinsertion
dans son espace culturel propre, selon les dimensions de ces formes
structurales que sont les langues, les institutions et traditions, les
mythes. La philologie, par exemple, ne peut plus se rduire l'tude
du vocabulaire et de la grammaire ; elle embrasse, pour une poque
donne, l'ensemble des composantes de la culture et des valeurs communment reconnues. La recherche s'ouvre sur la totalit de l'espacetemps, en vertu d'une mthode synthtique d'inspiration interdisciplinaire. Vico n'a pas abord de front la religion chrtienne, laisse en
dehors de ses analyses ; au dbut du XVIIIe sicle, le terrain tait dangereux dans le royaume de Naples. Il et t tmraire de soumettre,
sous l'il vigilant de l'Inquisition, le document biblique aux analyses
inspires par la mthodologie de la Science nouvelle, de lui imposer le
droit commun de l'interprtation. Mais les schmas proposs par le
thoricien s'appliquaient tout aussi bien la rvlation scripturaire,
dont ils auraient permis une lecture audacieuse et riche en suggestions. L'hermneutique biblique y parviendra par d'autres voies, lorsqu'elle mettra en lumire l'historicit culturelle des textes sacrs, les
marques d'hbrasme et d'hellnisme, et les rcurrences de l'imagination mythique dans la composition des critures. En avance sur [144]
son temps, Vico n'aura gure de disciples directs. Goethe le dcouvrira lors de son sjour Naples en 1787, par l'intermdiaire du juriste
Filangieri. Viendra alors le temps des lecteurs enthousiastes, Herder
d'abord, puis Michelet, Quinet, Ballanche... Une fois venu l'ge romantique, l'obscur Napolitain sera reconnu par les siens.
86
Cf. le titre complet de l'ouvrage : Principi d'una Scienza nuova intorno alla
comune natura dlie nazioni. La nature commune des nations , c'est
proprement ce que nous appelons civilisation, mot qui n'existe pas en 1725.
195
[145]

PREMIRE PARTIE :
LES ORIGINES
Chapitre VII
De l'exgse
l'hermneutique
Retour au sommaire
Parmi les lecteurs probables de Vico, on peut compter Montesquieu ; la Science nouvelle figurait dans sa bibliothque, au chteau de
la Brde. L'auteur de l'Esprit des Lois ne s'est pas explicitement rfr
son prcurseur italien ; entre les deux hommes une incompatibilit
de style et d'humeur. Le philosophe franais est un esprit positif, pris
de rigueur et de prcision, que devait rebuter le temprament romantique et l'expression volontiers prophtique de l'Italien, qui se prsente
souvent comme un inspir, un mconnu, injustement vou l'obscurit. Il est toujours inopportun d'arborer un complexe d'chec et de
s'adresser aux autres du haut du gnie qu'on s'attribue. Montesquieu,
opportuniste tranquille, a pratiqu un art de vivre et de mourir, un art
de penser, sans rompre avec le consensus social tabli.
Montesquieu et Vico ont en commun le thme d'une dmultiplication du devenir historique en filires d'intelligibilit entrelaces, composant une fugue sans rsolution. Montesquieu procde partir des
systmes juridiques ; l'ordre politique institu sous-tend la totalit des
formes de la vie sociale. C'est--dire que les faits historiques en leur
196
infinie diversit ne peuvent tre compris au dtail ; les sries d'vnements, dans leur apparent enchanement, ne permettent pas une vritable explication du devenir. Le principe de causalit renvoie une
architectonique, une cohrence intrinsque de chaque tat de civilisation. Il existe trois schmas d'organisation du monde politique : le
rgime dmocratique, le rgime monarchique et le rgime despotique ;
ces modles pistmologiques, dgags par une analyse du devenir
des socits, en particulier dans le monde antique, ne proposent pas
seulement des maquettes juridiques, applicables, plus ou moins exactement, des moments historiques particuliers. Les normes du droit
proposent des abstractions du genre de vie : elles mettent en lumire
les formes des rapports vcus entre les hommes, selon l'ordre moral,
religieux, conomique ; elles inspirent les murs et traditions dans
une communaut donne une certaine poque. Il s'agit l de types
idaux , analogues ceux dont Max Weber fera la base de sa sociologie comprhensive. Les rgimes existants incarnent telle [146] ou
telle de ces essences thoriques ; chaque rgime correspond au dploiement de certaines valeurs et de certains principes. Le rgime monarchique se fonde sur l'honneur et la fidlit ; le rgime dmocratique
sur la vertu, et le rgime despotique sur la crainte ; une dynamique
interne du devenir historique fait que tout rgime prospre ou se corrompt selon les circonstances. La gnration et la corruption des processus sociaux suscitent l'alternance des structures politique selon des
cycles rguliers, dont tmoigne le devenir de l'histoire universelle.
Le schma de Montesquieu, tout en privilgiant l'influence des facteurs juridiques et politiques, propose une intelligibilit globale des
composantes de la culture, en rciprocit d'action et de raction au
sein de chaque espace-temps culturel. Vico enseignait que l'homme,
auteur du monde historique, devait pouvoir y retrouver l'ordre qu'il y a
mis. Montesquieu, pour qui les lois sont les rapports ncessaires qui
drivent de la nature des choses , estime que l'homme a ses lois
de mme que le monde matriel a les siennes. Ces lois exposent la
structure de la nature humaine ; car il y a une raison primitive ; et les
lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les diffrents tres, et
les rapports que ces diffrents tres ont entre eux 87. Nanmoins
Montesquieu tente d'tablir une correspondance sur le mode du d87
De l'Esprit des Lois, Premire partie, livre I, ch. 1.
197
terminisme entre les lois du domaine matriel de la nature et celles du

rgne humain.
Ce recoupement de deux perspectives d'intelligibilit revt la
forme de la trs ancienne thorie des climats, que l'on peut faire remonter au trait d'Hippocrate Des airs, des eaux et des lieux. L'image
est celle du terroir, favorable ou non la croissance des plantes, l'acclimatation des espces animales. De nombreux penseurs ont repris ce
lieu commun de l'ge des Lumires, de l'abb Dubos, thoricien de
l'esthtique, jusqu' Jean-Jacques Rousseau, en passant par le mdecin
cossais Arbuthnot. La catgorie du climat tente de rinsrer le devenir historique des socits humaines dans l'ordre gnral du cosmos.
Ainsi se justifient la grandeur et la dcadence des puissances politiques et culturelles dont l'clat s'est impos certains moments privilgis, pour s'effacer ensuite. Ainsi s'expliquent les ingalits de dveloppement entre les diverses rgions du monde, selon qu'elles jouissent d'un climat plus ou moins favorable ; les mutations du climat entranent des vicissitudes dans le devenir des nations. Un climat excessif, trop froid ou trop chaud, inhibe la puissance cratrice, paralyse les
nergies. Un climat tropical suscite la mollesse, l'esclavage. Le climat
tempr est le plus favorable l'panouissement du gnie humain ; un
peu de froidure stimule les initiatives, en fonction des besoins de vtements et de nourriture, qui poussent les hommes au travail et
l'industrie.
Ces lieux communs, sous la plume des observateurs, attestent la
volont de parvenir une intelligibilit globale de la ralit humaine,
sous la forme de la dpendance rciproque entre l'histoire et la gographie. Renan, beaucoup plus tard, soulignera que le judasme ses
dbuts est la religion [147] d'un peuple de pasteurs du dsert. Les interprtations matrialistes tireront argument de ces influences du dehors sur le dedans pour prconiser une pdagogie fonde sur l'institution d'un milieu ducatif judicieusement organis, qui fabriquera en
grande srie des hommes rpondant un modle impos par le pouvoir tabli. Helvtius lguera aux organisateurs de la France rvolutionnaire cette ide de la toute-puissance de l'enseignement, que reprendra aussi Jrmie Bentham. La postrit de ces idologues n'est
pas teinte ; encore et toujours, des rformateurs se proposent de mener bien par les voies de la pdagogie institutionnelle la rgnration
de l'humanit.
198
La catgorie du climat est trop vague pour dsigner autre chose

que l'ide d'une connexion entre les fractions de l'humanit et l'environnement gographique ou naturel dans lequel elles sont appeles
vivre. Mais les mcanismes de dtail n'ont jamais t dtermins avec
prcision. Il est absurde de soutenir que la couleur de la peau, noire,
jaune ou blanche, se trouve en relation directe avec le degr d'insolation auquel les individus et l'espce ont t soumis. Autant vaudrait
invoquer l'autorit du mythe peau-rouge selon lequel le dieu potier a
rat sa premire fourne humaine, trop cuite et toute noircie. La deuxime, pas assez cuite, est reste blanche, tandis que la troisime enfin
arborait la belle couleur rouge. La notion de climat, dans son ambigut mme, semblait d'autant plus riche d'intelligibilit potentielle
qu'elle tait rversible.
La catgorie du climat a jou un rle dans le dveloppement de
l'hermneutique, en favorisant l'ide d'une intelligibilit globale de la
culture comme phnomne total, conditionnant l'ensemble d'un moment historique. Cette cohsion associe aux conditions du milieu,
l'environnement extrieur, les valeurs dominantes, les attitudes et
comportements caractristiques de chaque population du monde. Le
thme romantique du Zeitgeist, de l'esprit du temps, se substituera peu
peu celui du climat, avec une connotation psychologique et spirituelle, accuse par le mot Geist, substitu au rapport au monde matriel impliqu par le climat.
En 1779, le jeune Herder est couronn par l'Acadmie de Berlin
pour un mmoire dont le sujet semble inspir par Vico ou Montesquieu : De l'influence du systme de gouvernement sur les sciences et
des sciences sur le gouvernement. Le climat seul, estime Herder, ne
peut justifier le dveloppement du savoir, car les pays o la culture
s'est panouie une certaine poque, l'Egypte, la Grce, Rome, ont
connu une complte dcadence, sans que le climat ait t sensiblement
modifi. Et l'essor des connaissances en France, en Angleterre, en Allemagne ou en Sude, depuis le temps de Tacite, ne s'explique pas par
le seul dfrichement de la fort primitive. Il ne suffit pas non plus
d'invoquer le caractre spcifique des peuples, leur essence biologique. Il faut rechercher une explication plus globale : le climat peut
faciliter ou inhiber les prdispositions du caractre national (national
Charakter) appel se dvelopper dans un environnement donn.
Mais les facteurs essentiels de l'essor ou de la dcadence sont d'ordre
199
culturel : c'est la constitution politique, le gouvernement, les murs,

[148] et aussi les influences du ciel (Himmelswitterung), favorables ou
non 88.
Madame de Stal devait retrouver cette ide d'un conditionnement
rciproque de la culture et de l'environnement, lorsqu'elle opposait les
littratures du Midi et celles du Nord, messagres d'un romantisme,
qu'elle pressentait alors plus qu'elle ne le connaissait : Le climat est
certainement l'une des raisons principales des diffrences qui existent
entre les images qui plaisent dans le Nord et celles que l'on aime se
rappeler dans le Midi. Les rveries des potes peuvent enfanter des
objets extraordinaires, mais les impressions d'habitude se retrouvent
ncessairement dans tout ce que l'on compose. (...) Les potes du Midi
mlent sans cesse l'image de la fracheur, des bois touffus, des ruisseaux limpides tous les sentiments de la vie. (...) Les peuples du
Nord sont moins occups des plaisirs que de la douleur et leur imagination n'en est que plus fconde. Le spectacle de la nature agit fortement sur eux, elle agit comme elle se montre dans leurs climats, toujours sombres et nbuleux. (...) La posie du Nord convient beaucoup
plus que celle du Midi l'esprit d'un peuple libre... 89.
L' pret du sol et la tristesse du ciel engendrent la fiert
d'me et le dtachement de la vie , que l'on peut admirer chez les
hros d'Ossian et dans les mythologies Scandinaves. La perception du
paysage s'accompagne d'une projection de la conjoncture intime vers
l'environnement, d'o rsulte un pacte d'alliance entre l'homme et son
espace vital. Le nationalisme romantique exaltera cette diffrence
spcifique des peuples, en ajoutant aux facteurs gographiques le facteur historique de la tradition, dont l'impulsion se prolonge du pass
vers l'avenir. Dans l'uvre de Herder se prciseront les ides matresses de l'historisme. Le jeune Herder s'est rvolt contre le dogme
du progrs linaire, cher aux thoriciens de lAufklrung. Voltaire,
dans sa Philosophie de l'histoire par feu l'abb Bazin (1765), inventant au passage un nologisme appel une considrable fortune,
88
89
Cf. J. G. HERDER, Vom Einfluss der Regierung auf die Wissenschaften und
der Wissenschaften auf die Regierung, 1779, Werke, Carlsruhe, 1820, Bd
VII, p. 263. Le mot Zeitgeist se trouve chez Herder, par exemple au livre
XX des Ideen, propos de l'esprit de la chevalerie mdivale.
Madame de STAL, De la littrature, 1800, I, ch. 11 ; d. Paul VAN
TIEGHEM, Droz, 1959, t. I, p. 181 sq.
200
avait prsent la perspective optimiste d'un rationalisme intgral embrassant le devenir de l'humanit, aussi nave que le providentialisme
intgral dvelopp par Bossuet dans son Discours sur l'histoire universelle.
A cette conception niveleuse d'une humanit faisant mouvement en
bloc des tnbres vers la lumire, Herder oppose une analyse diffrencie du devenir de l'histoire. Les peuples de la terre ne forment pas un
ensemble cohrent, rien ne prouve qu'ils soient appels se fondre et
se confondre dans la totalit homogne d'un univers cosmopolitique.
En un seul moment du temps, on peut constater sur la face de la terre
l'existence d'humanits partielles, offrant des degrs ingaux de dveloppement, et dont rien ne permet de dire qu'ils se trouvent tous situs
sur le mme axe. L'ide de civilisation, invente au milieu du sicle
par les Franais, doit [149] s'entendre non pas au singulier, mais au
pluriel. Quel est le peuple qui n'ait sa civilisation, et combien le plan
de la Providence ne perdrait-il pas de ses grandes dimensions si
chaque individu de l'espce humaine tait cr en vue de notre civilisation nous, qui n'est souvent que le dguisement de sa faiblesse ?
Rien n'est plus vague que ce mot et rien n'est plus trompeur que l'application qu'on en veut faire tous les peuples et tous les temps.
Combien, dans une nation civilise, le nombre des individus ayant
subi l'influence de la culture n'est-il pas restreint ? et en quoi sont-ils
suprieurs aux autres ? 90.
Les docteurs des Lumires prennent leur esprit dessch et rtrci
pour la mesure de toute culture ; ils prtendent imposer tous les
peuples de tous les temps la norme de nos lumires et notre incrdulit, notre froideur et notre raffinement priv de rigueur, notre veulerie
philosophique et notre misre humaine... 91. Ce monothisme culturel, bien loin de rendre l'histoire intelligible, la rduit une caricature
absurde. Sous l'impulsion du mouvement du Sturm und Drang, Herder
fait le procs de l'intellectualisme plat, destructeur de toute gnrosit
sous couvert de pense libre (Freidenken) : Cette brave libre pense
sans vigueur, irritante, inutile, qui doit tenir lieu de tout ce dont ils
90
91
J. G. HERDER, Philosophie de l'histoire de l'humanit (1784-1791) ; Avantpropos ; trad. TANDEL, t. I, nouvelle dition, 1874, p. 8.
J. G. Herder, Une autre philosophie de l'histoire pour contribuer
l'ducation de l'humanit, 1774, II, trad. Max ROUCH, Aubier, 1943, p. 213.
201
auraient peut-tre le plus besoin le cur ! l'ardeur ! le sang ! l'humanit, la vie ! quoi bon la lumire infiniment exalte et diffuse, alors que les penchants et l'instinct vital sont extrmement affaiblis ! 92.
L autre philosophie de l'histoire refuse le manichisme qui juge
en bloc telle ou telle poque, en bien ou en mal, selon sa position sur
l'axe chronologique du progrs. Comme dj Vico, Herder estime
qu'aucune priode de l'histoire ne peut se flatter de dtenir en soi le
capital de la vrit humaine et de ses valeurs spcifiques. L'histoire de
l'humanit n'est pas un combat entre le Bien et le Mal, dans la perspective d'un happy end venir o, bientt, triompheront dfinitivement les lumires. L'histoire est un drame en devenir, son issue demeure mystrieuse. L'enjeu de ce drame est l'affirmation des valeurs
dont les hommes sont porteurs, soit titre individuel, soit en communaut. Or toutes les valeurs humaines ne sont pas ralisables ensemble ; elles se font concurrence, celles qui s'imposent en un moment
donn relguent les autres l'arrire-plan. D'o les cycles de la civilisation, esquisss par Montesquieu et par Vico, qui permettent une distribution des valeurs culturelles dans l'espace, selon la diversit des
nations, et dans le temps, selon l'ordre des gnrations. Il est absurde
de juger les autres cultures en fonction de nos propres prfrences. Le
vritable universalisme n'est pas le cosmopolitisme niveleur, mais le
sens des diffrences, qui se plat honorer en autrui les valeurs et
biens culturels absents du propre territoire de l'observateur.
De tous les ges successifs de la civilisation, aucun ne doit tre
condamn en bloc, sous prtexte de barbarie, de sauvagerie ou d'obscurantisme. [150] Les invectives de Voltaire sont l'expression d'un
fanatisme et d'une intolrance pires que ceux qu'il reproche ses adversaires. Le vritable ami de l'humanit s'attache percevoir en
transparence, travers les moments confus de l'histoire, les valeurs
dont ils sont porteurs. De l la rhabilitation du Moyen Age, laquelle
Herder et Goethe procdaient de concert lorsqu'ils admiraient la cathdrale de Strasbourg en 1770. Les barbares qui envahirent l'Empire
romain et dtruisirent sa culture, taient les messagers d'un renouveau.
Sans doute, ils mprisaient les arts et les sciences, l'opulence et le
raffinement qui avaient dsol l'humanit ; mais comme ils appor92
Ibid., p. 251.
202
taient la place des arts, la nature ; la place des sciences, le bon sens
nordique ; la place des raffinements, des murs fortes et bonnes
bien que farouches, et que tout cela bouillonnait quel vnement !
Leurs lois, comme elles respirent le courage viril, le sens de l'honneur,
la confiance en l'intelligence, en la loyaut et la vnration des
dieux. Vint ensuite l'organisation fodale, qui eut pour but la chastet et l'honneur, ennoblit la meilleure partie des penchants humains ;
bien que roman, roman d'une haute inspiration cependant, vritable
fleur nouvelle de l'me humaine 93.
L'histoire de l'humanit passe en revue les aspects de la ralit humaine, dont chacun expose selon une perspective particulire le gnie
de l'espce, incarn par les peuples qui occupent le territoire de la plante. Peuples et nations ont un droit gal la sympathie de l'historien ;
chaque poque dbouche sur la plnitude du sens humain. La vrit ne
sige pas au bout de l'histoire, ce qui dpouillerait, en attendant, les
gnrations et les sicles de tout accs leur propre vocation. L'histoire authentique expose une succession de prsents, dont chacun se
suffit lui-mme, en tant qu'accomplissement momentan de la condition humaine. La plnitude du sens est prsente en chaque portion du
temps, justification et enjeu des activits et des uvres, des sentiments
et passions, des arts et techniques, des institutions, mythes et religions,
chaque culture, si humble soit-elle, bnficiant de l'galit des droits
avec toutes les autres devant la pense historique.
Ainsi, par opposition l'entreprise de digestion rationnelle, se
trouve mise en vigueur une dmultiplication de la comprhension du
pass. Chaque poque possde sa validit intrinsque, et sa vrit, qui
tient en chec toute tentative pour la relativiser. Chaque poque se
dploie l'intrieur d'un horizon qui lui appartient en propre, dans
l'horizon infini de l'humanit. Les cultures particulires, en leur succession, dcrivent une Lgende des Sicles, dont chaque pisode est
galement prcieux pour celui qui sait le dchiffrer, dans le respect
pour les rvlations dont il enrichit la face de la terre et le cours de
l'histoire. Le climat reprsente seulement une possibilit de l'expression culturelle, qui renvoie la spontanit interne, la dynamique
cratrice du gnie humain.
93
Ibid., p. 1 .
203
Herder a subi fortement l'influence d'Ossian ; il a t l'un des premiers s'intresser la posie populaire en laquelle se dit l'me des
communauts archaques. Un essai de l'vque anglican Robert Lowth
lui a [151] appris reconnatre dans les textes potiques de la Bible la
manifestation spontane de la spiritualit d'un peuple encore jeune,
chantant et dansant devant son Dieu. Les mythes dcrivent en termes
imags les expriences de l'me, non encore strilises par un intellectualisme desschant. Ds 1769, dans son Journal de Voyage, Herder
imaginait une synthse culturelle qui regrouperait, pour un peuple
donn, les formes symboliques de la reprsentation : posie, mythologie, langage. Une mme imagination cratrice suscite la prsence au
monde des individus et des communauts ; les jeux de l'enfant, les
rves des hommes faits sont la remmoration et la commmoration
des stades archaques, o l'homme naturel obissait l'impulsion des
forces vives prsentes dans les profondeurs de son me.
L'historisme romantique, la thse selon laquelle, pour reprendre
une formule de Bacon, la vrit est fille du temps, a fait l'objet de critiques, dans la priode contemporaine, de la part de polmistes qui,
pour la plupart, ne l'avaient pas compris. On se plat imaginer une
vrit universelle, fige dans une abstraction qui ne souffre aucune
compromission avec le devenir du temps. Or chaque moment de la
culture remet en question l'insertion de l'ternit dans la conjoncture
particulire d'un certain prsent, lest d'un certain pass, et en marche
vers un avenir incertain. La vrit n'est pas l'objet d'une possession,
mais le vu toujours renouvel d'une poursuite au sein de laquelle les
individus et les socits ne peuvent parvenir qu' un accomplissement
passager. L'absolu se trouve dans l'intention de la qute, non dans
l'appropriation de l'objectif une fois atteint. Nietzsche a parl de l'absolu qui rend fou celui qui croit se l'tre appropri.
L'historisme, tel que Herder l'a dfini, n'est pas un relativisme historique et philosophique. C'est l'affirmation que l'ternit, en condition
humaine, ne peut tre perue que sous la rserve de la temporalit.
L'historien dcouvre l'histoire du sein mme de l'histoire ; il ne peut
prtendre accder un point de vue hors de l'histoire, d'o s'offrirait
lui la perspective historique, ordonne selon les exigences de la raison
intemporelle. Il est des malades mentaux qui se prennent pour Dieu ;
les mtaphysiques rationalistes de l'histoire offrent de beaux exemples
de dlires rhtoriques. Le devenir concret des vnements historiques
204
ne se laisse pas persuader par ce genre d'argumentation. En gnral les

prophtes du pass arrivent leurs fins, puisqu'ils connaissent
l'avance le mot de la fin. Quant aux prophtes du futur, ils s'arrangent
pour mourir avant d'tre dmentis par l'vnement. Et si, avant leur
disparition, quelque chose dtruit leur prophtie, ils ont la ressource
d'une correction rhtorique pour remettre les choses en ordre. Hegel a
mis sur Napolon ; mais Napolon perd ; on pourrait croire que Hegel s'effondre avec Napolon ; nullement : Hegel reporte ses esprances sur l'tat prussien, forme du triomphe futur de la rationalit.
Hegel gagnera avec Bismarck et le Deuxime Reich ; mais il perd
avec Guillaume II, et l'on ne peut pas dire qu'il ait trouv sa revanche
avec Hitler et le Troisime Reich. Relay par Marx, il est vrai, le rationalisme intgral de Hegel a triomph sur une partie importante de
la surface de la terre. Mais ce rationalisme revt [152] plutt la signification d'un irrationalisme dchan, qui conduit l'humanit non pas
vers la fin de l'histoire dans l'universelle rconciliation promise par
Marx et Hegel, mais plutt vers la fin du monde sous les espces de
l'eschatologie nuclaire ou du goulag l'chelle mondiale.
La leon de Herder est que chaque poque est grosse d'une vrit
son chelle. Au lieu de se livrer des extrapolations abusives, qui reviennent juger un moment de l'histoire par dfaut, en fonction de ce
qu'il n'est pas, l'historien doit se pencher sur lui avec respect, afin
d'couter le tmoignage qu'il porte de la vrit de l'homme et de la
vrit de Dieu. L'historisme est une mthodologie de la sympathie,
alors que la mthodologie de l'antipathie, pratique par un Voltaire, un
Fontenelle, un Hume, un Robertson, un Condorcet l'gard des priodes du devenir de l'humanit qui ne s'harmonisent pas avec leurs
prjugs, aboutit une falsification engendre par l'incomprhension.
Aussi longtemps que l'on tient les populations archaques pour des
barbares abrutis et prlogiques , tmoins d'une sous-humanit
proche de la bestialit, on se condamne une mconnaissance systmatique de la contribution que l'ethnologie authentique peut apporter
une anthropologie digne de ce nom. Herder esquisse cette mutation
de l'esprit et du regard qui fera des sauvages mprisables des
primitifs dignes de considration et d'estime, aussi bien dans le
domaine europen que dans les territoires outre-mer.
Herder met en uvre une nouvelle pistmologie de la comprhension, oppose aux explications rductrices de l'intellectualisme. L'ide
205
d'poque, ou de Zeitgeist, circonscrit l'interprtation dans l'horizon

d'un espace-temps rgi par un ensemble de valeurs et de concepts, gnrateurs d'une intelligibilit spcifique. L'interprtation d'un document requiert en premire analyse la connaissance pralable du monde
intelligible au sein duquel il est apparu. Les faits, les vnements, les
donnes de toute espce, s'offrent nous en ordre dispers, mietts
dans le monde extrieur. Mais cette incohrence apparente est soustendue par une communaut de significations, constitutive du moment
de la culture. L'interprtation doit procder par la voie du rattachement du dtail l'ensemble dont il fait partie. Voltaire prsente tel fait
de l'histoire de la Chine, ou de l'histoire mdivale, comme s'ils se
situaient dans son univers lui ; il s'tonne, se scandalise, condamne
au nom de ses vidences propres, qui n'ont rien voir avec l'poque
considre. Anachronisme systmatique, aux antipodes du vritable
esprit historique. Voltaire se comporte, toutes proportions gardes,
comme des primitifs, en marge de la civilisation technique, face aux
camras ou un magntophone. Analysant ces objets selon leurs catgories propres, ils y voient des manifestations magiques, faute de
pouvoir comprendre le fonctionnement rel. L'hermneutique doit reconnatre la spcificit de chaque intelligence et prendre acte du regard qu'elle porte sur le monde.
Une hermneutique doit donc tre une thorie des ensembles de la
comprhension, une reconnaissance pralable des visions du monde
dans leur diversit historique et gographique. Herder n'est pas philosophe de mtier, mais ecclsiastique de vocation, en mme temps que
thologien [153] par fonction. Toute son uvre peut tre considre
comme l'entreprise apologtique d'un style nouveau ; les Ides pour la
philosophie de l'histoire de l'humanit reprennent le dessein de Bossuet dans son Discours sur l'histoire universelle, dans une version luthrienne et sans la rigidit fanatique de l'vque de Meaux. Le rapprochement s'impose avec Schleiermacher, grand esprit lui aussi, fondateur de cette hermneutique laquelle tendait Herder, homme
d'glise galement, aprs une jeunesse soumise pareillement
l'influence pitiste. Une gnration spare les deux matres : Herder,
n en 1744, disparat en 1803 ; Schleiermacher vit de 1768 1834.
Entre-temps, les intuitions herdriennes, jaillies de la source vive du
Sturm und Drang, s'panouissent sous les espces du romantisme,
206
dont l'auteur des Discours sur la religion (1799) et des Monologues

(1800) est l'un des principaux promoteurs.
Homme de Dieu, Herder applique la connaissance de Dieu la catgorie du Zeitgeist et les principes de l'historisme. Il faut rendre aux
textes sacrs leur densit concrte. La littrature hbraque est l'expression de l'me hbraque ; on y retrouve les formes d'une posie
populaire, comparable, sans sacrilge, avec les autres ensembles lgendaires de l'humanit. La philologie externe, reconstitution scientifique du texte, se double d'une philologie interne, recherche du sens
intrinsque de ce texte pour ses rdacteurs et ses premiers lecteurs.
Spener, l'inspirateur du pitisme ses dbuts, avait souponn l'existence d'une philosophie juive , indispensable la comprhension
du Livre. Herder son tour s'efforce de redonner la Bible sa couleur
locale, de la lire en son authenticit humaine, selon l'esprit dans lequel
elle a t conue. L'rudit biblique (biblischer Antiquar) tablit le mot
mot du texte en son exactitude littrale ; mais il faut aller au-del.
Quelle troitesse d'esprit ce serait, me semble-t-il, si nous ne voulions pas voir plus loin que le sens des lments isols ; car l'ensemble
nous est propos en vue d'une intuition globale 94.
La restitution de l'authenticit du sens impose une approche dmultiplie. La Bible, le livre de Dieu, venu nous du fond de tant
d'poques et de gnrations, possde encore ce caractre particulier
que son mode d'exposition est extrmement vari, comme pour
s'adresser tous les temps et tous les hommes. Y a-t-il un genre littraire qui n'y ait t quelque part utilis ? 95. Prose et posie, toutes
les formes d'expression composent un ensemble, comme un jardin
plein de fleurs et de fruits. Cette diversit des moyens atteste la richesse intrinsque de la Cration et la puissance infinie du Crateur.
Bien loin d'y perdre en vrit, en prcision et en clart, la Rvlation
de Dieu a gagn de se mettre la porte de tous les ges, de tous les
rdacteurs et de tous les types d'hommes. (...) Chaque genre littraire
est n avec son poque et selon les besoins de l'poque ; il s'est modifi avec elle ; c'est en fonction d'elle qu'il doit tre apprci, reconstitu et jug. Mose et les Prophtes, les [154] Prophtes et les aptres,
94
95
J. G. HERDER, Briefe dus Studium der Thologie betreffend, 1781-1786,

Vierter Teil, lettre XXXIX, Werke, hgg. SUPHAN, bd XI, pp. 10-11.
Ibid., lettre XXXVIII, p. 6.
207
ceux-ci et le Christ, tous disent la vrit de Dieu avec la puissance de

Dieu, mais chacun la dit sa faon, et il n'y a pas deux prophtes ou
deux aptres qui le fassent d'une manire identique. Chacun parle
comme l'Esprit lui a donn de parler, fidle son sens de la vrit 96.
Herder a peru l'importance du milieu et des mentalits bibliques,
ainsi que le rle des genres littraires dans la rdaction des critures.
Avec lui commence un ge nouveau de l'hermneutique, chappant
aux problmatiques opposes de Bossuet et de Richard Simon. Ce renouvellement impose l'ide d'une lecture de la Rvlation double
entre, double rfrence. On avait admis jusque-l que la Parole de
Dieu s'adressait l'humanit du haut de son ternit en un discours
d'une validit absolue. Une communication quelle qu'elle soit prsuppose la rciprocit d'une intelligence, d'un langage. Pour parler
Mose et au peuple de Mose, Dieu recourt l'idiome des Juifs, non
seulement leur vocabulaire, mais aussi leur matriel conceptuel,
leur rhtorique, leurs images ; il voque leur style de vie, leurs institutions matrielles et morales. Faute de quoi, Mose et son peuple
n'auraient rien compris au message d'une divinit trangre leur espace mental. Il en est de mme pour Jsus en son temps, dont l'incarnation se ralise non seulement selon l'ordre corporel, mais selon
l'ordre linguistique, psychologique et culturel.
Le dchiffrement du document scripturaire doit tenir compte de
l'insertion de la Rvlation de Dieu dans l'histoire des hommes. D'o
la recommandation dcisive : C'est humainement qu'il faut lire la
Bible, car elle est un livre crit par des hommes pour des hommes
(menschlich muss man die Bibel lesen ; denn sie ist ein Buch durch
Menschen fr Menschen geschrieben) ; humaine est la langue, humains sont les moyens extrieurs avec lesquels elle a t rdige et
conserve, humain enfin est le sens qui permet de la saisir, humains
les procds d'lucidation ainsi que les buts et les besoins auxquels
elle doit tre applique (...) Vous pouvez croire en toute scurit que,
plus vous lisez la Parole de Dieu humainement (au meilleur sens du
terme), plus vous vous rapprochez des intentions de son Auteur, qui
cra l'homme son image, et qui, dans toutes les uvres et les bien-
96
Ibid., pp. 7-8
208
faits o il se rvle nous comme Dieu, se comporte pour nous humainement 97.
Une telle approche hermneutique suscite le reproche d'anthropomorphisme ; la Rvlation divine, victime d'une diminution capitale,
semble rduite l'chelle humaine. La rponse est simple : entre Dieu
cantonn dans sa divinit et l'homme rduit son humanit, entre le
zro et l'infini, nulle proportion n'est possible, nulle communication.
L'ide de Rvlation implique une commune mesure ; l'initiative gracieuse de Dieu rapproche l'homme de ce Crateur qui l'a cr son
image. Ainsi s'ouvre le chemin d'une analogie ; tout ce que nous connaissons, la nature, autrui, Dieu lui-mme, nous le connaissons suivant l'analogie de notre tre propre. L'objection surgit : Mais quoi ?
y a-t-il encore une vrit avec [155] une telle analogie de l'humanit
(Analogie zum Menschen) ? Oui, certainement : une vrit humaine, et
d'une vrit plus haute je n'ai, aussi longtemps que je suis homme, pas
la moindre ide 98.
Il faut renoncer entreprendre une hermneutique de Dieu ; seule
nous est accessible une hermneutique de l'homme en condition d'humanit. Et cette condition elle-mme doit se comprendre en situation
historique et culturelle. L'inspiration cesse d'tre un caractre matriellement inhrent au document scripturaire, en lequel l'Esprit de
Dieu se serait incarn une fois pour toutes, en un certain lieu, en un
certain moment. La foi chrtienne ne peut tre captive d'une Parole
donne dans le recul du pass, et dforme par l'usure des millnaires.
L'actualit de la foi passe non par la lettre des critures, mais par leur
sens, ractiv et rincarn dans le prsent. La thologie renonce tre
la rptition d'un donn ancien ; elle est recherche, dification d'une
signification prsente. Le devenir de l'humanit implique une gense
parallle de la vrit divine en dialogue avec le devenir de l'tre humain. Le fait que la religion est intgralement humaine est un signe
de reconnaissance de sa vrit. (...) Sa connaissance est vivante ; elle
est la somme de toutes les connaissances et de tous les sentiments, elle
est la vie ternelle. S'il existe une raison gnrale et une sensibilit de
97
98
Ibid., lettre I, p. 7
J. G. HERDER, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele,
1778 ; WERKE, hgg. Joh. von MULLER, Carlsruhe, 1820, bd. VIII, p. 5.
209
l'humanit, c'est dans la connaissance religieuse, dont elles constituent

l'aspect le plus mconnu 99.
Herder est le tmoin et l'artisan d'un dblocage dcisif de la perspective hermneutique, non pas seulement dans l'ordre de la connaissance religieuse, mais aussi dans l'pistmologie gnrale des sciences
humaines. La comprhension dsormais implique une approche historique, situant l'vnement ou le personnage dans le contexte des vidences rgnant en son temps, ce qui permet la mise en lumire de significations et de valeurs, non reconnues par l'exgse traditionnelle.
Mutation du regard solidaire de l'avnement de la conscience romantique. Le sujet et l'objet de la connaissance se situaient jusque-l dans
un champ neutralis ; leur relation demeurait indpendante des rcurrences de l'espace et du temps. Deux et deux font quatre sous toutes
les latitudes, et dans tous les temps. Comme la vrit scientifique, la
vrit mtaphysique et religieuse ne peut admettre le choc en retour
des circonstances subalternes lies aux vicissitudes du devenir historique. L'identit de Dieu est acquise de toute ternit, et le message de
la Rvlation est immuable, sicut erat in principio et nunc et semper
et in saecula saeculorum.
Le fixisme culturel d'ordre ontologique de l'ge classique avait t
relay par le fixisme intellectualiste des Lumires. A la fin du XVIIIe
sicle, la vrit fait alliance avec la dure. De l une nouvelle comprhension de l'ordre religieux, qui trouve l'une de ses expressions dans
l'image de Jsus, de son personnage et de sa vie parmi les hommes. Le
Christ en majest, hiratique, des mosaques dominant l'autel des
glises byzantines, le Christ sculpt au tympan des cathdrales mdivales, le Christ fig la [156] partie suprieure des vitraux, trnait
dans sa gloire au-dessus du sjour des hommes, priv de toute densit
charnelle. Le christianisme primitif avait fait preuve d'une indiffrence absolue pour la vie du Jsus historique 100, la manire de
l'aptre Paul, qui n'avait pas voulu connatre le Christ selon la chair.
Le personnage rel avait t absorb par la reprsentation thologique.
Les textes vangliques n'avaient pas t lus comme des tmoignages sur quelqu'un qui vivait en un certain moment du devenir d'un
99
100
Ibid., p. 92.
Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1905) ; d.
Tbingen, 1933, p. 1.
210
certain peuple ; ils figuraient des images absolues, transhistoriques,

imposes la vnration des fidles. Les dogmes labors par les conciles projetaient rtrospectivement leur intelligibilit sur les documents dont ils taient censs avoir t extraits. Les premiers chrtiens,
dans l'attente du retour du Messie, concevaient un Christ prophtique,
dont les promesses, rsumes en sa mort et sa rsurrection, devaient
prendre effet dans un imminent avenir, ce qui rendait inutile et sacrilge toute proccupation pour les dtails de l'existence concrte du
Sauveur. Mais le Christ n'tait pas revenu ; sa place l'glise s'tait
institue grante et garante de la longue patience de l'humanit. Le
Christ avait pris sur les autels sa place de chef visible de l'glise invisible, immobilis dans son ternit. Jsus de Nazareth avait ainsi reu
le statut d'une personnalit historiquement trangre au temps 101,
dissoute et reconstitue par les influences gnostiques et les rcurrences no-platoniciennes, dans la perspective d'une inspiration dj
prsente dans l'vangile de Jean. L'eschatologie avait absorb l'histoire ; la divinit du Christ, fils de Dieu, refoulait l'humanit de Jsus,
fils de l'homme.
La Rformation, dpouillant de leur importance la Vierge et les
saints, personnages secondaires du drame sacr, accentue le caractre
transhistorique du Christ. Il fallait que le dogme lui-mme soit
d'abord branl, crit Albert Schweitzer, avant que l'on puisse se
mettre en qute du Jsus historique, avant que l'on puisse seulement
concevoir l'ide de son existence 102. Au sicle des Lumires, le desserrement des contraintes dogmatiques autorise un nouveau regard sur
les textes vangliques. Les mouvements libraux au sein du protestantisme, socinianisme, arminianisme, unitarisme, en minimisant la
divinit du Christ, tendent lui restituer son identit humaine. Le dgel de l'axiomatique thologique conduit une reconversion de l'attention porte aux textes vangliques, dsormais dote des moyens de
l'exgse critique.
Le progrs des tudes no-testamentaires depuis Grotius jusqu'
Ernesti, Semler et Michaelis, en passant par les savants travaux de Richard Simon, procdant une dissolution critique du texte traditionnellement considr comme rvl, mettait en lumire un mystre
101
102
Ibid., p. 3.
Ibid., p. 4.
211
humain de Jsus, laiss dans l'ombre au profit du mystre divin. Les

contradictions, les lacunes des vanglistes, l'attention neuve porte au
fait qu'ils ne se rptaient pas exactement l'un l'autre, mais que chaque
tmoignage [157] apportait une lumire spcifique sur l'aventure de
Jsus, tout cela suscite une curiosit pour le relief humain d'un personnage jusque-l drob aux prises de l'enqute historique. L'attention se porte sur le prdicateur juif, sur sa prsence relle, ses intentions, ses projets, mais aussi ses itinraires, la manire dont il a personnellement vcu l'aventure de sa vie et de sa mort. Cette tentative
pour lever le voile de l'interdit qui protgeait l'humanit du Christ,
n'est pas blasphmatoire ; il conviendrait plutt de s'tonner du retard
avec lequel les hommes de religion se sont intresss la substance
historique des vangiles. Dans l'homme-Dieu, ils n'ont voulu voir que
le Dieu, qui leur a cach l'homme.
Selon Schweitzer, l'uvre la plus remarquable de la thologie allemande est la recherche concernant la vie de Jsus. Ce qu'elle a accompli dans ce domaine est fondamental et dcisif pour la pense religieuse de l'avenir 103. Il s'agit de tenter de faire apparatre ce que
fut Jsus en son temps et parmi les siens, de la mme manire que
nous pouvons tenter de retrouver le Socrate rel travers les tmoignages de ses disciples, de Xnophon, de Platon en particulier, tmoignages qui ne s'accordent pas parfaitement. Socrate ne nous parle jamais que par personne interpose ; Jsus, lui aussi, n'a rien crit. La
documentation assez abondante dont nous disposons sur lui provient,
directement ou indirectement, de tmoins de sa vie dont la bonne foi
n'est pas en question. Mais ces tmoins s'adressent nous par-del la
mort de leur matre ; ils ne nous livrent pas au jour le jour une relation
de la prdication de Jsus. L'aventure terrestre a chou ; il faut en
sauver la signification essentielle, en attendant le retour de celui qui,
travers son martyre, est devenu le Christ. L'histoire proprement dite
s'claire de la lumire rtrospective projete par l'attente eschatologique de ces premires communauts ferventes, dcrites dans le livre
des Actes des Aptres.
Les vangiles ne sont pas des livres d'histoire, mais des actes de
foi. Le Jsus de l'histoire est transfigur par la perception prophtique
de sa mission ; en transparence travers son personnage, on pressent
103
A. Schweitzer, op. cit., p. 1.
212
toute l'immense profondeur de la tradition hbraque dont lui-mme se

rclamait ; on pressent aussi un prophtisme second, transfr du pass l'avenir, l'attente de la fin du monde selon l'imminence fivreuse
des apocalypses. Une fois que l'on a pris conscience de cette situation
spirituelle, au sein de laquelle ont t rdiges les diverses parties du
Nouveau Testament, ces textes ne peuvent plus tre admis au pied de
la lettre comme une information exacte et objective sur les faits et
gestes de Jsus vivant. Le Matre des vangiles s'adresse au lecteur
partir d'une origine situe au-del de sa mort, en fonction d'un programme d'avenir qui ne pouvait tre celui de Jsus vivant.
D'o l'on ne saurait conclure que les vanglistes sont de faux tmoins, et que leurs tmoignages ne contiennent aucune vrit. Les
paroles et les comportements de Jsus, contenus dans les critures,
bien que rdigs aprs sa mort, ont t vhiculs par des traditions
orales ou crites qui ont sans doute prserv une bonne partie du message originaire. L'analyse [158] compare des documents doit permettre de discerner des degrs d'authenticit dans les propos rapports, sans que l'on puisse introduire dans ce domaine la distinction tranche qui existe entre le vrai et le faux, entre la bonne foi et la mauvaise. L'histoire des Religions relve en bonne part de ce que nous
appelons aujourd'hui l'histoire des mentalits, dont on n'avait aucune
ide au XVIIIe sicle.
Voltaire commence en ces termes l'article Ignace de Loyola du
Dictionnaire philosophique : Voulez-vous acqurir un grand nom,
tre fondateur ? Soyez compltement fou, mais d'une folie qui convienne votre sicle. Ayez dans votre folie un fonds de raison qui
puisse servir diriger vos extravagances, et soyez extrmement opinitre. Il pourra arriver que vous soyez pendu ; mais si vous ne l'tes
pas, vous pourrez avoir des autels... L'analyse pourrait s'appliquer
Jsus de Nazareth aussi bien qu' Ignace de Loyola. Elle n'claire
gure les origines de la Compagnie de Jsus, pas plus que celles du
christianisme. Jsus a t mis sur les autels aprs avoir t pendu la
croix. La folie se dfinissant par l'alination, qui retranche un individu
des vidences de la communaut, une folie qui convient au
sicle ne serait pas perue comme folie. Loyola est fou aux yeux
de Voltaire ; Voltaire aurait paru fou aux yeux de Loyola, chacun
d'entre eux se rclamant de valeurs diffrentes. La folie de la croix
213
a suscit des vocations tout au long de l'histoire du christianisme ; elle

en suscite encore aujourd'hui, en dpit des imprcations de Voltaire.
La dcouverte du Jsus historique passe par le dveloppement des
tudes no-testamentaires, dont il a t question plus haut 104. L'exgse proprement dite, la lecture plus rigoureuse du texte, met en lumire le caractre composite du Nouveau Testament. Impossible dsormais de le considrer comme un ensemble unitaire, homogne,
dont tous les lments auraient mme valeur et seraient anims d'une
mme intention. La mme analyse disjonctive qui s'tait impose pour
l'Ancien Testament devient indispensable pour le Nouveau, comme en
tmoigne l'uvre de Richard Simon, dont la critique se reporte du
premier au second, avec le mme succs, pour la plus grande fureur de
Bossuet, aussi fanatique l'gard de Simon que Voltaire l'gard de
Loyola. Peu peu, le domaine notestamentaire se constituera en discipline spcialise, ce qui permettra une plus haute concentration de
l'attention pistmologique. La nouvelle recherche mettra en vidence
l'opposition entre les trois vangiles synoptiques de Marc, Matthieu et
Luc, tmoignages parallles, mais non identiques, et l'vangile plus
tardif de Jean, dont l'inspiration est sensiblement diffrente. Entre les
textes regroups dans le canon du Nouveau Testament, on s'efforcera
de prciser le dcalage chronologique, la dispersion gographique et
le degr d'authenticit. De l une reprise critique de la tradition, ainsi
qu'une tude en profondeur de la littrature apostolique, canonique ou
non, dans sa distribution territoriale. L'tude des sources manuscrites
doit se complter d'une utilisation des lments fournis par les Pres
de l'glise dans leurs polmiques avec les paens d'une part, avec les
hrtiques et sectaires d'autre part.
[159]
Une immense rudition est appele se mettre en place, qui ruine
la navet dogmatique en vigueur jusque-l ; les grands dbats du
XIXe sicle sont ds lors prvisibles. Mais devient manifeste l'paisseur des surcharges de toutes sortes qui masquent la figure de Jsus de
Nazareth, telle qu'elle s'offrait ses compagnons, ses contemporains, avant la crucifixion, avant la rsurrection, avant les premires
communauts chrtiennes, avant l'glise, les vques, le pape, la patristique et la thologie avant le Nouveau Testament, puisque le
104
Cf. p. 135 sqq.
214
Nouveau Testament, postrieur la foi chrtienne, est un produit de la

foi avant d'tre le code de la foi. Si trange que cela puisse paratre,
quand on songe que les vangiles sont des biographies, il a fallu attendre jusqu' la fin du XVIIIe sicle de l're chrtienne pour que les
spcialistes de l'criture se demandent qui avait t au juste le fondateur du christianisme. Jusque-l, le Jsus dogmatique des thologiens,
puis plus tard le Jsus rationnel des philosophes, bloquant la perspective, dtournaient l'attention du Jsus historique, porte-parole d'ides
prconues, au prix d'un anachronisme systmatique. Les catholiques
voyaient en lui un super-pape, les protestants une manire d'inspecteur
ecclsiastique et les rationalistes un double anticip de Spinoza.
Comme le dit fort justement Albert Schweitzer, le problme de la
vie de Jsus est sans analogie dans la science historique 105, du
moins en ce qui concerne l'Occident. Les sciences humaines, qui ont
l'homme pour objet, n'ont pas qualit pour mener bien la science
d'un homme-Dieu. Mais si, en fonction de leurs prsupposs pistmologiques, elles excluent la divinit comme impossible, irrelle et
fausse, elles risquent de passer ct de l'essentiel, la manire de
Voltaire expdiant Loyola l'hpital psychiatrique, ce qui n'aide aucunement comprendre la gense de l'institution historique qu'est la
Compagnie de Jsus. Les historiens du XXe sicle disposent de la mthode phnomnologique, approche du phnomne humain qui donne
comprendre les hommes et leurs comportements dans la perspective
mme de leurs expriences vcues, toutes rserves faites sur leurs justifications transcendantes. Mais cette analyse, aboutissement de l'hermneutique romantique, n'est pas possible avant Schleiermacher.
Le tmoignage des vanglistes voque Jsus du dehors, avec une
conomie de moyens qui va jusqu' la scheresse ; l'essentiel, ce sont
les paroles prononces par Jsus, et sans doute prcieusement conserves par les disciples. Nous ne possdons aucune information sur la
psychologie du Messie. Les vanglistes n'en savent rien, parce que
Jsus ne leur a rien dit ce sujet 106. Les auteurs du Nouveau Testament affirment que Jsus a conscience d'tre le Messie, mais, dans
sa vie telle qu'ils la rapportent, il ne semble pas se donner pour tel,
estime Schweitzer. L'hypothse s'imposera un jour que le messianisme
105
106
Op. cit., p. 6.
Ibid., p. 9.
215
n'tait pas propre Jsus, mais ses disciples, qui l'ont rtrospectivement projet sur leur Matre disparu, dans le dsarroi o les avait laisss sa disparition. Cette [160] simple perspective permet de mesurer le
caractre rvolutionnaire de l'entreprise qui tente d'arrter la dure
religieuse au moment de la Passion, pour parvenir une connaissance
authentique du Jsus de l'histoire, non dfigur par les projections rtrospectives des conceptions eschatologiques, dveloppes chez les
disciples sous le coup de la tragdie du Golgotha.
Herder tait en son temps l'un des plus aptes prendre conscience
de la question pose par l'humanit du Christ. Il a effectivement essay de situer Jsus en son temps. Mais quelqu'un d'autre l'avait prcd de peu dans cette voie. Selon Schweitzer, avant Reimarus, personne n'avait tent de considrer historiquement la vie de Jsus. Pas une fois Luther n'avait prouv le besoin de voir clair dans la
succession des vnements relats par les vangiles 107. Hermann
Samuel Reimarus (1694-1768), professeur de langues orientales
Hambourg, auteur d'un essai sur la religion naturelle, laissa, manuscrite, sa mort, une Apologie oder Schutzschrift fur die vernnftigen
Verehrer Gottes. Cette Apologie pour ceux qui honorent Dieu selon la
raison parvint entre les mains de Lessing, qui en publia sept extraits
sous le titre gnral : Fragments d'un Anonyme (Fragmente eines
Ungenannten, 1774-1778). Reimarus est, de par sa formation, un rationaliste sous la double influence de Christian Wolff et des distes
anglais. Lessing est lui aussi un rationaliste non dogmatique ; la fin
de sa vie, il va adhrer la pense de Spinoza.
Le dernier des textes publis par Lessing, qui ignore tout de Reimarus, sous le titre Du but poursuivi par Jsus et ses disciples, tente
de dmythifier la lgende chrtienne. Reimarus, avec une lucidit
sche, reconstitue ce que fut le Christ avant le christianisme, ses intentions relles et la mesure de leur accomplissement. Cet crit, estime
Schweitzer, n'est pas seulement un des plus grands vnements dans
l'histoire de l'esprit critique, mais en mme temps un chef-d'uvre de
l'histoire universelle. (...) C'tait la premire fois qu'une tte historique, en pleine connaissance des sources, entreprenait la critique de la
tradition. La grandeur de Lessing fut de comprendre la signification
de cette critique, et de pressentir qu'elle devait conduire soit l'anan107
Ibid., p. 13.
216
tissement, soit la transformation (Umbildung) du concept de rvlation. Il reconnut que l'lment historique entranerait la reconversion
et l'approfondissement du rationalisme 108.
Il existe un grand dcalage entre les affirmations du Matre et l'utilisation que les disciples en firent aprs sa disparition. On ne peut
mettre sur le mme plan les vangiles d'une part, et d'autre part les
Actes des Aptres, les ptres et l'Apocalypse, moments diffrents de
maturation des intuitions chrtiennes. Mme les vangiles, tmoignages de disciples aprs la disparition de Jsus, doivent tre lus avec
la proccupation de [161] distinguer entre ce qui appartient au hros
de l'histoire, et ce qui mane du rdacteur, dont la personnalit problmatique a certainement influ sur le rcit. Une analyse stratigraphique doit sparer les couches successives du message vanglique,
contrairement l'opinion admise, selon laquelle le Christ et ses disciples auraient t anims par une parfaite unit d'intention, leur prdication se prononant dans une contemporanit idale.
Reimarus distingue entre ce que Jsus a dit et ce qu'on lui a fait
dire. On peut admettre l'authenticit des propos attribus au Matre,
sans doute conservs par une tradition immdiatement constitue ;
mais il faut lire ces propos indpendamment des commentaires et interprtations des disciples, dus par la disparition de celui en qui ils
avaient cru, et qui, pour sauver leur esprance, transformrent le Jsus
juif en un Christ de la nouvelle glise. Hbrasant, Reimarus dgage
le signalement d'un matre spirituel, petit prophte dont la prdication
s'inscrit dans le contexte de la mentalit juive traditionnelle. Il prche
la repentance et l'imminence du Royaume de Dieu, mais n'explicite
pas sa conception de ce Royaume, conforme une esprance largement rpandue, o le thme de la dlivrance du peuple lu, opprim
par l'envahisseur romain, tient une place importante. Jsus n'a pas
voulu fonder une religion nouvelle ; il n'a pas prtendu abolir la loi ; il
n'a pas institu de rites nouveaux ; il n'a pas song s'adresser aux
paens. Dans son affirmation, nulle trace des dogmes du christianisme
futur, aucune anticipation du systme trinitaire. Jsus a nourri l'espoir
108
Ib., p. 15. Georg Kummel, Das Neue Testament, Geschichte uni Erforschung
seiner Problme, Freiburg-Mnchen, 1958, pp. 105 sqq., minimise
l'originalit de Reimarus, en lequel il voit un simple vulgarisateur des ides
des distes anglais. Telle ne fut pas l'opinion de D. F. Strauss qui reconnut
en Reimarus son prcurseur direct. Je suis ici l'expos de Schweitzer.
217
de se faire reconnatre comme Messie par le peuple juif, dont il assurerait bientt la libration ; l'entre Jrusalem est le point culminant
de cette esprance. L'aventure se solde par un chec ; Jsus disparat
sans avoir annonc sa mort ni sa rsurrection.
Le christianisme serait n de la dception des disciples, de leur volont de compenser cet chec grce un report de l'esprance messianique, passe de l'ordre naturel et politique l'ordre surnaturel et spirituel. Les disciples font disparatre le corps du matre dfunt et crent
le mythe de la rsurrection. Ils annoncent le retour du Christ dans sa
gloire pour librer son peuple ; selon Jsus, cette libration devait intervenir court terme, dans l'espace d'une gnration humaine ; les
fondateurs du christianisme la font reculer jusque dans les lointains
eschatologiques.
L'argumentation de Reimarus situe l'avnement de la nouvelle spiritualit dans le devenir historique de la mentalit hbraque. L o les
chrtiens ont vu un commencement radical, le dbut d'une re nouvelle, se dessine une indniable continuit. En dpit de son rationalisme, ou peut-tre cause de son rationalisme, l'Anonyme de Hambourg a fait preuve d'un remarquable sens de l'histoire. Les chrtiens
oublient que Jsus tait juif, comme le prouve le fait qu'ils sont parfois
antismites. Reimarus dcouvre un Jsus juif, qu'il comprend en fonction de ses origines, et non pas dans la perspective d'hritiers qui ont
dnatur son hritage. Doivent entrer aussi en ligne de compte les reprsentations eschatologiques propres au judasme tardif ; Reimarus
met en lumire l'existence de plusieurs couches de cette pense apocalyptique, [162] l'une propre Jsus lui-mme, l'autre mise en uvre
par les aptres aprs sa mort.
La tradition chrtienne procderait ainsi d'un malentendu originel,
que l'Anonyme dnonce avec une passion qui le rend lucide. Il s'agit
l d'une tape irrversible dans l'histoire des origines chrtiennes.
L'uvre de Reimarus est peut-tre ce qu'on a ralis de plus dcisif
dans l'ensemble des recherches concernant la vie de Jsus, en gnral,
car il a t le premier considrer historiquement l'espace mental
(Vorstellungswelt) de Jsus, c'est--dire comme une reprsentation
eschatologique 109. Quelles qu'aient pu tre les intentions de l'auteur,
il a inaugur une fconde problmatique ; croyants ou non, les histo109
A. Schweitzer, op. cit., p. 23.
218
riens du christianisme adopteront ce point de vue chaque fois qu'ils

tenteront de situer Jsus en son temps. Les dcouvertes nouvelles, y
compris celles des manuscrits de la Mer Morte, enrichiront la comprhension historique du fondateur de la nouvelle foi. Cern de plus
prs, le mystre de Jsus n'est pas supprim, ni lucid ; l'analyse
permet de poser les vritables questions, dissimules par une tradition
qui empchait toute communication relle entre les fidles et le Fondateur de leur foi.
L'Anonyme de Hambourg, mort sans avoir publi son norme manuscrit, tait trop en avance sur son temps pour pouvoir tre compris.
C'est l'honneur de Lessing que d'avoir reconnu l'importance de ces
textes, dont il ignorait l'auteur, et de les avoir publis, en dpit du
scandale prvisible. Des polmiques passionnes s'engagrent au
cours desquelles se distingua le pasteur Goeze, de Hambourg, esprit
particulirement conservateur. Semler, qui avait beaucoup contribu
au dveloppement des tudes notestamentaires, publia une rfutation
forte de 400 pages ; Semler avait ouvert la voie, mais.se flattait de dcrter lui-mme jusqu'o il tait possible d'aller trop loin. La contreoffensive devait russir ; l'uvre de Reimarus fut peu prs oublie
jusqu'au moment o les savants du sicle suivant reprirent la recherche au point o Reimarus l'avait laisse, et rendirent justice leur
devancier.
Lessing lui-mme se mla la polmique, et publia une srie
d'crits pour la dfense de la libert de l'exgse. En particulier, sa
Nouvelle hypothse sur les vanglistes considrs comme des historiens purement humains (1778), reprenant la question des synoptiques
partir des travaux de Griesbach, voque la possibilit de rattacher les
vangiles de Matthieu, Marc et Luc un texte primitif aramen, traduit en grec pour les besoins de la propagande apostolique. L'vangile
de Jean prend ses distances par rapport au Protvangile aramen ; il
porte la marque de l'esprit hellnique, facilitant la christianisation de
l'Occident et l'institution d'une religion universelle. Lessing tait un
grand esprit ; son rationalisme tait exempt de ce fanatisme qui
aveugle les doctrinaires franais de son poque. D'o la possibilit,
dans son cas, d'une relle intuition historique, en harmonie avec le
projet de dgager, au sein du christianisme, dont il tudie avec passion
les documents fondamentaux, la marque d'une rvlation transhistorique de Dieu l'humanit entire.
219
[163]
De Lessing Herder, un cart se creuse, qui spare lAufklrung
finissante de la nouvelle origine romantique. Herder tire parti des acquisitions des tudes no-testamentaires ; son temprament le porte
percevoir le frmissement vnementiel inhrent l'incarnation historique de Jsus et du christianisme. Il s'est intress son tour la figure du Sauveur dans son authenticit. De l deux essais, aux titres
significatifs : Sur le rdempteur des hommes, d'aprs les trois premiers vangiles (1796), Sur le Fils de Dieu, Sauveur du monde selon
l'vangile de Jean (1797). La dissociation du canon no-testamentaire
est un fait acquis ; l'interprtation de Herder intgre les facteurs de
comprhension mis en uvre par le thologien philosophe. Il se
peut, crit Kmmel, que Herder, dans sa conception des vanglistes
comme conteurs de traditions orales, ait t influenc par les hypothses du philologue F. A. Wolf sur l'origine des pomes homriques ;
mais plus essentielle fut son intuition pntrante du caractre testimonial de la plus ancienne tradition chrtienne relative Jsus, sur la
base de l'histoire apostolique, et sa capacit potique de divination de
l'individualit littraire des vanglistes 110. Herder dcape les
couches de vernis accumules au cours des sicles par la navet des
clercs et la vnration des fidles. Les rdacteurs du Nouveau Testament tmoignent d'une aventure vcue au contact d'une personnalit
exceptionnelle, dont ils entreprennent de perptuer la mmoire. Herder suppose qu'ils ont procd non pas partir d'un Protvangile, mais
partir d'une tradition orale tardivement fixe, une fois les aptres
disparus, par des crivains dont chacun doit tre compris en fonction
de sa situation particulire.
Grossirement comprise, la notion d'inspiration identifie trop vite
le texte biblique avec la Parole de Dieu, ce qui masque la ncessaire
intervention des hommes dans la rdaction des textes dont nous disposons. Jsus est apparu en premier lieu, mais il n'est pas l'auteur des
vangiles, documents postrieurs sa disparition. Et ce n'est pas seulement Jsus qui est antrieur aux vangiles, mais aussi la foi chrtienne, spontanment constitue autour du Matre prsent, et de son
souvenir une fois qu'il eut disparu. Les vangiles sont des produits du
110
Georg KMMEL, Das Neue Testament, op. cit., p. 98.
220
christianisme, des professions de foi et non des biographies ayant le

caractre de documents historiques. Le mot mme d vangile , retenu par la tradition, souligne ce caractre de tmoignage propre aux
textes sacrs, qui se proposent de perptuer la prsence du grand Absent. Les matriaux conservs par la tradition, paroles et paraboles,
discours, gestes et actions sont ordonns par l'un ou l'autre en fonction
de ses proccupations et prfrences propres. Le fidle-tmoin s'affirme lui-mme en affirmant son tmoignage ; la foi vivante est un
dialogue que chaque chrtien recommence pour son compte. Le Jsus
des vangiles est la fois celui des vanglistes en particulier, comme
il doit tre en particulier celui de chaque chrtien, recommenant pour
son compte la tche de ceux qui, annonant aux autres la bonne
nouvelle , se l'annonaient eux-mmes.
[164]
L'uvre no-testamentaire de Herder, prolongeant celle de Lessing, manifeste la conciliation possible entre les deux grands mouvements spirituels du XVIIIe sicle allemand, pitisme et Aufklrung. La
raison et la foi trouvent un modus vivendi, qui fait droit l'essentiel
des deux exigences. Les fondements de l'affirmation religieuse s'en
trouvent renouvels. Le christianisme cesse de se dfinir comme un
stock de vrits dfinitives, confies par une autorit transcendante
une administration qui en assurerait la gestion perptuelle. Les thologiens projettent rtrospectivement dans les documents originaires les
dveloppements qu'ils en tirent au cours des temps. La rvlation
chrtienne est devenue un amalgame au sein duquel il est impossible
de discerner le divin de l'humain. De l l'chec final de la scolastique
et le dprissement de la thologie en Occident.
Les sciences religieuses et plus particulirement l'hermneutique
proposent un nouveau fondement pour la foi menace. L'exgse, conformment des principes scientifiques, procde une investigation
des tymologies judo-chrtiennes, dgages du voile de la tradition.
Il faut comprendre ce que fut en son temps la foi des premiers jours, si
l'on veut dgager ce que peut tre la foi de notre temps ; le thologien
est tributaire de l'exgte. La Rvlation cesse d'apparatre comme un
livre crit noir sur blanc par Dieu lui-mme, ou sous sa dicte. L'unit
et l'ternit du document biblique s'effacent ; apparat un document
crit de main humaine ; ce recueil de textes est nanmoins inspir,
dans la mesure o il rassemble les tmoignages d'un certain nombre
221
d'hommes concernant leur relation avec Dieu. La rvlation littrale

cde la place un engagement, celui des meneurs du peuple lu, celui
des prophtes, celui des aptres et des disciples. Cet engagement, dont
il faut chaque fois prciser le sens dans une situation donne, doit servir de modle l'engagement du fidle, son rapport Dieu dans une
situation historique diffrente. L'inspiration pitiste trouve ici son lieu
d'insertion ; elle met l'accent sur la conversion du fidle, sur la mobilisation de son tre intime, l'instant toujours renouvel de la dcision
d'obir la Parole de Dieu. Ainsi, selon Herder, les deux grands axes
spirituels, l'un historique et scientifique, l'autre personnel, peuvent tre
mis en correspondance sans que l'une ou l'autre exigence ait renier
ses principes.
Schleiermacher raffirmera cette attitude, qui s'efforce de reconnatre les droits de la connaissance objective sans sacrifier les droits
de la subjectivit. L'historicit de la foi est lie son actualit. Une
thologie de l'ternit est une thologie de l'intemporalit, gnratrice
d'une religion de l'indiffrence et de l'absence. La rvlation chrtienne authentique, exprience humaine du Dieu vivant, est un hic et
nunc ; la manifestation de l'hic et nunc biblique, de l'ici et maintenant
de chaque affirmation rvle, conduit la conscience de lhic et nunc
de la fidlit prsente. Le dblocage historique de la rvlation, loin
de conduire sa relativisation, entrane sa ractualisation. L'humanit
vit dans le temps ; la catgorie du dveloppement ou de l'volution
s'applique la saisie humaine de l'ternit. Le rapport de l'homme
Dieu passe par le devenir de la culture ; il passe aussi par la croissance
de la personnalit humaine.
[165]
Autre acquisition, enfin, de l'hermneutique biblique, la catgorie
du mythe. Herder, la suite de l'vque anglican Robert Lowth, avait
senti la ncessit de comprendre les livres potiques de la Bible en
tant qu'lments constituants de la posie universelle des peuples archaques. L'expression potique est une forme de la vision du monde,
une manire de vivre et de sentir, correspondant un rgime de la
pense. La catgorie du mythe, qui regroupe cette perspective de la
connaissance, ne correspond pas une affabulation gratuite ; elle indique une approche de la vrit selon une dimension caractristique
des premiers temps de l'humanit, avant l'intervention de la raison
abstraite. Une telle notion s'applique la lecture de la Bible, en parti-
222
culier pour le rcit des origines. Le philologue Christian Gottlob

Heyne (1729-1812), lumire de Gttingen, avait ouvert la voie en ce
qui concerne la lecture des classiques. Son lve, puis collgue
l'universit, Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827), esprit encyclopdique, appliqua ce mode nouveau d'intelligibilit l'Ancien Testament.
L'Histoire des Origines (Urgeschichte) de Eichhorn, publie en
1792-1793, avec une introduction et des notes de J. Ph. Gabier, propose une interprtation cohrente des premiers chapitres de la Gense,
propos desquels la question se posait toujours de savoir s'il s'agissait
d'un rcit objectif de la cration du monde, ou d'une fable potique,
avec les difficults secondaires suscites par ces interprtations. Au
milieu du XVIIIe sicle encore, Buffon avait encouru les foudres de la
Sorbonne pour crime de tentative de gologie non fonde sur la Bible.
Eichhorn propose une interprtation globale : Les mythes sont, d'une
manire gnrale, les traditions lgendaires (Sagen) du monde ancien,
selon la forme de pense et d'expression qui existait alors. Dans ces
mythes, on ne doit donc pas s'attendre trouver une relation d'un vnement conforme ce qui s'est rellement produit. Il apparat seulement tel qu'il devait se produire l'poque en fonction du mode concret de penser et de raisonner, dans une langue et une expression image, visuelle et dramatique, seule habilite en ce temps exposer un
fait quelconque 111. Le mode de penser et de parler propre au monde
archaque possde une spcificit propre ; faute de concepts, il met en
uvre des images. Dans son commentaire, Gabier observe : Si le
dveloppement de l'entendement humain est graduel, il faut bien que
la rvlation divine ait suivi le mme chemin. Elle a d communiquer
avec des sicles d'avance bien des vrits auxquelles l'esprit humain
serait parvenu par la suite par ses propres moyens, mais seulement
sous une forme en accord avec l'poque. On comprend ainsi aisment
la diversit des formes religieuses. La vrit en elle-mme est ternelle et immuable ; mais la forme de la vrit est, comme la mode,
soumise un changement et une transformation continue. Il y a particulirement intrt lire [166] et mditer sur ce sujet l'ducation
111
J. G. EICHHORN, Urgeschichte, hgg. mit Einleitung und Anmerkungen von

Johann Philipp GABLER, Gttingen, 1792-1793, Bd. I, p. 484.
223
du genre humain de Lessing 112. La perspective gntique voque un

dynamisme de croissance de l'entendement humain selon un schma
rationaliste. Chez Herder se trouvent les lments d'une anthropologie
concrte qui retrouve au cur d'une mme personnalit les stades de
la croissance non pas successifs, mais simultans. Chaque individu
recommence l'humanit ; il doit certes se dvelopper et passer de l'enfance l'ge mr. Mais l'adulte ne doit pas refouler et oublier l'enfant ;
il doit garder au fond de lui-mme la ressource de l'esprit d'enfance,
fondement de son identit. La fidlit lenfance inoublie est l'un des
traits majeurs du romantisme. Enracine dans l'homme, l'exigence
mythique, contrairement ce que pensait Lessing, ne saurait tre prime un moment donn ; elle anime du dedans la prsence de la
foi ; elle assure en l'tre humain le jaillissement de la posie. Parmi les
nouvelles approches du sens, l'hermneutique romantique sauvegardera prcieusement celle-l, d'o elle tirera une pistmologie gnrale
des sciences humaines. Schleiermacher sera le thoricien de la nouvelle hermneutique. Quant la mutation de la vrit religieuse, elle
trouvera, la gnration suivante, un interprte gnial en la personne
de Soeren Kierkegaard.
112
GABLER, in op. cit., Bd II, p. 62. Cf. Chr. HARTLICH und W. SACHS, Der
Ursprung des Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschaft, 1952 ; et
dj G. L. BAUER, Hebraische Mythologie des Allen und Neuen Testaments
mit Parallelen aus der Mythologie anderer Vlker, vornehmlich der
Griechen und Rmer, 1802.
[167]
Deuxime partie
LHERMNEUTIQUE
ROMANTIQUE
[168]
224
225
[169]

DEUXIME PARTIE :
LHERMNEUTIQUE ROMANTIQUE
Chapitre I
Le savoir romantique
et les universits
Retour au sommaire
L'histoire des sciences humaines depuis deux sicles se dveloppe

en corrlation avec l'histoire de l'enseignement suprieur. L'inspiration
du romantisme germanique trouvera son lieu dans le cadre institutionnel des universits. En France, l'histoire des universits depuis le XIIIe
sicle est celle d'une lente dcadence, que ne parviendront pas enrayer de timides essais de rforme 113. La corporation universitaire,
replie sur elle-mme, dfend ses privilges contre les modernits de
la connaissance, contre l'autorit royale et contre les jsuites. Attitude
ngative, qui entrane une strilit peu prs complte. Les universits sont absentes de la tradition culturelle franaise, alors qu'en Angleterre, en Allemagne, en Hollande, en Suisse, elles sont des foyers de
haute tension intellectuelle, o se forment les lettrs, les thologiens et
les savants de toutes disciplines. La Rvolution franaise supprime les
universits en mme temps que les autres structures de l'Ancien Rgime ; depuis trs longtemps, ces institutions n'avaient plus des uni113
On trouvera une esquisse de cette histoire dans notre essai : L'Universit en

question, Payot, 1964.
226
versits qu'une dnomination vide de sens. La Convention essaya de

reconstituer un enseignement suprieur ; la tentative choua au bout
de quelques mois. Le systme napolonien dtourna de son sens
propre le mot universit , utilis pour dsigner la structure hirarchique de l'enseignement dans son ensemble. La sollicitude de l'autorit s'attache aux lyces, transposition des collges jsuites, ppinires
d'officiers et d'ingnieurs. Les universits proprement dites disparaissent de la carte de France ; subsistent seules des Facults, lettres,
sciences, droit, mdecine et thologie, entre lesquelles se trouve dmembr le corps universitaire, en contravention flagrante avec la tradition qui imposait, ds l'origine, l'autonomie du Studium par rapport
au Sacerdotium et lImperium. L'Universit devait incarner la libert
de l'esprit l'gard du pouvoir politique et du pouvoir religieux. Mais
les Franais, dpourvus de tradition universitaire, sont frapps
d'amnsie, ou plutt [170] d'inconscience, dans ce domaine capital
pour le patrimoine culturel de la nation.
En France, les romantiques sont d'anciens lves du lyce napolonien ; en Allemagne, les initiateurs du mouvement ont t forms
dans le cadre libral des tudes universitaires. Et l'inspiration romantique trouvera dans certaines universits des foyers d'approfondissement et de rayonnement. August Wilhelm et Friedrich Schlegel ont
tudi Gttingen, comme Alexandre et Guillaume de Humboldt, ils
se sont lis en ce lieu privilgi avec le naturaliste et encyclopdiste
Georg Forster. Le sminaire de philologie de cette mme universit
est le lieu d'origine du renouvellement des tudes dans ce domaine ; le
souvenir est rest de cette date du 8 avril 1777 o le jeune Friedrich
August Wolf, fondateur des tudes homriques modernes, se fit inscrire comme tudiant en philologie (Studiosus philolo-giae), consacrant ainsi l'indpendance de cette discipline l'gard de la thologie,
dont elle tait jusque-l une dpendance. Autre exemple qui donne
penser : la correspondance entre Goethe et Schiller pour l'anne 1803
atteste l'intrt que Goethe porte au bon renom de l'universit voisine
de Ina, qui relve de sa comptence. Friedrich Schlegel a sjourn
Ina de 1796 1801, et cette petite ville a t le berceau de l'Athenaeum (1798-1800) et du premier groupe romantique ; Friedrich a enseign comme privat-dozent l'universit ; il y a soutenu une thse
d'habilitation. Schiller est professeur d'histoire ; Fichte a occup une
chaire de philosophie de 1793 1799. En 1803 encore, Goethe peut
227
inviter prendre le th chez lui Schiller, Schelling, son protg, dont

il a parrain la nomination l'universit, et le jeune docteur Hegel, qui
attire beaucoup de monde ses cours, en dpit d'une locution pnible
et d'une obscurit certaine. A ces noms, il convient d'ajouter celui du
physicien et Naturphilosoph Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), personnalit gniale dont la vie et l'uvre, objets de l'admiration de
Goethe, sont galement lies l'universit de Ina 114.
Encore ne s'agit-il ici que d'une station universitaire du romantisme
entre plusieurs. Heidelberg fut un autre de ces emplacements privilgis, o enseignait le philologue et mythologue Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), o travaillrent ensemble Clemens Brentano et
Achim von Arnim, prparant leur recueil du Cor enchant de l'enfant
(1805-1808). En Bavire, l'universit de Munich fut un haut lieu du
savoir, en vertu de la volont du jeune roi romantique Louis Ier, qui
rgna de 1825 1848. L'une des premires entreprises de ce monarque
fut de rorganiser le haut enseignement dans un pays sous-dvelopp
au point de vue intellectuel. Conseill par le mdecin Ringseis, il regroupe les meilleurs professeurs disponibles dans l'institution, inaugure en novembre 1826, qui accueille matres et tudiants catholiques
et protestants. Schelling y enseigne en mme temps que l'historien
Joseph Goerres, le philosophe Baader, l'historien de l'glise Dllinger,
les Naturphilosophen, G. H. Schubert et Lorenz Oken, le mdecin
Ringseis. L'Universit contribuera au prestige culturel de [171]
l'Athnes de l'Isar, grce une libert d'esprit unique l'poque en
terre catholique.
La cration romantique dcisive fut celle de l'universit de Berlin,
la capitale prussienne ne disposant pas jusque-l d'un centre d'enseignement suprieur. L'institution nouvelle est la rponse au dfi de
l'histoire, qui a suscit la dfaite crasante de l'arme prussienne, hritire des traditions du grand Frdric, sur le champ de bataille de Ina,
en 1806. Le roi vaincu se voue la tche du relvement national ;
l'une des voies de ce relvement est de regagner dans l'ordre spirituel
ce qui a t perdu dans l'ordre matriel. Initiative exemplaire, confie
aux soins d'un grand esprit, Guillaume de Humboldt, l'un des fondateurs de la philologie moderne, administrateur de haut rang. Une insti114
Cf. la Correspondance entre Schiller et Goethe en novembre-dcembre

1803, trad. L. HERR, t. IV, Plon, 1923, pp. 279 sqq.
228
tution en esprit et en vrit prcde la fondation sur le terrain ; le

thme de l'Universit fait l'objet d'une exprience de pense laquelle
participent les meilleurs esprits de l'poque : Humboldt lui-mme,
Fichte, Schleiermacher. Schelling avait expos ses vues personnelles
en la matire dans ses Leons sur la mthode des tudes acadmiques,
prononces Ina en 1802 et publies l'anne suivante. Ce dossier,
qui expose les lettres de noblesse de l'universit de Berlin, ouverte en
1810, dveloppe l'ide de la science librale selon la conception romantique de la connaissance comme fin en soi et accomplissement de
l'esprit humain 115.
L'universit de Berlin deviendra rapidement l'universit-pilote, le
laboratoire de science et de pense o des esprits minents accomplissent la mutation pistmologique des sciences humaines. En dehors
des sciences de la nature et de la mdecine, reprsente par des savants d'envergure, la mutation romantique s'affirmera dans les tudes
historiques, philologiques et critiques, grce la coexistence fconde
et la collaboration des philosophes et des philologues, des thologiens
et des historiens, des orientalistes, des archologues, des grammairiens et linguistes dont les travaux mettent en uvre le renouvellement
de l'esprit engendr par le romantisme. Les derniers encyclopdistes
germaniques, Meiners, Eichhorn, Bouterwek, maintenaient l'esprit de
Gttingen, une curiosit ouverte sur les divers aspects de la ralit
humaine ; leurs travaux imposants poursuivaient l'entreprise des philologues de la Renaissance et des rudits polyhistoriens du XVIIe
sicle ; ils accumulaient les richesses d'une information quantitative,
donnes empiriques pour une science de l'homme qui considrait
l'homme de l'extrieur, sans se poser les problmes de l'individualit
en sa spcificit. La mutation romantique imposera une humanisation
de la connaissance selon la voie de l'intriorit, passage de l'rudition
quantitative un savoir qualitatif la recherche des dimensions humaines de la ralit humaine.
Les sciences de l'homme, qui se dveloppaient selon le schma baconien d'une enqute sans autre rgle qu'une curiosit encyclopdique,
font retour l'envoyeur ; sciences humaines, elles remettent en ques115
Une traduction franaise des principaux lments de ce dossier de Berlin a

t publie sous le titre Philosophies de l'Universit aux ditions Payot en
1979.
229
tion le statut du savant. L'objet de la science renvoie au sujet de la

science, [172] appel dialoguer avec lui-mme, alors qu'il avait bnfici jusque-l d'un privilge qui l'autorisait demeurer en dehors
du dbat. Cette exception de juridiction lui permettait de se croire dtenteur d'un savoir absolu ; le romantisme dcouvre que la connaissance reprsente l'une des dimensions de l'incarnation de l'tre humain. L'histoire, la gographie, la philologie, l'ethnologie, etc., exposent des aspects du rapport au monde constitutif des poques de l'espce humaine. La culture forme un ensemble dont les lments ne
peuvent tre isols que par abstraction ; les sciences humaines renvoient la vrit solidaire de l'tre humain dans son identit spatiotemporelle en devenir au cours des ges. Aux champs pistmologiques bien dlimits et ferms sur eux-mmes dans une autonomie
jalouse, se substitue un champ unitaire du savoir, au sein duquel les
comptences ne seraient pas exclusives les unes des autres, mais inclusives. Les vues particulires communient dans la ralit humaine
comme horizon des horizons et foyer des significations, enjeu des disciplines qui cohabitent dans l'espace universitaire, dans la bonne volont commune, en dpit des jalousies et mesquineries invitables, en
vue de faire progresser la connaissance de l'homme par l'homme.
Il serait fastidieux d'numrer la liste des matres de Berlin, depuis
les pres fondateurs Fichte, Schleiermacher, Friedrich August Wolf, J.
Chr. Reil, Hufeland et l'historien du droit Savigny, travers les gnrations de savants illustres : Boeckh, Hegel, Niebuhr, Droysen, Ranke,
Mommsen, Dilthey, et tous les artisans moins connus des sciences
historiques et philologiques au cours du XIXe sicle. L'Universit, jumele avec l'Acadmie des Sciences, devient le lieu privilgi de l'enseignement et de la recherche, o se ralise dans la libre discussion
des sminaires ce que Schleiermacher considrait comme le but du
systme : apprendre apprendre (das Lernen des Lernens). L'tymologie matrielle et spirituelle de l'Universit en tant qu'universitas
scientiarum s'identifie avec le rassemblement de tous les ordres de
connaissances dans cet espace privilgi qu'est le campus universitaire. La communaut des hommes, matres et tudiants, va de pair
avec la communaut des savoirs. Les problmes de l'interdisciplinarit
ne sont intervenus qu' partir du moment o la scandaleuse dislocation
de l'institution universitaire a fait apparatre le dsert spirituel des
sciences contemporaines, lances dans une dsastreuse fuite en avant,
230
sous le coup d'un gosme et d'un imprialisme pistmologique, la

faveur desquels elles ont perdu leurs raisons d'tre.
L'tat prsent d'anarchie pistmologique caractristique d'un espace universitaire revenu l'tat sauvage fait ressortir par contraste la
russite exceptionnelle de l'universit de Berlin, pendant un sicle lieu
privilgi d'une mutation de la connaissance dans le consentement
mutuel et l'ouverture rciproque. La fondation de l'universit prussienne (1807-1810) est contemporaine de la cration par Napolon Ier
de l'institution nomme, par un abus de langage, Universit de France
(1806-1808), car elle n'avait aucun rapport avec la corporation universitaire, dfinie et gnralise en Occident depuis le XIIIe sicle. Ni
l'Empereur ni les fonctionnaires dont il utilisait les services n'avaient
sans doute une ide [173] prcise du mot universit, dont le sens
s'tait perdu depuis des sicles. Le tmoignage du matre de l'heure
atteste une ignorance ahurissante en la matire plutt qu'une systmatique perversit. L'Empereur des Franais expose son projet au Conseil d'tat le 21 mars 1810 : Si mes esprances se ralisent, je veux
trouver dans ce corps mme une garantie contre les thories pernicieuses et subversives de l'ordre social dans un sens ou dans un autre.
Il y a toujours eu dans les tats bien organiss un corps destin rgler les principes de la morale et de la politique. Telle fut l'universit
de Paris et ensuite la Sorbonne ; telles sont en Italie les universits de
Pavie, de Pise et de Padoue ; en Allemagne celles de Gttingen et de
Ina ; en Espagne celle de Salamanque, en Angleterre celle d'Oxford ;
chez les Turcs le corps des Ulmas. Ces corps tant les premiers dfenseurs de la cause de la morale et des principes de l'tat, donneront
les premiers l'veil, et seront toujours prts rsister aux thories dangereuses des esprits qui cherchent se singulariser et qui, de priode
en priode, renouvellent ces discussions qui, chez tous les peuples, ont
si frquemment tourment l'opinion publique 116.
Image consternante de la dchance universitaire franaise, au
moment mme o s'ouvre Berlin l'institution dont Guillaume de
Humboldt entend faire le lieu o science et recherche se dvelopperont pour l'honneur de l'esprit humain, et le service des valeurs librales. Le matre de la France entend crer une gendarmerie intellec116
Texte publi dans la Revue Internationale de l'Enseignement, 1911, t. LXI,

p. 231.
231
tuelle au service du despotisme imprial, spcialement destine rprimer les rsurgences de l'esprit rvolutionnaire, entretenues par le
dernier carr des Idologues, opposants irrductibles et btes noires de
l'Empereur. Le mot universit dsignera en France la structure hirarchique de l'enseignement dans son ensemble, et le corps des fonctionnaires chargs d'assurer le service public de l'instruction, monopole d'tat, sous l'autorit d'un Grand Matre et de recteurs nomms
par le pouvoir. Le systme englobe les lyces, substitus aux anciens
collges, domaine de l'enseignement secondaire ainsi qu'un rudiment d'enseignement suprieur, comprenant des Facults des Lettres,
des Sciences, de Thologie, ainsi que des coles de Droit et de Mdecine. Un nombre restreint de professeurs donnent des cours de caractre oratoire des auditoires mondains ; leur tche essentielle est la
collation des grades : baccalaurat surtout, et quelques licences.
Fourcroy, rapporteur du projet napolonien, avait propos de donner cet ensemble htroclite, rparti sur le territoire national, le nom
d'universit, pour la raison que le nom d'universit est consacr par
de longs souvenirs et par l'usage de toute l'Europe. Charlemagne a
fond l'Universit ; c'est son successeur qu'il appartient de la relever 117. Charlemagne n'avait rien fond du tout ; et quant Napolon, Charlemagne second, il imposait pour bases l'enseignement
franais les prceptes de la religion catholique, la fidlit l'Empereur et la [174] monarchie impriale, dpositaire du bonheur des
peuples, et la dynastie napolonienne, conservatrice de l'unit de la
France et de toutes les ides librales proclames par les constitutions . Le but du systme est de former pour l'tat des citoyens attachs leur religion, leur prince, leur patrie et leur famille 118.
Les membres asserments du corps universitaire devaient s'engager
dnoncer l'autorit suprieure ceux de leurs collgues qui leur paratraient professer des ides subversives 119.
Le systme napolonien, dnaturation et falsification de l'ide de
l'Universit, voque par avance les procdures mises en uvre par les
totalitarismes, dans l'Allemagne hitlrienne, dans la Russie sovitique
117
Dans Louis LIARD, L'Enseignement Suprieur en France, 1789-1793, t. II,

Colin, 1894, p. 78.
118 Ibid., p. 73.
119 Dcret du 17 mars 1808, titre VI, article 46.
232
et ses satellites, pour dtruire les liberts de l'esprit et l'autonomie du

savoir. L'Universit impriale subsistera vaille que vaille jusqu' sa
rforme par la Troisime Rpublique, la fin du XIXe sicle ; mais le
sens napolonien du mot ne s'est jamais compltement effac des esprits ; l'appellation universitaire s'attache vaguement tout ce qui
concerne l'enseignement public, et l'expression Universit de
France a servi pendant longtemps dsigner l'appareil ducatif national dans son ensemble. Le ministre de l'Instruction publique a t
qualifi de Grand Matre de l'Universit, bien aprs l'abolition de cette
appellation scandaleuse, car une universit ne doit reconnatre que les
autorits qu'elle s'est librement donnes. Juridiquement, le systme
napolonien n'a t aboli que sous la Seconde Rpublique, en 1850, et
le mot universit , dsignant l'ensemble des facults existant dans
une mme ville, n'a retrouv cours lgal en France qu' la faveur d'une
loi de la Troisime Rpublique, en date du 10 juillet 1896. Cette loi ne
ressuscitait qu'un mot, impuissante remettre en honneur une tradition
spirituelle oublie depuis des sicles.
Conscient de cette situation de carence, le lgislateur franais avait
hsit restaurer un vocable que le public ne comprendrait pas. Louis
Liard, l'un des hauts fonctionnaires qui se proccupaient, aprs le dsastre de 1870, de constituer en France un enseignement suprieur
digne de ce nom, observait, dans l'expos des motifs du dcret du 28
dcembre 1885 : Si les universits ne devaient pas s'appeler des universits, il y aurait un gros obstacle de moins leur constitution. tymologiquement, universit veut dire corporation, et donner ce nom
des corporations d'enseignement suprieur, c'est le rendre sa destination primitive. Mais, en France, l'usage, qui n'a pas cess d'tre le
matre des mots, a donn au mot universit un sens tout diffrent.
Dans notre langue courante, l'Universit, c'est l'tat enseignant, c'est
l'ensemble de nos trois ordres d'enseignement public, et cette acception du mot, si irrgulire qu'elle puisse tre, est devenue populaire et
quasi nationale... Le lgislateur attendra plus de dix ans encore pour
tenter de remettre en honneur le sens oubli du mot universit, sans y
parvenir vraiment. Il ne suffisait pas de rassembler sous un mme vocable des facults disjointes et de les coiffer d'un appareil administratif pour faire revivre l'authenticit du sens. D'autant que la rpublique
jacobine et centralisatrice n'osa pas [175] aller jusqu'au bout de sa rforme ; fidle l'esprit napolonien, elle plaa la tte des universits
233
nouvelles un recteur, agent du gouvernement, fonctionnaire d'autorit,

dont la seule existence incarnait la ngation des liberts acadmiques.
Mais les professeurs franais, dpourvus de toute conscience historique, ne se rendirent mme pas compte de l'abus dont ils taient victimes. La seule prsence au plus haut niveau d'un dlgu du pouvoir
d'tat empchait la communication libre entre les Facults, et la constitution d'une communaut de sens et d'inspiration. Les universits
franaises demeurrent des corps sans me, assemblages disparates
d'institutions qui menaient, chacune pour sa part, une existence solitaire, sans se soucier des exigences de la vrit, par-del les barrires
pistmologiques et les gosmes disciplinaires.
Il existe une corrlation entre l'histoire du savoir et les structures
institutionnelles. L'histoire des universits, l'histoire des chaires et des
enseignements, l'histoire des mthodes du travail scientifique conditionne l'avancement de la connaissance. L'activit des savants ne se
dveloppe pas dans un espace vide, selon la seule inspiration de leur
talent ou de leur gnie ; elle s'inscrit dans un domaine soumis des
rglements administratifs, des contraintes budgtaires ; elle obit
des traditions sociales ; elle suppose un climat mental, moral et politique aussi. Le systme universitaire est l'une des composantes du patrimoine culturel des nations, d'une importance variable d'un pays
l'autre.
La cration de l'universit de Berlin, nous l'avons dit, s'inscrivait
dans le projet politique du relvement national, affirm par le roi de
Prusse et ses collaborateurs, au moment mme o l'Empereur des
Franais manifestait d'une manire clatante sa mconnaissance ou
plutt son mpris des valeurs intellectuelles, qui s'incarnent dans l'institution universitaire. Berlin sera le foyer europen des sciences humaines, historiques et philologiques au cours du XIXe sicle, latelier
de la connaissance dont le rayonnement fera beaucoup pour le prestige
grandissant de la Prusse. Le domaine franais demeurera un dsert
dans lequel vivotent quelques Facults parses, o des professeurs
sans comptence scientifique haranguent des publics d'oisifs et de
mondains, l'originalit du systme tant l'absence peu prs complte
d'tudiants, au sens propre du terme, et l'absence corrlative de toute
recherche digne de ce nom. Un partisan de la rforme, aprs 1870,
voque cette situation du haut enseignement franais au sicle romantique : Tout le monde peut revoir en imagination ces amphithtres
234
de nos coles, ouverts tout venant, et offrant l'aspect de salles de

spectacle, les jours de reprsentations gratuites, ces gradins vermoulus
et poudreux o venaient s'entasser, aux cours des professeurs en
vogue, une foule bruyante et bigarre de mondains et de dsuvrs,
auditoire (...) qui renfermait des personnes de tout ge, de tout sexe et
de toute condition, mais o l'on cherchait vainement des tudiants.
Lorsque, une poque rcente, l'entre de la Sorbonne fut ouverte aux
femmes, certains auditoires devinrent de vritables salons, des lieux
de rendez-vous. Les jeunes trangers, venus Paris pour s'instruire, et
habitus considrer l'Universit comme la maison des tudiants, demeuraient stupfaits en prsence de ce public [176] charmant, mais
inattendu. (...) Pendant longtemps, l'enseignement suprieur tel qu'on
le comprend l'tranger, et notamment dans les pays de langue allemande, n'a pas exist en France 120.
En 1892 encore, un historien, form aux disciplines scientifiques
de l'cole des Chartes, et qui avait pu bnficier de l'enseignement de
l'cole des Hautes tudes, dresse un constat de carence en ce qui concerne le domaine universitaire franais. Le XIXe sicle s'est coul
sans qu'on se soit proccup chez nous de constituer un vritable enseignement suprieur. Pendant ce temps, les sciences et l'rudition ont
pris l'norme dveloppement que l'on sait, grce surtout aux travaux
des universits allemandes. Nous avons dormi un sicle et en nous
rveillant, nous nous apercevons avec stupeur que tout a chang autour de nous et que nous n'avons pris qu'une part drisoire au mouvement scientifique qui a renouvel l'esprit humain et la face du monde
(...) Le XXe sicle s'coulera-t-il son tour sans que nous ayons cr
un vritable enseignement suprieur ? 121.
La mutation du savoir, consquence du romantisme, ne disposait
pas en France de base logistique : les crdits taient inexistants, les
bibliothques vides, l'quipement matriel et humain rduit presque
rien. En Allemagne, le systme des instituts et des sminaires, ds le
XVIIIe sicle, associe professeurs et tudiants dans des tudes menes
en commun, qui ont d'ordinaire pour cadre une bibliothque. Textes et
120
Edmond DREYFUS-BRISAC, Les Rformes de l'Enseignement suprieur en

France , Revue internationale de l'enseignement, t. I, 1881, pp. 122-123.
121 Ferdinand LOT, L'Enseignement Suprieur en France, ce qu'il est, ce qu'il
devrait tre, Welter, 1892, pp. 5-6.
235
documents sont analyss grce la mise en uvre d'une mthodologie

intellectuelle qui se constitue peu peu d'un commun accord, La coutume veut que le matre expose l'pistmologie de sa discipline, les
principes de la connaissance, dans un cours qui, souvent, sera publi
au moment o il prend sa retraite. Le sminaire tendu sur des annes,
permet la poursuite de travaux historiques et philologiques, ditions
critiques, tablissement et publication de textes, revues, collections
savantes qui renouvellent la connaissance des poques et des auteurs.
Un immense labeur d'ordre historique, philologique, grammatical, archologique renouvelle, de gnration en gnration, le patrimoine
culturel. Les tudiants forms dans la pratique de la recherche deviendront matres leur tour ; ils enseigneront l'universit ou dans les
gymnases ; ils deviendront pasteurs, ou bien ils fourniront l'tat les
cadres de hauts fonctionnaires ncessaires au renouvellement des
structures. L'enseignement suprieur ainsi fond sur la recherche philosophique, philologique et historique faonne des esprits qui pourront
appliquer dans les divers domaines de l'activit publique les disciplines intellectuelles acquises l'universit. Et si le rayonnement de
Berlin clipse quelque peu les autres universits allemandes, celles-ci
n'en subsistent pas moins, et s'inspirent dans leur pratique de la problmatique et de la mthodologie mises en uvre dans la capitale
prussienne, dont l'ascendance se poursuit tout au long du XIXe sicle,
jusqu' l'instauration de l'unit impriale en 1871, et au-del.
[177]
Dans la France centralise outrance par la Rvolution et l'Empire,
le seul foyer intellectuel vritable est Paris. A dfaut d'universit, Paris possde des facults, mais pas de sminaires, ces laboratoires littraires du haut enseignement germanique. L'enseignement se rduit
un ministre de la parole, qui peut attirer des foules sduites par tel ou
tel orateur rput, surtout s'il se recommande son public par des sentiments politiques opposs au pouvoir en place. Alors, le paisible
cours universitaire se transforme en meeting o des milliers d'auditeurs enthousiastes se pressent pour applaudir les allusions subtilement doses de l'idole du jour. Sur quoi, le chef de l'tat, averti par
ses mouchards, suspend le cours et rvoque le professeur, lequel sort
grandi de l'preuve, attend la prochaine rvolution qui ne manquera
pas de reconnatre ses mrites par de flatteuses promotions. C'est ainsi
qu'aprs la chute de Napolon, l'historien Guizot, le littraire Ville-
236
main, le philosophe Cousin attirrent la Facult des Lettres des

foules qui ne s'intressaient nullement l'enseignement suprieur en
tant que tel ; les interdits royaux dispersrent bientt ces manifestations. Virtuose de la politisation des choses de l'esprit, Victor Cousin
est suspendu avec ses collgues en 1822, remis en place en 1828 par
le ministre libral. Grand bnficiaire de la rvolution de 1830, il deviendra le matre tout-puissant de l'instruction publique sous la monarchie de Juillet, grant de manire autocratique l'enseignement en
gnral et la philosophie en particulier. Une autre rvolution, celle de
1848, sera ncessaire pour mettre fin au rgne du despote.
Cousin a dit Descartes et Platon, il a travaill utilement sur l'histoire littraire du XVIIe sicle franais ; il a t curieux de philosophie
allemande. Tout cela en dehors de l'enseignement suprieur, auquel il
n'a appartenu que fort peu de temps et sans y exercer des fonctions
analogues celles de ses homologues germaniques. Au lieu d'tre un
centre de recherche approfondie, la chaire se convertit en tribune aux
harangues, en officine de propagande. Sous la monarchie de Juillet,
qui s'annonait comme un rgime libral, le Collge de France va devenir son tour une place forte de la prdication dmocratique et anticlricale. L'institution, il est vrai, n'est pas une universit ; elle a t
fonde au XVIe sicle, contre l'universit de Paris, pour domicilier
dans la capitale les nouvelles tudes philologiques, dont la corporation
enseignante ne voulait pas entendre parler. En dpit de son statut particulier, le Collge de France s'est impos comme une institution d'enseignement suprieur. Comme la Sorbonne, la politique y prend le
pas sur la science. Michelet, qui, avec Quinet et Mickiewicz, enseigne
au Collge de France, se livre de violentes campagnes contre les jsuites et pour la dmocratie rpublicaine, ce qui lui vaudra d'tre suspendu par le gouvernement de Louis-Philippe, puis dfinitivement
exclu par Louis-Napolon Bonaparte.
Michelet est un matre historien, mais il lui a t impossible de
mener bien sa tche de savant dans le cadre universitaire, et d'enseigner des tudiants les mthodes qu'il mettait en uvre. Il n'a jamais
bnfici des facilits de travail et de la scurit matrielle et morale
que confrent les franchises universitaires. Les gouvernements
croyaient pouvoir se comporter d'une manire despotique l'gard des
membres de l'enseignement [178] qui, de leur ct, adoptaient un militantisme politique peu conforme l'objectivit scientifique. Le terri-
237
toire franais, la culture franaise et la mentalit des Franais n'admettent pas ces espaces de libert et de scurit, d'autonomie intellectuelle
et d'indpendance matrielle, que reprsentent en Angleterre ou en
Allemagne les grandes universits, fortes de leurs traditions sculaires, monastres laques inviolables vous au service des valeurs culturelles et jouissant du respect universel.
La France du XIXe sicle a eu de grands intellectuels, auteurs
d'uvres qui, en d'autres nations, auraient honor la corporation universitaire ; ils ont d mener dans leur pays une existence indpendante
et difficile. Sainte-Beuve (1804-1869), fondateur de l'histoire de la
littrature et critique de haut rang, n'a enseign qu' deux reprises dans
un cadre universitaire. A Lausanne, en Suisse, il donne le cours d'o
sortira son chef-d'uvre, Port-Royal ; en Belgique, Lige, il professe les leons sur Chateaubriand et son groupe littraire ; il n'y a
pas de chaire pour lui dans le dsert universitaire franais. A la gnration suivante, Ernest Renan (1823-1892) illustrera les tudes smitiques et donnera une grande Histoire des origines du christianisme,
qui fera scandale dans un pays catholique o les sciences religieuses
ne sont pas reconnues. chapp du sminaire, Renan sera nomm la
chaire d'hbreu au Collge de France ; son enseignement n'alla pas audel de la premire leon (fvrier 1862) o il parlait de Jsus comme
d'un homme incomparable , ce qui lui valut d'tre suspendu, puis
rvoqu par le pouvoir imprial. Hippolyte Taine (1828-1893), bien
qu'lev dans le srail de l'cole Normale et docteur es lettres, ne sera
pas admis faire carrire la Facult des Lettres. L'auteur de
lHistoire de la littrature anglaise, l'historien des Origines de la
France contemporaine, sera, seulement appel enseigner l'histoire
de l'art aux lves de l'cole des Beaux-Arts, sincure qui, du moins,
lui permettra de gagner sa vie. Comment Taine aurait-il pu tre un
prince de l'Universit puisque, jusqu' sa mort, il n'existait pas d'universits sur le territoire franais, puisque le concept d'universit avec
ses implications juridiques, pistmologiques et culturelles, demeurait
en son temps, comme il demeure encore aujourd'hui, une tache obscure dans le champ de la civilisation franaise ?
L'absence, en France, d'un corps universitaire entrane l'humiliation du Studium devant lImperium ; il n'existe pas en France de pouvoir intellectuel, mais un certain nombre d'individus disperss, savants
ou professeurs, qui jouent un rle dans la vie publique leurs risques
238
et prils, sans reprsenter une force constitue et reconnue comme

telle par l'opinion publique et l'autorit politique. Doctrinaires ou libraux, le plus souvent, les intellectuels ne peuvent opposer l'autocratie gouvernementale que des protestations timides, sans effet pratique.
Les protagonistes de la vie politique sont surtout des avocats, des
hommes de loi, qui dj prdominaient dans les assembles de la Rvolution. Dans les pays de tradition universitaire, au contraire, les
universits, communauts des doctes, incarnent les valeurs de l'esprit,
la dignit du savoir ; bastions de l'intelligence, elles forcent le respect
de l'opinion et jouent un rle important dans la vie de la nation
[179]
Les universits allemandes, en tant que corps, ont jou un rle moral, professeurs et tudiants runis, dans le mouvement national qui
dresse les Allemagnes contre l'envahisseur franais. Fichte, l'auteur
des Discours la nation allemande, sera le premier recteur de l'universit de Berlin. Par la suite, tudiants et professeurs s'engageront sur
la voie du mouvement libral pour le regroupement des nergies disperses entre les divers tats souverains qui se partagent le territoire.
Avant de se raliser selon l'ordre politique en 1871, l'unit allemande
s'affirme dans l'ordre intellectuel et spirituel. Ce grand projet, n dans
la mobilisation militaire de 1813, fermente dans l'agitation des corporations d'tudiants aprs 1815, en dpit de la rpression absolutiste ;
nombre de professeurs s'associent ce grand dessein poursuivi par les
mouvements libraux jusqu' la rvolution de 1848 et au-del ; un certain nombre d'entre eux sigeront au Parlement de Francfort, dans la
fivre eschatologique de l'unit venir. Les historiens universitaires,
comme Gervinus et Dahlmann, seront souvent associs ce mouvement la fois national et libral ; son programme finira par triompher
dans l'uvre politique de Bismarck, dont le ralisme mne bonne fin
les exigences romantiques.
Tout au long de cette histoire complexe des rapports entre les universits et les pouvoirs politiques, o ne manquent ni les conflits ni les
crises, ce qui caractrise le domaine germanique, c'est que les universits ragissent en corps pour la dfense des valeurs et privilges qui
leur sont propres. Mme dans le temps des perscutions politicopolicires, l'ide subsiste des liberts et franchises acadmiques.
L'pisode le plus clbre est l'affaire dite des Sept de Gttingen (18371842). A la mort du roi Guillaume IV d'Angleterre, en mme temps
239
roi du Hanovre, le royaume hanovrien se spare de la couronne britannique. Le nouveau souverain supprime la constitution librale octroye par son prdcesseur. Sept professeurs de l'universit de Gttingen, dont les historiens Dahlmann et Gervinus et les frres Grimm,
protestent contre cette mesure illgale. Le roi, furieux, les destitue ;
mais cet acte arbitraire suscite un scandale travers les Allemagnes.
Les pouvoirs politiques, en gnral, soutiennent le souverain hanovrien, mais les universits prennent parti pour les collgues perscuts, qui l'on offre des chaires et l'on dcerne des doctorats honoris
causa ; les victimes trouvent accueil en Suisse. Au bout du compte,
les Sept de Gttingen auront le dernier mot et seront rintgrs avec
les honneurs de la guerre. Il existe un pouvoir intellectuel, face au
pouvoir politique, capable de lui tenir tte au nom des exigences de
l'esprit. En France, bon nombre de professeurs ont t suspendus, rvoqus, perscuts, sans raction globale de la part d'une opinion intellectuelle qui ne disposait pas de ces emplacements de scurit que
constituaient les universits allemandes.
Le domaine politique n'est pour l'universit qu'un champ d'application o elle se doit d'incarner les exigences de l'esprit. La fonction
propre de la communaut universitaire est de maintenir la tradition
scientifique et culturelle par l'enseignement et la pratique des disciplines de la connaissance. En France, les auditeurs plus ou moins
nombreux qui honorent de leur prsence les cours des facults viennent assister des performances [180] oratoires, qui peuvent enrichir
leur culture gnrale. Les grands intellectuels franais du XIXe sicle
sont plus ou moins des autodidactes : un Michelet, au dbut du sicle,
un Renan dans les annes 1840, se sont forms par leurs propres
moyens, alors que les philologues et les philosophes, les historiens, les
orientalistes, les archologues allemands ont bnfici de longs apprentissages, dans la frquentation des documents, sous la conduite de
savants clairs, dont la proccupation n'tait pas de faire de beaux
discours.
Dans l'ordre des sciences humaines, l'Allemagne et la France voquent deux plantes diffrentes. De plus, le mode d'enseignement de
la Facult se trouve rpercut au niveau de l'enseignement secondaire
par les professeurs de lyces, qui formeront leurs lves comme ils ont
t eux-mmes forms. Ce point a t mis en lumire par Nietzsche,
lui-mme brillant tudiant des philologues allemands, et pourtant cri-
240
tique l'gard des institutions tablies. L'tude des grands auteurs

classiques dans les gymnases a quelque chose de prmatur ; les
lves n'ont pas la maturit suffisante pour ressaisir la validit humaine des expriences qui leur sont ainsi prsentes. Nanmoins,
travers l'insuffisance mme de ce message, quelque chose d'important
est transmis par l'ancienne gnration la nouvelle : Les professeurs
parlent la langue abstraite de la grande culture, lourde et ardue comprendre telle quelle, mais gymnastique suprieure du cerveau ; c'est
que dans cette langue paraissent constamment des notions, des termes
techniques, des mthodes, des allusions que ces jeunes gens n'entendent presque jamais dans la conversation de leurs familles ni dans la
rue. Quand les coliers ne feraient qu'entendre, leur intelligence s'en
trouve automatiquement pradapte une forme scientifique de pense. Il n'est pas possible de sortir de cette discipline en pur enfant de la
nature, entirement vierge d'abstraction 122.
En France, l'enseignement des facults se rduisant aux monologues oratoires du professeur devant des auditeurs passifs, l'essentiel
de la formation intellectuelle se situe dans les lyces, fidles la tradition des collges de jsuites. Le but de l'ducation est de former des
hommes du monde adapts leur milieu et capables de se comporter
en citoyens utiles la socit. La problmatique des disciplines intellectuelles, les acquisitions modernes des sciences humaines se trouvent hors de question, le modle rgulateur des tudes demeurant
l'idal des Belles Lettres dfini par les jsuites la fin de la Renaissance. Ce systme, qui avait eu son moment de grandeur l'ge classique, n'tait plus adapt aux exigences du monde moderne, o la vision du pass et du prsent se renouvelait une cadence acclre.
En 1831, Victor Cousin, appel rgir bientt l'ordre ducatif en
France, fut charg d'une mission d'information sur l'organisation de
l'instruction publique en Allemagne. Son rapport sur l'enseignement
en Prusse eut un grand retentissement en France et hors de France. Un
philologue de Munich adressa Cousin des observations propos de
ce [181] texte, soulignant que la France se trouve encore aux formes
et aux tudes tablies par les jsuites et conserves jusque sous l'Empire et la Restauration. Je les connais assez bien, ces collges royaux
122
F. NIETZSCHE, Humain, trop humain I, 266,1886 ; trad. Rovini, N.R.F.,

1968, p. 186.
241
et municipaux. Je les ai vus et examins diverses poques, eux et

l'cole Normale, et il me parat qu'en gnral ils ne sont faits qu' dtourner des tudes classiques et qu' former des rhteurs et des sophistes, sauf les exceptions qui se retrouvent partout ; (...) et il me parat que, mme prsent, ces tablissements ne donnent rien votre
jeunesse que l'extrieur de l'Antiquit, la forme de ses penses et de
son esprit, c'est--dire la grammaire et la composition des genres de
style, pendant que l'intrieur, o l'esprit mle et lev des grands auteurs s'agite et pousse encore, lui est toujours ferm 123.
Le philologue allemand tente de montrer que la mutation pistmologique suscite en Allemagne par le romantisme est reste lettre
morte en France : Combien de jeunes Franais y a-t-il, par exemple,
qui, tant entrs aux collges, fassent une tude particulire de
quelque grand auteur classique, d'Homre, de Sophocle, de Platon ? Je
crois que vous n'en trouverez pas autant dans toute la France que dans
un seul gymnase bien organis de l'Allemagne... Pour remdier
cette carence, la solution serait de laisser former un bon nombre de
jeunes professeurs en Allemagne, de transporter en quelque sorte pour
quelque temps votre cole Normale chez nous, ou de faire venir bon
nombre de jeunes matres forms dans nos tablissements, pour faire
transplanter par eux une de nos coles normales parmi vous, et avec
l'esprit profond et lev de nos tudes classiques, qui fait la force et la
supriorit de la haute administration en Allemagne, en Hollande et en
Angleterre 124.
L'opinion de cet Allemand est corrobore par celle d'un jeune
Franais, Maurice de Gurin, g de vingt-trois ans, et qui a bnfici
du systme d'enseignement franais. Le jeune crivain romantique
note dans son journal : J'achve de lire le premier volume des Mmoires de Goethe (...) L'amertume nat de la comparaison avec l'ducation franaise. J'ai consum dix ans dans les collges, et j'en suis
sorti avec quelques bribes de latin et de grec, une masse norme d'ennui (...). On met aux mains des jeunes gens les auteurs de l'Antiquit,
c'est bien. Mais leur apprend-on connatre, apprcier l'Antiquit ?
Leur a-t-on jamais dvelopp les rapports de ces magnifiques littra123
THIERSCH Cousin, 29 aot 1832 ; dans J. BARTHLMY SAINT-HILAIRE, M.

Cousin, sa vie et sa correspondance, t. I, 1895, p. 389.
124 Ibid., p. 390.
242
tures avec la nature, avec les dogmes religieux, les systmes philosophiques, les beaux arts, la civilisation des peuples anciens ? A-t-on
jamais men leur intelligence par ce bel enchanement qui lie toutes
les pices de la civilisation d'un peuple, et en fait un superbe ensemble
dont tous les dtails se touchent, se refltent, s'expliquent mutuellement ? (...) Qui a song commenter rciproquement les potes par
les philosophes, les philosophes par les potes, ceux-ci par les artistes,
Platon par Homre, Homre par Phidias ? On isole ces grands gnies,
on disloque une littrature et on vous jette ces membres[182] pars,
sans prendre la peine de vous dire quelle place ils occupaient, quelles
relations ils entretenaient dans la grande organisation d'o on les a
dtachs 125.
Cette critique d'un tout jeune homme dnonce l'absence franaise
de la philologie au sens moderne et germanique du terme. Aprs cela, poursuit-il, faut-il s'tonner que les tudes soient si vides et si insuffisantes ? Que peut-il rester d'un long acharnement la lettre morte
et quasi dnue de sens, sinon le dgot et presque la haine de
l'tude ? 126. Le renouvellement de la philologie n'est pas seul en
cause. Dans le schma de Humboldt, lorsqu'il projette la cration de
l'universit de Berlin, les tudes librales doivent former, grce aux
disciplines intellectuelles, des esprits d'une envergure suffisante pour
devenir les cadres de l'tat moderne, tel Guillaume de Humboldt luimme, tudiant de Gttingen et Ina, philologue de gnie, diplomate,
haut fonctionnaire, ministre. La France, au dire de Thiersch, possde
des savants minents dans l'ordre des sciences humaines, tels l'historien Guizot ou l'orientaliste Eugne Burnouf (1801-1852), iranisant et
indianisant, qui fut professeur au Collge de France. On pourrait ajouter le romantiste Franois Raynouard (1761-1836), fondateur des
tudes provenales, trs importantes l'poque romantique, Claude
Fauriel (1772-1844), issu du groupe des Idologues qui occupa la
Sorbonne aprs 1830 une chaire de littrature trangre, et le vtran
Daunou (1761-1840), philosophe, historien et historien de l'historiographie qui enseigna au Collge de France. Mais ces noms honorables, qu'aucune communaut vritable ne rassemble, ne suffisent pas
meubler le dsert universitaire ; comme dit le correspondant de Cou125
Maurice DE GURIN, Journal intime ou le Cahier vert, 6 fvrier 1833,

uvres, d. B. d'Harcourt, t. I, Les Belles Lettres, 1947, pp. 145-146.
126 Ibid., p. 146.
243
sin : Je parle de la gnralit et, pour ainsi dire, du corps de votre

enseignement public 127. L'enseignement suprieur, en ce temps, n'a
pas de corps, et donc il n'a pas d'me.
la longue, les responsables finirent par comprendre que cette
dmission intellectuelle tait prjudiciable l'intrt national. La prdominance germanique dans le domaine des sciences humaines tait si
clatante que la seule issue tait celle recommande Victor Cousin
par son correspondant : se mettre l'cole des savants d'outre-Rhin. Il
fallut attendre, pour ce faire, les dernires annes du Second Empire,
et la volont tenace d'un ministre de l'Instruction publique, historien
de l'Antiquit, bnficiant de la confiance de Napolon III. Victor Duruy (1811-1894) connaissait d'exprience personnelle la nullit de
l'enseignement suprieur franais ; il essaya vainement de le persuader
de renouveler son esprit et ses mthodes, se heurtant une inertie tenace des matres en place. En dsespoir de cause, il fit comme Franois Ier crant le Collge des lecteurs royaux en dehors de l'universit,
et Louis XIV imposant l'enseignement de la circulation du sang au
Jardin du Roi, faute d'obtenir le consentement de la Facult de Mdecine. Puisque l'enseignement suprieur tait refus par les facults,
Duruy fonda une institution [183] indpendante destine abriter une
recherche scientifique digne de ce nom : l'cole pratique des Hautes
tudes (1868), dont le nom avait valeur de slogan. Les meilleurs
matres furent appels travailler selon un esprit nouveau dans les
cinq sections de l'tablissement : Mathmatiques, Physiques, Sciences
naturelles, Sciences conomiques, Sciences historiques et philologiques.
La cinquime section, innovation rvolutionnaire, devait tre le
foyer d'un nouveau dpart dans l'ordre des sciences humaines. Seulement Victor Duruy avait plus de bonne volont que de crdits, et le
dsastre imminent de 1870 devait paralyser l'institution ses dbuts.
Mais quelque chose malheur est bon ; l'opinion franaise avait tendance penser que l'instituteur prussien avait vaincu sur le champ de
bataille. L'universit de Berlin avait t cre comme l'un des hauts
lieux du relvement culturel aprs Ina ; pareillement la rforme intellectuelle et morale de la France aprs Sedan, selon la formule de
Renan, devait passer par la reconstitution du systme de l'enseigne127
Ibid.
244
ment tous les niveaux. Les hommes d'tat de la Troisime Rpublique taient conscients de cette ncessit. La grande rorganisation,
ou plutt l'organisation, de l'enseignement public laquelle Jules Ferry a attach son nom dans les dernires dcennies du XIXe sicle, se
proposa en particulier de doter la France d'un enseignement suprieur,
o de vritables professeurs, et non des confrenciers mondains, enseigneraient des tudiants authentiques les disciplines de la connaissance. Dans le cadre de cette instauration, fortement inspire du modle allemand, le mot universit, en son acception vritable, retrouve
un cours lgal, au moment o se construit la nouvelle Sorbonne. L'dification matrielle allait de pair avec une rflexion sur les problmes
des fins et des moyens de l'enseignement suprieur.
Les lois, dcrets et rglements de la Troisime Rpublique n'ont
pas suffi pour remdier aux carences sculaires de la France dans le
domaine universitaire. La question reste ouverte aprs la faillite de
1968, qui a jet bas le systme difi par les pres fondateurs de la
Rpublique, sans que la situation s'en soit trouve amliore. Si la mutation romantique de l'intelligibilit s'est ralise en Allemagne dans le
cadre des universits, le domaine franais est demeur peu prs en
dehors de ce mouvement tout au long du XIXe sicle parce que l'pistmologie des sciences humaines ne disposait pas d'emplacements rservs son laboration. Il y a eu en France un romantisme littraire
et artistique, mais pas de mutation dans l'hermneutique des sciences
humaines ; seules quelques brillantes individualits ont pu, en toute
indpendance, contribuer l'avancement du savoir, d'ordinaire en bnficiant des acquisitions ralises en Allemagne en matire de philologie, de critique historique et de sciences religieuses. Exemple privilgi, le cas de Renan.
Le romantisme allemand a renouvel l'intelligence des sciences de
la nature par la mise en uvre d'une biologie gnrale, dveloppe par
les Naturphilosophen ; il a suscit dans le domaine des sciences humaines un nouveau mode de comprhension, substitu l'idal esthtique et philologique des Belles Lettres, prdominant en Europe depuis la [184] Renaissance. Le romantisme des professeurs, rvolution
culturelle dans l'ordre des sciences historiques et philologiques, a ouvert de nouvelles dimensions la conscience de soi constitutive de la
modernit. Jusqu' l'poque romantique, les philosophes et les savants
qui s'intressaient l'tre humain pass et prsent acceptaient sans cri-
245
tique un schma rgulateur de la nature humaine, aux contours immuables travers les vicissitudes des espaces et des temps. Les spcialistes du droit naturel avaient trac le portrait-robot de cet homme
universel, sous-jacent aux recherches des historiens, des philologues,
des gographes, des politiques et des psychologues de l'ge des Lumires. L'Encyclopdie faisait cercle autour de cet homme en son universalit, postul en toute ferveur mtaphysique avant d'tre reconnu
et inventori par les spcialistes. La statue de Condillac en son immuabilit marmorenne symbolise cette figure de l'homme fondamental dresse au centre du rond-point sur lequel dbouchent toutes les
avenues des perspectives pistmologiques.
L'universit de Berlin, universitas scientiarum humanarum, dfinit
un carrefour pistmologique. Le point de recoupement, le foyer des
convergences interdisciplinaires, n'est pas le vain mannequin d'une
universalit abstraite ; il devient le lieu de haute tension vers lequel
chaque savant dirige sa recherche, non pour y trouver une rponse
toute faite, mais pour y apporter ses questions, son inquitude. Le travail scientifique, en chaque secteur de son laboration, fait retour ses
propres fondements ; le chercheur se dcouvre la fois objet et sujet
de sa recherche. Les sciences d'humanit sont sciences du concret ;
elles ne se contentent pas de dvoiler les contours d'une humanit prexistante ; elles contribuent crer cette humanit, dont la figure
semble se drober au fur et mesure que l'enqute avance. La science
romantique de la culture se dcouvre elle-mme comme un moment
sur le grand axe du dveloppement de la culture. Le savant se connat
comme l'organe d'un savoir qui se fait travers lui, dans le dialogue
des gnrations de l'esprit humain, en devenir selon le cheminement
d'une imprvisible croissance. Le savoir romantique est une philosophie de la vie ; le biologisme, l'organicisme romantiques s'appliquent
au domaine de la culture aussi bien qu'au domaine de la nature, avec
cette diffrence que la conscience, constitutive de l'ordre humain,
ouvre au champ pistmologique de nouvelles dimensions. L'tre humain possde la facult de faire retour sur lui-mme et d'inflchir le
sens de la marche, partir du moment o il a pris conscience du devenir qui s'affirme travers lui.
La mutation romantique des sciences humaines se dfinit par ce
ddoublement, ou redoublement du savoir, qui fait retour l'envoyeur.
Il ne suffit plus de dterminer des faits et de les aligner en sries ra-
246
tionnellement ordonnes. Ces axiomatiques pistmologiques apparaissent dsormais tributaires d'un questionnement premier, rapparaissant l'horizon de la recherche, et qui empche les mthodologies
de se refermer sur elles-mmes. Impossible de dormir tranquille aprs
avoir achev le grand tour d'un domaine scientifique quel qu'il soit.
L'affinement du savoir romantique met en vidence la ncessit d'une
mthodologie premire laquelle renvoient les dmarches de dtail.
Cette mtapistmologie [185] est l'acquisition majeure du romantisme. Les sciences de la conscience, sciences de l'esprit, sciences qui
impliquent la fois le dehors et le dedans, l'extriorit et l'intriorit,
mettent en uvre une intelligibilit spcifique.
Dans la perspective romantique, les sciences de faits mettent en
cause des valeurs, orientations immanentes, exigences et intentions
ordonnatrices, qui superposent aux dterminismes les sens imposs
par une finalit suprieure. Cette subordination des faits des valeurs
se manifeste dj dans les sciences de la nature, soumises aux normes
du grand dessein de la cration. Mais la dominance axiologique acquiert une puissance suprieure au moment o l'mergence de la conscience accorde l'tre humain un pouvoir de contrle sur le devenir
naturel qui passe travers lui. L'humanit dispose d'une prrogative
de droit sur l'ordonnancement de son espace vital et mental. De l un
renouvellement de la problmatique : le philologue, l'historien, le psychologue, le sociologue, etc., se rendent compte qu'ils sont appels,
tout en creusant leur sillon scientifique, prendre parti dans le grand
examen de conscience que l'humanit poursuit travers l'histoire du
savoir.
Le romantisme de l'absolu labor par les philosophes et les thologiens, les potes et les artistes est un romantisme de l'autre monde ;
il bnficie des privilges de l'imaginaire et du fantasmatique ; il a
produit bon nombre de chefs-d'uvre qui figurent au catalogue du
muse imaginaire des arts et lettres. Le romantisme des savants n'a pas
un accs direct l'absolu ; sa tche est l'inventaire du domaine humain
selon ses diverses dimensions de ralisation. Il lui faut dchiffrer les
ordres de l'immanence, mettre en vidence les configurations qui donnent sens au devenir de l'humanit dans le temps et dans l'espace, tout
en respectant les normes de l'investigation scientifique. L'idalisme
magique, le merveilleux du Mrchen, initiatives d'une transcendante
libert, n'ont pas cours dans la communaut des savants.
247
Schelling, qui avait grandement contribu aux dbuts de la Naturphilosophie, prtendait laborer une physique suprieure , qui ne se
laisserait pas emptrer dans les routines du laboratoire. Schelling volait trop haut ; il finit par abandonner la science de la nature aux physiciens et aux biologistes pour se consacrer la thosophie. Les thosophes n'ont pas manqu dans le domaine des sciences humaines, tenants de l'historiosophie, de la mystique de la parole ou des nombres,
la manire d'un Goerres ou d'un Baader. Mais la grandeur des chercheurs universitaires, fondateurs des disciplines modernes, a t de
maintenir conjointement le respect rigoureux des faits et des textes
constitutifs de leur domaine pistmologique, et l'exigence d'humanit
sans laquelle les sciences humaines seraient indignes de leur appellation. Des gnrations de matres et d'tudiants, soldats inconnus ou
mconnus de la connaissance, ont contribu cette tche, sans que
justice leur soit rendue la mesure de leurs mrites. On les a jugs
aux rsultats obtenus, aux acquisitions ralises dans tel ou tel secteur
du savoir ; mais les recherches et travaux de ces hommes obscurs
constituaient dans leur ensemble une odysse du savoir, une dcouverte de l'humanit par elle-mme. Les problmatiques [186] scientifiques prennent la valeur d'un cheminement vers la dcouverte de soi.
L'hermneutique romantique, la science de l'interprtation, met en
uvre une interrogation anthropologique, dont les enqutes et conqutes intressent directement le statut de la prsence de chaque
homme dans le monde qui est le sien.
La philosophie classique, depuis la rvolution galilenne, tait fascine par le modle de vrit propos par la physique mathmatique.
Le paradigme romantique dsavoue l'ordre newtonien pour s'inspirer
d'abord de la biologie, puis des acquisitions des sciences humaines,
inventaire de l'tre historique et culturel de l'homme. Les philosophes
devront prendre acte de la prsence humaine, non plus comme un univers abstrait, mais comme une ralit en devenir dans l'espace-temps
de l'incarnation terrestre. Herder s'engage dans ce chemin, avec ses
Ides pour la philosophie de l'histoire de l'humanit (1784-1791). La
Phnomnologie de l'esprit (1807) de Hegel est une philosophie de la
culture ; et bien que Hegel ne puisse tre considr comme un penseur
romantique, son influence positive et ngative fait apparatre que les
248
philosophies venir devront assumer l'historicit de l'homme. Le mtaphysicien est somm de descendre du ciel des ides sur la terre des
hommes ; la mta-physique doit faire place une mta-humanit. La
problmatique des sciences humaines devient le cheminement oblig
du philosophe contemporain.
249
[187]

DEUXIME PARTIE :
Chapitre II
La lecture des textes
Retour au sommaire
La rvlation scripturaire est venue nous du fond des ges sous la

forme d'critures trangres, dont le vocabulaire, les ides, le contexte
de civilisation nous chappent. La Bible est en Occident le code religieux universel ; une comprhension suffisante de ce texte reprsente
une ncessit urgente pour le clerg, guide du peuple chrtien, et pour
les fidles, appels recevoir un enseignement relatif au fondement
de leur foi. Le mme problme se pose pour les antiquits profanes,
les monuments littraires de l'Antiquit classique ; mais avec une urgence moindre, car elle ne concerne que les lettrs, minorit au sein
du corps social. De toute manire, l'poque moderne, le lieu de
l'interprtation est l'universit, au sein de laquelle philologie sacre et
philologie classique coexistent, parfois mises en uvre par les mmes
savants, avant que ne se ralise la dissociation des domaines.
Discipline pilote pendant longtemps, la thologie a perdu cette prminence. Du mme coup l'hermneutique s'est lacise. Les philosophes ont pris le relais des thologiens ; une scolastique a chass
l'autre. Oublieuse de ses racines, la discipline, repeinte neuf, a pris la
place, dans le champ philosophique, de l'ancienne thorie de la connaissance, laquelle avait elle-mme absorb la mtaphysique tradi-
250
tionnelle. Ainsi se justifie la position flatteuse occupe aujourd'hui par

l'hermneutique dans la production spculative en France comme en
Allemagne, les Franais, sur ce point comme sur d'autres, s'tant mis
la remorque des Allemands.
Dans l'horizon actuel, et provisoire, de la conjoncture philosophique, l'hermneutique semble se placer sous le patronage de Heidegger, dernier en date des gnies en vigueur. Tmoignage de cette
domination, le livre de Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode,
Grundzge einer philosophischen [188] Hermeneutik (Mohr, Tbingen, 1960) 128, traduit en italien et en franais. Les bons livres font
cran ; ils proposent un nouveau commencement, masquant ce qui a
pu exister avant eux. Gadamer se rclame de Heidegger ; en vertu
prcisment de la nouvelle hermneutique, Gadamer a compris Heidegger mieux que Heidegger ne se comprenait lui-mme. Inutile donc
de se reporter Heidegger, si l'on veut faire uvre d'hermneutique
consquente. On peut se contenter de Gadamer, puisque, aussi bien,
on le comprendra mieux qu'il ne se comprend lui-mme.
Or Heidegger a beaucoup pratiqu les travaux de Wilhelm Dilthey
(1833-1911), historien de la pense et thoricien de la comprhension,
qui ont servi de base de dpart sa doctrine de la connaissance. Quant
Dilthey, il a vcu une partie de sa vie dans la familiarit de Schleiermacher, tudiant ses papiers, reconstituant les origines de sa pense, et
lui consacrant une biographie monumentale et inacheve. Autrement
dit, Gadamer renvoie Heidegger, qui renvoie Dilthey, qui renvoie
Schleiermacher. L'origine vritable, c'est le penseur religieux du romantisme allemand qui n'a pas invent l'hermneutique, mais, reprenant les donnes de la tradition, a assur une mutation du sens permettant un nouveau dpart, en fonction de principes communs l'auteur
des Discours sur la religion et ses amis du groupe de lAthenaeum.
128
Traduction franaise H. G. GADAMER, Vrit et Mthode, les grandes lignes

d'une hermneutique philosophique ; trad. E. SACRE, Seuil, 1976 ; cf. aussi
Seminar, Die Hermeneutik und die Wissenschaften, hgg. GADAMER und
BOEHM, Frankfurt M., Suhrkamp, 1978 ; cf. la bibliographie de Emilio
BETTI,
Allgemeine
Auslegungslehre
als
Methodik
der
Geisteswissenschaften, Mohr, Tbingen, 1967 (traduction allemande de
l'original italien)
251
Une bonne partie de Wahrheit und Methode est consacre une

histoire de l'hermneutique, o Gadamer reconnat la part des matres
successifs qui ont assur, avant Heidegger, le dveloppement de cette
discipline. Mais les auteurs de la traduction franaise ayant laisser
de ct, pour des raisons d'conomie, une partie de l'ouvrage, ont
choisi de sacrifier la partie historique. Ainsi les lecteurs franais qui,
trop souvent, ignorent l'allemand, se voient privs de toute possibilit
de connatre les origines religieuses de l'hermneutique. La doctrine
de la comprhension est l'une des acquisitions majeures du romantisme. La rupture est consomme avec f exgse~ biblique et la philologie classique. L'hermneutique, volant de ses propres ailes, est devenue le novum organon d'une dogmatique rflexive qui monopolise
son profit l'intelligibilit philosophique en qute d'un fondement ontologique neuf, hors d'atteinte de ce relativisme qui vicie toute comprhension historique. Dans la conjoncture actuelle de la mort de Dieu en
mtaphysique, et de la mort subsquente de l'homme, l'hermneutique
contemporaine propose une analyse du discours renvoyant un autre
discours, substance du premier, renvoyant lui-mme un discours ultrieur et ainsi de suite, en un jeu de cache-cache avec l'tre, consolation de ceux qui ne parviennent pas se persuader que l'tre n'existe
pas.
Si l'on dfinit l'hermneutique comme l'ensemble des procdures
destines mettre en vidence le sens d'un document crit ou figur,
on [189] peut admettre que jusqu'au XVIIIe sicle les lettrs spcialiss dans ce genre de recherche ont vcu sous le rgime de la navet
hermneutique. Soit un document crit et, premire vue, obscur, ou
incomprhensible ; le prsuppos de l'exgse traditionnelle est que ce
texte a un sens. Le sens n'est pas vident, mais il se trouve dans le
texte, et il pourra tre mis en vidence par des procdures appropries.
Il pourra mme arriver que le texte ait non pas un seul sens, mais plusieurs ; les docteurs du Moyen Age, nous l'avons vu, admettaient jusqu' quatre sens dans la lecture de la Bible ; le principe de l'interprtation n'est pas diffrent. L'exgse dmultiplie dchiffrera les sens en
question, dont chacun est dot d'une mme objectivit, sur laquelle
pourront s'accorder les experts, utilisant des techniques reconnues par
les uns et les autres. L'exgse est une science ; elle suppose la mise
en uvre d'une masse considrable d'informations, comme il arrive
dans le cas de la Bible, dont l'tude requiert la connaissance des
252
langues orientales, des antiquits hbraques, etc. L'accumulation du

savoir viendra bout de toutes les difficults ; avec du temps et de la
science, avec la patience de la mthode, condition de respecter toujours l'impratif de la bonne foi, ce qui est cach pourra tre mis en
lumire dans des conditions qui forceront l'adhsion de tous. Les
ombres qui subsistent seront dissipes leur tour ; les ignorances de
fait sont rductibles en droit. Un jour viendra o on saura tout.
Le sicle des Lumires vit sous le rgime de lAufklrung, de
l'claircissement du sens. La grande esprance est l'encyclopdie, exposition universelle du savoir total de l'humanit ; l'ensemble des objets et des significations doit tre montr, ordonn cte cte dans un
mme espace, et dmontr, expliqu. En feuilletant lEncyclopdie,
l'homme des Lumires fait le tour du propritaire de la connaissance ;
toutes les donnes tant rassembles, la somme constitue la Science.
Moyennant un effort d'abstraction, on peut esprer procder bientt
l'extraction des racines de la connaissance, suivant le chemin indiqu
par d'Alembert l'article lments des Sciences. Chaque discipline se
trouvant ainsi rduite son axiomatique spcifique, il sera possible de
pousser l'analyse jusqu' l'ensemble des ensembles mathmatiques
fournissant la clef de la combinatoire universelle, la manire de
Newton qui a rduit la physique entire quelques quations simples.
La grande esprance de lEncyclopdie a t remplace par celle de
l'Ordinateur. On parviendra confier l'Ordinateur la totalit des
donnes disponibles sur la totalit des problmes possibles ; la banque
de donnes fournira toutes les rponses toutes les questions susceptibles d'tre poses. L encore, il ne s'agit que d'une illusion, comme
dans le cas de l'encyclopdie, qu'il faut recommencer nouveau, sans
que la dernire en date, en dpit des progrs technologiques, soit
vraiment plus parfaite que la prcdente. On a toujours affaire un
savoir additif, quantitatif. Si l'on ne sait pas ce que l'on cherche,
l'ordinateur ne sert pas grand-chose. Il existe des collections de petits volumes intituls ce qu'il faut savoir de... ; on aurait beau enregistrer dans sa mmoire toute la collection, on ne serait pas un gnie
universel. La tradition hermneutique mettait en uvre, elle aussi, un
savoir cumulatif. Depuis les temps originaires du [190] Muse
d'Alexandrie, les philologues taient caractriss par l'ampleur de
leurs connaissances ; l'rudition, entasse dans la mmoire individuelle, ou stocke dans les instruments bibliographiques, dictionnaires
253
et rpertoires, trsors de rfrences de toute espce la disposition du

chercheur, permet l'exgte d'accder au sens cach dans un vers
d'Homre ou un verset de la Gense. Le polyhistorien, l'encyclopdiste, le philologue, mobilisant l'immense contexte mental de leur savoir, sont en mesure de faire dire au texte ce qu'il dit, en dpit de
l'obscurit qui semblait recouvrir les antiques formulations.
Soit par exemple la question de l'interprtation de la Bible. Pour
l'hermneutique nave ses dbuts, le problme est rsolu sans tre
pos, par la vertu massive de l'ide de Rvlation, ancrage dfinitif.
Au commencement du commencement, Dieu a parl Mose sur le
mont Sina, et la Rvlation est le monologue de Dieu en prsence de
Mose, ce qui est tout simple aussi longtemps qu'on n'y rflchit pas.
L'explicateur de la Rvlation divine sait qui il a affaire, il sait o il
se trouve, au point originel du grand axe privilgi de l'espace-temps
judo-chrtien. Le Sina se trouve sur la carte. Pendant la majeure partie de l'histoire de l'Occident, jusqu'au XVIe sicle, la Bible demeure
le massif central de la chrtient, expos aux yeux des clercs dans le
latin de la Vulgate, et soigneusement ordonn en vertu de la doctrine
de l'glise, dont les rponses viennent au-devant des questions que
pourraient se poser les fidles.
La Rformation, au XVIe sicle, lve le voile de cette innocence
premire. L'glise catholique est accuse de s'tre appropri le texte
des critures, de l'avoir fig sous une forme inexacte et tendancieuse.
Il faut revenir l'authenticit de la lettre originaire, et se mettre en
qute d'un sens non adultr. De l l'pope de la critique philologique
et de l'exgse historique pendant trois sicles. On repart zro, avec
une passion neuve et un savoir, une sagacit dont les ressources ne
cessent de crotre. La mtaphysique spculative difie par l'autorit
hirarchique pour empcher tout accs direct au texte sacr se trouve
dsormais hors-la-loi ; les interprtations figuratives, allgoriques et
mtaphoriques de toutes sortes sont jetes aux poubelles de l'histoire.
On va couter la Parole de Dieu dans sa Rvlation ; carts les crans
de la superstition et de la mauvaise foi, la vrit va se prononcer dans
sa splendeur retrouve pour la plus grande joie des hommes de bonne
volont.
Le postulat de la nouvelle attitude demeure un monothisme du
sens. Dieu n'est pas trompeur ; sa Parole est Vrit. Donc le texte a un
sens ; le sens est dans le texte, une fois pour toutes depuis le commen-
254
cement, clairement nonc sans ambigut aucune. Mais si Dieu s'est

manifest dans la donation du sens, un malentendu s'est produit ds le
dpart, qui ne peut tre imputable Dieu. Depuis Adam et le drame de
la Chute, la crature ne comprend pas le message rvl. Premier interprte, le serpent a fauss le sens, et le malentendu s'est reproduit
chaque fois que Dieu a ritr son message, No, Mose, aux prophtes. Il n'y a donc pas transparence du sens. Lors mme que JsusChrist est venu, lumire dans les tnbres, les tnbres ne l'ont point
reu. Le premier et peut-tre le [191] plus fondamental obstacle la
perception du sens est l'obstacle thologique du pch originel, qui a
obscurci l'intelligence humaine, dsormais aveugle aux intentions divines.
L'obstacle de la Chute peut nanmoins tre franchi grce la possibilit permanente de la rdemption offerte en Jsus-Christ. Mais
subsiste le problme pistmologique, enjeu dsormais de la science
biblique pour ceux-l mmes qui accueillent la Parole de Dieu dans la
lumire du Christ. Toute difficult ventuelle est adventice, accidentelle, puisque la Rvlation originaire garantit l'existence et la validit
du sens retrouver. Le problme hermneutique consiste compenser
l'rosion du texte, matriellement dgrad au cours des millnaires par
la force des choses et les vicissitudes de l'histoire. La Bible est un document historique soumis, comme tous les anciens documents, aux
injures du temps et la maladresse ou la malveillance des hommes ;
d'o la ncessit de recourir des procdures complexes de restauration. Ainsi d'une inscription dont certaines parties sont effaces, ou
d'un rouleau, d'un manuscrit dchir. Et mme si le texte a t transmis dans son intgralit, une autre dgradation invitable se produit,
de copie en copie, introduisant des erreurs et des lacunes, dont le reprage et la correction demandent une grande sagacit.
Une premire instance de l'hermneutique a donc pour tche d'tablir la lettre du texte, dans sa plus sre authenticit, en dbrouillant les
filires de la transmission, pour revenir idalement jusqu' une rdaction originaire, en elle-mme inaccessible. Ce problme a t pos par
les humanistes de la Renaissance ; des gnrations d'rudits se sont
donn pour tche de remonter la pente de la dgradation de la lettre.
Efforts en bonne part couronns de succs ; en dpit de lacunes persistantes et de questions sans doute jamais sans rponse, cette archologie du texte est parvenue des rsultats reconnus par les spcia-
255
listes. La situation dans ce domaine est tout fait comparable pour les
tudes bibliques et les tudes homriques, par exemple.
Cette restauration de la lettre du texte est solidaire d'une archologie seconde, portant sur la signification des mots et des phrases. Soit
une inscription mdiocrement lisible ; on la dgage du mieux qu'on
peut, caractre aprs caractre, on remdie aux lacunes grce aux ressources de la science pigraphique. Une fois tabli le libell exact, il
faut le traduire, retrouver l'esprit de la lettre, en fonction de ce qu'on
sait du contexte de civilisation l'poque considre. Ainsi se trouve
mobilise une rudition dont l'ampleur peut tre considrable, mme
propos d'une question mineure. Beaucoup de passages de l'Ancien
Testament exigent de qui veut les comprendre adquatement non seulement la connaissance de la langue hbraque, mais aussi celle des
antiquits juives et de l'histoire ancienne du Moyen-Orient. La recherche de la vrit est d'autant plus difficile que le modle judochrtien met en cause des partis pris contradictoires, qui surchargent
l'interprtation de rcurrences passionnelles : conflits entre tendances
diverses du judasme, conflits entre Juifs et chrtiens, conflits entre
obdiences chrtiennes, auxquels il faut ajouter les conflits entre
croyants et incroyants, ces derniers n'tant pas les moins [192] passionns de tous. Le choc en retour des thologies et ventuellement
des non-thologies interpose un cran supplmentaire sur le chemin
de la manifestation du sens.
Ces discordances se poursuivent longtemps sous le rgne de la
navet hermneutique. Les adversaires s'entendent au moins sur le
fait que le texte a un sens qui lui appartient ; chacun espre y parvenir
par la voie qui lui est propre, et alors il s'imposera son antagoniste,
en vertu de son vidence intrinsque. Lors des controverses entre catholiques et protestants aux XVIe et XVIIe sicles, les deux parties,
dans leur utilisation des textes sacrs, se flattent de faire entendre raison leur antagoniste en montrant qu'ils dtiennent le bon sens de
l'criture. L'un des deux est dans le vrai, mais pas l'autre ; l'arbitre
ventuel tranchera en faveur de l'homme de vrit. Nul n'imagine que
la vrit puisse tre des deux cts la fois, ou qu'elle ne se trouve ni
d'un ct ni de l'autre. Le sens est un absolu, et le monothisme du
sens ne saurait faire acception de personne. Spinoza, Richard Simon,
lorsqu'ils interprtent la Bible avec leur gniale perspicacit, sont convaincus, chacun pour sa part, qu'ils font apparatre une vrit objec-
256
tive, qui ne les met pas en question eux-mmes. Ils ont dgag des
significations latentes, inaperues des savants avant eux.
Jusqu' l'ge romantique, le domaine biblique est un territoire extrieur l'humanit prsente, tal sous les yeux de l'interprte avec son
histoire, sa gographie et mme sa thologie constitues ds l'origine.
L'exgte doit inspecter ce donn, le dcrire de la manire la plus adquate ; il serait impie et blasphmatoire d'ajouter quoi que ce soit
d'humain au libell de la Parole de Dieu. L'espace-temps de la Rvlation forme un bloc unitaire, monolithique. Mme si le sens n'est pas
immdiatement apparent, il va de soi qu'il est le mme pour tout le
monde, cach quelque part, en attente du dchiffreur le plus habile. La
vrit dfinitive voque une construction majestueuse, comme ces cathdrales d'ides proposes par les Sommes scolastiques, ou comme
ces vues panoramiques des villes anciennes figures par les graveurs
du Moyen Age finissant et de la Renaissance, ceintes de leurs murailles, hrisses des tours de leurs palais, glises et cathdrales, partir d'un point de vue idal d'o l'on dcouvre la cit sous la perspective
la plus avantageuse. Ainsi la Rvlation de Dieu se propose dans
l'universalit du sens tous les hommes de vrit. Ce postulat du
champ unitaire s'appliquait mme la structure du document biblique,
dont on imaginait qu'il formait un ensemble simultan, sans profondeur, sans talement chronologique. La Parole de Dieu forme un bloc,
idalement contemporain de la Gense l'Apocalypse. L'Ancien Testament est la prophtie du Nouveau, le Nouveau est l'accomplissement
de l'Ancien ; les parties du Livre sacr forment un ensemble cohrent
qui doit tre lu et compris d'un seul trait, le projet fulgurant de l'ternit de Dieu, la fragmentation de l'ouvrage en lments disparates rsulte seulement de la finitude de l'esprit humain, oblig de par sa
constitution de parcourir successivement ce que Dieu a conu d'une
seule vue dans le grand dessein de la Cration.
L'glise catholique avait russi maintenir de sicle en sicle la
doctrine de la robe sans couture de la Rvlation, sacralise dans le
[193] moindre de ses dtails. Tous les livres, tous les versets de
chaque livre possdent une mme valeur, une valeur infinie, trsor
l'usage des prdicateurs. La moindre atteinte cette intgralit jalousement maintenue par la tradition implique une menace de dsagrgation totale. Le canon, la composition du recueil biblique sont intouchables ; on doit s'en tenir au texte de la Vulgate, la traduction latine
257
de saint Jrme, nouveau Mose bnficiaire d'une garantie de rvlation transfre d'une aire linguistique une autre. Bossuet objectait
aux curiosits impies de Richard Simon cet argument dcisif que la
moindre atteinte au texte reu entranerait moyen terme la dsagrgation totale du dpt sacr de la Rvlation, dont l'glise une et
sainte est la gardienne. Bossuet tait cohrent avec lui-mme, alors
que Simon, de toute sa gniale perspicacit, s'efforait de scier la
branche sur laquelle il se trouvait install ; sa bonne foi, sa fidlit
envers l'autorit hirarchique n'y pouvaient rien. Le mal tait fait. Et
ce mal n'tait pas d seulement aux dcouvertes de Spinoza et de Simon, mais aussi aux efforts conjugus des professeurs d'exgse et de
langues orientales, de thologie mme, qui, gnration aprs gnration, procdaient la dissolution du bloc de la Rvlation scripturaire.
En toute rigueur scientifique, et sans renier le christianisme, ils rduisaient en lambeaux la robe sans couture de la Parole de Dieu.
Les Facults protestantes de thologie, avec leurs sminaires de
philologie classique et d'exgse biblique, sont le lieu privilgi o se
ralise la dissolution des vidences orthodoxes. L'esprit des Lumires,
dans la plnitude de son exigence, refuse la soumission toute autre
autorit que celle de l'intellect, arm des mthodologies rationnelles.
La rvlation naturelle de l'esprit humain revendique la possibilit de
vrifier les pouvoirs de la rvlation surnaturelle. La connaissance
religieuse, gre par l'autorit ecclsiastique institue, avait bnfici
jusque-l d'un statut d'exterritorialit par rapport aux voies et moyens
du savoir scientifique. Les promoteurs de lpistmologie nouvelle ne
sont pas, dans la quasi-totalit des cas, des ennemis de l'glise tablie,
mais des ecclsiastiques, professeurs de thologie, appels former
les jeunes gnrations de pasteurs. L'abb Meslier, le bon cur mascotte des athes franais, n'a pas fait progresser l'exgse ni les
sciences religieuses, domaine dans lequel il tait compltement incomptent ; son athisme agressif l'aurait empch d'accorder le
moindre intrt ce tissu de faussets.
Une conjoncture pistmologique nouvelle se trouve ainsi cre,
d'une manire irrversible, la fin du XVIIIe sicle. Le temps de la
navet hermneutique est fini. La Rvlation traditionnelle se dployait dans un espace-temps idalis au sein duquel voluaient de
concert les personnages de l'Ancien et du Nouveau Testament, confondus fraternellement, qui renvoyaient les uns aux autres, se rpon-
258
daient en cho et prfigurations, rapprochs et contemporains, toutes

distances nies, dans le grand dessein de l'histoire du salut. Le latin de
la Vulgate facilitait ce rapprochement ; tous les personnages parlaient
la mme langue, ce qui rendait ais l'tablissement de dialogues des
morts entre les uns et les autres, dans leur idale contemporanit. Le
seul fait de lire l'Ancien Testament en hbreu [194] et le Nouveau en
grec consacre la coupure. La Bible hbraque constitue pour les Juifs
un ensemble complet, dot d'une intelligibilit intrinsque, mais les
Chrtiens estiment que l'Ancien Testament appelle le Nouveau.
L'association des deux textes suscite une perspective diffrente ; l'Ancien Testament des Chrtiens ne trouve la plnitude de son sens que
dans le Nouveau, dont il est la prophtie. La Bible hbraque se suffit
elle-mme, elle expose le tout de la vrit, alors que l'Ancien Testament des Chrtiens n'est qu'une propdeutique une vrit encore
venir. Le dernier mot se trouve dans les vangiles de Jsus, ce qui
tend dprcier le premier recueil ; la rigueur mme, on pourrait
s'en passer. Mose n'est pas le Sauveur, ni Abraham ; la seule chose
ncessaire est la foi en Christ.
Une fois lev le voile de pit bate qui enrobait d'une gale vnration les moindres dtails du Livre sacr, l'exgse positive dissocie
la masse du texte, tale dans des temps fort loigns les uns des
autres. Apparat un recueil composite dont les diverses parties,
d'poques diffrentes, appartiennent des genres littraires varis, et
ne rpondent pas des intentions identiques. Le champ pistmologique de la Bible se disloque selon des dimensions plurielles, qui vont
de la posie l'histoire, ou dcrivent des systmes d'institutions juridiques, pour ne rien dire des rituels liturgiques et de la thologie.
L'ensemble revt un caractre encyclopdique, voquant la fois les
annales d'un peuple et le devenir d'une civilisation parmi toutes les
civilisations du monde. Il n'est pas ais de rduire l'unit ce recueil,
de distinguer l'essentiel de l'accidentel. Les tentatives pour mettre en
vidence le noyau de la rvlation biblique rpondent des options
personnelles de l'interprte.
Le Nouveau Testament, premire vue, offre une physionomie
plus simple ; son contenu, d'ordre strictement spirituel, est centr sur
un seul personnage dont il retrace la carrire et conserve les enseignements. Nanmoins, en dpit de ses dimensions rduites, ce petit
livre ne comporte ni l'unit d'auteur, ni l'unit de temps, ni l'unit de
259
lieu, ni l'unit d'action. Les rdacteurs ne sont pas rellement connus,

et la rdaction s'tend sur une dure assez longue, impossible prciser en rigueur. Les vangiles , au nombre de quatre, retracent la vie
et la mort d'un matre spirituel. Les auteurs, qui ne se font pas connatre au cours de leur rcit, ne se donnent pas pour des tmoins directs des vnements qu'ils relatent. Trois d'entre eux proposent des
rcits assez voisins pour qu'on puisse les regrouper ensemble, tandis
que le quatrime rdacteur, Jean, fait preuve d'une originalit dans le
style de pense qui le met part. Le Nouveau Testament comprend en
outre les Actes des Aptres, relation de la vie des premires communauts de croyants aprs la mort du matre. Les ptres sont un certain
nombre de lettres circulaires, d'un intrt ingal, adresses par diffrents auteurs des groupes de fidles. Vint enfin lApocalypse, ouvrage de style symbolique et prophtique, appartenant un genre littraire dont on connat un certain nombre d'chantillons.
Le Nouveau Testament ne peut pas se lire comme l'exposition
d'une vrit une de bout en bout. Le texte traditionnel, que l'glise
prenait au mot, en l'investissant d'un sens absolu, doit tre dsarticul
et projet dans des horizons hermneutiques diffrents. Chaque morceau de [195] l'ensemble considr part, selon la problmatique
propre. Les vangiles, qui disent la bonne nouvelle de Jsus, ne
sont pas des relations historiques, mais des textes de propagande, un
ensemble de tracts rdigs par des fidles en vue de la prservation et
de la propagation de la foi. Si l'on admet que Dieu parle par Jsus, la
Parole de Dieu se rduit aux propos et discours du Christ, lorsqu'ils
sont rapports identiquement par plusieurs tmoins ; le reste est du
remplissage, en tout cas un apport humain. Mais combien faut-il de
tmoins pour authentifier une parole ? Si Jsus est le foyer de la vrit
divine, il faudrait disposer autour de lui, selon un ordre de proximit,
tous les rdacteurs du Nouveau Testament. Le problme se complique
partir du moment o il ne s'agit plus de propos, dont on peut admettre qu'ils ont t nots et conservs par des auditeurs directs, mais
de comportements, vnements, faits et gestes, miracles. La part de
l'interprtation est alors beaucoup plus grande ; le tmoin y met du
sien, il peut avoir mal vu, s'tre tromp, ou encore rapporter des rumeurs sans fondement rel.
Si l'on en vient aux ptres, la question se complique encore. Ces
documents de la foi primitive se situent dans des conditions particu-
260
lires d'espace et de temps ; ce sont des rponses des questions, d'un

intrt ingal. Or, ces lettres, surtout celles de l'aptre Paul, exposent
le premier stade d'laboration d'une doctrine chrtienne et elles ont en
ce sens une immense importance pour la suite de l'histoire. Sacralises
par leur insertion dans le Nouveau Testament, les ptres de Paul ne
sont pas la Parole de Dieu, mais la parole de Paul propos de l'enseignement du Christ. Or Paul n'est pas un disciple de premire main ; le
pre fondateur de la thologie n'a pas connu Jsus vivant ; la rencontre
sur le chemin de Damas l'a mis en prsence d'un Christ dj absent
dans la mort. La pense spculative de Paul n'est peut-tre qu'un immense effort pour compenser cette absence fondamentale. Il parat
difficile de soutenir que le texte de Paul possde la mme valeur intrinsque que les enseignements du Christ lui-mme. Quant au livre
de l'Apocalypse, fort de symboles au sein de laquelle certains commentateurs inspirs aiment s'garer, son statut pistmologique
laisse perplexe le lecteur de bonne foi. Il n'est d'ailleurs comprhensible dans son vocabulaire, son style et sa rhtorique particulire, que
dans le contexte du genre littraire auquel il appartient. On ne sait trop
qui parle, dans quelle intention, et au nom de quelle autorit. En tout
cas, il est impossible de donner ce texte la mme validit qu'
l'vangile de Matthieu ou de Marc.
Ce rsum lmentaire des acquisitions de la critique ne prsuppose aucune hostilit l'gard de la rvlation chrtienne. Les chrtiens de bonne foi se doivent de lire de plus prs le document scripturaire. De ces immenses recherches se dgage l'impression que la
science biblique procde la manire des chercheurs d'or, qui filtrent
la masse du sable pour y trouver quelques grains de mtal prcieux.
Le texte biblique contient des ppites d'or, par exemple les paroles
authentiques de Jsus, et sans doute certains enseignements plus difficiles discerner. Mettre la main sur ce noyau ontologique, ce serait
dtenir la vrit de Dieu supposer que la vrit de Dieu puisse se
dire en formules humaines. La [196] difficult majeure concerne les
notions de Rvlation et d'Inspiration. Tout allait de soi aussi longtemps que la Bible dans son intgralit tait identifie la Rvlation,
lorsqu'on pouvait la considrer comme inspire du premier mot au
dernier. Rien ne va plus, partir du moment o l'on admet que la
Bible est bien le lieu de la Rvlation, mais que la Rvlation proprement dite n'en reprsente qu'une partie, le reste constituant des apports
261
adventices, des tissus interstitiels. partir du moment o l'on reconnat la possibilit de distinguer entre l'essentiel et l'accidentel, la part
de l'essentiel tend se rtrcir comme une peau de chagrin.
Le paradoxe de la Rvlation est que la Parole de Dieu devrait
s'imposer d'elle-mme en vertu de son autorit intrinsque, parfaite
transparence que suppose la donation du sens. Cette autorit se montre
l'tat brut lorsque Dieu parle Mose, lorsque Jsus passant sur le
chemin s'adresse un individu, au seuil de sa maison : Toi, suismoi. L'interpell se lve et suit l'interpellateur ; la scne parat
simple, sans doute ne l'est-elle pas autant qu'elle le parat. Mais tout le
monde n'habite pas sur les hauteurs du Sina, que d'ailleurs Dieu ne
semble plus frquenter, et Jsus passe rarement dans la rue. La Parole
de Dieu, en son actualit, s'est convertie en criture sainte, non sans
dperdition d'nergie. L'criture ne sauvegarde qu'une abstraction de
la prsence relle, faite de la confrontation, de l'affrontement entre
deux tres. Les mots toi, suis-moi ne retiennent rien du traumatisme de la rencontre, du bouleversement suscit chez l'interpell par
cette vocation qui le saisit du dedans autant que du dehors et dcide du sens de sa vie, dans l'instant.
Le chemin de la parole l'criture suppose une mutilation du sens.
De la situation concrte ne subsiste qu'une inscription noir sur blanc,
quelques signes morts sur une page. Du dit l'crit, le chemin est
alatoire ; la perte du sens peut tenir l'incomprhension, la rsistance du matriau utilis, au lapsus, et gnralement la personnalit
du tmoin, toujours plus ou moins mauvais conducteur de la vrit. En
sens inverse, la difficult redouble ; de l'criture la parole vive,
l'vocation du sens par dchiffrement multiplie les possibilits
d'incomprhension. Mme si la signification originaire se trouve fidlement maintenue, cette signification correcte n'est pas quivalente
la plnitude de l'vnement, qui restera toujours mystrieuse. Le procs-verbal le plus scrupuleux d'un important moment d'une vie, ou de
la rencontre en profondeur entre deux existences, s'il se contente de
noter les paroles, les gestes, demeurera superficiel, ridiculement inadquat la ralit vcue par les intresss.
L'obscurit se creuse proportion du souci de vrit mis en uvre
par le lecteur du document scripturaire. Les vangiles sont la source et
la ressource de la foi chrtienne ; or Jsus, Juif parmi les Juifs, est antrieur au christianisme, et le christianisme est antrieur aux van-
262
giles. La foi chrtienne n'est pas issue des vangiles, c'est l'inverse qui
est vrai ; le christianisme originaire est cette foi non codifie, et perdue, qui s'affirmait avant la constitution du canon du Nouveau Testament. Les documents crits n'ont qu'une actualit seconde par rapport
une actualit premire, disparue jamais. Si l'on peut bien parler
d'inspiration en pareil cas, il faut admettre .que cette inspiration a t
comme tamise ; [197] avant de se manifester nous, elle a d passer
par une srie de filtres successifs.
Une fois annul le prsuppos de la navet hermneutique, qui
croyait la Parole de Dieu sur parole, les difficults se multiplient. La
Rvlation, c'est Dieu qui se fait connatre aux hommes. La formule
Parole de Dieu devrait signifier que Dieu prend la parole, soit qu'il
rdige lui-mme son texte, en forme d'autobiographie ou de code, soit
qu'il dicte son uvre des scribes agrs. On lit au dbut de la Gense : Au commencement, Dieu cra le Ciel et la Terre. Qui
parle ? Ce n'est pas Dieu qui se prononce la premire personne, c'est
quelqu'un d'autre qui parle de ce que Dieu a fait, sans avoir t luimme tmoin de l'vnement du commencement, puisqu'il n'y avait
personne. Quel est par ailleurs le destinataire du rcit, et dans quel but
lui est-il adress ? On relve, dans le cours du texte, quelques citations
de propos tenus par Dieu lui-mme. Ces inscriptions obligent se demander qui ou quoi ressemble le Dieu en question ; dans quelle
langue parle-t-il ? Dans la majeure partie du texte biblique, Dieu demeure prsent d'une prsence marginale ; il intervient le plus souvent
par personne interpose ; mais il arrive aussi que la perspective
change. Au heu d'tre l'origine du texte, Dieu apparat alors comme le
destinataire, dans le cas des Psaumes, ou bien il est pris tmoin par
les prophtes... L'existence prsuppose de l'inspiration n'empche
nullement une grande confusion dans l'ordonnancement gnral du
recueil. Si Dieu pouvait tre personnellement responsable de la Bible,
ses capacits de rdaction et de composition pourraient tre srieusement mises en doute.
L'abandon du prjug de l'inspiration massive du document scripturaire mne du monothisme exgtique un polythisme ou plutt
un pluralisme. Il faut tenir compte de la diversit des hommes, des
temps et des situations ; le principe de l'inspiration n'est pas mis en
cause, mais la rvlation divine elle-mme doit tenir compte de l'humanit des hommes et prendre acte de la diffrence des temps. L'her-
263
mneutique ainsi renouvele renonce l'ide d'un point fixe, d'un lieu
ontologique partir duquel on pourrait ressaisir le grand dessein de la
Rvlation, selon le schma d'une intelligibilit unitaire. L'unit du
point de vue, le Sina pistmologique du haut duquel on pouvait saisir l'histoire du salut, de son alpha son omga, correspondait une
illusion d'optique. Il faut dmultiplier la perspective, accepter dans le
devenir des sicles, des reprises de la rvlation, des initiatives successives tenant compte de la diversit des moments, des temps et des
lieux. La vrit divine renouvelle d'poque en poque son pacte d'alliance avec le temps ; elle fait acte d'incarnation sans cesser pour autant d'tre divine. La Nouvelle Alliance de Jsus n'est pas contradictoire avec l'Ancienne Alliance d'Adam, de No ou de Mose.
Du mme coup se ralise un largissement du champ hermneutique. L'exgse philologique s'attachait au dchiffrement du texte,
considr comme une mosaque de mots assembls selon les rgles de
la grammaire et de la logique. Ce mot mot demeure indispensable,
mais il n'est qu'une tape vers la manifestation du sens. La philologie,
art et technique de la [198] lecture des textes, doit reconstituer l'espace
culturel de la civilisation, le contexte du texte. Vico ouvre la voie dans
le sens de cette comprhension globale des ges de l'humanit, dots
chacun d'une intelligibilit intrinsque. La manifestation du sens passe
par la reconstitution des grandes units spirituelles, horizons au sein
desquels prennent place les documents, les hommes, les vnements.
Les mots et les penses pour un temps donn s'inscrivent au sein d'ensembles significatifs prexistants. L'espace-temps absolu de la culture
se dmultiplie en des espaces culturels successifs, dont chacun suppose une remise en jeu des lments constituants de la vrit. Le rapport de l'homme avec le monde, avec Dieu et avec lui-mme ne se ralise pas d'une manire identique au cours des temps ; des valeurs et
des valences apparaissent et disparaissent, dont l'histoire doit tenir
compte sous peine de se mprendre dans l'apprciation du pass.
Toutes les poques de l'humanit ont un droit d'accs gal la vrit, et peuvent honorer Dieu leur manire, ce qui ne signifie pas qu'il
y ait plusieurs dieux, mais plusieurs faons de le servir. Ainsi se justifient les diffrences entre la religion de l'Ancien Testament et celle du
Nouveau, dont chacune doit tre comprise dans son relief propre, en
dehors de toute critique rductrice. Il serait absurde de prtendre taler
l'histoire judo-chrtienne dans le champ unitaire d'une contempora-
264
nit idale, contraire tout aussi bien la raison qu' la foi. La religion
des peuples de la Bible a fait mouvement dans le contexte de l'histoire
universelle ; le christianisme a connu des mutations de la foi, qui
n'taient pas des reniements, mais des adaptations au renouvellement
des horizons du monde.
Cette mise en perspective historique de la spiritualit, qui reconnat
chaque poque l'autonomie de ses valeurs, tend revaloriser la catgorie du mythe. L o l'ge des Lumires ne voyait que des affabulations grossires engendres par la superstition d'une humanit dans
l'enfance, on dcouvre maintenant le produit d'une authentique spontanit de la conscience, qui ne doit pas tre juge selon les critres du
vrai et du faux tels que nous les utilisons aujourd'hui. Le mythe explicite une dimension du vcu humain qui n'est pas de l'ordre de la ralit, mais de l'ordre de la valeur ; l'inspiration mythique, donatrice de
sens, rvle les orientations de l'existence, sans passer par la mdiation discursive de l'intellect. Le recours au mythe, largissant le
champ de l'intelligibilit, renvoie une vrit non des choses, mais de
l'homme et des rapports que l'homme entretient avec le monde et avec
Dieu. La vrit galilenne est la vrit d'un monde de l'absence de
l'homme, qui n'est qu'une lointaine abstraction du monde rellement
vcu. Le mythe, vocateur de posie plutt que de science rigoureuse,
instrument privilgi de l'interprtation, permet, par la procdure divinatoire, de parvenir la rsurrection du sens, tel que le vivaient les
contemporains des poques rvolues. Car le problme fondamental de
la recherche hermneutique n'est pas le problme du sens des mots,
mais le problme du sens de la vie. La catgorie du mythe peut s'appliquer mme dans le domaine de la conscience religieuse. Si l'on veut
se faire une ide de ce que les tmoins de Jsus ont rellement vcu
dans leur rencontre avec le Matre, leur [199] exprience, en fonction
de leurs attentes, et de l'accomplissement qui leur a t donn, trouve
sa signification selon l'ordre de conceptions eschatologiques ou encore
dans la perspective d'une histoire du salut. Le Jsus des premiers disciples n'est pas venu eux seulement du dehors ; il est venu aussi et
surtout du dedans, voqu et invoqu depuis les profondeurs d'une
lointaine esprance, qui se perptuait au sein du peuple juif.
Le bilan des acquisitions de l'hermneutique jusqu' la veille de
l'explosion romantique ne se rduit donc pas l'accumulation de connaissances historiques, ni aux progrs de l'exgse philologique. Pa-
265
ralllement se poursuit une laboration du concept de rvlation.

Celle-ci cesse d'apparatre comme un vnement extrieur, coup de
tonnerre dans un ciel sans nuages. La Rvlation est dsormais perue, sans perdre son caractre divin, comme un phnomne humain ;
la relation tablie par l'initiative transcendante du Crateur avec sa
crature met en cause les deux intresss, en vertu d'une connexion
prexistante. Herder a insist sur cette communaut, sur cette analogie
entre l'homme et Dieu comme fondement de la connaissance religieuse. Sa pense se situe la limite de l'avnement romantique, des
deux cts de la limite et parfois au-del de la limite.
Je visitais le champ de fouilles de Delphes sous la conduite d'un
ami, archologue minent, qui a consacr la majeure partie de sa carrire scientifique l'exploration du site, o il a fait de trs importantes
dcouvertes. Face au paysage admirable, aujourd'hui couvert de ruines
et de dbris, paves d'un des rves les plus exaltants de la civilisation
hellnique, dont il fut l'une des capitales spirituelles, la curiosit s'imposait moi de voir ce site avec les yeux d'un Grec des temps anciens,
contemporain de ce panorama lorsqu'il vivait encore de sa pleine actualit. De ce prodigieux espace mental et spirituel, peupl de chefsd'uvre de l'architecture et de la sculpture, le touriste d'aujourd'hui ne
peroit plus que des restes drisoires sous le ciel inaltrable, empreintes en creux d'un grand rve jamais perdu.
Mon ami l'archologue connaissait par cur, mtre par mtre, ce
territoire sacr, depuis toujours son fief. Il pouvait remettre en place
par la pense les temples, les trsors, tous les difices patiemment reconstitus par des gnrations de spcialistes ; il tait capable d'imaginer le peuple des statues, des ex-voto, dont ne subsistent que les bases,
de part et d'autre de la voie sacre. Il savait les inscriptions ; il avait
mesur les dimensions des moindres blocs de pierre disperss dans les
broussailles. Il avait tudi les travaux raliss par d'autres sur le sanctuaire ; bref il le dominait en pense mieux que personne au monde. Si
quelqu'un pouvait me dire ce que pouvait tre l'tat d'esprit, l'tat
d'me d'un Grec de l'ge classique ou de l'ge hellnistique dcouvrant
ce paysage culturel, du lieu mme o nous nous trouvions, c'tait bien
l'minent spcialiste prsent mon ct.
Je lui posai donc la question. A mon tonnement, l'archologue rpondit qu'il n'en avait pas la moindre ide. Il lui tait possible de rdifier par la pense et de remettre en place tout ce qui figurait dans
266
l'espace du dehors, mais il n'avait pas accs aux reprsentations mentales [200] et affectives qui animaient de leur prsence et surchargeaient de leur valeur ajoute les divers lments reconstitus du
puzzle monumental. Son incapacit raliser cette restauration spirituelle tait d'autant plus grande qu'il tait lui-mme agnostique. Affect d'une anesthsie du sens religieux, il n'avait pas les moyens d'voquer en lui une exprience spirituelle quelle qu'elle ft. Le paysage de
Delphes, mme peu prs compltement dchiffr et reconstitu, restait pour lui lettre morte. Sur ce point, il n'tait pas plus avanc que les
millions de touristes cosmopolites et ignares qui viennent fouler ce
lieu, pour la seule raison qu'il figure sur les itinraires obligs des
agences de voyages.
Les grands ensembles monumentaux difis par les Mayas dans la
pninsule du Yucatan, dont la restauration se poursuit depuis quelques
dizaines d'annes, dploient sur la face de la terre une prodigieuse richesse d'invention architecturale et dcorative. Malheureusement ces
lieux saints nous demeurent compltement inintelligibles, leur intention, leur destination nous chappent. Il faut bien donner des noms
ces difices qui gardent leur secret ; plutt que des numros, l'usage a
consacr les dsignations utilises par les conqurants espagnols du
XVIe sicle : le couvent des nonnes, le jeu de pelote, le palais du gouverneur, la pyramide du devin, l'observatoire, le palais des masques,
etc. Dsignations arbitraires, fondes sur des analogies superficielles
avec notre civilisation nous, et qui rpondent des considrations
d'utilit. Il existe des critures maya ; certains signes, des chiffres, des
indications concernant le calendrier, ont pu tre interprts ; mais l'ensemble nous chappe. Et d'ailleurs, supposer qu'on parvienne faire
correspondre chaque signe maya un signe europen, resterait encore
dgager la signification d'ensemble. Le mode d'emploi de l'criture
va de pair avec le mode d'emploi des monuments ; nous nous trouvons
en face des coquilles vides d'une vie disparue.
La tentation de l'archologue, delphique ou prcolombien, est d'estimer qu'il a achev son travail une fois qu'il a reconstitu le plan et
l'lvation de la Tholos de Marmaria, du Trsor des Athniens, ou encore du Castillo et du Temple des mille colonnes Chichn Itz. La
remise sur pied, la restauration complte du monument est le maximum que l'on puisse esprer. Or il ne s'agit l que d'une archologie
premire d'ordre matriel, ncessaire sans doute, mais non suffisante ;
267
elle appelle, en complment, une archologie mentale qui se propose

la restauration du sens. La comprhension plnire permettrait de voir,
de sentir, d'apprcier le paysage mental de la mme manire que le
Grec ou le Maya contemporain de son dification. Le rtablissement
de cette contemporanit idale est le but d'une archologie seconde
sans le secours de laquelle l'archologie proprement dite risque de
demeurer jamais lettre morte. L'hermneutique romantique est la
tentative pour raliser cette palingnsie du sens. Dsormais le sens
n'est plus dpos dans le document, dont il suffirait de l'extraire, le but
de l'opration tant atteint une fois l'extraction ralise, le texte tabli
et traduit. Cette premire manifestation du sens ne vaut que sous rserve de la rinsertion de ce sens au sein de l'intelligibilit propre
l'interprte lui-mme et ses contemporains. La [201] relation linguistique d'une langue une autre, ou la relation archologique, ne prend
toute sa valeur que si elle s'accompagne d'un transfert d'un contexte
culturel un autre.
Dans le cas de l'interprtation biblique, une fois dpass le stade de
la navet hermneutique, le lecteur des critures ne peut plus se situer idalement en un lieu ontologique et intemporel partir duquel se
prononcerait la Parole de Dieu. Le point de dpart de l'interprtation
se situe l'endroit mme o l'explicateur prend la parole. Il ne lui est
pas plus possible de sortir de son espace-temps que de sauter pardessus son ombre. Mais cet emplacement du lecteur ne jouit lui-mme
que d'une stabilit prcaire ; il y a un devenir de l'interprtation, conditionne par le pass rcent en marche vers le futur imminent. Le
point d'origine, ainsi dchu de son statut d'observatoire extra-terrestre,
doit tre situ dans un domaine culturel dot de coordonnes intellectuelles et spirituelles qui esquissent un domaine mythique bien dfini.
Lorsque des missionnaires traduisent la Bible dans une langue eskimo,
ils ne peuvent transfrer directement les verts pturages et les
agneaux, le pain de vie, l'ne et le buf des textes sacrs dans l'univers glac des citoyens polaires ; sur de trs nombreux points s'impose
le transfert analogique d'un espace mental et vital dans un autre.
La philologie moderne, depuis les humanistes de la Renaissance,
avait fix l'attention sur les problmes du texte, non sans succs. Les
romantiques dcouvrent la ncessit d'une philologie de l'esprit, superpose la philologie de la lettre. La mise en lumire de l'historicit
du texte a pour contrepartie la dcouverte de l'historicit de l'interpr-
268
tation, en vertu d'un principe de relativit gnralise. Herder, et dj

Lichtenberg, avaient soulign que la Bible est un livre crit par des
hommes pour des hommes ; sa lecture suppose la mise en uvre corrlative de deux temporalits. Le projet, le trajet historique du rdacteur du texte est peru en fonction d'un trajet historique de l'interprte ; il s'agit de la vue prise par un oprateur en mouvement sur un
objet lui-mme en mouvement. En l'absence de point fixe, partir duquel pourrait s'oprer un arbitrage rationnel, la comprhension doit
admettre un ddoublement de la psychologie, distinguant celle du rdacteur de celle du lecteur, en mme temps qu'un ddoublement de la
sociologie. L'opration de la lecture, pour le moindre passage, prsuppose le raccordement ralis entre deux mentalits qui imposent des
horizons de signification spcifiquement diffrents.
La mutation romantique de l'hermneutique implique l'ouverture
d'un nouveau front pistmologique. La philologie biblique continue
ses travaux ; l'exgse peut encore affiner la lecture des textes ; les
antiquits hbraques sont loin d'avoir puis leurs ressources ; des
trouvailles nouvelles peuvent bouleverser la situation acquise, comme
ce fut le cas pour les rouleaux de la Mer Morte. Mais l'hermneutique
plnire, qui vise la restauration du sens, opre selon une autre dimension pistmologique. La comprhension, depuis l'ge romantique, vise inscrire dans l'horizon d'une conscience actuelle un objet
culturel situ dans un horizon diffrent. Les missionnaires occidentaux qui dessinaient des images [202] pieuses l'usage des populations de la Chine ou du Japon, y figuraient les personnages du drame
sacr, les yeux brids, en costume extrme-oriental, dans un dcor en
harmonie avec cette acclimatation de l'histoire sainte. Ils y taient
pousss par une ncessit si urgente qu'elle contraignit mme les jsuites, uvrant en Chine, raliser des compromis liturgiques entre
les crmonies catholiques et les usages locaux. Pratiques suspectes
aux autorits romaines, qui, au XVIIIe sicle, condamnrent les rites
chinois . On n'imaginait pas, Rome, que la vrit absolue et universelle dtenue par l'glise catholique dt composer avec une culture
locale, quelle qu'elle ft, pour tre accessible aux hommes qui vivaient
dans un espace-temps diffrent. Les jsuites de Pkin, lorsqu'ils adoptaient le costume des mandarins, faisaient de l'historisme sans le savoir. Ils avaient raison, mais ils avaient raison trop tt, en avance de
269
quelques sicles sur laggiornamento invitable auquel l'glise une et

sainte dut se rsigner dans la deuxime partie du XXe sicle.
Le transfert hermneutique d'un horizon dans un autre s'efforce de
vaincre la distance entre deux cultures, opration d'autant plus difficile
que la distance, spatiale ou temporelle, est plus considrable. L'Orient
et l'Occident, l'Est et l'Ouest, disait Kipling, ne se rencontreront jamais ; la formule, si tranchante soit-elle, demeure comme un point
d'interrogation redoutable. On peut exporter des technologies, mais ce
genre de transfert n'aboutit qu' de dangereux malentendus. Quant
l'unification de l'espace culturel mondial, en dpit des nombreuses institutions censes la promouvoir, elle se heurte partout aux nationalismes aveugles dont chacun souhaite la mort de l'autre. Aucun signe
ne donne penser qu'il y ait eu quelque progrs rel dans ce domaine,
o les haines traditionnelles sont encore exaspres par la confusion
des penses. La bonne volont n'y peut rien ; la sincrit , la bonne
foi servent souvent de vhicule aux pires absurdits. L'affrontement
des cultures dans l'exaltation des diffrences demeure la rgle ; le
monde contemporain se trouve plus que jamais loign de ce qui
pourrait tre une culture de la confrontation, constitue sur le principe
d'une non-violence intellectuelle.
La recherche de la comprhension suppose que l'interprte fasse
mouvement pour pntrer dans l'espace mental de l'objet interprter,
mais ce premier mouvement doit se doubler d'un transfert en sens inverse de la signification obtenue dans le champ mental dont relve
l'oprateur. Ce va-et-vient tablit un pont entre deux espaces mentaux,
ce qui permettra d'autres de faire leur tour, et moindres frais,
l'exprience spirituelle princeps opre par le critique. La comprhension serait la restauration complte de l'horizon culturel ancien, grce
une formule de transformation permettant de passer de l'univers
d'origine de l'explicateur dans l'univers exotique mis en concordance
avec lui. Exemples de russites dans ce domaine, le Port-Royal de
Sainte-Beuve, l'ouvrage de Jakob Burckhardt sur La Culture de la Renaissance en Italie, ou encore les livres de Marcel Granet sur la pense et la civilisation de la Chine traditionnelle les deux premiers de
ces travaux procdant directement de l'inspiration romantique.
La tentative est, dans son principe, dsespre. Le domaine mental
[203] ancien possde le caractre indfectible d'tre ancien ; son raccordement un domaine moderne, dans un vocabulaire et dans un r-
270
pertoire conceptuel diffrents, implique une dnaturation, source d'un

malentendu qui ne peut tre dpass par aucune procdure. Jakob
Burckhardt, honorable professeur de l'universit de Ble, s'tait fait,
pour dresser son monument, l'me d'un humaniste florentin du Quattrocento. Ce genre de palingnsie volontaire n'est pas susceptible
d'une russite intgrale ; le bourgeois blois ne peut abolir, grce
une subite amnsie, la surcharge culturelle de l'exprience des sicles,
et l'humanisme italien, en dpit de toutes les approches scientifiques,
conserve, comme un rsidu inliminable, le meilleur de son sens. Laurent le Magnifique, Marsile Ficin, Savonarole et tous autres sauvegardent jamais le sens de ce qu'ils furent dans le secret de leur cur et
de leurs intentions relles ; ils ne l'ont dit personne, et d'ailleurs
comment auraient-ils pu se l'avouer eux-mmes, puisqu'ils l'ignoraient ? Dans la vie personnelle comme dans l'exgse biblique, il n'y
a pas d'absolu du sens qui puisse tre mis au jour une fois pour toutes.
Les romantiques ont invent, pour figurer cette situation, le schma
du cercle ou plutt de l'ellipse hermneutique. La comprhension est prsente sous la forme d'une ellipse dont les deux foyers sont
occups par l'objet et par le sujet de l'interprtation ; l'hermneutique
est le parcours, le va-et-vient du sens entre les deux ples. Le sujet
met en question l'objet, mais l'objet questionne le sujet ; chacun des
deux, dans le travail du texte, est oblig de dcliner son identit. La
comprhension ne se situe pas dans un espace absolu ; elle implique
une relativisation des termes de la relation, qui procdent, au cours de
cette ngociation, l'change de leurs significations respectives.
Le sens ainsi obtenu en fin de compte, mme s'il parat puiser
l'objet, ne laissant subsister aucune zone d'ombre, et aussi le sujet, qui
a mis en uvre les ressources de son savoir et les capacits de son esprit, n'est pourtant que provisoire. Burckhardt n'a pas coup l'herbe
sous les pieds de tous les spcialistes venir de l'humanisme italien, et
Sainte-Beuve est loin d'avoir mis un terme aux tudes jansnistes. Les
Andr Chastel et les Jean Orcibal ont encore trouv matire de savantes tudes, et leurs successeurs n'ont pas craindre d'tre rduits
au chmage. L'ellipse hermneutique, mise en place en un moment du
temps, se ralise nouveau tout au long de la dure culturelle, selon
les acquisitions de la culture qui suscitent des mutations de l'intelligibilit. Plutt qu'une ellipse, il faudrait voquer une spirale de l'intelligibilit, selon le grand axe de l'histoire. Chaque ellipse successive se
271
disposerait, comme une spire aprs l'autre, en attendant la suivante,

sans qu'il soit possible de prvoir l'aboutissement du projet global de
l'histoire. La vrit n'est pas absente, sommation et consommation du
sens en un moment donn. Mais l'historien, l'explicateur doivent se
garder de l'illusion selon laquelle ils auraient mis la main sur l'absolu
de la signification.
Le schma de la spirale hermneutique est corrlatif du schma
romantique de la succession des poques. L'ge des Lumires disposait les temps de l'histoire selon l'axe longitudinal du progrs de l'humanit vers [204] une plnitude venir, grce l'accroissement continu des richesses et des valeurs. Les romantiques, cette image, substituent l'image cyclique du retour, reprise aux Anciens par Vico. L'intelligibilit ne se trouve pas en attente la fin des temps, la rcompense
d'une longue patience. Elle est prsente en chaque moment pour ceux
qui sont capables de la dchiffrer ; chaque poque, en son essence incomparable, porte en elle-mme le secret de sa validit. A une certaine poque, crivait Herder, et dans certaines circonstances, chaque
peuple eut un moment de suprme flicit, ou bien il n'y en eut jamais.
Si en effet la nature humaine (...) n'est pas un vaisseau capable de contenir une flicit absolue, indpendante, immuable, telle que la dfinit
le philosophe, elle n'en absorbe pas moins partout autant de flicit
qu'elle le peut ;(...) mme l'image de la flicit change avec chaque
tat de choses et chaque climat. (...) Chaque nation porte en elle son
centre de flicit, de mme que chaque sphre a en elle son centre de
gravit 129. Ranke, quatre-vingts ans plus tard, dans ses confrences
au roi de Bavire sur les poques de l'histoire moderne (1854), retrouve la mme pense. Il serait, selon lui, indigne de la divinit, de
concevoir qu'une gnration n'aurait sens et valeur qu'en fonction de
telle ou telle gnration suivante, qu'elle contribuerait promouvoir.
Chaque poque entretient une relation directe avec Dieu (jede
Epoche ist unmittelbar zu Gott), et sa valeur ne dpend nullement de
129
J. G. HERDER, Une autre philosophie de l'histoire pour contribuer

l'ducation de l'humanit, op. cit. p. 183 ; Werke, hgg. SUPHAN, Bd. V, p.
509.
272
ce qui procde partir d'elle ; elle rside dans son existence propre,
dans sa spcificit 130.
Erich Rothacker voyait dans ces deux textes l'une des penses fondamentales de l'cole historique, qui jalonne l'intelligibilit romantique 131. Encore l'historicit de l'poque, avec l'autonomie de ses valeurs, ne prend-elle forme et sens que dans sa confrontation avec
l'poque de l'historien, dont la vision du monde intervient comme un
rvlateur pour mettre en vidence cette autre vision du monde, constitutive d'un moment du pass. Lorsque Herder et Goethe, en 1770, se
prennent d'enthousiasme pour la cathdrale de Strasbourg, tmoin d'un
art gothique , c'est--dire barbare, jusque-l mpris, cette rhabilitation affirme le nouveau sens des valeurs dans l'ambiance du Sturm
und Drang, romantique avant la lettre. L'histoire de l'historiographie
dveloppe une histoire des mentalits ; historiographie en partie
double, une mentalit en juge une autre et, la jugeant, se juge ellemme. Herder et Goethe, face la flche de Strasbourg, abjurent les
valeurs des Lumires ; dans le Moyen Age retrouv, ils honorent les
valeurs romantiques. L'historien qui fait revivre les poques du pass
se sert de sa conscience personnelle comme talon de valeur ; le sujet
et l'objet, ici aussi, se trouvent en relation de rciprocit. W. K. Ferguson, dans son tude sur La Renaissance dans la pense historique 132,
a montr comment la reprsentation de la priode [205] renaissante ne
cesse de se renouveler d'ge en ge, comme si l'historien, lorsqu'il
s'efforce de mettre en vidence tel ou tel moment du pass, finissait
toujours par y retrouver, directement ou indirectement, sa propre
image. Le Moyen Age, la Rvolution franaise, la Rformation ou
encore le dclin de l'Empire romain sont les miroirs qui refltent travers les ges les vicissitudes des opinions et options humaines.
Il faut donc renoncer l'illusion de l'interprtation totale, en mme
temps qu' l'illusion de la parfaite objectivit. Ranke, dans une lettre
relative ses leons de Berchtesgaden, crivait son royal auditeur,
propos de l'effort vers la vrit objective, que l'historien devait se
130
Leopold von RANKE, Ueber die Epochen der neueren Geschichte, 1854 ;
Aus Werk und Nachlass, Bd. II, Mnchen-Wien, 1971, p. 60.
131 E. ROTHACKER, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, Bonn,
1948, p. 116.
132 Traduction franaise MARTY, Payot, 1950.
273
fixer ce but avec d'autant plus de force que la limitation de sa personnalit l'empche de l'atteindre ; la subjectivit s'impose de soi-mme
(das Subjektive gibt sich von selbst). L'idal de la culture historique
consisterait en ceci que le sujet puisse se faire l'organe pur de l'objet,
c'est--dire de la science elle-mme, sans que les limitations naturelles
ou accidentelles de la nature humaine puissent l'empcher de reconnatre et d'exposer la plnitude de la vrit 133. Idal irralisable de
la concidence entre sujet et objet ; rduction impossible, dans un sens
comme dans l'autre, qui contreviendrait la structure mme de la connaissance.
L'homme en lui-mme, crivait Goethe, dans la mesure o il se
sert de ses sens, sens en bonne sant, est le plus complet, le plus prcis
des appareils de physique qui puisse exister. Le dfaut majeur de la
physique moderne est d'avoir spar les expriences de l'tre humain ;
on prtend ne connatre la nature qu' travers ce que nous en montrent
des appareils artificiels, et mme mettre en vidence et limiter par ce
moyen ses possibilits 134. Goethe se prononce dans le contexte de
la lutte qu'il mne contre la physique newtonienne, au moment de la
Thorie des couleurs. Mais l'ide que l'homme est en fin de compte la
mesure de toute chose, comme disait Protagoras, est valable dans le
domaine des sciences humaines tout autant et davantage encore que
dans celui des sciences exactes. Herder l'avait soulign avant Goethe :
Dans la connaissance sensible, l'homme projette son sentiment en
toute chose (fhlt sich in ailes), il sent toute chose partir de soi et lui
imprime son image, son empreinte. C'est ainsi que Newton, en dpit
qu'il en et, tait un pote dans son systme du monde, tout comme
Buffon dans sa cosmogonie, et Leibniz dans son harmonie prtablie
et sa monadologie. Toute notre psychologie consiste en mots qui font
image ; pareillement, c'est le plus souvent une image neuve, une analogie, une similitude frappante qui a engendr les thories les plus
grandioses et les plus hardies 135.
133
Lettre au roi Maximilien II de Bavire, 26 novembre 1859 ; dans

Romantische Wissenschaft, hgg. Wilhelm BIETAK, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966, p. 207.
134 GOETHE, Maximen und Reflexionen, 664 ; Werke, Hamburger Ausgabe,
Bd. XII, (1973), p. 458.
135 HERDER, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, 1778 ;
Werke, hgg. Joh. v. MULLER, Carlsruhe, 1820, p. 4.
274
Cette thorie analogique de la connaissance, fondement de la pense romantique, renonce la possession de l'absolu sous sa forme ontologique, [206] ou sous la forme intellectualiste d'une dialectique de
l'esprit. Mme Fichte, idaliste radical et, comme tel, extrieur au
mouvement romantique proprement dit, lorsqu'il affirme la solidarit
originaire entre le Moi et le non-Moi, admet cette rciprocit des significations. Le non-Moi d'un Moi est conditionn par la structure
particulire de ce Moi. Le principe analogique intervient avec d'autant
plus d'insistance dans les sciences humaines, que la connaissance de
l'autre est organiquement solidaire de la connaissance de soi. Condorcet, militant des Lumires, ne pouvait voir dans les hommes de l'ge
mdival que des mystifis ou des mystificateurs, parce qu'il tait
aveugle et sourd aux valeurs de l'poque. Herder au contraire, et
Goethe, fraternisent en pense avec les artisans de tous les corps de
mtier qui ont contribu lever la flche de la cathdrale de Strasbourg.
Toute connaissance, dans la rciprocit du sujet et de l'objet, prend
la forme d'un dialogue. Certains docteurs en sciences humaines prtendent que le sujet doit s'effacer devant l'objet, laisser parler les faits
dans leur nue ralit. D'autres insistent sur la prpondrance ncessaire de la subjectivit, sur le caractre partial et partisan d'un savoir
vivant. Nietzsche, continuateur de l'historisme romantique, devait affirmer pour sa part : Des faits, proprement parler, il n'y en a pas ; il
n'y a que des interprtations. (...) Pour autant que le mot connaissance
(Erkenntnis) ait un sens, le monde est connaissable. Mais pour ce qui
est de l'explication, c'est autre chose ; le monde n'a pas un sens en arrire de lui ; il a des sens innombrables 136. Nietzsche s'en prend la
prtention du positivisme de manifester la vrit intrinsque de l'ordre
des choses. La plus grossire fabulation (Fabelei) est celle qui concerne la connaissance. On aimerait savoir comment sont constitues
les choses en elles-mmes ; mais voyez-vous, la chose en soi n'existe
pas... 137. Le conditionnement rciproque de l'objet et du sujet ne
saurait porter en aucun cas sur la chose en soi. On a tort de prtendre
que l'exprience se prsente d'abord nous du dehors, dans sa nudit
objective ; la simple vue d'un objet ne peut rien nous apporter.
136
NIETZSCHE, Werke, hgg. K. SCHLECHTA, Mnchen, 1955, Bd. III, p. 903

(Nachlass des annes 1880).
137 Ibid., p. 486.
275
Chaque regard se prolonge en une observation, chaque observation

en une donation de sens, et chaque signification entre en relation avec
d'autres. On peut donc dire que dj chaque regard attentif sur le
monde lui impose une thorie (dass wir schon bei jedem aufmerksamen Blick in die Welt theorisieren) 138.
L'histoire des sciences est jalonne par des dcouvertes solidement
tablies. La concordance de vue entre Nietzsche, suspect de maladie
mentale, comme chacun sait, et l'insouponnable Goethe, donne pourtant rflchir. Certains faits dans l'histoire des sciences exactes, certains thormes, certaines relations ou lois , semblent acquis une
fois pour toutes ; pareillement la physiologie d'un organe, la datation
d'une donne palontologique par le carbone 14, etc. Mais l'interprtation de ces faits [207] demeure ouverte ainsi que l'horizon pistmologique au sein duquel ils s'inscrivent. La gomtrie d'Euclide, chefd'uvre d'objectivit, demeure une thorie vraie en elle-mme et
pour elle-mme. Mais elle a chang de caractre avec l'apparition des
gomtries non euclidiennes ; la mutation gnrale du domaine auquel
elle appartient a transform sa signification intrinsque.
Dans les sciences humaines, il existe des faits dont on n'imagine
pas qu'ils puissent tre remis en cause : les principales dates de l'histoire, les localisations de la gographie, la hauteur des reliefs, sous
rserve de vrification scientifique. Mais ces lments ponctuels sont
eux-mmes inscrits dans des ensembles dont la signification dpend
des choix personnels de l'historien. Telle date, non contestable en ellemme, est pour l'un une grande date qui ne l'est pas pour l'autre. Il
arrive que des aspects du rel, des pans entiers du devenir du monde,
jusque-l ngligs, parce que dpourvus d'intrt , attirent soudain
l'attention des chercheurs qui s'attribuent le mrite d'avoir cr une
science nouvelle , consacre par l'imposition de quelque nologisme, adopt en raison de son caractre hermtique. L'histoire de
l'alimentation, l'histoire du vtement, l'histoire et la gographie de la
maison, l'histoire des artisanats, l'ethnologie provinciale, ont ouvert de
nouveaux domaines l'investigation. Et nul ne sait de quoi demain
sera fait en ce qui concerne l'largissement du territoire pistmologique.
138
GTHE, Die Schriften zur Naturwissenschaft, zur Farbenlehre, Halle, 1955,

Erste Abteilung, Bd. IV, 1955, Vorwort, p. 5.
276
Il ne s'agit pas seulement d'une expansion de la superficie de la

connaissance, mais d'une mutation des significations intrinsques. Si
toute comprhension est dialogue entre le sujet et l'objet, la succession
des poques remet en question les deux termes de l'change. Toute
mutation du sujet, mutation du regard, entrane une mutation de l'objet. L'art gothique n'a t exonr du pch de barbarie que dans le
cours du XVIIIe sicle. Quant l'art roman, en faveur aujourd'hui, il
avait longtemps t confondu avec le gothique, et englob dans la
mme rprobation. Selon Jacques Le Goff, l'expression art roman
est apparue pour la premire fois en 1819, pour dsigner l'art de
l'Occident chrtien entre le Ve et le XIIIe sicle . La formule neuve
devait par comparaison avec la linguistique, montrer que l'art du
Moyen Age a succd l'art antique comme les langues romanes au
latin. Dans l'esprit des archologues et des mdivistes du dbut du
XIXe sicle, le style roman est en effet un style btard, un compromis entre des lments romains redcouverts et des influences barbares 139 . Selon le Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse
(1875), le style roman n'est autre chose que le style de l'architecture
romaine corrompu et transform par les Barbares du VIe au XIIIe
sicle. Ses combinaisons architectoniques n'offrent gure que des rminiscences. Son caractre est l'imitation et le mlange . Ce style
regagna quelque peu la faveur des critiques, mais il fut encore, pendant une bonne partie du XIXe sicle, considr comme un modeste
prambule [208] l'blouissement gothique, avant d'tre dcouvert et
admir pour lui-mme.
Cet exemple, qui pourrait tre mis en parallle avec la rhabilitation de la musique grgorienne, ou encore avec la prdilection subite
de nos contemporains pour la Belle poque, l'art et l'artisanat des annes 1860-1914, illustre la palingnsie du got et la relativit des jugements historiques. Nous assistons l'heure actuelle la rvaluation
de priodes entires de l'histoire politique et sociale, victimes d'apprciations injustifies qui en faussaient la connaissance, de la mme
manire que le Moyen Age avait t mconnu par la plupart des historiens du sicle des Lumires.
139
Jacques Le GOFF, La Civilisation de l'Occident mdival, Arthaud, 1964, pp.

571-572.
277
Le rgne de Napolon III, pendant un sicle, a eu mauvaise presse

auprs des historiens franais. Il tait, leurs yeux, fauss par le pch
originel du coup d'tat du 2 Dcembre et les dnonciations haineuses
de Victor Hugo. La mort exemplaire du dput Baudin pour vingtcinq francs par jour et l'enfant qui avait reu deux balles dans la
tte , commandaient la perspective o se dployaient la rpression
policire, la censure, l'ordre moral, etc. S'y ajoutaient l'affairisme du
capitalisme conqurant, l'or des profiteurs, les Comptes fantastiques
d'Haussmann, la corruption de la vie parisienne, la dbauche de Nana
magnifie par Zola, et mme la musique d'Offenbach que l'on accusait
de danser sur un volcan, le tout couronn par le dsastre de Sedan. Il a
fallu prs d'un sicle pour que les historiens se dcident voir le Second Empire avec d'autres yeux que ceux de Hugo, de Zola et des instituteurs de la Troisime Rpublique. Alors a t manifeste la grande
entreprise du dveloppement technique et industriel qui a remodel le
territoire et donn au pays un essor conomique dont il n'avait gure
bnfici jusque-l. La mise en exploitation des richesses naturelles,
la construction d'un rseau de communication moderne faisaient de la
France une des principales puissances de l'Europe. Dans le domaine
social, l'Empereur avait subi l'influence des idologies progressistes
du sicle, et ne l'oubliait pas. L'histoire partisane fait place peu peu
une reprsentation diffrente d'une priode de l'histoire de France qui
ne fut pas seulement du temps strilement gch.
Le mme phnomne se poursuit en ce qui concerne la Russie des
tsars au XIXe sicle. L'image, chez les historiens, de 1 autocratie
tsariste s'inspirait d'une propagande hostile un pays prsent
comme archaque dans ses murs et ses institutions, sa structure politique, et soumis au despotisme absolu de souverains qui privaient leur
peuple des liberts les plus lmentaires. L'immense masse des serfs
vivait dans la misre, et Dostoevski hivernait dans la maison des
morts , ce qui, soi tout seul, suffisait dshonorer un rgime excrable. Enfin les valeureux efforts des terroristes, nihilistes et autres
fils du peuple aboutissaient la glorieuse rvolution de 1917, qui
tirait la Russie de son Moyen Age, librait les opprims et engageait
rsolument le pays sur la voie de lendemains prestigieux. Cette image,
conforme l'vangile rtrospectif de la gauche extrme, tait reprise
peu ou prou par les historiens libraux.
278
Dans ce domaine aussi, le temps de la rvaluation est venu.

L'autocratie [209] des tsars tait sans commune mesure avec celle qui
a svi et svit toujours en Union sovitique. De 1815 1900, le
nombre des condamns mort excuts pour des raisons politiques ne
dpasse gure la dizaine, et encore la plupart d'entre eux taient-ils
responsables d'attentats sanglants. Les victimes du rgime sovitique
se comptent par millions ; il y en a mme tellement qu'on ne les
compte plus ; c'est de la statistique, et d'ailleurs les moyens d'information manquent. Les tsars du XIXe sicle, compars Staline, sont des
modles de charit, des figures de vitrail. Sans doute, les droits de
l'homme, au sens occidental de la formule, n'taient pas reconnus dans
la Russie d'avant 1917 ; mais ils l'ont t encore moins aprs 1917 ;
l'oppression policire n'a fait que crotre et embellir. Et que peut-on
dire du scandale d'un Dostoevski au bagne, dont il est sorti vivant,
mr pour une uvre grandiose, quand on pense aux innombrables
crivains, potes, artistes, savants jets dans l'archipel du goulag, torturs, tus, suicids, enferms dans des hpitaux psychiatriques, ou
dans le meilleur des cas, rejets dans les tnbres extrieures de cette
Russie de l'exil qui sera, dans les sicles futurs, la seule Russie de
l'esprit ?
On dira que la Russie des tsars tait un pays arrir, sousdvelopp, et que la rvolution sovitique lui a permis de devenir une
puissance mondiale. Le dveloppement conomique est pay cher, si
c'est au prix de l'extermination irraisonne de gnrations entires. La
Russie des tsars, de mme qu'elle s'tait engage rsolument sur la
voie des rformes politiques et sociales, avait entrepris la modernisation de son conomie. L'anarchiste Kropotkine, exil en Occident la
suite de ses activits rvolutionnaires, publia en 1906 ses mmoires,
sous le titre Autour d'une vie. Dans ce rquisitoire contre
1 autocratie tsariste , il lui arrive de souligner que la Russie est devenue une nation industrielle indpendante de l'tranger, en mesure de
fabriquer ses rails et ses locomotives, ses cuirasss et ses canons.
Aprs 1917 la propagande a fait oublier les programmes de dveloppement raliss sous un rgime jug par dfinition incapable de tout
progrs. Les emprunts russes l'tranger n'avaient pas servi seulement
financer les prodigalits des grands-ducs.
La comprhension nouvelle de l'histoire se constitue non pas seulement par la dcouverte de faits nouveaux, mais aussi et surtout par
279
le changement d'clairage concernant des faits connus, mais ngligs

parce que jugs non significatifs. Une mutation de la mentalit ne
transforme pas seulement la vision du monde prsent ; elle a un effet
rtroactif. L'uvre de lhistorien consiste inclure la connaissance du
pass dans sa reprsentation du monde historique ; le souvenir remmor des poques anciennes s'inscrit dans la conscience en fonction
des valeurs qui ont cours actuellement dans cette conscience. L'historien est un prophte tourn vers le pass , disait Friedrich Schlegel 140. L'histoire n'est jamais faite, elle demeure toujours refaire ; il
y a en elle des rserves de sens en [210] attente, qu'aucun historien
n'puisera jamais. La progression de la spirale hermneutique opre de
gnration en gnration une remise en cause des significations reues. L'avenir n'appartient personne ; le pass non plus.
L'hermneutique romantique affirme que l'interprte peut et doit
comprendre l'auteur tudi mieux que celui-ci ne se comprenait luimme. Paradoxe apparent, en vertu duquel Homre n'aurait pas compris le sens vritable de l'Odysse. Gadamer a relev une application
de ce principe dans un sermon de Luther. Pour rendre intelligible le
dynamisme interne de la Trinit, celui-ci utilise la conception aristotlicienne du mouvement. Voyez quelle utile contribution Aristote, en
sa philosophie, apporte la thologie, non pas de par sa propre volont, mais par une meilleure intelligence et application du sens 141. Luther ne faisait l que mettre en vidence un aspect majeur de la scolastique mdivale, qui avait transfr le systme d'Aristote dans l'espace
mental de la rvlation chrtienne, tirant ainsi du philosophe paen
toutes sortes de penses dont il ne pouvait avoir la moindre conscience.
La comprhension d'un interlocuteur ou d'un auteur consiste en une
confrontation entre deux espaces mentaux, dont l'un tente d'inscrire
l'autre dans son territoire intellectuel, par assimilation ou phagocytose,
moyennant une profonde mutation du sens. Dans le cas d'une discussion avec autrui, il s'agit l d'une relativisation : comprendre l'autre,
140
Friedrich SCHLEGEL, Athenaeum Fragmente, 80 ; Werke, Kritische

Ausgabe, Bd. II, p. 176, trad. dans LACQUE-LABARTHE et NANCY, L'Absolu
littraire, Seuil, 1978, p. 107.
141 LUTHER, Sermon du 25 dcembre 1514 ; Werke, Weimarer Ausgabe, t. I, p.
28 ; dans H. G. GADAMER, Wahrheit und Mthode, Tbingen, 1960, p. 183.
280
c'est le prendre avec : moi, tymologiquement, englober sa pense

dans la mienne, affirmer ma domination mentale. Pour comprendre
quelqu'un, rsume Friedrich Schlegel, il faut d'abord tre plus intelligent que lui, ensuite aussi intelligent et enfin aussi bte. Il ne suffit
pas de comprendre le sens intrinsque d'une uvre obscure et confuse
mieux que l'auteur ne l'a compris. Il faut aussi tre capable de connatre cette confusion elle-mme jusque dans ses principes, de la caractriser et de la construire 142. Gadamer rapproche ces formules de
Schlegel d'une note de Schleiermacher relative la comprhension
d'un discours : il faut d'abord comprendre le discours aussi bien que
l'auteur, et ensuite mieux que lui 143.
L'explication d'un texte littraire ou philosophique consiste le
dmonter et le remonter ; l'analyse met en vidence des contenus
latents que l'auteur, dans la spontanit premire de l'criture, avait
mis en uvre sans en prendre une conscience expresse. Mais la rhtorique n'est pas seule en cause. L'explication est une mise en vidence
des implications, qui changent de sens et de valeur avec le dcalage
temporel. Le dialogue entre contemporains relie des individus que rassemble la communaut des significations de l'poque ; de l'un
l'autre, la distance est seulement spatiale, compte tenu de la diffrence
constitutionnelle des individualits. La difficult augmente avec l'cart
entre deux moments culturels [211] diffrents ; le dialogue entre les
individus se double d'un dialogue entre les poques, confrontation
entre systmes de valeurs communment admis de part et d'autre. Les
lettrs du Moyen Age, pour sauver Ovide de l'enfer littraire, lisent
l'Art d'aimer comme un autre Cantique des Cantiques, en mme
temps qu'ils lisent le Cantique des Cantiques comme un hymne de
l'amour divin. Ce genre de rcupration qui, dans ce cas, prte sourire, se ralise longueur de journe. Le contact entre les cultures,
comme le contact entre les poques, intervient sur le mode du transfert
analogique. Le voyageur europen en Extrme-Orient s'efforce de
transcrire ce qu'il a sous les yeux dans son vocabulaire d'origine, au
prix d'incomprhensions grossires, qui valent mieux que pas de comprhension du tout. Il est pnible de se promener travers les sites
142
Fr. SCHLEGEL, aphorisme datant de 1800 environ, au temps de l'intimit

avec Schleiermacher ; dans GADAMER, op. cit., pp. 183-184.
143 SCHLEIERMACHER, Hermeneutik, d. Heinz KIMMERLE, expos de 1819,
Heidelberg 1959, p. 87.
281
prodigieux de l'Amrique prcolombienne sans rien comprendre la

mentalit qui a suscit et qui animait ces aires culturelles, mystrieuses attestations du gnie humain.
Le lecteur moderne de l'Odysse comprend l'Odysse mieux
qu'Homre ne la comprenait, sans mme rien dire de la supriorit du
moderne, lequel sait qu'Homre n'a pas exist, ce dont l'auteur ancien
ne se doutait pas. Nous lisons aujourd'hui l'Odysse selon la dimension de la mythologie compare, qui a men bien l'identification des
mythes et lgendes, traditions populaires, coutumes religieuses et reprsentations collectives concernant les monstres en tout genre auxquels le prudent Ulysse se trouve confront ; l'ethnologie, le folklore
dchiffrent des transparences dissimules sous l'apparente navet du
conte. L'Odysse n'est qu'une odysse parmi toutes les odysses qui
constituent l'un des genres littraires chers notre littrature compare , si l'on veut admettre que la formule a un sens. Mais nous pouvons aussi, la suite de Victor Brard, suivre la trace les navigations
d'Ulysse, et transformer son priple en une croisire touristique selon
les horizons toujours renouvels de la mer Mditerrane. L'Odysse se
lit alors comme un trait de gographie, comme un portulan dcrivant
les ctes, les les, les presqu'les et les caps, les rochers dangereux et
les temptes, toute une archologie du trafic maritime ; y manque seulement la pche sous-marine aux antiquits naufrages. Ce n'est pas
tout ; les explorations d'Ulysse ont t suivies pas pas par les dcouvreurs des horizons intrieurs de l'inconscient ; la pche sous-marine
aux symboles et complexes en tout genre donne des rsultats miraculeux auxquels le bonhomme Homre n'avait certes jamais song. Le
moindre tudiant en psychanalyse en sait aujourd'hui beaucoup plus
que l'auteur de l'Odysse sur la signification relle de l'Odysse. Et si
le malheureux Homre s'avisait de soutenir qu'il n'a jamais voulu cela,
il se verrait objecter que ce refoulement mme est la preuve qu'il voulait dire ce qu'il n'a pas dit.
Cette poursuite du sens est une poursuite sans fin. Aussi longtemps
que l'on croyait l'universalit de la vrit, on pouvait admettre que le
document avait un sens et un seul, sous la garantie du Dieu de l'pistmologie. L'interprtation correcte consistait dans l'appropriation du
sens ; le savant, parvenu au bout de sa recherche, pouvait se flatter
d'avoir acquis une fois pour toutes le prix de son effort. L'historisme
romantique aboutit prononcer la mort de Dieu en pistmologie ; il
282
n'y a [212] pas de sauveur suprme pour arbitrer le dbat. La vrit en

cause dans l'hermneutique est une vrit de l'homme. L'exgte, oprant en condition d'historicit, est lui-mme l'instrument de sa recherche ; avec les moyens conceptuels et matriels disponibles en son
temps, il s'efforce de mettre en vidence la situation culturelle d'une
poque diffrente. Au bout du compte, les rsultats obtenus seront limits par les conditions au dpart, lesquelles sont l'expression du contexte historique. Tout renouvellement du contexte entrane une mutation du sens de la vrit, reflt dans la connaissance de l'objet.
Cette relativit historique du savoir, loin d'tre la manifestation
d'un relativisme sceptique, est une consquence inliminable de l'analogie humaine (analogia hominis) impose toute forme de connaissance laquelle nous puissions prtendre. Bossuet, et aprs lui
d'Alembert et Laplace, croyaient la possibilit pour l'homme d'accder au point de vue de Dieu sur le monde, la formule d'univers, intgrant la totalit des faits et des vnements dans quelques versets bibliques ou dans quelques quations dfinitives. Aprs quoi l'esprit
humain pourrait jouir du repos du septime jour. A cette vrit hauteur de Dieu, le romantisme substitue une vrit hauteur d'homme.
Toutes les sciences, mme les sciences de la Nature, sont sciences de
l'homme, elles ont l'homme pour auteur et aussi pour instrument et
destinataire. L'homme est la fois le sujet et l'objet du savoir, non pas
un homme abstrait, un sujet idal et universel, mais un homme situ
dans une communaut humaine au sein d'un milieu culturel qui lui
fournit son vocabulaire, ses moyens de connaissance, et sanctionne en
fin de compte les rsultats obtenus.
Cette diminution capitale du savoir ne doit pas rduire au dsespoir ; c'est gagner que d'tre dbarrass d'une illusion. Le romantisme
est une renaissance de la pense ngative, caractrise par l'impossibilit pour l'homme d'accder l'absolu 144. Ce principe, du ressort de la
thologie ou de l'ontologie, s'impose la moindre rflexion ; il rsulte
de la confrontation, par hypothse, entre le statut de Dieu et le statut
de l'homme, pour autant que l'on renonce faire de Dieu une idole
enfantine, un simple superman paternel, assureur-vie au service de
tout un chacun. L'homme fini n'a pas accs l'infini de Dieu ; nous ne
pouvons voquer l'absolu que sous la forme de la ngation, condam144
Cf. Du Nant Dieu dans le savoir romantique, Payot, 1983.
283
ns que nous sommes demeurer dans l'ordre des significations avantdernires.

Le rgime de la pense ngative s'applique aussi l'pistmologie.
D'o la position centrale de l'hermneutique religieuse dans le dbat
sur l'interprtation, puisque l'exgse des textes sacrs implique constamment des rfrences thologiques. Pour l'ensemble des religions du
Livre, Dieu parle dans la Rvlation ; mais cette rvlation, transmise
par des hommes, est destine des hommes ; elle se prononce en condition d'humanit, soumise l'impossibilit de dire l'absolu dans un
langage toujours relatif. La Bible judo-chrtienne expose le long dtour historique d'un dire qui, faute de pouvoir se dire souverainement
dans l'instant, multiplie les approches, les expressions et formules,
sans parvenir [213] surmonter le malentendu fondamental de la
communication ; ce malentendu est d'ordre ontologique. La multiplication des analogies, des mtaphores, des paraboles et dtours en tous
genres ne peut parvenir compenser, par des produits de substitution,
cette absence essentielle de l'absolu.
Kierkegaard, avec Schleiermacher, penseur religieux du romantisme, a profondment soulign cette absence de Dieu par rapport
l'espace mental et conceptuel humain. L'homme ne peut avoir avec
Dieu qu'une communication indirecte, par signes et allusions, ou encore sur le mode de l'ironie ; l'accs direct au sens n'est pas possible.
Mais le lien de l'analogie entre l'homme et Dieu, la prsence en
l'homme d'une marque d'absolu, d'une me ternelle, d'une vocation
l'infini, fait que le rgime de la communication indirecte s'applique
aussi aux relations entre les tres humains. Les circuits du langage
sont autant d'obstacles l'intelligibilit. Toute communication avec
l'autre est ensemble une communication de soi soi ; or la distance de
soi soi nest pas moindre que celle qui nous spare d'autrui. De l le
caractre nigmatique du sens, que la multiplication des formules ne
suffira pas supprimer. La surabondance du sens, la varit des interprtations toujours tentes nouveau ne remdie pas la fugacit du
vrai, qui se drobe, insaisissable, dans les lointains d'une prsenceabsence, o le malentendu parat tre de rgle, plutt que la rencontre.
La bonne foi, la bonne volont des uns et des autres n'y peut rien ;
plus l'intention de vrit s'intensifie et moins cette vrit peut venir au
jour de l'expression.
284
L'hermneutique romantique est la premire avoir explor les

confins de ce domaine o la vrit parat indissociable de la recherche
de la vrit. La recherche de la vrit devient la vrit d'une recherche,
qui jamais ne s'accomplira dans la possession de son objet. Le Dieu de
la Bible se dit lui-mme un Dieu cach ; selon l'Ancien Testament, nul
ne peut voir Dieu et vivre. Dieu n'est pas cach par accident ; Dieu ne
joue pas cache-cache avec une humanit qui, la fin du jeu, pourrait
mettre la main sur lui. La divinit de Dieu est impntrable l'homme,
car s'il tait jamais donn l'homme de pntrer l'intimit de Dieu,
alors il n'y aurait plus de Dieu, ou bien il n'y aurait plus d'homme, ou
plutt il n'y aurait plus ni Dieu ni homme.
l'ge des Lumires, il tait possible au savant, au philosophe, de
manifester la transparence du sens, la manire de Newton rduisant
l'obissance d'une formule mathmatique l'immense foule des phnomnes. Les romantiques admettent la non-vidence du sens, non
pas seulement au dpart de la recherche, mais aussi l'arrive. Les
progrs de l'intelligibilit ne doivent pas dissimuler que le savoir humain, comme la vie de l'homme, commence dans l'inconnu et finit
dans l'inconnu. Le mystre est partout prsent au cur du rel ; il est
possible de l'approcher de plus prs, de cerner sa prsence, de la dsigner, mais l'esprance de le rduire un jour, de le matriser, quivaudrait la pire des illusions. Telle est la clef de l'antagonisme entre le
romantisme et le positivisme qui l'a prcd et qui l'a suivi.
La mutation romantique a restaur le sens du sacr, qui va de pair
avec [214] le sens du secret. Sur ce point comme sur d'autres s'affirme
l'inversion des priorits ; le rationalisme cartsien avait instaur la
prpondrance des ides claires et distinctes en tant que signes de vrit ; ce critre, dli de ses rfrences ontologiques, avait t appliqu
par l'intellectualisme militant du XVIIIe sicle. La conscience romantique ne voit l qu'illusion ; tout ce qui peut tre perc jour est d'une
importance seconde. L'essentiel ne se laisse pas dire ; on ne peut l'approcher que par les voies indirectes de l'allusion et du symbole. C'est
pourquoi le XVIIIe sicle est un sicle de prose ; la prose obit aux
ordres de l'intellect ; le sicle romantique est marqu par la renaissance de la posie. La posie chante ce qui ne peut se dire, ce qui se
drobe l'expression prosaque. Messagre d'une vrit voile, elle
met en cause l'essentiel, alors que ce qui peut s'noncer avec prcision
selon l'ordre du discours est insignifiant.
285
Johann Georg Hamann (1730-1788), originaire, comme Herder, de

Prusse orientale, est le prophte de la rvolution hermneutique. Penseur religieux, Hamann commente la cration, laquelle commena par
1 explosion rsume dans la formule de la Gense : Que la lumire soit ! L'intelligibilit est premire. Parle, que je te voie ! Ce
souhait fut accompli par la Cration, qui est un discours la crature
par la crature ; car un jour le dit l'autre, et une nuit l'annonce
l'autre. La parole de la Cration traverse tous les climats jusqu' la fin
du monde et dans chaque idiome on entend sa voix. Mais la faute peut
en tre o elle veut, en dehors de nous ou en nous : il ne reste plus
rien d'autre notre usage dans la Nature que des fragments, disjecta
membra poetae. Les rassembler, voil la tche du savant ; les interprter, celle du philosophe ; les imiter ou, avec plus d'audace encore ! les
mettre en forme, celle du pote 145.
La situation du sens perdu, alors que la lumire tait premire, rsulte de la catastrophe de la Chute. La perte originaire du sens fait
obligation l'homme, par tous les moyens, de rechercher le sens perdu, puisque dsormais c'est l'obscurit qui se trouve au commencement. Parler, c'est traduire... d'une langue anglique en une langue
humaine, c'est--dire des penses en des mots, des choses en des
noms, des images en des signes, qui peuvent tre potiques ou kyriologiques, historiques ou hiroglyphiques, philosophiques ou caractristiques. Ce dernier mode de traduction je veux dire ce mode de
parler concorde plus qu'aucun autre avec l'envers d'une tapisserie :
And shows the stuff, but not workman's skill, ou avec une clipse de
soleil qui serait observe dans un vase plein d'eau 146. Dans l'tat
prsent de l'humanit, la connaissance se maintient l'envers du sens ;
nous ne voyons de la vrit que les fils de laine embrouills en dsordre, au verso de la tapisserie ; le dessein de l'artisan divin nous demeure cach.
Il en tait autrement avant la Chute. Alors, chaque phnomne de
la nature tait une parole ; le signe, le symbole et le gage d'une
union, d'une communication, d'une communaut d'nergies et d'ides
divines, [215] nouvelle secrte, indicible, mais d'autant plus intime.
145
J. G. HAMANN, Aesthetica in nuce, dans le recueil Croisades d'un

Philologue (1762) ; trad. Henry CORBIN, Mesures, janvier 1939, p. 40.
146 Ibid., pp. 40-41.
286
Tout ce que l'homme entendait au commencement, tout ce qu'il voyait

et contemplait de ses yeux, tout ce qu'il touchait de ses mains tait parole vivante, car Dieu tait la Parole... 147. La faute d'Adam a coup
la communication avec le Crateur ; l'obissance a t rompue, la Parole brise. Subsiste la promesse de la grce et l'analogie de la crature avec Dieu. Cette analogie de l'homme avec le Crateur confre
toutes les cratures leur substance et leur physionomie, dont dpend
la bonne foi dans toute la Nature. Plus vivante est dans notre cur
cette ide, similitude du Dieu invisible, plus capables sommes-nous
de voir et de goter son affabilit dans les cratures, de la considrer
et de la saisir avec les mains. Chaque impression de la Nature dans
l'homme n'est pas seulement un mmorial, mais un gage de la vrit
fondamentale : Qui est le Seigneur. Chaque raction de l'homme sur la
crature est une lettre scelle de notre participation la nature divine,
l'attestation que de Lui nous sommes la race 148 (Actes des
Aptres, ch. XVII, verset 28).
Adepte de ce qu'il appelait la philosophie juive , Hamann fait
remonter jusqu'aux commencements primordiaux sa thorie du langage, qui est aussi une doctrine de la vrit. Seule la rfrence eschatologique peut clairer l'errance o se trouvent les hommes en ce qui
concerne la vrit. Toutes les formes de l'hermneutique, voues la
manifestation du sens, renvoient ce drame primitif de loccultation
du sens. Toutes les sciences de l'homme se rencontrent en ce foyer
mythique, en lequel se nouent les perspectives gnratrices des significations humaines. Le livre o reposent toutes choses caches est
l'homme lui-mme ; il est lui-mme le Livre de l'essence de toute essence, mais la Rvlation en appartient au Saint-Esprit 149. Ce n'est
pas Dieu qui s'est cach de l'homme, Dieu qui a pris l'initiative de la
Rvlation. C'est l'homme qui s'est cach de Dieu.
Hamann a procd une eschatologie du sens. Non sans analogie,
par avance, avec la manire humoristique de Kierkegaard, il a object
toute tentative hermneutique le primat de la non-vidence du sens.
147
HAMANN, Les dernires dclarations du chevalier Rosencranz sur les

origines divines et humaines du langage ; dans Les Mditations bibliques de
HAMANN, d. P. Klossowski, d. de Minuit, 1948, p. 249.
148 Aesthetica in nuce, dition cite, p. 48.
149 Propos de Jakob BOEHME, dans Maurice BESSET, Novalis et la pense
mystique, Aubier, 1947, p. 83.
287
La pense ngative oppose la recherche de l'explication la limite non

franchissable de l'involution et de l'implication des significations. En
de et au-del de l'effort pour dire le vrai sur quelque point que ce
soit, il faut savoir reconnatre l'entreprise d'un homme pour se dire luimme, librer le sens secret de sa propre existence, secret qui ne se
trouve pas en sa possession. Lindividu est condamn toujours parler
d'autre chose que de l'essentiel. Le non-dit occulte le dit. Selon l'image
de laesthetica in nuce, que Hamann qualifiait de rhapsodie en prose
kabbalistique , il faut dmultiplier la figure ; il ne suffit pas de casser
la noix pour obtenir le noyau ; le noyau en cache un autre, qu'il faut
casser son tour, celui-ci un troisime, qui cache [216] le suivant, et
ainsi de suite, sans que l'on puisse savoir si la srie ne dissimule pas
l'absence dfinitive du sens.
Ces rfrences thologiques sont aujourd'hui passes de mode, la
pense thologique ayant t jete aux poubelles de l'histoire. Reste
que l'anthropologie et la thologie ont partie lie ; la place de la thologie demeure marque dans l'espace mental de penseurs qui font profession d'agnosticisme, comme on le montrerait dans le cas de Sartre.
Le retour du refoul se ralise sous des dnominations varies, ou encore sous la forme de rserves de significations qui empchent le systme d'occuper la totalit du territoire de la connaissance.
Goethe, non suspect d'obscurantisme thologique, est tmoin de
cette rcurrence de la pense ngative en tant qu'obstacle la totalisation de la connaissance sur le mode de la discussion rationnelle. La
thorie de l'Urphnomen, du phnomne originaire, tmoigne de cette
limitation priori du savoir. La science exprimentale rassemble la
diversit des phnomnes sous l'invocation d'hypothses et de lois gnrales. En remontant plus haut dans le sens du regroupement, on finit
par aboutir des principes qui ne sont plus des rgles abstraites, mais
des phnomnes offerts notre intuition. Je les appelle Urphaenomene, parce que rien ne se trouve au-del d'eux dans l'ordre phnomnal ; eux au contraire offrent la possibilit, de mme que l'on s'est lev par degrs jusqu' eux, de redescendre pareillement depuis eux jusqu'aux faits les plus communs de l'exprience quotidienne 150. L'opposition entre la lumire et l'obscurit propose un exemple de cet
150
GOETHE, Die Schriften zur Naturwissenschaft, Zur Farbenlehre,

Didaktischer Teil, 175, Erste Abteilung, Bd. IV, Weimar, 1955, p. 71.
288
Urphnomen, partir duquel peuvent tre dveloppes les couleurs.

L'erreur est de confondre le phnomne originaire avec un phnomne
driv. Une fois un tel Urphnomen dcouvert, subsiste toujours le
danger de rechercher quelque chose d'autre derrire lui ou au-dessus
de lui ; nous devons admettre qu'il s'agit l de la limite de l'intuition
(Schauen) 151.
La limite n'est pas un cran que l'on pourrait percer jour, frontire
provisoire de la connaissance, mais une donne ontologique, un commencement insurmontable oppos aux vellits de progression rductrice. Le point le plus important serait de comprendre que tout ce qui
est de l'ordre du fait est dj thorie. Le bleu du ciel nous rvle la loi
fondamentale de la chromatique. Il n'y a rien chercher derrire les
phnomnes ; ils sont eux-mmes la doctrine 152. Le phnomne est
annonciateur de sa vrit intrinsque ; on ne doit pas essayer de le rduire une thorie dont il serait seulement un exposant parmi d'autres.
Goethe a appliqu ce principe, en particulier dans le domaine de la
morphologie avec lUrpflanze, la plante originaire, paradigme de la
botanique, et avec son intuition de la vertbre comme origine du dveloppement cervical.
L'Urphnomen dfinit une frontire du ct de l'objet, ce qui rduit
la science une phnomnologie, vrit premire de l'apparence intuitive. [217] Mais cette limitation objective, au-del de laquelle se laisse
pressentir une rserve de significations auxquelles la pense humaine
n'a pas accs, est elle-mme corrlative d'une limitation symtrique du
ct du sujet. Le phnomne qui se montre n'est pas indpendant de
l'observateur ; il se trouve envelopp et impliqu dans son individualit 153. Rciprocit du dedans et du dehors, la limitation extrinsque
du savoir est couple avec une limitation intrinsque du savant. Chacun est pour soi-mme le premier Urphnomen, qui conditionne tous
les autres. La science positive prtend une connaissance objective
des choses, dlie de toute dpendance l'gard de la structure de
l'individu. Tenace illusion ; toute forme de connaissance a sa source
151
152
Ibid., 176, pp. 71-72

Goethe, Maximen uni Reflexionen, 488 ; Werke, Hamburger Ausgabe, Bd.
XII, 1978, p. 432.
153 Ibid., 512, p. 435.
289
dans la structure de l'individualit, dont elle procde et laquelle elle

fait retour en fin de compte.
La pense ngative interdit l'homme de substituer sa pense
l'absolue pense de Dieu. L'hermneutique romantique cantonne toute
pense, communication de soi soi ou avec d'autres, l'intrieur du
territoire des significations humaines. Territoire immense, car les domaines individuels du sens interfrent ; les horizons particuliers des
uns et des autres se recoupent mutuellement pour composer l'horizon
culturel d'une gnration, qui lui-mme entre en composition avec les
horizons des autres poques, de manire constituer de proche en
proche l'immense espace-temps de l'intelligibilit. La limite ultime,
horizon des horizons de la comprhension, tout comme l'horizon gographique recule au fur et mesure qu'on s'en approche. Le monde
culturel est la fois limit et indfini ; le patrimoine de l'humanit est
sommation et consommation, l'ensemble des ensembles individuels et
collectifs, sdiment au cours de l'histoire. Goethe encore estime que
la plus haute flicit de lhomme qui pense est d'avoir men bonne
fin la connaissance de tout ce qui peut tre connu, et d'honorer en silence l'inconnaissable 154.
Il n'y a pas, entre le connaissable et l'inconnaissable, une ligne prcise de dmarcation et d'autant moins que l'observation est tributaire de l'observateur. Il en est de la connaissance comme d'un promeneur, dans la nuit, qui se dplace avec une lanterne ; la zone de clart
se dplace en mme temps que lui ; elle dcoupe au sein de l'obscurit
un horizon qui se renouvelle chaque pas. La part de chaque individu
au sein du domaine commun est l'espace projectif qu'il dploie autour
de lui, en fonction de ses capacits mentales, de son dynamisme spirituel et des tudes qu'il poursuit. Il ne s'agit pas seulement d'une accumulation de faits, savoir de nature quantitative ; les sciences humaines, par-del la dtermination des faits, poursuivent la dtermination des valeurs. L'hermneutique, mise au jour des significations,
s'efforce de dceler la forme et le relief de la ralit personnelle, telle
qu'elle s'exprime travers les diverses visions et transformations du
monde.
L'archologue sur le site de Delphes, sachant tout ce que l'on peut
savoir sur ce lieu privilgi de la religion hellnique, avoue son inca154
Ibid., 718, p. 467.
290
pacit reconstituer l'attitude intellectuelle et spirituelle d'un Grec de

l'ge [218] classique dans ce mme paysage. Le dchiffrement premier des critures et des monuments, ralis avec soin, ne suffit pas ;
il manque encore la rvlation du sens, signification la seconde puissance, dfaut de laquelle la remmoration culturelle n'est pas acheve ; on se trouve en prsence d'un corps inanim. Lorsque le jeune
Schelling entreprit la cration de la Naturphilosophie romantique, la
nouvelle discipline devait tre une physique suprieure , distincte
de la physique courante, qui se contente d'tablir le mot mot des
phnomnes, en les suivant la trace. La physique suprieure devait
tre un savoir d'une puissance suprieure, divination du sens global de
la nature. Novalis rvait d'une mdecine suprieure, qui ne se contenterait pas de la pratique empirique.
L'hermneutique romantique, par opposition la discipline enseigne sous ce nom dans les facults de thologie, se propose d'tre la
science seconde, ou premire, de la divination du sens, oppose
l'exactitude littrale des orientalistes simplement dits. La comprhension, dans ce cas, ne se contente pas du dchiffrement du texte ; elle
prtend mettre en vidence la plnitude de la signification. L'tymologie du mot exgse voque l'ide d'une extraction, d'une manipulation permettant de faire sortir un contenu d'un contenant qu'il imprgnait, la manire du jus prsent dans un fruit. La procdure n'est pas
d'ordre simplement extrieur et objectif. J. Hadot, au mot Exgse de
lEncyclopedia universalis, pose la question : A la limite est-il possible un homme d'une autre religion, ou mme un incroyant de pratiquer l'exgse de la Bible ? Le mot exgse est-il encore utilisable
alors ? Code de la foi judo-chrtienne, la Bible ne peut tre comprise que par un homme de foi, ou par quelqu'un capable d'assumer en
pense la situation de l'homme de foi. Devant le monument prcolombien, restaur dans sa majest, y compris les motifs dcoratifs et les
inscriptions, nous restons sur notre faim. Les orientations ontologiques, les significations religieuses qui inspiraient le mode d'emploi
de ces prodigieuses architectures nous chappent. Ainsi de notre embarras devant un squelette ; ces ossements, vestiges d'une prsence, ne
sont que la caricature de la ralit humaine dont ils constituaient le
support. De l le sentiment d'une carence pistmologique, ou plutt
axiologique, devant un panorama culturel commmorant un pass
tranger notre mmoire.
291
La prtention la rsurrection intgrale du sens n'est qu'une illusion ; le dcalage temporel est impossible combler. S'il est vrai
qu'au moment du Jugement dernier les ossements des morts reprendront vie dans la valle de Josaphat, l'historien aurait tort d'imaginer
que sa voix incertaine possde la puissance formidable des trompettes
de la fin des temps. L'intention historienne, sous les espces du retour
au pass, tente de raliser l'identification du prsent au pass. Mais
cette identification n'est qu'une simulation ; la rsurrection , dans le
meilleur des cas, est une reconstitution, sur le mode de la rptition
thtrale. Michelet, lorsqu'il prtend faire revivre la Rvolution franaise, tente de se rincarner dans un tmoin de l'vnement.
Burckhardt se figure qu'il endosse la personnalit d'un humaniste du
Quattrocento ; mais ce n'est qu'un jeu, car il ne peut se dvtir de sa
personnalit de bourgeois blois, [219] professeur l'Universit. Il est
des individus qui, de bonne foi, se figurent jouer le rle de nos pres
les Gaulois , des soldats de l'an II ou des vaillants hros de la
Commune . Figurants d'un bal masqu.
La nouvelle histoire a repris son compte le programme de la
rsurrection intgrale, avec un succs qui doit beaucoup la propagande des divers moyens d'information. Il s'agit de nous faire voir et
sentir le pass dans le style des magazines ou des documentaires de
tlvision. Un film, tourn avec de grands moyens, montre la bataille
de Hastings, mise en scne par une coproduction franco-italienne sur
les collines moldo-valaques par de puissants dtachements de l'arme
populaire roumaine, revtus d'uniformes en plastique et disposant
d'armements en caoutchouc mousse et polystyrne. La vaillance des
troupes et la virtuosit des metteurs en scne parviennent nous proposer le spectacle comme si on y tait , et mme beaucoup mieux
que si on y avait t , car le combattant d'une vraie bataille n'a pas
le loisir, ni le cur, de s'en faire le spectateur. Les tableaux de batailles classiques taient raliss bien aprs l'vnement par le peintre
du roi, qui n'avait pas assist au combat, et le montrait dans une perspective que personne n'avait vue.
Les nouveaux historiens nous proposent le carnaval des fous
Cucuron, la peste de Florence ou d'Athnes, l'affaire des sorcires de
Salem ou de Saint-Martin-de-Seignaux, en reconstitution panoramique, partir des documents d'poque et des registres paroissiaux,
avec tous les effets spciaux autoriss par les techniques du cinmato-
292
graphe et des magazines sensation. Le tout assaisonn de concepts et

d'pices freudo-marxiens. Le lecteur, saisi la gorge, boulevers, cde
au ravissement de cette vrit que lui impose la persuasion des camras super-huit. Personne n'ira vrifier ; la quasi-totalit des traces a
disparu, et d'ailleurs, aprs tout, quoi bon ? Tout le monde sait bien
que la bataille de Hastings n'a pas eu lieu en Moldavie, ni Waterloo en
Ukraine. L'historiographie dans le style de Paris-Match ou de Disneyland, cela fait toujours passer un bon moment. Si ce n'est pas vrai,
c'est bien imit. Peu importe, aprs tout, le temps perdu, qui ne reviendra pas. Chichn Itz, dans le Yucatn, on a mont un spectacle
son et lumire dans un des plus prestigieux sites mayas. Les couleurs
dans la nuit sont admirables, accompagnes d'une musique barbare
compose tout exprs ; le texte est compltement absurde, entrecoup
d'idylles pour midinettes latino-amricaines. La foule des touristes est
ravie par cette rsurrection intgrale du pass perdu.
Sous prtexte d'histoire, il s'agit l d'un viol du sens et des consciences, qui va de pair avec l'obscurantisme historique de l'enseignement rgnant. Moins le public est comptent, et plus il prend plaisir
aux morceaux de bravoure en technicolor et pana vision qui lui sont
proposs. Neuf cents ans aprs la Chanson de Roland les lgendes
piques font toujours recette. Toute malignit mise part, le postulat
de la rsurrection intgrale demeure l'un des prsupposs de la recherche historique. Soit un historien de Charlemagne (je dis Charlemagne pour n'attrister personne, car il ne [220] semble pas la mode
aujourd'hui). L'historien tente de reconstituer la dmarche politique de
son personnage. Quelles taient les intentions de Charlemagne telle
date, dans telles circonstances ? Il s'agit de se mettre la place de
l'Empereur et de reconstituer fidlement la situation de sa pense,
l'valuation qu'il faisait du moment historique et les projets qui en rsultaient. La question se pose de savoir si Charlemagne lui-mme tait
la place de Charlemagne, s'il savait ce qu'il voulait et ce qu'il faisait.
L'historien cherche lire Charlemagne en transparence travers
les donnes qui le concernent. Mais Charlemagne tait-il transparent
Charlemagne ? n'tait-il pas dupe de lui-mme ou d'autrui ? L'historien qui dmonte et remonte Charlemagne, dconstruit- et reconstruit son personnage, fait penser au thologien virtuose qui, dans la
leon sur la Trinit, analyse les trois Personnes divines sparment,
puis les rassemble en un montage si bien ajust que l'ensemble fonc-
293
tionne, en vertu des proprits spcifiques des trois contractants,

comme un mouvement d'horlogerie parfaitement rgl. Le thologien
rend compte de ce mcanisme avec une telle matrise que l'on a l'impression qu'il l'a lui-mme invent. Seulement la Trinit est un mystre de la foi. Entre la rationalit discursive et le mystre, il faut choisir ; ou alors le doute s'impose ; il doit y avoir l quelque tricherie. Un
mdiviste disait que, lorsque l'on analyse les motivations des personnages historiques, dans le cas de telle ou telle dcision importante et
quelque peu surprenante, on oublie un facteur tout fait banal : la btise, l'une des forces motrices de l'histoire, mais l'une des plus difficiles faire entrer dans les calculs de l'intelligibilit. Le personnage
historique sauvegarde sa rserve de significations irrductibles. L'historien tente de reconstituer le contexte mental de Charlemagne ; mais
cette reconstitution, partir du contexte mental de l'historien, opre un
transfert du sens, dont rien ne prouve qu'elle n'a pas pour effet de dnaturer ce qu'elle est cense transmettre. Le dialogue des deux individualits surcharge le dialogue des deux poques, ce qui multiplie la
distance psychologique et historico-culturelle des interlocuteurs. La
non-transparence est la rgle. L'obstacle n'est pas de nature empirique,
tel qu'il puisse tre limin par un surcrot d'investigations ultrieures.
Il est proprement mtaphysique ; la recherche du sens se heurte en fin
de compte un dmenti qui l'empche de concider avec l'objet de sa
recherche.
Ce dmenti se ddouble l'analyse ; on le retrouve, la manire
d'une rserve ontologique, aussi bien du ct de l'objet que du ct du
sujet. Les noces du sujet et de l'objet dans l'uvre de savoir gardent
une saveur d'inaccomplissement. Les confidences de Michelet mettent
en lumire cette insuffisance d'tre qui vicie la connaissance historique, en tant que retrouvailles de l'homme avec l'humanit. La Prface de 1869 l'Histoire de France voque le parachvement de la
grande entreprise. Ma vie fut en ce livre, elle a pass en lui. Il a t
mon seul vnement. Mais cette identit du livre et de l'auteur n'a-telle pas un danger ? L'uvre n'est-elle pas colore des sentiments, du
temps, de celui qui l'a faite ? C'est ce qu'on voit toujours. Nul portrait
294
[221] si exact, si conforme au modle, que l'artiste n'y mette un peu de

lui 155.
Si l'histoire implique l'historien, elle se trouve frappe d'une relativit anthropologique. Si c'est l un dfaut, poursuit Michelet, il faut
avouer qu'il nous rend bien service. L'historien qui en est dpourvu,
qui entreprend de s'effacer en crivant, de ne pas tre, de suivre parderrire la chronique contemporaine (comme Barante a fait pour
Froissart) n'est point du tout historien. Pour ressaisir dans son essence le grand, le sombre, le terrible XIVe sicle (...), il faut toutes
nos forces d'analyse et d'rudition, il faut un grand engin qui perce les
mystres, inaccessibles ce conteur. Quel engin, quel moyen ? La
personnalit moderne, si puissante et tant agrandie .
On trouvera surprenant que la comprhension du XIVe sicle en
son authenticit ait d attendre la mise au point du grand engin qui
perce les mystres. Le XIVe sicle, sans doute, ne se comprenait pas
lui-mme, et les sicles suivants ne pouvaient restituer son image ; au
XIXe sicle, Michelet serait le seul, grce son gnie, retrouver le
sens d'une poque non perceptible l'honnte Barante. Ces rflexions,
dans leur irrationalit mme, sont une des rares approches franaises
de l'hermneutique romantique. Michelet a des intuitions justes en ce
qui concerne la constitution de la vrit dans les sciences humaines :
En pntrant l'objet de plus en plus, on l'aime, et ds lors on regarde
avec un intrt croissant. Le cur, mu la seconde vue, voit mille
choses invisibles au peuple indiffrent. L'histoire, l'historien se mlent
en ce regard. Est-ce un bien, est-ce un mal ? L s'opre une chose que
l'on n'a point dcrite et que nous devons rvler : c'est que l'histoire,
dans le progrs du temps, fait l'historien bien plus qu'elle n'est faite
par lui. Mon livre m'a cr. (...) Si nous nous ressemblons, c'est bien.
Les traits qu'il a de moi sont en grande partie ceux que je lui devais,
que j'ai tenus de lui 156.
Ces lignes scandaleuses bousculent les principes de l'historiographie positiviste, selon lesquels l'enqute historique doit pratiquer la
vertu d'objectivit, en vue de proposer le pass dans sa vrit, exempt
de toute rcurrence des options personnelles de l'historien. Michelet
155
Prface de 1869 l'Histoire de France, la suite de l'Introduction

l'Histoire de France, A. Colin, 1952, p. 169.
156 MICHELET, Prface cite, pp. 169-170.
295
prend allgrement son parti du rgime de compromission entre sujet et

objet de la recherche. Ces pousailles de l'uvre et de l'auteur viennent trois pages aprs le principe de la rsurrection de la vie intgrale (...) dans ses organismes intrieurs et profonds . L'vocation du
pass semblait s'imposer d'elle-mme, l'historien s'effaant devant son
objet, qu'il reconstituerait comme l'archologue restaure un difice
ancien partir de ses ruines. Seulement la rfrence la vie intgrale implique un principe d'intelligibilit commun l'auteur et
l'uvre ; seule la vie peut connatre la vie, et la dynamique de cette
comprhension sympathique scelle l'alliance de l'crivain et de son
livre, dans le mouvement global d'une philosophie de la culture analogue, en son projet, la philosophie de la nature romantique (Naturphilosophie).
[222]
Michelet a t rejet dans les tnbres extrieures par les historiens
positifs : c'est seulement aprs un long purgatoire qu'il fut rhabilit
par Lucien Febvre 157. Condamn pour crime de posie, il fut redcouvert comme un matre de l'histoire vivante. Mais il fallut attendre
la dconvenue du scientisme, et la dmonstration exprimentale de
l'insuffisance des doctrines qui prtendaient trouver la vrit des phnomnes humains dans des formules chiffres, dans les statistiques de
la rcolte du bl, ou dans l'analyse des rapports de production. Le
mythe de l'histoire quantitative trouve en lui-mme sa limite. La ralit humaine se manifeste selon l'ordre qualitatif des motivations et apprciations, des choix et dcisions des individus. L'histoire quantitative peut analyser l'tre humain selon les doses chiffres d'eau, de carbon, de phosphore, de fer, de soufre, etc., qui constituent son organisme. Une telle analyse est celle d'un cadavre, non pas celle d'un
homme rel. La formule chimique du cadavre de Charlemagne ne
nous apprend rien du tout sur l'uvre politique et culturelle de l'Empereur d'Occident. Les rductions matrialistes voquent les pratiques
des camps nazis o, dit-on, on fabriquait du savon avec les restes des
dports.
157
Michelet avait conscience du caractre aventureux de son projet : Nul

homme sage n'y et song. Par bonheur, je ne l'tais pas. (Prface cite, p.
166.)
296
La confession de Michelet voque celle de Leopold Ranke, l'un des

matres de l'historiographie allemande. Les deux hommes sont contemporains ; Ranke a vcu de 1795 1886, Michelet de 1798 1874,
Michelet temprament rvolutionnaire, Ranke conservateur et libral ;
un mme souffle crateur les anime, une passion pour la divination du
sens. L'historien allemand a affirm l'exigence premire de l'objectivit : Je souhaitais l'extinction complte de mon tre ; laisser seulement parler les choses (nur die Dinge reden zu lassen), laisser apparatre les puissantes forces qui, dans le cours des sicles, jaillissent
ensemble et se renforcent mutuellement, puis se dressent les unes
contre les autres et se combattent... 158. L'historien s'affirme en tmoin, dans le style classique de l'objectivit ; l'observateur impartial
met entre parenthses sa propre personnalit selon l'exigence de la
rsurrection intgrale . De l la formule de Ranke, selon laquelle
l'office de l'historien serait de s'effacer devant l'vnement : Il veut
seulement montrer comment cela s'est pass au juste (er will bloss
zeigen, wie es eigentlich gewesen) .
Cette formule d'objectivisme naf se situe dans une polmique
contre Hegel et son cole, lesquels soutiennent que l'histoire du
monde est le jugement du monde (Weltgeschichte ist Weltgericht) .
L'historien serait le ministre public prononant le jugement de Dieu
sur le devenir des vnements. Ranke refuse cette thologie de l'histoire, cette magistrature revendique par le mgalomane, qui croit
pouvoir sortir du rang et se prononcer du haut d'un observatoire
d'ternit. L'intention est de rappeler la modestie les paranoaques
hgliens ; il faut lire les lignes qui prcdent la formule en question :
On a attribu l'historien la charge de juger le pass, d'instruire ses
contemporains pour le service des annes [223] venir. Le prsent
essai ne prtend pas assumer de telles fonctions : il veut seulement
montrer comment les choses se sont passes au juste... 159. Il ne
s'agit donc pas d'une profession de foi en l'objectivit radicale de la
connaissance historique ; c'est une mise en garde contre les excs d'un
rationalisme outrancier, qui s'imaginait avoir perc jour le mystre
de l'histoire. Le sens de l'vnement historique est immanent l'vnement ; l'historien doit observer le pass du plus prs possible, sans
158
L. von RANKE, Englische Geschichte, II, 5, Einleitung ; Werke, Leipzig,

1867, sqq., Bd. XV, p. 103.
159 Werke, Bd. XXIII, Vorwort, p. VII.
297
prendre par rapport lui le recul pistmologique adopt par les hgliens, qui dnature les significations en vertu d'un chiffre rationnel,
pure vue de l'esprit.
Ranke, comme Michelet, admet la rciprocit du sujet et de l'objet
du savoir. Le portraitiste se peint lui-mme quand il fait le portrait
d'autrui, disait l'historien franais. Le jeune Ranke affirme la ncessit
pour l'individu de sauvegarder le sens de sa propre existence, et
pourtant de comprendre en soi les formes diverses et opposes de
l'tre, de les assumer et de participer toute vie (jedes Leben mitzuleben) . Aux environs de sa vingtime anne, l'tudiant rapproche
l'amour et la connaissance. Dans la connaissance, les choses font
alliance avec nous ; dans l'amour, nous avec les choses. Mais nous ne
connaissons et n'aimons dans les choses rien qui ne soit ntre, c'est-dire nous-mme dans les choses. Ce dont il n'y a pas en nous la
moindre parcelle, ce qui, pourrait-on dire, n'est pas nous sous des apparences trangres, extrieures, cela n'a absolument aucune existence
pour nous. Chaque nouvelle connaissance en son illumination, chaque
veil de l'amour revt le sens de retrouvailles avec soi-mme aprs
une longue absence. Tout tonns nous reconnaissons un tre familier
sous une enveloppe trangre ; c'est comme si nous avions dj connu
auparavant cette vrit, dj vu et aim cette figure humaine... 160.
Ranke ici se rallie la philosophie de l'identit, propose par
Schelling. Tant que je suis identique la nature, je la comprends
aussi bien que ma propre vie ; je comprends comment cette vie gnrale de la nature se manifeste sous les formes les plus varies (...) ;
mais ds que je me spare de la nature (...), je ne me trouve plus en
prsence que d'un objet mort, et je cesse de comprendre la possibilit
de la vie en dehors de moi... 161. La thorie de la comprhension est
applicable aussi bien au domaine de la nature qu'au domaine de la culture. La mme analogie humaine s'impose l'ensemble du savoir ;
connaissance de soi et connaissance du monde se trouvent mutuellement impliques.
160
Leopold von RANKE, Tagebcher, 125 (1814), hgg. W. F. FUCHS, Aus

Werk und Nachlass, Bd. I, Mnchen und Wien, 1964, p. 138.
161 SCHELLING, Ides pour une philosophie de la Nature (1797) ; trad. S.
JANKELEVITCH, in SCHELLING, Essais, Aubier, 1946, p. 79.
298
L'apparente contradiction des positions se trouve rsolue dans le

panorama global de l'anthropocosmologie, qui cautionne chaque affirmation particulire. Ranke crit son frre, en 1873 : Le rle de
l'historien est de comprendre, et d'enseigner comprendre, la signification de chaque poque en elle-mme ; il doit avoir en vue, en toute
impartialit, [224] l'objet lui-mme et rien de plus 162. Mais l'objectivit de l'objet, ainsi caractrise, laisse voir en transparence un audel de l'vidence premire, objet de l'objet, vers lequel se dirige la
vise de l'historien, regard second ou premier, qui se reporte de l'vidence de fait vers l'vidence eschatologique d'une autre vrit.
Combien souvent je rve, combien j'espre encore une fois approcher de prs le monde avec cette soif de la source de vie l'uvre derrire l'apparence entendement, amour, me. L-bas, o jaillit la
source qui donne aux cratures la vie, l'tre, la forme, l'intriorit, o
l'loge et le blme, o les concepts gnraux s'effacent devant la ralit idale d'une existence originaire et ensemble apparente
Dieu... 163.
La source du sens est la fois intrieure et extrieure nous. Le lyrisme de Ranke voque celui de Michelet, lui aussi en qute du dpassement de soi qui permet la vie individuelle, la pense personnelle
de s'enraciner dans cet inaccessible absolu, objet et sujet d'un dsir
sans fin, origine du sens, irrductible au sens. La comprhension cde,
elle s'arrte au seuil du mystre ; l'aboutissement dernier est communion du sentiment, communion du savoir dans le Tout (Mitgefhl,
Mitwissenschaft des Ails) 164. Le point culminant de l'individualit
en sa suprme exaltation concide avec l'oubli de l'individualit. La
vraie joie, c'est de s'oublier, de se donner, d'accder une meilleure
conscience de soi dans quelque chose de plus grand 165. Ainsi de
Michelet accdant soi-mme dans lHistoire de France, ou dcouvrant dans la Rvolution franaise une formule dveloppe de sa plus
propre pense. Ranke sent s'affirmer au cur de son travail les
162
RANKE, lettre son frre, 25 mai 1873 ; cite dans K. O. APEL, Das
Verstehen, Archiv fr Begriffsgeschichte, Bd. I, Bonn, Bouvier, 1955, p.
171.
163 RANKE, Werke, Bd. 53-54, p. 168, dans Apel, op. cit., p. 172.
164 Werke, Bd. 53, p. 569.
165 Bd. 53-54, p. 261.
299
rythmes de l'histoire universelle. On vit davantage dans le Tout que

dans les limites de la vie personnelle 166.
Ces formules voquent le dbat romantique propos du panthisme 167. Mais le concept, prisonnier de polmiques primes, introduit plus de confusion que de clart. Ranke et Michelet ne divinisent pas l'histoire ; ils peroivent travers l'histoire des reflets d'un
mystre divin, signes interprter, hiroglyphes. Dieu n'est pas dans
l'histoire, l'histoire n'est pas Dieu. Dieu est en dehors de l'histoire, au
commencement et la fin. Le devenir de l'histoire propose des figures
nigmatiques, per spculum in aenigmate, o certains reflets peuvent
se deviner de ce sur-tant non-tre qui, au dire de matre Eckhart,
dfinit pour nous l'essence de Dieu. L'histoire expose la dimension
temporelle de la Cration. Entre la crature et le Crateur s'affirme un
cart la mesure de la disproportion qui spare le fini de l'infini. Le
territoire de l'historien est cantonn dans le fini, ce qui n'empche pas
l'historien de prserver en lui un sens religieux profond, puisque les
peuples sont des penses de Dieu , dont [225] l'ensemble compose le
discours de l'histoire universelle, auquel nous n'avons pas accs.
Dieu habite, il vit, il se fait connatre dans la totalit de l'histoire.
Chaque action tmoigne de Lui, chaque instant annonce son Nom,
surtout, me semble-t-il, l'articulation d'ensemble de l'histoire. Il est
prsent comme un hiroglyphe sacr 168.
166
167
Ibid.
Cf. GUSDORF, Du nant l'tre dans le savoir romantique, Payot, 1983, pp.
176-208 ; sur Michelet, pp. 205-206.
168 Lettre Heinrich Ranke, fin mars 1820 ; dans Romantische Wissenschaft,
hgg. W. Bietak, Darmstadt 1966, p. 207.
300
[226]

DEUXIME PARTIE :
Chapitre III
Interprtation,
comprhension
Retour au sommaire
Plutt qu'une forme d'agnosticisme, l'pistmologie ngative susciterait une hantise du Dieu cach, d'autant plus prsent qu'il est cach,
ce qui requiert une vigilance plus active. Il faut tre prt accueillir
les signes manant de la source du sens, mme si l'on sait l'avance
qu'ils n'puiseront pas le sens, mais le prsenteront sous forme de
symboles et paraboles toujours renouvels. En contrepartie des restrictions transcendantes dont elle est affecte, l'pistmologie ngative se
trouve prserve des fascinations de l'eschatologie. L'aventure spculative est interdite, il faut cantonner la recherche dans le domaine proprement humain. Les sciences humaines ne peuvent se dvelopper
qu'une fois assures de leur autonomie, une fois certaines que leur
domaine d'investigation se ferme sur lui-mme l'abri des rcurrences
de la transcendance. Sous le rgime de la pense ngative, les sciences
humaines sont vraiment sciences de l'homme, connaissance de
l'homme par l'homme, point de dpart et point d'arrive d'un savoir
dont l'autorit ne peut se prvaloir de cautions extrinsques. La thologie mme y gagne de n'tre plus le discours de Dieu sur Dieu, mais
301
le discours de l'homme sur Dieu, dans la perspective de son humanit.

La thologie devient une science humaine.
Les notions de rvlation et d'inspiration avaient beaucoup contribu mettre le document biblique l'abri des curiosits scientifiques.
Ces tabous supprims, on pourra accder l'vidence du texte ; la situation va basculer la fin du XVIIIe sicle. Peu peu s'affirme l'ide
que les thmes de l'inspiration et de la rvlation ne sont pas des additions aprs coup un texte qu'elles surchargent. La sacralisation n'est
pas le fait du seul lecteur ; elle est prsente dans l'esprit du rdacteur,
comprise dans le texte lui-mme. On ne peut pas en faire abstraction
ou, si on le fait, on se condamne par avance l'incomprhension.
L'ternel s'est adress Mose sur le mont Sina ; il a donn des instructions No. Jsus annonce au peuple juif le renouvellement de
l'ancienne loi, au nom du Dieu d'Isral, etc. Le document biblique ne
peut s'interprter correctement que si l'on admet, ne ft-ce que par
provision, ces donnes qui sont de l'ordre de la foi.
[227]
Celui qui pense que Mose, No, Jsus et les autres acteurs de l'histoire du salut sont des hallucins, des visionnaires, ferait mieux de
refermer le livre, rdig en fonction du prsuppos de l'authenticit de
l'inspiration divine. Si l'on refuse la validit de cette inspiration, on se
heurte un problme insoluble : comment a-t-il t possible un texte
qui relve de l'alination mentale, ou encore de la falsification systmatique, de bouleverser l'histoire de l'Europe et de susciter l'une des
principales traditions spirituelles de l'Occident ? Question irritante qui
se pose aux dnonciateurs du fanatisme l'ge des Lumires. Refuser au document biblique toute signification profonde, toute autorit
essentielle, c'est considrer que l'humanit judo-chrtienne travers
les millnaires s'est laisse abuser par des menteurs sans scrupule. Le
Moyen Age et sa culture chrtienne dans tous les domaines, les cathdrales, les Sommes de thologie, les croisades, les guerres de Religion, la musique de Bach, l'expdition de Christophe Colomb, l'uvre
de Dostoevski, etc., ne sont que des produits dlirants de l'alination
gnrale. Et comme la critique de l'inspiration doit tre tendue, en
toute justice, toutes les autres rvlations, de Mahomet, de Bouddha,
et tous autres, la dmystification gnrale disqualifie la totalit des
uvres du gnie humain, comme autant d'histoires de fous.
302
Le respect de l'historicit humaine oblige prendre au srieux le

document biblique. Mme si l'on n'admet pas tout ce qu'il dit, comme
il le dit, mme si l'on n'admet pas qu'il s'agisse d'une rvlation directe
de Dieu, prenant la Parole dans les termes mmes du texte, la notion
d'inspiration doit tre retenue en tant que manifestation d'une autorit,
d'une validit qui concerne les tres humains. L'exgse biblique n'est
plus la seule mise en vidence du sens brut, mot mot et phrase
phrase ; c'est le rtablissement ou l'tablissement du sens humain.
Derrire ce que le rdacteur a dit dans le langage et selon la culture de
son poque, il faut retrouver ce qu'il a voulu dire ; il faut chercher
raliser la communication entre le contexte mental du rdacteur et le
contenu mental du lecteur, en dpit de la distance entre les poques.
La mdiation du sens doit permettre d'tablir une contemporanit
idale, fonde sur l'analogie de la nature humaine travers l'espace et
le temps. Le sens de la Bible n'appartient pas la Bible seulement ; si
le sens tait seulement dans la Bible, celle-ci ne nous intresserait pas
plus que les critures thibtaines qui, l'exception de quelques savants
spcialiss, ne concernent personne en Occident. Le sens de la Bible
est institu parmi nous, transmis travers les renouvellements de l'histoire, en forme de monuments et de livres, de traditions de toutes
sortes, inscrites dans la mmoire collective, dans le calendrier et le
vocabulaire. Si le sens de la Bible tait retir, annul du contexte prsent et pass de notre civilisation, le panorama culturel se trouverait
brusquement bourr de lacunes, de zones d'ombres. Nous ne comprendrions plus le paysage matriel et intellectuel ; nous ne nous
comprendrions plus nous-mmes.
Exemple de cette irrsistible rcurrence de la tradition biblique
dans la culture occidentale, l'institution maonnique. Dans les pays
latins, la franc-maonnerie mne depuis des sicles le bon combat
contre l'obscurantisme [228] clrical et l'exploitation par le christianisme de la conscience des fidles, sous le couvert de la religion. Or la
tradition maonnique procde de la rvlation vtro-testamentaire ;
elle prtend remonter la construction du temple de Jrusalem. La
maonnerie moderne a t institue en Angleterre par des pasteurs
rforms, dans l'esprit d'un protestantisme libral, affirm dans les
Constitutions de l'ordre, toujours en vigueur. Le vocabulaire et la
symbolique, les liturgies maonniques se rfrent constamment la
rvlation judo-chrtienne ; il n'en subsisterait pas grand-chose si l'on
303
gommait tous les renvois, toutes les allusions bibliques qu'ils contiennent. La doctrine des droits de l'homme, dont la formulation passe par
les thoriciens catholiques et protestants du droit naturel et par la Dclaration d'indpendance des tats-Unis, se rclame des mmes aspirations.
Il existe un dcalage entre l'exgse, au sens strict du terme, explication de la littralit du texte, et l'hermneutique, discipline de la
comprhension globale, qui met en question non seulement l'objet de
la recherche, mais aussi le sujet, responsable premier de la connaissance. Le philologue August Boeckh dfinissait sa discipline comme
la connaissance de ce qui est dj connu 169. Ce second mouvement du savoir qui fait retour l'envoyeur pour dcouvrir en lui le
fondement premier du sens rend l'homme ce qui est de l'homme.
L'tre humain est le foyer de l'intelligibilit qui rayonne autour de lui,
irradiant son espace mental. L'interprtation d'un texte consiste restaurer l'actualit de son sens, le situer en son temps par rapport au
ntre. Opration complexe, qui oblige l'interprte une prise de conscience de certaines structures de son individualit ; confronte avec
les vidences du pass, celle-ci se dcouvre solidaire des vidences de
son temps. L'historicit du vrai n'affecte pas seulement les poques,
mais aussi les individus. Le relativisme historique se dpasse luimme puisqu'il est possible d'tablir un dialogue, c'est--dire une mdiation, entre le sens du vrai tel qu'il s'affirme en des poques diffrentes. Cette commune mesure invite au dplacement des formules en
faveur en tel ou tel moment, en direction d'une origine commune, d'un
foyer imaginaire d'o procderaient toutes les justifications.
Le romantisme transfre la problmatique de l'espace du dehors
l'espace du dedans, conformment l'inversion des priorits de la
connaissance. Le domaine du dehors est celui de l'exgse traditionnelle, historique et critique, dont les travaux se poursuivent l'abri des
sminaires de philologie profane et sacre. L'espace du dedans est celui o se ralise l'opration de la comprhension, qui met en cause la
psychologie ou, au sens large, l'anthropologie. Comment, quel prix
et dans quelles conditions parvenons-nous comprendre quelque
169
Erkenntnis des Erkannten ; August BOECKH (1785-1867), Encyclopdie und

Mthodologie derphilologischen Wissenschaften, hgg. V. E. BRATUSCHEK,
Leipzig, 1877, p. 11.
304
chose ou quelqu'un ? Avant le moment romantique, la solution de ce

problme tait confie aux bons soins de la logique. La scolastique
s'tait constitue comme un immense rseau dveloppant les voies et
moyens de l'argumentation dans [229] le style aristotlicien. Les
rgles du jeu une fois fixes, le code de procdure devait permettre de
mener bonne fin l'affrontement des points de vue opposs. Le systme avait t discrdit par les rcurrences de la sophistique ; on
s'tait rendu compte qu'un praticien exerc tait capable de dmontrer
n'importe quoi et le contraire de n'importe quoi, tout en respectant les
normes tablies.
La scolastique abandonne, le rationalisme, grand ou petit, avait
propos de nouveaux formulaires d'intelligibilit, selon l'analogie des
procdures mathmatiques. Les rgles nouvelles pour la direction de
l'esprit devaient permettre de mettre au point un discours vrai, expos
selon l'ordre gomtrique, et d'une correction si rigoureuse qu'il force
le consentement de tout esprit clair. En cas de dsaccord, il sera
possible de dterminer le point de divergence, et de rsoudre la difficult d'un commun accord. La grande esprance de l'ge des Lumires
procde de l'extrapolation de cette mthodologie ; il doit tre possible
de parvenir une formalisation gnrale, une axiomatisation du territoire de la connaissance. Sans doute lEncyclopdie, oblige des
concessions l'irrationalit empirique, ne parvient pas boucler la
boucle de la parfaite transparence de l'intelligibilit, mais l'espoir s'affirme d'y parvenir un jour.
Restaient, en dehors des territoires coloniss par l'entendement militant et triomphant enfin, des espaces o l'intelligibilit claire et distincte n'avait pas accs, ou gure. Le sicle des Lumires est un sicle
de prose, un sicle prosaque ; la posie s'y trouve rduite la portion
congrue, parfois mme rduite la raison. En des zones obscures vgtent les exigences refoules de la sensibilit, du sentiment, les raisons du cur, non transparentes la raison. Or les communications
humaines, accord et dsaccord, amour, hostilit, haine se dveloppent
souvent dans ces rgions o la lucidit de l'intellect perd ses droits. Il
n'est pas ais de faire entendre raison un sourd. Les relations humaines n'ont rien voir avec des relations arithmtiques ou algbriques.
Ces obstacles la transparence des rapports humains n'avaient pas
chapp la sagacit des anciens docteurs. A dfaut d'une psycholo-
305
gie comprhensive, ils avaient dvelopp les arts et techniques de la

communication sous la forme d'une discipline qui occupait une grande
place dans la pdagogie depuis l'Antiquit classique, o elle avait t
mise au point par des spcialistes minents. La rhtorique, ou art de
persuader, proposait une doctrine des motions et passions humaines,
avec les moyens de s'en servir pour faire prvaloir son point de vue
sur un interlocuteur plus ou moins bien dispos. Les rgles de l'argumentation se trouvaient codifies, l'usage particulier des avocats,
mais aussi pour les besoins de la vie commune, chaque individu tant
tenu de plaider sa propre cause en face d'autrui, parfois mme en face
de soi-mme. La rhtorique n'enseignait pas seulement l'art du biendire, parole et criture ; elle mettait en uvre une vaste exprience de
la ralit humaine ; elle proposait une psychologie pratique, au temps
o la psychologie n'existait pas, adapte au bon usage de la vie. Son
but tait de doter les jeunes gnrations d'une technique de la communication, dont la valeur [230] ne saurait tre mise en doute. La suppression de cette culture de l'expression a engendr chez nos contemporains une dficience de l'expression, un dfaut d'insertion sociale
par incapacit de communication.
La rhtorique, dans sa thorie et dans sa pratique, explorait le domaine des motivations, le rgne des valeurs, o les thmes rationnels
s'entrecroisent avec les thmes irrationnels ; approbation et rprobation, rpulsions et prfrences, attractions mutuelles, affinits lectives, sympathies et antipathies selon les humeurs du moment et les
vicissitudes de la vie personnelle, composent notre for intrieur en son
actualit sans cesse renouvele. Le dialogue entre les tres ne se nourrit pas de jugements rationnels ou raisonnables, dont la confrontation
pourrait tre arbitre selon les normes reconnues par les parties en
prsence, d'un commun accord. Comprendre quelqu'un, ce n'est pas
additionner les jugements et informations qu'il met jusqu'au moment
o la somme formerait un total cohrent. Il ne suffit pas d'couter ce
que quelqu'un dit pour savoir ce qu'il veut dire ; il est peut-tre plus
important de savoir ce qu'il ne dit pas, soit qu'il ne veuille pas le dire,
soit par incapacit de le dire, soit parce qu'il ne le sait pas lui-mme.
Entre des interlocuteurs, ds que l'enjeu dpasse le domaine banal de
la pluie et du beau temps, le malentendu est la rgle, non pas par dissimulation expresse, mais parce que la transparence du sens est l'exception.
306
Le lieu propre de lhermneutique romantique est celui o se situait la problmatique de la rhtorique traditionnelle, c'est--dire la
question de la communication au sens plein du terme. Ce problme
voque pour nos contemporains la transmission de l'information ; ce
qui compte c'est le contenu du message, sa matrialit ; la transmission est correcte s'il n'y a pas eu de dperdition de sens entre l'metteur et le rcepteur, constitus par des appareillages techniques auxquels on peut se fier. Et s'il y a eu quelque dfaillance, on peut toujours esprer qu'un perfectionnement matriel y remdiera. Lorsqu'il
s'agit de la comprhension entre individus, le libell du message a son
importance, il est ncessaire que la parole n'ait pas t dforme par la
distance, que la lettre n'ait pas t dchire, que le manuscrit soit en
bon tat, sans lacune. Nanmoins la vritable interprtation met en jeu
non pas la chane de transmission, mais les deux bouts de la chane, le
locuteur premier et son interlocuteur, proches ou lointains, peu importe, confronts dans un mme lieu, ou spars par mille ans ou dix
mille kilomtres. L'intgrit matrielle du message est une condition
ncessaire, mais non suffisante, de la comprhension. La communication du texte ne garantit aucunement la communication du sens. Il
existe toutes sortes d'inscriptions en parfait tat de conservation en des
idiomes que nous ignorons ; le texte est prserv, mais non la signification. Un progrs est ralis partir du moment o l'inscription a t
dchiffre, o Champollion a russi transcrire dans notre criture le
message de la pierre de Rosette. Mais le brillant exploit technique de
la correspondance tablie entre des systmes scripturaires diffrents
ne rsout pas le problme de l'interprtation ; le problme est seulement pos.
[231]
L'hermneutique est la recherche des conditions de possibilit de la
comprhension, en quelque domaine que ce soit, conversation entre
amis, lecture de la Bible ou d'un roman, interprtation d'un texte de
loi, d'une pice de thtre ou d'un morceau de musique 170. Le prsuppos de cette tude est l'vidence immdiate de la dperdition du sens,
170
Le trait de Ugo BETTI, Teoria gnrale dlia Interpretazione, Milano,

Giuffr, 1955 ; trad. allemande Allgemeine Auslegungslehre als Methodik
der Geisteswissensschaften, Tubingen, Mohr, 1967, est, dans une
considrable bibliographie, sans doute le seul poser la question dans toute
son ampleur. Sans, bien entendu, la rsoudre pour autant.
307
si rduite que soit la diffrence franchir. Exemple simple : un oui

ou un non , dans une situation donne, formulent un message non
quivoque, aisment traduisible dans un langage quelconque. Mais la
signification de cette modeste syllabe peut avoir une considrable ampleur, elle peut retentir travers l'horizon entier d'une existence, dcider d'une mort ou d'une vie ; elle peut revtir une signification problmatique, donner lieu des spculations sans fin dans le contexte
d'une relation mutuelle o l'un des interlocuteurs n'en finira jamais de
se demander ce que l'autre a voulu dire . On peut jouer sa vie sur
un mot. Au sein d'une situation concrte, chaque mot est une ouverture sur l'infini en puissance des significations.
Cette illimitation du champ smantique est l'une des dcouvertes
du romantisme. L'ge des Lumires avait admis, la suite de Locke,
la prpondrance de l'espace du dehors sur l'espace du dedans ; l'ordre
des choses imposait sa loi l'ordre des penses. Les choses dans l'univers physique se rangent les unes ct des autres, selon les normes
de la discipline gomtrique, dans l'espace de la perception, espace
fini. De l la possibilit de parvenir une conception restrictive du
sens, une place pour chaque concept et pour chaque mot, chaque unit
de signification sa place. La linguistique gnrale va de pair avec la
grammaire gnrale, selon le mme schma d'une gomtrisation de
l'intelligibilit.
Le romantisme dnonce la priorit abusive reconnue la rationalit
physique sur la vie personnelle, qui porte en elle les semences d'une
vrit irrductible. Les vidences du dedans sont antrieures en droit
et en fait celles du dehors ; l'humanit de l'homme se constitue dans
la coalescence entre les aspirations intimes et les donnes venues de
l'extrieur. Le moment de lincarnation est la source du sens. Le renversement des priorits entrane la libration des significations humaines par rapport la lgalit physique de l'ordre des choses. Dlie
de cette captivit, la conscience recouvre un droit d'initiative qui lui
permet de dmultiplier le champ de l'intelligibilit, d'oprer des transferts, de raliser des communications entre des lments distincts ou
trs loigns de l'espace mental. Le sens n'est plus prisonnier des
choses, ni des mots ; le vocabulaire explose ; la posie recouvre la libert qu'elle avait perdue. Le romantisme est un surralisme.
La comprhension ne posait pas de problme aussi longtemps que
l'on faisait confiance aux mots et aux ides, aussi longtemps que l'on
308
admettait qu'ils avaient une signification dterminable ; mme s'il y

avait plusieurs sens, on pouvait esprer trouver le bon. La libration
du sens, en vertu de [232] laquelle chaque unit de signification, riche
de virtualits inpuisables, peut renvoyer toutes les autres, modifie
radicalement la situation. L'univers mental et spirituel n'est plus le redoublement en pense de l'univers matriel ; le pote acquiert un droit
de rgence, par l'intermdiaire de l'imagination cratrice. Il devient,
on redevient, le thaumaturge orphique, le magicien, au sens de l'idalisme magique dont Novalis a dvelopp la revendication. Le pome,
le roman se dcoupent sur l'horizon eschatologique du chef-d'uvre
total (Gesamtkunstwerk), cration cosmique dont le crateur romantique, Novalis ou Victor Hugo, porte en soi l'irrpressible nostalgie.
L'hermneutique romantique se comprend en fonction de cette situation limite. Non que le critique, l'exgte, l'historien aient l'ambition de raliser pour leur part le chef-d'uvre total. Du moins saventils que leur domaine pistmologique n'est plus restreint aux limites
troites du sminaire de philologie. Les cloisonnements tombent ; la
reconqute du sens doit faire le tour du monde humain. Dcouverte
exaltante : elle oblige le savant voir plus loin que l'horizon born de
son rudition ; mais ensemble se prononce la certitude qu'il s'agit l
d'une qute infinie. Car le secret du sens, le dernier mot n'est pas crit
quelque part, dans un manuscrit, un dictionnaire ou un commentaire ;
il n'y a pas de dernier mot, chaque mot renvoie tous les autres, et
comme le sens des mots se renouvelle d'ge en ge, il faut renoncer
l'esprance d'une solution autre que provisoire. Il n'y a pas de fin de
l'histoire de la culture, car la fin de l'histoire serait ensemble la fin de
la culture, c'est--dire la fin du monde.
Cette situation pistmologique dplace l'origine du sens ; le fondement de la comprhension n'est plus, comme nagure, dans l'objet
du savoir ; le sens n'est plus prsent dans l'objet, comme un trsor cach, ou comme le noyau dans l'amande. Le sujet apparat comme le
matre des significations, le manipulateur ou le pote, capable
doprer les transmutations ncessaires pour rintgrer l'objet pass
dans le champ actuel de la culture. Si l'opration ne peut pleinement
russir, du moins peut-elle indiquer la voie de la meilleure approximation. L'explicateur, l'historien, est un thaumaturge qui rveille d'entre
les morts un sens oubli. Le romantisme a remis en honneur la catgorie du merveilleux, du miracle ; sous les apparences de l'rudition
309
consciencieuse, l'historien fait revivre la lettre morte des documents, il

restitue la prsence des individus et des poques.
La discipline scientifique, l'obligation de se soumettre des mthodologies rigoureuses, n'a de valeur qu'en premire instance, contrle restrictif, pour empcher les divagations de l'imagination.
L'interprtation commence une fois franchies les censures de l'objectivit ; les lments valables d'information mis en place, il faut leur
faire dire ce qu'ils disent, ou ce qu'ils ne disent pas, ce qu'ils s'efforcent de cacher. Il reste beaucoup de champ libre une fois que la critique a opr ses vrifications ; la science positive s'arrte au seuil de
l'inconnu. C'est le moment de l'hermneutique. Le jeune Dilthey note
dans son journal : Dans toute l'tendue des choses, seul l'homme est
comprhensible (verstndlich) l'homme. Tout le reste, nous le comprenons seulement en fonction de l'analogie de [233] l'homme 171.
Ce principe d'analogie, formul par Herder, est la clef de
l'pistmologie romantique.
L'homme jusque-l, empchement la vrit, devait viter de projeter son ombre sur la ralit, ce qui n'aurait pas manqu de l'assombrir, de la dformer sous l'influence de la subjectivit, de la partialit.
Le sens est cens devoir tre indpendant de celui qui le prononce. Le
savoir romantique met en vidence le fait que le savant, loin d'tre un
obstacle la connaissance, est lui-mme le moyen ultime de la connaissance, auquel se trouvent subordonnes toutes les techniques et
procdures de la dcouverte. Cette position thorique se heurte l'objection gnralement oppose l'historisme : une telle attitude aboutit
relativiser la vrit, rduite un simple point de vue personnel, sans
garantie de validit objective. Un savoir dont les acquisitions peuvent
tre remises en question par d'autres savants ou d'autres poques engendre la dfiance, le scepticisme. Un tel relativisme quivaut un
agnosticisme, un athisme pistmologique, contre quoi ne cessent
de protester de bons esprits soucieux de btir leurs certitudes sur le
roc.
Ce rquisitoire est de l'ordre du wishful thinking, car il s'inspire de
l'ide que l'homme peut poser ses conditions la vrit. Nous rvons
tous d'une vrit sans point de vue, mais il ne suffit pas que nous r171
Der junge DILTHEY, hgg. von Clara MISCH, Leipzig-Berlin, 1933 ; Journal
15 fvrier 1861, p. 141.
310
vions pour que la vrit se conforme nos dsirs. On a longtemps

admis que, dans le domaine des sciences humaines, le seul choix se
prononait entre vrit et erreur, entre la bonne foi et la mauvaise.
Voltaire est persuad que ses adversaires, dans quelque domaine que
ce soit, sont tous des hypocrites ou des menteurs, alors que lui-mme
est le dtenteur de la vrit, laquelle son entendement clair et distinct lui procure un facile accs. Le savoir de Voltaire est bourr d'erreurs, ce qui, en soi, ne serait pas si grave ; mais l'erreur majeure de
Voltaire est de croire navement que la vrit de Voltaire est la vrit
tout court. Le savoir de Voltaire, homme des Lumires, prsente
toutes les caractristiques de l'poque au sein de laquelle il s'est dvelopp. Du vivant mme du roi Voltaire et du grand Frdric, Herder,
Goethe, Hamann dnoncent le caractre illusoire des vrits et des
valeurs rgnantes ; bientt aprs, Joseph de Maistre, Bonald, Lamennais jetteront aux poubelles de l'histoire Voltaire et son hideux sourire . L'historiographie de lEssai sur les murs est discrdite par
les nouvelles gnrations ; Voltaire n'a rien compris au devenir des
hommes et des civilisations ; il les a projets de force au sein d'un espace-temps abstrait et universel, les dpouillant de leur identit relle.
Voltaire historien se comporte en thologien, comme Bossuet ; il dveloppe une apologtique d'vque laque et diste, qui ne vaut pas
mieux que celle de l'vque de Meaux.
Une vrit en condition humaine et en situation historique vaut
mieux qu'une illusion, mme pare des sductions de l'universalit ou
de l'absolu. Il serait sans doute plus satisfaisant pour l'esprit, plus confortable, de pouvoir se dire que la Bible est l'exact procs-verbal des
[234] dclarations de Dieu. La Bible n'est pas, littralement, la Parole
de Dieu ; elle ne peut tre considre comme le document original de
la Rvlation, mais comme un document qui rassemble des tmoignages au sujet de la Rvlation. La recherche du sens passe par la
critique des tmoignages, et cette critique conduit multiplier la difficult. Mose, Jsus n'ont pas tenu la plume ; les rdacteurs des documents ne les ont pas connus personnellement ; pour crire leurs textes,
ils ont utilis des textes antrieurs, dont les auteurs n'taient peut-tre
pas eux-mmes des disciples de premire main. Et pour venir jusqu'
nous, ces rdactions anciennes ont pass elles aussi par de nombreux
intermdiaires, au risque d'altrations matrielles ou spirituelles.
L'interprte d'aujourd'hui doit remonter la pente de la dgradation du
311
sens, en vue d'un hypothtique retour l'tat premier du texte ; de cet

tat premier, il faut encore remonter la parole elle-mme, antrieure
l'crit, l'esprit avant la lettre. Le travail de l'interprtation met en
cause le savoir de l'interprte, son intelligence, mais aussi son imagination, toutes les ressources de son individualit, en vue de reconstituer, partir d'inscriptions plus ou moins dgrades, et toujours problmatiques, la prsence intgrale de cette ralit jamais disparue,
qui l'interpelle, partir de sa manifestation originaire.
La philologie, science des documents crits ou figurs, travaille sur
des textes qu'elle s'efforce d'lucider ; elle part des textes pour y faire
retour en fin de compte. L'hermneutique, au sens plein du terme, n'a
pas le mme point de dpart ni le mme point d'arrive. Elle utilise les
documents, mais elle ne s'y limite pas ; les documents ne proposent
jamais que des traces, des chos, non pas la ralit mme de l'vnement en chair et en os. Le but de la recherche est la reprise du sens
vivant, antrieurement son incarnation dans le langage, dans la
pierre ou sur le papier. Dilthey a introduit dans le domaine de l'hermneutique la catgorie de l'Erlebnis, de lexprience vcue, antrieure toute formulation dans un ou des tmoignages. La parole profre ou crite, qui relate l'vnement, implique une distance par rapport l'vnement ; une dchance originaire de l'impression dans
l'expression. Si l'exgse d'un texte a pour but d'exprimer le sens contenu dans le texte, comme on exprime le jus d'un fruit, la reviviscence
du sens devrait concider avec la rptition de l'Erlebnis partir duquel s'est formul le document. Interprter un morceau de musique ou
une pice de thtre, ce n'est pas dchiffrer la partition ou lire la pice,
c'est restituer un sens vivant, rpt, jou dans son actualit plnire.
Or chacun sait la distance entre le texte musical ou thtral et l'excution musicale ou la reprsentation thtrale. L'interprtation permet le
dploiement d'une libert ; le chef d'orchestre, le metteur en scne
marquent l'uvre joue du sceau de leur personnalit. L'excution
d'une symphonie n'est jamais la mme, non plus que la prsentation
d'une pice de thtre. On peut parler de la Neuvime de Karajan ou
de Stokowski, du Cid de Grard Philipe. Quant la Neuvime de Beethoven ou au Cid de Corneille, dans la plnitude de l'Erlebnis vcue
par leurs auteurs respectifs, nous ne pouvons nous en faire qu'une ide
insuffisante, celle-l sans doute dont s'inspiraient Stokowski [235] ou
Grard Philipe lorsqu'ils redonnaient vie l'uvre qu'ils interprtaient.
312
Une parole clbre de Schiller dit : Si l'me parle, ce n'est dj

plus l'me qui parle 172. De l'me la parole, l'incarnation du sens
est le cheminement de la dperdition du sens. Baader confirme ce
propos en essayant de le dmentir : La parole fait la preuve de la
plus haute conscience d'une crature. C'est seulement parce que
l'homme se connat lui-mme comme objet qu'il est capable de parler 173. Se connatre comme objet, c'est avoir perdu le contact avec
soi-mme, recourir la mdiation discursive dans l'intention irralisable de rtablir l'intimit de soi soi. Le langage est l'attestation de
l'innocence perdue, preuve que la tche de l'interprtation commence
de soi soi. Les immenses dtours du Journal d'Amiel, des Confessions de Rousseau ou, en gnral, de toute la littrature autobiographique, exposent l'impossible recherche du sens dans le cas du sujet
qui, devenu son propre objet, dploie de prodigieux efforts pour raliser l'impossible concidence de soi soi. Entre l'Erlebnis originaire et
celle que l'crivain s'efforce de reconstituer, la distance est aussi minime que possible, mais cet cart si petit qu'on voudra est infranchissable. Le sens qui s'chappe lui-mme ne sera pas rcupr, mme
dans le cas o, la manire d'Amiel, l'crivain dont la vigilance ne
s'est jamais relche meurt, si l'on peut dire, la plume la main.
Toute hermneutique procde partir du malentendu initial que
consacre le ddoublement du sujet et de l'objet. La distance entre l'Erlebnis princeps et l'Erlebnis seconde, reconstitue, ne sera comble en
aucun cas ; il ne s'agira jamais que d'une reconstitution ou simulation
d'une exprience de vie, dont l'authenticit s'est perdue. Ainsi l'accs
la connaissance dans le domaine de l'histoire ou de la critique ne peut
tre assur d'un succs total, dont on se demande d'ailleurs en quoi il
consisterait. Soit une biographie de Jules Csar ou de Bismarck ;
l'auteur se propose de faire revivre son personnage sous nos yeux ,
comme si on y tait ; mais ces formules ne signifient pas que le
hros va se produire devant nous tel qu'il fut. La vrit historique de la
biographie repose sur l'exactitude contrle des faits, sur l'examen des
documents disponibles ; mais les documents sont innombrables, au
172
SCHILLER, Votivtafeln : Pourquoi l'esprit ne peut-il apparatre vivant

l'esprit...
173 Aus Gesprchen Franz BAADER'S mit einigen jungeren Freuden in den
letzten sechs Monaten seines Lebens, Ges. Werke, Leipzig, 1857, Bd. XV, p.
154.
313
moins en puissance, et l'inventaire des faits n'est jamais clos. Un moment vient o l'historien doit passer de l'analyse la synthse, et combler par ses propres moyens les vides de l'information. Les lacunes
sont irrductibles ; elles ne sont pas seulement dues l'rosion du
temps, de l'oubli. Hitler et Staline sont plus proches de nous que Bismarck et Jules Csar. Ce ne sont pas, leur sujet, les documents qui
font dfaut ; ils existent en prodigieuse abondance. Or Staline et Hitler
demeurent, pour l'essentiel, mystrieux, impntrables ; on peut se
demander toujours ce que ces individus d'exception pouvaient penser
et sentir. L'architecte Albert Speer, qui fut un des proches d'Hitler jusqu' la fin, a crit des mmoires trs prcis ; la fille de Staline [236]
galement, mais la lecture de ces documents ne dissipe nullement
l'nigme vivante, peut-tre parce que Speer et la fille de Staline
n'taient pas eux-mmes des tres assez monstrueux pour traiter d'gal
gal avec les personnages qu'ils s'efforcent de reprsenter.
L'historiographie tait un art d'imitation ; la vrit historique devait
se prsenter comme le dcalque fidle des vnements ; l'historien
exempt de prjugs et de passions devait laisser parler les faits , en
se gardant d'y ajouter quoi que ce soit. Cette conception nave a t
ruine l'ge romantique : toute comprhension est cratrice. Le sens
de l'vnement n'est pas latent dans l'vnement, en attente de l'historien qui le dcouvrira et l'exposera au monde connu comme un
objet perdu et retrouv. Le sens n'existe pas, constitu de toutes
pices, antrieurement l'intervention de l'historien.
Sainte-Beuve a marqu de son sceau le jansnisme, Burckhardt
l'humanisme italien, Michelet la Rvolution franaise. Ils ont patiemment rassembl les informations disponibles puis, partir de ces informations, ils ont constitu une synthse conforme leur vision du
monde. Le droit d'initiative de l'historien est au moins aussi grand que
celui du chef d'orchestre qui interprte une partition classique, en lui
imposant la marque de son propre gnie. Il n'est gure possible aujourd'hui de travailler sur le jansnisme sans se rfrer au Port Royal
de Sainte-Beuve, ou sur la Rvolution franaise sans mettre en cause
la Rvolution de Michelet. Les grands historiens ont ajout quelque
chose d'eux-mmes au dbat ; leurs interprtations cratrices se sont
incorpores la ralit qu'ils tudiaient, et les chercheurs de l'avenir
se trouvent obligs d'en tenir compte, ft-ce pour les contester.
314
La comprhension n'est donc pas une cole d'effacement devant

l'objet, mais tout au contraire l'initiative de celui qui se donne pour
tche de faire surgir le sens comme on allume un feu partir de brindilles parses et de morceaux de bois. L'tincelle doit jaillir de l'imagination du savant, capable, par-del des limites troites de l'rudition
empirique, d'imposer une forme la masse informe des donnes. Baader observe que cette procdure est mise en uvre tout instant dans
notre rapport familier avec la ralit ambiante ; la masse des phnomnes, nous imposons un ordre intelligible peru derrire les apparences. On pourrait donc dire (ce que Baader ne dit pas) que la perception est l'initiative premire qui permet de constituer la ralit humaine, en passant du chaos l'ordre. Ne faisons-nous pas cela, en
vrit, tout instant ? Chacun dans la mesure de ses moyens ? Ne devrait-il pas y avoir des matres dans l'art de lire ? 174.
Le rapprochement s'impose entre la perception, la lecture et le savoir en tant que dchiffrements du rel. Quant l'initiative cratrice,
Baader, en se rfrant Herder, en dcouvre le principe dans l'analogie. Avec le sentiment que nous avons de nous-mmes (Selbstgefuhl), nous donnons la vie (beleben) tous les tres en dehors de
nous ; sans quoi tout ce qui nous [237] entoure serait mort, rien que
des enveloppes sans vie et sans principe spirituel intrieur. C'est
notre propre esprit qui circule travers toutes les formes et les
anime pour en faire une totalit vivante pour nous et en nous ! C'est ici
qu'il faut faire uvre de posie (Dichten), que nous le voulions ou
non ! (...) Tout ce qui nous entoure, nous ne pouvons le connatre
qu'humainement. Chaque homme, en ralit, donne sens toutes
choses partir de lui-mme, et rien n'existe pour lui que pour autant
que cet objet se trouve en relation avec lui. A tout instant son comportement est rgl selon le principe que l'homme doit expliquer
(erklren) ce qui l'entoure partir de lui-mme, et non pas s'expliquer
lui-mme en fonction de ce qui l'entoure 175.
174
Franz von BAADER, Tagebcher, 1786-1793, 24 aot 1786 ; Smtliche

Werke, Leipzig, 1850, Bd. XI, p. 71.
175 Ibid., p. 72 ; cf. la formule de SAINT-MARTIN : Il faut expliquer les choses
par lhomme et non l'homme par les choses (Des erreurs et de la vrit,
1775, XII, 88).
315
Baader raffirme la priorit du sens intime sur les sens externes ; le

romantisme prendra le parti de Hemsterhuis et de l'abb de Lignac
contre l'empirisme de Locke. La thorie projective de la comprhension comme extension du Selbsgefhl, du sentiment que le sujet a de
lui-mme, dpossde l'entendement du droit de rgence que lui attribuait l'intellectualisme du XVIIIe sicle. Le Gefhl est irrductible
l'analyse discursive ; sous le nom de sentiment, il faut entendre non
pas une activit incontrle, mais le principe de la prsence au monde,
une fonction rgulatrice fonde sur le sens des valeurs caractristique
de chaque personnalit, fonction dvaluation, dapprciation, grce
laquelle la personnalit concrte se situe dans l'univers o elle fait rsidence. Cette prsence au monde justifie nos accords ou nos dsaccords avec les tres et les choses, sympathies et harmonies ou antipathies avec le paysage gographique et l'environnement humain. Ces
motivations essentielles, non justifiables en raison, jouent pourtant un
rle dcisif en bien des circonstances ; il serait absurde de les rejeter
en bloc sous le prtexte qu'elles sont irraisonnes . Car s'il y a une
irraison infra-rationnelle, il y en a une aussi qui se situe au-del de
la raison, en avance sur elle, comme une rserve, une surcharge de
sens parfaitement valable.
Du fait du dplacement du centre de gravit de l'intelligibilit,
l'intellect, dpossd de sa position d'arbitre souverain, n'assume
qu'une fonction secondaire, soit qu'il exerce un rle utile de censure
ou de critique l'gard d'excs possibles, soit qu'il rgente certains
domaines clos, rgis par une axiomatique, comme c'est le cas dans les
sciences exactes, o la constitution de la connaissance est dfinie
d'une manire restrictive. Mais partout o l'homme se trouve la fois
sujet et objet de la connaissance, l'enfermement du savoir l'intrieur
de l'espace mental des catgories intellectuelles a pour consquence
une mutilation du sens, priv de ses tenants et aboutissants, qui se prolongent au-del des barrires conceptuelles. Un agnosticisme rsolu,
la manire de celui que prconisait Hume, se heurte au dmenti des
faits. Car il existe une connaissance directe de l'homme par l'homme,
sans mdiation analytique. Dans l'exprience quotidienne, nous nous
fions sans cesse des apprciations spontanes de la situation ; nos
relations avec les gens qui nous [238] environnent ne sont pas rgles
par des justifications logiques. C'est la spontanit qui prvaut, une
pulsion positive ou ngative ; et nous ne recourons au jugement r-
316
flexif que lorsque le premier mouvement se trouve pris en dfaut, ce

qui reprsente l'exception. Celui d'ailleurs qui s'imposerait d'lucider
en raison raisonnante toutes les situations et rencontres de sa vie, victime d'un gomtrisme morbide, serait empch de vivre par la prolifration d'aberrantes spculations.
Le rgime humain de la comprhension ne s'impose pas seulement
dans les petites circonstances, mais aussi dans les grandes. Lorsqu'il
s'agit de voir clair dans une question difficile, lorsque nous essayons
de comprendre une ide, une personne, une situation prsente ou passe, l'intelligibilit, acquise aprs de nombreux essais, n'intervient pas
comme une somme quantitative de donnes produisant le rsultat
cherch. La comprhension d'ordinaire se fait brusquement, comme
une lumire qui s'allume, en discontinuit par rapport aux efforts de
l'entendement. Il ne s'agit pas d'une ncessit logique, puisque la
comprhension, en bien des cas, fera dfaut en fin de compte ; elle
peut ou non se produire, en vertu d'une initiative de la spontanit personnelle. Baader tente d'expliquer certains thmes gnostiques particulirement obscurs ; puis il observe : Je sais fort bien, de par mon exprience personnelle, que l'on ne parvient l'intelligence et aux concepts de la divine sagesse dont il est question ici que comme l'on parvient savoir nager, c'est--dire d'un seul coup, aprs des tentatives
suffisamment prolonges et des barbotages en tous sens 176.
Les premiers pas du petit enfant sont miracle. Aprs des essais et
des erreurs sans fin, des chutes toujours recommences, brusquement,
un jour, l'quilibre est atteint. L'enfant avance, il ne tombe pas ;
l'autonomie motrice ainsi acquise lui donne une nouvelle matrise du
monde et ensemble une nouvelle image du monde, o se trouvent dplaces les limites du possible et de l'impossible. La dcision s'est
produite non pas selon l'ordre du jugement, ni la suite d'une leon de
neurologie. Une intelligence nouvelle s'est tablie entre l'individu et
l'univers, une complicit, une entente qui durera aussi longtemps que
l'existence. Toute comprhension revt le sens d'une appropriation,
ainsi que le fait entendre l'tymologie ; le petit enfant, qui a compris le
sens de la marche, prend possession d'un territoire infiniment largi.
Pareillement, le savoir est l'intgration l'espace mental de rgions
176
BAADER, Religionsphilosophische Aphorismen, 4, Ueber die Androgyne ;

Werke, Leipzig, 1855, Bd. X, p. 296.
317
jusque-l hors d'atteinte. L'opration de la connaissance ne se limite

pas l'accumulation quantitative de donnes brutes ; il s'agit d'une
assimilation enrichissant la vision du monde qui se compose peu peu
et s'enrichit dans l'unit.
N'importe qui ne peut pas comprendre n'importe quoi. Seul le semblable connat le semblable, enseignaient les philosophes de l'Antiquit. Le jeune Dilthey avait d'abord entrepris d'tudier l'histoire des origines chrtiennes ; il essayait de tirer au clair certains aspects de la
pense patristique dans la confrontation avec les hrsies gnostiques.
Il [239] dut renoncer ce projet, faute de sympathiser avec l'enjeu
d'un dbat tranger sa nature. Ce sont de vrais supplices de Tantale
auxquels s'expose l'historien du christianisme. Combien heureux celui
qui est tel point saisi par son objet, qui se sent tant d'affinits avec
lui qu'une nouvelle fois s'lvent dans son intimit toutes les inclinations, tous les tats d'me, toutes les impulsions qui jadis ont constitu
cette situation spirituelle ! Combien heureux Winckelmann ! 177.
L'Histoire de l'art antique, telle que Winckelmann l'a restitue, pouse
du dedans la gense des uvres ; l'historien s'identifie avec les crateurs, il restitue la prsence des statues en fonction de la vie qui les
anime. Le jeune Dilthey, malheureusement, ne parvient pas ces retrouvailles du sens dans les uvres qu'il tudie ; il ne connat pas avec
elles la joie que Winckelmann prouvait dans sa rencontre avec les
statues du Muse du Vatican.
Je fais de vains efforts, poursuit Dilthey, pour donner cette matire trangre une vie intrieure ; je ne sais pas si je serai jamais en
mesure de faire revivre en moi l'esprit de cette poque. Et il numre
les thmes qui suscitent en lui une insurmontable rsistance : cette
mfiance l'gard de la nature humaine en sa sant paisible, qui a toujours t pour moi l'objet du plus grand tonnement ; cette prcipitation vers l'au-del et vers un savoir surnaturel, qui m'inspirent la plus
profonde antipathie ; cette vie des sectes, qui m'est proprement inconcevable... 178. Dilthey n'est pas un imbcile, mais un jeune chercheur
extrmement dou. Il prouve pourtant une antipathie profonde pour
ces polmiques ; il devra renoncer cette voie, sous l'effet d'une rpu177
Notes intimes de DILTHEY, Der junge DILTHEY, hgg. von Clara MISCH,
Leipzig, Berlin, 1933, p. 152.
178 Ibid.
318
gnance qui va plus loin que la simple dimension intellectuelle. Il tudiera l'histoire culturelle de l'Occident, en laissant de ct les origines.
L'histoire de l'historiographie prend acte du fait que tel historien a
travaill dans tel ou tel domaine, explor telle priode. Mais on ne
s'intresse pas d'ordinaire aux motivations de ce choix initial. N'importe qui n'tudie pas n'importe quoi. La dcision inaugurale d'une
carrire scientifique chappe aux dterminations rationnelles ; elle
rpond des options mta-pistmologiques. Dilthey se sent instinctivement hostile la gnose ; il en conclura qu'il ne doit pas l'tudier,
parce qu'il n'y trouvera pas son bonheur ; n'y trouvant pas son bonheur, il ne sera jamais dans ce domaine qu'un mauvais historien. L'historien ne travaille pas seulement pour la vrit ; il travaille pour son
bonheur ; en l'absence de ce bonheur, il n'y aura sans doute qu'une
vrit insuffisante, ou imparfaite. Le problme de la connaissance historique se pose ds ce moment prhistorique.
La vrit en histoire n'est pas conditionne seulement par la mise
en uvre d'une mthodologie rigoureuse, critique externe et critique
interne, comme on le dit d'habitude. Le travail historique mobilise la
personnalit de l'historien, non pas seulement l'origine de la recherche, pour dcider du sujet d'tude, mais tout au long de la recherche, car le bonheur de [240] Winckelmann a subsist tout au long
de la carrire de Winckelmann. On affirme que la premire vertu de
l'historien est l'impartialit, qu'il doit mettre ses prfrences entre parenthses, etc., etc. Recommandations puriles et honntes, valables
en premire analyse ; le savant ne doit pas tricher, ni mentir. Il doit
tre, autant que possible, de bonne foi. Mais l'uvre historique n'en
demeure pas moins marque du sceau de sa personnalit. Une page de
Michelet se reconnat son style, aux jeux de l'criture et de l'imagination. Il serait absurde d'imaginer que l'historien, dans sa prsentation des faits, ne mette rien de soi. Preuve en est qu'il existe de grands
historiens, et aussi des historiens moins grands, ou mme trs petits.
L'rudit provincial, membre de la socit savante locale, le vieil instituteur ou le pharmacien qui, collectionnant les petits faits comme des
timbres-poste, entreprennent d'crire l'histoire du village, mme s'il
leur arrive de faire uvre utile, petits esprits, ne feront jamais que de
la petite histoire. Le grand historien est un visionnaire , son uvre
n'est pas seulement caractrise par la largeur de vue, l'envergure intellectuelle ; elle se distingue par une gnrosit spirituelle, la puis-
319
sance de l'imagination qui anime de son dynamisme une authentique

divination rtrospective des hommes, des institutions, des paysages.
Un Gibbon, un Mommsen se lisent encore, en dpit des progrs de
l'rudition et des acquisitions qui ont enrichi notre connaissance du
pass, parce que leur uvre garde la valeur d'une fresque, la richesse
intense d'une ide grandiose, qui contribue largir le patrimoine culturel du lecteur.
Le paradigme des sciences exactes empche de prendre conscience
du fonctionnement rel de la connaissance ; les sciences de la nature
paraissent limiter l'initiative du savant et le recours l'imagination.
Cela est inexact ; il existe aussi de petits savants, en physique, en biologie, en histoire naturelle, et de grands savants ; le grand savant est
visionnaire, un pote, capable de penser, de pressentir au-del de l'horizon immdiat des phnomnes, tandis que les artisans, les gagnepetit du savoir ne peroivent rien d'autre que les enchanements restrictifs des dterminismes familiers.
Le mathmaticien, le physicien de gnie ont le don, travers les
rseaux d'abstractions qu'ils mettent en uvre, d'voquer une prsence
concrte, une intelligibilit immanente laquelle ils confrent une signification vivante. Il en tait particulirement ainsi pour les Naturphilosophen romantiques, dont les intuitions puissantes suivaient la
trace le devenir des espces au long de l'chelle des tres. On a dnonc juste titre les excs de ces visionnaires, par trop ddaigneux des
rappels l'ordre manant de l'humble ralit des faits. Un examen
sans parti pris du travail scientifique montre que le savant de qualit,
le dcouvreur, ne s'enferme pas dans la science acquise, dans le
champ clos des certitudes tablies, mais sans cesse transgresse les limites, explore les confins, imagine, confronte, se bat contre les vidences et dnonce le rel au nom du possible, jusqu'au moment o,
grce une subite rupture du front des vidences, il lui sera possible
de changer la figure du savoir, par la victoire de la divination sur la
vrit. Le mot hermneutique semble rserv la recherche de la
vrit [241] dans les sciences humaines. Sans doute parce que, dans
les sciences de la nature, il s'agit d'une vrit de fait, alors que dans les
sciences humaines, c'est un objet humain, ce qui suppose entre le sujet
et l'objet une identit fondamentale. En entrant dans son laboratoire, le
physicien se dpouille d'une grande partie de sa personnalit, pour
restreindre son domaine mental, inscrire son esprit dans le champ clos
320
pistmologique de sa recherche. Les normes appareillages de la

physique corpusculaire contemporaine symbolisent cette restriction
mentale. L'atomiste ne dpose pas au vestiaire son intelligence, son
imagination ; mais il doit se mettre l'chelle des ralits tudies, et
jouer le jeu des phnomnes qui se dploient ce niveau ; pareillement le spcialiste de la physique du cosmos, appel voluer dans le
Grand, o les significations humaines n'ont pas cours davantage que
dans le Petit.
L'hermneutique dsigne la recherche du sens dans le domaine
d'une connaissance l'chelle humaine. Interprter un document, c'est
dchiffrer sa teneur, lire le message qu'il contient, et ensemble le situer dans le contexte culturel au sein duquel il a t formul. Le libell
du texte se situe dans un circuit de communication, il accuse une position mdiatrice. Il ne suffit pas de prendre acte de ce que le texte dit ;
il faut tablir ce qu'il veut dire, dans quelle intention il a t rdig, et
se demander dans quel tat d'esprit il aura t lu par ceux auxquels il
tait destin. Le sens du texte n'est pas contenu dans le texte ; il se
trouve pars alentour, dans l'ensemble du paysage qui se concentre en
ce point. L'ide de sens implique un mouvement, la vise d'une
intention. Une inscription antique, ce ne sont pas quelques mots sur la
pierre ou sur le marbre, qu'il suffirait de traduire en langage moderne.
L'emplacement n'est jamais indiffrent ; le style de l'criture, le formulaire utilis voquent un certain tat des murs et de la culture
proche et loigne. L'inscription est un cristal, form dans le bain
nourricier d'un paysage de civilisation.
Un archologue franais dcouvrait aux confins de l'Inde une
grande inscription grave sur le roc au temps de l'empereur Aoka, au
milieu du me sicle avant notre re. L'inscription exposait, dans un
texte bilingue, sanscrit et grec, le Code promulgu par ce sage souverain, propagateur du bouddhisme dans ses tats. Le texte du Code
tait lui-mme connu, mais l'intrt de la dcouverte se trouvait dans
la version grecque, attestant en ce heu loign la prsence d'une population hellnique, vestige de l'expdition d'Alexandre, qui avait ouvert
la civilisation classique les passages de l'Orient Extrme. L'Inde et la
Grce avaient ici vcu en bonne intelligence pendant des gnrations ;
la confrontation des cultures avait suscit, on le savait, un art grcobouddhique ; l'inscription ouvrait un nouveau dbouch l'imagination, la curiosit qui engendre la recherche. L'important n'tait pas
321
de disposer d'un exemplaire supplmentaire du texte juridique, c'tait

d'avoir retrouv un lieu de vie, qui avait pu, pendant un temps indtermin, jouer le rle de relais entre deux des grandes cultures de
l'univers. L'inscription perdue et retrouve proposait un foyer de significations irradiant un espace jusqu'alors inconnu, espace double entre, comme l'inscription elle-mme, que nous n'avons pas fini d'explorer. Alexandre avait fond, au long de ses [242] itinraires, plus de
vingt Alexandrie, l'une d'entre elles tant la glorieuse Alexandrie
d'gypte. Nous connaissons, sur ce nombre, l'emplacement de
quelques-unes de ces villes, mais la plupart sont perdues dans les
sables des dserts et dans l'ingrate mmoire des hommes. L'archologue Schlumberger, le mme qui a dcouvert l'inscription d'Aoka,
devait retrouver l'une de ces villes ensevelies aux confins de l'Afghanistan et de la Russie d'Asie ; une population hellnise y a vcu, pendant des sicles, en marge de l'histoire universelle, qui l'avait oublie.
De telles dcouvertes rcompensent une vie de labeur passionn et
ingrat. L'archologue, l'historien se vouent cette recherche qui aboutira, si elle aboutit, la mise en vidence de graphismes moiti effacs sur un rocher, ou la mdiocre trouvaille de quelques dbris de
pierre sans valeur marchande, ensevelis par le vent du dsert sous
quelques mtres de sable. Il est ainsi des ethnologues qui bravent les
dangers et les privations, qui risquent leur vie pour entrer en contact
avec les derniers Indiens de l'Amrique intrieure, ou les survivants
des groupes indignes de la Nouvelle-Guine. Tous ces spcialistes
font uvre de science ; les rsultats de leurs investigations seront exposs sous l'invocation de la raison, en conformit avec les exigences
des mthodologies les plus srieuses. Mais si le savant finit par retrouver la raison, il l'avait pendant longtemps perdue. Schliemann,
archologue romantique, enrichi dans le commerce, se lance corps
perdu, et argent gaspill, dans l'aventure : prouver qu'Homre a dit
vrai, en dpit des philologues d'esprit positif, selon lesquels il n'y a
derrire la littrature homrique aucun fonds de vrit. L'ancien ngociant autodidacte exhumera les restes de Troie et de Mycnes, localiss avec un flair extraordinaire, et dcouvrira l'existence d'une civilisation compltement efface de la tradition occidentale.
Selon les romantiques, la connaissance est une passion de l'me,
qui doit tre reconnue non seulement dans les acquisitions auxquelles
elle parvient en fin de compte, mais aussi dans les modalits de son
322
dveloppement. L'hermneutique reprsente la contrepartie subjective,

la gense du travail scientifique. Le savant, dans son existence concrte, n'est pas seulement l'auteur, le moyen de la connaissance ; il en
est aussi l'enjeu. Schliemann n'est pas un chercheur de trsors, bien
qu'il lui soit arriv de trouver des trsors, Schliemann cherche gagner sa vie, au sens spirituel du terme ; c'est de ce grand dsir que
procde l'obstination avec laquelle il a men terme son projet, contre
l'opinion des savants spcialiss, en dpit des checs. Le trsor en
question, c'est toujours le savant lui-mme en qute de l'accomplissement du vu profond de son tre.
L'hermneutique dveloppe une recherche fondamentale dont l'esprance est de mettre en vidence le sens humain de la ralit humaine, en opposition avec les tentatives qui visaient dshumaniser le
savoir, par crainte de lui voir perdre toute consistance s'il tait affect
d'un coefficient d'humanit. Il est absurde de se proposer de constituer
une science de l'homme sur le modle des sciences sans l'homme. Le
relief humain de l'objet humain, corrlatif de la ralit humaine du
sujet connaissant, se trouve au fondement de l'intelligibilit ; il suffit
de songer ce que [243] pourrait tre une science de l'homme tablie
par un observateur non humain, ignorant les significations les plus
lmentaires de l'tre humain et de son comportement. Sa description
serait proprement insense. L'ethnologue qui aborde une tribu isole
dont il ne connat ni la langue, ni les usages possde nanmoins, pour
interprter la situation, une rserve de ressources fondes sur l'analogie humaine en gnral et sur l'ethnologie compare en particulier.
L'observateur non humain serait incapable d'attribuer un sens au spectacle de l'homme, moins qu'il ne possde lui-mme une structure
anatomique, physiologique, psychologique, comparable quelque degr, si peu que ce soit, avec la structure humaine. Quand nous observons des animaux, nous disposons d'lments d'intelligibilit tels que
pattes, yeux, bouche, sommeil, nourriture, digestion, excrtion, peur,
agressivit, etc. De nous eux, un certain nombre d'analogies, mme
en l'absence de langage, autorisent un minimum d'interprtation et
mme de communication.
Toute comprhension prsuppose une identification. Entre le sujet
et l'objet, une diffrence absolue quivaudrait une distance infran-
323
chissable 179. Les sciences humaines dveloppent une connaissance de

l'homme par l'homme au travers d'une distance plus ou moins grande,
mais sur l'arrire-plan d'une similitude intrinsque. En fonction de
cette similitude, toute connaissance est reconnaissance, localisation
pralable de l'objet connatre dans un champ pistmologique dont
certaines dimensions, certains coefficients sont dfinis par avance.
Aucun savoir ne commence zro, sinon le premier, qui a disparu
jamais. On voque le caractre projectif du savoir, le sujet dployant
l'espace mental au sein duquel il dfinira l'objet. L'image donne une
ide insuffisante du processus de la connaissance ; elle s'inspire de la
conception intellectualiste de l'autonomie du sujet. L'individu connaissant ne se connat pas lui-mme comme l'origine radicale ; sa
conscience n'a jamais t libre de toute adhrence l'environnement,
de tout engagement en des solidarits multiples. Les significations ne
sont pas lui, il les a reues, il se les est appropries, puis il s'en sert
comme moyens pour dchiffrer la ralit. L'individu n'est pas un
commencement ni une fin ; il exerce un droit de reprise sur les significations disponibles, il les enrichit selon la mesure de ses moyens,
aprs quoi il les remet en libert selon les circuits de la communication.
La comprhension de l'homme par l'homme se situe dans l'horizon
de la prsence au monde, dont le fondement se trouve dans l'engagement de l'individu au sein du rel. Les schmas intellectualistes donnent penser que chaque discipline de la connaissance se rduit un
champ opratoire homogne, qui se proposerait d'une seule vue au
regard de l'esprit, la manire d'un ensemble de thormes de gomtrie ou d'arithmtique. Cette structure en rseau n'est pas applicable
aux sciences humaines, toute tentative pour y constituer une axiomatique ne peut produire qu'un voile [244] d'illusion dissimulant la ralit au lieu de la mettre en vidence. La ralit humaine ne saurait se
laisser identifier une projection unidimensionnelle, sans y perdre
l'essentiel de sa prsence. On peut rduire la dmographie une thorie mathmatique grand renfort de statistiques, d'o l'on tirera ensuite un systme d'quations mettant en vidence les lois de la popula179
Cf. NOVALIS, Grains de pollen, 18 : Comment un homme comprendraitil une chose dont il ne porterait pas le germe en lui ? Ce que je suis destin
comprendre doit se dvelopper organiquement en moi (trad. BIANQUIS) ;
cf. aussi Fr. SCHLEGEL, ibidem, 5.
324
tion. Une telle rduction mathmatique du peuplement de la plante

possde une vrit intrinsque, en tant que description extrieure d'un
aspect du phnomne humain global, dans la plnitude de sa ralit.
L'analyse statistique d'un peuplement par classes d'ge, la constitution
de tables de mortalit, le calcul de l'esprance de vie des uns et des
autres dans une situation concrte, autant de donnes importantes pour
les responsables de l'administration et de la politique. Mais ces lments ont un caractre objectif, comme le dbit des rivires, ou le calcul des dperditions d'nergie dans les transports distance. L'homme
rel y est trait en lment de compte, en objet dnatur ; et ces comptages qui concernent un homme dpouill de son humanit voquent
la rcapitulation de la production de crales pendant une priode historique.
Pour que les donnes de la dmographie prennent vie, il faut leur
restituer la signification qu'elles revtent dans le cas d'une nation relle en sa prsence charnelle, dont elles figurent l'essor ou la dchance, le rythme d'expansion. En pareil cas, l'criture mathmatique
s'inscrit dans le parcours d'une connaissance de l'homme par l'homme,
o se ralise le concours de toutes les caractristiques de la ralit
humaine. Une telle comprhension, qui mobilise les procdures d'approche analytique, transcende les catgories de l'entendement. La rencontre de l'homme avec l'homme, qui peut servir de rfrence, ne se
ralise pas selon l'ordre d'une perception gomtrique ; nous ne construisons pas l'identit de quelqu'un que nous rencontrons partir d'une
addition de configurations, lignes et volumes dans un espace abstrait.
Connu ou inconnu, celui que nous rencontrons est apprhend par
nous d'une manire globale, physique et mentale la fois ; les donnes
de la perception sont associes des impressions d'ensemble, sympathie ou antipathie au premier coup d'il . La synthse prcde
l'analyse ; on dit que ces attirances ou rpulsions sont instinctives ou
irraisonnes, ce qui ne signifie pas que, en dpit des erreurs possibles,
ces impressions soient vides de signification.
C'est par l'intermdiaire de notre humanit que nous apprhendons
l'homme. Un dicton prtend qu'il n'y a pas de grand homme pour son
valet de chambre ; Goethe commente : non pas parce que le grand
homme n'est pas grand, mais parce que le valet de chambre est un valet de chambre. Chacun se prend soi-mme comme talon de mesure
dans l'apprciation de ceux qui l'environnent. Goethe reproche l'op-
325
tique gomtrique de Newton de s'en tenir des schmas parfaitement

arbitraires dans la rigueur mathmatique, alors que la vision relle met
en uvre des composantes physiologiques, psychologiques et esthtiques, ainsi qu'un rapport global de l'homme au paysage, qui dment
les schmas de la gomtrie. La vision la plus vraie, au sens humain
du terme, est-elle celle du physicien, construction artificielle, qui
pourrait tre aussi bien celle d'un aveugle, ou celle du peintre Philipp
Otto Runge, avec [245] lequel Goethe s'entretient de ses problmes ?
L'optique gomtrique est utilise pour la construction des appareils
photographiques et cinmatographiques. Mais ils n'interviennent qu'
titre d'instruments, schmas transitoires utiliss pour restituer une vision humaine du paysage en sa prsence relle. Pareillement, les statistiques proposent leurs bons offices l'historien, qui s'en sert pour
faire revivre le climat d'une poque, justifier un certain cours des vnements.
Chaque vnement se situe sur le vaste sillage d'une connaissance
qui, partie de l'tre humain, doit lui faire retour, le sujet du savoir ne
dsignant pas ici l'intellect particulier de tel ou tel chercheur, mais
l'ensemble de ceux qui travers les temps et les espaces contribuent
difier le patrimoine culturel de l'humanit. Les sciences humaines se
compltent, leurs dimensions pistmologiques contribuent crer,
par composition d'abstractions, le relief concret d'une prsence totale
de l'homme lui-mme et l'humanit. Nietzsche, dont la rflexion
s'est dveloppe partir de la philologie classique, a entrevu cette mta-pistmologie des sciences humaines. Un fragment voque la gnialit de l'espce humaine : Si, d'aprs l'observation de Schopenhauer, il y a de la gnialit dans le fait de se souvenir d'une faon
coordonne et vivante de ce qui vous est arriv, dans l'aspiration la
connaissance de l'volution historique qui fait ressortir toujours
plus puissamment les temps modernes sur les temps anciens et qui,
pour la premire fois, a bris les vieilles limites entre la nature et l'esprit, l'homme et la bte, la morale et la physique , on pourrait reconnatre une aspiration la gnialit dans l'ensemble de l'humanit.
L'histoire imagine complte serait la conscience cosmique 180.
180
NIETZSCHE, Humain trop humain, II : Le Voyageur et son ombre, I, 185,

trad. H. ALBERT, Mercure de France, 1943, p. 118.
326
L'histoire imagine complte voque, la limite, l'accomplissement final, et impossible, du projet des sciences humaines. Imagination eschatologique ; l'histoire ne sera jamais complte, elle accompagne le parcours de l'espce humaine, comme l'ombre du voyageur le
suit la trace. L'enjeu de la qute n'est pas seulement la conscience
cosmique , mais aussi la conscience de soi, voue retrouver ses
propres origines dans l'histoire des civilisations. Un autre fragment de
Nietzsche enseigne qu il faut partir en voyage . Car l'observation
directe de soi est loin de suffire pour apprendre se connatre : nous
avons besoin de l'histoire, car le pass rpand en nous ses mille
vagues ; nous-mmes, nous ne sommes pas autre chose que ce que
nous ressentons chaque moment de cette continuit. (...) Il faut
voyager, comme voyageait le vieil Hrodote et s'en aller chez les nations. (...) Celui qui, aprs un long apprentissage dans cet art de voyager, a fini par devenir un argus aux cent yeux finira par (...) trouver en
gypte et en Grce, Byzance et Rome, en France et en Allemagne,
l'poque des peuples nomades et des peuples sdentaires, durant la
Renaissance ou la Rforme, dans sa patrie et l'tranger, et mme au
fond de la mer, dans la fort, les plantes et les montagnes, les aventures de cet ego qui nat, volue et se transforme. C'est ainsi que la
[246] connaissance de soi devient connaissance universelle, par rapport tout ce qui est du pass... 181.
En dpit de ses rglements de comptes avec le romantisme pidermique, Nietzsche expose ici l'essentiel de l'hermneutique romantique.
La comprhension renvoie l'vocation ou invocation du phnomne
humain total, rcapitulation et consommation des traces de l'humanit
sur la Plante Terre, depuis les origines premires de l'espce, et depuis la formation des communauts primitives. Cette forme des
formes, archtype humain, ne concerne pas seulement le pass ; les
sciences historiques se compltent par les sciences du prsent, inventaire de la situation actuelle en son insondable complexit, et mme
par les sciences du futur, qui se dessinent dans le prsent, l'tat d'esquisses et projets, dont la prgnance contribue par une rtroaction sur
la conscience actuelle donner forme notre prsence au monde.
L'histoire imagine complte , horizon dernier d'une conscience cosmique , y compris l'histoire du prsent et l'histoire du fu181
Ibid., 223, pp. 138-139.
327
tur, tel serait le domaine de l'hermneutique, l'intrieur duquel se

situent les diverses sciences humaines. Elles ne se partagent pas le
domaine d'ensemble, en vertu d'une division du travail plus ou moins
arbitraire, qui aurait pour effet de dcomposer en pices dtaches le
visage de l'homme. Chaque discipline, par-del la spcialisation de ses
procdures et rgles d'action, doit avoir prsente l'esprit la totalit du
champ pistmologique, faute de quoi l'exercice d'une science particulire aurait pour effet de masquer l'humanit de l'homme, au lieu de la
manifester. C'est pour avoir nglig les exigences lmentaires de leur
pistmologie que les spcialistes actuels se voient objecter les rquisitions de l'interdisciplinarit, qu'ils n'auraient jamais d perdre de
vue.
La rgle d'or de l'hermneutique pourrait tre la formule de Trence : Je suis homme et j'estime que rien d'humain ne m'est tranger. La comprhension serait le dploiement, autour du sujet connaissant, d'un savoir concentrique intgrant des zones de plus en plus
loignes de l'espace mental, le rayon d'action de chaque esprit variant
proportion de son envergure spirituelle. Le savoir ralise un largissement de la prsence au monde, la prsence d'esprit venant relayer la
prsence sensible de la perception. Plutt que d'un pur regard, au sens
de l'optique newtonienne, il s'agit d'une propagation de la prsence en
sa densit concrte. Les sciences humaines nous font les tmoins
d'vnements passs ou d'vnements lointains, non sur le mode abstrait d'un relev gomtrique, mais, autant que possible, en vertu d'une
rsurrection du sens, qui rtablirait la contemporanit, objet dernier
de la recherche, d'ailleurs inaccessible, car nous ne parviendrons ainsi
qu' une prsence par procuration ; l'absence du pass ou du lointain
ne peut tre compense cent pour cent, mais il subsiste beaucoup de
degrs entre le rien de l'incomprhension totale et le tout de la rsurrection miraculeuse.
L'opration majeure, dans cette propagation de la prsence, est le
transfert analogique, sur le mode de la rencontre de l'homme avec
[247] l'homme. Il ne s'agit pas d'un calcul, d'une procdure intellectuelle mettant en uvre des abstractions. L'identification mobilise
toutes les ressources de ma nature ; pour m'identifier autrui, je dois
retrouver en lui tout ce que je trouve et ressens en moi. L'pistmologie traditionnelle dploie la seule dimension de l'entendement, isol de
tout le contexte personnel, sous prtexte que l'affectivit, les puis-
328
sances instinctives, relvent du domaine de la pense confuse. Frappes de suspicion, dnonces comme des puissances trompeuses ,
elles sont exclues de la recherche du vrai. De l une anthropologie
dualiste, qui a prvalu au XVIIe et au XVIIIe sicle.
La mutation romantique rhabilite le sens intime , source et origine de vrit. Le sentiment, composante part entire de l'identit
humaine, loin d'tre un facteur d'garement, intervient comme un rvlateur de l'authenticit profonde, alors que les constructions de
l'intellect sont souvent des machineries d'une rhtorique pseudoscientifique, destine dtourner l'homme des exigences essentielles
de sa nature. Le calcul rationnel greff en un certain point de la ralit
vitale, risque de prendre la tangente par rapport la vie, en une fuite
en avant qui substitue l'authenticit humaine le dlire d'un gomtrisme morbide. L'intuition romantique de la vie authentifie le sentiment, qui, bien entendu, ne doit pas tre suivi sans critique. Mais les
garements de la passion ne sont gure plus dangereux que ceux de
l'entendement, lorsqu'on s'y fie aveuglment. Le mot sentiment
dsigne d'une manire globale l'affirmation de la personnalit, y compris les pulsions affectives auxquelles on a tendance rduire le domaine du sentimental . L'affectivit est l'expression de l'individualit dans une situation o elle est requise de se prononcer en bloc, de
dcider de telle ou telle importante option. L'analyse intellectuelle ne
matrise pas les instances profondes de la personnalit, vocation et
provocation mobilisent les ressources secrtes, les prfrences, bref
les valeurs fondatrices de la prsence au, monde, pour le service desquelles un homme est prt sacrifier des intrts matriels, peut-tre
mme donner sa vie.
Les orientations, les choix qui dcident du prsent et de l'avenir,
rpondent des prfrences qui peuvent l'occasion se projeter selon
l'ordre des axiomatiques de l'entendement, mais trouvent leurs motivations en des rgions plus secrtes de la personne. Le succs des doctrines contemporaines de l'inconscient est d en bonne part ce que
l'intellectualisme dominant rejetait dans le nant ce qui ne se laissait
pas dire selon des formulaires conceptuels bien articuls. Le nonlucidable tant considr comme non existant, en dpit de son rle
dcisif dans beaucoup de circonstances, sa manifestation sous l'appellation d inconscient a brusquement rvl les lacunes normes de
la psychologie et de l'anthropologie rgnantes. Tous les chemins bat-
329
tus de l'exprience personnelle ramenaient cet inconscient , refoul pour cause d'indignit analytique. De l sa rhabilitation intemprante, utilise par d'habiles manipulateurs, forts de la dcouverte
qu'ils avaient faite d'une mine d'or dans les profondeurs [248] o se
nouent les attitudes essentielles, tensions et intentions, contradictions
motrices dont les infrastructures rgissent la vie consciente d'un individu.
On peut certes parler d'inconscient dans le cas d'une pense qui se
dfait, s'abandonne aux automatismes, aux dgradations d'une conscience et d'une sensibilit ou sensualit en dcomposition. Mais l'instance de l'inconscient est aussi bien supraconsciente, au sens d'une
rgnration constitutive de l'tre selon l'ascendance des valeurs.
Pourquoi adoptons-nous telle ou telle attitude en des circonstances
difficiles de notre vie prive ou publique ? Comment se justifient nos
amours et nos haines, nos amitis ? Tous les essais pour lucider ces
options dcisives n'aboutissent qu' d'insuffisantes justifications.
Parce que c'tait lui, parce que c'tait moi , disait justement Montaigne pour rendre raison de son amiti avec La Botie. Il est des attirances invincibles, et des rpugnances ; cela ne veut pas dire qu'elles
ne soient pas fondes, bien au contraire. Notre enracinement dans le
paysage humain tient ces impressions de bien-tre ou de mal-tre
qui donnent sa signification notre prsence au monde, sanctionnant
pour une bonne part la russite ou l'chec d'une vie.
Tous ces tats d'esprit et de sentiment sont de l'ordre de l'affectivit ; mais ce terme apparat bien vague pour caractriser cette instance
dont les jugements ne se prononcent pas en de de l'ordre conceptuel,
mais au-del, puisqu'il est possible, aprs coup, de leur trouver des
justifications rationnelles, d'ailleurs ratiocinations plutt que raisons.
Ces impressions et impulsions servent de guide la connaissance, ou
plutt elles dveloppent dj une forme de connaissance, dans la mesure o nous nous en servons pour apprhender le monde. Elles servent d'organes pour l'apprhension du rel selon le principe de l'analogie humaine ; elles permettent un dploiement de la prsence distance, grce une extension ou un transfert de l'identit personnelle.
Les thoriciens allemands ont donn le nom d'Einfhlung cette identification d'un individu avec un autre, ou mme avec une ralit non
humaine ; la traduction franaise empathie, drive du mot sympathie , ne traduit gure cette expansion cosmique de l'tre humain, ca-
330
pable de se dcentrer pour prouver une impression, pour vivre une

exprience la place d'un autre, pour vivre un vnement sa manire
ou voir le monde avec ses yeux.
LEinfhlung n'est pas un ddoublement de la personnalit ; c'est la
mise en uvre d'une participation des existences, en vertu d'une intriorit rciproque des tres, d'une alliance ressentie comme telle, qui
supprime l'cart entre les individualits. Comprendre quelqu'un, c'est
partager ses dispositions intimes, ses motions et leurs vicissitudes ;
c'est tre capable d'interprter sa conduite partir des signes extrieurs fournis par son comportement, y compris ses gestes ou ses dclarations orales ou crites. Cette possibilit de transfert existentiel
peut tre positive ou ngative ; la clairvoyance divinatrice de l'amour,
de l'amiti peut changer de signe. L'antipathie, la haine exercent aussi
une action distance ; elles permettent de dchiffrer les personnalits
adverses, de se mettre leur place . Il existe aussi une position
d'indiffrence, dans la neutralit de [249] l'incomprhension. Dilthey
ne comprenait pas les gnostiques des premiers sicles et leurs polmiques passionnes. Il pouvait lire les textes, analyser les doctrines ;
mais il lui tait impossible d'pouser les points de vue antagonistes, de
partager leurs passions, dont l'enjeu existentiel n'avait pas de rapport
avec son propre sens de la vie.
Une pistmologie fonde sur la sympathie ou l'antipathie, sur
l'expansion cosmique d'une affectivit cognitive rpugne aux bonnes
murs scientifiques, l'impartialit purile et honnte tant la rgle d'or
du positivisme. Chacun sait pourtant qu'il y a des historiens catholiques et des historiens anticlricaux, des historiens marxistes, des historiens traditionalistes ou progressistes, etc. Chacun le sait, mais tout
le monde fait semblant, y compris les intresss eux-mmes, de croire
que les partis pris des uns et des autres, leurs passions partisanes, ne
sont pour rien dans l'orientation de leurs recherches et dans les rsultats obtenus. La Science, dont tous se rclament, est une connaissance
immacule, flottant, en tat d'apesanteur, dans un espace aseptis,
l'abri de toute rcurrence des prfrences, des dsirs, avous ou non,
qui hantent les chercheurs tout au long de leur recherche. Il existe de
multiples faons d'crire l'histoire de la Rvolution franaise ; chacune
de ces versions, commencer par celle de Michelet et celle de Lamartine, pour aboutir celle de Jaurs, de Mathiez et de Soboul, se dploie comme la mise en scne des dsirs, des options individuelles de
331
l'historien. Les convenances, la respectabilit en vigueur, veulent que

l'auteur, en matire de sciences humaines, cache son Je. Les romantiques, et Michelet tout le premier, n'hsitent pas montrer le leur ; ce
n'est pas de leur part un signe d'garement, mais bien plutt une
marque de lucidit.
L'pistmologie de la science exacte sous le signe de l'objectivit
considre une ralit constitue ds avant l'intervention de l'historien.
Celui-ci inspecte le panorama dploy sous ses yeux, comme l'Empereur observant la bataille du haut d'un promontoire heureusement plac au bon endroit pour que rien d'important ne puisse chapper l'il
du matre. Le bon historien, l'exemple du peintre de batailles, dcrit
la situation telle qu'elle se dessine sous ses yeux. Le sens de l'vnement est crit dans l'vnement ; si les historiens sont honntes et intelligents, ils dcriront tous la mme ralit de la mme faon. Et s'il y
a une ambigut, une variante sur tel ou tel point, la confrontation critique des tmoignages permettra de mettre en vidence la vrit et de
discrditer l'erreur. L'historiographie traditionnelle a toujours procd
selon les prsupposs du bon sens.
La question est plus complique qu'il n'y parat. Dans l'hypothse
qui vient d'tre dcrite, l'historien et son objet sont en quelque sorte
contemporains, au sein d'un mme espace-temps. Le savant intervient
comme un pur regard ; il se borne dire ce qu'il voit, la manire de
l'Empereur sur sa colline. Or, entre l'espace-temps de l'historien et celui de la ralit qu'il tudie, la communication n'est pas directe,
comme celle du regard. Un historien amricain qui veut faire l'histoire
de la bataille de la Montagne Blanche (8 novembre 1620), au dbut de
la guerre de Trente Ans, doit franchir la distance entre deux continents, qui spare la Bohme [250] de Princeton ou de Yale, non pas
seulement continents gographiques, mais continents humains, systmes de valeurs. Il ne lui suffit pas de regarder quelques vieilles gravures avec les bataillons disposs en carrs, les masses gomtriques
des fantassins et des cavaliers, les batteries d'artillerie lgrement en
retrait. Ces signes graphiques arbitraires, car l ordre de bataille
n'est jamais qu'un pouvantable dsordre, ne donnent pas le sens d'un
conflit dont l'enjeu tait l'quilibre politique de l'Europe moderne. Enjeu dont les combattants de la Montagne Blanche ne pouvaient pas
mesurer l'importance. Nul d'entre eux ne pouvait imaginer qu'il s'agissait du sanglant prlude d'un conflit qui allait faire rage pendant une
332
trentaine d'annes encore travers les Allemagnes ; ceux qui ne seraient pas tus sur place, auraient le temps de vieillir et de mourir
avant que ne soient signs, en 1648, les traits de Westphalie, fondements d'un nouvel ordre europen. Tout ceci, l'historien amricain le
sait, il ne lui est pas possible d'en faire abstraction lorsqu'il entreprend
de raconter cette bataille, qui aurait pu n'tre qu'un combat sans importance. Il met entre parenthses, lorsqu'il voque la Montagne
Blanche, toute la suite, l'intervention des Sudois, l'migration force
de la communaut morave, la politique de la France, etc. La question
est de savoir s'il est possible de neutraliser ainsi une partie de son espace mental, pour retrouver en chaque moment du pass l'innocence
du jour.
Hegel, Marx, les philosophes de l'histoire dcrivent avec une gniale matrise le cours des vnements, rgis par une ncessit interne
dont ils ont dchiffr le secret. crivant l'histoire en commenant par
la fin, il leur est facile d'articuler selon leur mcanique le pass de
l'humanit, puisque ce pass doit dboucher sur le prsent qu'ils ont
sous les yeux. On imagine mal que leur systme puisse produire une
situation autre que celle qui s'est effectivement produite. Il est plus
difficile de prdire l'avenir que le pass, et dans ce domaine, les prophtes les plus rputs n'ont aucunement imagin ce que l'histoire est
devenue, mme entre les mains de potentats qui se rclamaient de
leurs thories. Un dialogue des morts entre Marx et Staline serait difiant cet gard.
L'espace de l'historien n'est pas l'espace du pass, prserv dans sa
littralit, et que la postrit pourrait aller visiter en le retrouvant
exactement tel qu'il fut, hommes et paysages demeurs en place, dans
leur posture du moment, comme les scnes du Muse Grvin. Cet espace historique n'est pas seulement un espace neutralis, universalis,
mais une mmoire abstraite de l'humanit, accessible aux chercheurs
qui y trouveraient la vrit toute faite de chaque moment historique,
comme on peut consulter aux archives la srie des actes qui jalonnent
le devenir politique et administratif d'un pays. Cette fiction d'impersonnalit est entretenue par les spcialistes, qui redoutent d'avoir se
poser des questions. Le domaine de la connaissance historique a bien
t constitu par l'accumulation des faits et des interprtations qui
constituent les annales de l'humanit. Mais il serait absurde d'imaginer
que les faits viennent d'abord, dans leur nue ralit, puis les interprta-
333
tions, si bien qu'il suffirait de gratter, couche par couche, les interprtations surajoutes, pour retrouver la nudit des vnements, comme
en grattant un [251] vieux parchemin, on retrouve un premier texte
cach sous un autre, crit par-dessus. L'histoire n'est pas un palimpseste ; elle est la rcapitulation vivante des acquis de l'humanit. Il
n'y a pas de faits, disait Nietzsche, il ny a que des interprtations .
En histoire, on n'a jamais affaire qu' des interprtations d'interprtations, la dernire, celle de l'historien dernier venu qui entreprend son
tour de faire l'histoire , expression en elle-mme significative.
L'histoire recommence avec chaque historien. L'ide est sans doute
choquante, tellement il nous parat vident que nous sommes dans
l'histoire, et non pas l'histoire en nous. Notre droit d'initiative semble
se limiter recueillir les informations existantes ; il faut d'abord apprendre l'histoire telle qu'elle se trouve dpose dans les livres, archives, documents de toute espce. Mais les documents ne sont que
des tmoignages, et les livres des tmoignages sur des tmoignages,
renvoyant les uns aux autres, jusqu'au moment o se trouve dtermin
un point d'arrt dans l'uvre d'un historien, qui tente de raliser la rcapitulation du sens propos d'un vnement ou d'une suite d'vnements. Ce bilan ne sera lui-mme qu'une vue de l'esprit, intervenant
aprs d'autres ; il n'a donc qu'une validit provisoire, tout est toujours
refaire.
L'histoire universelle de tout le monde et de personne n'a qu'une
existence potentielle dans les documents o elle est stocke, en attente
de l'historien qui lui donnera sens en l'incorporant dans un savoir actuel. Chaque historien, nouvelle origine, exerce un droit de reprise sur
les indications disponibles, en constituant pour son compte un ensemble signifiant, la mesure de son envergure intellectuelle et spirituelle. Son droit d'initiative est limit par les donnes dont il dispose ;
les dates, les indications de fait, les emplacements gographiques, les
dcisions politiques, etc., fournissent une trame dont les points fixes
doivent tre respects par la reprsentation globale du domaine considr. L'interprtation doit en prendre acte ; il lui reste la possibilit de
disposer ces lments, de les combiner selon des configurations variables qui dpendent des apprciations individuelles, des jugements
de valeur de l'interprte. Les romantiques estiment qu'il ne s'agit pas l
seulement d'une opration formelle, d'un calcul d'o rsulterait la disposition la plus conomique des donnes, mais d'une expansion cos-
334
mique du champ mental du savant, largissant son espace-temps grce

un processus d'assimilation par identification.
La reprsentation positive du monde obit aux normes d'une gomtrie lmentaire. L'espace universel est un contenant dans l'horizon
duquel les individus se trouvent situs comme des points dans l'tendue, extrieurs les uns aux autres, et spars par des distances variables, mais jamais nulles. Le temps historique se prsente lui aussi
comme une tendue dispose en longueur et traverse par un axe longitudinal, gradu selon les moments successifs de la chronologie. Les
individus et les socits se disposent au long de ce grand axe, chacun
sa place selon les millsimes de sa prsence en ce monde. L'histoire
effectue la rcapitulation partielle ou totale de cet espace-temps indpendant de [252] l'observateur. Celui-ci dcrit la ralit qu'il observe,
tel le cartographe dressant le relev du paysage qu'il a sous les yeux.
Les romantiques inversent la perspective. L'espace-temps universel
de tout le monde et de personne n'est qu'une vue de l'esprit, une illusion d'optique, l'historien ayant abdiqu devant ce qui lui paraissait
tre la force des choses. En vertu de l'inversion des priorits, la connaissance procde non pas du dehors au dedans, mais du dedans au
dehors. Chaque tre humain fait rayonner autour de lui les significations qui attestent sa prsence ; tout ce qui existe pour nous reflte
cette lumire du sens dont nous sommes l'origine. Le monde ne nous
est pas tranger ; il nous rend, dans la connaissance, ce que nous lui
avons donn. Tout tre peru par nous est li nous par une solidarit
la fois extrinsque et intrinsque, en vertu du pacte d'alliance originaire entre l'individu et le monde auquel il est prsent, le monde de sa
prsence au monde.
Il faut donc substituer la reprsentation granulaire d'tres coexistants, disperss dans un espace commun, la manire de galets sur la
plage, une logique de l'implication mutuelle des existences. La prsence distance, lEinfhlung, se manifeste dans la dualit de l'intriorisation et de l'extriorisation, dans la rciprocit des mouvements
centrifuge et centripte, ou encore dans la possibilit du dcentrement
de la connaissance. L'historien de Philippe II ou de Lincoln ralise une
simulation du personnage de son hros, il voit le monde avec ses
yeux, il pouse ses motivations, retrouve le sens de ses jugements. Le
critique littraire, au bout de son effort, est capable de s'identifier
Don Quichotte, de le faire vivre en lui, et l'instant d'aprs, il se recon-
335
nat en Cervants crant Don Quichotte partir de ses rves et de ses

dsillusions.
Mais le savoir, si complet soit-il, n'est pas suffisant. Il arrive que le
personnage tudi rsiste, qu'il demeure impntrable, incomprhensible, comme prserv par une zone d'hostilit, de rpugnance que le
critique ne parvient pas franchir. Cet homme m'chappe. Mais il
arrive aussi qu'aprs un temps variable d'approche documentaire,
brusquement, la lumire se fasse ; d'un seul coup, la limite qui semblait inaccessible se trouve franchie, comme une alliance se noue
entre deux tres partir du moment o ils ont fait connaissance ,
aprs s'tre frquents quelque temps dans l'indiffrence. Il n'en va pas
ainsi seulement pour un personnage historique, mais aussi pour une
uvre littraire, pour une poque entire, pour une cole philosophique ou un mouvement politique. Il ne s'agit pas, proprement parler, de la fin d'une analyse, et du passage la synthse. La comprhension n'est pas d'ordre discursif ; elle peut s'exprimer selon la dimension du langage, en bref ou en trs long, mais elle se situe par-del, et
le langage n'en propose jamais qu'une inadquate projection.
Les thoriciens germaniques ont consacr de longues tudes la
diffrence entre explication et comprhension. Dilthey a rpt que
nous expliquons la ralit matrielle de la nature tandis que nous
comprenons l'homme. L'explication serait de l'ordre d'une logique de
l'extriorit physicaliste ; la comprhension relverait d'une logique de
l'implication, de l'intriorit, de la participation intensive. La ralit
humaine, selon [253] Dilthey, ne peut tre connue que selon l'approche comprhensive, seule capable de mettre en vidence le sens
immanent aux tres qui nous entourent. Cette habitation du sens dans
l'objet de la connaissance n'est pas le rsultat d'une projection du sujet,
qui dlguerait une part de lui-mme pour la rcuprer dans l'acte du
savoir. Dans la vision romantique du monde, l'tre humain ne domine
pas le sens, il ne le possde pas pour en disposer sa guise. Le sens
est pralable l'individu, qui se dcouvre lui-mme comme un point
d'mergence d'un grand circuit d'intelligibilit immanent l'univers.
Une fois que la conscience du sens s'est rveille dans un esprit, elle
intervient comme un principe de connaissance ou de reconnaissance,
qui permet d'identifier les tres et mme les choses au sein de la vie
unitive universelle.
336
La comprhension romantique 182 chappe l'alternative entre

idalisme et ralisme. Le point d'ancrage de la vrit ne se trouve pas
dans le sujet, origine radicale de toute connaissance, selon la dimension de l'intellect. Mais ce n'est pas non plus la ralit matrielle qui
dicte sa loi la conscience. Le monde culturel des opinions et des savoirs dploie une tendue intelligible, parcourue par des circuits de
significations, qui se recoupent, s'entrecroisent, se nouent et se dnouent travers les espaces et les temps. Les modes, les croyances,
les ides, les traditions de toute espce, les courants moraux, esthtiques, religieux traversent la ralit humaine, qu'ils animent de leurs
impulsions, renouveles d'ge en ge par la mutation des vidences
imposes aux individus. Le langage, vhicule de ces dynamismes culturels, joue le rle d'un milieu nourricier au sein duquel baignent les
consciences, la fois extrieur et intrieur chacune d'elles. Or le
langage ne cesse de se transformer, d'voluer, de se dgrader et de se
rgnrer, pour des raisons qui chappent la volont des usagers. Le
langage se sert de nous autant que nous nous servons de lui ; il vhicule une puissance persuasive qui, manipule par des propagandistes
aviss, peut avoir une redoutable efficacit. Le nazisme, le fascisme
pouvaient se condenser en un vocabulaire lmentaire dont les matres
mots, dous d'une puissance magique, avaient le pouvoir de mobiliser
des millions d'hommes ; et pareillement la langue de bois des totalitarismes.
La magie des mots n'est pas d'ordre phontique ; les vocables sont
dots d'une charge affective intrinsque. Dans certaines situations, les
significations ambiantes, les valeurs honores par la conscience collective se fixent sur des termes, anciens ou forgs pour l'occasion. Un
consensus se ralise sur le terme en question, aurol de vnration ou
d'excration. Le vocabulaire philosophique est coutumier de ces phnomnes linguistiques. Le XVIIIe sicle s'est enchant de
1 analyse comme le milieu du XXe sicle a clbr les vertus de la
182
La doctrine de la comprhension a fait l'objet de multiples recherches de la

part des savants et penseurs germaniques. Le mme intrt ne s'est jamais
manifest pour cette problmatique en France ou dans le domaine anglosaxon. On pourra se reporter louvrage d'ensemble de Joachim WACH, Das
Verstehen, Tbingen, Mohr, 3 volumes, 1926 sqq. O. F. BOLLNOW, disciple
de Dilthey, a publi galement un livre sur ce sujet : Das Verstehen, Mainz,
1949.
337
dialectique ou de la structure . Ces termes, impossibles dfinir avec prcision, rayonnaient une [254] intelligibilit miraculeuse,
toutes les difficults se trouvant rsolues du mme coup. Il y a des
modes dans tous les domaines ; la mode vestimentaire n'est pas plus
tyrannique que les modes intellectuelles ou esthtiques. Hors de la
mode, point de salut ; il faut adopter d'emble tout ce qui est nouveau , parce que le nouveau est toujours le prfrable. Pareillement en politique il faut tre pour le changement , bien que ce mot
innocent ne signifie pas grand-chose et ne paraisse pas susceptible
d'une considrable surcharge de valeur ajoute. Nos contemporains
nanmoins, interrogs sur la question de savoir s'ils sont pour ou
contre le changement , n'oseraient pas se prononcer contre.
La ralit humaine se projette selon lordre du langage, qui d'ailleurs rgit la conscience que chacun a de soi-mme. L'utilisateur du
langage peut lui imposer sa volont ; mais jusqu' un certain point
seulement, car le langage vhicule des significations dont nous ne
sommes pas les matres. Les mots veulent dire des intentions spcifiques, des affinits, des associations, des valeurs positives ou ngatives, imposes l'usager sans mme qu'il s'en rende compte. Nous
croyons prendre la parole ; bien souvent c'est elle qui nous prend au
pige. Bonne illustration de l'immanence du sens la communaut, la
thorie des sciences humaines se rduisant un discours linguistique
organis suivant certaines rgles. Comprendre, c'est trouver les mots
qu'il faut pour rendre intelligible un individu, une situation, dont
l'apparente opacit devient soudain translucide. L'opration n'est possible que parce que les mots en question ont eux-mmes un contenu
motif ou axiologique applicable au cas particulier. L'interprtation
fait entrer l'objet de l'tude dans un ensemble intelligible prexistant ;
elle intgre un fait, un vnement, un individu une vision du monde
antrieurement constitue. Rencontrer quelqu'un, ou quelques-uns,
c'est largir le cercle de ses connaissances .
Le langage proprement dit, vocabulaire, syntaxe et rhtorique, vhicule des significations dont il est le mdiateur. Mots et phrases interviennent comme des moyens en vue du phnomne global de la
communication, non pas communication de mots, mais communication de sens. L'exprience du sens, exprience existentielle, se joue
par-del les mots, elle peut d'ailleurs se passer des mots ; on peut se
comprendre demi-mot ou sans aucun mot ; on peut aussi ne pas
338
se comprendre, en dpit d'une profusion de mots, ainsi que l'atteste le

cas frquent du malentendu, qui n'est pas une simple question
d'oreille, mais engage la personnalit entire des individus dont la relation est vicie. Cest pourquoi lhermneutique ne se rduit pas la
linguistique ; la linguistique est une condition ncessaire pour l'exgse d'un texte crit, de mme que la connaissance du systme d'criture utilis ; mais non une condition suffisante. L'hermneutique se
propose de replacer une expression linguistique (langage crit ou langage figur), en situation d'humanit ; alors seulement se trouve restitue la plnitude de la signification vivante lErlebnis, pour reprendre le terme utilis par Dilthey.
On peut appliquer certains phnomnes humains, individuels ou
collectifs, des coefficients mathmatiques, chiffrer certains de leurs
aspects. Ainsi s'vertue procder la psychologie exprimentale, depuis la [255] loi de Weber-Fechner ; de mme les mthodes statistiques trouvent un peu partout l'occasion de procder des dnombrements dans le cas de l'histoire, de la sociologie, etc., ce qui berce
d'estimables spcialistes de l'illusion qu'ils vont transformer leur discipline en une science rigoureuse. Mesures et dnombrements ne possdent pourtant aucune vertu d'intelligibilit intrinsque ; comme les
mots du vocabulaire, ils sont des indices, points de dpart pour l'interprtation qui procdera partir d'eux. On peut mesurer dans tous les
sens la cathdrale de Chartres, relever les cotes de l'ensemble et du
dtail, noter au millimtre prs les dimensions des chapiteaux et des
statues ; graphiques et constructions gomtriques dessineront le
spectre mathmatique de la cathdrale. Restera encore en trouver
l'me, la symbolique interne des significations qui font vivre l'ensemble et le dtail, la valeur spirituelle de la liturgie de clbration
difie pierre pierre en plusieurs gnrations par la communaut
unanime. La cathdrale est impossible interprter sinon dans le sein
vivant et crateur de la chrtient mdivale. Un gomtre expert venu d'une autre plante et parvenu dchiffrer l'ossature mathmatique
du monument n'en serait pas plus avanc pour autant, encore moins
avanc que nous devant le schma reconstitu d'une pyramide maya,
parce que nous pouvons nous faire au moins une petite ide de son
mode d'emploi. Les charpentiers de marine de l'le d'Orlans, sur le
Saint-Laurent en aval de Qubec, construisaient nagure de vastes
barges destines la navigation sur le fleuve, sans se proccuper de
339
croquis et de cotes. Leur savoir instinctif les guidait dans l'assemblage

des poutres qui constituaient la coque du btiment. Et si on leur demandait les dimensions de l'embarcation, ils prenaient tout simplement un talon de mesure, et comptaient les pieds et les pouces de
l'uvre une fois acheve, dont chacun savait au surplus qu'elle aurait
toutes les qualits nautiques dsirables. Un tel exemple fera sourire,
par son archasme, les esprits positifs. L'architecture navale d'aujourd'hui passe par les calculateurs lectroniques, les ordinateurs, les laboratoires exprimentaux d'hydraulique applique, etc. Un ptrolier de
500 000 tonnes flotte sur une mer de chiffres et d'quations bien avant
le grand jour de son lancement ; il en est de mme pour les gratte-ciel
qui hantent de leur prsence la skyline de nos mtropoles. Mais justement, l'immacule conception mathmatique de ces difices rend
peut-tre compte de la difficult de leur insertion au sein de la ralit
humaine, dont ils menacent l'harmonie interne par leur dmesure.
D'o la protestation de bon nombre de nos contemporains contre ces
monstruosits. Il est sans doute possible de construire des difices
beaucoup plus hauts que ceux qui existent dj ; thoriquement, techniquement, des tours de plusieurs milliers de mtres ne sont pas inconcevables. Or il semble que le gnie contemporain hsite franchir
certaines limites. La Tour Eiffel, bientt centenaire, en marqua une
pendant longtemps ; on a dpass la Tour Eiffel, mais la course du
record en hauteur ne semble gure tenter les audacieux, non pas seulement pour des raisons conomiques et techniques, mais aussi du fait
d'une rpugnance devant la perte du sens de la mesure humaine, qui
sous-tend l'habitation de notre espce sur la plante Terre.
[256]
On pourrait dfinir la comprhension en fonction de cet horizon de
la connaissance que constitue la rsidence en condition humaine dans
le paysage terrestre. Il ne s'agit pas d'une formule ou d'un ensemble de
formules de caractre discursif, empruntes un systme linguistique
ou mathmatique, mais d'une exprience existentielle (Erlebnis), concentrant en un moment donn un ensemble de significations concrtes
constitutives d'une personnalit donne. La prsence est plus que la
reprsentation, non pas une planimtrie mentale, mais une relation
concrte l'objet, nuance d'tats de sentiment (Stimmungen), de
sympathie harmonique ou de discordance, apprciations ou estimations conformment aux valeurs qui sous-tendent la vie individuelle.
340
Ce mode de communication s'applique aussi bien la communication

avec autrui qu' la connaissance historique de personnalits disparues,
d'poques anciennes ou d'humanits loignes.
L'ethnographie contemporaine a en vue la connaissance de
l'homme par l'homme, l'tablissement d'un rapport intelligible entre
des humanits loignes les unes des autres. Or pendant longtemps les
primitifs ont t jugs par dfaut ; au lieu de se proccuper de leur
identit propre, on les a transfrs dans l'espace mental de l'Occident ;
on a constat qu'ils ne pratiquaient pas les rgles de la logique purile
et honnte en vigueur dans la bonne socit occidentale. Puisqu'ils ne
raisonnaient pas comme nous et que les performances de leurs techniques paraissaient infrieures celles que nous obtenons, on a qualifi leur pense archaque de prlogique , nuance pjorative
l'gard de nos frres infrieurs. Lucien Lvy-Brhl, aprs une immense et minutieuse tude de la littrature sur le sujet, publia une dizaine de volumes bourrs de rfrences sans avoir jamais eu le
moindre contact avec une de ces communauts dont il dcrivait le
comportement intellectuel.
Lvy-Brhl, grand esprit, et qui avait commenc une tude sur Auguste Comte, s'inspirait des prsupposs du positivisme dont les
dogmes de rationalit militante devaient faire autorit. Les primitifs
lui apparaissaient comme des frres infrieurs, en attente de la promotion intellectuelle qui leur permettrait de devenir des citoyens conscients et organiss au sein de la dmocratie universelle. Claude LviStrauss remet en question la table des valeurs propose par son honorable prdcesseur. Le regard de Lvy-Brhl tait celui de Voltaire ou
de Condorcet ; Lvi-Strauss reprend son compte celui de Rousseau ;
il transfre l'ge d'or d'avant en arrire. Civilisation, c'est dcadence.
Les frres infrieurs sont en ralit, plus prs de l'origine, des suprieurs. L'auteur de Tristes Tropiques et de La Pense sauvage avait eu,
lui, quelques contacts, vrai dire limits, avec certaines tribus indiennes de l'Amazonie. D'o il avait conclu que ces individus, qui ont
en apparence un train de vie fort modeste, sont en ralit, du point de
vue intellectuel, des surdous, des sur-dvelopps. Seulement ils cachent leur jeu et, par surcrot, ils se le cachent eux-mmes. Ils ne
savent pas ce qu'ils disent ; ils ne disent pas ce qu'ils disent ; ils veulent dire tout autre chose.
341
Lvi-Strauss, ayant perc jour la signification cache, a pu transfrer le modeste langage des Amazoniens dans l'univers intelligible de
la [257] cyberntique ; il dcouvre une rationalit militante l'uvre
dans les procdures linguistiques et mentales de ces braves gens qui,
sans s'en rendre compte, possdent un ordinateur dans la tte, ce qui
leur permet d'organiser avec une dextrit merveilleuse leur petit univers. L'ethnologue projette le discours des sauvages dans un univers
logico-mathmatique o sa parfaite articulation se trouve dcrypte.
Ce qui revient extraire la tribu indienne de son espace vital pour la
transfrer dans l'espace de l'ordinateur, comme on transfrait une tribu
noire au Jardin d'Acclimatation pour la faire fonctionner sous les yeux
bahis des badauds au temps des Expositions Coloniales.
Les sauvages de Lvi-Strauss sont tous aussi arbitraires que ceux
de Lvy-Brhl. Qu'on les inscrive au catalogue des sous-dvelopps
ou des sur-dvelopps, ils sont jugs par rapport la norme de
l'homme blanc, occidental et civilis, conscient et organis, dont on
peut se demander s'il n'est pas lui-mme une fiction aussi arbitraire
que l'Indien d'une certaine ethnologie. L'espace de l'ordinateur est le
jeu d'un esprit dnatur. Sans doute Lvi-Strauss s'imagine-t-il qu'il
fait beaucoup d'honneur ses Nambikvaras en les faisant entrer dans
l'univers cyberntique, o ils doivent se sentir aussi l'aise que dans
une navette spatiale o on les aurait introduits sans prparation. Pareil
traitement tmoigne d'une superbe indiffrence l'gard des vivants
humains, de leurs sentiments, de leur pense, de leurs intentions relles. L'ethnologue passe ses sauvages l'ordinateur comme on passe
les lgumes la moulinette, pour en tirer des substances trs diffrentes du fruit de la terre introduit dans l'appareil. Naturellement on ne
demande pas son avis lintress. Dabord parce qu'il ne parle pas la
langue de l'ordinateur, mais surtout parce qu'il est entendu, en principe, que l'intress ne sait pas ce qu'il dit, ni ce quil fait. Il vit l'extrieur du sens, qui rend compte de son comportement en vertu de la
mythologie nouvelle de l'Ordinateur, pense de la pense, Providence
des temps nouveaux, amliore de gnration en gnration.
Il existe d'autres ethnologues que ceux du Quartier Latin et de
Saint-Germain-des-Prs. Non point ethnologues en chambre, mais
ethnologues de terrain, qui se refusent pratiquer la dissolution intellectualiste des sauvages par application du traitement logicocyberntique. L'ethnologue de terrain met en uvre une procdure de
342
l'approche des tres par initiation leur langage, leur genre de vie,
leur sensibilit, leur culture. Il essaie de pntrer, sans le dtruire,
dans l'espace vital et mental de la tribu dont il est l'hte, pour atteindre
la divination du sens dans la communion des penses et des sentiments. Au lieu de professer une superbe indiffrence l'gard de ceux
qu'il observe, l'ethnologue de terrain rpugne par principe assimiler
le groupe son propre style de pense, ses murs intellectuelles.
Les premiers voyageurs et missionnaires occidentaux intresss
par les sauvages, partir de l're de la dcouverte du monde, se contentaient de dcrire les murs bizarres et cruelles des peuplades primitives, en essayant de transcrire leurs comportements aberrants dans
les murs et les langages de l'Occident. Cette ethnologie du pittoresque permettait de justifier la supriorit de l'homme blanc, et par
consquent le rgime [258] d'exploitation coloniale sous lequel il
maintenait ses frres infrieurs. La mutation romantique dveloppe un
intrt nouveau pour les formes naves de la vie, pour l'enfance des
individus et des nations, en raction contre les abus de la civilisation
urbaine et du progrs technique. Rousseau est le prophte europen de
cette inversion des valeurs. La Nouvelle Hlose (1760), code de la
sensibilit nouvelle, est contemporaine de la publication par Macpherson des pomes d'Ossian, autre succs europen. Macpherson a pastich, orchestr pour ses contemporains un vieux fonds de traditions
celtiques. Ces primitifs veillent une prodigieuse sympathie dans le
public littraire ; les sauvages deviennent la mode, et les divers pays
d'Europe dcouvrent leurs sauvages nationaux, Germains, Celtes,
Gaulois et autres barbares dsormais objets de rvrence de la part de
leurs lointains descendants. Les rudes guerriers du Moyen Age bnficient de la mme rhabilitation, ainsi que les enfants, petits sauvages
jusque-l ngligs en raison de leur sous-dveloppement affectif et
mental.
Pour tablir la communication avec l'enfant, avec les hros caldoniens d'Ossian et avec des Indiens rels, il faut renoncer aux superstructures intellectuelles et se mettre au niveau de ceux dont on souhaite entendre la voix, le chant profond. Le mouvement spontan ne
porte pas couter l'enfant ; on le fait taire, pour qu'il ne trouble pas la
conversation des grandes personnes. A l'ge des Lumires, on ne
donne pas la parole au vieux paysan, la vieille nourrice, l'Indien
coureur des bois, prisonniers de leur arriration mentale. Les roman-
343
tiques font silence pour couter les contes et traditions populaires rassembls par les frres Grimm, les chansons traditionnelles qui composent le recueil du Cor enchant de l'enfant, publi par Arnim et Brentano. Il ne s'agit pas d'en faire une analyse structurale, ni de passer
tout ce matriel l'ordinateur. L'intention est de laisser chanter le
chant, de manifester le sens qui anime ces productions d'un art anonyme et spontan. Les romantiques explorent les provinces perdues et
retrouves de la prsence culturelle au monde des divers ges de l'humanit. Les contes et lgendes, les chants n'ont pas d'auteur connu, ce
sont des expressions directes de la communaut du sens ; l'me populaire (Volkgeist) prend la parole sans intermdiaire et chacun s'y reconnat, en vertu d'une participation non volontaire, qui ne recourt pas
la mdiation de l'entendement. Le domaine de la comprhension est
une rgion privilgie pour l'hermneutique romantique. Une intelligibilit immanente s'y prononce en chacun, une persuasion intime pntre les membres de la communaut sans passer par une cration raisonne du sens. Celui qui se joint au groupe des chanteurs, celui qui
conte son enfant un vieux rcit issu d'un pass immmorial n'est
qu'un relais dans une transmission qui s'annonce travers lui, et dont
les chos se prolongent aux limites de l'horizon culturel.
344
[259]

DEUXIME PARTIE :
Chapitre IV
L'tablissement du sens
Retour au sommaire
Les systmes de logique, y compris la logique mcanise de l'ordinateur, dcrivent des lots d'intelligibilit axiomatique, arbitrairement
dcoups au sein de l'ocan des significations. Les mcaniques rigoureuses mises au point par les diverses sciences ont leur utilit, mais
elles n'ont de validit que sous rserve de leur clture, au prix d'une
norme restriction mentale ; elles isolent au sein de l'immensit de
petits royaumes des ombres, rgis par des jeux d'abstractions, qui laissent en dehors de leurs prises les configurations constitutives du domaine humain.
Nietzsche, dans sa croisade contre ce qu'il appelle la superstition
des logiciens , s'en est pris ceux qui dfendent l'autonomie du jugement intellectuel. Une pense ne vient que quand elle veut et non
pas lorsque c'est moi qui veux ; de sorte que c'est une altration des
faits que de prtendre que le sujet moi est la condition de l'attribut je
pense . Quelque chose pense, mais croire que ce quelque chose est
l'antique et fameux moi, c'est une pure supposition, une affirmation
peut-tre, mais ce n'est certainement pas une certitude immdiate .
En fin de compte, c'est dj trop s'avancer que de dire quelque chose
pense , car voil dj l'interprtation d'un phnomne au lieu du
345
phnomne lui-mme... 183. La philosophie romantique de la culture

rejoint la philosophie de la nature. Les individualits biologiques, et
les espces elles-mmes, ne composent pas des ensembles autonomes
dtachs de la vie universelle ; ce sont des points d'mergence dans la
circulation de la spontanit vitale. Les organismes particuliers proposent des affirmations partielles de l'Organisme total ; ils ne possdent
par une intelligibilit spare de l'ensemble, ils ne s'appartiennent pas
eux-mmes et ne se justifient vraiment que par leur insertion dans la
biologie universelle. Pareillement, les penses personnelles renvoient
une pense universelle, qui les cautionne toutes en fin de compte.
Ce quelque chose qui pense , selon la formule de Nietzsche, ne
doit [260] pas tre compris comme un inconscient collectif dot de
rsonances freudiennes, la manire du a pense de Lacan. La
conscience communautaire ne se drobe pas la conscience individuelle, qui s'y rfre constamment et se nourrit de ses propositions ;
Sancho Pana et Platon Karataiev, le paysan-soldat, humble hros de
La Guerre et la Paix de Tolsto, entaillent leurs propos de dictons et
proverbes, de locutions populaires qui fournissent leur jugement des
points d'appui, des autorits. Cette sagesse diffuse, patrimoine de la
communaut culturelle, n'est pas inconsciente, puisque la conscience
ne cesse d'y puiser. Elle nourrit tout instant la prsence d'esprit, et
non l'absence ; elle n'est pas la mme pour le paysan de la Manche et
pour le serf russe appel sous les drapeaux. Elle dfinit une identit
culturelle, paysage mental dont les contours familiers soutiennent la
pense et permettent d'interprter tout instant l'vnement qui se
prsente. On donne le nom, parfois, de sagesse populaire ou de
bon sens ce capital disponible d'impratifs et d'interdits, d'apprciations et valuations en tous genres qui garantissent l'au jour le jour
de la quotidiennet de la vie. L'inconscient, lui, ne serait pas disponible et ne se prononcerait pas avec la simplicit vidente du dicton ou
du proverbe.
La logique, l'univers du discours, mis l'honneur l'ge des Lumires, s'en tenaient l'piphanie de la conscience claire, o la vrit
tait cense faire rsidence. Pour le romantisme, il ne s'agit l que
d'une pellicule superficielle, miroir ou page blanche o se projettent
183
NIETZSCHE, Par-del le bien et le mal, ch. I, p. 17, trad. H. ALBERT,

Mercure de France, 1968, pp. 34-35.
346
les images et significations du monde extrieur au mpris des indications du domaine intrieur, tenues pour ngligeables pour dfaut de
conformit gomtrique. La conscience intellectuelle, fascine par
l'ordre des choses, est un champ d'illusion. La ralit humaine se constitue autour d'une conscience en forme de surface de sparation, la
manire d'une membrane permettant la circulation entre les milieux
qu'elle relie plutt qu'elle ne les spare. La conscience est l'emplacement o se ralise la communication entre l'intelligibilit commune en
tat de latence et l'mergence du sens dans la parole, profre ou non,
d'un individu particulier. Pulsions, pressentiments, fantasmes, imaginations et fabulations libres peuplent ce domaine du for intrieur,
qu'ils composent selon les rgles des associations du sentiment en
fonction de l'humeur. Le symbolisme met en uvre les procdures des
transferts et transfusions de lintelligibilit affective. Premire prsence de soi soi qui, par extension, se prolonge en communication
avec autrui, en rfrence avec le droit commun du patrimoine culturel
existant.
De l une logique spcifique, sans rapport direct avec les principes
de la logique aristotlicienne. Dans une discussion importante, les
points de vue affronts ne demandent la logique rationnelle que des
justifications aprs coup, des armes, qui serviront mettre l'adversaire
en contradiction avec lui-mme. L'argumentation se dispose suivant
un ordonnancement aussi rigoureux que possible ; mais ce formalisme
apparent est un trompe-l'il, sans valeur probante ; le conflit se situe
entre deux personnalits dont chacune s'efforce d imposer sa loi
l'autre. La rhtorique elle-mme, qui autorise le style, la prsentation
du discours, ne concerne que [261] l'enveloppe de l'vnement. La
vritable intelligibilit se dploie dans l'ordre d'un affrontement des
individus, corps corps o chacun pse de tout son poids sur l'autre ;
le moins rsistant finit par s'incliner, accabl par la dynamique du
sens, qui suscite la mutation des vidences. Mais il arrive aussi que
chacun reste sur ses positions, le dialogue n'tant pas parvenu tablir
une communication relle ; c'est frquemment le cas dans la contestation politique ou religieuse.
Friedrich Schlegel a dcrit cette logique de la logique, dmasquant
la volont de puissance l'uvre dans l'affirmation du vrai. Les dmonstrations de la philosophie sont trs exactement des dmonstrations au sens de la langue militaire. Pour les dductions c'est l'ave-
347
nant, elles ne sont pas meilleures que celles de la politique ; dans les
cieux aussi, on commence par occuper le terrain et l'on prouve ensuite
ses droits dessus. (...) Il y a en science trois sortes d'explications :
celles qui nous donnent une clart ou un indice ; celles qui n'clairent
rien ; et celles qui obscurcissent tout. (...) Le principal reste toujours
de savoir quelque chose et de le dire. Vouloir le prouver, ou mme
l'expliquer, est la plupart du temps sincrement superflu. (...) A qualit
gale, l'affirmation est incontestablement plus difficile que la preuve.
Il existe une foule de dmonstrations, de forme remarquable, pour des
propositions douteuses et des platitudes. Leibniz affirmait, et Wolff
prouvait. C'est tout dire 184.
Le mirage de l'ordre gomtrique a gar certains d'entre les
grands ; non pas seulement le mdiocre Wolff, mais Spinoza luimme qui s'imaginait avoir confr son thique une grande force
dmonstrative en lui imposant la camisole de force du paradigme euclidien : dfinitions, axiomes, postulats, propositions et dmonstrations, corollaires, avec la formule CQFD la fin de chaque couplet de
sa cantilne mtaphysique. Or si la doctrine de Spinoza force l'adhsion du lecteur, ce n'est pas par les artifices d'une procdure pseudomathmatique, mais par la vertu intrinsque d'une puissante intuition
ontologique. Celui-l seul sera convaincu qui adhre de tout son tre
lintuition unitive, la rvlation ontologique de l'infinitude divine.
Faute de cette donation transcendante, le lecteur, mme s'il suit le
cheminement de la chane des thormes, glisse la surface polie du
systme, dont le sens lui chappe.
La vrit de la ralit humaine, la vrit qui fait autorit, se prononce comme un vnement dans l'intimit de la vie personnelle.
L'exprience existentielle a seule force de loi ; le domaine du discours
ne propose que l'cume du vcu, son expression aprs-coup ; il peut
avoir valeur de consolidation et de remmoration ; il peut servir la
transmission du message ; mais la dcision, le prononc axiologique
du vrai relve d'un empirisme de la valeur. Jacob Grimm, propos de
l'ordre grammatical, souligne le primat du fait sur la loi et le droit, instigateurs d'une perptuelle tentation de la facilit. Je ne suis pas hostile aux concepts logiques gnraux en grammaire ; ils apportent avec
184
Friedrich SCHLEGEL, Fragments, Athenaeum, I, 2, 1798, 82 ; dans

LACOUE-LABARTHE et NANCY, L'Absolu littraire, Seuil, 1978, pp. 107-108.
348
eux l'apparence de la [262] force et la rigueur des dterminations.

Mais ils font obstacle l'observation que je considre comme l'me de
la linguistique. Celui qui ne s'en tient pas aux perceptions qui, avec
leur certitude de fait, tournent en drision toute thorie, celui-l n'approchera jamais de l'insondable esprit de la langue (Sprachgeist) 185.
L'individu qui rflchit n'est pas le matre du jeu de l'intelligibilit,
qu'il organiserait selon son bon plaisir. L'esprit individuel baigne dans
l'esprit de la langue, qui le porte, qui l'imprgne de tous les courants
mystrieux du sens. Jacob Grimm, avec son frre, fondateur de la
germanistique, grammairien, lexicologue, folkloriste, philologue dans
l'acception la plus riche du terme, a consacr sa vie l'inventaire de la
langue et de la conscience germaniques, rassemblant les traditions
parses dans les Allemagnes et s'efforant, force de sagaces interprtations, d'en extraire les configurations d'une prsence au monde, selon les valeurs spcifiques aux peuples allemands. travers l'Europe
du XIXe sicle, l'entreprise des frres Grimm trouva des imitateurs,
qui consacrrent leur carrire la mise en honneur des antiquits nationales.
Ce mouvement d'hermneutique communautaire est une acquisition majeure du romantisme. Il est si bien entr dans les murs scientifiques de l'Occident que nous avons oubli ses origines rcentes et
les vidences dont il procde. Les beaux esprits de notre temps, formalistes, structuralistes, cybernticiens et manipulateurs en tous
genres de diagrammes, statistiques, graphiques et quations s'efforcent
de nier la diversit empirique de cette rvlation de la ralit humaine
elle-mme, pour n'y voir que des cas particuliers d'une mathmatique universelle. Autant vaudrait soutenir que, l'univers physique se
rduisant, en fin de compte, un tourbillon de particules d'nergie
s'agitant dans le vide selon des lois mathmatiques, l'ensemble de
notre monde concret n'est que la mise en scne d'un petit systme
d'quations aisment calculables partir d'un minimum de culture
scientifique. Lvi-Strauss n'a pas prouv le besoin de passer dix ou
vingt ans de sa vie partager l'existence de ses Indiens, comme firent
Maurice Leenhardt parmi les Canaques et Marcel Griaule parmi les
Dogons. quip d'une bonne calculatrice de poche, l'ethnologue cy185
Jacob GRIMM, Deutsche Grammatik, 2 d., hgg. v. W. SCHERER, 1870,

Vorrede, p. VI.
349
berntique rduit en quelques jours n'importe quelle population archaque au statut de cas particulier du cybernanthrope universel ;
quelques quations simples soumettent une mme obissance toutes
les varits relles ou possibles de l'espce humaine.
Une telle rduction un modle, quel qu'il soit, d'intelligibilit
universelle est illusoire. L'imprialisme intellectualiste sous toutes ses
formes atteste une impuissance comprendre rellement l'humanit de
l'homme. Lvy-Brhl et Lvi-Strauss font la thorie de tous les sauvages en gnral parce qu'ils sont incapables de comprendre un sauvage en particulier. Leenhardt a consacr sa vie approcher les Canaques, s'identifier eux pour voir le monde avec leurs yeux, et sentir la vie comme ils la sentaient. Pareillement Griaule parmi les Dogons. Toute une [263] existence pour la comprhension d'une seule
ethnie, ce n'est pas trop cher pay. Mais prtendre qu'au prix de
quelques spculations abstraites, on a perc jour le fonctionnement de toutes les ethnies existantes et mme des autres, c'est attester qu'on n'en a compris aucune. Les hommes qui savent la longue patience ncessaire pour comprendre une femme celle avec laquelle
on vit se mfient des beaux esprits qui prtendent comprendre
toutes les femmes, et se flattent de les manipuler en vertu de, quelques
principes simples.
Ce dernier exemple donne voir que la relation individuelle de
l'homme avec l'homme constitue la cellule germinative de la comprhension. La situation du dialogue, de la confrontation entre des opinions opposes se situe sur le fond d'une communaut sous-entendue
des ides et des valeurs au sein d'un groupe donn. Les interlocuteurs
occupent des emplacements diffrents au sein de l'espace commun ; la
diffrence fait l'enjeu du dbat ; chacun souhaite que l'autre le rejoigne, se mette sa place . Rsultat rarement atteint, les adversaires ne souhaitant nullement tre convaincus, c'est--dire vaincus.
Le point particulier sur lequel porte le dbat importe moins que la
confrontation des deux individualits dont aucune ne veut cder devant l'autre. L'objet du litige se trouve surcharg de significations qui
n'ont rien voir avec cette occasion particulire. Il est ainsi des savants estimables qui polmiquent pendant toute leur vie avec le mme
adversaire ; ils se retrouvent face face au sujet de la fixation d'une
date, de l'tablissement d'une tymologie, ou de l'interprtation d'une
inscription. Ils ne seront jamais d'accord ; la perptuelle non-
350
concidence de leurs positions ne tient pas aux arguments scientifiques

invoqus cette occasion ; ce sont souvent des arguments d'avocat, et
celui-l mme qui les emploie n'est aucunement persuad de leur validit.
H. I. Marrou, historien des origines chrtiennes, avait, lors de ses
dbuts, russi dterminer l'emplacement d'une ville du delta du Nil
l'ge patristique, emplacement qui donnait lieu des contestations
parmi les doctes. Le jeune historien publie sa dmonstration dans une
revue savante. Quelques annes plus tard, lors d'un congrs, il rencontre le matre allemand des tudes concernant la priode considre,
qui le flicite, et ajoute : Vous m'avez convaincu. L'historien franais n'ose pas confier son an respect que lui-mme ne croit plus
sa dmonstration, dont les lments lui paraissent insuffisants. La logique ne suffit pas justifier la certitude qui mobilise des estimations,
des exigences et des satisfactions irrductibles l'univers du discours.
Les romantiques ont reconnu l'importance de cette gravitation personnelle de la vrit, o certitude et croyance se contaminent mutuellement, chaque esprit cherchant dans le dialogue avec l'autre une formule de concorde avec lui-mme, l'assurance dont il fait preuve dans
le dbat pouvant tre le signe d'une inquitude profonde. Selon
Gthe : Tout homme doit penser sa manire ; car il rencontre sur
son chemin une vrit ou une espce de vrit qui lui vient en aide
tout au long de sa vie. Seulement il ne doit pas s'abandonner ; il lui
faut se contrler ; l'affirmation [264] de l'instinct l'tat brut ne convient pas l'homme 186. Le mot instinct dsigne l'enracinement
dans une certitude transcendant les catgories de l'entendement, appeles contrler , censurer l'affirmation brutale du sens. C'est
pourquoi on doit de temps en temps raffirmer sa profession de foi
(Glaubensbekenntnis), formuler ce que l'on approuve, ce que l'on rprouve, car le contraire ne manque pas de se manifester 187.
L'affirmation de la vrit se joue de nous nous-mmes, et non pas
seulement dans la confrontation avec l'autre. Chacun est pour soimme l'adversaire potentiel privilgi, contre lequel il faut faire front.
Les interlocuteurs valables ne se rencontrent que rarement. Les ad186
GOETHE, Maximen und Reflexionen ; Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. XII,

d. 1978, 703, p. 465.
187 Ibid., 705.
351
versaires croient nous rfuter en ritrant leur opinion, sans prter attention la ntre 188. La plupart des polmiques ne vont pas au-del
d'une position contradictoire des thses opposes, chacun demeurant
sur ses positions. Quand quelqu'un prtend qu'il m'a rfut, il ne rflchit pas qu'il s'est content d'opposer un point de vue au mien. Un
troisime a le mme droit, et ainsi de suite l'infini 189.
Les tenants d'opinions opposes mettent en uvre un mme langage, mais tout se passe comme si chacun s'tait constitu, sur le patrimoine commun des significations, un idiome personnel, impntrable autrui. Ceux qui se contredisent et argumentent l'un contre
l'autre devraient rflchir, ce faisant, au fait que n'importe qui ne peut
pas comprendre n'importe quelle langue 190. Un homme peut se
trouver l'aise dans la province linguistique au sein de laquelle il s'est
tabli ; la difficult commence ds que cesse la solitude du discours
personnel. Ce que l'on sait, on ne le sait vraiment que pour soi. Si je
m'entretiens avec un autre de ce que je crois savoir, immdiatement il
croit le savoir mieux que moi, et je dois, avec mon savoir, toujours de
nouveau rentrer en moi-mme 191. Le dernier mot est donc ddi la
solitude de toute certitude ; chacun pour soi, dans la conscience de la
limitation de ses pouvoirs. Le bonheur le plus beau de lhomme qui
pense est tout ce qui peut l'tre, et d'honorer dans le silence l'inexplorable... 192.
Goethe, dans la maturit de son gnie, aboutit une sagesse de la
rsignation ; sans doute pense-t-il son propre savoir trop suprieur
celui de ses contemporains pour pouvoir se confronter armes gales
avec tel ou tel d'entre eux. Il n'a d'ailleurs pas grand-chose gagner
forcer l'adhsion d'individus qui ne le valent pas. Ici encore, les
thmes existentiels empitent sur le domaine de la science proprement
dite. On pourrait objecter qu'entre le connaissable et l'inconnaissable,
il n'existe pas de frontire fixe. Goethe biologiste et thoricien de la
Farbenlehre a [265] lui-mme lanc des coups de sonde dans l'insondable ; de lui lui-mme, l'exprience de vrit, lErlebnis de la con188
189
Ibid., 706.
Ibid., 708.
190 Ibid., 707.
191 Ibid., 712, p. 466.
192 Ibid., 718, p. 467.
352
naissance, ne s'est jamais arrte ; la fin de sa vie, en 1830, il tait

encore capable de se passionner pour la controverse entre Cuvier et
Geoffroy Saint-Hilaire l'Acadmie des Sciences.
Goethe l'olympien domine son poque ; il a sur le premier groupe
romantique l'avance d'une gnration, ce qui le situe au-dessus de la
mle des polmiques en cours. Les jeunes crivains de lAthenaeum,
engags dans le combat corps corps entre l'ancienne et la nouvelle
vision du monde, seront directement intresss par cette problmatique de la comprhension, y tant eux-mmes partie prenante. Le
dernier fascicule de la revue lAthenaeum, celui-l mme qui contient
lEntretien sur la Posie, en 1800, s'achve avec un petit Essai Sur
l'Incomprhensibilit (Ueber die Unverstndlichkeit). Ce texte, en
conclusion ou en appendice de la publication, dveloppe une rflexion
sur l'accueil fait par le public la jeune revue ; on ne l'a pas comprise,
on s'est tromp sur ses intentions. Son caractre ironique, en particulier, a suscit toutes sortes de mprises ; on a peru du scepticisme l
o tentait de s'affirmer le srieux le plus rsolu. Ceux qui reprochent
lAthenaeum d'tre incomprhensible n'ont pas su faire la diffrence
entre les diverses sortes d'ironie, de la plus rudimentaire la plus fine.
Ils n'ont pas compris qu'il y a une ironie de l'ironie, et qu'on peut parler de l'ironie avec ou sans ironie. Il arrive aussi que, une fois lanc
dans un discours ironique, on ne puisse plus dboucher hors de l'ironie, comme il semble bien que ce soit le cas dans cet essai sur
l'incomprhensibilit, lorsque l'ironie se dchane et ne se laisse plus
contrler du tout 193.
L'Athenaeum est victime de cette ironie plusieurs degrs, qui finit par se retourner contre la revue elle-mme, laissant le lecteur en
proie un malentendu qu'il ne parviendra pas dissiper, et Friedrich
Schlegel et ses amis dans un embarras irritant. Goethe domine d'assez
haut son poque pour se rsigner un sens de la vrit qui lui soit
propre, si ses interlocuteurs ne veulent pas l'admettre. Friedrich
Schlegel, dans son petit essai, en appelle l'poque (Zeitalter), propice au malentendu, poque critique, de telle sorte que, bientt, tout
aura t critiqu, en dehors de l'poque elle-mme ; tout deviendra de
plus en plus critique et les artistes pourraient ds prsent nourrir
193
Friedrich SCHLEGEL, Ueber Unverstndlichkeit, Athenaeum III 2, 1800,

Werke, kritische Ausgabe, Bd. II, 1967, p. 369.
353
l'esprance d'une humanit en fin de compte leve en masse un niveau suprieur, et capable de lire 194. Le malentendu ne serait que
passager et relatif, comme le montrerait l'tude de tel ou tel penseur
retardataire, dpass par le vocabulaire mme qu'il emploie. Les
mots se comprennent eux-mmes mieux que celui qui les utilise ,
grce la puissance invisible de l'esprit du monde (Weltgeist) , qui
se prononce travers le discours 195.
Schlegel voque, pour finir, le sicle nouveau, dont il attend une
mutation de l'intelligibilit, grce l'avnement d'une gnration
aux [266] semelles ailes ; une aurore s'annonce, chausse de
bottes de sept lieues , qui imposera en dpit des rsistances le rgne
des nouvelles valeurs conformes l'esprit du temps. Sur le thme de
l'incomprhension, le testament spirituel de l'Athenaeum s'achve en
un acte de foi en l'avenir. L'invocation des temps futurs, les rfrences
l'poque attestent que la communication ne se dveloppe pas selon
l'ordre de la seule argumentation rationnelle. Entre Friedrich Schlegel
et les tenants attards de lAufklrung, le public intellectuel du moment, la msentente tient la divergence des mentalits. Ce qui justifie en dernire analyse l'accord ou le dsaccord, c'est l'existence de
sensibilits intellectuelles, de styles de pense compatibles ou non.
Chacun des interlocuteurs expose ses raisons dans le dbat qui les
oppose, mais l'entente ou la msentente ne se ngocient pas selon
l'ordre des raisons. Il existe une relation pralable toute discussion,
fonde sur l'identit existentielle de ceux qui se rencontrent, sur les
options qui orientent le dtail des apprciations et des jugements. L'affrontement des arguments ne peut que mettre en vidence la concordance ou la discordance des partis pris.
Le romantisme transfre l'pistmologie de l'univers du discours
apparent au conflit des individualits. L'hermneutique ne peut tre
expose et lucide dans les termes d'une logique pure ou applique.
La technologie de l'entendement reprsente un effet secondaire d'une
anthropologie et d'une sociologie de la conscience individuelle et collective. Les analyses discursives poursuivent des jeux d'ombres et de
reflets ; une rfutation logique suscite d'ordinaire une contrerfutation, chacun des adversaires mobilisant les ressources de la so194
195
Ibid., p. 364.
Ibid., p. 363.
354
phistique pour dfendre une position qui se situe pour lui par-del le
vrai et le faux des logiciens.
Le jeune Ranke, en 1817, se posait la question : Qu'est-ce que rfuter quelqu'un ? Il ne s'agit pas seulement, estime-t-il, d'opposer
argument argument. Une vritable rfutation doit anantir l'adversaire compltement et jusque dans son tre le plus intime. Et comment
cela se passe-t-il ? De telle manire que tu aies une vision pleine et
entire de l'adversaire, que tu saisisses clairement ce qu'il veut, et
mme depuis ton point de vue suprieur au sien, plus clairement qu'il
n'en est capable lui-mme. C'est quand sa vie et sa pense sont mises
en contradiction qu'il est refut. Car sa vie est sa pense authentique.
Inutile d'ajouter un mot... 196. La tradition scolastique, revue et corrige par l'intellectualisme rationaliste, considre le dbat philosophique ou scientifique comme un espace neutralis, l'abri de toute
rcurrence subjective. Cette neutralisation n'est qu'une fiction, provisoire et fragile. La communication met en cause des lignes de vie qui
se croisent, s'allient ou se combattent. La seule diffrence tient l'importance de l'enjeu existentiel en cause. L'entente est aise raliser
dans le cas o la question dbattue n'intresse pas vraiment les deux
interlocuteurs. Dans le cas d'une tension aigu entre deux individualits, le moindre dtail peut faire rebondir le conflit, en vertu d'une causalit occasionnelle ou symbolique.
[267]
La comprhension d'une uvre ou d'un homme ne peut donc tre
obtenue par une sorte de mot mot superficiel : l'interprtation exacte
doit remonter au cur de l'uvre ou de la personnalit. La procdure
de l'rudition obit trop souvent la force centrifuge, qui dissuade
l'interprte de procder jusqu' l'essentiel ; il se contentera de rpertorier le vocabulaire ; de contrler la logique apparente de l'argumentation. Travail de fourmi, plus ais que l'entreprise de ressaisir la loi
immanente, l'conomie entire d'o procde la cohrence secrte de
l'objet de l'enqute. La recherche du sens ne doit pas se contenter
d'explorer la priphrie ; son but est de ressaisir, grce une approche
existentielle qui mobilise toutes les ressources de la personnalit du
196
L von RANKE, Tagebcher, 17 mars 1817 ; dans Aus Werk und Nachlass,
hgg, v W. P. FUCHS, Bd. I, Mnchen-Wien, 1964, pp. 151, 157.
355
chercheur, le principe de l'intelligibilit globale, l'animation interne

d'une uvre ou d'une vie.
Le terrain propre de l'hermneutique est la connaissance de
l'homme par l'homme, les uvres crites ou figures renvoient toujours en fin de compte leur auteur. La comprhension n'est acquise
que grce une saisie du sens. Goethe voque dans ses mmoires les
difficults rencontres dans la lecture de la Bible, vers 1772. Il dit
avoir alors adopt un principe fondamental : Dans tout ce qui
nous est transmis, et particulirement par crit, ce qui importe c'est le
fondement (Grund), l'tre intime, le sens, la direction de l'ouvrage ;
c'est l que se trouve ce qui est originel, divin, efficace, intangible,
indestructible ; ni le temps, ni les influences, ni les conditions extrieures n'ont de prise sur ce fonds primitif, du moins pas plus que la
maladie du corps n'en a sur une me bien faite. La langue, le dialecte,
les idiotismes, le style et enfin l'criture devraient donc tre considrs
comme le corps de tout ouvrage de l'esprit 197.
La cration de l'uvre est une incarnation. Dans le cas de la Bible,
Livre des Livres, s'affirment les ides matresses de l'inspiration et de
la rvlation. Toutes proportions gardes, l'analyse est transposable
aux autres uvres de l'esprit, inspires par leur auteur et rvlatrices
de l'tre humain sous ses formes les plus hautes. Rechercher la nature intime, l'originalit d'un crit (Schrift) qui nous plat particulirement est donc l'affaire de chacun et, pour cela, il faut, avant toute
chose, examiner ce qu'elle est l'gard de notre intimit personnelle
(zu unserem eigenen Innern), et jusqu' quel point cette force vivante
(Lebenskraft) existera et fcondera la ntre ; en revanche, tout l'extrieur, qui est sans action sur nous ou sujet un doute, on n'a qu'
l'abandonner la critique qui, quand bien mme elle serait en tat de
morceler et de disperser l'ensemble, n'arriverait jamais cependant
nous ravir le fondement (Grund) proprement dit, auquel nous tenons
fortement (...) ; cette conviction issue de la foi et de la contemplation,
et qui est utilisable et fortifiante dans tous les cas que nous regardons
comme les plus importants, est un des fondements de l'architecture de
ma vie morale aussi bien que littraire... 198.
197
GOETHE, Souvenirs de ma vie, Posie et Vrit, III, livre XII, trad. P.

COLOMBIER, lgrement rectifie, Aubier, 1941, p. 327.
198 Ibid., p. 327.
DU
356
Le matre de Weimar, en dpit de ses accs d'humeur, se situe

[268] rsolument du ct de la nouvelle vision du monde ; dans le
domaine des sciences humaines comme dans celui des sciences de la
nature, il met en uvre une conception organiciste de l'intelligibilit.
Les jeunes romantiques n'avaient pas connaissance des mmoires de
Goethe, publies plus tard ; ils furent conduits au sens de l'unit vitale
de la comprhension par la voie de l'exprience esthtique et par leur
vision potique du monde. Cette perspective neuve sur l'interprtation
se trouvait implicitement contenue dans le thme de la recherche du
Centre, dont les rdacteurs de lAthenaeum, Friedrich Schlegel, Novalis, Schleiermacher, faisaient l'une de leurs proccupations majeures.
Le Centre, tel qu'ils l'entendent, ce n'est pas le centre de gravit, au
sens physique du terme ; c'est le noyau, la cellule vivante qui contient
en germe la dynamique de la vie venir. Rechercher son centre, c'est
se mettre en qute du principe de son identit personnelle, dont les
germinations irradient la totalit de la vie et des uvres. Pareillement,
pour comprendre quelqu'un d'autre, il faut rechercher la signification
cache de l'inspiration qui sous-tend l'ensemble de ses comportements.
L'ide se retrouve dans les notes intimes de Dilthey. Sans doute
la reprsentation du germe, rceptacle d'une force extraordinaire,
partir de laquelle l'arbre se dveloppera, est-elle imparfaite, mais il y a
bien l l'hypostase d'une loi, concentre en un seul point, au lieu que
l'on ait la contempler sur la superficie indfinie de la vie dans l'infinit de son activit. Pareillement insuffisante, et en correspondance
avec cette reprsentation, est celle de certaines natures bnies par le
ciel, grce auxquelles la vrit se rpand sous le coup d'une impulsion
ininterrompue et providentielle 199. A partir de cette loi germinative,
il est possible de dduire les formes de l'existence organique , car
elle est inspire par une finalit divine. L'imagerie romantique de l'organisme, engendr par le dveloppement du germe, sert de fil conducteur pour la production et la comprhension des uvres culturelles. La
recherche du sens, qui est en mme temps la recherche du centre, a
pour intention de retrouver cet embryon de l'intelligibilit qu'il suffira
199
Notes de Journal, avril 1861 ; dans Der Junge Dilthey, hgg. v. Clara MISCH,
Leipzig-Berlin, 1933, p. 155.
357
de dvelopper pour en faire natre toutes les formes potentiellement

prsentes en lui.
Dans le cas de la contestation ou de la rfutation, les individus affronts demeurent impntrables l'un l'autre, chacun se contente de
ritrer l'affirmation de son tre personnel. Le dsaccord localis procde d'un malentendu entre individualits non compatibles. Mais le
cas inverse se produit aussi de la concordance globale qui autorise,
l'oppos du malentendu, un bien-entendu, mme entre gens qui, se
rencontrant pour la premire fois, se trouvent d'emble en complte
sympathie, soit dans le seul domaine intellectuel, soit plus profondment encore, dans le cas de l'entente d'amiti ou d'amour. La rencontre, cause occasionnelle, dvoile l'unit prdestine des personnalits en prsence, communaut d'ides ou de sentiments permettant une
reconnaissance mutuelle. L encore, il ne peut y avoir de dbat, ou
seulement un dbat apparent mettant en lumire [269] l'unit sousjacente. D'o l'inutilit des polmiques ; chacun des individus qui s'affrontent se contentant de raffirmer ses convictions, le dbat n'y changera rien, ainsi qu'on peut le constater dans le cas de la vie intellectuelle ou dans la politique courante. La polmique est pourtant utile ;
elle permet aux adversaires d'lucider leur pense, de l'approfondir
pour leur propre compte et pour le bnfice de ceux qui lisent ou
coutent.
Reste qu'il se produit des changements de sens, des conversions et
rorientations de la vie personnelle. Les convictions ne sont pas immuables, ainsi que l'attestent d'innombrables exemples de modifications profondes de la pense et de la vie. En pareil cas l'initiative vient
du dedans et non du dehors. Une lente maturation transforme les vidences et les valeurs, une croissance de la vrit se produit dans
l'intimit de l'tre. Les influences intrieures, les occasions, les lectures, les rencontres, les expriences de vie sur lesquelles on insiste
d'ordinaire ne sont que des jalons ou repres, au long d'un cheminement selon l'axe d'une exigence au plus secret de la conscience. La
voix qui interpelle Saul de Tarse sur le chemin de Damas ne l'atteint
pas de l'extrieur, mais de l'intrieur ; elle consacre un long travail de
scrupule, de doute, d'incertitude ; la dcision tait mre ; il ne manquait que le mot de la fin, celui qui renverse l'quilibre et commande,
au sens physique du terme, la conversion du futur aptre qui, renonant aller plus loin, revient sur ses pas, et change le sens de sa vie.
358
L'Apologia pro vita sua, l'autobiographie de Newman, relation du passage de l'auteur de l'anglicanisme au catholicisme romain, est un
exemple de cette croissance d'une intelligibilit nouvelle par maturation des prsupposs existentiels, sans que les circonstances extrieures et les dbats intellectuels aient compt pour beaucoup dans ce
ramnagement. Newman, accus par ses anciens amis de l'glise
d'Angleterre de haute trahison spirituelle, a toujours rpondu qu'il tait
demeur fidle son exigence profonde en faisant acte d'adhsion
l'glise romaine. Une croissance continue de sa personnalit avait
suscit ce qui, vu de l'extrieur, pouvait sembler reniement, mais dans
la vie mme de Newman avait t un progrs continu. L'Apologie,
l'autobiographie du futur cardinal, a t rdige en vue d'exposer aux
yeux de tous le cheminement spirituel sans rupture de ce retour au
bercail romain.
Newman est un des rares penseurs romantiques anglais, bien qu'il
ne soit pas reconnu comme tel, et que lui-mme n'ait pas eu conscience de la concordance de ses vues, mries dans la solitude, avec le
grand mouvement de la conscience continentale. Newman a vcu de
1801 1890, souvent dans une grande solitude. Son principal ouvrage, en matire de thologie, est l'Essai sur le dveloppement de la
doctrine chrtienne (1845) qui, au lieu de se contenter d'exposer la
manire traditionnelle l'histoire des thories et dogmes dans leur succession historique plus ou moins chaotique, s'efforce d'en montrer la
cohrence interne selon le fil conducteur d'une intelligibilit vitale. La
foi de l'glise s'enrichit avec le temps, la manire d'un organisme
qui, parti d'un germe minuscule, dveloppe peu peu des formes de
plus en plus complexes, tout en [270] respectant la loi de vie qui lui
est donne au dpart. Le rapport entre les tats successifs de cette
croissance volutive est celui de l'implicite l'explicite ; entre le bouton, la fleur et le fruit, il n'y a pas de contradiction, en dpit des apparences, mais continuit essentielle dans la manifestation d'une unit
interne donne ds le dpart.
De cette logique interne oppose la logique extensive, Newman a
fait la thorie dans sa Grammaire de l'Assentiment (An Essay in aid of
a Grammar of Assent, 1870), o l'on trouve, une date tardive, un
expos de la doctrine romantique de la certitude, indpendant des esquisses germaniques. L'assentiment, l'adhsion intime de l'tre la
connaissance du vrai chappe la contrainte impose par une dmons-
359
tration en bonne et due forme. Il a le caractre d'une exprience existentielle, d'un Erlebnis, selon le terme employ par Dilthey. La logique thorique assemble des donnes selon des principes pralablement dfinis. Mais il ne s'agit l que d'un ordre superficiel, systme de
biensances respect par des partenaires bien levs. Les grandes dcisions d'une existence, et par exemple la conversion de Newman,
vnement qui engage sa carrire et sa vie, ne sont pas suspendues
une contrainte abstraite d'ordre purement formel. La succession des
infrences logique reprsente une simulation du dterminisme physique transfr dans l'espace intrieur, au mpris de sa cohrence spcifique. Or, observe Newman, l'assentiment peut exister en dehors
de la prsence des actes infrencis d'o il a t primitivement dduit.
(...) Nos assentiments se maintiennent dans notre esprit par euxmmes, et cela pendant des annes, ce ne sont nullement des conclusions et ils n'impliquent aucun processus intellectuel. (...) Il arrive parfois que l'assentiment faiblit alors que les raisons qui le justifient et
l'acte infrenciel par lequel ces raisons sont reconnues sont encore
prsents et dans toute leur force. Les raisons peuvent subsister aussi
fortes que jamais sans continuer entraner l'assentiment. (...) De
mme qu'il disparat parfois sans qu'on puisse dcouvrir les raisons de
sa disparition, l'assentiment peut ne jamais avoir heu, mme en prsence d'arguments forts et convaincants 200.
Ces assentiments profonds cautionnent pour un individu donn les
options politiques ou religieuses, ou encore le sentiment national. Or,
observe Newman, il est arriv que des partis pris de cet ordre ont pu
jusqu'ici retarder la rception des vrits mathmatiques, ce qui n'aurait jamais pu arriver si les dmonstrations comme telles taient assez
fortes pour entraner notre assentiment 201. Ainsi se trouve mise en
cause une dimension de l'tre personnel qui fait autorit par rapport
aux ratiocinations intellectuelles. Le sens de notre propre existence,
les orientations fondatrices de notre prsence au monde chappent aux
rgulations et interdits de la logique, ainsi que les options dont nous
reconnaissons l'autorit sans prouver le besoin de la justifier en raison. Personne ne peut penser sans l'acceptation de vrits ni intuitives ni dmontres, mais [271] souveraines. Si notre nature possde
J. H. NEWMAN, Grammaire de l'Assentiment, 1870, ch. VI ; uvres, trad.
JANKLVITCH, Aubier, 1945, pp. 584-585.
201 Ibid., p. 588.
200
360
une constitution, obit des lois, une de ces lois consiste justement
dans la rception absolue comme tant vraies de propositions se trouvant en dehors des limites troites des conclusions de la logique formelle ; et il n'y a pas de thorie philosophique qui puisse nous imposer
une rgle incapable de rendre service pendant vin seul jour 202.
L'assentiment newmanien voque la priorit d'un empirisme existentiel et vital sur l'ordre des dmonstrations formelles. La comprhension du monde et de soi-mme, ou encore la comprhension d'un
individu ou d'un document, ne peut tre mene bien par la seule analyse logique. La procdure efficace est de dgager ce que Goethe appelait l'tre intime, le sens , ou encore ce qui est originel, divin,
efficace , bref l'me du texte par opposition son corps .
LApologia pro vita sua est l'entreprise d'une hermneutique de soi
soi ; le sens profond d'une vie n'est pas vident pour celui qui vit cette
vie ; la recherche du sens se fait ici par la voie de l'autobiographie,
dimension majeure de la production littraire romantique depuis les
Confessions de Rousseau, illustre ensuite par Posie et Vrit de
Goethe et les Mmoires d'Outre-Tombe. Le caractre apologtique est
toujours prsent. Chercher mettre en vidence le sens de sa vie, c'est
soutenir que cette vie a un sens, qu'elle n'a pas t gaspille en vain ;
on tente de se justifier aux yeux d'autrui, mais aussi et peut-tre
d'abord ses propres yeux. En dpit des apparences, il n'y a pas d'accs direct de soi soi ; celui qui crit sa propre biographie prouve les
mmes difficults que s'il s'agissait de quelqu'un d'autre et peut-tre
des difficults supplmentaires, parce que, juge et partie, il se trouve
tent de se tromper soi-mme.
Newman affirme que l'interprtation d'un document ou d'une personnalit ne peut se satisfaire d'une investigation de surface, selon
l'ordre des enchanements formels. Pour ressaisir l'me, il faut une intuition divinatrice, seule apte s'identifier avec l'intelligibilit vitale
qui sous-tend l'objet de la recherche. La biographie relle d'un personnage historique ou d'un crivain n'a rien de commun avec la chronologie de ses faits et gestes, publications et dcorations. Le curriculum
vitae est une condition ncessaire, mais il ne suffit pas de suivre un
individu pas pas dans ses oprations, dplacements et villgiatures
pour dchiffrer, partir de ces jalons sur une courbe, la loi de sa ligne
202
Ibid., p. 596.
361
de vie. Il faut reconstituer, partir de ces symptmes, l'intelligibilit

secrte qui en assure la cohrence interne, et justifie la dynamique vitale de la cration des uvres, surtout de cette cration de soi par soi,
dont les uvres et les comportements extrieurs proposent des affleurements plus ou moins nigmatiques dans l'espace du dehors.
la procdure atomistique consistant enquter sur le sens par
approximation partir d'indices fragmentaires additionns, l'hermneutique romantique oppose le canon de la totalit (Kanon der Ganzheit) ; la recherche de la vrit ne procde pas des parties au tout,
mais du tout aux parties. Paradoxe logique : comment peut-on apprhender le tout, si l'on [272] n'a pas une connaissance pralable des
lments ? Cela signifie qu'avant d'aborder un document, un comportement d'un personnage historique, une uvre d'un crivain, il faut
avoir une connaissance d'ensemble du contexte culturel au sein duquel
se produit l'vnement considr. Avant de dchiffrer le texte, il faut
connatre la langue, avant d'interprter le fait, il faut avoir une ide
prcise de la situation. Cette rgle avait t formule par les rhteurs
antiques. En matire de littrature par exemple, Cicron enseignait :
Dans quelle disposition se sera trouv l'crivain, il faut le conclure
d'aprs ses autres crits, d'aprs son tat d'esprit et d'aprs l'ensemble
de sa vie 203. Les professeurs de langues classiques ou modernes
recommandent leurs lves, avant d'aborder le mot mot de la traduction, de lire plusieurs reprises le texte qui leur est propos, afin
de se pntrer de son organisation, de son unit interne, de l'atmosphre gnrale qui devra orienter la transcription en fonction du projet
global du document en question. Le dtail de l'interprtation viendra
ensuite, subordonn l'apprhension divinatrice de la forme qui suscite l'inspiration de l'crivain. De mme le juriste, lorsqu'il a charge
d'appliquer la loi, c'est--dire de l'interprter, doit s'imprgner de son
esprit avant d'en tirer les consquences relatives au cas qui lui est
soumis. Faute de quoi, l'application aveugle d'un texte juridique peut
susciter la plus grande injustice. Summum jus, summa injuria.
Les romantiques ont retrouv et exalt le canon de la totalit, qui
rsume en grande partie leur doctrine de l'interprtation. Friedrich
203
CICRON, De inventione rhetorica, II, 40 ; cit dans Emilio BETTI,

Auslegungslehre ah Methodik der Geisteswissenschaften, Tbingen, 1967,
p. 220. Betti insiste longuement sur ce canon de la Totalit.
362
Schlegel y insiste, dans un Essai sur Lessing, en 1804. Il n'est pas

ais de saisir correctement le dveloppement d'un seul systme de
pense et l'histoire de la formation (Bildungsgeschichte) mme d'un
seul esprit ; mais cela vaut la peine quand il s'agit d'un esprit original.
Rien de plus difficile que de parvenir reconstruire (nachkonstruiren), percevoir et caractriser la pense d'un autre jusque dans
les particularits les plus fines de son ensemble. (...) Et pourtant c'est
seulement lorsqu'on est capable de reconstruire la dmarche et l'articulation interne d'une uvre ou d'un esprit que l'on peut dire qu'on le
comprend. Cette comprhension fondamentale qui, rsume en
quelques mots prcis, revient caractriser (charakterisieren), est
l'occupation spcifique et l'essence mme de la critique 204.
Cette profession de foi engage non seulement Friedrich lui-mme,
mais la mthodologie romantique des sciences humaines. L'originalit
de ce texte ne frappe pas premire vue, dans la mesure o il a rgi
pendant un sicle et demi l'histoire de la littrature et plus gnralement l'histoire de la culture, jusqu' l'irruption des formalismes, structuralismes et autres expressions gniales du cybernanthrope contemporain. La gense de l'intelligibilit romantique se ralise partir de
l'esprit analytique des Lumires, tranger aux dynamismes vitaux,
puisqu'il s'en tient l'analyse [273] des mcanismes de surface. Ce
physicalisme aboutit par exemple la thorie des climats, selon laquelle les uvres artistiques et la culture dans son ensemble seraient
conditionnes par la temprature ambiante, la pression atmosphrique,
l'hygromtrie, etc. L'intellectualisme, rsidu abtardi du rationalisme
classique, ne s'intresse pas la dimension historique, puisque le canon du got et des valeurs est fix de tout temps jamais. Tout au
plus peut-on admettre un progrs de l'ignorance, de la barbarie primitive vers la dcouverte des formes adultes de l'art et de la pense.
L'avnement du romantisme suscite une interprtation historique
des arts et des littratures ; le grand axe unilinaire du progrs fait
place une discontinuit des cultures, dont chacune possde une intelligibilit intrinsque en vertu de ses valeurs spcifiques. Herder fonde
la critique nouvelle. Chez lui, le premier, l'interprtation est dirige
204
Essai sur Lessing, 1804 ; dans Ernst BEHLER, Friedrich Schlegel (17721829) in Selbstzeugnisse und Bilddokumente, Hamburg, Rowohlt, 1966, p.
54.
363
vers le centre, vers l'inspiration la plus intime de l'uvre et vers le milieu dont l'uvre est issue. En mme temps s'affirme chez Herder
la comprhension globale partir du sentiment 205. C'est le sentiment, anticipant sur la connaissance rationnelle, qui se projette sous
les formes de la divination, du pressentiment, la recherche ttonnante de l'intelligibilit qui se constitue force d'essais et d'erreurs, de
rectification en rectification, jusqu'au moment de la pleine comprhension. Il y a des chasseurs de sens, dous d'un flair extraordinaire
pour interprter les documents obscurs, dfectueux, et d'autres savants
qui, en dpit de leur science, ne bnficient pas de l'illumination caractristique du grand critique.
Le romantisme n'a pas t seulement une priode d'activit cratrice dans le domaine des arts et de la littrature ; il n'a pas seulement
produit des pomes, des romans, des pices de thtre, expressions du
dynamisme vital d'une spontanit libre, qui en appelle directement
au got du public. La mme gnialit s'affirme dans l'interprtation du
patrimoine culturel dj existant. Le gnie crateur et le gnie critique
proposent des applications diffrentes d'un mme sens de la vie.
Comprendre une uvre d'art, c'est la rendre vivante nouveau, pour
soi-mme et pour les autres, en manifestant son intelligibilit intrinsque.
La voie de l'interprtation esthtique avait t ouverte par Johann
Joachim Winckelmann (1717-1768), passionn de l'art antique, auquel
il consacra sa vie. Le petit essai : Penses sur l'imitation des uvres
grecques en peinture et en sculpture (1755) et surtout la grande Histoire de l'art antique (1764) exposaient une nouvelle approche des
chefs-d'uvre classiques, recrs du dedans, l'historien s'identifiant
avec l'artiste jusqu' faire revivre la pierre ou le marbre, avec les mots
d'une divination frmissante qui suscite la prsence imaginative de la
statue dans l'esprit du lecteur. Pour parvenir cette vocation lyrique
du sens, le Saxon Winckelmann tait devenu romain d'adoption ; il
avait consacr la meilleure partie de son existence frquenter les antiquits de la Ville ternelle ; comme il vivait avec elles et pour elles,
elles s'taient mises vivre pour lui, dans toute l'imprieuse exigence
de leur beaut. Cette prsence lyrique, [274] Winckelmann tait parvenu la transcrire sur le papier, et la faire partager aux meilleurs
205
DILTHEY, Gesammelte Schriften, Bd. XIV, 2, Gttingen, 1966, p. 650.
364
esprits de l'Europe lettre, y compris Diderot, un des rares en France

qui ft capable de pratiquer la critique enthousiaste et divinatrice dans
l'vocation des tableaux exposs aux Salons parisiens de peinture.
La rvlation romantique de la critique d'art, telle qu'elle s'affirme
chez Winckelmann, consistait faire apparatre que l'uvre ne se prsente pas l'amateur du dehors, sur le mode d'un contact physique
entre le sujet percevant et l'objet peru. Lorsque le jeune Saxon pntre dans le Muse du Vatican, IL y a bien des annes que son dsir
habite ce lieu privilgi et qu'il frquente en rve ses chres statues.
Maintenant le rve s'est fait chair, ou marbre, dans la consommation
de la rencontre, qui vaut un acte d'amour. L'exprience esthtique jaillit des profondeurs de l'tre personnel, mobilisant ses aspirations.
Tous les jours, des touristes indiffrents et fatigus se promnent parmi les statues ; ils leur ddient un il distrait et les statues ne leur
disent rien , ces mmes statues qui, pour Winckelmann, se mettent
chanter. Winckelmann les aime au premier coup d'il, ou plutt, pour
lui, le premier coup d'il est loin d'tre le premier ; conscration d'une
longue attente, il quivaut une treinte passionne, une communion dont le frmissement sera communiqu aux lecteurs de Winckelmann qui, grce lui, pourront ritrer son exprience de vie, dcouvrir le sens de son Erlebnis.
En 1770, Goethe, sjournant Strasbourg, dcouvre, en compagnie
de Herder, la cathdrale, dont la premire vue produit sur lui un effet
de choc qui bouleverse les ides reues, dont l'esprit des Lumires
l'avait muni en matire de got. Il a relat cette dcouverte dans son
petit essai Sur l'architecture allemande (Von Deutscher Baukunst,
1772), ddi la mmoire d'Erwin von Steinbach, matre d'uvre de
la cathdrale. Document important dans l'histoire de la rhabilitation
de l'art gothique, annonce en Angleterre depuis le dbut du sicle.
Notre Dame de Paris de Victor Hugo (1831) et l'uvre de Viollet-leDuc se situent au bout de la perspective. Goethe transfre dans le domaine mdival l'attitude adopte par Winckelmann l'gard des
uvres classiques. Critique d'impression et d'effusion, critique incantatoire, partir d'une imagination qui s'identifie avec son objet,
l'anime de son souffle. La cathdrale se met vgter, de tous ses piliers et ses chapiteaux, dans le grouillement des statues et des figures
dcoratives ; le gnie des artisans d'autrefois permet la vie divine de
s'incarner dans l'harmonie des formes. Le critique, l'crivain se sent
365
lui-mme inspir par le souffle qui anime la cration originale. Trois

ans plus tard, en 1775, dans un essai consacr un texte du sculpteur
Falconet, Goethe dfinit en quelques mots cette approche de l'exprience artistique : Ce que l'artiste n'a jamais aim, ce qu'il n'aime
pas, il ne doit pas le reprsenter 206.
Le romantisme a lev la fonction critique la dignit de genre littraire ; il lui a reconnu la capacit cratrice. L'inspiration romantique,
[275] dans la totalit de son exigence, a t propose dans des ouvrages de critique. Tels les essais de Madame de Stal : De la littrature et surtout De l'Allemagne, manifeste qui eut un retentissement
europen. La Biographia literaria de Coleridge (1817) est aussi un
essai philosophico-littraire. Mais c'est surtout en Allemagne mme,
o Lessing avait ouvert la voie, que la nouvelle critique prend son essor. Les deux frres Schlegel sont essentiellement des critiques littraires, dous pour l'interprtation des uvres des autres. L'Athenaeum
est avant tout une revue de critique ; les uvres originales proprement
dites y sont l'exception, la plus notable tant constitue par les
Hymnes la nuit de Novalis, publies dans le mme fascicule que
l'Entretien sur la posie de Friedrich Schlegel, manifeste de la nouvelle cole, prsent sous forme d'observations sur la littrature passe, prsente et future. Le jeune crivain, g de 28 ans en 1800, fait
preuve dans ce texte d'une prodigieuse alacrit intellectuelle, mais
aussi d'une culture littraire considrable l'chelle de l'Europe.
Friedrich et August Wilhelm ont consacr le meilleur de leur carrire intellectuelle l'tude de la littrature europenne, en dehors de
tout prjug nationaliste. Aprs la dissolution du groupe de Ina et
l'arrt de la publication de l'Athenaeum, Friedrich Schlegel fonde une
autre revue au titre significatif : Europa. Les deux frres rvent d'un
cosmopolitisme europen. Friedrich se rend Paris, selon lui capitale
possible d'une nouvelle culture. Il note dans un de ses cahiers : La
grande question est : les Europens doivent-ils devenir un seul peuple,
entirement confondus, ou bien chaque nation former un tout en ellemme ? Peut-tre les deux la fois, comme au Moyen Age 207. Ce
projet europen se fonde chez Friedrich sur une large connaissance du
206
GOETHE, Nach Falconet und ueber Falconet ; Werke, Hamburger Ausgabe,

Bd. XII, p. 27.
207 Dans Ernst BEHLER, Friedrich Schlegel, Hamburg, 1966, p. 88.
366
domaine littraire commun. Aprs s'tre consacr l'tude de la Grce

classique, Friedrich a explor les traditions de l'Europe, partir du
Moyen Age, dont Dante, Boccace et Ptrarque reprsentent l'aboutissement. La Provence des troubadours, l'Italie renaissante, avec
l'Arioste, le Tasse, l'Espagne de Calderon et de Cervants, le Portugais
Camoens sont les stations de cet itinraire europen, qui annexe au
passage Shakespeare. Tel est dj l'horizon de l'Entretien sur la posie, qui propose une conception de la littrature gnrale l'chelle de
la communaut europenne, les jeunes romantiques ayant le don des
langues et lisant les auteurs, le plus souvent, dans le texte. Cette envergure mentale permet aux crivains et aux uvres de communiquer
au sein d'un horizon commun, ce qui les claire et les complte les uns
les autres. Ainsi se dessine le schma d'une croissance spirituelle globale, chacun des participants bnficiant des apports des autres.
Cet horizon, les frres Schlegel le mettront en valeur grce des
sries de confrences qui reprsentaient pour eux un moyen d'expression privilgi, en mme temps qu'une source de revenus, car les auditeurs acquittaient un droit d'entre. Friedrich Paris donne des cours
l'Athne des Arts sur la nouvelle littrature et la philosophie en Allemagne. Dans l'hiver 1802-1803, il parle de Camoens, l'Homre de
Lisbonne, et de la littrature provenale qu'il tudie dans les manuscrits [276] de la Bibliothque nationale. 1803-1804, ce sera pour
quelques amis, une Histoire de la littrature europenne, des Grecs
nos jours, dont Behler estime qu'elle est, l'poque, la plus grande
ralisation en matire de science littraire 208. L'Histoire de la littrature ancienne et moderne sera publie en 1812 d'aprs les notes
prises par les frres Boissere, qui assistaient ces leons. Par la suite
Friedrich Schlegel aura des activits politiques, mais il lui arrivera
encore de donner des confrences de littrature gnrale Vienne en
1812 ; puis, dans ses dernires annes, il se consacrera la philosophie.
C'est sans doute le frre an, August Wilhelm, qui fut, en matire
littraire, le grand critique du groupe, sorte de Sainte-Beuve germanique. Lui aussi donne des sries de leons exposant ses conceptions.
Particulirement importantes sont les Leons sur la littrature et l'art
(Vorlesungen ber schne Litteratur und Kunst), professes Berlin
208
BEHLER, op. cit., p. 90.
367
partir de 1801 et les confrences de Vienne, en 1808, sur le thme :

Histoire de l'art et de la littrature dramatique (Geschichte der dramatischen Kunst und Literatur). Cette dernire srie a connu une diffusion europenne grce la traduction franaise qui en fut faite par
Madame Necker de Saussure, parente de Madame de Stal. La traduction vit le jour en 1814 au moment de la chute de Napolon, sous le
titre Cours de littrature dramatique, en mme temps que De l'Allemagne ; les deux ouvrages proposaient une introduction la modernit littraire, leurs auteurs respectifs taient lis par une troite intimit
intellectuelle et sentimentale. August Wilhelm jouant depuis 1804 auprs de la chtelaine de Coppet le rle de conseiller culturel appoint,
son influence a compt pour beaucoup dans l'laboration du reportage
de Madame de Stal sur la situation des Allemagnes. Le Cours de littrature dramatique va plus profond ; il apporte une conception totale
du romantisme, qui ne se trouve pas dans De l'Allemagne, prsentation globale aux lecteurs europens des murs et institutions spirituelles et intellectuelles de l'Allemagne contemporaine ; le mouvement romantique n'y occupe qu'une place marginale. Pour Madame de
Stal, l'Allemagne rcente est celle de Wieland et Klopstock, de Schiller, de Goethe et de Kant ; les frres Schlegel se voient attribuer une
mention honorable, parce que ce sont de brillants jeunes gens qui
promettent beaucoup, et qu'on les aime bien. Parmi les crivains
plus jeunes, Schiller et les deux Schlegel se sont montrs de beaucoup
suprieurs tous les autres critiques... 209. L'pithte romantique
ne leur est pas attribue.
Le mot romantisme figure dans De l'Allemagne, ouvrage gnralement reconnu comme l'un des principaux manifestes du romantisme europen, mais un seul chapitre sur 85 traite de la posie classique et de la posie romantique . Le romantisme s'y trouve identifi
l'esprit de l chevalerie mdivale. La littrature des anciens est
chez les modernes une littrature transplante ; la littrature romantique ou chevaleresque [277] est chez nous indigne, et c'est notre religion et nos institutions qui l'ont fait clore 210. Dfinition qui renvoie une tymologie voquant la posie des romances du Moyen
Madame de STAL, De l'Allemagne, 2e partie, ch. XXXI : Des richesses
littraires de l'Allemagne et de ses critiques les plus renomms : Auguste
Wilhelm et Frdric Schlegel, d. F. Didot, 1928, p. 364.
210 Op. cit., 2e partie, ch. XI, p. 147.
209
368
Age, du romancero espagnol et des romans de chevalerie. Madame de

Stal ne fait pas la liaison entre cette conception archasante et pidermique du romantisme, et certaines valeurs de renouveau dont elle
signale dans son livre l'apparition : la Naturphilosophie, Y enthousiasme et la religion du sentiment, la thosophie. Il lui arrive d'voquer la posie de Novalis et la phnomnologie nocturne du philosophe de la nature G. H. Schubert, mais sans employer leur sujet le
mot romantique , c'est--dire sans qu'elle identifie en eux le romantisme dont ils sont parmi les plus authentiques tmoins. On peut se
demander si, sur bien des points, elle possde une information relle ;
son savoir de seconde main parat renvoyer parfois August Wilhelm
Schlegel, l'auteur du Cours de littrature dramatique, compagnon toujours disponible, dont la prsence se lit en transparence, et parfois expressment, dans le texte de De l'Allemagne.
August Wilhelm est prsent comme le premier critique littraire
de l'Allemagne 211 ; clairvoyance qui ne doit rien la complaisance
ou l'affection qu'elle portait celui dont elle fera son excuteur testamentaire. W. Schlegel a donn Vienne un cours de littrature
dramatique, qui embrasse ce qui a t compos de plus remarquable
pour le thtre, depuis les Grecs jusqu' nos jours... 212. Cette rfrence atteste la solidarit entre les deux livres contemporains ; Madame de Stal est tributaire de August Wilhelm : J'tais Vienne
quand W. Schlegel y donna son cours public. Je n'attendais que de
l'esprit et de l'instruction dans des leons qui avaient l'enseignement
pour but ; je fus confondue d'entendre un critique loquent comme un
orateur et qui, loin de s'acharner aux dfauts, ternel aliment de la mdiocrit jalouse, cherchait seulement faire revivre le gnie crateur 213. L'auditrice rsume le cours, en cite des passages, et dcrit
en termes justes l'esprit de la nouvelle critique littraire, par opposition la critique rhtorique l'ge des Lumires. On peut comparer
la manire de W. Schlegel, en parlant de posie, celle de Winckelmann, en dcrivant les statues, et c'est ainsi seulement qu'il est honorable d'tre un critique ; tous les hommes du mtier suffisent pour enseigner les fautes ou les ngligences qu'on doit viter ; mais, aprs le
Op. cit., 2e partie, ch. XXXI, p. 369 en note.
Ibid., p. 365.
213 Ibid., p. 366.
211
212
369
gnie, ce qu'il y a de plus semblable lui, c'est la puissance de le connatre et de l'admirer 214.
Le rapprochement entre Schlegel et Winckelmann est justifi. Madame de Stal ne dit pas mais elle est sur le point de dire qu'il
peut y avoir chez le grand critique un gnie crateur qui vaut celui
du pote ou du romancier ; pour elle, le critique ne peut tre qu'un gnie de seconde main, aprs le gnie, ce qu'il y a de plus semblable
lui... ; elle hsite franchir la limite partir de laquelle la vocation
historique et critique [278] serait reconnue comme un genre littraire
de plein exercice, qui peut susciter l'affirmation de talents et mme de
gnies , rvlateurs de l'excellence humaine : l'historien, le critique
parlent des autres plutt que d'eux-mmes ; mais en parlant des autres,
ils parlent d'eux-mmes ; ils dploient les puissances de leur intelligence et de leur imagination pour rendre la vie aux uvres qui
l'avaient perdue. Winckelmann rinvente les statues grecques, il restaure le sens ; Goethe restaure en esprit et en posie la cathdrale de
Strasbourg, alors que la cathdrale de Cologne demeurait en ruine,
inacheve et laisse l'abandon depuis des sicles, dans l'attente du
renouveau romantique, sous l'impulsion duquel ce symbole sera remis
en chantier et enfin men bonne fin. Il fallait le gnie du jeune
Goethe l'ge du Sturm und Drang pour voir la cathdrale de Strasbourg dans le frmissement de la vie qui l'anime, alors que les braves
Strasbourgeois passaient tous les jours devant ce monstrueux difice
sans y apercevoir autre chose qu'un monument de mauvais got d'un
pass barbare.
La philologie est l'art de lire les textes ; l'hermneutique est l'art de
lire les documents en restaurant l'intention de vie qui les anime ; la
restauration est une ractualisation. Un grand pote manifeste son gnie en dcrivant les paysages naturels ; son regard transfigure les horizons du monde et les fait voir tels qu'on ne les avait jamais vus ; ainsi
fait le peintre qui nous propose et nous impose sa vision de la plaine
ou de la montagne, de la mer, des champs et des forts. Le romantisme dcouvre qu'il y a des potes, des peintres du panorama culturel : inventeurs d'horizons ou d'chappes de vue sur des poques
proches ou lointaines, sur des hommes et des civilisations ct desquels nous passions sans les connatre. Les portraitistes, les peintres
214
Ibid., p. 368.
370
qui inscrivent sur la toile des tableaux historiques sont considrs, selon leurs mrites, comme des artistes. Artistes aussi ceux qui, selon
l'ordre de la parole et du livre, se donnent pour tche d'assumer la
mmoire de l'humanit, de remonter la pente de la dgradation du sens
au fur et mesure de l'rosion des sicles : les frres Schlegel, SainteBeuve, Michelet, Carlyle, Burckhardt, Renan, pour ne citer que
quelques noms incontestables.
La thorie de la comprhension prolonge l'anthropologie qui affirme la priorit de l'espace du dedans sur les vnements du monde
extrieur. Le XVIIIe sicle conoit l'univers historique de la mme
manire que l'univers physique, comme une succession de faits qui se
dterminent les uns les autres selon des sries ordonnes en vertu de
mcanismes rguliers. L'historien suit la trace cette intelligibilit
extrinsque, en dresse des tableaux rcapitulatifs tout en respectant les
prescriptions de l'impartialit et de l'objectivit. Une telle histoire
parle d'autre chose, le pass est mort. A quoi bon s'intresser l'art
barbare et grotesque du Moyen Age, puisque, Dieu merci, l'Europe a
chapp aux tnbres mdivales pour accder aux lumires de la raison. Ds lors, quiconque aura traiter de l'histoire du Moyen Age le
fera dans un esprit de dnigrement ; l'historiographie mdivale ne
peut exister que si elle a un droit l'existence, si elle est prise en
charge en vertu de telle ou telle, proccupation dont l'intervention la
justifie.
La comprhension romantique de l'histoire s'inspire d'un parti pris
de [279] sympathie pour tous les ges de la civilisation, dont chacun
peut tre considr comme une manifestation particulire de l'humanit. Il y a dans l'tre humain une surabondance de possibilits, non ralisables en mme temps. Les moments de l'histoire sont tous authentiques, chacun manifeste certaines possibilits de l'tre humain. Il ne
s'agit pas seulement d'un pittoresque extrieur, susceptible de divertir
l'imagination par des vocations colores. L'intrt profond concerne
la mise en vidence de l'identit de l'homme. Si nous n'avions connaissance que de la situation actuelle du genre humain, nous en serions rduits une existence d'amnsiques, errant dans un paysage
culturel peupl d'objets incomprhensibles. Le contexte mental de
notre vie, le dcor de notre existence vcue, est surcharg de rfrences historiques et culturelles qui inspirent tout instant notre prsence au monde. Il ne s'agit pas l seulement d'un savoir objectif, ac-
371
cumulation de rfrences, mais d'une conscience intime des valeurs et

d'une exprience par procuration. Les situations historiques remmores constituent des prcdents, gnralisations de la mmoire personnelle par la supplance des personnages et des situations d'autrefois.
Le respect, la crainte, l'indignation, l'admiration, tous les partis pris
constitutifs d'une individualit se manifestent dans nos ractions aux
vnements et aux hommes du pass. L'histoire ne prsenterait qu'un
intrt limit si elle ne nous parlait que d'elle-mme ; mais elle nous
parle de nous ; elle procure une extension et une gnralisation de
l'exprience dont les limites s'tendent jusqu'aux frontires de l'humanit.
L'hermneutique manifeste le dplacement de la perspective anthropologique. Le sujet, pur regard et centre de perspective sur un
monde gomtris, a fait place une individualit tablie dans l'paisseur du monde, heu de passage pour des thmes et des significations
qui peuplent l'espace mental plus ou moins riche des individualits
particulires, toujours en voie d'apprendre et de dsapprendre. Ma reprsentation s'inscrit dans l'horizon immense des reprsentations humaines, patrimoine culturel qui ne cesse de s'enrichir. Mon pass
communie avec le pass de la communaut humaine, dont je prends
une part proportionnelle mes aspirations et capacits d'assimilation.
Les documents de toute espce, livres, monuments qui constituent le
corps de l'histoire, n'existent que d'une existence virtuelle, traces qui
ne reprennent vie que grce la Visitation de l'historien ; il leur restitue un sens la mesure de ses facults de divination et de son envergure spirituelle. Chaque individu, son tour, reprend son compte les
travaux des historiens, dont il dgage les significations, pour en faire
des lments de sa propre culture. L'histoire ne se dfinit pas par une
collection de livres ou de fiches ; l'histoire de l'humanit ne peut tre
identifie la mmoire d'un ordinateur gant, qu'on aurait bourr
de tous les noms, de toutes les dates, de tous les vnements ayant eu
lieu dans tous les pays de tous les continents. L'ordinateur n'est qu'un
systme de stockage, un silo savoir ; on peut admirer le plus grand
silo du monde, mais sa capacit se mesure en tonnes mtriques. Rien
de plus stupide qu'un ordinateur.
L'histoire n'existe qu'incarne dans la conscience de l'historien ou
de ceux qui liront ses travaux. La documentation, la bibliographie exposent [280] une histoire en puissance ; l'histoire relle est l'histoire en
372
acte dans une pense humaine. Or l'actualisation, c'est--dire l'interprtation, dans les disciplines hermneutiques, est uvre de cration.
La dimension historique reprsente une voie d'accs privilgie pour
la prise de conscience de chacune des perspectives de la pense humaine. Celui qui veut entreprendre, dans l'ordre d'une activit littraire
ou scientifique, conomique, technique, etc., ne peut pas faire comme
s'il se lanait dans une aventure sans prcdent. Personne ne commence jamais, et peut-tre personne n'a jamais commenc ; tout le
monde recommence. Ds lors, la situation au dpart doit faire l'objet
d'un inventaire historique, d'une rcapitulation grce quoi celui qui
veut tenter saura exactement o il en est.
Cette ide est le point de dpart de lEntretien sur la posie publi
par Friedrich Schlegel dans lAthenaeum en 1800. En question, le
jeune pote, ou plutt celui qui veut faire uvre de posie. Dans l'exprience potique se prononce ce que chaque tre possde de plus personnel. De mme que chaque homme a une nature et un amour qui
lui sont propres, chacun porte en soi sa propre posie. Il est bon, et il
faut, que celle-ci reste sienne. (...) Aucune critique (Kritik) n'a le droit
ni la facult de lui ravir son tre le plus propre, sa force la plus intime,
pour le ramener coups de clarifications et de purifications une
image banale dpourvue de sens et d'esprit (ohne Geist und ohne
Sinn). Et pourtant le respect mme de l'authenticit la plus intime
n'exclut nullement le passage par la culture historique, moyen d'largissement et d'approfondissement de la gnialit personnelle. Il appartient la haute science d'une critique authentique de lui enseigner
comment lui-mme doit se former en lui-mme (wie er sich selbst bilden muss in sich selbst) ; et, avant tout, savoir apprhender, dans sa
force et sa plnitude classiques, chacune des formes diverses et autonomes de la posie, afin que la fleur et la graine d'esprits diffrents du
sien deviennent l'aliment et la semence de sa propre imagination cratrice (Fantasie) 215.
Il n'y a aucune incompatibilit entre l'originalit personnelle et la
culture littraire. L'espace du dedans et l'espace extrieur du savoir
215
Fr. SCHLEGEL, Entretien sur la posie, Athenaeum, vol. III, 2, 1800 ; trad.
dans LACOUE-LABARTHE et NANCY, L'Absolu littraire, op. cit., p. 289. Je
traduis Fantasie par imagination cratrice , qui me parat plus significatif
que fantaisie , choisi par les traducteurs.
373
communient l'un avec l'autre. Le tour du monde culturel est ensemble

un dvoilement des horizons de la conscience, qui fera retour ellemme, enrichie de tout ce qu'elle aura reconnu de soi dans l'inventaire
des significations de la nature et de l'histoire. Le repli sur soi, en nous
privant des autres, nous appauvrit de cette part de nous-mme parse
dans les lointains du monde. Incommensurable et inpuisable est le
monde de la posie, de mme que la richesse de la nature, dispensatrice de vie, l'est en plantes, animaux, et formations de toutes sortes,
de toute forme et de toute couleur. (...) Nous, les hommes, n'avons
jamais et pour l'ternit d'autre objet de joie, d'autre matire d'activit
que cet unique pome de la divinit dont nous sommes aussi une part
et la floraison la terre. Mais percevoir la musique de cet instrument
infini, comprendre la beaut de ce [281] pome, cela est en notre pouvoir parce qu'en nous galement vit une part du pote, une tincelle de
son esprit crateur qui, enfouie sous la cendre de la draison que chacun accumule, ne cesse jamais de couver avec une secrte puissance 216.
La conscience de soi atteste par le pome est un affleurement de
l'universelle posie du monde, dont l'artiste porte en lui une parcelle.
La philosophie de la nature enseigne que l'me divine du monde, inspiratrice de l'engendrement des formes vivantes selon leur ascendance
graduelle vers la forme humaine, culmine dans l'tincelle de posie
qui jaillit dans l'me du pote. La conscience potique propose une
apothose du microcosme. La mme analogie s'impose dans l'ordre de
la culture historique, o se succdent les formes vivantes du gnie
humain. De mme qu'il est indispensable au pote, l'artiste, de se
situer dans l'Immensit de l'univers, dont il est une expression privilgie, de mme il doit prendre conscience de sa position dans le devenir des affirmations esthtiques du gnie humain. C'est pourquoi
lEntretien sur la posie comporte une premire section consacre aux
poques de la posie, brve histoire de la posie occidentale depuis
Homre jusqu' Goethe. Une telle rcapitulation, estime Schlegel, est
indispensable, en manire d'examen de conscience pralable, celui
qui veut faire son tour uvre de pote. L'art poursuit la matrise de
l'esprit vivant sur la matire. Voil pourquoi nous voyons les
matres en matire de posie s'employer avec nergie en diversifier
216
Ibid., p. 290.
374
le plus possible la forme. Elle est un art ; l o elle ne l'tait pas encore, il faut qu'elle le devienne ; et l o elle le fut, elle ne manque pas
de susciter chez ceux qui l'aiment vraiment le dsir violent de l'apprcier, de comprendre l'intention du matre, de saisir la nature de
l'uvre, de connatre l'origine de l'cole, le cours de son laboration.
L'art repose sur le savoir, et la science de l'art est son histoire (die
Wissenschaft der Kunst ist ihre Geschichte) 217.
Cette dernire formule, l'une des clefs de l'intelligibilit romantique, se retrouve dans la Thorie des Couleurs de Goethe, au dbut de
la troisime partie, consacre l'historique de la question, j'ai dj
crit ailleurs, dit Goethe, que l'histoire de l'homme est une prsentation de l'homme (den Menschen darstelle) ; c'est pourquoi on peut
bien dire que l'histoire de la science est la science elle-mme. On ne
peut connatre vraiment ce que l'on possde ayant d'avoir su reconnatre ce que d'autres avant nous ont possd. Impossible de se rjouir
vraiment, honntement des mrites de son temps, si l'on n'est pas en
mesure de rendre hommage aux mrites du pass 218.
La vision romantique du monde implique la conscience du dynamisme historique de la croissance. Au XVIIIe sicle prdominait
l'intuition [283] cosmopolitique, vision synchronique de l'univers humain articul dans une contemporanit idale. Le romantisme substitue cette perception statique une saisie diachronique de l'ordre des
choses qui, dans la richesse de ses formes, ne peut se manifester simultanment. Seule la mise en perspective historique permet de rcapituler les aspects du rel. De l la formule clbre d'Augustin Thierry, annonant en 1834 que l'histoire serait le cachet du XIXe sicle
et qu'elle lui donnerait son nom, comme la philosophie avait donn le
sien au XVIIIe 219. Plus tard, Ernest Renan devait proposer au public
franais les dcouvertes de l'historisme germanique : Le trait caractristique du XIXe sicle est d'avoir substitu la mthode historique
217
218
Ibid., pp. 294-295 ; Werke, Kritische Ausgabe, Bd. II, p. 290.

GOETHE, Zur Farbenlehre, Didaktischer Teil, Verwort ; Die Schriften zur
Naturwissenschaft, hgg. von der Deutschen Akademie der Naturforscher zu
Halle, Weimar, Erste Abteilung, Bd. IV, 1955, p. vu ; la mme ide se
retrouve sous la plume de H. de BLAINVILLE, familier d'Auguste Comte :
L'histoire de la science est la science elle-mme (Histoire des Sciences
de l'Organisation, t. I, 1845, p. VIII.)
219 Augustin THIERRY, Dix ans d'tudes historiques, 1834, Prface.
375
la mthode dogmatique dans toutes les tudes relatives l'esprit humain. La critique littraire n'est plus que l'expos des formes diverses
de la beaut, c'est--dire de la manire dont les diffrentes familles et
les diffrents ges de l'humanit ont rsolu le problme esthtique. La
philosophie n'est que le tableau des solutions proposes pour rsoudre
le problme philosophique. La thologie ne doit plus tre que l'histoire
des efforts spontans tents pour rsoudre le problme divin. L'histoire, en effet, est la forme ncessaire de la science de tout ce qui est
soumis aux lois de la vie changeante et successive. La science des
langues, c'est l'histoire des langues ; la science des littratures et des
philosophies, c'est l'histoire des littratures et des philosophies ; la
science de l'esprit humain, c'est, de mme, l'histoire de l'esprit humain,
et non pas seulement l'analyse des rouages de l'me individuelle... 220.
Un demi-sicle aprs les jeunes gens de lAthenaeum, Renan, tributaire de la science allemande, dresse le bilan du changement de
perspective pistmologique mis en uvre par des gnrations de savants et de penseurs. Le grand progrs de la critique a t de substituer la catgorie du devenir la catgorie de l'tre 221. Inventaire
d'un savoir constitu, savoir qui n'existe pas au moment o les frres
Schlegel s'en font les prophtes en mme temps que les pionniers.
L'historialisation de la connaissance, trait dominant de la vie intellectuelle du XIXe sicle, s'est affirme comme la gnralisation d'une
nouvelle conscience individuelle. L'horizon de l'histoire de l'humanit
s'est impos comme la limite de porte d'une existence personnelle en
qute d'elle-mme. Pour Renan, et pour Augustin Thierry, l'histoire
universelle existe en elle-mme et pour elle-mme ; l'historien intervient en son temps dans ce dcor une fois dress. Pour les jeunes romantiques, initiateurs du nouveau regard, le premier moment, le premier mouvement est celui d'une conscience de soi qui se projette autour du point d'origine o elle fait son apparition, et dploie alentour
un rseau d'intelligibilit, qui prend appui de proche en proche sur les
objets, les emplacements, les lments de connaissance qu'elle met en
place.
Ernest RENAN, Averroes et l'Averrosme (1852), Prface, 5e d. Le mme
texte, peu prs, figure dans l'Avenir de la Science, rdig en 1848, publi
en 1890 ; cf. p. 174 de l'dition in-8.
221 Ibid., pp. VI-VII.
220
376
L'initiative de l'intelligibilit romantique appartient donc la personnalit [283] cratrice en qute de sa propre identit. Pour Renan,
l'histoire se constitue de la priphrie au centre ; l'historien prend connaissance de la ralit universelle en devenir. Pour les jeunes romantiques, la reprsentation historique procde du centre la priphrie,
dans le mouvement d'une conscience en expansion. La vie universelle
se constitue partir de la vie personnelle et non l'inverse. La catgorie
fondamentale de la comprhension romantique, ainsi que l'ont soulign Schleiermacher et Dilthey, est la biographie, ou plutt l'autobiographie. Vaste sujet, mis l'ordre du jour de la rflexion pistmologique sous l'impulsion de la mutation des valeurs. Une des premires
occurrences du mot autobiographie se trouve dans les Fragments
publis dans lAthenaeum en 1798, numro 196, sous la plume de
Friedrich Schlegel. Le terme n'est pas prsent comme un nologisme ; Friedrich ne l'a pas invent ; d'ailleurs la langue allemande,
comme les principales langues europennes, disposait d'autres vocables pour dsigner les productions de ce genre, nombreuses tout au
long du XVIIIe sicle en Angleterre et en Allemagne, sous l'inspiration de certains mouvements religieux. Les universitaires germaniques
avaient coutume de rdiger leur propre biographie. Les Confessions
de Rousseau ne sont pas un point de dpart dans l'histoire du genre,
mais un point d'inflexion, par suite de la clbrit de l'auteur, de son
gnie littraire et de l'envergure qu'il a donne son projet.
L'autobiographie, la biographie sont l'ordre du jour des Entretiens
sur la posie en tant que formes de la conscience de soi, et l'on se proccupe des rapports entre ces catgories d'crits et le genre romanesque, tout roman tant quelque degr, pour l'auteur, le roman de sa
vie. Une histoire vridique, dclare l'un des personnages des Entretiens, est le fondement de toute posie romantique... La meilleure part
des meilleurs romans nest rien quune confession (Selbstbekenntnis)
plus ou moins dguise de l'auteur, le fruit de son exprience, la quintessence de son originalit 222. Il s'agit ici de littrature, mais le propos pourrait tre gnralis et appliqu toutes les crations de l'esprit, toutes les formes de connaissance de la ralit. Si chaque
homme est pour lui-mme l'instrument de mesure privilgi et l'talon
222
Lettre sur les romans, in Entretien sur la posie, in l'Absolu littraire, op.
cit., p. 329 ; les traducteurs donnent auto-confession pour
Selbstbekenntnis.
377
du savoir, la connaissance d'autrui se ralise par extension de la connaissance de soi, laquelle s'applique de proche en proche l'ensemble
de la ralit humaine. L'unit de compte du savoir, son centre rel,
n'est pas l'esprit humain en gnral, tout le monde et personne, mais
chaque savant recommenant l'entreprise de constituer pour son
compte le monde de l'esprit.
Friedrich Schlegel a tudi le cas de Lessing, pour lequel il prouvait une grande admiration. crivain, dramaturge, critique littraire et
thoricien de la littrature, philosophe, Lessing dpasse, par son envergure mentale, l'poque de lAufklrung laquelle il appartient.
Cette dispersion de l'activit cratrice pose la question de l'unit. Au
sens plein et fort du terme, on ne se connat pas soi-mme. A partir du
point o l'on en est de son dveloppement, on rflchit sur l'tape prcdente, et [284] l'on a le pressentiment de la suivante ; mais le sol
mme sur lequel on se trouve, on ne le voit pas. L'homme est rduit
ne voir que son environnement immdiat. Mais si la mesure de la
connaissance de soi dpend du degr de gnialit, de la multiplicit
des perspectives et du dveloppement intellectuel, alors je me risque
penser que Lessing, en dpit de son incapacit se caractriser luimme, se connaissait nanmoins un degr remarquable, et mieux
que tout autre secteur de son esprit, il connaissait sa posie. Sa posie,
il la connaissait par le moyen de sa critique, aussi ancienne et dveloppe en corrlation avec elle. Mais il manquait la conscience
critique qu'il avait de sa philosophie un certain esprit historique et une
ironie de soi soi, car nul ne se connat aussi longtemps qu'il n'est
que lui-mme, et pas un autre en mme temps. Plus on est capable de
multiplier les points de vue et mieux on se connat... 223.
L'identit de Lessing, dont Lessing n'est pas matre, ne se rduit
pas la somme des aspects de Lessing. Un auteur, qu'il soit artiste
ou penseur, capable de mettre sur le papier tout ce qu'il peut, ou tout
ce qu'il sait, n'est pas un gnie, c'est le moins qu'on puisse dire. Un
talent qui se laisse formuler sous cette forme restrictive, il faut qu'il
soit comme tranger celui qui le manifeste. Lessing n'tait pas de
cette espce. En lui-mme, il avait plus de valeur que tous ses talents.
223
Friedrich SCHLEGEL, Ueber Lessing, Lyceum der schnen Knste, I, 2,

1797 ; Werke, Kritische Ausgabe, Bd. II, pp. 115-116.
378
Cest dans son individualit que rsidait sa grandeur 224. L'homme

Lessing valait mieux que les uvres de Lessing ; l'individualit de
Lessing ne peut tre atteinte par la simple addition des uvres de Lessing. Friedrich Schlegel aborde ici le thme, qui le proccupera
l'poque de lAthenaeum, de la recherche du centre. Ce thme s'applique Lessing, dont les divers ouvrages constituent autant de tentatives pour s'exprimer pleinement, et l'historien de Lessing, en qute
de ce regroupement auquel Lessing n'est pas parvenu.
Le critique est crateur, puisqu'il reprend le chemin suivi par
l'auteur et s'efforce de parvenir jusqu' la manifestation de ce sens
premier et dernier, auquel l'auteur n'a pas eu accs. Mais un auteur ne
reprsente qu'un centre secondaire dans l'immense masse de la ralit
humaine, enchevtrement d'individualits et de communauts, concentriques ou excentriques, interfrant les unes avec les autres dans l'expansion indfinie dune monadologie tendue travers la totalit de
l'espace et du temps. Le savant, en qute de comprhension, doit s'installer dans la partie choisie par lui de cet immense empire, et se fixer
un centre partir duquel il tentera de faire rayonner une intelligibilit
aussi dense, aussi extensive que possible. Le savoir total de la ralit
humaine revtirait la forme d'une autobiographie de l'humanit, en
fonction d'un centre de tous les centres, ou d'un axe de tous les axes
qui, bien entendu, n'existent pas, et d'ailleurs, s'ils existaient, ne
nous seraient pas accessibles.
[285]
Cette autobiographie de l'humanit constituerait l'une des perspectives matresses du savoir romantique, partir du moment o Herder
oppose la philosophie voltairienne de l'histoire, dynamisme d'une
raison morte et comme mcanise, sa perspective d'un dveloppement
rgi du dedans par une vitalit immanente. La philosophie de la nature
est l'odysse de la vie travers les espces ; la philosophie de la culture reconstitue le parcours historique de la conscience universelle,
travers le devenir des peuples et des civilisations. Michelet personnifie, non par hasard, l'histoire de la France et mme l'occasion l'histoire universelle ; il voudrait que l'histoire se raconte elle-mme par la
voix de l'historien. Le thme de la Lgende des Sicles se trouve chez
les potes et les penseurs, qui rvent de faire apparatre la cohrence
224
Ibid., p. 112.
379
d'ensemble de la vie universelle, en suivant son sillage temporel ;

l'crivain, le savant tant parvenu au centre de la perspective, ou s'en
tant approch assez pour pouvoir se poser en conscience de la conscience humaine en gnral.
Le principe de l'analogie humaine, qui rgit la comprhension, entrane la mise en uvre du paradigme de l'individualit dans les domaines de la connaissance de l'homme par l'homme. L'intelligibilit,
concentre autour des centres d'animation, est spontanment perue et
mise en uvre comme un principe vivant : personnage historique,
peuple, nation, institution, tat sont caractriss comme des tres en
volution qui naissent, grandissent, parviennent maturit, dprissent et meurent comme des humains, en vertu de prsupposs que nul
ne songe justifier. La vrit de la ralit ne se montre aux hommes
que d'une manire partielle, selon la perspective analogique d'un vcu
personnel. Nous imaginons le savoir comme une richesse entasse
dans les bibliothques, patrimoine de la communaut humaine dans
son ensemble, mais cette totalit des traces de la prsence de l'homme,
documents de toutes sortes, livres et monuments du pass, n'a de sens
que virtuel. Les archives de la ralit humaine depuis la prhistoire
forment un capital, la disposition de tout le monde et de personne, y
compris les tmoignages non encore interprts ou non encore dcouverts. Tout cela ne prend vie que dans la conscience des savants, dont
chacun rassemble une quantit variable, mais toujours restreinte, des
informations disponibles, selon la mesure de sa perspicacit ou de son
gnie. Le savoir rel est l'ensemble des connaissances mobilises et
mises en uvre par un esprit. La communication des rsultats obtenus
par les savants change la figure de la reprsentation scientifique ; la
circulation du savoir permet d'autres savants d'incorporer les acquisitions nouvelles, faits, ides et thmes dans leur propre espace mental, domaine restreint d'une pense personnelle.
L'quipe des encyclopdistes, vers 1750, s'imaginait dresser
l'inventaire du savoir humain, sous forme d'une srie de gros volumes
rangs sur les rayons des bibliothques des souscripteurs. Mme si
l'on admet, contre toute vidence, qu'il s'agissait l d'un bilan exhaustif et parfaitement exact de la situation pistmologique en un moment
donn, c'tait une coupe provisoire sur un devenir qui ne s'tait pas
arrt pour permettre aux rdacteurs de l'ouvrage de fixer son image.
Toute encyclopdie est prime au moment o elle achve de paratre.
380
D'ailleurs [286] le savoir accumul dans les diffrents volumes ne doit

pas faire illusion ; il ne suffit pas d'acheter la collection pour tre un
savant ou mme un homme cultiv. La science de l'Encyclopdie est
supporte par une socit en nom collectif ; elle est science de tout le
monde et de personne. On ne peut imaginer un individu qui, ayant appris l'Encyclopdie par cur, prtendrait l'omniscience. Une encyclopdie n'est jamais qu'une projection, une esquisse du dcor mental
de l'poque, ou encore une caisse d'pargne du savoir o les usagers
viennent chercher des informations correspondant leurs besoins personnels.
La science n'est pas le capital d'un esprit universel dot d'une
mmoire la mesure de la richesse de ses acquisitions. On dresse des
statues sur les places publiques la Rpublique ou la Justice ; il en
est de ces entits comme de la science. La Science n'existe pas, mais
seulement des savants, dont la pense embrassait un moment donn
un domaine plus ou moins tendu du territoire du savoir, qu'ils mettaient en uvre et dont ils transformaient les significations. L'ide de
la Science correspond une mythologie de l'intellect : quelque
part, dans un ciel des ides imagin pour l'occasion, toutes les recherches, toutes les trouvailles de tous les savants s'amoncelleraient
pour constituer un savoir cumulatif l'chelle de l'humanit. Encore
faudrait-il que ces institutions, ces recherches, travaux et rsultats
soient compatibles entre eux, pour s'amalgamer en une intelligibilit
unitaire. Or, ils se contredisent et s'enchevtrent de telle sorte que,
quel que soit le secteur pistmologique considr, la situation en un
moment donn apparat confuse et conflictuelle. Seule donne une impression de stabilit et de nettet une science morte, parce que dpouille de son actualit ; vue de loin, elle parat immobile et cohrente. Rigidit mortuaire, qui ne la caractrisait pas lorsqu'elle tait
vivante et cherchait se constituer dans le conflit des interprtations,
qui tait ensemble un conflit de personnalits.
Ainsi, il n'y a de savoir actuel que dans la sphre d'influence d'une
individualit, assemblant d'une manire cohrente une somme
d'informations et de significations prleve sur la masse indfinie des
donnes disponibles. La science proprement dite se rfre une conscience individuelle, construisant une vision du monde qui lui est
propre. Toute connaissance, y compris la connaissance la plus apparemment objective, est une connaissance de soi. Jacob Boehme disait :
381
Je n'ai lu que dans un seul livre, dans mon propre livre, dans moimme 225. Koyr commente : C'est en lui-mme, petit monde,
image du grand monde et de Dieu, qu'il a trouv la cl des problmes qui le proccupent. Il a dans son uvre cherch seulement
exprimer et extrioriser (ins assere bringen) ce que, confusment, il avait senti vivre au fond de son propre tre. Comme l'a finement remarqu Feuerbach, toute la mtaphysique de Boehme
nest quune psychologie sotrique 226. Koyr ajoute que l'uvre du
mystique silsien, dans son [287] ensemble, pourrait bien constituer
une espce d'autobiographie sub specie aeterni 227.
Jacob Boehme n'a aucune prtention scientifique ; son aventure
spirituelle relve de la mystique ; l'introversion l'emporte chez lui sur
le mouvement vers l'univers extrieur. Si les romantiques ont remis en
honneur le cordonnier autodidacte, c'est qu'ils reconnaissaient en lui
une exigence de vrit qui privilgie l'espace du dedans. Le savant
romantique fait mouvement vers le monde extrieur de la nature ou de
la culture, dont il s'efforce de mettre en lumire l'intelligibilit intrinsque. Le romantisme du savant se reconnat ce que le savoir externe le ramne lui-mme ; biologistes, Naturphilosophen, philologues, historiens et critiques utilisent les cheminements des sciences
comme les dtours d'un vaste circuit qui les conduira la connaissance de soi. Le savant positiviste neutralise autant que possible les
rfrences personnelles au cours de sa recherche, il refoule son gocentrisme dans les profondeurs de l'inconscient, tandis que le romantique, tel Henrik Steffens, Ritter ou Michelet, assume sa subjectivit.
Les disciplines qui ont la ralit pour objet sont directement concernes par cette mise en perspective pistmologique. Regard humain
sur une ralit humaine, l'tre humain se trouve doublement mis en
cause. La conscience du savant a pour objet la conscience de ceux
qu'il observe dans la recherche d'une communication entre deux visions du monde, l'observateur s'efforant d'intgrer dans la sienne
celle des individus ou des poques qu'il tudie. L'historien positiviste
de 1750 ou de 1880 croit pouvoir aligner les faits historiques dans un
espace neutre et immuable de tout temps jamais. Or les schmas des
225
226
BOEHME, Epistolae Theosophicae, XII, 66 ; dans KOYR cit infra.

L. FEUERBACH, Geschichte der neueren Philosophie, Auflage, Werke, vol.
VII, p. 136.
227 A. KOYR, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, 1929, p. 13.
382
positivistes ne proposaient qu'une tape dans l'histoire de l'intelligibilit, frappe comme toutes les autres tapes, de relativit historique.
Le savoir de l'historien s'inscrit dans la biographie de l'historien ; et
comme il porte sur des ralits vcues par des tres humains, les faits
historiques se situent dans un contexte biographique. La biographie se
trouve aux deux bouts de la chane, ce qui lui donne une importance
privilgie. D'o l'intrt majeur de ce genre historique, qui rassemble
toutes les traces documents crits, relations contemporaines relatifs une personnalit, pour reconstituer la vision du monde d'un
individu donn un moment donn. L'individualit formule l'unit de
compte en matire d'intelligibilit. Il y a un sens commun de l'poque,
un horizon de savoir et de sensibilit propre un temps donn ; mais
c'est la personnalit qui en prend acte, et qui l'incarne dans la conscience d'un individu rel.
Le mot Weltansicht, vision du monde, perspective sur le monde,
qui voque la prise en charge par un individu de son univers personnel, aurait t employ pour la premire fois par Schleiermacher,
comme titre du troisime de ses Monologues, petit recueil de mditations sur la vie intrieure, publi en 1800. Le mot Weltanschauung,
synonyme de Weltansicht, avec une nuance contemplative un peu plus
marque peut-tre, est attribu Hegel par les lexicologues ; apparu
quelques annes aprs le nologisme de Schleiermacher, il a eu une
plus grande fortune [288] auprs des penseurs. Un troisime terme du
vocabulaire germanique attire l'attention, le mot Erlebnis, que nous
avons dj rencontr, lui aussi difficile traduire en franais, et qui
dsigne une exprience de vie, un vnement vcu d'ordre existentiel.
Selon Gadamer, ce terme n'existe pas au XVIIIe sicle ; Schiller et
Goethe ne l'ont pas employ. Il aurait fait son apparition, lui aussi,
sous la plume de Hegel, dans une lettre familire, et ne serait vraiment
entr en usage que dans les annes 1870. Dilthey l'a utilis dans sa
grande biographie de Schleiermacher (1870) et l'a mis en honneur
dans le titre d'un important recueil d'tudes romantiques, publi en
1905 sous le titre Das Erlebnis und die Dichtung, que l'on pourrait
traduire : Exprience vcue et cration potique. En fait, prcise
383
Gadamer, c'est Dilthey qui a attribu ce terme la valeur d'un instrument conceptuel 228.
Ces mots jalonnent le parcours d'une intelligibilit en premire
personne, centre sur le sujet, par opposition une connaissance objective capitalise au compte d'un esprit humain en gnral ayant son
centre partout et sa circonfrence nulle part. Une vision du monde,
ncessairement limite, se rfre un angle de vue propre un individu donn, cependant que d'autres individus auront une vision des
choses tout fait diffrente. Il s'agit donc d'une anthropologie pluraliste et descriptive ; Spranger, Jaspers et d'autres ont propos des analytiques des principales visions du monde, regroupant sous quelques
rubriques fondamentales les diverses manires d'aborder le monde,
non pas seulement pour le voir , mais pour y affirmer sa prsence,
pour le mettre en uvre. Toute prsence au monde dfinit un mode
d'apprhension du savoir, imposant sa marque, sa structure au contenu
objectif de la connaissance. A la limite, il n'y a pas deux visions du
monde tout fait semblables ; les typologies, diffrentes les unes des
autres, proposent des regroupements et des classifications utiles, mais
ne ralisent nullement des rductions l'unit.
propos de l'exprience vcue (Erlebnis), Gadamer observe : Ce
que l'on peut appeler Erlebnis se constitue dans la mmoire. Nous entendons par l le contenu significatif permanent que garde une exprience (Erfahrung) pour celui qui a vcu cette Erlebnis 229. Il faut un
certain recul avant qu'une exprience de vie soit reconnue par l'intress comme ayant une valeur significative qui dpasse le moment o
elle s'est produite. Lindividu y a dcouvert la manifestations de certaines valeurs ou exigences fondatrices de son tre. Selon Nietzsche,
chaque homme rencontre dans sa vie un vnement dcisif, et qui se
reproduit. Une Erlebnis, dit encore Gadamer, bnficie d'une immdiatet renforce, qui chappe toute opinion concernant sa signification. Toute exprience vcue est exprience de soi (Ailes Erlebtes ist
Selbsterlebtes) ; et sa signification s'affirme aussi en ceci qu'elle ap228
H. G. GADAMER, Wahrheit und Mthode, Grundzge einer philosophischen

Hermeneutik, Tbingen, Mohr, 1960, p. 58. Le livre de Gadamer propose un
intressant historique du mot Erlebnis et une analyse de sa signification,
malheureusement cart de la traduction franaise parue aux ditions du
Seuil.
229 Ibid., p. 63.
384
partient l'unit de [289] l'individualit en question ; elle comporte

donc une relation irremplaable et impossible confondre avec la totalit de cette vie individuelle 230.
Expriences vcues, visions du monde, lments fondamentaux
d'une biographie, fourniront un fil conducteur l'historien. A partir
des traces de toutes sortes laisses par le personnage tudi, la tche
du biographe est de comprendre la structure d'activit (Wirkungszusammenhang) vers laquelle un individu est pouss par
l'influence de son milieu et en fonction de laquelle il ragit sur son
milieu. Toute histoire doit embrasser de telles structures d'activit.
L'historien pntre d'autant plus profondment dans la structure du
monde historique qu'il isole les unes des autres ces structures d'ensemble et tudie leur vie 231. Au nombre de ces units cohrentes qui
proposent autant de nuds d'intelligibilit, Dilthey propose la religion, l'art, l'tat, les organisations politiques et religieuses qui se retrouvent partout l'uvre dans l'histoire. Parmi ces units d'intelligibilit, la plus originaire est constitue par le cours de la vie (Lebensverlauf) d'un individu au sein du milieu qui l'influence et sur lequel il ragit. Dans la mmoire mme d'un individu, cette relation lui
est donne : le cours de sa vie, avec les conditionnements subis et les
effets qu'il a produits. Nous avons ici la cellule germinative (Urzelle)
de l'histoire. Car c'est partir de l que se dveloppent les catgories
spcifiques de l'histoire. (...) Tous les moments de la vie ont leur fondement dans cette catgorie de l'indidualit 232.
Filire privilgie de l'intelligibilit historique, la biographie reprsente donc l'unit de coordination la plus originaire entre la vie et
l'histoire 233. Un individu ne vit pas dans un univers sans limite,
mais dans une sphre limite, o interviennent l'tat, la Religion, la
Science, toutes influences partir desquelles il dfinit sa propre ligne
de vie, comme une structure intime propre. Dilthey est revenu sur ce
point diverses reprises, sans parvenir expliciter compltement sa
pense. La biographie constitue le modle idal du savoir historique,
230
Ibid.
W. DILTHEY, Entwrfe zur Kritik der historischen Welt ; Gesammelte
Schriften, Gttingen, 2e dition, Bd. VII, p. 246.
232 Ibid., pp. 248-249.
233 Ibid., p.247.
231
385
non pas seulement parce que la ralit humaine est produite par l'accumulation des comportements individuels, mais parce que les
sciences humaines ne sont donnes concrtement que dans la perspective chaque fois personnelle de savants qui reprennent leur compte
telle ou telle partie du pass humain, ou du prsent, ajoutent de nouvelles informations au stock existant, ou transforment la signification
de ce qu'on savait avant eux. Le savoir constitu na qu'une existence
virtuelle, en attente des savants venir qui le ractualiseront en le
prenant leur compte, pour le rinsrer dans le cours de leur carrire
intellectuelle.
La critique de la raison historique, selon Dilthey, propose une seconde lecture de l'histoire culturelle de l'Occident moderne. La biographie acquiert une importance primordiale, l'individu apparaissant
comme l'exposant de l'histoire. Dilthey parle d'exprience, puisque le
meilleur de [290] ses ouvrages est sans doute sa Vie de Schleiermacher, dont la premire partie, consacre aux annes de jeunesse, a paru
en 1870. Ce gros livre est une histoire du premier groupe romantique,
tudi en fonction de Schleiermacher et de ses amitis. Il a contribu
pour beaucoup constituer l'historiographie du romantisme, pour la
connaissance duquel il demeure une source fondamentale.
La biographie de Schleiermacher fait partie de la biographie de
Dilthey ; urne longue communaut de vie a li l'historien et le penseur
religieux, depuis le printemps 1859 o le jeune Dilthey, g de 26 ans,
dcide de rdiger un mmoire sur un sujet propos pour un prix de
l'Acadmie de Berlin. Il s'agissait d'tudier l'hermneutique de
Schleiermacher, en montrant son originalit par rapport aux tentatives
antrieures dans ce domaine. Ces recherches devaient dcider de la
carrire intellectuelle de Dilthey ; il lui apparut que le dialogue avec
Schleiermacher serait pour lui le chemin de l'affirmation de soi. Le
prix de l'Acadmie n'avait t qu'une cause occasionnelle ; sans doute
Dilthey avait-il t guid par quelque obscur pressentiment dans le
choix de ce travail. La Vie de Schleiermacher, fruit de plus de dix annes d'tudes sur les sources, est un hommage la mmoire de celui
qui avait t pour Dilthey l'ducateur, et demeura pour lui un compagnon de route. L'hermneutique de Dilthey ne se comprend qu' partir
de l'hermneutique de Schleiermacher, laquelle, par Dilthey interpos,
demeure une source majeure de la pense contemporaine. La biogra-
386
phie de Schleiermacher et son hermneutique ont t les vnements

majeurs de la vie de Dilthey.
Le sens de la vie, crit Dilthey, rside dans sa structure (Gestaltung) et dans son dveloppement. A partir de l se dtermine la signification propre et personnelle des moments de la vie. C'est la fois le
sentiment vcu de la valeur propre du moment et de la force qu'il met
en uvre. Chaque vue a un sens qui lui est propre. Il rside dans un
ensemble ordonn die signification (Bedeutungszusammenhang), au
sein duquel chaque moment remmor possde sa valeur propre ; en
mme temps que, dans la mmoire globale, il entretient une relation
avec le sens de l'ensemble. Ce sens de l'existence individuelle est tout
fait singulier, irrductible une connaissance claire. Il reprsente
sa manire, comme une monade leibnizienne, tout l'univers historique
(das Geschichtliche Universum) 234.
L'univers historique ne nous est accessible que dans son reflet au
sein d'une existence individuelle. Ce qu'on a coutume d'appeler la
Science qu'il s'agisse de l'histoire ou de toute autre discipline
n'est donc qu'une abstraction ou un ensemble d'abstractions partir de
ce point de dpart et de ce point d'arrive monadique, seul rel, du
savoir. Selon Johann Gustav Droysen (1808-1884), autre thoricien de
l'historiographie romantique, C'est aussi une chose merveilleuse que
de partir la recherche d'un homme en suivant ses traces. Dans quelle
mesure peut-on le saisir ? On peut tout au moins comprendre son Moi.
Un tel moi est un point [291] d'extrme vitalit (hchst vitaler Punkt),
et, de plus, continuellement mouvant, comme une goutte de pluie qui
tombe et dans laquelle se reflte le soleil, dont la lumire blanche se
dcompose en couleurs une d'entre les milliards de gouttes dont les
reflets combins produisent le merveilleux clat de l'arc en ciel 235.
Droysen dit encore qu'une bonne biographie doit manifester l'homme
selon son tre le meilleur, dans sa force et sa grandeur, dans sa vie la
plus intime 236, en excluant tout ce qui ne se laisse pas comprendre
partir de cette unit centrale, l'anecdote, l'accident. Ainsi de la con234
W. DILTHEY, Erleben, Ausdruck und Verstehen ; Schriften, Leipzig, 1927,

Bd. VII, p. 199.
235 J. G. DROYSEN, lettre son fils, vers la fin de sa vie, Briefwechsel II, 968 ;
dans Joachim WACH, Das Verstehen, Bd. III, Tbingen, 1933, p. 174.
236 Ibid.
387
naissance d'un ami, que nous comprenons non pas partir du dtail de
ses apparences et comportements, mais en fonction d'une intuition
globale.
Dilthey, aprs Friedrich Schlegel, souligne la parent entre la biographie et le roman, dont le dveloppement a ouvert la voie au genre
de la biographie historique, Carlyle ayant t l'un des premiers s'engager dans cette nouvelle perspective. Des biographies avaient t
crites avant l'ge romantique ; les souverains, les personnages importants avaient donn lieu des relations de leurs hauts faits ou de leurs
aventures, mais ces Vies, rdiges d'un point de vue extrieur, alignaient dans l'ordre chronologique les faits qui jalonnaient le curriculum vitae de l'intress depuis sa naissance jusqu' sa mort. On suivait
le hros la trace sans pntrer dans son for intrieur, sans essayer de
comprendre quel sens intime avait servi de fil conducteur aux incidents et accidents dont seule tait montre la cohrence extrinsque.
La vision du monde, la saveur de la vie demeuraient hors de question ;
on avait le personnage sous les yeux ; le biographe n'essayait pas de
franchir la distance entre l'acte et l'intention, de mettre nu le cur et
l'esprit de cette vie, dont la cohrence interne demeurait un impntrable secret.
La biographie romantique s'efforce de dire la vie la premire personne, et non plus seulement selon le style de l'objectivit la troisime personne. Or la valeur rvlatrice de l'historiographie s'tablit
dans le rapport entre la vie individuelle et la vie universelle. Qu'il
s'agisse de l'historien, de son personnage ou du lecteur de l'uvre historique, le sens apparent renvoie toujours en dernire analyse une
subjectivit. Toutes les questions dernires relatives la valeur de
l'histoire, affirme Dilthey, trouvent en fin de compte leur solution dans
le fait que l'histoire permet lhomme de se connatre lui-mme 237.
Le dtour de la dure historique autorise un accs de soi soi, qui
n'est pas possible par l'introspection ; encore faut-il ajouter que l'individualit historique se trouve porte, inspire, traverse par les grands
courants de la culture ; l'individu est seulement le point o se croisent (Kreuzungspunkt) les systmes culturels, les organisations dans
lesquelles son existence personnelle se trouve troitement impli-
237
W. DILTHEY, Schriften, 2. Aufl., Bd. VII, p. 250.
388
que 238. L'tre individuel et l'tre communautaire changent leurs

significations dans un va-et-vient empchant [292] l'une ou l'autre des
parties prenantes de constituer un monde intelligible parfaitement
clos. Les deux approches sont complmentaires. - L'autobiographie
constitue l'un des genres fondamentaux du romantisme selon une trajectoire qui, issue de Rousseau, passe par Herder et Schleiermacher.
Dilthey a insist sur ce point : Ici le cours d'une vie constitue le domaine extrieur, manifest aux sens, partir duquel la comprhension
pntre jusqu' ce qui a suscit ce cours de vie dans un milieu donn.
Et, dans ce cas, celui qui parvient la comprhension de ce cours de
vie est identique celui qui l'a produit 239. Le sens de la vie fait retour son auteur, qui parvient ainsi l'expression la plus directe de
la recherche du sens de la vie 240. Dans cette comprhension de soi
par soi, c'est l'exprience de vie qui fonde directement d'une manire
continue la comprhension en vue de dterminer le sens de la vie individuelle 241. L'exprience vcue met en uvre dans le prsent les
divers aspects en lesquels se ralise mesure l'unit de signification
de la vie. L'importance primordiale de l'autobiographie, catgorie privilgie de l'anthropologie, devait tre souligne par Georg Misch,
lve et gendre de Dilthey, qui, aprs avoir rdig un mmoire de
concours sur ce sujet, se consacra l'laboration d'une Histoire de
l'autobiographie, inacheve, prolonge par des continuateurs jusqu'au
XVIIIe sicle, en 8 volumes au total, dont le premier parut en 1907.
L'histoire universelle, y compris le dveloppement des sciences
humaines, pourrait tre conue comme l'autobiographie de l'humanit,
entendue comme l'extrapolation de l'autobiographie d'un individu gnial, ou comme la cumulation d'un nombre indfini de biographies
particulires. L'ide revient dans les propos familiers de Goethe que
ses mmoires, le tmoignage de ses expriences de vie, constituent la
meilleure contribution qu'il puisse apporter l'humanit.
La biographie et l'autobiographie exposent l'un des lments originaux du programme de l'cole romantique dans le domaine des
sciences historiques et critiques de la ralit humaine. Sans doute,
238
Ibid., p. 251.
Ibid., p. 200.
Ibid., p. 198.
241 Ibid., p. 248.
239
240
389
convient-il de respecter les biensances de la mthodologie purile et

honnte ; il faut collecter les faits, rassembler les informations disponibles et les mettre en uvre avec impartialit. Le savant ne doit pas
se comporter comme un pamphltaire qui tout est permis, y compris
la dformation intentionnelle et malhonnte de ce qu'il sait. Mais, cela
une fois admis, il est indniable que l'interprtation en qute de l'intelligibilit intrinsque d'un texte ou d'une uvre a pour point de dpart
la personnalit du savant, qui se projette dans son uvre historique et
la construit selon les inspirations de son intelligence et de son imagination. L'Histoire de la Rvolution appartient Michelet, et non la
Rvolution ; la Vie de Schleiermacher n'appartient pas Schleiermacher, mais Dilthey, et La culture de la Renaissance en Italie est
l'uvre propre de Burckhardt, proprit inalinable, et non conteste,
de son auteur. Les portraits de [293] Carlyle sont Carlyle, tout de
mme que les portraits du Titien ou de Modigliani ont pour auteurs les
artistes qui les ont peints et non les modles qui ont pos pour eux.
L'objectivit du rel garde ses droits ; elle doit censurer toute tentative de divagation, qui risquerait de se perdre dans un dlire pur et
simple. Mais le critique ne cherche plus se dissimuler derrire le
voile des faits habilement disposs pour masquer ses partis pris. La
ngociation entre le Sujet et l'Objet se fait au grand jour, la personnalit du chercheur ne cessant jamais d'exercer un droit d'initiative dans
l'orientation de la recherche et l'expos des rsultats. La critique, l'histoire, et les diverses disciplines des sciences humaines manifestent
elles aussi le gnie crateur. Ce point de vue sera repris la fin du
XIXe sicle par la critique dite, l'poque, impressionniste, en raction contre les excs du naturalisme et du scientisme. Un sicle auparavant, c'est l'attitude adopte et mise en pratique par le groupe de
lAthenaeum, dans l'allgresse d'une libert retrouve.
Friedrich Schlegel voque cette logique de la comprhension, mise
en uvre des possibilits inhrentes la personnalit critique. Se
transporter en toute libert tantt dans une sphre personnelle, tantt
dans une autre, comme dans un autre monde, non pas seulement avec
l'entendement et la facult reprsentative, mais avec toute son me ;
renoncer librement tantt telle partie de son tre, tantt telle autre,
et se limiter tout fait une troisime ; chercher et trouver tantt dans
une individualit, tantt dans une autre, la plnitude de son tre, en
oubliant volontairement tout le reste tout ceci, seul en est capable
390
un esprit qui contient en soi la fois une pluralit d'esprits et tout un

systme de personnalits ; en son intimit, l'univers qui, comme on
dit, doit germer dans chaque monade, a pouss et est parvenu maturit 242.
Ce texte est un autoportrait de Friedrich Schlegel en mme temps
que l'esquisse d'une mthodologie pour l'hermneutique des sciences
humaines. Tous les familiers de Friedrich, amis et adversaires, ont
soulign le caractre protiforme de sa nature, qui se plat frquenter
les extrmes plutt que le juste milieu, et pratique, par ncessit et par
jeu, l'alternance, oscillant entre le libertinage et la foi religieuse, avec
une gale sincrit apparente. Schlegel s'est constitu, en fonction de
son temprament, une pistmologie, qui lui permet de se mettre en
qute de la vrit des autres partir de tel ou tel aspect de sa propre
personnalit. Avec une facette de son tre polymorphe le reste
tant mis entre parenthses il est capable de reconstituer la totalit
de l'crivain ou du penseur qu'il tudie. De son instabilit, de son infidlit soi-mme, il s'est fait un instrument de dcouverte. Lorsqu'il
rdige ses tudes critiques, il joue tre l'autre, il endosse la personnalit d'autrui, avec une sympathie divinatrice d'une rare qualit ; il se
dcentre pour se recentrer en autrui.
Varnhagen von Ense devait, aprs la mort de Friedrich, souligner
la difficult extrme que l'on rencontre si l'on veut s'y retrouver dans
cette [294] nature constitue base de contradictions, complications,
bizarreries, originalits, rticences et irrgularits de toutes sortes ;
des fantmes, dmons et des gnies y bourdonnent de concert ; la Lucinde, Charlemagne, Alarcos, Marie, Platon, Spinoza, Bonald, la
prire et la damnation, Goethe, la Rvolution et la Hirarchie s'y rencontrent dans le plus grand dsordre ; et le plus extraordinaire, c'est
qu'ils parviennent coexister d'un commun accord. Car Schlegel, en
dpit de sa capacit de mutation protiforme, n'a jamais rejet l'une de
ses propres identits ; jusqu' la fin il a conserv pour chacune d'elles
certaines justifications, tout cela avec une raison suffisante, dans la
242
Texte tir de l'Athenaeum, 1, II, p. 32 ; dans W. DILTHEY, Leben

Schleiermachers, 2. Auflage, Berlin, Leipzig, 1922, p. 400.
391
mesure o son esprit tait rellement la vivante coexistence de toute

cette diversit 243.
La critique classique dfinit un espace abstrait, dtermin par des
normes d'une perfection prsuppose, coordonnes mentales d'une
beaut intemporelle. Les uvres d'art ou de littrature sont juges en
fonction de leur concordance plus ou moins exacte avec le paradigme
en vigueur. Le critique se contente d'observer la bonne application des
principes et motive son jugement en consquence, sans avoir prendre parti, puisque ce n'est pas lui qui a fix les rgles du jeu. L'apprciation sera positive ou ngative, en vertu de justifications censes
exclure toute motivation subjective. Il ne peut y avoir plusieurs canons de la valeur esthtique ; le classicisme est un monothisme du
got. Ou du moins il prtend l'tre, en faisant uvre de critique d'un
point de vue extrieur, c'est--dire en appliquant son objet sa propre
subjectivit leve l'absolu. Les intentions de l'auteur tudi ne sont
pas prises en compte ; ses valeurs propres ne mritent pas d'tre tudies en elle-mme et pour elle-mme dans un esprit de dialogue.
Lorsque Voltaire ou Condorcet voquent le Moyen Age, il ne leur
vient pas l'esprit d'essayer de comprendre ce que voulaient, ce que
vivaient les hommes de ce temps. Ils avaient tort, ils se situaient en
dehors des voies de la vrit et de la beaut. Ils taient condamns
pour cause de fanatisme, sans que leurs juges aient le moindre soupon de leur propre fanatisme. Voltaire et Condorcet ne se mettaient
pas en question ; ils travaillaient pour la bonne cause avec une bonne
conscience comparable celle des juges de l'Inquisition.
La critique romantique dveloppe une logique de l'interprtation
qui s'efforce de ressaisir la cohrence interne des uvres et des
hommes. La proccupation fondamentale n'est pas de juger selon des
normes extrinsques, mais de comprendre en fonction d'une intelligibilit globale, qui permette de ressaisir l'conomie de l'uvre en tant
qu'exprience vcue dans la vie de l'auteur. Lorsque Friedrich Schlegel consacre une tude Lessing, ou au Wilhelm Meister de Goethe, il
sait bien qu'au bout du compte, en raison raisonnante, il devra garder
ses distances par rapport Lessing et au Meister. Mais il honore en
Lessing la prsence du gnie, et il admire en Wilhelm Meister le chef243
Karl August VARNHAGEN von ENSE, texte de 1836, cit sans rfrence dans
E. BEHLER, Friedrich Schlegel, Hamburg, 1966, p. 167.
392
d'uvre d'un matre. Il se donne, il se prte tout entier la tche de

l'interprtation comprhensive. Il cherche le fil conducteur de la pense de Lessing travers les uvres de Lessing ; il [295] pntre les
desseins de Goethe dans le labyrinthe de son Bildungsroman ; il tente
de suivre le chemin du crateur, non pas de rcrire le roman, mais
d'crire le roman du roman, l'uvre de l'uvre, afin d'aider les lecteurs aprs lui s'orienter sur les voies de l'conomie interne vers
l'inspiration, l'animation qui a suscit l'criture, mais que l'criture,
quelquefois, trahit. Cration seconde, au service de la cration premire, et qui requiert aussi une forme particulire de gnialit de la
part de l'interprte, qu'il soit critique littraire, historien, philologue,
etc. Manifester ce que l'auteur a voulu dire, ce n'est pas rpter ce qu'il
a dit, mais susciter une vidence neuve, ajoute la premire, et que
l'auteur du texte ou de l'uvre d'art pressentait sans avoir pu l'exprimer directement. D'o l'axiome romantique selon lequel l'interprte
d'un auteur doit comprendre l'auteur mieux qu'il ne se comprend luimme.
Dans une tude de jeunesse sur le roman de Jacobi : Waldemar,
Friedrich Schlegel, ds 1796, observe que le point de dpart, le tremplin (der elastische Punkt) d'o la philosophie de Jacobi a pris son essor, n'tait pas un impratif objectif, mais un optatif individuel (ein
individueller Optativ) . Jacobi ddaigne la philosophie dductive de
la raison raisonnante ; il estime que la philosophie en gnral n'est pas
autre chose que ce qu'est sa propre philosophie : l'esprit d'une vie individuelle formul en concepts et en mots, der in Begriffe und Worte
gebrachte Geist eines individuellen Lebens 244. Cette perspective de
Friedrich Schlegel anime la critique, l'histoire littraire telles qu'il les
a pratiques ; elle a suscit l'une des formes principales de son activit
intellectuelle, non seulement dans le domaine de la littrature allemande contemporaine, mais aussi dans le champ europen, puisqu'il
fut, avec son frre August Wilhelm, l'un des premiers en Europe
constituer le domaine unitaire de la tradition occidentale partir des
origines mdivales. Ce que l'on a appel par la suite, d'une formule
malheureuse, littrature compare , ou encore littrature gnrale , est une acquisition du romantisme allemand et particulirement
244
Fr. SCHLEGEL, Recension du roman de Jacobi : Waldemar, parue dans la

revue Deutschland, 1796 ; Werke, kritische Ausgabe, Bd. II, pp. 70-71.
393
du groupe de lAthenaeum, o l'on a dcouvert avec enthousiasme la

perspective commune d'un patrimoine europen issu du tronc commun
de la romanit, et peu peu dissoci entre les divers rameaux des littratures nationales. L'tymologie du mot romantique , au sens o
l'employaient August Wilhelm Schlegel et son frre, renvoie d'abord
roman , qui signifie mdival .
Friedrich a mme pouss sa curiosit insatiable au-del des limites
de l'Europe moderne et de l'hellnisme ancien, en direction de l'Orient
Extrme, o il prtendait trouver, ainsi qu'il est dit dans l'Entretien sur
la posie, une source du romantisme le plus pur. Songeant l'essai Sur
la langue et la sagesse des Indiens (1808), Dilthey estimait que Friedrich Schlegel a fond l'histoire littraire comme science ; le premier en Allemagne il a suscit les tudes indiennes et la linguistique
compare ; il a enrichi la mythologie de la matire orientale 245. Il a
indiqu des voies [296] nouvelles pour l'histoire de la peinture, de
l'architecture, pour les tudes mdivales. Mme si lui-mme n'est pas
all trs loin dans l'exploration de ces domaines, dont il ouvrait les
horizons ses amis et lecteurs, il a propos les lments d'une pistmologie gnrale applicable la connaissance de l'homme par
l'homme, dans les domaines o elle a lieu de s'exercer. Ces ides, affirmes dans les premiers crits, se retrouveront jusque dans les sries
de confrences des dernires annes de la vie de Friedrich Schlegel,
trente ans plus tard.
Selon un essai sur Lessing, la premire condition de toute comprhension, et donc aussi de la comprhension d'une uvre d'art, est
l'intuition de l'ensemble . Le but est de reconstruire (nachkonstruieren) la pense de quelqu'un d'autre jusque dans la particularit la
plus originale de l'ensemble. (...) C'est dans le domaine de la philosophie que cela est jusqu' prsent le plus difficile, de beaucoup. (...) Et
pourtant on ne peut dire que l'on comprend une uvre ou un esprit
que lorsque l'on est capable d'en reconstruire (nachkonstruieren) le
cheminement (Gang) et l'articulation interne (Gliederbau) 246. Il ne
s'agit pas de dcouper l'uvre tort et travers comme on dissque
245
DILTHEY, Preisschrift ueber die Hermeneutik Schleiermachers, publi en

1893, Ges Schriften, Bd. XIV, 2, Gttingen, 1966, p. 670.
246 Fragments de l'essai sur l'Esprit de Lessing, cits dans Dilthey, op. cit., p.
672.
394
un cadavre, mais de retrouver son principe d'organisation, conu

comme un ensemble vivant. Cette thorie de la reproduction quivaut
une thorie de la production, le critique parvenant rejoindre par
une identification cratrice le parcours de l'auteur. Dans la recension
de Waldemar, Friedrich observe que la thorie de la constitution
(Bildungslehre), cette physique de l'imagination cratrice et de l'art,
devrait constituer une discipline autonome 247.
Ces intuitions matresses seront dveloppes par les matres de
l'historisme, en fonction de l'ide que seule la vie peut comprendre la
vie et parvenir la divination de la forme intrieure dont l'uvre traduit le dveloppement ; la mme ide servira de principe directeur au
critique dans sa recherche de l'intelligibilit intrinsque du texte. Cette
doctrine est voque diverses reprises dans les textes de l'Athenaeum. L'esprit (Sinn) ne comprend quelque chose qu'en le prenant
en soi comme germe, en le nourrissant et en le laissant crotre jusqu'
la fleur et au fruit 248. Ce principe qui vaut de la cration de l'uvre
d'art partir du projet originaire, par lente maturation, vaut aussi de la
critique et de l'histoire qui engendrent des ouvrages o s'incarne
quelque chose de la vie de leurs auteurs. Gibbon, auteur de l'Histoire
du dclin et de la chute de l'Empire romain, Sainte-Beuve propos de
Port-Royal, ont dcrit la lente gestation de l'uvre jusqu' maturit, et
la tristesse du moment o tout est accompli, o l'ouvrage achev se
spare de l'auteur, lui devient tranger et sort de sa vie cratrice.
Friedrich Schlegel a expos sa conception de la philologie dans un
important fragment de l'Athenaeum (1798), assez difficile comprendre, et propos duquel il faut se souvenir que la physique et la
chimie dans la [297] science romantique relvent de l'interprtation
vitaliste de la nature ; elles n'voquent pas une manire morte, mais
portent la marque de l'me du monde, dont elles sont des produits. La
philologie, selon Schlegel, hsite entre le sens troit de l'tude des
sicles classiques et le sens largi d'une hermneutique dans l'acception globale et romantique du terme : Il faut tre n pour la philologie comme on l'est pour la posie ou pour la philosophie. Il n'y a pas
de philologue sans philologie au sens le plus originel du mot, sans un
247
248
Recension du Waldemar, de JACOBI, ibid., p. 675.

Fr. SCHLEGEL, Ideen, 5, Athenaeum 1800, L'Absolu littraire, op. cit., p.
206.
395
intrt grammatical. La philologie est un affect logique, une annexe de

la philosophie, l'enthousiasme pour la connaissance chimique ; car la
grammaire n'est que la partie philosophique de l'art universel de la
dcomposition et de la combinaison. Par l'ducation technique de ce
sens nat la critique, dont l'objet ne peut tre que ce qui est classique et
proprement ternel ce qui semble n'avoir jamais t entirement
compris ; sans quoi les philologues (...) exerceraient leurs aptitudes
sur d'autres matriaux aussi volontiers qu'ils le font sur les uvres de
l'Antiquit, pour laquelle ils n'ont en rgle gnrale ni intrt ni intelligence relle... 249.
Les techniciens de la philologie classique passent ct de l'essentiel, faute d'avoir aperu le propre sens (Sinn) de leur discipline. Dans
ce domaine, la philologie purement formelle doit tendre vers une
thorie matrielle de l'Antiquit et une histoire humaine de l'humanit.
Elle doit tre mieux qu'une prtendue application de la philosophie
la philologie, dans le style habituel de ceux qui s'emploient plus
compiler les sciences qu' les combiner 250. Schlegel en appelle
d'une philologie formelle et morte, attache au dtail technique, une
philologie concrte, inspire par le sens de l'historicit vivante. A la
date de ce fragment, il ne peut ignorer la grande uvre de Friedrich
August Wolf, les Prolegomena ad Homerum (1795), qui imposent la
rvision de toutes les valeurs consacres, partir de la rvolution homrique. Cet exemple rcent inspire Schlegel lorsqu'il affirme la ncessaire union personnelle de la philologie et de la philosophie, la philosophie, matresse du sens, venant fconder les faits rassembls par la
philologie. Mais Wolf, le philologue par excellence, n'est pas philosophe. Par gard pour lui, Friedrich conclura : Se consacrer exclusivement au dveloppement d'une impulsion primordiale est mritoire et
sage, l'gal de ce que l'homme a jamais pu choisir de meilleur et de
plus noble pour occuper sa vie 251.
Par la mdiation de la rflexion philosophique, la liaison s'tablit
ici entre la philologie et la critique, dont la vocation dsormais doit
249
Athenaeum Fragmente, 404, 1798, Kritische Ausgabe, Bd. II, p. 241 sq.,
trad. LACOUE-LABARTHE et NANCY, L'Absolu littraire, op. cit., p. 165 ;
j'utilise cette traduction en la remaniant.
250 Ibid.
251 Ibid., p. 266.
396
tre non pas d'amasser des informations disparates, mais de les combiner en fonction de l'exigence d'un sens concret de l'humanit concrte ; les impulsions primordiales de la nature humaine fournissent les rgles ultimes de la comprhension. Les philologues majeurs
du XIXe sicle, Jacob Grimm pour la germanistique, August Boeckh
pour la philologie [298] classique, philologues sans philosophie, seront des savants selon le cur de Friedrich Schlegel. Lus leur date,
les fragments de l'Athenaeum semblent avoir une valeur prophtique.
Parmi ceux qui dvelopperont les intuitions de Schlegel, Guillaume de
Humboldt (1767-1835) saura raliser l'union personnelle entre la pntration philosophique et le savoir linguistique et philologique, et
dvoiler la prsence de l'esprit au cur des formes et formules du discours humain. La comprhension d'une langue constitue ne peut parvenir ses fins qu'en reconstituant le parcours de la puissance cratrice de la pense qui a engendr la diversit des formes. A la linguistique rationnelle et calculatrice du XVIIIe sicle succde une linguistique organiciste ; l'incarnation du sens dans la parole exprime
voque l'incarnation du dsir esthtique dans les crations de l'art.
La comprhension plnire, ds lors, prsuppose une identification
au mouvement gnrateur d'un texte, une imitation partir du dedans,
comme on parle de 1 imitation de Jsus-Christ . Une traduction
valable doit procder partir de cette intime rsurrection du sens.
Pour savoir parfaitement traduire l'antique en moderne, il faudrait
que le traducteur matrise ce dernier au point de pouvoir tout faire en
moderne ; et qu'en mme temps, il comprenne l'antique au point de
pouvoir non seulement l'imiter, mais aussi bien le recrer (nachschaffen) 252. La bonne traduction procde non seulement au transfert de
la lettre d'un idiome dans un autre, mais aussi au transfert de l'esprit.
Un aphorisme de Novalis, insr par Schlegel dans les fragments de
lAthenaeum, voque cette perspective : Je ne montre ma comprhension d'un auteur qu' partir du moment o je puis uvrer dans son
esprit ; o, sans amoindrir son individualit, je peux le traduire et le
transformer de diverses manires 253. La matrise du sens vivant se
manifeste dans la possibilit d'extrapoler partir des formules qui le
tiennent enferm, de le reprendre, et de prolonger la traduction, ou
252
253
Op. cit., 393 ; trad. cite, p. 239.

Athenaeum Fragmente, 287, trad. cite, p. 140.
397
l'interprtation en forme de pastiche. Le faussaire Van Meegeren parvint tromper les spcialistes de Vermeer grce des compositions
qui, juxtaposes, prsentaient des lments emprunts des tableaux
authentiques du matre. Les morceaux taient vrais, ou vraisemblables ; il manquait la prsence globale de l'inspiration vivante 254...
Les pastiches de Van Meegeren taient des faux, mais on peut songer
des pastiches vrais , qui rincarneraient l'esprit de Vermeer partir d'une intuition de l'authenticit retrouve du matre de Delft.
Une telle exprience de pense fait apparatre la limite de la comprhension romantique. Jamais le critique ne s'identifiera avec son
auteur ; le principe leibnizien des indiscernables s'oppose la parfaite
concidence, mme s'il y avait affinit des gnies, mme si Van Meegeren avait pu retrouver en soi l'authentique inspiration vivante de
Vermeer. Il ne peut y avoir un second Vermeer vrai, car s'il tait vrai,
il serait identique au premier, ce qui ne se peut, puisque les coordonnes d'espace et de temps ne sont pas identiques. La distance ne peut
tre franchie entre le critique [299] et son objet ; en toute comprhension et interprtation, la volont d'identification se heurte ce fait irrductible que le sujet de l'tude est distinct de son objet, mme contemporains. L'artiste ou l'crivain entretient avec son objet un rapport
privilgi ; de l'un l'autre, il y a transsubstantiation, intriorit rciproque sans distance aucune. Si le crateur veut se faire le critique de
sa cration propre, s'il tente de prendre ses distances par rapport son
uvre, la fois juge et partie, il sera un mauvais tmoin de soimme ; le critique est mieux plac pour comprendre l'uvre que le
crateur lui-mme. En dpit de ses analyses et confidences, Lamartine
n'est pas le meilleur interprte de Lamartine, ni mme son meilleur
biographe. Et si mme il nous tait donn d'entendre Beethoven interprter sa musique, ou Mozart jouer du Mozart, nous risquerions d'tre
dus, ou mme de juger qu'ils comprenaient mal l'uvre qu'ils excutaient. Lorsque Friedrich Schlegel tente de retrouver la cohrence de
la pense de Lessing, il n'crit pas du Lessing ; ce qu'il dit de Lessing
ne concide nullement avec ce que Lessing aurait dit de Lessing, si
Lessing avait parl de Lessing, ce qui d'ailleurs ne correspondait nullement la nature de Lessing. La critique n'est pas une rptition de
254
Cf. sur cette affaire Andr MALRAUX, La Monnaie de l'Absolu, Skira, 1954,
pp. 134 sqq.
398
l'uvre, elle n'est pas l'uvre de l'uvre, mais une uvre sur l'uvre,
une uvre nouvelle sur le thme de l'uvre ancienne. L'histoire d'un
homme ou d'une poque n'est pas rptition, rsurrection de l'homme
ou de l'poque, mais cration d'une uvre de pense par transfert des
significations d'un horizon historique dans un autre. Le seul fait du
recours ncessaire au langage implique une transposition du sens. On
ne peut pas dire un personnage, une uvre, dans sa langue propre ;
autant vaudrait recopier les documents en question. Mais, disant une
ralit avec d'autres mots que les siens, on opre une mutation irrversible, qui consacre la distance prise, au moment mme o le critique
prtend la faire disparatre.
L'ellipse hermneutique justifie la double rfrence de l'interprtation, prise entre les deux foyers constitus par l'interprte et son objet.
Certains thoriciens semblent voir l une dficience congnitale de la
critique, un empchement la comprhension, comme si le but de la
comprhension pouvait tre d'tablir la concidence jusqu' l'identit
entre le critique et l'uvre qu'il tudie. Ce vu ne correspond rien ;
l'interprtation se dveloppe en dialogue entre deux interlocuteurs occupant des positions diffrentes. Faute de distance de lui lui-mme,
l'auteur est incapable de s'interprter. Tmoin de son uvre, son tmoignage doit tre pris en considration ; mais il ne sait pas ce qu'il
fait, il n'est pas matre du sens qui s'affirme travers lui ; souvent dpass, dbord par le mouvement de sa cration, il lui arrive d'tre
surpris par le rsultat une fois atteint, lorsque l'uvre lui apparat dans
sa forme dfinitive. Un mdecin ne doit pas se soigner lui-mme, ni
donner ses soins aux membres de sa proche famille. L'ellipse hermneutique lgalise la distance indispensable l'exercice du jugement
critique. La non-concidence entre les deux foyers jalonne le parcours
impos l'interprte, l'intervalle qui le spare de l'uvre et de son auteur ; parcours orient du dehors au dedans, des signes apparents la
signification, alors que le processus de la cration [300] s'effectuait en
sens inverse, de l'intention spirituelle l'expression matrialise dans
le langage, selon la dimension esthtique choisie. Les deux dmarches
sont de sens oppos, en sorte que, mme s'il y a rencontre, elle ne sera
que le fugitif croisement de deux projets opposs, dont les dynamismes ne peuvent pas concorder. L'interprtation est effectivement
une cration originale, en dpit du fait qu'elle doit respecter les configurations d'un univers mental prexistant. Une telle rgle du jeu n'a
399
rien d'exorbitant ; le gographe aussi doit rendre compte du relief terrestre qu'il n'a pas lui-mme mis en place. L'exploration du domaine
humain ne demande pas moins de comptence scientifique et de gnialit personnelle que l'exploration des structures de la plante Terre.
La problmatique de la comprhension a hant Friedrich Schlegel
jusqu' la fin de sa vie. Sa personnalit le portait interprter les
signes des temps et les poques de l'humanit, toujours dport, excentr par rapport un noyau qu'il ne parvenait pas fixer ; de son
instabilit mme, il avait fait un instrument de recherche. Il avait rv,
dans sa jeunesse, d'tre le Winckelmann de la posie ; il avait song
redonner vie la posie antique, tout comme Winckelmann avait redonn vie la statuaire. Le projet s'tait gnralis, il s'tait tendu
la littrature d'une Europe sans frontires, dont il avait mme, un
moment donn, amarr la culture celle de l'Inde tout cela, finalement, rest l'tat de vellits, d'aphorismes et de fragments. Les sries de cours donnes entre 1800 et 1810 n'taient encore que des
coups de sonde, et non la grande synthse, le Gesamtkunstwerk entrevu. Dans les dernires annes de Friedrich, ce projet reprend vie. Il
s'agit cette fois d'une grandiose synthse de philosophie chrtienne,
d'une thocratie , comme il dit, de l'histoire et de la vie. Le Grand
uvre n'aura pas lieu, et l'auteur mourra la tche. L'instituteur du
romantisme, parvenu une stabilit relative, lorsqu'il dite ses uvres
compltes en 1822-1825, en limine les Fragments de lAthenaeum et
la Lucinde, pchs de sa gniale jeunesse.
Dans une lettre Jacobi du 7 novembre 1811, Schlegel disait :
J'ai toujours repouss plus tard le moment o je prendrais la parole. J'ai crit sur le mode critique et littraire propos de sujets artistiques, historiques et littraires. Je ne pouvais pourtant pas m'empcher, ce faisant, de laisser apparatre au premier plan quelque chose
des proccupations philosophiques dont je me souciais plus que de
tout le reste. Friedrich a rdig sur les thmes essentiels de ses mditations des dizaines et des dizaines de carnets de notes, d'o il a tir la
matire de cours privs donns Vienne en 1827 sur La philosophie
de la vie, puis La philosophie de l'histoire. Pendant l'hiver de 18281829, il prononce Dresde une troisime srie de confrences sur La
philosophie de la langue et du mot ; la mort, survenue en janvier
1829, interrompt brutalement le confrencier en plein travail.
400
Friedrich Schlegel propose une philosophie de la vie, c'est--dire

une philosophie qui se dveloppe selon le point de vue de la vie et
du sentiment vivant ; une telle pense ne peut pas prtendre embrasser la totalit, la manire des systmes qui partent de la prsupposition d'une doctrine ncessaire ou prtendue telle. Elle ne prtend pas
matriser le tout du pensable. Mais on peut dire qu'une telle science
embrasse la [301] totalit, dans la mesure o elle met en cause le
centre vivant de toute vie (den lebendigen Mittelpunkt ailes Lebens),
et donc aussi de toute pense et de toute science, s'efforce de l'atteindre avec prcision et de l'embrasser correctement. La vrit de
toute vrit gravite autour de ce centre spirituel, sans doute en forme
de nbuleuse, o s'affirme le sentiment vivant (lebendige Gefhl), gnrateur de la seule clart vraie. L'exactitude scientifique de la vraie
mthode de pense, d'un caractre ncessairement vital, doit tre
d'ordre intrieur 255.
La priorit romantique de l'espace du dedans fait de la rigueur un
attribut de l'intimit, sous la forme d'une qualit intensive, oppose
la prcision illusoire de la connaissance extensive de l'espace du dehors. Les mathmatiques, peut-on lire ailleurs, sont une cotte de
mailles qui emprisonne et mutile le sens de la vie 256. Ds lors toute
expression, y compris la meilleure, la plus juste, demeure loin en arrire par rapport au sentiment. Le sentiment est tout (Gefhl ist ailes),
le plein milieu de la vie intrieure, le point de dpart de la philosophie
et celui auquel elle revient toujours ; le sentiment est la quintessence de la conscience 257 ; il se situe au-del du discours, chappant
toute expression adquate. Les sciences exprimentales concernant
l'univers matriel doivent la vrit dont elles sont capables leur liaison avec l'exprience intime que l'homme a de lui-mme, en rapport
avec la destine que Dieu lui a fixe. L'histoire et la linguistique proposent les dimensions privilgies d'une vrit en rapport direct avec
l'intimit de l'homme.
Le vritable entendement (der wahre Verstand) n'est pas celui qui
procde des analyses de surface, des dcompositions anato255
Fr. Schlegel, Philosophie der Sprache und des Wortes, VI, 1830 : Werke,
Kritische Ausgabe, Bd. X, pp. 457-458.
256 Philosophie des Lebens, IX ; d. cite Werke, Bd. IX, p. 166.
257 Philosophie der Sprache und des Wortes, IX ; d. cite, p. 459.
401
miques ; il se propose de comprendre toutes choses, de saisir le sens

intime, d'approfondir la signification propre, d'apprhender la totalit ;
il veut reconnatre l'essence elle-mme selon l'authenticit de son esprit. Tout ceci suppose un tre vivant et ne peut s'appliquer qu' un
tre vivant. L o il n'y a ni esprit ni vie, il n'y a rien comprendre 258. Les matrialistes qui construisent le monde avec des
particules inanimes sont en proie des imaginations de mort, contre
lesquelles Friedrich Schlegel proteste, au nom de la foi catholique
dont il s'est fait le dfenseur.
La confusion de l'criture souligne la contradiction motrice de la
pense puisqu'il est admis par hypothse que le discours analytique n'a
pas de prise sur le centre vital de l'exprience intime, rvle selon
l'ordre du sentiment. En aucun cas une conception (Begreifen) ne
peut fournir une explication (Erklren) parfaite (...) qui ne laisserait
plus rien expliquer 259. La prise de vue extrieure, respectant les
configurations apparentes et l'articulation organique de l'objet, son
ordonnancement intime, n'est encore qu'un premier degr de la comprhension (Verstehen) proprement dite. Un second moment est fourni
par le dveloppement des [302] ressources affectives, dissipant les
erreurs et illusions de la rationalit ; on parvient ainsi une intelligence du sentiment, ou jugement, en fonction de la certitude intrieure. Enfin, l'approximation de la vrit, dpassant la connaissance
conceptuelle, parviendra l'lucidation plnire de ce qui tait donn
dans la premire aperception du sentiment 260. L'objet du savoir se
trouvera alors identifi dans la structure organique de sa constitution.
Friedrich Schlegel ajoute : La comprhension totale, accomplie et
parfaite nanmoins... (das ganze vollendete und vollkommene
Verstehen selbst aber...). Ce seront l ses derniers mots ; la mort lui
coupe la parole, au milieu de la dixime leon de la Philosophie de la
langue et du mot, dans la nuit du 11 janvier 1829. On remarquera que
le signe ultime sur la feuille de papier est une particule restrictive,
aber : mais , comme si la comprhension accomplie et parfaite
n'tait pas de ce monde.
258
259
Ibid., p. 512.
Ibid., dixime et dernire leon, loc. cit., p. 532.
260 Ibid., p. 533.
402
Il faut donner acte Friedrich Schlegel de ce que son ide ultime

fut celle du Verstehen, concept majeur de l'hermneutique germanique, sans quivalent vritable dans les autres idiomes europens, o
le mot comprhension n'voque pas de rsonances aussi considrables
que chez les Allemands. Dans le domaine franais, la philosophie du
sentiment n'a gure bnfici de reprsentants qualifis en dehors de
Rousseau et de Bergson, objets de rprobation de la part des tenants
du rationalisme et de l'intellectualisme. De Rousseau Bergson, il y
eut une cole romantique franaise dans la littrature et les arts ; il y
eut une sensibilit romantique, mais non une thorie romantique de la
connaissance. Entre les intentions vitales du sentiment et le discours
selon l'ordre des raisons, un cart irrmdiable subsiste, o l'exigence
philosophique risque de sombrer corps et biens ; le romantisme passe
pour un irrationalisme ou un surrationalisme. La vocation de l'absolu
ne peut que mettre en droute les axiomatiques discursives.
Friedrich Schlegel achve sa carrire avec une tentative de philosophie de la parole vivante, qui semble se perdre dans les sables de
l'inconnaissance. L'vocation de la comprhension parfaite est une
invocation qui, de degr en degr, dbouche sur l'indicible, ou sur le
chaos, peut-tre la face que, tourne vers l'homme, prsente l'infini.
La comprhension d'un individu, d'un moment historique, d'une uvre
ou d'un aspect quelconque de la ralit humaine met en cause l'infini,
et donc se drobe l'approche asymptotique d'une analyse mettant en
uvre des moyens finis.
403
[303]

DEUXIME PARTIE :
Chapitre V
Lhermneutique
de Schleiermacher
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Husserl, prs de mourir, songeant l'entreprise philosophique de sa

vie, disait n'avoir t qu'un ternel commenant. La formule s'appliquerait Friedrich Schlegel, dont la gnialit se rvle sans doute au
mieux dans les Fragments de sa jeunesse. Les essais de synthse de la
maturit laissent le lecteur sur une impression de dception ; le penseur se drobe dans la mort au beau milieu d'une phrase sur la comprhension parfaite , dont le secret ne sera pas rvl. Friedrich
n'tait pas de ceux qui se donnent un projet, un programme fixe, qui
font carrire et qui font uvre. ternel adolescent, il n'a trouv la stabilit de l'accomplissement ni dans le mariage, ni dans le chef-d'uvre
littraire ou philosophique, ni mme dans l'glise catholique, au sein
de laquelle il avait cherch, contre lui-mme, un remde l'excentricit congnitale de sa nature.
L'hermneutique romantique prendra forme dans la rflexion de
Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), le penseur religieux de l'ge romantique. L'Allemagne protestante a eu un matre
thologien ; en France, la thologie catholique, au XIXe sicle, brille
404
par son absence, et le romantisme fait figure d'hrsie. Schleiermacher, esprit libre, a pu penser librement ; les Discours sur la religion
(1799) proposent le manifeste religieux du romantisme, en toute indpendance par rapport une orthodoxie. Le livre a suscit des polmiques ; Schleiermacher s'est heurt des adversaires ; mais il a pu
faire carrire de prdicateur, de professeur de thologie l'Universit
de Berlin, partir de 1810, dans la communion de l'glise rforme.
Son trait sur la Foi chrtienne d'aprs les principes de la Rformation (1821-1822) et son interprtation de la morale chrtienne ont fait
poque dans le devenir de la conscience religieuse allemande. Aprs
ses obsques, qui rassemblrent des dizaines de milliers de personnes,
le thologien Neander dclara aux tudiants : Sa pense inaugurera
un jour une nouvelle priode de l'histoire de l'glise. Karl Barth,
figure majeure de la thologie rforme au XXe sicle, dont les tendances personnelles sont opposes celles de Schleiermacher en matire de doctrine, lui a rendu hommage en des termes qui prennent
sous sa plume un relief particulier : Nous avons affaire un hros
[304] comme il en choit rarement la thologie. (...) L'uvre de
mme envergure et le personnage qui pourrait se mesurer avec
Schleiermacher plutt que de le critiquer n'existent pas encore (...) Il
ne fut pas pour ce sicle un penseur parmi d'autres, mais il pouvait
bien reprsenter la plnitude des temps 261. Et Barth situe Schleiermacher dans la ligne de Lessing, Kant, Herder et Hegel, tous penseurs dont l'uvre eut de grands retentissements dans l'espace thologique.
L'histoire de la pense franaise ne fait pas mention de dignitaires
ecclsiastiques ayant eu quelque influence dans le march commun de
la culture nationale depuis Bossuet et Fnelon. Schleiermacher a t
toute sa vie un homme d'glise et son activit intellectuelle se ressent
de sa double appartenance l'institution chrtienne et la mouvance
romantique. Or le romantisme reprsente l'affirmation de la modernit ; aprs la ruine des illusions de lAufklrung, il faut constituer sur
261
Karl BARTH, La thologie protestante au XIXe sicle, trad. L. JEANNERET,

Genve, Labor et Fides, 1969, pp. 234-235. Cf. W. DILTHEY, Leben
Schleiermachers (1870), 2e d., Berlin-Leipzig, 1922,1.1, Prface p. XXIII :
J'cris la vie de l'homme qui, jusqu' ce jour, occupe la position la plus
remarquable dans le dveloppement de la conscience religieuse en Europe,
depuis sa transformation par lAufklrung, puissamment acheve par Kant.
405
de nouvelles bases une spiritualit pour la gnration nouvelle. Selon

Barth encore, Schleiermacher veut tout prix (...) tre un homme
moderne (...). Son dsir le plus srieux et le plus constant est de participer la conscience culturelle de son poque dans ce qu'elle a de plus
profond, sous son aspect le plus rigoureux et dans son expression la
plus vivante. (...) Il a l'intention de contribuer faonner cette conscience culturelle, d'en tre l'un des porteurs 262. En suivant la voie
ouverte par Herder, Schleiermacher projette un christianisme ouvert
aux inspirations de l'poque et non retranch du monde dans un isolement monastique. Sa thologie est originairement, dans ce qu'elle
a de plus sacr, une thologie de la culture 263.
Le chemin de Schleiermacher vers le romantisme passe par le pitisme au sein duquel il a t form dans des institutions ducatives
rgies par l'inspiration de ce christianisme, intrioris jusqu' dvelopper un sentiment d'oppression spirituelle. Destin devenir prdicateur dans les communauts moraves, il entre au sminaire de Barby,
o il traversera une grave rvolte contre une atmosphre trop pesante.
Il se libre alors de ce milieu, dont il ne supporte plus l'troitesse et
achve ses tudes de thologie l'Universit de Halle, dans une situation de semi-incroyance : la rvolte lui a permis de recouvrer sa libert
spirituelle. La rvolte marque aussi le seuil d'une initiation. Celui qui
a pris ses distances retrouve ensuite des significations qui lui avaient
chapp lorsqu'il tait prisonnier du sens littral. Le pitisme, sublim,
dcouvert dans son authenticit, est inscrit jamais dans la personnalit de Schleiermacher, dans les orientations rgulatrices de son tre
religieux.
Au printemps 1802, g de 34 ans, Schleiermacher, qui a publi les
[305] Discours sur la religion et les Monologues, va faire visite sa
sur Charlotte, en rsidence dans une communaut morave. La pit
contemplative qui rgne en cet endroit ouvre le chemin du retour aux
origines. Il n'existe aucun lieu qui autant que celui-l soit favorable
la vivante remmoration de tout le cours de mon esprit, depuis le
premier veil une vie meilleure jusqu'au point o j'en suis prsent.
C'est ici que prit son essor en moi pour la premire fois la conscience
du rapport de l'homme avec un monde suprieur. (...) C'est ici qu'elle a
262
263
Karl BARTH, op. cit., pp. 239-240.

Ibid., p. 241.
406
permis en moi pour la premire fois le dveloppement de cette disposition mystique, pour moi si essentielle, qui m'a sauv au milieu de
toutes les temptes du scepticisme et m'a prserv. Elle a germ jadis... Et Schleiermacher ressent alors qu'aprs tout il tait devenu
nouveau un frre morave (ein Herrnhuter), mais d'un ordre suprieur 264, c'est--dire purifi de l'imagerie particulire ces communauts fermes, et de leur sotrisme teint d'eschatologie. Dans un
ge plus avanc, le docteur de la Rformation rvera d'achever ses
jours parmi ceux au milieu desquels il avait trouv le sens de sa vie, et
son lieu ontologique.
Le pitisme donne la prpondrance l'exigence personnelle de la
foi vivante sur les aspects ecclsiastiques de la religion constitue, sur
les formalits administratives et juridiques, sur les formulations et catchismes qui accordent la priorit des conformits extrinsques o
se perd le got de l'authenticit spirituelle. Le sens de la vrit, dans
tous les domaines, procde du dedans au dehors ; sans doute, il lui
faut ensuite se couler dans des formes, et le travail du thologien consiste dfinir des normes, des dfinitions et des critres, mais sans
jamais intervertir l'ordre des priorits. Chez Schleiermacher s'est
accomplie la grande exprience existentielle (Erlebnis) d'une religion
jaillissant des profondeurs de notre rapport avec l'univers. En pleine
indpendance par rapport toute croyance sclrose en dogmes, en
philosophie, en rgles morales, l'me embrasse sa manire l'invisible
ordonnancement des choses travers les influences du monde sur
notre sentiment intime (Gemt) ; c'est cela, et cela seulement, qui est
pour lui la religion . Cette exprience de jeunesse, Schleiermacher a
lutt toute sa vie pour lui faire reconnatre une place centrale au sein
de la spiritualit et de l'institution de son glise. Tout procde chez lui
d'une impulsion originaire l'exprience de vie et la comprhension (zu erleben uni zu verstehen) 265. Erleben et Verstehen, ces
mots clefs du romantisme rsument le programme de l'hermneutique.
Le romantisme, aprs le pitisme, reprsente la seconde initiation,
l'ouverture la dimension esthtique, la dcouverte de l'imagination
cratrice ; principe d'une libert qui ne devait gure se manifester dans
264
Notes intimes de SCHLEIERMACHER,

Schleiermachers, d. cite, p. 612.
265 Op. cit., Einleitung, p. XXIII.
dans
W.
DILTHEY,
Leben
407
les communauts moraves, ni non plus au foyer de l'aumnier militaire, pre du futur thologien. Celui-ci arrive Berlin en 1796, l'ge
de 28 ans. Il a men bien ses tudes de thologie ; il a t prcepteur,
selon l'usage, dans de grandes familles ; il a commenc prcher. Il
est nomm [306] aumnier de l'hpital berlinois de la Charit. Sans
avoir jamais jou le rle de l'abb de cour et de salon la mode de
Paris, le jeune pasteur frquente le milieu intellectuel berlinois, qui
connat alors une priode de brillante expansion, dans la ville devenue
en un sicle une grande capitale politique et intellectuelle. Disparu en
1786, Frdric II a patronn de son rayonnement les Lumires de
Berlin , o des personnalits juives, bnficiaires d'une rcente
mancipation, jouent un rle actif. Runions et rceptions, confrences, dners sont les points forts d'une vie de socit fort active, dans
une Prusse l'abri des effets de la rvolution de France.
Au dbut de l't 1797, Friedrich Schlegel s'tablit Berlin. Il a 25
ans, 4 ans de moins que Schleiermacher. Il a fait de brillantes tudes
Gttingen, au sminaire de philologie, le lieu d'Europe le plus favorable ce genre d'tudes ; il a attir l'attention des lettrs par des essais de littrature ancienne, en particulier un remarquable travail Sur
l'tude de la posie grecque. Il a l'exprience de la vie, des aventures
fminines et des dettes ; il blouit les cercles o il volue par une intelligence mille facettes, dont la brillance fuse en traits d'esprit
(Witz), qui sduisent aussi bien les hommes que les femmes. Le jeune
pasteur, peine sorti de sa province, mal dgag de la rigidit pitiste
dans laquelle son enfance et sa jeunesse ont t engonces, est subjugu par l'clat de cette gnialit, qui libre en lui des nergies insouponnes, ou peut-tre jusque-l refoules par des censures la fois
sociales et religieuses. Quand on joue le rle du pasteur, quand on a
charge d'mes, il faut arborer cette gravit que tout le monde attend de
vous ; il faut annoncer la parole de Dieu plutt que la sienne propre,
car on n'a pas le droit de se prfrer Dieu.
La rencontre entre Schleiermacher et Friedrich Schlegel trouve l'un
de ses emplacements privilgis dans le salon de Henriette Herz
(1764-1847), jeune femme d'origine juive, marie au mdecin Marcus
Herz, qui fut l'un des correspondants de Kant. Henriette, l'une des gries du romantisme allemand, recevait chez elle une socit choisie,
o les jeunes officiers aristocrates ctoyaient une lite de juifs rcemment mancips, ou encore des intellectuels comme les frres
408
Schlegel et les frres Alexandre et Guillaume de Humboldt. La matresse de maison a devin le gnie latent du jeune Schleiermacher ;
elle l'a aid se librer de ses refoulements, du repli sur soi qui le sparait des autres, elle lui a donn la conscience de sa valeur. Amie de
cur du jeune thologien, elle a grandement contribu son panouissement ; grce elle, il a acquis le vernis qui lui manquait, une
certaine aisance vis--vis des autres et de soi-mme 266.
Friedrich, lui, a clat comme une bombe dans l'existence paisible
de l'aumnier de la Charit, qui confie sa sur le traumatisme de la
rencontre : Je peux lui faire confidence de tout ce qui se trouve dj
acquis en moi ; de plus, bien des choses qui sommeillaient en moi sont
mises en mouvement par le flot irrpressible de points de vue nouveaux et d'ides qui ne cessent d'affluer vers lui 267. La gnialit du
jeune [307] Schlegel dans son jaillissement spontan produit sur
l'intelligence plus lente du provincial un effet de fcondation. Un peu
plus tard, il confie sa correspondante : En ce qui concerne son esprit, il m'est si compltement suprieur (sic) que je ne peux en parler qu'avec beaucoup de respect. Et il voque la prodigieuse alacrit
intellectuelle du nouvel ami, la rapidit et la profondeur avec laquelle il pntre dans l'esprit de chaque discipline, de chaque systme,
de chaque crivain, la hauteur et l'impartialit de la critique en vertu
de laquelle il met chacun sa juste place, l'admirable ordonnance du
systme dans lequel il a rassembl ses connaissances, en unifiant tous
ses travaux non pas dans un enchanement approximatif, mais dans un
ordre grandiose... Il semble Schleiermacher qu'il est le tmoin du
miracle d'une cration continue, maintenant que j'assiste la fois
l'closion et la croissance de ses ides 268, chance unique d'tre
ainsi le compagnon proche d'un esprit exceptionnel au moment de sa
prodigieuse ascendance. A la fin de la mme anne, Schleiermacher
souligne la navet presque enfantine de son ami, sa spontanit, ennemie de toutes les formes et formules ; en dpit de son ouverture
d'esprit, de sa capacit d'accueil aux ides, il se laisse emporter par ses
antipathies qui peuvent le rendre mchant. La simple douceur et la
beaut ne le retiennent gure, parce que, s'abandonnant par trop
266
267
Cf. Ingeborg DREWITZ, Berliners Salons, Berlin, 1965.

Lettre de SCHLEIERMACHER sa sur Charlotte, t 1797, dans DILTHEY,
op. cit., p. 268.
268 SCHLEIERMACHER la mme, deux mois aprs dans Dilthey, op. cit., p. 268.
409
l'analogie de son propre sens intime, il tient pour faible tout ce qui ne
parat pas ardent et puissant 269. Une ligne de dmarcation se dessine
entre deux tempraments, annonciatrice de la rupture venir.
la fin de l'anne 1797, Schlegel s'installe dans l'appartement
mme de Schleiermacher ; la cohabitation permet le travail en commun dans cette priode cratrice o se prpare la floraison de l'Athenaeum. Dorothe Mendelssohn-Veit, compagne et future femme de
Friedrich, est associe cette vie en commun et, d'un peu plus loin,
Henriette Herz. Quant l'influence de Schleiermacher sur son compagnon du moment, une lettre dit : Schleiermacher est un homme dot
d'une structure d'homme (ein Mensch in dem der Mensch gebildet
ist) ; c'est pourquoi il appartient mes yeux une caste suprieure.
Tieck, autre ami de frache date, en dpit de son talent, parat, dans
son inconsistance, un homme tout fait ordinaire, si on le compare
Schleiermacher : Ce dernier, ajoute Friedrich, n'est mon an que de
trois ans, mais il me dpasse infiniment pour ce qui est de la maturit
morale. J'espre apprendre encore beaucoup de lui. Son tre tout entier
est moral 270. Un jour, Friedrich crira son compagnon : Tu es
pour moi, en matire d'humanit (Menschheit) ce qu'ont t, pour la
posie et la philosophie, Goethe et Fichte 271.
Schleiermacher a donc jou auprs de son ami le rle d'un contrepoids moral et d'un rappel l'ordre. Dans l'enthousiasme des commencements mrit le projet de la Symphilosophie et l'entreprise d'une
revue. Le romantisme va faire explosion dans le solstice du gnie.
Friedrich, matre d'uvre, intercalera dans les Fragments de l'Athenaeum, socit en nom [308] collectif, des textes de son ami. Celui-ci
dcouvre avec merveillement le nouveau monde de la culture dont
l'Entretien sur la posie (1800) va dessiner les horizons, ouverts
l'investigation d'une intelligence et d'une sensibilit libres des troitesses de l'Aufklrung ; une re nouvelle commence dans l'allgresse
de l'amiti partage. Tieck, Novalis participent l'aventure. Dans ce
moment privilgi, la conscience religieuse du romantisme formule
son premier manifeste sous la plume du pasteur de trente ans : Les
Discours sur la religion pour ceux de ses contempteurs qui sont des
269
270
la mme, 19 dcembre 1797 dans Dilthey, op. cit., p. 270.

Lettre de Fr. SCHLEGEL, dcembre 1797 dans DILTHEY, op. cit., p. 274.
271 F. SCHLEGEL SCHLEIERMACHER, t 1798, ibid.
410
esprits cultivs (1799), essai d'une apologtique nouvelle, qui ne se

veut pas au service d'une obdience confessionnelle, mais se propose
seulement de dfendre la validit du sentiment religieux, pur des
troitesses ecclsiastiques et des observances subalternes. La conscience humaine ne peut trouver son lieu en ce monde qu'une fois admise sa subordination l'infinit du divin, qui seule assure l'quilibre
de l'tre humain dans son rapport au monde et aux autres hommes. La
qute de soi, l'accomplissement requiert l'institution par chaque individu, pour son usage personnel, d'une religion qui corresponde sa
propre exigence et dfinisse son principe d'identit ontologique, antrieurement toute option confessionnelle. Le sentiment religieux dgnre lorsqu'il se met dans les meubles d'une religion institue et
constitue, quelle qu'elle puisse tre ; le risque d'alination est difficilement vitable.
Le sentiment religieux, sens de la dpendance du fini l'gard de
l'infini, est l'me de toute religion. Schleiermacher plaide pour la libert de la foi, qui doit obissance Dieu plutt qu' des formes et
formules d'institution humaine. Sentiment ne signifie pas sentimentalisme ; il suffit pour s'en convaincre de comparer l'apologtique audacieuse de Schleiermacher avec celle de l'migr repenti
Chateaubriand, qui publie, peu aprs les Discours, en 1802, son Gnie
du christianisme. Le Franais plaide pour une religion de tradition,
d'observance et de convenance ; il triomphe dans les descriptions attendries des rituels et festivits qui stylisent la vie du fidle catholique
de la naissance la mort. voquant son propre retour la religion de
ses anctres, Chateaubriand dit : J'ai pleur et j'ai cru. Raccourci
qui donne une insuffisante ide de l'exprience chrtienne ; Chateaubriand a fait verser beaucoup de larmes. Le pitisme, d'o Schleiermacher a tir les fondements de ses certitudes intimes, passait par la remise en cause et le bouleversement des orientations vitales de l'individu, dont la conversion doit tre une mutation de l'tre. Le cur , tel
que le conoivent les pitistes, organe de la vie profonde, n'a rien
voir avec les sensibilits pidermiques suscites par la prose musicale
de Chateaubriand, crivain majeur, mmorialiste, romancier, mais qui
n'a pas pntr fort avant dans les ralits fondamentales de la religion.
La publication des Discours sur la Religion, bientt suivie par
celle du petit livre des Monologues (1800), a procur Schleierma-
411
cher la conscience de sa propre valeur. Au mme moment, Friedrich

Schlegel et Novalis, lis par une troite amiti, s'exhortent mutuellement crer une nouvelle religion, crire une Bible. Simples rveries qui n'aboutiront rien de concret ; mais les deux amis ne semblent pas se rendre compte que leur [309] compagnon de l'Athenaeum
est en train de crer un christianisme rgnr l'usage des esprits
clairs qui ne se satisfont plus des formes traditionnelles de la religion tablie. Friedrich veut crer une religion avec NovalisHardenberg, mais non pas avec Schleiermacher, pourtant l'homme
d'glise du groupe, un compagnon proche auquel on ne saurait faire
reproche de son clricalisme. Ce seul fait annonce l'loignement venir.
A l'automne de 1799, Friedrich Schlegel, dont la liaison avec Dorothe Mendelssohn-Veit vient de se faire plus troite, publie un petit
livre dcousu, prsent comme un roman, sous le titre de Lucinde,
libre vocation et clbration de ses expriences amoureuses, laquelle sont mles les figures de Dorothe et de Caroline Michaelis,
l'poque marie August Wilhelm ; Schleiermacher joue mme un
petit rle dans cette histoire, conte sur le ton d'une sensualit assez
libre et mme leste pour l'poque, non sans ouvertures dans le sens
d'une religiosit latente, qui chapprent la plupart des lecteurs. Un
petit scandale littraire s'ensuivit, le roman se voyant tax d'immoralit. Schleiermacher prit parti dans le dbat en publiant sous le voile de
l'anonymat des Lettres intimes sur la Lucinde de Frdric Schlegel,
dfense et illustration du livre qui, loin de proposer une apologie du
libertinage, voque l'amour total, chair et esprit, en conformit avec la
religion la plus authentique, laquelle donne la plnitude de sa signification l'union de l'homme et de la femme. L'intuition romantique des
ralits charnelles, dans leur valeur de communion sacrale, exalte par
Novalis, trouve ici l'une de ses expressions. Une fois encore, l'identit
de vue s'affirme entre Schleiermacher et Novalis, au sein de la Hanse
des potes et des penseurs.
Novalis mourra bientt, le 25 mars 1801. En octobre 1799, le
cercle des Schlegel s'est tabli Ina, o rsident alors Fichte et
Schelling ; Tieck se joint eux. Schleiermacher est retenu Berlin par
ses fonctions et par une douloureuse histoire d'amour avec la femme
mal marie d'un confrre. Au dnouement de cette aventure sans issue, il assumera en 1802 une charge de pasteur en Pomranie. Le sols-
412
tice des potes est achev. En 1804, Schleiermacher sera appel pour
enseigner la thologie l'universit de Halle ; puis, aprs la fermeture
de ce centre d'tudes par les envahisseurs franais, en 1806, il regagnera Berlin o il exercera nouveau le ministre de la prdication,
en attendant la fondation de la nouvelle universit, en 1810. Il sera ds
lors l'une des lumires de cette institution, jusqu' sa mort, survenue
en 1834. Tout au long de cette partie majeure de sa vie, il se consacrera l'lucidation de la doctrine chrtienne qu'il enseigne ses tudiants. Mais il n'a rien oubli des intuitions vitales de sa jeunesse, instruments pour une nouvelle comprhension de la morale et de la thologie. Il devient alors, sans infidlit sa personnalit profonde, un
pre de l'glise, oprateur d'un aggiornamento culturel qui aura un
rayonnement considrable dans la sphre d'influence de la Rformation. C'est aussi pendant toutes ces annes qu'il va donner un cours
rgulier d'hermneutique.
Friedrich Schlegel s'est loign, pour mener dsormais une vie errante, le vagabondage gographique allant de pair avec le vagabondage spirituel [310] Pendant l't 1802, il est parti pour Paris, o il
s'adonnera en particulier aux tudes orientales ; il publiera son livre
Sur la langue et la sagesse des Indiens, en 1808, au moment mme
o, avec sa femme, il fait acte d'adhsion au catholicisme, avec lequel
il se trouvait en coquetterie depuis un certain temps. Le contact tait
perdu et la communication impossible entre celui qui, Berlin, dfend
et illustre la foi de ses anctres, et le Friedrich apostat, hritier d'une
ligne de pasteurs qu'il a renis, ainsi que 'e fera remarquer durement
le frre an, August Wilhelm, beaucoup plus tard, alors que le bruit
courait de sa propre conversion, et qu'il se dclarait incapable d'une
pareille trahison. L'amiti est rompue, mais l'influence demeure, antrieure la divergence. Le message de lAthenaeum a marqu jamais
le jeune Schleiermacher ; les intuitions de Friedrich Schlegel, indiques dans les fragments et l'Entretien sur la posie, se sont incorpores au patrimoine mental du thologien, comme aussi le souvenir des
temps de la cohabitation spirituelle, o ces mmes ides alimentaient
le dbat permanent entre les deux amis. Friedrich possde le don de
s'identifier par la pense aux grands auteurs du pass et de mettre en
lumire leurs intentions secrtes. Son esprit plastique met en uvre un
don rare de divination, expriment dans ses premiers essais, travaux
philologiques et critiques sur les auteurs de l'Antiquit. Il a le pouvoir
413
de pntrer sous l'corce des mots pour reconstituer l'ordonnancement

intime de la pense, selon la procdure indique par le mot de Nachkonstruieren ; la mise en vidence de la forme intrieure permet la
reconstruction du texte selon sa vrit essentielle.
Les traductions proposent l'un des aspects majeurs de l'hermneutique, une traduction valable ne devant pas se contenter de transposer
les mots d'une langue l'autre, mais ayant pour intention essentielle
de raliser le transfert de l'esprit de l'uvre en son intgralit. Le but
est une rincarnation du projet crateur ; la traduction romantique se
propose une rsurrection de l'esprit, qui doit enrichir l'aire culturelle
bnficiaire de la transposition. L'honneur du traducteur est de rduire
au minimum la dgradation de l'nergie esthtique au cours de l'opration. Les romantiques ont, les premiers, pris conscience de l'unit du
patrimoine europen, en dpit des cloisonnements linguistiques intervenus dans le cours du dveloppement de la culture occidentale, depuis le tronc commun de l'Antiquit. La dtermination d'un domaine
commun aux Europens impose le devoir d'tablir par voie de traduction la communication d'une province l'autre. Les jeunes romantiques possdent le don des langues ; ils ne peuvent exiger de leurs
lecteurs une culture linguistique analogue la leur. Il faut donc leur
faciliter la tche, sans diminuer les chefs-d'uvre qu'on entend mettre
en honneur.
En 1799 parat le premier volume de la traduction de Shakespeare
par August Wilhelm Schlegel, monument de fidlit, l'une des acquisitions durables du romantisme allemand. La mme anne est publi
le tome I de la traduction par Tieck du Don Quichotte ; Cervants est
considr lui aussi comme l'un des intercesseurs de la neuve posie
romantique. Au mme moment, alors que Schleiermacher achve la
rdaction des Discours sur la religion, Friedrich Schlegel lui propose
d'entreprendre en commun une [311] traduction des uvres de Platon,
proposition qui correspond l'une des dimensions privilgies de la
nouvelle exigence spirituelle.
La tradition platonicienne dfinit l'un des grands axes de la pense
occidentale. La Renaissance des humanistes a pris conscience d'ellemme dans le cadre de la petite acadmie florentine qui se plaait sous
l'invocation du matre des Dialogues, oppos la ratiocination d'Aristote, saint patron de la scolastique mdivale. La traduction latine de
Platon par Marsile Ficin est l'un des ouvrages fondamentaux de l'hu-
414
manisme europen. D'Italie, le renouveau platonicien migr en Angleterre, o il trouve des foyers actifs dans les universits d'Oxford et
de Cambridge. En des temps troubls, l'esprit du platonisme perptue
le sens de la transcendance fervente et de l'irnisme tolrant ; la contemplation illuminante dune vrit transrationnelle fconde la vision
d'un monde o se rsolvent les contradictions dans l'unit de l'esprit.
Le platonisme britannique, au moment o l'empirisme du sens commun triomphe dans la pense de Locke, trouve un de ses derniers
champions en la personne de Shaftesbury, au dbut du XVIIIe sicle.
Par-del l'apparence des phnomnes, le jeune aristocrate dcouvre
l'intuition suprasensible des ides ; il clbre l'harmonie de la nature
cratrice ; la menace de l'utilitarisme ras de terre, il oppose l'inspiration d'un vitalisme esthtique, ou d'un esthtisme vital, gnrateur
d'une communion avec la vie universelle.
Shaftesbury est l'un des matres du XVIIIe sicle ; son influence,
quelque peu occulte par le triomphe de l'intellectualisme analytique,
rapparat en force selon une ligne de grands esprits qui compte parmi ses reprsentants Diderot, Herder, Goethe et Rousseau, lui aussi
adepte de la fusion affective avec le Grand tre de la nature. Le
groupe de lAthenaeum prolonge cet axe platonicien et noplatonicien, dont la marque se retrouve dans l'esthtique d'affinit religieuse du romantisme, au sein duquel entrent en coalescence les valeurs du Vrai, du Beau et du Bien. Cet esprit inspire l'Entretien sur la
posie aussi bien que les Discours sur la religion. Le projet de Schlegel et Schleiermacher correspond un retour aux sources, un dsir
d'approfondir et de lgitimer des certitudes vitales. L'exemple d'August Wilhelm et de Tieck atteste que la traduction n'est pas besogne de
librairie, mais uvre d'art et de pense, digne d'crivains du premier
rang. En ce qui concerne Platon, les deux amis entendent mettre en
lumire l'unit entre la recherche philosophique et l'accomplissement
artistique dans les crits du philosophe-pote et du pote-philosophe,
ralisant la conjonction entre les deux vocations, selon la profession
de foi romantique.
Au moment mme o, grce l'intervention de Friedrich August
Wolf, les tudes homriques connaissent une mutation dcisive, il
convient de faire entrer dans une nouvelle re les tudes platoniciennes. Du point de vue philologique et critique, elles sont demeures
peu prs en l'tat o les alexandrins les avaient laisses, dans un
415
grand dsordre chronologique, o voisinaient confusment des textes

authentiques et des textes suspects ou apocryphes, dont il importait de
vrifier l'authenticit. La tche de la traduction dbordait du domaine
linguistique dans la zone d'une hermneutique au sens large, concernant la forme, le fond et la structure globale [312] de l'uvre. Problmatique redoutable, laquelle Friedrich Schlegel, dans l'enthousiasme
du premier moment, n'avait pas srieusement song. Aussi sa participation l'uvre projete ne dpassera-t-elle gure le stade de la vellit. Happ par les difficults matrielles et morales de l'existence, et
vivant sa vie dans une errance qui confine la bohme, Friedrich renoncera, abandonnant l'entreprise l'ami dont il est maintenant spar.
Schleiermacher se mettra srieusement la besogne partir de 1802,
dans l'exil pomranien de Stolpe, la philologie l'aidant surmonter
l'preuve de sa vie sentimentale malheureuse. La traduction de Platon
sera l'une des uvres majeures dans la carrire du penseur religieux,
la publication devant s'chelonner de 1804 1828.
Platon a t pour Schleiermacher un compagnon de route, familiarit au jour le jour avec une pense et un style, avec une gniale vision
du monde. Mais aussi et surtout la pratique de la traduction fut pour
Schleiermacher une exprience concrte de l'hermneutique en acte,
grandeur et servitudes. Pendant toute sa carrire il mnera de front la
double tche de l'interprtation des critures bibliques et celle des
textes platoniciens, ce qui lui donnera comprendre, au prix d'une
laborieuse initiation, que la tche est, techniquement parlant, la mme
dans les deux cas. L'enseignement de l'hermneutique sera pour lui
l'expression d'une comptence de matre artisan, et non pas, comme il
arrive, la mditation d'un incomptent sur le travail des autres.
En ce qui concerne Platon lui-mme, Schleiermacher apprendra
l'cole de son auteur l'alliance troite entre la manire platonicienne
de philosopher et la forme artistique de l'uvre 272. L'criture n'est
pas un revtement extrieur, l'expression seconde d'une pense qui lui
serait antrieure ; elle incarne le jaillissement d'une conscience en travail qui se trouve en se cherchant, qui se libre dans l'expression o
elle se reconnat avant mme de s'tre connue. Forme et fond commu272
W. DILTHEY, Preisschrift ber die Hermeneutik Schleiermachers, Archiv

fr Geschichte der Philosophie, 1893, dans Ges. Schriften, Bd. XIV, 2,
Gttingen, 1966, p. 681.
416
nient dans une communication vivante , la communication premire est sans doute celle qui se ralise entre le penseur et sa propre
pense profre, avant mme la communication dans le circuit des
lecteurs. Tout l'effort de l'interprte s'effectue en direction de l'unit
originaire entre la suite des ides et la forme qu'elle revt, unit partir de laquelle procde l'ensemble comme partir d'un germe 273. A
partir de l, une approche divinatrice permettra de suivre le dveloppement corrlatif de la forme et du fond, attributs d'une mme substance.
La procdure fondamentale est donc celle du Verstehen aus dem
Ganzen, de la comprhension partir de la totalit, prconise par
Friedrich Schlegel. Deux voies s'offrent l'interprte, qui peut remonter, par induction, des divers aspects de la pense jusqu' l'ensemble
qui les sous-tend, ou inversement suivre la voie gntique selon laquelle les parties sont engendres partir du tout. Schleiermacher
conoit la pense globale de Platon comme une totalit laquelle
chaque dialogue particulier fait [313] rfrence. De la considration
de la forme artistique et philosophique des dialogues, un par un, doit
rsulter leur ordonnancement mutuel 274, qui exprime le dveloppement spirituel de l'auteur, selon une trajectoire dont les motivations
rpondent des intentions inconscientes autant que conscientes.
L'interprtation doit permettre au traducteur de rejoindre le cheminement de son auteur, de s'identifier avec le mouvement mme de l'intelligibilit cratrice, partir de l'intuition de la totalit, qui lgitime, en
les appelant l'tre, les expressions particulires. Du mme coup
pourront tre dpists les textes apocryphes, les pices rapportes que
la mauvaise foi ou la tradition ont pu introduire parmi les textes authentiques. C'est ainsi, commente Dilthey, que la tche hermneutique doit appeler son service l'activit critique, si elle a pour but la
purification du texte ou l'limination de textes inauthentiques. L o
l'interprtation se heurte des obstacles, la critique entre en action 275.
273
274
Ibid., p. 682.
Ibid.
275 W. DILTHEY, Leben Schleiermachers, 2e d., Berlin, Leipzig, 1922, t. I, p.
647.
417
La traduction de Platon par Schleiermacher n'a pas seulement remis en honneur, dans sa lettre et dans son esprit, l'un des inspirateurs
de l'idalisme allemand. Elle a fourni un prcdent, dont l'autorit
s'imposera tous ceux, philologues, philosophes, historiens, traducteurs, qui, tentant de rendre justice une grande pense, se verront
invits pratiquer une critique divinatrice et cratrice, en qute de ce
que Friedrich Schlegel et Schleiermacher, au temps de leur jeunesse,
appelaient le Centre, l'intuition matresse, rgulatrice de la pense et
des comportements, noyau autour duquel gravite l'espace vital d'un
tre, dans les vicissitudes de ses quilibres et de ses dsquilibres.
L'exprience platonicienne de Schleiermacher souligne le rapport
troit entre l'hermneutique nouvelle et l'anthropologie, aspect majeur
de la mutation romantique. La tradition dj ancienne de l'hermneutique depuis les humanistes renaissants ne concernait que la lecture et
l'interprtation des textes, grce une approche philologique et historique mettant en uvre des procdures techniques de plus en plus perfectionnes. Le savant faisait preuve d'rudition et d'intelligence ; il
pouvait mme rvler dans son travail une sorte de gnie, la manire
de Richard Simon ; mais, tenu une obligation de rserve, il devait
mettre sa personnalit entre parenthses. La neutralit figurait au
nombre des vertus exigibles du bon critique ; s'il se laissait emporter
par ses prfrences personnelles et ses passions partisanes, ce qui ne
manquait pas d'arriver, il se mettait tout le moins en tat d'infraction
par rapport la dontologie de sa profession. Lhermneutique romantique introduit l'hermneute dans le champ pistmologique, dans la
recherche de l'identification la gense cratrice de la pense qu'il
tudie. Sa subjectivit, sa vision du monde, interviennent comme des
moyens de connaissance dans l'approche hermneutique. Il ne s'agit
pourtant pas l d'un abandon pur et simple aux puissances suspectes
de la subjectivit.
Le fait nouveau, c'est que la confrontation entre l'interprte et son
auteur est conue sur le mode de la rencontre entre deux individualits
en [314] relation de dialogue. Au lieu que l'interprtation mette en
cause le seul document et l'interprte en un sens restrictif, comme
deux surfaces nettement dlimites par les seuls points de contact, on
admet que le texte doit tre considr comme l'expression d'une personnalit cratrice qui s'y est engage tout entire, et que le traducteur
de son ct affronte une exprience de vie (Erlebnis), lorsqu'il s'ef-
418
force de rendre justice une affirmation dont il doit faire apparatre la

signification plnire.
La traduction, au sens romantique du terme, au sens de A. W.
Schlegel, de Tieck et de Schleiermacher, mobilise toutes les puissances intimes, toutes les ressources culturelles de son auteur, dans
une recration du sens, au service du gnie qui premier fit venir au
monde un tmoignage majeur rendu la Beaut et la Vrit. Le texte
original, au lieu d'y perdre, comme il arrive d'ordinaire, quelque chose
de sa validit intrinsque, doit y gagner la valeur ajoute d'une nouvelle intelligence. Parfois la lecture d'un pome par un grand comdien semble l'enrichir d'une vie qu'on ne souponnait pas, ainsi de la
traduction ou de l'interprtation par un sourcier du sens, qui fait jaillir
de la lettre la richesse irise de l'esprit. Il existe des machines traduire, capables de transfrer un texte d'une aire linguistique dans
d'autres volont. L'ordinateur a stock dans sa mmoire des mots,
des formules, des structures grammaticales, mais il n'y a gure de
chance qu'on soit parvenu inclure dans ses composantes lectroniques le gnie de Platon, l'ironie de Socrate, la lumire d'Athnes et
la grce souveraine de l'hellnisme. On pourra traduire de l'amricain
en russe, en japonais ou vice versa un article sur les composs du carbone ou sur le march du ptrole. La sphre de comptence de la traduction romantique entendait respecter avant tout la prsence humaine
dans la communication du sens.
Avec Schleiermacher, l'hermneutique intgre la rfrence anthropologique, l'anthropologie annexe l'hermneutique au nombre des
sciences de l'homme. Quelques aphorismes des premires rflexions
de Schleiermacher sur l'hermneutique (1805-1809) indiquent cette
orientation. Chaque enfant ne parvient la dcouverte du sens des
mots que par la voie de l'hermneutique 276 ; la recherche des significations est une dmarche vitale ; elle fait partie de l'apprentissage de
l'humanit. Il faut dj connatre l'homme pour comprendre son discours ; et pourtant c'est travers son discours que l'on doit d'abord
faire connaissance avec lui 277. Le cercle hermneutique vaut de
l'individu comme de la communaut ; l'interprtation parcellaire est
276
Aphorismes, 1805-1809, dans SCHLEIERMACHER, Hermeneutik, hgg. von

Heinz KIMMERLE, Heidelberg, 1959, p. 44.
277 Ibid., p. 44.
419
toujours insuffisante ; le champ de la comprhension embrasse la prsence totale de l'homme l'homme ; toute comprhension du dtail
est conditionne par la comprhension de l'ensemble 278. Le phnomne global de la communication ne se laisse pas schmatiser selon
les normes extensives d'une logique de l'analyse et de la synthse, au
nom d'une intelligibilit contrle par un esprit manipulant sa fantaisie des units linguistiques, comme les pions d'un [315] jeu de socit.
Le domaine du sens, dont l'hermneutique tente de prciser les approches, est d'abord ouvert aux investigations de la divination et du
pressentiment ; les configurations se dgagent peu peu, dans une
nbuleuse au sein de laquelle les dmarches du sentiment prcdent
celles de l'intelligence. La relation concrte d'une vie avec une vie se
maintient dans une zone de clair-obscur, o l'on se comprend demimot, et parfois sans parole ; lorsque tout est tir au clair, dans la lumire froide d'une formulation totale, alors la mort a succd la vie ;
le dialogue humain en son intensit a cd la place la thorie mathmatique.
Ainsi se creuse la distance qui spare l'Hermneutique de
Schleiermacher des traits publis sous ce titre par d'honorables professeurs d'criture sainte ou de littratures anciennes. L'interprtation
des textes sacrs et profanes, destine surtout des tudiants en thologie, se situe dans l'horizon global de l'humanit ; la comprhension
des textes ne se rduit pas un exercice de linguistique applique, en
fonction d'une rudition spcialise ; elle met en cause la parole
comme l'acte de la vie spirituelle venant au monde de l'intelligibilit
vivante ; elle constitue l'vnement et l'avnement de la plnitude du
sens, dlivr de la captivit de l'criture, et rendu la vie par l'intervention de l'interprte, qui permet d'autres de vivre leur tour
l'aventure de la rencontre existentielle avec l'authenticit du texte dont
il a t lui-mme bnficiaire.
L'hermneutique, lecture des chiffres de la spiritualit, procure un
largissement de la conscience individuelle par la concidence avec
une conscience autre au sein de la communaut culturelle de l'humanit. Mais la mdiation hermneutique n'est qu'une tape au sein d'un
systme de relais qui se poursuit l'infini. Car, la traduction une fois
ralise, l'interprtation n'est elle-mme qu'un document propos
278
Ibid., p. 46.
420
l'attention des lecteurs venir, qui devront leur tour interprter

l'interprtation pour la rappeler la vie. La tradition culturelle se dveloppe comme la cration continue d'une palingnsie du sens, de
gnration en gnration, travers la suite des rincarnations de la
signification. Le document tudi demeure le point d'application du
travail hermneutique, mais le sens ne se trouve pas dans le document
lui-mme, comme le noyau d'un fruit, il s'tablit dans le parcours entre
la lettre du texte et sa ractivation dans la conscience du lecteur.
L'interprtation est une rincarnation, qui oblige chaque fois une
mise en jeu des significations dans un va-et-vient entre deux penses,
entre deux poques, entre deux cultures.
Avant que l'hermneutique ne devienne l'un des axes de la rflexion de Schleiermacher, la fin de l'anne 1799, il a crit une srie
de mditations sur la vie spirituelle, qui devait paratre anonymement
au dbut de 1800, sous le titre Monologues, Cadeau pour le jour de
l'an. Ce petit trait voque par ses dimensions les Soliloques de saint
Augustin, mais Augustin, son ordinaire, mdite devant Dieu, alors
que la spiritualit de Schleiermacher se prsente comme une investigation de l'espace de dedans, une recherche du Centre, propose
comme un itinraire spirituel ceux qui pourraient y retrouver
quelque chose de leur identit propre, esquisse d'anthropologie prsente en termes trs simples. La ddicace initiale prcise [316]
L'homme ne peut offrir l'homme aucun don plus prcieux que les
propos qu'il s'est tenus lui-mme au plus intime de son me
(Gemt)... 279. Le ton est celui de l'effusion, non exempte de sensibilit tendre (Gemtlichkeit). Schleiermacher devait par la suite crire
sa future femme qu'il s'tait idalis lui-mme dans les Monologues. Assurment, je suis bien ainsi, ce sont l mes dispositions
les plus intimes, mon tre authentique, seulement l'essence ne se manifeste jamais en sa puret dans sa manifestation ; elle est toujours
trouble dans cette pauvre vie que nous menons, et cet lment trouble
ne figure pas dans les Monologues 280.
Les Monologues prconisent une sagesse qui donne la priorit
l'espace du dedans. Considrer en soi l'humanit et, une fois qu'on
279
280
Fr. SCHLEGEL, Monologen, Eine Neujahrgabe, 1800, Darbietung, p. 1.

Henriette Willich, 18 septembre 1808, SCHLEIERMACHER, Briefwechsel
mit seiner Braut, hgg. H. MEISNER, Gotha, 1919, p. 144.
421
l'a trouve, ne jamais en dtacher son regard, voil le seul moyen sr

de ne jamais perdre le contact avec son sol sacr. (...) Un comportement vritablement humain suscite en moi la claire conscience de
l'humanit 281. La sagesse cherche consiste en la reconnaissance
d'une structure commune de la ralit humaine, dont chaque individu
est, sa manire, un exposant. C'est ainsi qu'il est devenu clair pour
moi que chaque homme doit exposer (darstellen) d'une manire particulire l'humanit, avec un dosage particulier de ses lments, en sorte
qu'elle se rvle sous tous ses aspects, et ainsi que devienne relle
dans la plnitude de l'espace et du temps toute la varit de ce qui peut
sortir de son sein 282.
Il y a une relation directe entre l'individualit et la totalit, entre la
connaissance de soi et celle de tous les tres que rassemble la communaut de l'humanit. Aux morales de l'impratif, qui imposent des
normes dictes du dehors, Schleiermacher oppose un mot d'ordre
d'accomplissement personnel : Devenir toujours davantage ce que je
suis, voil mon unique volont 283 ; mais ce mot d'ordre, qui voque
certaines formules nietzschennes, n'a pas le sens d'un retranchement
par rapport l'espace et au temps ; les chiffres de la ralit personnelle
sont fournis par le monde qui nous environne. Mme le monde extrieur, dans ses lois les plus imprissables et ses apparences les plus
fugitives, nous renvoie comme un miroir magique en milliers de reflets allgoriques, tendres ou sublimes, ce qu'il y a dans notre tre de
plus lev et de plus intime 284. Entre le moi et le monde se poursuit
un commerce continu, une rverbration des significations, qui nourrit
la conscience que chacun peut avoir de soi-mme ; l'opposition communment admise entre le sujet et l'objet doit faire place une solidarit. Ce que vous appelez monde, pour moi, c'est l'homme, ce que
vous appelez l'homme, pour moi, c'est le monde. Selon vous, le
monde vient toujours en premier ; l'esprit n'est qu'un hte [317] minuscule dans le monde, nullement assur de son emplacement et de
ses forces. Pour moi, l'esprit vient en premier, et il est seul exister,
281
282
283
Monologen, d. cite, p. 34.
Ibid., p. 40.
Ibid., p. 104, cf. p. 153 : Ne deviens jamais que toi-mme ; car tout ce que
tu peux vouloir fait partie de toi.
284 Ibid., p. 3
422
car ce que je reconnais comme monde est son uvre la plus belle, le
miroir qu'il s'est lui-mme cr 285.
Le troisime des Monologues est intitul Vision du monde (Weltansicht), la liaison tablie pour la premire fois entre les deux mots
ayant valeur de nologisme. Le regard port sur le monde est ensemble un regard port sur soi. La recherche du sens d'un document
attire l'attention du chercheur sur un fragment du monde culturel, qui
est ensemble un fragment de son univers personnel. Le domaine immense et la tche continue de la connaissance de soi dfinissent le
projet d'une hermneutique premire, dont les travaux de l'rudition se
trouvent eux-mmes tributaires. En interprtant des textes, des documents, quels qu'ils soient, l'interprte s'interprte lui-mme, puisqu'il
est la rfrence ultime de toutes les significations qu'il pourra mettre
en vidence. L'appartenance mutuelle et rciproque du Moi, du monde
naturel et du monde culturel dfinit l'espace total d'une pistmologie
dans le programme de laquelle toutes les sciences sont des sciences
humaines, tributaires, par extension ou extrapolation, de cette connaissance fondamentale que l'homme a de lui-mme. Herder avait
pressenti cette perspective ; mais c'est Schleiermacher que devait
revenir la tche de fonder, dans l'ordre pratique et technique, la discipline de la comprhension, qui donnera un lan aux sciences humaines dans la mutation romantique de la culture. Ce qui n'avait t
qu'une discipline savante, un jeu d'rudition, se trouve dsormais considr comme un moment dans les rythmes de la spiritualit personnelle, moments o la conscience de soi se concentre sur elle-mme,
moments d'expression o elle se dtend en forme de cration du
monde mental. Les documents interprter sont intgrs l'univers
culturel, comme autant de facettes o l'interprte retrouve, en miroir
ou en cho, sa propre image. Cette apprhension globale de la problmatique ne pouvait tre propose que par un esprit dou d'une
grande ouverture philosophique. Les philologues s'en tenaient la critique des textes, limite aux dimensions linguistiques et techniques.
Leur exgse se dispersait aux quatre coins de l'horizon des sciences
philologiques et historiques. L'hermneutique de Schleiermacher, centripte, fait retour son auteur aprs avoir inspect les textes en question ; les rsultats s'inscrivent dans la prsence totale de son monde.
285
Ibid., p. 15
423
L'hermneutique, discipline scientifique, est tenue de respecter la

totalit des faits disponibles. Mais la connaissance exacte se trouve
incorpore l'ensemble d'une vision du monde anime par la foi philosophique et thologique. La foi en l'homme et la foi en Dieu sont
des donnes premires de la vie spirituelle, dans une solidarit impossible dnouer, qui sous-tend toutes les dmarches de la comprhension. La rsurrection du sens se situe dans le dialogue de la lettre et de
l'esprit, constitutif de la rvlation. Dans les Discours sur la religion,
Schleiermacher avait dnonc ceux qui tirent toute leur religion d'un
autre, ou la [318] suspendent un livre mort, sur lequel ils jurent et
d'o ils dmontrent. Toute criture sainte n'est qu'un mausole de la
religion, un monument attestant qu'un grand esprit a t l et qu'il n'y
est plus. Car s'il tait encore vivant, comment attribuerait-on une si
grande valeur la lettre morte, qui ne peut tre de lui qu'un faible dcalque. Ce n'est pas celui qui croit une sainte criture qui a de la religion, mais seulement celui qui n'en a pas besoin, et mme serait capable d'en produire une lui-mme... 286.
Le matre en thologie, le professeur d'hermneutique, ne reniera
jamais ce dsaveu des critures mortes , qui sont le mausole de
la religion . L'interprtation aura pour intention premire de faire sortir l'intuition religieuse du tombeau de la lettre, o elle se trouve prisonnire des sclroses et dgnrescences ecclsiastiques, ou mme
anthropologiques. Seule la rsurrection du sens peut justifier une foi
vivante. L'hermneutique, au sein de l'glise, exerce un ministre de
premire urgence, le ministre de la prdication en dpend directement ; celui qui a charge d'annoncer la parole de Dieu doit d'abord
l'avoir affronte, libre de la captivit de la lettre. D'autre part, la
doctrine de l'glise, la profession de la foi chrtienne, tire son origine
des documents scripturaires. La thologie se rfre en dernier ressort
au texte de la Bible ; les affirmations sur lesquelles s'est difie la
communaut chrtienne travers les ges ne sont valables que dans la
mesure o elles se trouvent en accord avec l'enseignement des textes
sacrs. L'hermneutique contrle les accs de l'homme la vrit de
Dieu ; une confession qui considre lhermneutique comme une activit subalterne, comme c'est le cas dans l'glise catholique, tombe
286
SCHLEIERMACHER, Discours sur la religion ceux de ses contempteurs qui

sont des esprits cultivs (1799), II, trad. I. J. ROUG, Aubier, 1944, p. 198.
424
sous la suspicion d'avoir mis la lumire sous le boisseau. Luther a libr la parole de Dieu des liens qui la tenaient captive dans le pompeux mausole de la tradition et de la latinit. Le texte retrouv ne
parle pas par lui-mme ; il faut le dgager des crans philologogues et
historiques sous lesquels se dissimule, dans le recul des temps, l'actualit du sens.
A l'automne de 1804, Schleiermacher est appel l'universit de
Halle pour y enseigner la Facult de thologie 287. Sur les 800 tudiants de l'Universit, 350 sont inscrits en thologie, et parmi eux
ceux qui se destinent l'enseignement. Deux ans aprs l'arrive de
Schleiermacher, l'automne de 1806, l'universit sera supprime par
Napolon ; elle compte alors 1280 tudiants, dont l'afflux est d pour
une bonne part au rayonnement du nouveau professeur. Il ne se contente pas de dicter ses cours, mot mot, selon la coutume du temps ; il
improvise d'aprs des notes son Introduction aux tudes de Thologie.
partir de l't 1805, il professe un cycle de cours sur l'Hermneutique 288. Il continuera cet enseignement, Halle, puis Berlin, jusqu' la fin de sa carrire, pendant une trentaine d'annes, conjointement avec des cours de morale et des [319] cours de dogmatique. Au
dbut, le professeur se propose de lire et de commenter certains manuels en usage, en particulier celui d'Ernesti : Institutio interpretis Novi Testamenti (1761), mais la problmatique propose qui, sa date,
n'tait pas sans mrite parat Schleiermacher trop troite, sans le recul suffisant pour une interprtation complte. Il prend conscience de
la ncessit d'laborer par ses propres moyens une discipline neuve
pour la matrise du sens, entreprise majeure pour crer l'hermneutique dans toute sa profondeur .
Des lettres attestent qu'il a mesur l'importance de la tche : Je
n'y parviendrai que graduellement ; car, si je dois arriver un rsultat
valable, il faut que je travaille dans le domaine de tous les principes de
la critique suprieure, et de l'art entier de la comprhension, de la reconstruction analytique 289. Le projet global est prsent ds le d287
W. DILTHEY, Leben Schleiermachers (1870), 2. Auflage, Berlin, Leipzig,

1922, t. I, p. 748 sqq.
288 Lettre Gass ; W. DILTHEY, op. cit., p. 754.
289 Lettre Willich, Aus Schleiermacher's Leben in Briefen, II, pp. 26-27 ; cit
ibid.
425
part. Je donne des cours d'hermneutique ; ce qui n'a t jusqu' prsent qu'une collection d'observations inorganises et en partie tout
fait insatisfaisantes, je tente de l'lever au niveau d'une science, qui
embrasse la langue dans son ensemble comme une reprsentation et
qui, partir de l'extrieur, s'efforce d'en pntrer les profondeurs les
plus intimes. (...) Je ne dispose sur ce point de rien qui puisse m'aider 290. Jusque-l l'exgse occupait une position secondaire par
rapport la dogmatique rationnelle et la morale normative.
Schleiermacher inverse l'ordre des priorits ; c'est l'hermneutique,
l'tude de la Parole, qui doit tre premire, parce qu'elle dgage les
donnes fondamentales de la foi, lesquelles sont de l'ordre de la conscience religieuse et non de la conscience intellectuelle. L'exprience
existentielle de la vie religieuse (Erlebnis) se situe au contact de la
rvlation scripturaire, ainsi que l'enseignaient les matres pitistes de
Schleiermacher.
La traduction de Platon, mene de front avec l'enseignement hermneutique, contribue la prise de conscience des voies et moyens de
l'exgse. La corrlation subsiste entre philologie sacre et philologie
profane. Dsormais Schleiermacher, la diffrence de Friedrich
Schlegel, qui demeurera toujours un amateur, un gnial touche--tout,
parle en homme de mtier. La recherche du sens, dans la cohrence
intrinsque de l'esprit, met en cause les mmes dimensions de la spiritualit, ainsi que l'atteste un propos trs caractristique de mars 1806 :
L'aptre Paul, j'espre tre bientt en mesure de le comprendre aussi
bien que Platon lui-mme 291. Une mme approche se justifie dans
le cas des deux matres spirituels auxquels Schleiermacher voue une
comparable dvotion. La rvlation biblique n'est pas protge par des
interdits, des prescriptions imposes par une autorit transcendante.
Il faut lire la Bible humainement , avait enseign Herder, c'est-dire de toute son me, en fonction d'une mme exigence de vrit que
celle qui s'applique aux documents rvlateurs de l'excellence humaine.
Schleiermacher n'a jamais publi de trait d'hermneutique, il n'a
jamais propos un expos d'ensemble de ses conceptions dans ce domaine, [320] la seule exception de deux confrences prononces
290
291
Ibidem.
A. Mller, 31 mars 1806 ; W. DILTHEY, p. 757.
426
l'Acadmie de Berlin, en aot et octobre 1829, date tardive. Cette rserve peut s'expliquer par la coutume des professeurs germaniques de
garder par-devers eux les textes de leurs enseignements rguliers, de
crainte de dissuader les tudiants de s'inscrire leurs sminaires, s'ils
en connaissaient par avance la matire. Le matre attendait l'ge de la
retraite pour publier son cours, ou bien un disciple se chargeait de ce
travail, soit d'aprs le manuscrit, soit d'aprs les transcriptions ralises par des tudiants partir de leurs notes. Cette dernire hypothse
se ralisa aprs la mort de Schleiermacher ; les uvres compltes publies en 1838 contiennent un certain nombre de documents relatifs
l'hermneutique. Plus rcemment, Heinz Kimmerle, en 1959, a regroup dans une publication unique les textes existants ; outre les discours acadmiques de 1829, des sries de notes en vue des cours professs partir de 1805-1809, enrichies d'additions accumules au
cours des ans, mais les cahiers d'tudiants ne sont pas repris dans ce
recueil.
Selon Kimmerle, Schleiermacher est le premier dans l'histoire de
l'hermneutique diriger l'attention sur le phnomne de la comprhension dans son ensemble ; il cherche en saisir les procdures rgulires en gnral. (...) La comprhension est un processus particulier
autonome, soumis des lois qui lui sont propres 292. Le point de vue
philosophique l'emporte, au dpart, sur les considrations spciales de
l'exgse ; l'attention se concentre sur l'acte de comprhension, qui
mobilise les ressources de l'individualit dans une uvre de finesse et
de style. Un texte de 1850 prononce : La comprhension parfaite
d'un discours ou d'un crit est une uvre d'art ; elle requiert une thorie ou une technique que nous dsignons sous le nom d'hermneutique. (...) Une telle thorie n'est ralise que dans la mesure o ses
enseignements constituent un systme reposant sur des principes clairs
tirs de la nature de la pense et de la langue 293. Il s'agit bien d'un
domaine spcifique, mettant en cause l'anthropologie dans son ensemble, pralablement l'tude des textes sacrs ou profanes. Le problme est celui de l'expression de la pense dans le langage, englobant
conjointement la ralit mentale de celui qui a rdig le texte et ce celui qui le dchiffre.
292
SCHLEIERMACHER, Hermeneutik, hgg. v. Heinz KIMMERLE, Abhandlungen

der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1959 ; Introduction p. 15.
293 Ibid., p 20.
427
Un expos de 1832 souligne le caractre interdisciplinaire de

l'hermneutique, confluent d'intelligibilits multiples. L'interprtation
du langage est lie la grammaire, ce qui montre le rapport commun
entretenu par la grammaire et l'hermneutique avec la dialectique en
tant que science de lunit du savoir . Mais la comprhension du discours elle-mme suppose la connaissance de l'histoire gnrale, dont
elle relve . Cette connaissance de l'histoire renvoie l'thique. Par
ailleurs, le langage possde une dimension naturelle ; les varits de
l'esprit humain sont aussi conditionnes par la nature physique de
l'homme et du monde. Ainsi l'hermneutique ne s'enracine pas seulement dans l'thique, mais [321] aussi dans la physique. thique et
physique renvoient la dialectique, science de l'unit de la connaissance. Chaque discours entretient une double relation avec la totalit
de la langue, et avec la pense totale de son auteur. De mme, toute
comprhension consiste en deux moments : la comprhension du discours en tant qu'il procde la langue considre, et sa comprhension
en tant que processus rel dans la pense de celui qui pense 294.
Le dchiffrement d'un texte quelconque mobilise la totalit du
champ pistmologique, la fois subjectif et objectif. Tout discours
prsuppose une langue donne. Ce qui peut aussi tre invers, non
seulement pour le discours absolument premier, mais aussi pour l'ensemble du processus parce que la science se forme partir de l'exercice du discours. Seulement la communication prsuppose dans tous
les cas la communaut de langue, c'est--dire un certain degr de connaissance linguistique. (...) Chaque discours repose sur une pense
antrieurement existante ; chaque homme est un heu dans lequel
une langue donne se formule d'une manire originale ; son discours
ne peut tre compris qu'en fonction de la totalit de la langue. Mais
d'un autre ct, il est aussi un esprit en voie de dveloppement constant, et son discours n'est qu'une donne de cet esprit en rapport avec
les autres esprits 295.
L'interprtation renvoie en dernire analyse la comprhension en
acte, ralise entre quelqu'un qui parle et quelqu'un qui coute ; le but
294
SCHLEIERMACHER, Hermeneutik, hgg. v. Fr. LUCKE, 1838 ; dans Werke,

Auswahl in 4 Bnden, hgg. v. Otto BRAUN und Joh. BAUER, Leipzig, 1911,
pp. 138-139 ; addition de 1832 surchargeant des notes antrieures.
295 Op. cit., p. 139.
428
est de ressaisir un complexe donn de pense en tant qu'il constitue

un moment dans la vie d'un individu dtermin 296. Le point d'application de l'analyse est l'exprience (Erlebnis) de la communication en
tant qu'actualisation d'une signification dans un esprit. L'exgse traditionnelle consacrait ses soins au dchiffrement d'un livre ou d'un verset des critures, la recherche d'un sens objectif qui, une fois tabli,
serait universellement valable, la vrit de Dieu ne pouvant avoir
qu'un sens et un seul. Conviction pourtant dmentie par le fait que les
commentaires de la Bible ne cessent de voir le jour de gnration en
gnration, depuis l'ge apostolique. Le sens n'est donc pas enferm
dans le texte, d'o un interprte plus avis que les autres pourrait l'extraire une fois pour toutes, l'imposant aux sicles futurs. L'authenticit
du sens intervient au sein d'une relation vivante entre celui qui parle et
celui qui coute, entre celui qui donne et celui qui reoit.
Autrement dit, le texte des critures, mais aussi bien le texte de
Platon, celui d'Homre ou de Shakespeare, lorsqu'il est crit noir sur
blanc, ne propose qu'une abstraction qui renvoie la situation vivante
originaire d'une relation de prdication, de dialogue, d'action dramatique. Ce qui figure sur le papier est de la nature d'un prcipit chimique, obtenu partir d'un processus dont il est le rsidu. L'vangliste donne le compte [322] rendu plus ou moins complet, plus ou
moins fidle d'une scne laquelle d'ailleurs il n'a pas assist en
personne ; sa relation n'est qu'un tmoignage sur la base de tmoignages. Et lorsque plusieurs vanglistes rapportent la mme scne, il
y a entre leurs rcits des diffrences sensibles. La vrit authentique
de la scne, la vrit en chair et en os, ne se trouve pas dans les formules vangliques ; il faut la reconstituer partir des formules, pardel les formules, grce une ractualisation, qui englobe conjointement l'auteur vanglique, les personnages qu'il met en scne, ainsi
que la personne mme de l'interprte qui, aprs des milliers d'annes,
tente de revivre ce qui s'est pass, de reconstituer un moment que le
texte remmore et commmore, mais en le dformant, du fait de l'inertie du langage et des altrations invitables du tmoignage humain.
Schleiermacher voque un complexe de penses en tant que
moment d'une vie (Lebensmoment), comme foyer de rfrence
296
Ibid., p. 155 ; des formules parallles se retrouvent dans le recueil de

Kimmerle, qui prsente des rdactions successives et des formulations
voisines des mmes ides.
429
pour la vrit hermneutique ; les spcialistes imaginent une vrit

extrieure l'esprit humain, fige en forme de faits acquis une fois
pour toutes, et capitalise dans des archives de l'humanit, dans un no
man's land o l'historien pourrait aller de temps en temps les inspecter, les photographier. La leon de Schleiermacher n'a rien perdu de
son actualit ; exgtes, historiens, spcialistes de toutes les spcialits des sciences humaines n'ont jamais cess de lcher la proie de
l'exprience vcue pour l'ombre des faits , tout constitus dans la
catacombe d'une mmoire universelle fossilise. L'hermneutique
nouvelle inverse la dmarche des savants. Ceux-ci estiment qu'il y a
d'abord les faits (textes, documents, vnements) et ensuite les interprtations. Il faut au contraire reconnatre la priorit de l'interprtation
sur les faits, l'interprtation est donatrice des faits. Au commencement, il y a le Verbe, la Parole ; le monde nous est donn travers le
langage et c'est travers un langage dtermin que nous venons au
monde. Une langue institue une vision du monde, qu'elle impose
tous les usagers. En dehors du premier homme, dont le souvenir a t
perdu, personne n'a invent le langage, c'est--dire que personne n'a
vu le monde dans sa nudit. Le deuxime homme a dcouvert un univers du discours dont les significations prtablies lui imposaient une
interprtation de l'univers. L'archologie mentale ne permet pas de
remonter en de de cette situation, qui n'est pas premire, mais seconde. Si l'on examine le cas de l'exgse des textes sacrs, il n'a jamais t possible l'interprte de les aborder dans un tat dinnocence
pistmologique. Les textes bibliques n'ont pas fond la tradition religieuse ; ils sont des produits, des prcipits de la tradition; ils ont t
constitus comme les fruits d'une interprtation prexistante, qui les
enveloppe tout jamais comme d'un voile. Que l'interprte soit pntr d'un esprit de respect religieux pour la tradition chrtienne, ou qu'il
soit anim d'une volont critique ou sacrilge, il est inspir par des
prjugs qui tiennent la situation historique et culturelle au sein de
laquelle ces textes se proposent nous. Il en est de mme, toutes proportions gardes, pour celui qui aborde la lecture d'Homre, de Platon,
de Shakespeare, du Quichotte, ou de tout autre texte canonique de la
tradition de l'Occident. Il ne nous est jamais [323] donn de percevoir
directement la ralit ; nous l'affrontons revtue de couches superposes de significations qui en cachent d'autres, la manire des pelures
de l'oignon.
430
Le cur de l'interprtation, c'est l'acte d'une ralit humaine exerant son droit de reprise sur l'univers culturel, en prlevant sur la
masse infinie des significations disponibles un lot plus ou moins tendu d'informations qu'il ordonne sa manire. Ainsi de Mommsen,
quand il crit son histoire romaine, ou de Pastor composant une histoire des papes. L'historien met en uvre une certaine quantit de
documents, de dates, d'vnements ; d'autres historiens viendront
aprs cela glaner des lments ngligs par leurs prdcesseurs, et les
combiner avec d'autres, dj connus, mais utiliss dans un sens diffrent. Mommsen n'a pas achev l'histoire romaine, pas plus que Pastor
l'histoire de la papaut ; leurs uvres sont devenues de nouveaux jalons dans le cheminement des historiens futurs, qui rinterprteront
leurs interprtations, en attendant d'tre rinterprts leur tour. L'histoire romaine n'est pas finie, elle se fait tous les jours. Ces exemples
augustes de la cration continue du sens trouvent leur contrepartie
dans la petite monnaie de la vie quotidienne de chacun d'entre nous,
elle aussi ngocie de rinterprtations en rinterprtations.
Dans ses confrences de 1829 l'Acadmie de Berlin, Schleiermacher commence par souligner le fait que l'hermneutique ne concerne
pas seulement les domaines spcialiss de la philologie classique ou
sacre, tels que les tudiaient ses minents prdcesseurs, un Ernesti
ou un Friedrich August Wolf. L'interprtation embrasse toute comprhension du discours d'autrui 297. L'entreprise de Schleiermacher,
par opposition ses devanciers, vise constituer une Hermneutique
fondamentale, pralable aux disciplines spcialises, qui mobiliseront
des savoirs particuliers (philologie classique ou philologie sacre, par
exemple). L'hermneutique intervient partout o il y a un auteur ;
c'est--dire que ses principes doivent s'appliquer l'ensemble de ce
domaine, et ne pas concerner uniquement la philologie classique. Il
y a comprhension partout o l'expression de la pense par le discours propose un auditeur quelque chose qui lui est tranger 298. Il
faut mme largir ce point de vue ; l'hermneutique n'intervient pas
seulement partir de productions littraires, car je me surprends souvent, au milieu d'une conversation, en flagrant dlit d'oprations her297
Akademie Rede von 1829 ; ber den Begriff d.er Hermeneutik, mit Bezug
auf Fr. Aug. WOLFS Andeutungen und ASTS Lehrbuch, dans KIMMERLE, op.
cit., p. 124.
298 Ibid., p. 128.
431
mneutiques. C'est le cas lorsque je ne me satisfais pas d'une comprhension du type courant, et me mets rechercher comment s'est ralis chez mon ami le passage d'une pense une autre, ou lorsque je
souponne les points de vue, jugements et tendances en fonction de
l'ensemble desquels il est arriv qu'il s'exprime propos de l'objet du
dbat d'une certaine faon et pas autrement 299.
Ainsi l'interprtation court les rues ; elle est une fonction dcisive
dans la vie de relation ; elle intervient dans tous les cas o il y a connaissance de [324] l'homme par l'homme. Toute comprhension suppose la constitution d'un champ hermneutique, dont les lments seraient la prsence immdiate de celui qui parle, l'expression vivante
qui manifeste la participation de l'ensemble de son tre spirituel, la
manire particulire selon laquelle dans le cas considr, les penses
se dveloppent partir du tissu commun 300. Autour de chaque interprtation isole d'un texte ou d'une parole s'organisent des significations corrlatives et complmentaires. A travers ces suites de penses,
ce qui vient l'expression c'est un moment d'une vie (Lebensmoment) , qu'il faut tenter de situer parmi tous les autres moments dont
il est solidaire. Ces oprations complmentaires sont gnralement
ngliges par ceux qui se proposent d'interprter un texte d'un crivain.
L'largissement du champ hermneutique s'exerce dans plusieurs
dimensions la fois, que Schleiermacher tente d'incorporer dans sa
description. Le moment de vie correspond une unit de temps
vcu, c'est--dire un Erlebnis, regroupant une situation dans l'unit
d'une signification ; ce moment doit tre mis en place dans la dure de
l'histoire personnelle laquelle il appartient. Mais l'interprtation met
en cause l'interprte. Il s'agit donc d'un recoupement entre deux histoires personnelles ; deux moments se rencontrent dont chacun a
son histoire, comme il arrive si je croise un ami dans la rue et m'entretiens avec lui. L'auteur et l'interprte en sont, chacun pour sa part, un
certain stade de leur vie, ce qui met en cause leurs biographies respectives. Mais ces biographies, ces lignes de vie qui suscitent le Lebensmoment considr se trouvent solidaires d'un contexte historique et
culturel ; chaque homme appartient son temps, et le Lebensmoment
299
300
Ibid., pp. 129-130.

Ibid., p. 131.
432
de la solidarit culturelle correspond l'poque, dont chaque individu,

qu'il le veuille ou non, est le porte-parole. Le dialogue entre l'auteur et
l'interprte est invitablement un dialogue entre deux poques ; chacune prsuppose des systmes d'vidences, de valeurs, d'institutions
matrielles et mentales dont il faut tenir compte. Lorsque Voltaire raconte l'histoire du Moyen Age et juge sa civilisation, le rsultat est un
tissu d'absurdits, parce qu'il n'est pas en mesure de reconstituer le
climat spirituel de sicles qu'il prtend interprter en fonction des valeurs spcifiques du sicle des Lumires. La mme erreur a t commise par les anciens voyageurs observant des peuplades primitives et
jugeant leur culture en fonction des normes et valeurs des socits civilises, ou prtendues telles. Des navigateurs portugais, au XVIe
sicle, ayant visit, sur les ctes de l'Inde, des lieux saints du bouddhisme, rapportrent en Europe qu'ils avaient dcouvert des chrtients depuis longtemps perdues ; ils dcrivirent les offices catholiques
auxquels ils avaient assist, clbrs en langues indignes, ainsi que
les hommages liturgiques rendus aux images de la Vierge et des
saints. Ils avaient voyag aux rivages exotiques sans sortir pour autant
de leur horizon culturel.
Schleiermacher a mis en vidence l'illimitation du champ hermneutique. L'interprte d'un document rve de restreindre les exigences
de la [325] comprhension, de la monnayer en petites units, mais il
doit affronter des horizons qui s'largissent de proche en proche. La
moindre inscription renvoie de son libell l'ensemble de la langue en
question ; l'interprtation des mots et des formules voque les institutions d'un peuple, sa civilisation dans le moment historique o l'inscription fut ralise. Ce renvoi de la partie au tout se fait dans les deux
sens, paradoxe que toute entreprise d'interprtation doit surmonter.
Mme dans les limites d'un crit particulier, le dtail ne peut tre
compris qu'en fonction de l'ensemble ; c'est pourquoi une lecture cursive permettant une vue gnrale de la totalit du texte doit prcder
l'interprtation plus prcise. Schleiermacher ajoute qu'il parat y
avoir l un cercle vicieux ; mais pour parvenir cette comprhension pralable, il suffit de cette connaissance du dtail que procure la
connaissance gnrale de la langue. Les rsums et tables des matires proposs par l'auteur lui-mme ne suffisent pas pour donner
cette vue globable de l'ensemble, parce qu'ils sont trop secs et ne mettent pas en lumire l'intention fondamentale qui doit guider l'interpr-
433
tation 301. Le thme est repris avec plus de dtails dans les confrences
acadmiques de 1829, o Schleiermacher attribue son collgue Friedrich Ast (1778-1841) le principe de la comprhension globale
(Verstehen aus dem Ganzem), qui pourtant est aussi une ide chre
Friedrich Schlegel. Philologue, philosophe et historien, Ast a profess,
entre autres, Ina et Munich. Il a consacr d'importantes tudes la
pense platonicienne et publiera en 1834-1836, la fin de sa vie, un
Lexikon Platonicum. En 1808, il a donn des Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, esquisse d'une encyclopdie de la philologie o il nonce l'ide que de mme que l'ensemble est compris
partir du dtail, de mme aussi le dtail ne peut tre compris qu'
partir de l'ensemble 302.
La comprhension englobe la connaissance du tout et de la partie
dans un mme mouvement dynamique, par opposition une conception statique o la partie et le tout possderaient une signification fige une fois pour toutes. Le principe est vrai ds le niveau linguistique : Un mot a beau tre connu dans sa valeur linguistique gnrale, c'est seulement d'aprs d'autres parties de la mme phrase, avec
lesquelles il se trouve en liaison organique de la manire la plus
troite, que l'on peut dterminer quelle partie de la valeur linguistique
s'applique dans le passage considr et quelles parties sont exclues ;
c'est--dire que le mot est compris comme une partie extraite du tout,
comme un lment particulier extrait de la totalit. Un mot peut
avoir un sens diffrent selon le contexte de la phrase, une phrase dans
le contexte du discours o elle figure. Le sens d'un discours dpend de
l'organisation des phrases, dont l'intention globale retentit sur les lments qui le composent. Une modalit d'ironie non perue peut entraner une erreur complte de l'interprtation ; mme si les mots [326]
ont t correctement compris, l'ensemble du discours n'a pas t saisi 303.
Cette relativit mutuelle du dtail et de l'ensemble fait de la comprhension une progression continue qui va de pair avec le mouvement du sens, le mot mme de sens indiquant une direction vers ,
un dynamisme et non une donne fixe. Depuis le dbut d'une uvre,
301
302
Texte d'une leon de 1819, dans KIMMERLE, op. cit., pp. 89-90.
Akademiereden de 1829 ; KIMMERLE, op. cit., p. 142.
303 Ibid., pp. 141-143.
434
la comprhension progressive de chaque dtail, et des parties de l'ensemble qui s'organisent peu peu travers elles, n'est jamais que provisoire ; elle est plus complte partir du moment o on a parcouru
une partie plus importante ; ; mais une nouvelle incertitude intervient,
la manire d'un crpuscule, lorsque nous passons une autre partie,
parce que nous nous trouvons alors en face d'un commencement nouveau, bien que subalterne. La progression du sens dans notre esprit se
poursuit jusqu' ce que, la fin, d'un senti coup, l'ensemble s'illumine compltement, et se propose nous dans ses configurations
pures et distinctes 304. Cette description de la gense et de l'avnement du sens dans une conscience rompt avec l'hermneutique traditionnelle, partage entre la logique analytique, la rhtorique classique
et l'exgse technique. Schleiermacher propose une phnomnologie
de la comprhension, exprience vcue par un homme rel, au cur
de la vie spirituelle, dans son avenir concret. La premire saisie du
sens n'est jamais que pralable et imparfaite ; elle n'est suffisante
que dans la mesure o nous ne nous heurtons rien d'tranger et o
la comprhension se comprend d'elle-mme (das Verstehen sich von
selbst versteht) 305. S'il y a une difficult, nous revenons sur nos pas,
et nous reprenions le processus, dans un va-et-vient de l'intelligence.
L'originalit de ces descriptions risque d'chapper au lecteur contemporain, familiaris par l'cole phnomnologique avec cette approche de la ralit humaine. Schleiermacher fut l'initiateur, dans la
mouvance romantique et sous l'influence de Friedrich Schlegel, de
l'hermneutique moderne. Husserl, Heidegger ont dvelopp, par Dilthey interpos, les interprtations et les intuitions de l'auteur des Discours sur la religion. Le primat de la proccupation religieuse dans
l'tude des ralits spirituelles demeure prsent l'arrire-plan de la
rflexion aussi bien chez Schleiermacher que chez ceux qui procdent
de lui ; Dilthey d'abord, puis Husserl et Heidegger. Aucun de ces penseurs n'est un prophte de la mort de Dieu, celle-ci ayant bientt pour
consquence la mort de l'homme et la ngation dm sujet spirituel, que
l'hermneutique de Schleiermacher place au centre de ses proccupations. Le nihilisme la mode de notre temps, menue monnaie du
scientisme du sicle dernier, et rsurgence abtardie de l'esprit des
304
305
Ibid., p. 144.
Ibid., p. 146.
435
Lumires, n'a rien voir avec l'inspiration romantique. Au surplus, le

thme de la mort de Dieu chez Nietzsche ne revt pas la signification
qu'il a chez nos contemporains. Le Dieu mort des religions tablies,
dnonc par Nietzsche, voque bien plutt les formules dj cites de
Schleiermacher, dans le Discours, sur l'criture sainte devenue un
mausole de la religion, un monument attestant qu'un grand esprit a
[327] t l, qui n'y est plus . Nietzsche, lui aussi, s'est grandement
intress l'hermneutique, la gense et la valeur du sens dans le
devenir de la pense.
Les intuitions de Schleiermacher proposent des ouvertures sur une
comprhension des ralits culturelles, qui ne semble pas avoir t
dpasse aujourd'hui. Malheureusement, il ne s'agit l que de notations non dveloppe qui, plus d'une fois, voquent des aphorismes de
Nietzsche, relatifs au mme domaine. Une grande uvre cratrice,
quelle qu'elle soit, estime Schleiermacher, contient un infini en puissance, son articulation dbouche sur l'infini et son dtail est inpuisable 306. Chaque uvre forme une unit au sein du domaine auquel
elle appartient, mais chacune constitue aussi une unit en tant qu'action de son auteur : elle forme avec ses autres actions cratrices la totalit de sa vie . Le vritable interprte comprend l'ensemble de la vie
de l'auteur, qui lui apparat dans la totalit de sa totalit (im Ganze des
Ganzen) comme dans chacun de ses dtails 307. L'interprtation procde, si l'on peut dire, en dmlant les embotements concentriques
des significations. Schleiermacher voque au passage l'existence de
l'horizon largi d'un vaste march europen de la culture (in dem
weiten Umkreise des grossen europischen Marktes) 308. Au sein de
cette intelligibilit gnralise, les uvres particulires prendraient
leurs vritables proportions, dans la mise en vidence de leur importance relative. On pourrait considrer la littrature dans son ensemble comme une uvre unique (die ganze Literatur fr ein einzelnes Werk) 309. Les jeunes romantiques au temps de l'Athenaeum
rvaient du chef-d'uvre total, du Gesamtkunstwerk, ralisation totale
du gnie, inaccessible idal. Schleiermacher entrevoit la possibilit
de reporter l'accomplissement du rve au compte de la communaut
306
Ibid., p. 146.
Ibid., p. 147.
Ibid., p. 150.
309 Ibid., p. 151.
307
308
436
culturelle qui, subvenant aux dficiences individuelles, proposerait

dans l'unit organique de la littrature le Grand uvre de l'humanit
solidaire. Kierkegaard voque quelque part le disciple de premire
main , celui qui a cout le Christ vivant ; les fidles de seconde,
troisime et nime mains sont jamais incapables de retrouver ce
contact direct dont ils ont t les bnficiaires. Le bon interprte devrait tre, lui aussi, un coutant direct de son auteur. Il faut, crit
Schleiermacher, tenter de devenir le lecteur immdiat, afin de comprendre les allusions, de comprendre l'atmosphre et le champ particulier de ses comparaisons 310. L'interprte doit se faire le contemporain de son auteur, respirer le mme air que lui, s'imprgner de l'esprit
de l'poque, du Zeitgeist, dont l'influence est d'autant plus dcisive
qu'elle ne vient jamais au grand jour de l'expression. La plnitude de
la comprhension est une uvre de longue haleine : Je comprends
tout, jusqu' ce que je me heurte une contradiction ou un non-sens.
Je ne comprends pas ce dont je ne suis pas en mesure de voir la ncessit et ce que je ne suis pas capable [328] de construire. La comprhension selon cette dernire maxime est une tche infinie 311.
Le principe de la reconstruction du texte (Nachkonstruktion) souligne la ncessit de transformer l'interprtation en une initiative cratrice, cration seconde pousant le sens de la cration premire. La
critique se propose de mettre en vidence l'intention incarne dans
l'uvre et d'pouser son dynamisme immanent tout au long de son
incarnation dans la matire du langage. Il faut qu' partir de ce qui est
commun l'auteur et au lecteur, le lecteur prenne conscience de
l'individualit spcifique de l'auteur en le reconstruisant (in dem
man ah Leser ihn nachkons-truiert) 312. Reconstruire, cest tre capable, partir du germe vivant dune uvre, dengendrer spirituellement et intellectuellement le parcours dont l'uvre nest que le sillage
selon lordre du langage.
Le thme de la reconstruction apparat aussi sous la plume de
Schelling dans l'Introduction un cours de Philosophie de l'art, profess Ina en 1802-1803. A propos de l'uvre critique de Lessing,
Schelling expose sa conception propre de la critique littraire et philo310
311
Aphorismes de 1805-1806 ; recueil KIMMERLE, op. cit., p. 32.

Ibid., p. 33.
312 Ibid., p. 33.
437
sophique. Rien n'est plus difficile que de reconstruire, percevoir et

caractriser la pense d'un autre, jusque dans la plus fine proprit de
son tout. C'est dans la philosophie que jusqu' prsent la chose est la
plus difficile (...) On ne peut pourtant dire que l'on comprend une
uvre, un esprit, qu' partir du moment o on est capable d'en reconstruire la dmarche et la structure. Et cette comprhension fondamentale, qui se nomme, si on l'exprime en termes prcis, caractriser,
constitue la tche propre et l'essence intime de la critique 313. La
perception de lintelligibilit immanente par une initiative qui matrise
le sens et pouse son devenir reprsente l'opration essentielle de la
comprhension romantique.
Schleiermacher appelle forme intrieure (innere Form) cette
inspiration vitale qui fournit le ferment de l'invention potique, littraire ou philosophique, et ensemble justifie son conomie organique.
L'auteur a obi cette impulsion cratrice qui lui a permis de faire
uvre, son mouvement expressif a t du dedans au dehors, engendrant la manifestation. L'interprte, lui, confront avec luvre manifeste, procde du dehors au dedans, de la manifestation l'intention
qui en recle le germe. Les dmarches cratrices de l'auteur et de
linterprte apparaissent comme corrlatives et complmentaires. Dilthey rsume l'ensemble de la procdure : L'essence de l'interprtation est la reconstruction (Nachkonstruktion) de l'uvre en tant qu'acte
vivant de l'auteur. La tche de la thorie de l'interprtation est d'tablir
les fondements scientifiques de cette reconstruction, partir de la nature de l'acte producteur, dans son rapport avec la langue et la forme
esthtique, et aussi en lui-mme 314. Une telle entreprise, dont les
perspectives se retrouvent chez les frres [329] Schlegel et chez Guillaume de Humboldt, conduit la critique littraire mettre en cause les
formes matresses de la conscience culturelle, linguistique, mythologie, histoire, sciences religieuses et philosophie. On ne peut comprendre une poque d'une langue si l'on ne comprend pas la totalit de
313
Texte cit dans LACOUE-LABARTHE et NANCY, L'Absolu littraire, op. cit.,

p. 416.
314 W. Dilthey, Preisschrift ueber die Hermeneutik Schleiermachers, Ges.
Schriften, Bd. XIV, 2, p. 699.
438
son histoire, ainsi que l'essence de cette langue, c'est--dire de la

langue en gnral 315.
Comprendre un texte, un document, ce serait en fin de compte parvenir la pleine possession complte de son langage, puisque le langage incarne mesure l'panouissement de la pense. Si toute parole
tait une vivante reconstruction, alors il n'y aurait pas besoin d'une
hermneutique, mais seulement d'une critique d'art (Wenn jedes
Sprechen ein lebendiges Rekons-truieren wre, so brauchte es keine
Hermeneutik zu geben, sondern nur Kritik der Kunst) 316. Le recours
l'interprtation s'impose partir du moment o l'on prend conscience
du malentendu comme point de dpart de la connaissance, qui doit
alors suivre le chemin de l'incomprhension premire la comprhension du sens comme cellule germinative de l'uvre. Le but est atteint
partir du moment o l'on a saisi la forme intrieure qui justifie l'organisation du texte dans son ensemble. L'interprtation a alors men
bien son programme, qui est de comprendre le discours aussi bien,
et ensuite mieux que son auteur 317. La reconstruction n'est pas seulement la procdure inverse de la construction originaire ; l'auteur
dans la spontanit de son entreprise cratrice n'obit pas des motivations clairement dfinies. L'interprte tire au clair ce qui demeurait
confus, et comme le point de dpart de sa dmarche est l'uvre dj
constitue, dont il mesure et survole les proportions, il possde
l'uvre en pense mieux que l'auteur. Reste pourtant que l'interprtation en tant que re-construction n'est qu'une cration seconde et subordonne l'acte originaire ; il ne s'agit jamais que d'une copie conforme, cration en esprit, seconde et subalterne par rapport l'entreprise inaugurale, par la vertu de laquelle l'uvre est venue au monde.
Le paradoxe, si paradoxe il y a, n'est donc qu'apparent, l'activit critique se situant dans un autre monde que l'invention artistique proprement dite. L'historien qui met ses pas dans les traces de Guillaume
le Conqurant sait mieux que Guillaume ce que le Conqurant tait en
train d'accomplir ce qui ne veut pas dire que Guillaume fut un inconscient ou un imbcile. Celui qui fait l'histoire a chance d'tre un
hros, chance qui ne saurait choir l'historien crivant l'histoire que
315
316
SCHLEIERMACHER, Aphorismes de 1805-1809 ; KIMMERLE, op. cit., p. 36.

Ibid., p. 37.
317 Expos de 1819 ; KIMMERLE, op. cit., p. 87.
439
d'autres ont faite. Christophe Colomb demeure un hros, mme s'il

s'est tromp tout au long de son aventure, et si aujourd'hui un enfant
des coles en sait plus que lui sur la gographie du globe terrestre.
L'hermneutique suppose le problme rsolu. Or la difficult,
c'tait de rsoudre le problme, en violant les lois de l'quilibre, en
crant un nouveau monde dans le monde ancien, par l'autorit du gnie. Les conomistes, les historiens se chargent toujours de justifier
les crises une fois qu'elles se sont produites ; quelles qu'elles soient, ils
les incorporent [330] l'ordre mental. Le gnie consisterait les annoncer par avance et fournir les moyens de les viter. L'hermneute,
comme les carabiniers, arrive toujours trop tard ; il fait rentrer l'vnement dans l'ordre du rationnel et du raisonnable, mais du mme
coup il le dpouille de son mrite majeur d'innovation radicale et
d'aventure.
cette tude du phnomne humain de la comprhension,
Schleiermacher ajoute une analyse des diverses approches en lesquelles se dmultiplie la connaissance hermneutique. Il s'est inspir
du trait de Friedrich Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik
und Kritik (1808), auquel font expressment rfrence les confrences
acadmiques de Berlin (1829). Ast avait insist sur le processus de la
reconstruction du texte, en tant que vise ultime de la comprhension.
Le philologue, l'exgte, disait-il, ne doit pas tre seulement un expert en linguistique, ou un rudit (Antiquar), mais aussi un philosophe
et un spcialiste de l'art (Aesthetiker) 318. Dans la voie ouverte par
Herder, Ast propose une conception globale de la comprhension dans
l'horizon culturel du moment. Le but final de linterprtation serait la
reconstitution d'une uvre partir du germe spirituel de sa cration 319. Trois dimensions permettent de parvenir au rsultat cherch. Une premire forme d'interprtation s'attache la lettre, au vocabulaire et la grammaire, qui permettent de dgager le mot mot du
sens littral. Puis vient la recherche du sens (Sinn), qui situe chaque
membre de phrase dans le contexte d'ensemble de l'uvre ; il s'agit ici
de dgager la valeur de situation de chaque lment. Enfin l'interprtation s'achve avec la restitution de l'esprit (Geist), o la signification
vivante est rcherche dans la rfrence la vie spirituelle de l'auteur
318
319
Grundlinien..., Vorrede, p. IV.

F. AST, op. cit., p. 177.
440
considre comme un tout, dans le contexte de l'poque, du moment

culturel.
Ast distingue ainsi un ensemble de sphres de signification concentriques, le sens d'une uvre donne se situant en rciprocit
d'influence avec un environnement qui le conditionne et qu'ensemble
il contribue transformer. La culture dveloppe une rvlation graduelle de l'esprit, d'abord sous une forme mythique et croissant peu
peu jusqu' des accomplissements de plus en plus parfaits. Ast, qui a
joui en son temps d'une grande renomme, a t marqu par ses tudes
platoniciennes et par les ides de Schelling. Le dveloppement de
l'hermneutique jalonne la prise de conscience par l'homme de son
humanit. Comme dj l'avait dit Novalis, nous ne pouvons comprendre quelque chose qui nous serait compltement tranger. Toute
connaissance du monde spirituel qui nous environne est donc aussi
prise de conscience de nous-mme. Esprit et vie sont des ralits apparentes dans le pan-spiritualisme romantique. Il en est de mme
dans le monde culturel o la connaissance d'autrui est ensemble connaissance de soi. Ce que nous comprenons dans Hrodote et dans
Homre, c'est cette partie de nous-mme que nous retrouvons en eux,
et qu'ils explicitent en nous, au sein de la communion de la culture
universelle.
Le trait de Ast se situe dans le contexte de cette dcennie prodigieuse [331] de la pense allemande, au tournant du sicle, o l'explosion romantique fconde la totalit de l'espace mental. Schleiermacher
a tudi le livre de son collgue, paru en 1808, aprs le grand remuement produit dans les Allemagnes par la crise de 1806. Mais la proccupation hermneutique chez Schleiermacher remonte l'poque de
lAthenaeum (1798-1800), des Discours sur la religion (1799) et des
Monologues (1800). D'Ast Schleiermacher, il y a corrlation plutt
qu'influence, le second ayant commenc enseigner l'hermneutique
partir de 1805 Halle, sans rien publier, comme nous l'avons dit, de la
substance de ses cours avant les Confrences acadmiques de 1829,
o d'ailleurs il rend hommage Ast et Fr. A. Wolf. Ast est un professeur de philologie classique, alors que Schleiermacher, en dehors
de sa relation personnelle Platon, est un exgte du Nouveau Testament, et aussi un philosophe et un thologien ; il possde une envergure intellectuelle et spirituelle, en mme temps qu'une exprience
religieuse, suprieure celle de son collgue de Ina et de Munich.
441
Par ailleurs, il n'a cess de remettre en question et d'approfondir ses

vues jusqu' la fin de sa carrire.
Chez Schleiermacher, l'ide de reconstruction est lie l'ide de totalit qui elle-mme se dmultiplie selon l'horizon au sein duquel elle
intervient. Chaque uvre particulire forme un tout qui s'inscrit dans
plusieurs grandes units corrlatives, dont les plus significatives sont
la totalit de la langue utilise et la totalit de la vie de l'auteur. Par
exemple, l'interprte doit reconstruire l'unit de la langue dans le moment considr, puis l'unit du langage que l'auteur prlve sur cette
totalit pour son usage personnel. De mme, la ligne de vie s'inscrit
dans la totalit de l'poque historique, sur le capital de laquelle elle
emprunte ses valeurs et significations propres, dans l'entrecroisement
des significations individuelles et communautaires. Cette rversibilit
et mutualit des approches suscite une dialectique o s'approfondit la
perception du sens.
On doit distinguer un certain nombre d'approches hermneutiques ;
la comprhension plnire les met en jeu conjointement. L'interprtation grammaticale s'impose pour le dchiffrement d'un texte quel qu'il
soit, puisque seule elle peut fournir le mot mot du document. Ainsi
se trouve mobilise la philologie, appuye par les moyens divers de la
linguistique. Mais ds ce niveau lmentaire, l'interprtation grammaticale ne se suffit pas elle-mme. Par exemple, on ne doit pas se contenter des instruments de travail qui tablissent la grammaire et le vocabulaire d'un idiome donn. Le premier canon de l'interprtation
grammaticale prononce que tout ce qui, dans un texte donn, demande tre dtermin avec plus de prcision doit l'tre uniquement
partir du domaine linguistique (Sprachgebiet) commun l'auteur et
son public originaire 320. Schleiermacher emploie aussi dans ce cas
l'expression : sphre linguistique (Wortsphre) , ce qui revient
dire qu'il n'y a pas de linguistique gnrale, mais seulement une linguistique historique, propre l'poque considre. A l'intrieur mme
d'une sphre de cet ordre, les significations [332] des mots ne sont pas
donnes une fois pour toutes. Chaque partie d'un texte, du point de
vue de sa matire et du point de vue de sa forme, est en soi indtermi320
SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, mit besonderen Beziehung auf

das Neues Testament, hgg von LUCKE, Berlin, 1838, 41, cf. KIMMERLE, op.
cit., p. 80.
442
ne. Chaque mot donne penser un certain cycle de modes d'emploi ;

il en va de mme pour chaque forme du langage (Sprachform) 321.
Le sens est le rsultat d'une ngociation qui met en cause l'ensemble
du texte, ce qui fait de toute interprtation une tche sans fin 322.
Schleiermacher numre une srie de rgles relatives l'interprtation grammaticale, dans le dtail des lments d'une linguistique donne, en passant par le vocabulaire, la syntaxe et les rgles de la cohrence logique dans l'assemblage des membres des phrases. La signification dun texte s'articule en rseaux d'intelligibilit, en correspondance avec les figures de la rhtorique et les genres littraires. L'ensemble de ces donnes, indispensables au philologue et l'exgte, ne
fournit pourtant qu'un pralable l'exercice de la comprhension relle. Cette condition, ncessaire, n'est pas suffisante. On peut aller,
avec le dictionnaire et la grammaire, jusqu' un certain degr dans la
comprhension. Mais ds que l'on a affaire la comprhension
d'une totalit, la lecture d'un ensemble cohrent, l'aspect linguistique
ne peut plus tre considr part 323.
L'hermneutique grammaticale ne peut tre dsolidarise de l'hermneutique psychologique. Lorsque je connais avec prcision les
particularits psychiques d'un crivain, je peux aussi comprendre son
expression linguistique sans trop de difficult (...), encore que ceci
prsuppose la connaissance du langage. Mais y regarder de plus
prs, le domaine linguistique, de son ct, prsuppose aussi le domaine psychologique. Il est impossible de ne pas lier ensemble constamment les deux aspects 324. Entre l'ordre psychologique et l'ordre
grammatical, changeant leurs fonctions, se poursuit un jeu rciproque
de la forme et du fond. Dans le cas de l'interprtation grammaticale,
l'homme en son actualit effective s'efface ; il n'apparat plus qu'en
qualit d'organe de la langue . L'originalit de l'auteur se trouve nie
de ce fait, puisque celui qui parle se trouve rduit au rle de porteparole d'une entit collective, comme si son initiative n'annonait rien
de neuf la face du monde. Schleiermacher oppose cette interprtation grammaticale ce qu'il appelle l'interprtation technique dans la321
LUCKE, ibid.
Op. cit., p. 42.
Ibid., p. 142.
324 Ibid., p. 145.
322
323
443
quelle la langue, avec sa puissance dterminante, s'efface, et n'apparat plus que comme un organe de l'homme, au service de l'individu,
comme prcdemment la personnalit se trouvait au service de la
langue 325. L'inversion des priorits oriente l'attention vers l'initiative cratrice de l'auteur, vers le processus la faveur duquel un sens
neuf vient au monde de l'expression.
L'hermneutique psychologique a pour tche de rechercher le
germe dcisif, la pense fondamentale de l'uvre, distingue des
penses [333] accessoires qui peuvent constituer des centres secondaires, subordonns au projet fondamental. Cette forme d'analyse suppose ensemble une valuation du contenu, qui s'applique aussi bien
un ouvrage particulier d'un auteur, dans l'quilibre de ses parties et
dveloppements, qu'aux uvres compltes d'un crivain ou d'un penseur, parmi lesquelles il faut distinguer les ouvrages les plus importants de ceux qui le sont moins. La comprhension du recueil composite qu'est le Nouveau Testament passe par l'valuation de l'importance respective attribue aux trois premiers vangiles synoptiques et
l'vangile de Jean, qui procde d'un esprit diffrent. De mme, les
ptres sont des crits de circonstance, d'intrt variable, qui doivent
tre jugs en fonction des questions poses et de la situation historique
au sein de laquelle ils sont intervenus. Ces indications prliminaires
ouvrent la voie des observations concernant la structure et la signification de chaque passage du texte vanglique ; l'clairage de la lecture s'en trouve transform. Il s'agit de dpasser les interprtations
parcellaires, procdant partir du principe que l'on parviendra la
comprhension de l'ensemble en additionnant les dtails. En ralit,
l'interprtation du dtail doit procder de l'interprtation d'ensemble ;
et non l'inverse. Dans une uvre originale, l'lment dterminant est
limpulsion productive de la totalit (produktives Trieb des Ganzen) 326. L'inspiration romantique se manifeste en particulier dans
l'intrt de Schleiermacher pour ce qu'il appelle l'interprtation technique , dont la tche est d'tudier comment le texte procde, dans
son contenu et dans sa forme, partir de la vivante dcision germinale
(aus dem lebendigen Keimentschluss), et comment ce texte en tant que
325
326
Notes postrieures 1820, dans KIMMERLE, op. cit., p. 113.

Cf. DILTHEY, Preisschrift ueber die Hermeneutik Schleiermachers, ges.
Schriften, Bd. XIV, 2, pp. 780-781.
444
totalit expose le dveloppement de la dcision initiale 327. L'attention se porte vers l'tude de la production littraire et philosophique ;
il est du plus grand intrt scientifique de savoir comment lhomme
en vient faire uvre en constituant et en utilisant le langage. Pareillement il est du plus haut intrt scientifique de comprendre lhomme
comme manifestation partir de l'homme comme ide. Les deux
choses sont lies troitement, parce que c'est justement la langue qui
conduit et accompagne l'homme au cours de son dveloppement 328.
La pense productive suit le chemin de l'intention l'expression, du
dedans au dehors, du germe l'panouissement, mais il ne s'agit pas l
d'un simple transfert d'une unit mentale, toute constitue d'un domaine dans un autre. Le germe n'est pas identique la fleur et au
fruit ; il est seulement latence et attente de ce parcours vital au cours
duquel il empruntera au milieu les lments de son dveloppement. La
pense, en venant au monde, obit aux suggestions de la langue, mais
elle lui rsiste aussi et lui impose la loi de son originalit ; l'expression
du gnie humain surcharge l'univers du discours de significations
neuves, qui marquent de leur empreinte le milieu culturel.
La pense de Schleiermacher en ce qui concerne la nature de la
cration partir de l'environnement linguistique, et les rapports que
l'individu [334] entretient avec ce milieu voque les profondes analyses de Guillaume de Humboldt, explorateur de ce domaine. Exgte,
thologien, prdicateur, Schleiermacher se maintient dans la sphre
d'influence chrtienne. La thologie et l'glise se sont ralises par
la mdiation du langage ; de mme, elles se maintiennent par la mdiation de l'interprtation, indispensable leur existence 329. La parole ralise en premier lieu l'institution de l'esprit, et elle assure la
maintenance du sens en sa perptuit ; les autres institutions ecclsiastiques sont secondes par rapport celle-l, codes communautaires et
hirarchies ou architectures apparaissent tributaires de l'hermneutique, laquelle exerce dans l'glise le ministre fondamental de la fidlit du sens. Le travail est toujours refaire, du devenir de la pense
en acte vers l'expression qui fixe la certitude, mais ne doit pas la figer.
La recherche du sens propose un ressourcement indispensable, une
327
Ibid., p. 782.
328
Ibid., p. 787.
Ibid.
329
445
rgnration de l'inspiration grce laquelle la vie spirituelle se maintient en tat d'alerte.

Les intuitions de Schleiermacher sont loin d'avoir t puises.
Certaines notations brves indiquent des ouvertures fcondes, qui demeurent encore explorer. Le christianisme a fait langue (Der
Christentum hat Sprache gemacht). Il a t ds l'origine un esprit linguistique en puissance (ein potenzieren der Sprachgeist), et il l'est encore. Il est providentiel qu'il n'ait pas pu se rattacher au sens hellnique de la vrit 330. La dimension linguistique apparat ainsi
comme le lieu privilgi de toutes les significations. Il n'y a rien
prsupposer dans l'hermneutique que la langue, et rien d'autre y
trouver ; lorsque interviennent les autres prsupposs, objectifs et subjectifs, on doit aussi retrouver la langue 331. Le plan du discours n'est
pas seulement un plan de projection pour des apports extrinsques ;
l'acte de la formulation est constitutif de la ralit humaine en vertu du
dynamisme crateur dont il est l'expression. Schleiermacher donne en
exemple les petits enfants qui ne possdent pas encore la langue,
mais commencent par la chercher , partir d'une tendance l'expression. L'esprit intervient alors comme un tre qui pressent . Chez
l'adulte comme chez l'enfant, le travail de comprendre et d'interprter forme un tout qui se dveloppe peu peu 332.
Hermneutique grammaticale et hermneutique technique ou psychologique ne prennent toute leur validit que replaces dans leur situation historique. L'hermneutique historique fournit donc une autre
approche dcisive, le but tant, dans l'interprtation d'un texte, de le
comprendre comme l'ont compris les premiers lecteurs 333. Les
lettres de l'aptre Paul certaines communauts de la chrtient primitive ont t crites en rponse certaines questions qui proccupaient
les fidles. Il faut, pour les interprter, partir de la demande laquelle
elles rpondaient, et donc prciser le climat historique, matriel et moral au sein duquel intervient le [335] texte apostolique. Il ne faut pas
croire que les textes mettent en cause directement la chrtient entire,
car ils sont adresss certains hommes, et ne pouvaient pas tre com330
Aphorismes de 1805-1809, KIMMERLE, op. cit., p. 38.

Ibid.
Akademiereden von 1829, KIMMERLE, op. cit., p. 137.
333 Addition de 1832, KIMMERLE, op. cit., p. 159.
331
332
446
pris exactement dans l'avenir s'ils n'avaient pas t compris par leurs
destinataires. Ceux-ci devaient surtout s'intresser des dtails qui
avaient leurs yeux une importance majeure ; nous devons retrouver
travers ces dtails subalternes l'expression du Saint-Esprit qui a pu se
manifester par le moyen d'interprtes de pitre qualit ou mme
morts 334 !
Cette mise en perspective historique se situe deux niveaux, individuel et collectif. Un document quel qu'il soit doit tre replac dans
son contexte culturel ; aucun texte ne peut tre entirement compris
que dans son rapport avec l'environnement complet des reprsentations partir desquelles il s'est produit, et moyennant la connaissance
de toutes les conditions de vie de l'crivain aussi bien que de son public. Un texte quelconque se comporte par rapport la vie globale
(Gesamtleben) dont il est une partie comme une phrase isole par rapport l'ensemble du discours ou du texte crit 335. La prise en considration de l'historicit culturelle se double d'une mme attention ncessaire l'historicit de l'auteur. La premire tche concerne l'unit
de l'uvre comme vnement dans la vie de son auteur. La question
se pose de savoir comment l'auteur est parvenu aux penses partir
desquelles l'uvre entire s'est dveloppe, quelle relation entretient
l'uvre avec l'ensemble de sa vie, et comment se situe le moment de
la cration parmi tous les autres moments de la vie de l'auteur 336.
Il ne suffit donc pas d'analyser l'uvre dans son vocabulaire et
dans sa morphologie, de mettre en lumire son organisation interne, il
faut complter la prise de conscience de cette intelligibilit intrinsque
par la connaissance des conditions extrieures qui justifient l'vnement et l'avnement de l'uvre en question dans la biographie d'un
individu et dans l'histoire d'une communaut. Le langage, les valeurs
en vigueur dans une poque donne, les vicissitudes politiques, sociales, conomiques contribuent l'apparition des penses et des ouvrages de toute espce qui sont les fruits d'une personnalit et aussi
l'effet des circonstances. Un livre, une uvre d'art peuvent tre la solution d'un problme personnel, la rponse un dfi ; mais ils appar334
335
Expos de 1819, op. cit., p. 85.

SCHLEIERMACHER, Smtliche Werke, I, 1, 148 ; cit dans Joachim WACH,
Das Verstehen, Bd. I, Tbingen, 1926, p. 127.
336 Hermeneutik, texte de 1832, hgg. Braun et BAUER, Leipzig, 1911, p. 163.
447
tiennent aussi leur poque ; ils correspondent une attente, soit

qu'ils satisfassent une exigence latente, soit qu'ils s'inscrivent en faux
contre cette exigence. Ces influences s'entrecroisent dans la gense
d'un texte ; et leur concurrence, leur neutralisation mutuelle, met en
dfaut la thse d'un dterminisme unilinaire et naf. L'hermneutique
apparat comme une tche de subtilit mettant en uvre des procdures complmentaires, qui se surchargent les unes les autres, et parfois se dmentent. Les lois de la ralit humaine n'ont rien voir avec
les mcanismes lmentaires applicables l'espace du dehors.
[336]
L'avnement du sens se ngocie en fin de compte dans la confrontation des personnalits, le rsultat final tant la production d'une
uvre qui a figure humaine. L'individualit personnelle a pour base
celle de la nation, celle du sicle. (...) L'crivain ne peut tre compris
qu'en fonction de son poque. Cette totalit, on la dcouvre par la
comparaison des contemporains et des semblables , en recourant aussi l'analogie ngative des autres poques et des individualits diffrentes 337. C'est ce que Schleiermacher appelle la mthode comparative, qui doit intervenir de concert avec la mthode de divination.
Celle-ci, par-del les procdures rationnelles, fait intervenir la comprhension intuitive de l'homme par l'homme. La mthode divinatrice est celle dans laquelle, grce une sorte de transfert dans l'autre,
on tente de saisir directement son individualit. La mthode comparative commence par poser dans sa gnralit ce que l'on cherche
comprendre, puis dcouvre l'individualit grce la comparaison avec
d'autres qui rpondent au mme signalement gnral 338. La premire de ces approches, plus intuitive, est dite fminine, la seconde
masculine ; mais les deux doivent tre employes conjointement. La
divination d'ailleurs procde partir d'une comparaison avec soimme ; sans le recours des vrifications comparatives de ses sentiments, elle risquerait de s'garer dans le fantastique. La mthode comparative, de son ct, requiert les secours de l'intuition divinatrice
pour ngocier les rapports du gnral et du particulier 339. A la base de
ces procdures intervient le principe de lanalogie humaine, fonde337
338
Notes de 1820 sq., KIMMERLE, op. cit., p. 119.

Expos de 1819, KIMMERLE, op. cit., p. 109.
339 Ibid., pp. 109 sq.
448
ment de la thorie romantique de la connaissance, mis en honneur par

Herder, initiateur de cette ligne thologienne enracine dans le pitisme, laquelle appartient aussi Schleiermacher.
En fin de compte, la meilleure mthode associera les approches
subjective et objective, employes conjointement selon l'ordre de la
divination et de l'historicit en vue de la reconstruction (Nachkonstruiren) du texte donn. Le point de vue objectivement historique
se propose d'examiner comment le texte se situe dans la totalit du
langage et du savoir immanent ce langage, en tant que production du
langage . Le point de vue de la divination objective consiste pressentir comment le texte lui-mme est appel devenir un jalon dans le
dveloppement de la langue . Dans la perspective de l'historicit objective, on s'attache comprendre comment le texte en tant que
donne de fait (Thatsache) est donn dans l'esprit , tandis que la divination subjective tend prophtiser l'avenir du texte dans la pense
de l'auteur, et l'influence qu'il exercera sur lui dans l'avenir, par un
choc en retour 340.
Ainsi schmatise, l'hermneutique risque de paratre confuse, embrouille, dans l'enchevtrement des points de vue qui semblent se
chevaucher mutuellement : mthode grammaticale, mthode psychologique, mthode technique, mthode historique, mthode comparative, mthode divinatrice, employes tour tour subjectivement et objectivement, [337] ne semblent pas aises discerner en rigueur, d'autant plus qu'elles ne fonctionnent jamais l'tat isol, mais toujours
plusieurs ensemble. D'o l'impression d'une technologie mal rgle
qui, dans la multiplication de ses efforts, semble chouer dans l'entreprise de ressaisir la surabondance du sens. La constatation de l'chec
ne serait nullement faite pour dcourager Schleiermacher ; l'hermneutique de la vrit divine et humaine de la Bible sait par avance que
la vrit dernire de la rvlation demeure un mystre eschatologique.
Il faut donc complter l'tude des procdures pistmologiques par
une eschatologie du sens, qui les dment l'une aprs l'autre et toutes
la fois. Il serait absurde d'admettre, avec certains spcialistes de
l'interprtation grammaticale, qu'un texte quelconque doit avoir un
sens et un seul 341.
340
341
KIMMERLE, op. cit., p. 87 (1819).

KIMMERLE, op. cit., p. 84.
449
L'impression d'insuffisance, par excs et par dfaut, que pourrait

produire la doctrine de l'interprtation selon Schleiermacher, doit tre
corrige en premier lieu par la prise en considration du fait que le
penseur romantique n'a pas rdig un trait d'hermneutique proprement dit. Il a pratiqu cette discipline tout au long de sa carrire universitaire, et les textes dont nous disposons sont seulement des notes,
jalons, aide-mmoire, avec parfois des exposs partiels, ou mme des
comptes rendus d'tudiants. Il peut donc y avoir des discontinuits,
des tats successifs avec des variations de point de vue ; tout cela ne
constitue pas un ensemble organis dans la contemporanit d'une
mise au point soigneuse. Schleiermacher improvisait ses leons au fur
et mesure ; les aphorismes les plus suggestifs proposent seulement
des points d'appui pour une pense en acte qui, peine ne, s'est vanouie sans laisser d'autres traces que celles qui s'inscrivirent dans la
mmoire des auditeurs.
En dernire analyse, le titre de l'ouvrage de Kimmerle promet plus
qu'il ne pouvait tenir. L'hermneutique de Schleiermacher n'a exist
que dans cette cration continue qui se prononait dans la parole du
matre en la prsence de ses destinataires, supports de l'closion d'une
vrit dont ils taient parties prenantes. Charit bien ordonne commence par soi-mme. Il faut appliquer l'hermneutique de Schleiermacher l'hermneutique de Schleiermacher. Celui-ci a dclar diverses reprises que l'interprtation est une tche infinie. Tout espoir
serait vain de mener bien une thorie capable de matriser la comprhension de l'infini. Une hermneutique ne peut pas former systme
et se refermer sur elle-mme ; une hermneutique prsente comme
une science acheve attesterait par l d'emble sa fausset. Schleiermacher donnait ses cours comme une introduction la lecture du
Nouveau Testament, pour prparer ses jeunes tudiants la confrontation avec le mystre de Dieu en Jsus-Christ ; on ne doit pas s'attendre
trouver dans les rsidus de son enseignement des formules permettant de matriser le mystre, et donc de le nier.
Au surplus, le principe d'analogie, qui autorise une communaut
des significations entre la crature et le Crateur, tablit une corrlation entre la thologie et l'anthropologie. La thorie de l'interprtation
s'applique la parole de l'homme comme celle de Dieu. Nous avons
traduit texte l [338] o Schleiermacher crit Rede, discours. Le mot
discours s'applique toute forme d'expression, et non pas seule-
450
ment l'expression crite. L'hermneutique tend sa zone d'influence

l'interprtation de tous les documents de la prsence humaine. Ds
lors, la situation se retourne. Cette hermneutique qui n'en est pas une
devient, ce qu'elle ne prtendait pas tre, une introduction gnrale,
une initiation l'approche romantique de la vrit, la recherche du
sens qui dfie tous les sens possibles et ensemble les justifie, parce
qu'il se situe irrductiblement par-del l'horizon des significations.
Davantage encore, Schleiermacher n'est pas un isol ; il a subi
l'influence de Herder et il est le contemporain de Humboldt et de Ast ;
il a appartenu la cellule germinative de lAthenaeum, il a partag
quelque temps la vie matrielle et spirituelle de Friedrich Schlegel,
qui a incorpor des textes de son ami parmi la collection publie dans
la revue. L'Hermneutique de Schleiermacher, dans l'tat dcousu,
incohrent, o elle nous est parvenue, trouve sa place dans la littrature fragmentaire dont Friedrich Schlegel a fait la thorie. Le fragment, l'aphorisme expose une minuscule facette de la vrit ; comme
la gouttelette de pluie peut reflter le soleil, le fragment peut raliser
la monstration, la dmonstration de l'infini, selon l'ordre du fini ;
clair dans la nuit, particule ne d'une explosion, d'une fission de la
vrit, il possde une puissance de signification suprieure celle d'un
trait ou d'un manuel rationnellement ! ordonn, qui se figurent, tort,
enclore le territoire de la vrit entre les murs dun jardin de cur.
Schleiermacher n'a pas crit une Hermneutique ; il n'est pas responsable du texte publi sous ce titre et sous son nom. Mais le dsordre
mme et l'irresponsabilit sont sans doute les signes d'une vrit plus
haute ; il serait absurde de rtablir l'ordre que Schleiermacher a ddaign, d'crire le livre qu'il n'a pas voulu crire, parce qu'il pensait sans
doute qu'il n'tait pas possible de l'crire, et qu'il y aurait moins de
vrit dans le livre ventuel que dans le recueil de fragments qui ne
s'additionnent pas, qui ne font pas un livre.
En n'crivant pas son Hermneutique, Schleiermacher a fait plus
que s'il en avait crit une. Il est devenu l'un des principaux responsables de la mutation romantique du sens de la vrit, qui s'est affirme sous d'autres noms que le sien pendant un sicle et demi aprs lui,
jusqu' nos jours inclusivement. L'hermneutique se trouve au principe de la prodigieuse expansion des sciences humaines au XIXe
sicle, qui dveloppent dans leurs secteurs spcialiss le renouvellement des valeurs anthropologiques, en histoire, en linguistique, en
451
philologie, en psychologie, en ethnologie, etc. Les sciences de la culture ne sont pas seules en cause ; la philosophie, au XIXe sicle, dans
la mesure o elle ne dgnre pas en positivisme et en scientisme,
emprunte les voies de l'approche hermneutique de la ralit humaine.
Nietzsche proclame qu'il n'y a de vrit qu'en forme d'interprtation.
Et il existe une indniable continuit entre Schleiermacher et la chane
des penseurs qui, par Dilthey, Husserl, Heidegger, Jaspers, mne
ceux des philosophes d'aujourd'hui qui se parent des plumes glanes
dans les champs pistmologiques o elles tranent, espace mental
dont ils ignorent le fondateur. Dieu tant mort entre-temps, le Dieu
auquel [339] croyait Schleiermacher, et l'tre ayant disparu du mme
coup, l'hermneutique devient la recherche d'un sens, qui se suffit
lui-mme. Le sens est devenu le substitut de l'tre, le masque de l'absence de l'tre, la fausse monnaie de l'tre, qui a chass la bonne.
L'hermneutique elle seule tend supplanter la philosophie, tenir
lieu de philosophie dans un temps qui a perdu tout sens des valeurs, en
pleine dsorientation ontologique.
La pense romantique dveloppe une qute de l'tre, elle prsuppose une ontologie de la Prsence. Seulement l'tre se drobe l'expression ; en dpit de la multiplicit des tentatives, il ne se laisse pas
transcrire dans les formulaires de l'univers du discours. L'hermneutique est une tche infinie parce qu'il est impossible de dire l'infini ;
l'infini demeure irrductible un dire. Le romantisme, modalit de la
pense ngative, expose la dfense et l'illustration d'une Prsence
laquelle la conscience humaine ne peut avoir accs que sous le voile
de l'allusion, du soupon, de l'esprance ou de la dsesprance. La
pense romantique se rfre en dernier ressort une eschatologie de la
Prsence totale, laquelle renvoient toutes ses perspectives, comme le
font apparatre les mditations d'un Schelling ou d'un Baader.
Lhermneutique est une perception gnostique du monde.
L'hermneutique contemporaine professe un nihilisme, un ngativisme radical ; elle est d'ordinaire un discours du non-sens. Le discours humain se referme sur le vide de la mort de Dieu et sur le vide
de la mort de l'homme, cercle vicieux qui justifie le dsarroi de la
conscience et la drision des valeurs. Rien de commun entre la conscience romantique qui vit, au contact de l'infini, la disproportion entre
le fini et l'infini, fondement de l'identit de l'homme, et la complaisance de certains philosophes d'aujourd'hui pour l'absurde, en l'ab-
452
sence de toute justification de l'ordre humain, sinon le bon plaisir

d'une conscience qui s'abandonne ses dmons. L'hermneutique romantique se donnait pour tche la recherche de la plnitude du sens.
La philosophie hermneutique actuelle dveloppe une entreprise de
destruction du discours et des valeurs ; elle triomphe dans la liquidation cadavrique de la ralit humaine.
[340]
[341]
Troisime partie
LE MODLE BIOLOGIQUE
DANS LES SCIECES
HUMAINES
[342]
453
454
[343]

TROISIME PARTIE :
LE MODLE BIOLOGIQUE
DANS LES SCIENCES HUMAINES
Chapitre I
La catgorie de la vie dans
les sciences humaines
Retour au sommaire
L'uvre de comprhension, quel que soit le domaine, consiste

ragir contre la dperdition du sens, qui fuit comme l'eau dans le
sable, ds lors qu'il a t fix dans un document. L'humanit semble
tout instant menace de perdre la mmoire ; les savants sont les rptiteurs, les ranimateurs de ce sens en perdition. Mais les savants meurent aussi, ne laissant leurs hritiers et continuateurs que d'autres
documents ajouts ceux qui existaient dj, en attente de la rsurrection que leur procurera une nouvelle gnration. La cration continue
du sens opre une palingnsie qui s'efforce de sauver de l'oubli les
configurations du monde de la culture, formes fugaces effaces
peine nes.
La connaissance de la ralit humaine semblerait ds lors se rduire des inscriptions la surface de l'eau, reflets au miroir d'une
conscience vanescente, menace de se perdre dans l'oubli, le sommeil ou l'absence dfinitive de la mort, comme si l'humanit devait
s'abolir en chaque deuil. L'hermneutique l'chelle du sujet indivi-
455
duel dbouche sur un idalisme absolu ou, au mieux, sur une monadologie, la conscience du sujet pouvant aller sans une prsence d'objet.
Le romantisme ses dbuts subit l'influence de Fichte, mais la prrogative radicale accorde la conscience originaire se heurtait aux vidences contraires de la Naturphilosophie dveloppe par Schelling. Le
superbe isolement du Moi fichten engendre une doctrine de la
science qui, dans sa prtention matriser l'absolu, n'est gure compatible avec les travaux de la recherche empirique, procdant partir du
donn pour en dlivrer, dans la mesure du possible, les significations
captives. L'hermneutique ne peut s'accommoder des directives a
priori d'une raison triomphante ; elle subit la loi des documents dont
la transparence intelligible n'est jamais complte. Le moi rcupre une
partie des significations enfouies dans le non-moi avec lequel il est
confront, un rsidu subsiste toujours, et le sens d'une ralit la fois
diffrente et inpuisable.
L'hermneutique n'entre pas dans les schmas d'une Doctrine de la
Science (Wissenschaftslehre) selon les normes fichtennes, qui se fait
fort de digrer la totalit des phnomnes. L'investigation du sens se
dploie la [344] surface de sparation entre l'espace du dedans et
l'espace du dehors ; la philologie, l'exgse, l'histoire, la psychologie
sont des disciplines empiriques dotes d'une existence autonome qui
s'impose au respect de l'interprte. La ralit humaine est l'objet d'un
savoir spcifique, dont la matire est la fois intrieure et extrieure
l'individu. L'hermneutique intervient pour ngocier le sens, en tant
que correspondance entre le dedans et le dehors ; elle se dploie selon
l'ordre de la reprsentation, sans nier la ralit propre du monde, ni
celle de l'esprit. La place reste libre pour une qute de l'tre, pour une
ontologie de l'un et l'autre domaine. La philosophie hermneutique
contemporaine, qui limine l'tre et se contente d'une exgse du
sens, indfiniment poursuivie sans que la ralit soit mise en question,
n'a rien de commun avec la pense romantique. L'hermneutique romantique prsuppose un ralisme fondamental ; la Nature et l'homme
sont des existants rels, l'homme existe dans la Nature, au sein de laquelle il a pris naissance, et conserve ses racines. L'hermneutique
expose l'affleurement du sens la conscience, point de repre ou jalon
d'une intelligibilit l'chelle de l'univers. L'pistmologie des
sciences humaines doit prendre acte de ce prsuppos dans l'horizon
duquel se dploie l'exercice de l'interprtation.
456
Comprendre, c'est saisir, apprhender un donn annex au domaine

mental du sujet. Pour qu'une telle opration soit possible, il faut que
l'objet connu ne soit pas tranger au sujet connaissant ; il ne faut pas
qu'il lui soit tout fait identique, en ce cas la confusion du sens rendrait la connaissance inutile. Une communaut de nature est le fondement du principe d'analogie, capital dans l'pistmologie romantique. Le jeu de l'analogie dveloppe un monnayage de l'identit des
degrs divers, du plus proche au plus loign. Lorsqu'il s'agit de la
connaissance de l'homme par l'homme, la forme mme de l'tre humain, commune tous les individus, cautionne le jeu de l'identification. Mais la porte de l'analogie s'tend au-del de la forme humaine ;
car l'espce humaine n'est qu'une espce entre les espces, l'chelle
des tres expose les degrs en nombre indfini des varits vivantes.
En dehors des animaux, les vgtaux s'inscrivent dans l'ordre de la
cration vivante ; les minraux, les astres, sont anims par la mme
force vitale nonce par l'univers dans sa totalit. Ainsi la comprhension humaine est fonde revendiquer un droit de juridiction sur les
tres et les choses ; l'ensemble de ces formes s'inscrit dans l'expansion
d'une intelligibilit correspondant en dernier ressort au projet du Crateur. Une dernire analogie, d'ordre eschatologique, parachve cette
justification de la connaissance, l'analogie entre la crature et le Crateur donne la parole humaine une garantie de signification, en dehors de laquelle elle serait proprement ab-surde.
L'approche romantique de la ralit humaine est tributaire du dploiement ontologique de la Naturphilosophie et de l'eschatologie
chrtienne. Dans les procdures scrupuleuses de la philologie ou de
l'historiographie, il n'y a pas de contradiction entre l'exigence rigoureuse de la mthodologie et le souffle mtaphysique justifiant l'expansion cosmique du savoir. Les savants d'Allemagne, qui ont donn un
nouveau cours aux sciences humaines, avaient en commun un certain
nombre de prsupposs, parfois [345] non reconnus de ceux qui travers l'Europe se mettaient leur cole. Le premier de ces dogmes est
le vitalisme, manifest par le vocabulaire employ, parfois sans critique, par les spcialistes des diverses disciplines ; ils parlent en
termes de vie ; de croissance, d'panouissement, de floraison, de vieillissement, de mort, d'volution, de racines, de rameaux, etc., dans le
domaine des langues, des institutions, des peuples, des tats, des religions ou des cultures. Un modle biologique s'impose dans l'appr-
457
hension des formes varies de la ralit humaine, morphologie spontane qui projette sur les divers objets du savoir les catgories de la
vie. Sans doute ce vitalisme spontan se trouve-t-il cantonn dans
l'ordre du discours irrflchi ; on peut parler d'une montagne en
termes de pied, de flancs, de gorges, de ctes, de cols, de mamelons,
etc., sans admettre pour autant les conceptions archaques selon lesquelles les monts taient des gants ptrifis. Ces expressions spontanes de la parole proposent la projection d'vidences inconscientes,
cantonnes dans les soubassements de la conscience, et d'autant plus
significatifs qu'ils ne sont pas expressment voulus.
Le point de dpart de la comprhension romantique est l'alliance
de vie entre le sujet connaissant et la ralit connue. Le sens de la
communaut l'emporte, dans la constitution du savoir, sur celui de
l'opposition et de la rduction, qui fait violence la ralit. Ce thme
revient souvent dans la pense de Joseph Goerres (1776-1848), Rhnan qui d'abord s'enflamma pour la rvolution de France, mais, du
par l'imprialisme rvolutionnaire et napolonien, renia son jacobinisme pour devenir un adversaire acharn de la France, avant d'illustrer de son enseignement la nouvelle universit de Munich. Goerres,
parti de la physiologie romantique et de la Naturphilosophie, est un
spcialiste de la mythologie, de l'histoire des religions et de l'histoire
tout court, s'inspirant d'un conservatisme catholique dfendu avec une
fougueuse conviction.
Goerres oppose l'analogie l'analyse qui, force de disjonctions
et de rductions des catgories, parvient concevoir un ordre systmatique . Or chaque disjonction, chaque dsarticulation doit dtruire une ralit vivante . La dmarche judicieuse, en sens inverse,
s'oblige respecter la vie, penser toujours la vie comme vivante .
Parmi les oppositions rejeter, celles du sujet et de l'objet, du dedans
et du dehors. Il est vrai que l'homme s'oppose au monde extrieur, en
apparence tout au moins, dans l'exercice de ses sens ; opposition illusoire, puisque la conscience et la pense sont des moments dans le
dveloppement du processus vital 342. Le jeune jacobin s'est lanc
dans de vastes tudes d'anatomie, de physiologie et de mdecine. Il
subit le choc des crits de Schelling sur la philosophie de la nature ;
342
Reinhart HABEL, Josef Goerres, Studien ueber den Zusammenhang von

Natur, Geschichte und Mythos in seinen Schriften, Wiesbaden, 1960, p. 55.
458
ses premiers crits portent la marque de la philosophie de l'identit. Il

publie Coblence en 1802 des Aphorismes sur l'art, Introduction
des aphorismes relatifs l'organomie, la physique, la psychologie
et l'anthropologie, suivis en 1805 par une Exposition de la physiologie, Organologie. L'ide s'affirme d'une thorie gnrale des [346]
organismes (organomie ou organologie) ; les nologismes proposs
par Goerres n'entreront pas en usage : c'est le moment o le mot biologie fera son apparition, simultanment en Allemagne et en France.
Les termes choisis par Goerres portent la marque de l'inspiration romantique, pour laquelle le concept d'organisme est un concept clef. De
plus, l'intitul des Aphorismes sur l'art atteste que la sphre
d'influence de cette ide s'tend en dehors du domaine des phnomnes vitaux, au sens troit, puisque la psychologie, la vie mentale et
l'anthropologie se trouvent galement en cause. L'intelligibilit organique irradie l'ordre humain dans son ensemble, sans diffrence entre
la ralit corporelle incarne et la conscience incorporelle dploye
sans support matriel perceptible. La diffrence apparente entre ce qui
est substantiel et ce qui ne l'est pas n'empche pas l'affirmation d'une
mme finalit immanente la vie psychique comme la vie organique.
Il ne peut y avoir de sparation de corps et de biens entre la ralit
naturelle et la ralit humaine. L'pistmologie romantique des
sciences humaines se fonde sur le refus de disjoindre deux pistmologies dont chacune sauvegarderait par rapport l'autre sa spcificit.
Les fonctions de l'esprit humain se trouvent en synchronie analogique
avec l'ensemble des processus vitaux qui rythment le rel dans sa totalit. De mme que le soleil irradie de sa lumire l'espace d'alentour, de
mme la raison illumine de ses ides la personnalit. L'inspiration
analogique matrialise l'esprit et spiritualise la matire, en vertu de la
correspondance entre les voies d'approche du rel. L'me humaine a la
possibilit de s'approprier ce qui est spar d'elle, et d'en faire une partie d'elle-mme, dans la mesure o elle retrouve dans le Cosmos entier
une expansion de sa propre vie. Goerres voque des moments o l'me
exprimente la partition des deux mondes et se meut dans les confins :
Je flottais dans l'entre-deux des deux univers, tantt plong dans
l'un, tantt dans l'autre, tantt partag entre les deux, mon tat d'esprit
semblable celui qui prvaut dans l'instant de la sparation, quand un
aspect se dissout devant notre regard, et l'autre se renforce d'autant
459
plus... 343. L'individu alors ressent les harmonies de la vie totale,

sans se laisser absorber par elles, mais en y trouvant le fondement de
ses assurances alternatives.
La conscience, selon le jeune Goerres, apparat comme une force
plastique, sensible aux remous des forces alternes qui agissent sur
elle, aux confins des deux mondes. Une moiti de notre existence se
situe dans la claire lumire du jour, l'autre s'enfonce dans les ombres
de la nuit ; dans l'un de ces tats, nous nous trouvons dans une amicale
proximit avec les puissances de la nature, en relation intime avec
elles ; dans l'autre, le monde des esprits nous est ouvert et notre vie se
trouve en rapport immdiat avec les forces intellectuelles 344. Les
philosophes classiques voquent une conscience ferme sur ellemme, rgie par l'autonomie du jugement qui circonscrit son horizon.
Goerres dcrit une pense ouverte, [347] sans dlimitation prcise,
lieu de passage et d'interconnexion entre des tendances qui s'opposent,
se disputent la prminence. Les notions romantiques d'opposition
(Gegensatz) et de polarit voquent ces fascinations adverses qui
gouvernent les intermittences de la prsence au monde. L'analogie
correspond une facult de rassemblement, de ressemblance en dpit
des diffrences ; la polarit se rfre des tensions qui dissocient la
communaut, le consensus des significations. Si ces tensions adverses
cessaient de s'exercer, la conscience de la vie organique se dgraderait
bientt et sombrerait dans l'immobilit de la mort.
La conscience humaine, la limite de deux univers, dploie une
zone des confins o les significations prennent naissance dans le conflit puis l'accord des intelligibilits concurrentes. Les interprtations
idalistes se trouvent ds lors invalides ; elles supposent une clture
de la monade sur elle-mme, la conscience humaine, tant en mesure
de rassembler l'intelligibilit, de matriser le sens. Or si la conscience
est effectivement le lieu de l'closion du sens, elle tente de le fixer,
sans tre capable de le dominer, et encore moins de l'engendrer par ses
propres moyens. Elle se trouve en suspension la limite entre deux
milieux nourriciers, dont elle tire alternativement sa nourriture. Elle
343
GOERRES, Gesammelte Briefe, hgg. v. Franz BINDER, Mnchen, 1874, t. I, p.

73 ; dans R. HABEL, op. cit., p. 56.
344 GOERRES, Gesammelte Schriften, hgg. von der Goerresgesellschaft, Kln,
1926 sqq., Bd. II, 2, 73, cit ibid., p. 58.
460
ne bnficie pas d'un poste d'observation privilgi, d'o elle pourrait

arbitrer le dbat de la vrit sous la garantie et avec la procuration
d'un Dieu des logiciens ; ses risques et prils et dans la mesure de
ses moyens, elle essaie de tirer au clair sa part de vrit. De l les difficults de l'hermneutique de Schleiermacher, qui, sans la mettre en
cause directement, sous-entend cette problmatique ontologique et
reconnat le statut purement subjectif des procdures de la comprhension.
Analogie et polarit apparaissent comme deux fonctions complmentaires de l'pistmologie romantique. Goethe a clbr le mouvement de systole et de diastole qui anime la nature dans sa prsence
universelle. L'ide se trouve chez le jeune Goerres : Contraction et
expansion sont les battements du pouls de la Nature ; elle vit, robuste
et forte, aussi longtemps qu'ils se maintiennent ; elle s'effondre, mourante, quand le sommeil narcotique tue les forces lastiques, et que
souffle et respiration se perdent dans le vide 345. Il existe une communication, ou plutt une communion, entre l'organisme de l'esprit et l'organisme de la Nature , lis par une rciprocit structurelle. L'me (Gemt) se construit par une raction interne de l'esprit
(Geist) sur la Nature ; pareillement l'organisme se construit par l'extriorisation de la Nature au contact de l'esprit. La matire morte se spiritualise dans l'organisme ; l'organisme est le degr auquel la Nature
s'lve afin de ressembler le plus possible l'intelligence. La matire
n'existe que dans l'espace, l'ide dans le temps ; la matire organique
possde l'extension en mme temps que la succession, l'expansion
spatiale associe la dure selon le degr de l'organisation 346. Dans
ses Aphorismen ueber die Organomie (1803), Goerres tente de dgager les lois de la vie qui, mergeant au niveau de [348] l'entendement
et de la raison, assurent la liaison entre les rgulations organiques et
les facults psychologiques, telles qu'elles s'affirment en particulier
dans le domaine esthtique, activit privilgie o l'esprit manifeste sa
capacit d'organiser la matire.
La pense de Goerres, dans les premires annes du sicle, au
moment o, sous l'influence de Schelling, le mouvement romantique
prend conscience de lui-mme, souligne l'insertion de l'homme dans
345
346
Gesammelte Schriften, loc. cit., op. cit., p. 61, dans HABEL, p. 22.
Ges. Schriften, p. 68 ; HABEL, op. cit., p. 24.
461
l'univers. Comme la nature extrieure fait son entre dans l'me par
l'intermdiaire des nerfs moteurs, ainsi l'me (Seele) intervient par les
nerfs moteurs dans le monde extrieur. La Nature suscite sensations et
perceptions dans l'me, et l'me suscite des mouvements dans la Nature. En vertu de l'exigence de polarit, les nerfs sensitifs se rejoignent
dans la masse sphrique du cerveau ; inversement, comme la plante,
partir de sa racine, dploie la vgtation de ses nombreux rameaux
la rencontre du soleil, ainsi les nerfs moteurs procdant eux aussi
partir d'une seule racine, se dploient en direction de la nature extrieure 347. Les puissances d'attraction et de rpulsion, les forces positives et ngatives qui prsident au magntisme cosmique contribuent
la conservation de la vie, que Bichat avait dfinie, peu de temps auparavant, comme l'ensemble des forces qui rsistent la mort .
L'organicisme romantique engendre une intelligibilit universelle
englobant l'organique et le spirituel dans un ensemble la puissance
suprieure, caractrise par la possibilit d'inverser les significations
dans un- circuit double entre. Novalis avait voqu cette mutualit
du corps et de l'esprit, point de dpart de son idalisme magique. Si
nous tions aveugles, sourds et privs de sens, mais que notre me en
revanche ft entirement ouverte, notre esprit tant ce qu'est actuellement le monde extrieur, le monde intrieur serait alors avec nous
dans la mme relation qu'aujourd'hui le monde extrieur. (...) Nous ne
pourrions produire que des modifications qui ressembleraient des
ides, et nous sentirions une tendance nous procurer ces sens que
nous appelons actuellement sens externes. Qui sait si justement, au
prix d'efforts varis, nous ne pourrions produire des yeux, des oreilles,
etc. ? Car notre corps serait alors en notre pouvoir et constituerait une
partie de notre monde intrieur de la mme faon qu'aujourd'hui notre
me... 348.
La thorie intellectualiste de la connaissance fait de la reprsentation un contact fugitif de la conscience avec l'objet reprsent ; l'esprit
en prend la mesure, en relve la configuration. La comprhension romantique pntre dans l'intimit mme de l'objet, en vertu d'une identification rendue possible par l'analogie 'qui cautionne la communaut
347
348
Ges. Schriften, p. 182. HABEL, op. cit., p. 27.

NOVALIS, L'Encyclopdie, Fragments, classement WASMUTH, 1668 ; trad.
GANDILLAC, ditions de Minuit, 1966, p. 364.
462
des tres de l'univers. Pour sentir parfaitement une chose et apprendre la connatre, crit Novalis, il me faudrait ncessairement
faire d'elle tout ensemble mon sens et mon objet il me faudrait
l'animerfaire d'elle le sens absolu. (...) J'aurais de cette chose une
connaissance et une [349] exprience la fois mdiate et immdiate
reprsentative et non reprsentative, parfaite et imparfaite, bref antithtico-synthtique. (...) Ma connaissance du tout prsenterait le caractre d'une analogie mais d'une analogie qui renverrait, sur le
mode le plus intrieur et immdiat, la connaissance directe et absolue de l'lment en question. (...) L'animation elle-mme n'est qu'une
apprciation, une identification. Je ne puis avoir l'exprience d'aucune
chose qu'en l'assumant en moi ; il s'agit donc la fois d'une alination
de moi-mme, et d'une inclination qui porte une autre substance vers
la mienne, ou d'une transformation de cette substance en ma propre
substance... 349.
Les conceptions physicalistes de la connaissance voquent une gense du savoir sur le modle de la causalit mcaniste, selon des
schmas d'extriorit rciproque entre les lments constituant la
chane du dterminisme. Cette opposition massive ne s'applique pas
dans le domaine de la ralit humaine, lorsque l'homme vient au
monde pour le connatre non pas en vertu de constats physiques, mais
dans l'expansion de la force vitale, et selon les besoins et ressources
constitutifs de l'tre humain. La prsence au monde fait du monde une
prsence ; elle transfigure la ralit selon l'analogie de l'tre humain.
Le monde, dit Novalis, possde une aptitude originaire tre anim
par moi absolument parlant, il est priori anim par moi un
avec moi. J'ai une tendance et aptitude originaire animer le monde.
Mais je ne puis entrer en relation avec rien qui ne s'oriente selon
mon vouloir ou ne lui soit conforme. Il est donc ncessaire que le
monde soit originairement dispos de telle manire qu'il s'oriente ma
guise se conforme mon vouloir 350.
La doctrine magique de Novalis ne doit pas tre considre comme
un Mrchen pistmologique, relevant de la pure Imagination. Novalis
prend acte du pouvoir merveilleux qui donne la pense la possibilit
de concider avec la nature, suffisamment pour lui permettre d'agir sur
349
350
Ibid., 1670, pp. 365-366.

Ibid., 1671, p. 367.
463
elle. Une telle harmonie ne serait pas possible s'il n'y avait pas entre
l'une et l'autre une alliance originaire assurant leur correspondance. Si
la pense humaine tait trangre l'univers, il n'y aurait ni univers ni
pense, puisque l'univers tel que nous le connaissons est le rsultat de
la cohabitation entre la ralit extrieure en sa matrialit et la ralit
humaine qui y fait rsidence. Les intuitions fondatrices de notre exprience de vie ne commencent pas avec l'veil de notre conscience rationnelle, comme tend nous le faire croire la fable intellectualiste du
Cogito cartsien, qui situe le commencement du commencement dans
une dcision souveraine de notre esprit. En fait, nous avons commenc bien avant d'avoir commenc ; le commencement de notre existence, ds avant notre venue au monde, s'enfonce dans la nuit prnatale, en communication avec les forces inconscientes qui travaillent du
dedans le grand organisme de la Nature, au sein duquel se forment par
lente maturation les organismes particuliers destins prendre conscience d'eux-mmes en tant qu'tres humains individualiss. Nous ne
devons pas rompre le [350] cordon ombilical qui nous relie au grand
tre, au Gesamtorganismus de la Nature, matrice du sens, ressourcement de toute vrit. Celui qui prtend couper la communication avec
la vie universelle et cantonner la conscience dans le rgne de la rationalit claire et distincte souffre de dsorientation ontologique, tel un
individu constamment veill, qui le sommeil serait impossible,
c'est--dire le repos dans l'inconscience retrouve de la nuit rparatrice.
Les penseurs romantiques dnoncent l'insularisation de la conscience rflchie ; en se retranchant de la totalit, en se voulant autonome, elle commet un pch d'orgueil et s'affirme en tat d'alination.
Coupe de ses racines, la conscience rationnelle ne voit pas plus loin
que le bout de ses calculs ; elle souffre de la perte du sens et s'gare en
absurdits, la manire de l'homme qui a perdu son ombre dans le
roman de Chamisso. Lorsque les romantiques utilisent le mot raison,
ils ne lui donnent pas le sens d'une facult abstraite regroupant les
principes d'une activit logique, structure de structures dont le fonctionnement obirait des normes calques sur le modle mathmatique. Baader prsente la raison comme un sens intrieur (innerer
Sinn), organe d'une connaissance intuitive. La raison est la force vivante des hommes , leur unique principe vital . Baader parle de la
464
force impulsive infinie du principe rationnel , ou bien il dira, faisant allusion la raison, ma force vitale 351.
La raison raisonnante du rationalisme militant semble le fruit d'un
pch contre l'esprit, d'une rbellion satanique contre l'unit divine de
l'tre. Les nergies de l'univers composent un immense ensemble de
significations qui sous-tendent et corroborent chaque existence individuelle. Une force, matrielle ou spirituelle, dans l'univers, s'inscrit
dans un jeu de compensations, sans lequel la vie totale se trouverait
menace de dsquilibre. La manifestation d'une nergie, en quelque
lieu qu'elle s'affirme, n'est qu'un point d'application particulier,
l'mergence visible d'un dynamisme qui met en cause l'univers.
Toute force corporelle, crit Goerres, trouve son antagoniste dans
une force spirituelle. Et comme chaque individualit est un reflet de
l'univers entier, en solidarit d'existence et d'action avec la totalit,
chaque organisme particulier constitue une pure expression de l'ensemble... 352. L'analogie du microcosme et du macrocosme se trouve
ainsi justifie ; le mme ordonnancement qui prvaut entre les plantes au ciel rythme les organismes d'ici-bas ; un organisme quelconque est un univers anim, sous la condition restrictive de ses limitations matrielles.
Chaque organisme reprsenterait, selon le schma de Goerres, un
point de passage, un isthme entre le monde spirituel et le monde
matriel, heu de fixation pour le conflit entre les dynamismes opposs,
qui se combinent dans l'embryon et contribuent son dveloppement
en tant que nouveau centre vital. L'essayiste et futur thoricien de
l'tat [351] romantique, Adam Muller (1779-1829), dveloppe ces
vues dans un essai paru en 1804 sous le titre de Thorie de la Contradiction (Die Lehre vom Gegensatze), qui s'efforce de mettre en vidence le jeu des oppositions constitutives de la ralit tous ses niveaux. Une dynamique universelle s'analyse en couples antithtiques
aux degrs divers de dploiement du Cosmos, selon l'exigence interne
de l'analogie universelle. Le petit trait d'Adam Muller, qui doit beaucoup Schelling et aux ides romantiques sur la polarit, n'est qu'une
351
Eugne SUSINI, Franz von Baader et le romantisme mystique, t. I, Vrin,

1942, p. 81.
352 GOERRES, Gesammelte Schriften, d. cite, Bd. II, p. 62 ; dans R. HABEL,
op. cit., p. 35
465
esquisse rapide, complte quelques annes plus tard par un article

introduisant le nologisme d'antorganisme (Antorganismus). Il ne
peut exister d'organisme autonome, ferm sur lui-mme, t dans le Totalorganismus de l'univers ; une telle autonomie interviendrait en violation des normes de la solidarit cosmique. Le dynamisme universel,
dans son expansion continue, suppose l'galit de l'action et de la raction, condition de la croissance universelle. L'organisme dsigne le
centre des actions et leur sommation en une individualit particulire ;
l'antorganisme voque symtriquement la somme des ractions, des
influences hostiles par lesquelles chaque pas en avant du dveloppement de l'organisme se trouve apparemment entrav, mais en ralit
appel l'tre . L'quilibre entre les forces antithtiques ainsi affrontes conduit imaginer un organisme d'une puissance suprieure
capable d'embrasser dans son unit l'organisme et l'antorganisme prcdemment voqus . L'organisme masculin et l'organisme fminin
se trouvent absorbs dans l'organisme plus comprhensif de la famille.
Le mme processus se poursuit selon des degrs de gnralit croissante, la famille par exemple se trouvant englobe dans des communauts de plus en plus tendues 353. Les concepts d'organisme et d'antorganisme s'appliquent aussi bien la ralit biologique qu' la ralit
humaine. La pense romantique ne connat pas de rupture de continuit entre les deux domaines ; la biologie de la connaissance, ragit
contre la perspective mcaniste et statique rgnante, dans le domaine
de l'histoire naturelle aussi bien que dans l'histoire de l'homme et de
l'humanit. Baader, la fin de sa vie, loue le Naturphilosoph Oken
pour le dynamisme volutif de son histoire naturelle : Si seulement
l'esprit de vrit voulait se manifester dans la science de la nature !
Messieurs les naturalistes ne sont jusqu' prsent que de purs anatomistes ; ils prtendent tout lucider l'aide de leur bistouri anatomique ; de cette manire, ce qu'ils nous livrent se rduit de simples
comptes rendus de dissection. Nous sommes de plus en plus riches en
collections d'histoire naturelle, et de plus en plus pauvres en sciences.
Une fois, j'ai dit un botaniste qui me parlait de plantes nouvellement
353
Vom Antorganismus, texte publi dans la revue Phbus en 1808,

complment Die Lehre vom Gegensatze (1804), dans Adam MLLER,
Schriften hgg. v. SCHROEDER und SIEBERT, Neuwied und Berlin, 1967, Bd.
II, p. 273. Cf. Louis SAUZIN, Adam Heinrich Mller (1779-1829), Sa vie et
son uvre, Presses Modernes, 1937.
466
dcouvertes : Voil encore une nouvelle accumulation d'incertitude.

Au lieu de ces plantes nouvelles, donnez-moi plutt une explication
qui me permette de les comprendre. [352] quoi me sert de recopier
un livre, si je ne le comprends pas ? 354. La comprhension scientifique ne se rduit pas un empirisme purement descriptif, ni une
dcomposition analytique selon les normes du mcanisme. L'organisme impose un modle spcifique d'intelligibilit. Ce concept,
emprunt la physiologie, est d'autant plus important que la philosophie, pour l'avoir nglig, s'est carte du juste milieu et a conu la vie
soit d'une manire spiritualiste, soit d'une manire mcaniste, ne possdant plus alors d'un ct que le fantme et de l'autre que le cadavre
de la vie au lieu de la vie elle-mme. La vie occupe toujours en effet
le milieu entre l'unit abstraite que l'on a appele simplicit et que l'on
considrait comme la caractristique de l'esprit, et la combinaison mcanique que l'on considrait comme la caractristique de la nature (...)
Dans tout tre vivant, forme et essence, unit et multiplicit sont insparables et identiques. (...) Le concept d'unit renferme en lui celui de
multiplicit 355.
Le sens nouveau de l'intelligibilit suppose un lieu nouveau de
cette intelligibilit. Elle ne prtend plus constituer un autre monde en
dehors du monde, un monde intelligible superpos au monde rel,
comme si la vrit du monde pouvait siger en dehors du monde, tre
vraie sans lui. Dans un petit trait sur la connaissance, Baader distingue deux manires de connatre et d'tre connu, une manire mcanique extrinsque et figurative, et une manire dynamique, proprement vivante, intrinsque, essentielle . L'acte de la connaissance n'est
pas une fabrication de l'objet par le sujet ; toute connaissance prsuppose une rciprocit. Ce qui est connu connat aussi ce qui connat,
dans le cours de sa propre donation de forme. Celui qui donne sens et
forme se forme lui-mme dans la forme qu'il impose ; il se reflte en
elle, il se constitue dans l'image de soi qu'il cre 356.
354
Aus Gesprchen Fr. BAADER'S mit einigen jngeren Freunden (1840-1841),

smtliche Werke, Bd. XV, Leipzig, 1857, p. 160.
355 Eugne SUSINI, Franz von Baader et le romantisme mystique, op. cit., t. I, p.
442, renvoyant l'dition des Werke cite ci-dessus, Bd. VIII, pp. 160-161.
356
BAADER, Fragmente zu einer Thorie der Erkenntnis, 1809, 6

sqq., Werke, Bd. I, pp. 52 sq.
467
Baader a dvelopp l'analogie entre l'instinct de connatre, l'impulsion vitale au savoir et le dsir sexuel. La cration de connaissance est
un engendrement 357, au sein duquel se manifeste en pleine lumire le
mystre de la cration, dont la signification eschatologique renvoie
la paternit divine. Il y a dans le dploiement du dynamisme de la
connaissance organique une jouissance (Lust) qui exprime la satisfaction d'un dsir. La donation du sens dans la connaissance doit se comprendre comme un analogue de la possession sexuelle, alors que la
connaissance selon le schma du mcanisme demeure extrieure son
objet. Le symbolisme sexuel est le seul langage qui corresponde au
vu de plnitude inhrent au savoir romantique. La connaissance
intrinsque (die inwohnende Erkenntnis) est la jouissance partage du
connaissant et du [353] connu. C'est la jouissance de Dieu (Gottes
Lust) lorsqu'il se possde lui-mme dans son image 358.
Ainsi la plnitude du savoir, par-del les schmas de la fausse
science en sa positivit, renvoie au mystre divin de l'eschatologie.
Ce que je ne conois et ne connais que du dehors, ce en quoi je ne
fais qu'une rsidence passagre, sans vouloir y habiter de manire
permanente, cela je ne le matrise pas avec amour et par amour,
mais seulement dans la crainte. C'est dans cet tat d'esprit que
l'homme devrait se contenter de concevoir et de dominer le mal, sans
se laisser aller le comprendre du dedans 359. L'pistmologie dbouche sur une axiologie, qui met en cause les fins et les valeurs de
l'existence humaine. L'usage que l'individu peut faire de la fonction
cognitive engage les orientations essentielles de la destine. Les concupiscences de l'esprit ne sont pas moins fascinantes et dangereuses
que celles de la chair. Ainsi la connaissance authentique ne se contente pas d'un inventaire en survol des phnomnes, en vue de manipulations utilitaires. Connatre, tre connu, engagements de l'tre, renvoient la solidarit des existences, la complmentarit des dynamismes au sein du rel total. Et finalement toute connaissance inscrit
son intelligibilit particulire dans la relation fondamentale entre
l'homme et Dieu, qui donne comprendre l'identit du connatre et de
l'tre connu.
357
Cf. Ueber die Analogie des Erkennens und des Zeugungstriebes, 1808,
Werke, Bd. I, pp. 41 sqq.
358 Fragmente zu einer Thorie des Erkennens, 4, loc. cit., p. 53.
359 Op. cit., 19, p. 54
468
La connaissance plnire quivaut une communion selon l'ordre

des significations ; le signe, en pareil cas, fait corps avec la chose signifie. Baader demande : L'instinct de connaissance, qui se confond (...) avec l'instinct de cration, a-t-il une autre fin que la gnration, l'enfantement, l'expression et la reprsentation d'un mot, d'un
nom, d'une image ? Et n'est-ce pas l'essence de l'esprit connaissant que
de manifester, d'exprimer l'objet trouv (ressenti) en lui-mme ? c'est
uniquement afin de s'exprimer soi-mme et d'exprimer la plnitude
trouve en lui, que le ciel toile cherche la terre, l'homme, la femme,
l'tre humain, la nature, que la partie la plus intime, la plus divine,
pour ainsi dire, en Dieu cherche l'homme... 360. Le dsir de comprendre exprime une volont de possession ; l'union mme de l'esprit
et de la chair, en vertu de leur complmentarit, tend raliser un tre
androgynique, mystrieux principe d'o procderait l'laboration de
toute vie. Toute crature vivante, tous les degrs et dans toutes les
sphres de la vie est, comme disaient les Anciens, la fois solaire et
terrestre (...) et le sacrement de la vie ne leur est accord tous que
sous cette double figure , de telle sorte qu il y a une analogie entre
le vritable service divin et le mariage vritable 361.
Cette interprtation charnelle de la thorie de la connaissance est
choquante, l'univers du discours logique n'ayant rien voir avec
l'union des sexes. Pourtant le mot conception, en franais, s'applique
la fois la conception d'une ide et celle d'un enfant. Et cet acte
d'engendrer donne [354] comprendre que la nouvelle crature, qui
en sera le fruit, unira en elle indivisiblement l'tre organique et l'tre
spirituel. Un enfant qui se trouve, par quelque malformation, dpourvu de toute lueur de pense, apparat comme un monstre. Ds les premiers moments de l'existence, bien avant l'apparition du langage, des
formes primitives de communication, par exemple, le sourire ou
mme les pleurs, attestent l'unit du phnomne humain, la fois
corps biologique et signification, expression de conscience. La dissociation entre la chair et l'esprit n'a de sens que comme une distinction
pour les besoins de l'analyse, qui ne saurait mettre en cause l'identit
spcifique des tres vivants, y compris les animaux, selon la mesure
de leurs moyens.
360
BAADER, ber die Analogie des Erkenntniss- und des Zeugungstriebes

(1808), Werke, Bd. I, pp. 43-44, trad. SUSINI.
361 Ibid., p. 46.
469
L'esprit et la chair, n'accdent que l'un par l'autre la plnitude de

l'existence. L'esprit lui-mme n'existe en acte, o que ce soit, que
comme exigence passionne de sa chair, en laquelle il puisse se trouver, prendre conscience de soi, se constituer dans la joie de la croissance, et par la mdiation de laquelle il puisse s'imposer force de
noblesse et de culture. Et la chair n'est partout que dsir, vu de l'esprit qui lui est propre, auquel elle puisse donner vie, afin de se manifester dans son incarnation... 362. Il faut, pour ressaisir cette vidence
constante de la condition humaine, une conversion de l'intelligence,
depuis des sicles habitue sparer la matire de la forme, en vertu
d'une disjonction absurde, perptue par le dualisme de la mtaphysique classique.
Ce qu'on a appel le panthisme romantique n'est qu'une gnralisation de cette conception moniste de la ralit. La cration dploie
l'incarnation d'une pense du Crateur ; la Cration n'est pas identique
Dieu, Dieu n'est pas le monde. Mais le monde possde une divinit
intrinsque, dans la mesure o il est la monstration en forme charnelle
du grand dessein de Dieu. Baader souligne que le mot culte, au sens
de service divin, hommage rendu la divinit, voque le mot culture,
au sens de la culture de la terre, contribution au dveloppement de la
vie. Tout service divin (Gottesdienst) quivaut un service de la vie
(Lebensdienst) ; le respect de la vie est aussi respect de la divinit.
Au sens le plus gnral du terme, il s'agit ici de la loi en vertu de
laquelle un tre vivant s'efforce constamment de s'approprier ce dont
il a besoin pour parvenir la plnitude de son processus vital, en vertu
de laquelle il se rapproche de cet tre auquel ce besoin ne cesse de le
renvoyer, en mme temps qu'il fuit tout tre qui entrave ou trouble son
processus vital. Ce naturalisme, on le trouve partout dans la Bible,
appliqu aussi au processus de la vie intrieure et ternelle ; c'est justement pourquoi les surnaturalistes ne veulent rien savoir de ce
livre 363.
La Bible emploie le mot connatre pour dsigner l'union charnelle de l'homme et de la femme. Cette intuition fondamentale voque
une instance du savoir, pralable l'intervention des sciences qui pr362
363
Ibid., p. 45.
BAADER, Gedanken aus dem grossen Zusammenhang des Lebens, 1813 ;
Werke, Bd. II, p. 18.
470
tendent rendre raison du rel. Le processus divin de la vie, ou le processus de la [355] vie divine (gttliche Lebensprocess), propose une
intelligibilit impose l'coulement de la vie, la respiration globale
de l'univers, avec laquelle chaque crature doit se trouver en accord.
Loi des lois, loi suprieure, dont le non-respect entrane des consquences dsastreuses pour celui qui viole l'ordre divin. La loi spirituelle et le fonctionnement organique doivent se trouver en harmonie,
selon l'exigence centrale du principe divin qui se prononce en
nous 364.
Baader identifie le systme du savoir un organisme vivant, dont
les composantes sont lies en une unit hirarchise. Ds lors, la
connaissance systmatique, laquelle seule peut se dire philosophique,
se trouve dans le mme rapport avec l'accumulation sans concept de
connaissance (appele aussi connaissance scientifique) que la connaissance organise avec celle qui ne l'est pas 365. L'organisation du
savoir dans la pense humaine doit se trouver en corrlation avec l'organisation du rel dans la nature. Le Naturphilosoph Henrich Steffens
voque 1 organisme total (Totalorganismus) de l'poque prsente de
la Terre 366. La science n'est pas une interprtation abstraite de
l'corce phnomnale du rel, mais la mise en vidence de l'essence
qui anime du dedans la nature. L'homme se comporte par rapport cet
organisme total avec son enveloppe vivante comme le cerveau par
rapport aux autres organes avec leur enveloppe extrieure 367. Si la
vie forme un ensemble unitaire, rgi par une intelligibilit immanente
et autonome, toutes les entreprises des savants qui rvent d'interprter
cette vie partir de procdures et dterminismes partiels, sont
d'avance voues l'chec.
Les penses des hommes, leurs motivations ne sont donnes qu'aux
yeux de l'esprit. Justifier un comportement, interprter un discours,
expliquer une suite d'vnements historiques, ces oprations qui incombent aux sciences humaines nous paraissent d'un autre ordre
qu'une exprience de physique, une analyse chimique ou une re364
Ibid., p. 19.
BAADER, Vorlesungen ueber religise Philosophie (1826-1827), Werke, Bd.
I, 53, p. 302.
366 Heinrich STEFFENS, Anthropologie, Bd. II, Breslau, 1822, p. 17.
367 Ibid.
365
471
cherche de biologie vgtale. Le monisme pistmologique du romantisme se heurte la contradiction des faits. Au surplus, les rcurrences
ontologiques, sinon mme gnostiques, dont s'inspire la pense d'un
Goerres, d'un Baader ou d'un Steffens, sont une offense l'exigence
de positivit qui a prvalu dans le domaine scientifique depuis la rvolution galilenne.
L'invocation la vie divine qui sous-tend le dveloppement de la
nature ne peut tre prise au srieux par un savant digne de ce nom,
ainsi qu'on ne manqua pas de le faire savoir au R. P. Teilhard de
Chardin lorsqu'il s'avisa de faire communiquer la thologie catholique,
la gologie, la palontologie et la thorie de l'volution. Teilhard possdait une comptence scientifique non discutable, ce qui ne manquait
pas d'irriter davantage ses adversaires de tous bords, savants et thologiens, qui auraient prfr pouvoir le prendre en flagrant dlit
d'ignorance. Il fut considr comme un marginal, mis au ban de la
science purile et [356] honnte, et condamn par les suprieurs hirarchiques de son ordre religieux. L'accusation la plus frquemment
porte contre le savant jsuite tait celle de confusion mentale : il
voyait de la spiritualit partout et rciproquement de la science partout, ce qui irritait aussi bien les spirituels que les scientifiques, les
uns et les autres n'tant en mesure de le comprendre qu' moiti, c'est-dire pas du tout. Ds lors, ils l'accusaient de tricherie, et prtendaient
qu'il utilisait un double langage, abusant ainsi de la crdulit de ses
lecteurs.
L'accusation de confusion des genres est contestable aussi bien du
ct de l'objet du savoir que du ct du sujet. La problmatique scientifique moderne a neutralis l'tre humain, dpouill de son individualit et rduit au statut d'observateur fictif, pur regard, dont la seule
fonction subsistante est d'enregistrer les caractristiques objectives des
phnomnes selon les normes de la mesure et du calcul. La prsence
au monde de l'homme rel, base de perception sensible, de besoins
et dsirs, de satisfactions globales, sanctionnes par des impressions
de bien-tre ou de mal-tre tout cela s'vanouit pour rduire la relation vcue avec l'univers un systme d'enregistrement de certains
aspects des phnomnes, slectionns entre tous, pour des raisons arbitraires. L'artisan et le dpositaire de la science, c'est tout le monde et
personne, on ne sait pas trop qui ; le filet des relations scientifiques
dploie son rseau en long et en large dans l'univers, mais la plupart
472
des donnes de la vie relle passent travers. L'observateur fictif de la

science n'est qu'un tre de raison confront avec un objet non moins
fictif, qui a perdu ses dimensions, ses qualits, son relief et sa profondeur, pour se rduire un nuage de chiffres en voie de dissipation
dans un espace o il serait impossible un homme rel de faire rsidence. On pourrait imaginer ici les normes laboratoires en forme de
cathdrale des atomistes contemporains avec leurs cyclotrons et autres
organes vous des oprations sans proportion avec l'chelle humaine, ou encore les centrales nergtiques, d'o les dangers de l'irradiation excluent toute prsence humaine. Les plus hautes ralisations
de nos sciences et de nos techniques aboutissent faire le vide de
l'humanit, en attendant peut-tre le moment o des expriences en
vraie grandeur limineront de la surface de la plante la mince pellicule de civilisation qu'y avaient dpose quelques millnaires d'humanit.
Le savant tablit sa problmatique dans un univers au sein duquel
on a pralablement procd un nettoyage par le vide de la ralit
humaine ; homme rel dans le monde rel, il se dpouille de son humanit et quitte la ralit, pour entrer dans l'univers du laboratoire et
de la spculation. L'uvre de science se situe entre les parenthses
d'un no man's land ; d'o les difficults extrmes rencontres par ceux
qui s'efforcent de ngocier les rapports des spculations scientifiques
et des technologies industrielles avec le monde humain au sein duquel
elles sont censes prendre place. La protestation des cologistes contemporains est une raction de dfense contre les immenses dangers
de l'esprit scientifique lorsqu'il prtend imposer ses normes au domaine humain.
Le savant romantique ne commence pas par dpouiller sa propre
nature. Son projet est de se situer, dans la plnitude de son tre, au
sein de [357] la ralit totale, dont il est solidaire puisqu'il s'inscrit luimme dans le dploiement de l'intelligibilit. La confusion dont on
fait reproche aux penseurs romantiques est constitutive de la ralit
elle-mme, en laquelle s'entremlent les significations convergentes
ou opposes. L'esprit prtend imposer sa loi aux choses, mais ce faisant il se met hors la loi des choses. Dans les conditions d'extrme rationalit o se dploie la science actuelle, il semble que le but poursuivi soit une vrit sans ralit, qui abandonne elle-mme une ralit sans vrit. De l la conscience confuse, chez les hommes d'aujour-
473
d'hui, d'un divorce entre l'ordonnancement technico-rationnel de l'espace mental et le dsordre irrductible du domaine humain dans
l'ordre social et conomique. Jamais on n'a labor autant de Science
et de sciences, et jamais le rsultat final n'a t moins encourageant
pour l'espce humaine. Il n'y a jamais eu autant de psychologues et si
peu de psychologie, jamais autant de pdagogues et si peu de pdagogie. La multiplication des conomistes, celle des politologues ne parvient pas dissimuler l'absence de sens politique rel et les carences
de la vie conomique, etc. L'anarchie pistmologique de notre
poque ne peut tre considre comme une validation de notre approche scientifique et technique du rel. L'invocation toujours rpte
d'une indispensable interdisciplinarit de la connaissance met en
uvre une raction instinctive de compensation aux menaces de dislocation de la ralit humaine devant la prolifration des disciplines
spcialises. Les spcialits mdicales se sont tel point multiplies
que les spcialistes ne sont plus capables d'apprcier globalement
l'tat de maladie ou de sant d'un individu, trait toujours au dtail par
les uns et les autres, chacun tant incapable de voir plus loin que le
bout de sa technologie particulire. L'anthropologie romantique a mis
en vidence, avec prs d'un sicle d'avance sur Freud, l'importance
capitale de l'inconscient dans la vie individuelle. Le domaine de
l'inconscient, qui ne relve ni du corps, ni de l'esprit, constitue une
zone intermdiaire entre le corps et l'esprit, lieu propre de la ralit
humaine, dont les diverses expressions se prononcent partir de lui.
La mdecine romantique a soulign la ncessit d'une comprhension
globale de la ralit humaine, en vue d'une thrapeutique globale.
L'ordre organique et l'ordre psychique ne sont pas simplement juxtaposs ; ils proposent deux aspects d'un phnomne unitaire, et ne cessent d'changer leurs significations. Un mal moral s'nonce sous la
forme de symptme corporel ; une atteinte organique entrane des rpercussions mentales. Ragissant contre les tendances de l'ge des
Lumires, les mdecins de l'ge romantique s'efforcent de mettre au
point une comprhension unitaire de la sant et de la maladie, comme
l'accord harmonieux ou le dsaccord d'une existence individuelle avec
elle-mme et avec le monde. A la mdecine analytique des symptmes et des mdicaments, le romantisme tente de substituer une mdecine de l'individualit concrte ; la thrapeutique des symptmes et
des maladies ne doit pas tre abandonne, mais il faut la subordonner
au projet d'une thrapeutique des malades. Les conceptions roman-
474
tiques, rejetes dans l'oubli par le dferlement du positivisme, ont refleuri au dbut du XXe sicle sous l'habillage d'un nouveau langage ;
elles ne cessent de [358] rapparatre, pares des prestiges de la modernit, grce aux bons offices de savants la mode, persuads qu'ils
doivent leur propre gnie des dcouvertes acquises depuis longtemps par des praticiens oublis.
La pense romantique centre sa rflexion sur l'exprience concrte
du vivant humain dans son unit indivisible. Le point de dpart doit
tre lErlebnis en son actualit, mme s'il ne s'inscrit pas dans les rseaux de l'intelligibilit discursive. Il n'appartient pas la logique de
poser ses conditions la ralit ; la logique doit essayer de mettre en
lumire les lments d'intelligibilit qu'elle dtecte dans le rel, mme
si le rel global ne se laisse pas compltement rduire la raison. Le
savoir romantique admet l'autorit premire du donn naturel. L'tre
humain s'apparat lui-mme en condition d'incarnation ; sa destine
individuelle n'est pas dissociable de sa ralit organique ; le fait de
l'incarnation ne concerne pas seulement l'individualit organique, il
s'tend de proche en proche l'ensemble de la nature, au sein de laquelle l'homme ne bnficie que d'une autonomie relative. La prise de
conscience d'un tre humain ne saurait tre un commencement radical,
la manire du Cogito cartsien qui, d'un coup de baguette magique,
exonre l'individu biologique et historique du fardeau de la gravitation
et des contraintes de l'incarnation, pour le mettre en communication
directe avec Dieu. Tentation ternelle des philosophes, de Descartes
aux structuralistes, qui s'imaginent, grce quelque tour de passepasse, traiter d'gal gal avec Dieu, c'est--dire se mettre sa place
pour grer la conscience universelle.
La pense romantique appartient la tradition de la pense ngative qui, prenant acte de la disproportion entre le fini et l'infini, entre
l'homme et Dieu, interdit l'homme de parler de Dieu, de substituer sa
parole la parole de Dieu. Le mystre de Dieu se trouvant prsent
dans l'ensemble de la cration, il est impossible l'tre humain d'aller
jusqu'au bout de l'explication, de rendre la Nature dans son ensemble
ou dans telles de ses parties compltement transparente la pense. Le
romantisme ne renonce pas la raison ; mais la raison qu'il met en
uvre est une raison militante qui se voit interdire toute possibilit de
conversion en une raison triomphante. Il subsiste dans le territoire de
la raison des zones d'ombre, des ruptures de continuit ; ces lacunes,
475
qui font obstacle au progrs de la rationalit, doivent tre dlimites

autant que possible et intgres dans un savoir comprhensif, mais
non rducteur.
L'inconscient, pierre d'achoppement pour toute espce de rationalisme, est, dans la ralit humaine, source et ressource des sentiments,
des ractions et des intentions. De par sa nature, l'inconscient ne peut
tre mis en communication avec la conscience, selon la logique d'une
pistmologie unitaire. Il y a rupture de continuit. Le rationalisme
refoule l'inconscient, s'efforce de le nier ou de le neutraliser d'une manire ou d'une autre par des artifices de raisonnement. Aucune compatibilit n'tant possible entre les incompatibles, si l'on opte pour l'un
d'entre eux, on est oblig de rejeter l'autre. L'approche romantique
prend acte de l'existence de l'inconscient, car il serait absurde de s'opposer une donne de fait sous prtexte qu'elle ne rpond pas aux
exigences d'une logique prsuppose. Si la logique entre en conflit
avec la ralit, il parat plus [359] sage, et mme plus raisonnable, de
changer la logique, puisqu'on ne peut pas changer la ralit. Une investigation positive peut d'ailleurs tudier le domaine de l'inconscient
dans ses formes diverses et ses manifestations ; on parviendra ainsi
tendre le champ de l'anthropologie concrte. Le sommeil, le rve, la
rverie, le somnambulisme, l'alination mentale et les formes diverses
de ce qu'on appelle aujourd'hui la parapsychologie offrent de vastes
champs d'tudes, aux confins de la conscience et de l'inconscient ; les
psychologues, les psychiatres et les philosophes romantiques ont consacr de nombreuses tudes ces nouveaux espaces du savoir, non
reconnus sous la souverainet du dogmatisme rationaliste.
L'intellectualisme des Lumires postule la souverainet de l'entendement, appel faire entrer dans ses axiomatiques la totalit des
phnomnes, selon le modle newtonien de la connaissance. La psychologie doit tre aussi rationnelle que la chimie, et la grammaire gnrale prtend rduire l'ensemble des expressions orales de l'humanit
quelques schmas simples dont la validit s'impose, en droit sinon
en fait, toutes les langues de tous les peuples de la terre. Le savoir
romantique se dtourne de ces synthses conceptuelles ; les prsupposs de la pense ngative interdisent toute esprance de prendre la ralit globale, ou la ralit humaine, dans le pige d'un univers du discours. La non-cohrence, parfois mme la contradiction d'une vocation du rel n'est pas un signe d'erreur, mais plutt une attestation
476
d'authenticit. La ralit humaine est caractrise par la surabondance

du sens ; l'homme est un tre des confins, une existence ouverte sur
l'incommensurable, ce qui lui interdit de s'accomplir selon l'ordre de la
transparence rationnelle. La conscience claire s'ouvre en abme sur
une conscience moins claire, dont la confusion s'paissit peu peu, au
fur et mesure de la plonge dans l'inconscient. L'inconscient n'est
pas le lieu o la vrit se perd, mais, l'inverse, le confluent des significations, la matrice mystrieuse o les vidences et les intuitions
prennent racine.
La question est de savoir si ce lieu d'o la vrit s'adresse nous
est un vide, une illusion d'optique ou si c'est au contraire le lieu
d'une plnitude laquelle se rfrent toutes les vises de vrit, qui se
contentent d'y faire allusion sans pouvoir jamais l'atteindre et encore
moins la rduire. Le savoir romantique renonce confisquer la vrit ;
il la saisit dans son parcours sans prtendre se l'approprier dans sa totalit. Il se prsente comme un tmoignage de vrit, tmoignage la
vrit, et non comme une formulation exhaustive de cette vrit, laquelle il appartient bien plus qu'il ne la possde. L'intellectualisme
prdominant dans la tradition occidentale confie en dernire analyse la
fonction d'arbitrage la conscience rflexive, fonde de pouvoir de la
raison universelle. L'pistmologie romantique se fonde sur le principe de la raison insuffisante, et cela seul la discrdite aux yeux des
philosophes conscients et organiss. L'esprit franais, fidle la fiction pseudo-cartsienne impose par Victor Cousin l'enseignement
officiel, a toujours rpugn reconnatre dans l'attitude romantique le
principe d'une philosophie digne de ce nom, pour la raison que les
spcialistes y [360] perdaient leur grec et leur latin au temps du
moins o le grec et le latin faisaient partie de l'ducation philosophique.
La conscience romantique approche la vrit dans une attitude
d'humilit. La philosophie traditionnelle pose ses conditions au rel et
au vrai. Descartes, install dans son pole, procde quelques rites
d'initiation pralable, puis il dfinit les critres dont il fera usage dans
sa recherche ; il est d'emble le matre du jeu. La guerre s'est arrte
pour lui permettre de rflchir l'aise ; la vrit attend son bon vouloir, et se soumettra docilement ses dcrets. Dieu lui-mme se tient
prt intervenir pour donner sa .sanction la procdure mise au point
par l'intrpide champion de l'esprit humain. L'ide ne vient pas Des-
477
cartes que Dieu pourrait refuser d'obir aux sommations du jeune

lve officier, qui prtend le forcer exister, lui dmontre son existence son nez et sa barbe par la voie argumentative. Ou plutt,
cette chappatoire mme est prvue, et interdite, grce l'hypothse
du malin gnie. Dieu est prisonnier de Descartes, prisonnier sur parole, prisonnier sur une parole qui est la parole de Descartes et non
celle de Dieu.
Les penseurs romantiques dnoncent le sacrilge qui consiste installer un tre humain la place de Dieu. Substitution absurde, car le
Dieu que Descartes prtend prendre son service, n'est videmment
pas le Dieu infini, ternel et tout-puissant, mais une idole faite de
main d'homme. Et du mme coup se trouve falsifie la ralit humaine. L'individu concret n'est pas cet esprit pur, crateur souverain
d'un univers du discours transparent la raison. Ni le monde ni
l'homme ne correspondent au signalement propos par le philosophe
franais. A l'entre de Descartes en philosophie, on peut confronter
l'exprience correspondante dans la vie de Novalis, expose dans une
lettre Friedrich Schlegel en juin 1796. Dans le Discours de la Mthode, Descartes s'exprime la premire personne : J'tais alors en
Allemagne... Mais le facteur biographique est rduit peu de chose ;
l'lve officier Descartes se trouve en tat de vacance, entre les parenthses d'une campagne interrompue par l'hiver. Matre de soi, dans un
coin tranquille et bien chauff, Descartes peut s'appliquer tout entier
sa recherche. La situation de Novalis est diffrente. D'abord parce
que, au lieu de s'adresser tout le monde et personne, comme Descartes, il crit son meilleur ami. Le Je de Descartes est un Je sans
Tu, un Je impersonnel et abstrait ; le Je de Novalis voque et invoque
une relation d'intimit, de confidence. Descartes rflchit en une de
ces priodes de rmission o le communiqu du quartier gnral annonce laconiquement : l'Ouest, rien de nouveau ; Novalis communique son ami une nouvelle bouleversante : il aime, il est fianc,
il va se marier. Mme s'il est arriv au Franais de cder par occasion
aux sollicitations de la chair, cet pisode ne figure pas dans sa philosophie, dont il ne parat pas avoir inflchi le cours. Un rudit a dcouvert par hasard, en examinant un registre de baptmes, que Descartes
avait eu de sa gouvernante une fille. Amours ancillaires dont il n'y
avait pas lieu de se vanter.
478
Le jeune Hardenberg aime en vue des pousailles venir. Le contraste est entier entre Descartes sans famille, qui mne une vie d'migr plus ou moins apatride jusque dans sa mort, et Novalis, li son
environnement [361] par les liens de la famille, de l'amiti, de
l'amour, jusqu'au moment o il s'absentera de ce monde. Donc le
pote romantique annonce son ami les fianailles avec Sophie von
Khn, en soulignant le lien entre cet engagement personnel et le cours
de sa rflexion. Mon tude favorite s'appelle en principe comme ma
fiance, qui se nomme Sophie. Philo-Sophie, c'est l'me de ma vie, la
clef qui donne accs mon moi le plus intime. Depuis que j'ai fait
connaissance avec Sophie, je me suis compltement identifi avec
cette tude (mit disem Studio ganz amalgamiert) (...) crire et me marier, c'est le but commun de presque tous mes vux.
L amalgame entre l'amour et l'approfondissement de la pense revt la valeur d'une exprience de vie, d'un Erlebnis, interprt comme
une rvlation, ou plutt comme une initiation. Et Novalis ajoute :
Je pressens toujours plus clairement les membres sublimes d'une
merveilleuse totalit au sein de laquelle je dois me dvelopper jusqu'au plein panouissement de mon moi... 368.
Le Franais se pose en situation dominante par rapport une vrit
qu'il embrasse du regard de l'esprit, et qu'il se propose d'organiser en
fonction des exigences de sa raison. Dieu lui-mme, pris tmoin et
invoqu comme caution, n'intervient pas dans le cours des oprations,
plutt admiratif devant l'audace du cavalier franais. Tout autre le
penseur romantique ; il s'est engag dans une aventure, non pas de
rflexion seulement, mais de vie ; il ne s'agit pas d'une spculation,
mais d'un accomplissement, par intgration un ensemble plus vaste,
individualit d'un ordre de grandeur suprieur, o la vie personnelle
s'absorbe, se perd et ensemble parvient une nouvelle justification. Il
en est ainsi pour le couple en lequel communient l'tre masculin et
l'tre fminin, en vertu d'une complmentarit qui enrichit chacun des
amants. Le schma des pousailles s'applique paralllement la dcouverte de la vrit, conue comme une totalit merveilleuse , un
organisme ramifi et vivant, dont la conscience individuelle ne repr-
368
A Friedrich Schlegel, 8 juin 1796, dans NOVALIS, Schriften, hgg. von KLUCKHOHN-SAMUEL, Bd. IV, 1975, p. 188.
479
sente qu'une portion. La vrit est le lieu vivant au sein duquel la vie
individuelle dveloppe sa croissance.
Le vocabulaire vitaliste atteste une vrit en tat de croissance de
vgtation. L'organisme de la connaissance est anim par la circulation des significations. La pense individuelle se dcouvre intgre
l'existence de ce Tout, auquel elle participe dans la mesure de ses
moyens. Toute prtention l'exercice d'une conscience autonome serait illusoire. Le monde rel n'est pas rductible un univers du discours, et les tentatives de faire prdominer un rgime d'intelligibilit
rationnelle parviennent tout au plus tablir des circuits localiss, des
axiomatiques dont la comptence ne s'impose que sous rserve d'abstractions isolant tel ou tel secteur superficiel de la masse du rel.
L'intention fondamentale est celle de la disproportion entre l'esprit
individuel et l'immensit indfinie de la vrit en acte qui justifie l'expansion vitale en l'Univers. La connaissance, pour un tre humain,
prend le sens d'un consentement [362] l'tre, intgration ou rintgration dans le Grand Vivant de cette vrit au sein de laquelle nous
nous mouvons et nous sommes. La Naturphilosophie s'inscrit dans
l'horizon du Totalorganismus de la Nature, dont elle tente de dchiffrer les rythmes particuliers. L'hymne la Nature, que Goethe aurait
compos en 1783, dveloppait cette intuition d'un organicisme
l'chelle de l'univers, corrlatif d'un panspiritualisme 369. La solidarit
de l'esprit et du corps, vraie l'chelle de l'homme isol, s'impose aussi l'univers. Une philosophie analytique expose une vision du monde
granulaire, o les individus apparaissent spars les uns des autres,
opposs les uns aux autres, comme des cailloux dans un sac. La vrit
romantique, d'un seul tenant, rassemble les tres dans le sillage d'une
germination ou encore d'une harmonie, dans l'unisson de laquelle se
fondent les apports des divers instruments. La transcendance du sujet
par rapport l'objet n'a plus aucun sens ; toute conscience humaine
possible se dveloppe selon la loi de l'immanence ; les lueurs d'intelligibilit dont elle bnficie baignent dans l'ambiance globale de la vitalit universelle, dont chaque individu peut avoir sa part. Les crits de
jeunesse de Schelling ont magistralement voqu cette nativit de la
conscience individuelle partir de la conscience universelle.
369
Cf. GUSDORF, Fondements du savoir romantique, Payot, 1982, pp. 431 sq
480
La connaissance n'a donc pas le sens d'une mainmise sur la vrit,

d'une domination qui permettrait une appropriation ; elle intervient
comme une rintgration dans l'organisme du savoir. Les romantiques
renoncent au schma d'une philosophie de l'tre, ou d'une philosophie
de l'entendement, pour se consacrer l'laboration d'une philosophie
de la vie, telle que la projetait Schelling dans les annes 1790. Friedrich Schlegel, qui consacrera un de ses derniers travaux la Philosophie de la Vie (Philosophie des Lebens, 1828), esquissait ds le dbut
du sicle ce cours de pense : Toutes choses se trouvent dans une
solidarit organique, tout est organis. Il n'y a rien dans la chane infinie des tres qui soit mort et mcanique ; toutes choses sont animes
et pntres par le mme esprit de vie ; partout se rvle un degr
variable la puissance active infinie, qui assemble toutes choses en un
grand systme, et s'active dans le dtail comme dans l'ensemble. Il n'y
a nulle part de lacune, ni de point d'arrt ; partout rgne la liaison la
plus intime, ainsi qu'une constante et harmonieuse unit dans la rciprocit d'action. Cela est vrai des choses, mais cela doit tre pareillement exig dans l'ordre des concepts. Eux aussi doivent se trouver en
solidarit organique (in organischen Zusammenhangen) ; ils doivent
constituer une totalit organique ; ils ne doivent pas seulement tre
rassembls et aligns d'une manire illusoire selon un ordre et une distribution mcanique, tout extrieure ; ils doivent tre lis entre eux par
l'unit interne d'une vie authentique 370.
L'intuition romantique de la vie est un commencement chronologique pour le penseur qui s'y trouve initi, tel Novalis en ses fianailles, mais ce n'est pas un commencement ontologique. La conscience romantique [363] rejoint une totalit en mouvement, elle se
branche sur un devenir dont elle se reconnat un moment ou un aspect.
Dans un expos ultrieur, Friedrich Schlegel devait prciser : La
philosophie de la vie, celle qui procde partir du point de vue de la
vie et du sentiment vivant (des lebendigen Gefhl), ne peut pas exister
ou prtendre exister au sens d'une philosophie qui embrasse la totalit,
la manire de cette autre pense qui commence par prsupposer la
ncessit, ou son apparence, si bien qu'elle se fait fort de la mesurer
compltement dans toute son extension et de dterminer jamais l'en370
Klner Vorlesungen ueber die Philosophie, 1804-1806 ; Fr. SCHLEGEL,

Werke, Kritische Ausgabe, Bd. XII, p. 263.
481
semble de toute pense possible. La prtention l'omniscience logique est absurde. La philosophie de la vie s'efforce de parvenir jusqu'au centre vivant de toute vie, et donc de toute pense et de tout savoir 371. L'investigation ne doit pas se limiter un examen superficiel, satisfait de la mise en ordre des phnomnes ; la vraie mthode
d'une pense vivante s'enfonce jusqu'au cur de l'intriorit, laquelle
seul le sentiment (Gefhl) peut donner accs.
Le sentiment se trouve dot d'une validit ontologique, ce qui
quivaut une rhabilitation, ou plutt une habilitation, par rapport
au discrdit dans lequel il tait tenu par la philosophie rationaliste.
Descartes ne voit dans l'affectivit que pense confuse et puissances
trompeuses. Selon Schlegel, toute forme d'expression, mme la
meilleure, la plus frappante, demeure loin en arrire du sentiment. Le
sentiment est tout, le plein centre de la vie intrieure, le point de dpart de la philosophie, et le point auquel elle finit toujours par revenir 372. La philosophie classique s'est laisse fasciner par l'intelligibilit extrinsque des sciences exprimentales ; or les vrits de cet
ordre ne prennent vraiment leur pleine validit que dans la mesure o
elles sont mises en rapport avec l'exprience intrieure o la nature
humaine se rvle elle-mme, en mme temps qu'elle accde l'exprience suprieure, qui lui est conjointe, de la destine individuelle
fixe pour chacun par le dcret de Dieu.
La vrit de l'exprience vcue, l'exprience vcue (Erlebnis) de la
vrit, point d'application de toute intelligibilit, est ensemble le foyer
des valeurs qui orientent la vie spirituelle, par la mdiation de l'affectivit et du sentiment. Irrductibles l'analyse conceptuelle, ces
formes de l'tre sont pourtant dcisives dans le cours de la vie relle.
Or la raison raisonnante prtend refouler ces instances primordiales, et
mme se substituer elles, en prenant le contrle de la pense. La philosophie de la vie s'oppose au savoir rationnel (Venunftwissenschaft).
Le principe de la raison dialectique qui porte atteinte la vie et qui
la dtruit, est celui qui doit avant tout tre vit et mis en d-
371
Philosophie der Sprache und des Wortes, VI, 1830, Krit. Ausg., pp. 457458.
372 Ibid., p. 479.
482
route 373. La philosophie ne doit pas se mettre l'cole des mathmatiques ; elle peut emprunter librement toutes les formes de connaissance, y compris la posie, sans s'assujettir aucune d'elles. La
philosophie de la vie ne doit pas tre considre comme une simple
philosophie de la nature, parce que l'homme dans sa vie est [364]
davantage que simple nature, davantage qu'un simple tre de nature .
Il s'agit d'une connaissance de l'homme, d'un savoir intgralement
humain . De par le rapport qu'il entretient avec Dieu, l'homme est
quelque chose de suprieur un tre purement naturel et une pure
machine rationnelle (Vernunftmaschine) . La philosophie de la vie
est donc en ralit une philosophie divine (Gottesphilosophie), Dieu
constituant la vie la plus haute et la source originaire de toute autre
vie 374. Friedrich Schlegel souligne que le savoir qu'il a en vue ne se
confond nullement avec la thologie du type courant, avec la dogmatique plus ou moins rationalise la mode (hglienne) du jour.
Schlegel emploie de prfrence le mot thocratie pour dsigner le
mode de pense qu'il prconise, et qui apparat beaucoup plus comme
une tho-sophie que comme une tho-logie.
Toutes rserves faites sur un certain gnosticisme qui se manifeste
dans le cheminement spirituel de Schlegel, le romantisme propose une
philosophie de l'expression procdant partir d'une donation originaire, qui justifie des approches multiples sans promettre aucune un
accs direct la vrit dans sa plnitude. La posie est une voie aussi
valable que la mathmatique, peut-tre mme suprieure, l'incantation
potique revt la signification d'une clbration de l'tre, respectueuse
de sa transcendance, tandis que le discours mathmatique court le
risque du pch contre l'esprit, tent de rduire Dieu la raison, en
faisant de lui le saint patron des quations ou l'ingnieur en chef du
service cyberntique. La philosophie de la vie ouvre la recherche de
la vrit une multiplicit d'accs, elle autorise conjointement la
science de la nature et la science de l'homme. Toute approche du savoir ralise une tentative pour confronter la vrit de l'homme, en sa
finitude, avec l'infinie vrit de Dieu ; il y a plus de sens dans les
sciences humaines que dans les disciplines portant sur la ralit des
choses. Le schma romantique de la cration volutive travers la
373
Philosophie des Lebens, IX, 1828 ; Werke, Kritische Ausgabe, Bd. IX, 1969,
p. 165.
374 Ibid., p. 167.
483
hirarchie des tres donne penser que la forme humaine, point culminant de l'volution des espces, est la plus rvlatrice de cette consommation dans la vrit finale vers laquelle la Cration se trouve en
chemin.
Le modle pistmologique romantique propose une gnralisation
du schma de la croissance biologique, tendu l'ensemble du territoire de la connaissance. La rvolution non galilenne s'applique ici de
plein droit. Galile avait dsacralis la ralit physique, appele
fonctionner d'une manire autonome selon les lois du mcanisme
rfrence mathmatique. De proche en proche, le modle mcaniste
de l'automate, de l'horloge s'est tendu . l'ensemble de la connaissance, y compris l'homme lui-mme, rduit au statut d'hommemachine, et Dieu, converti en technicien suprieur qui contrle le
fonctionnement de l'entreprise mise sur pied d'aprs ses plans.
Le romantisme inverse le mouvement. Au physicalisme des Lumires, il oppose un biologisme dont le schma fait autorit pour la
Nature entire, ds ses formes les plus humbles. Schlegel dnonce
l'admiration [365] infantile pour les automates, qui s'est ingnie
nier partout la prsence de la vie, au mpris des vidences immdiates. La Nature est un dynamisme vivant ; elle n'est pas une horloge morte qui, une fois monte, bat mcaniquement jusqu' l'puisement de son mouvement. Il y a une vie en elle. (...) On en a bien le
sentiment, comme dans le cas de l'arbre, qui s'agite l'air libre, avec
toutes ses branches, ses rameaux, ses feuilles et ses fleurs ; nous sentons l le bruissement d'une vie, nous sentons qu'il est un tre vivant,
en le comparant avec la montre, si bien agence soit-elle, et pourtant
morte. Friedrich Schlegel retrouve l'image orientale de l'arbre de
vie, souvenir des tudes indiennes de sa jeunesse. Oui, la Nature
dans son ensemble est aussi un tel arbre de vie (Lebensbaum) ; ses
feuilles et ses fleurs s'agitent continuellement, tirant leur nourriture de
l'air balsamique du ciel ; ses rameaux se dressent et s'agitent, la sve
remonte par le tronc depuis les racines profondes, et dans la cime de
l'arbre les puissances invisibles n'arrtent jamais leur bruissement 375.
La parabole de l'arbre joue dans la sphre d'influence romantique
un rle analogue celui que joue dans la pense classique, puis dans
375
Op. cit., p. 106.
484
l'pistmologie des Lumires la parabole de l'automate ou du chronomtre. Un tel paradigme prend les devants par rapport l'approche
scientifique proprement dite ; il impose une matrice des significations,
qui assure l'ordonnancement des phnomnes et permet mme de remdier aux lacunes de l'information proprement dite, au moyen d'un
recours gracieux aux ressources de l'intuition. En dernire analyse,
Schlegel prfre invoquer les bons offices d'un Dieu jardinier omniscient, qui a cr de toutes pices les plantes et les arbres qu'il fait
pousser, et par-dessus le march a lui-mme fond le bon terroir qui
leur convient 376. Modle pour modle, mieux vaut en emprunter un
la nature vivante plutt qu' la mathmatique. Il n'est pas question
ici de dmonstration rationnelle, mais seulement d'une option esthtique. Que l'on pense seulement, par exemple, un grand arbre, dvelopp en beaut et en majest, en branches et rameaux nombreux ;
du dehors, il parat irrgulier et dpourvu d'une articulation d'ensemble. Mais, y regarder de plus prs, on dcouvre la structure
parfaite de l'ensemble, la merveilleuse symtrie et la douce rgularit
qui prvaut dans la forme d'ensemble, jusque dans chaque feuille en
particulier et dans chacune de ses nervures. C'est de la mme faon,
me semble-t-il, que devrait tre prsent dans la philosophie l'arbre en
constante croissance de la conscience humaine et de la vie humaine... La fausse philosophie dpouille de ses feuilles et dracine
(entblttert und entwurzelt) l'arbre de vie 377.
La philosophie de la vie, dit encore Schlegel, prend pour fondement la conscience en sa plnitude, considre dans tous ses aspects
et dans toutes ses forces ; elle considre l'me comme le centre de
cette [366] totalit 378. Certitude intuitive, qui se passe de toute justification. L'intention de Friedrich Schlegel est d'ordre apologtique ; il
se propose de mener son lecteur par les chemins de la vie incarne
dans la Cration jusqu' la vie divine, origine et fin des cratures terrestres. Ernst Behler, le savant diteur de Schlegel, estime que la dfense et illustration de la vie cosmique trouve sa source dans le spiritualisme de Saint-Martin 379. La thocratie de la science ne prtend
nullement constituer une histoire naturelle de la nature, mais une his376
Ibid.
Philosophie des Lebens, I, Werke, d. cite, Bd. X, p. 11.
Ibid., p. 13.
379 Behler, Introduction au tome X de l'dition critique, p. XXII.
377
378
485
toire surnaturelle, science non seulement des faits, mais des valeurs,
qui rendrait aussi bien compte des drglements de l'conomie naturelle : maladies, pidmies, mauvaises rcoltes, invasions d'insectes
nuisibles, etc. ; toutes attestations des rcurrences du mal, qui viennent parasiter l'ordre naturel et dtourner le cours normal de sa finalit
interne. La pourriture, la dcomposition, les vers, la dgnrescence
sous toutes ses formes, fournissent une contrepartie l'panouissement naturel de la vie ; ces signes de contradiction ne peuvent tre
interprts qu'en fonction d'une thologie du mal et de la corruption,
contresens du mouvement global de la Cration. Le cadre largi d'une
histoire du salut permettra de remettre de l'ordre dans l'apparente confusion des phnomnes, et de discerner le dessein de Dieu jusque dans
l'apparente corruption de la Nature. Par exemple, les serpents pourraient tre considrs comme des productions pathologiques d'une nature corrompue ; ils seraient la Terre ce que sont l'individu les vers
intestinaux 380 ! L'Histoire naturelle justifierait ainsi le vilain rle attribu au serpent dans l'histoire sainte de la Gense.
Au bout du compte, le savoir humain dbouche sur le mystre.
La nature relle, dans sa constitution intime, peut trs bien n'avoir
que trs peu de ressemblance avec celle que nous voyons du dehors. A
chaque pas, nous nous heurtons des preuves nouvelles de notre ignorance ; et ensemble bien des signes qui suscitent en nous le pressentiment de nouveaux mondes inconnus. En gnral, la nature entire ne
peut tre compare qu' un amoncellement pyramidal de hiroglyphes
mlangs les uns avec les autres ; peine sommes-nous capables avec
beaucoup d'efforts d'en aligner correctement deux ou trois ; la clef de
l'ordonnancement d'ensemble nous fait dfaut 381. C'est une erreur
en tout cas de chercher cette clef de la nature dans la nature ellemme ; on ne peut la trouver que dans le principe divin qui prside
l'organisation de l'ensemble.
Fondateur du premier romantisme, matre d'uvre de lAthenaeum
(1798-1800), Friedrich Schlegel, disparu en 1829, expose dans la Philosophie de la vie (1828) le dernier tat d'une pense demeure jusqu'au bout fidle une trajectoire originale. Il y a moins de vivacit
jaillissante, moins de Witz, dans les traits de la fin que dans les frag380
381
Philosophie des Lebens, VI, d. cite, p. 112.

Ibid., XV, in fine, p. 306.
486
ments de la jeunesse, mais une mme volont d'absolu, une mme aspiration eschatologique s'y prononce. Seulement, en 1828, Friedrich
Schlegel n'est plus qu'un [367] homme seul, isol par ses options politiques. Hegel, qui n'a pas d'affinits romantiques, domine le march
philosophique. Les cours de Schlegel s'adressent un public priv, et
payant, d'amateurs distingus recruts dans le milieu aristocratique de
Dresde ou de Vienne, en dehors du mouvement intellectuel qui fermente dans les grandes universits. Le Friedrich Schlegel de la fin
n'est qu'un marginal ; la grande poque romantique appartient ds lors
au pass. Seule la nouvelle universit de Munich perptue l'inspiration
du romantisme, en la personne du silencieux Schelling, de Baader et
de Goerres, mais Schlegel n'entretient pas de relations suivies avec le
milieu bavarois. Son isolement est accru par sa situation d'agent de
Metternich ; sa profession mme du catholicisme, qui lui vaut d'tre
considr comme un rengat par les amis d'autrefois, s'accommode
mal du clricalisme ambiant. Aux yeux des uns et des autres, il est
plus ou moins un suspect.
C'est pourquoi la Philosophie de la vie ne peut passer, comme jadis
l'Entretien sur la posie, pour reprsentative de l'opinion rgnant dans
un milieu donn ; elle n'engage que son auteur, thoricien attard du
traditionalisme conservateur, tel que le reprsentent en France Joseph
de Maistre, Bonald et le premier Lamennais. Nanmoins, si l'on fait
abstraction de ces coordonnes, on peut dcouvrir dans les derniers
crits de Schlegel une exposition des principes de la connaissance
conforme l'exigence romantique. La philosophie de la vie dveloppe
une eschatologie qui renvoie l'origine et la fin de l'existence humaine. Seule la transcendance peut justifier l'ordre des phnomnes tel
que nous les constatons. Schlegel a cess d'tre un analyste de la ralit humaine, un historien de la culture ; il s'abandonne une exigence
totalitaire qui renvoie au grand dessein de Dieu, la fois dcisif et impntrable.
Dans la corrlation tablie entre l'pistmologie et l'ontologie,
entre l'en de et l'au-del, Friedrich Schlegel a suivi un chemin analogue celui de Schelling, une vingtaine d'annes auparavant.
L'inventeur de la Naturphilosophie avait commenc par s'intresser
aux phnomnes naturels, la physique, l'histoire naturelle ; mais
les cheminements du savoir positif avaient paru trop longs son impatience mtaphysique. Schelling avait abandonn cette voie pour se
487
livrer des spculations sur les fins dernires, o sa mditation se

perdait dans le silence de la contemplation. Pareillement, le jeune
Schlegel avait fait uvre dans le domaine de l'histoire de la culture et
de la Kulturphilosophie. Mais il devait, aprs l'essai Sur la langue et
la philosophie des Indiens (1808), renoncer aux recherches dans
l'ordre des sciences humaines pour se consacrer ce qu'il devait appeler la thocratie du savoir ; le souci de la transcendance l'emporte
sur la proccupation de l'immanence. Friedrich Schlegel s'apparente
dsormais, avec quelque retard, au mouvement des thocrates conservateurs europens.
L'engagement sur la voie sans retour de la spculation ngative, de
l'Ungrund, disqualifie l'tude positive du domaine humain. La Philosophie de la langue et du mot, exaltation de l'expression totale, libratrice et impossible, devait trouver son dernier mot dans la mort du rdacteur foudroy au milieu d'une phrase. On peut mener bien un ouvrage de [368] linguistique, mais s'il s'agit d'ontologie du langage, le
dernier mot appartient Dieu.
Il existe une ligne de dmarcation entre deux usages romantiques
de l'intelligibilit. D'une part, un romantisme de l'au-del, romantisme
ontologique, dont Schelling et Schlegel proposent des incarnations,
dans les options de leur seconde carrire. Et d'autre part, un romantisme de l'en de, limit l'usage pistmologique, et refusant la tentation de l'eschatologie ; l'inspiration romantique se rduit un modle d'intelligibilit pour l'ordonnancement des phnomnes humains.
Friedrich Schlegel, dans l'excs de son triomphalisme, n'hsite pas
mettre en question une Gottesphilosophie, non sans contradiction, car
si Dieu possdait une philosophie, nous n'aurions aucun droit de regard sur elle. La thocratie du savoir est rserve Dieu. Le romantisme de l'en de se contentera d'une anthropocratie , connaissance l'chelle humaine qui n'en portera pas moins la marque romantique.
Cette option fixe le point de dpart d'une nouvelle interprtation
des sciences humaines. Schlegel opposait aux systmatisations rationnelles sa philosophie de la vie, comme science exprimentale de
l'intimit spirituelle, procdant partir de faits et reposant partout sur
des faits, bien que, dans bien des cas, elle se fonde sur, ou se trouve en
rapport avec, des faits d'un ordre suprieur . On se trouverait en prsence d'une science exprimentale divine (eine gttliche Erfa-
488
hrungswissenschaft), degr suprieur d'une connaissance qui, en dpit

de son caractre divin, demeurerait nanmoins toujours et partout
une science exprimentale de l'intriorit spirituelle (innere und geistige) . Ce savoir spcifique s'accorderait sans peine avec les diverses
sciences exprimentales de la nature, et encore mieux avec les disciplines qui concernent l'homme de plus prs , en particulier avec
l'histoire et la linguistique (Sprachkunde) . Il convient que la philosophie, connaissance de la totalit, attache manifester le sens et
l'esprit du tout (Sinn und Geist des Ganzen), ne sorte pas de ses limites et ne vienne pas s'garer sur le territoire des disciplines spcialises ; son domaine propre, c'est l'homme intrieur 382.
L'exprience spirituelle intrieure se rfre des faits d'un ordre
suprieur (Thatsachen einer hbern Ordnung) . Schlegel ne prcise
pas de quoi il s'agit, mais la formule voque la physique suprieure de Schelling, ou la mdecine suprieure de Novalis, opposes aux disciplines empiriques du mme nom, dont elles ddaignent
les servitudes, pour s'lever jusqu' des certitudes dotes d'une vidence ontologique. L'histoire des historiens, la linguistique des linguistes n'intressent pas Schlegel, ou plutt ne l'intressent plus, car il
a t un des crateurs de l'histoire des littratures modernes, et sa contribution la linguistique indienne n'est nullement ngligeable. Mais
la longue patience des sciences humaines reprsente pour l'auteur de
la Philosophie de la langue et du mot, qui mourra dans quelques semaines, un moment [369] dpass. L'exprience spirituelle intrieure
est la confrontation entre l'esprit de l'homme et la ralit de Dieu.
Le savoir romantique en matire de sciences humaines a t fcond
pour les disciplines qui se cantonnaient dans le domaine de l'en de,
sans cder la tentation de franchir la barrire de l'ontologie. Lorsque
Schleiermacher aborde les problmes complexes de l'lucidation des
textes, y compris ceux de la rvlation biblique, il ne lui vient pas
l'ide d'invoquer la grce divine ou de mettre en cause l'Esprit saint
pour se faciliter les choses. Le thologien se comporte en psychologue
et en historien positif et objectif ; nanmoins son approche de la problmatique de la comprhension peut tre considre comme l'une des
acquisitions majeures de l'pistmologie romantique, en toute positivi382
Fr. SCHLEGEL, Philosophie der Sprache und des Wortes, III, 1830 ; Krit.
Ausg., Bd. X, pp. 357-358.
489
t. Les schmas directeurs de la nouvelle sensibilit intellectuelle ont

fcond les sciences humaines, auxquelles ils ont permis un nouvel
essor dans la premire moiti du XIXe sicle.
Le jeune Leopold von Ranke (1795-1886), futur matre historien,
note dans son journal, la fin de 1816, le souvenir d'une heure cratrice ? Les esprits se mettent en mouvement au-dedans de moi.
C'est cela la vie, la vie vivante (lebendiges Leben). Qu'elle s'veille !
C'est ainsi que se transforment les formes du dehors. Les formes ne
sont-elles pas l'expression de la vie intrieure ? Comment pourraientelles demeurer stables quand cette vie se transforme ? Les puissances du dedans sont en attente ; le germe est tomb (...) et, si le
terroir est bon, la pousse verte ne tardera pas, et le chaud soleil la dveloppera. Le soleil brille dj ; c'est vous que je nomme mon soleil,
esprits confondus des temps anciens et prsents . Suit une invocation
au soleil, pour qu'il assure la croissance de la plante, dcrite selon la
parabole de l'arbre de vie, dans l'esprance d'un dveloppement libre
et riche la face du ciel. Et l'vocation de cette vgtation de la vie,
sous la plume du jeune tudiant, s'achve sur une rfrence l'indispensable grce de Dieu : Dazu die Gnade Gottes. Amen 383.
Cette pieuse invocation n'empchera pas Ranke de se cantonner
dans le domaine de l'en de. Lors mme qu'il essaiera, dans son Entretien politique (Politische Gesprch, 1836), de tirer au clair certaines lignes de forces de l'histoire universelle, il se gardera de toute
rfrence directe l'ontologie. Le matre de l'cole historique devait
observer les rgles de l'historiographie positive, sans que ses convictions religieuses aient une incidence sur l'ordonnance des filires de
l'intelligibilit. Le respect des faits est le premier devoir de l'historien,
qui doit reconstituer en pense ce qui s'est exactement pass , selon
une formule clbre de Ranke lui-mme. L'historien doit tablir le
cours exact des vnements selon les normes d'une intelligibilit spcifique. Le romantisme de l'en de, le romantisme des professeurs, se
refuse les fascinations de l'ontologie. Il se replie sur la position du criticisme kantien qui, dans l'interprtation de la nature, n'admettait la
rcurrence des considrations de finalit que sous la [370] condition
restrictive d'un strict dterminisme dans l'enchanement des sries de
383
Leopold von RANKE, Tagebcher, 134, 20 dcembre 1816 ; Ans Werk und
Nachlass, Bd. I, Mnchen-Wien, 1964, p. 141.
490
phnomnes soumis la loi de la causalit. Les deux chelles de lecture se situent des niveaux de lecture diffrents, ce qui exclut l'intervention directe du surnaturel dans le devenir de l'ordre des choses. La
thocratie du savoir , la philosophie de Dieu sont interdites de
sjour dans l'pistmologie honnte. Les convictions de Friedrich
Schlegel n'ont pas cours dans l'uvre historique de Ranke ; elles se
rapprochent plutt de la dogmatique quelque peu hallucinatoire mise
en uvre par le Bossuet du Discours sur l'histoire universelle.
La marque romantique se reconnat la mise en parallle de l'ordre
naturel, explor par la Naturphilosophie, et de l'ordre historique, considr comme le domaine spcifiquement humain, qui est le domaine
de la libert. Telle est l'opinion de Schelling : La reprsentation
commune de la Nature et de l'histoire postule que dans celle-ci tout
arrive selon une ncessit empirique, dans celle-l par la libert 384.
Nature et Culture forment des ordres diffrents d'intelligibilit ; mais
mme si l'histoire propose l'ordre humain de la libert, cette libert
n'est pas absolue, puisque les vnements au jour le jour obissent
des influences causales positivement dterminables. Cette exigence
empirique elle-mme s'exerce deux niveaux : Celui qui consiste
enregistrer et tablir ce qui a effectivement eu lieu est l'affaire de
la recherche historique ne reprsente qu'un aspect du travail de
l'historien en tant que tel. Celui qui consiste coordonner les matriaux empiriques selon une unit que fournit l'entendement puisque
celle-ci ne peut pas se trouver au sein des vnements considrs en
eux-mmes et pour eux-mmes dans la mesure o, empiriquement,
ils apparaissent bien plutt comme fortuits et dpourvus d'harmonie,
qui consiste les agencer selon une fin projete par le sujet, est
donc un point de vue didactique ou politique... 385.
Schelling n'est pas une tte historique. De mme qu'il abandonnait
quelque peu son sort la physique empirique pour se consacrer la
physique suprieure , de mme son temprament l'aurait port
ddaigner l'histoire vnementielle au profit de l'histoire didactique et politique . Nanmoins, la distinction entre la philosophie
SCHELLING, Leons sur la mthode des tudes acadmiques, 10e leon,
1803 ; dans Philosophies de l'Universit, trad. COURTINE et RIVELAYGUE,
Payot, 1979, p. 123.
385 Ibid., p. 124.
384
491
de la nature et la philosophie de l'histoire, la premire tant le lieu du

dterminisme et la seconde le lieu de la libert, n'exclut pas une certaine analogie, et comme un choc en retour, de ces deux ordres l'un
sur l'autre. Il faut se remmorer les fameuses formules du philosophe
prsentant la nature comme l'esprit visible, et l'esprit comme la nature
invisible. La philosophie de l'identit est un monisme de l'intelligibilit, qui assure une correspondance intrinsque entre les divers ordres
du rel.
On ne peut donc opposer Nature et Histoire comme dterminisme
et libert. La Naturphilosophie affranchit l'ordre naturel de la loi du
mcanisme mort ; le mouvement ascendant de la croissance volutive
reconnat dans la succession hirarchique des formes naturelles le
[371] dploiement d'un grand dessein immanent au dveloppement de
la vie, surimpos aux rgulations du dterminisme. Paralllement, le
sens romantique de l'histoire dment les conceptions de l'ge des Lumires concernant le progrs inexorable des socits humaines vers un
ordre cosmopolitique sous l'invocation de la raison universelle. Cette
vision d'une logique interne de l'histoire aboutit la dogmatique du
rationalisme triomphaliste de Hegel. Mais Hegel se situe en dehors du
mouvement romantique, dont il a fait le procs. L'intuition romantique
de la vrit historique prolonge selon l'ordre de la conscience humaine
et de la culture l'inspiration vitaliste de la nature. L'espce humaine,
aboutissement au moins provisoire de l'odysse de la vie, est caractrise par l'avnement de la conscience, qui permet l'tre humain de
prendre ses distances par rapport sa propre condition. L'homme n'est
pas affranchi du dveloppement biologique ; mais il lui est possible,
selon la formule de Bacon, de dominer la nature en lui obissant.
De la nature l'homme, il n'y a pas de coupure. La ralit humaine
ne jouit pas d'une prrogative qui lui permettrait de donner cong
son identit d'tre de nature, pour s'administrer selon ses propres
normes. Le dualisme intellectualiste de l'esprit et du corps permettait
de prsupposer une telle autonomie du domaine humain, matre de ses
destines que s'ingniaient mettre en scne un Voltaire, un Kant ou
un Condorcet. Depuis le procs intent par Herder Voltaire, la continuit est rtablie entre l'ordre cosmique et l'ordre humain, la conscience apparaissant comme une expression, ou une sublimation, de la
vie, un nouveau palier du rel total, qui ne sera sans doute pas le dernier. La solidarit inalinable de l'esprit et du corps se prononce en
492
particulier dans la dcouverte majeure de l'inconscient. Ce que le

mouvement psychanalytique appellera psychosomatique, la rciprocit
des composantes organiques et psychologiques du phnomne humain, est une acquisition des Naturphilosophen. Cette comprhension
neuve de l'individu trouve sa contrepartie au niveau de la communaut
dans ce qu'on pourrait appeler, d'un mot galement mal fait, la sociosomatique. C'est le XIXe sicle qui s'est mis parler de physiologie
sociale , avec les saint-simoniens et Auguste Comte, mais aussi plus
simplement de corps social . Les innovations du vocabulaire ne
sont pas innocentes.
L'ide d'une solidarit organique de la socit humaine tait ancienne, ainsi que l'atteste la parabole antique des membres et de l'estomac. L'image du corps mystique de l'glise rpondait une perception directe de l'unit des croyants entre eux et avec le Christ. Mais
cette mythique avait t refoule par la rvolution mcaniste, qui lui
avait substitu l'imagerie de l'homme-machine dans l'tat-machine,
voque par le Lviathan de Thomas Hobbes. L'ordre social tait dfini dans le vocabulaire de la dynamique ; la politique internationale
de l'quilibre europen poursuivait la ralisation d'un systme de contrepoids mis au point selon les normes de la physique galilenne.
L'espace de l'tat apparaissait comme un champ de forces, o l'on se
plaisait voquer des attractions et des rpulsions entre les individus
et les groupes, selon que prvalaient les influences de stabilisation ou
de dstabilisation. Le vieux [372] mot de rvolution , emprunt la
physique cleste, a bnfici d'une singulire fortune dans le vocabulaire politique, au prix d'un dtournement de son sens premier, qui
voque l'immuable rgularit des orbes clestes. Les modernes l'ont
charg de passions contradictoires, traduisant l'explosion de puissances latentes brusquement appeles la vie.
La conception romantique de l'histoire, qui met en cause l'ordre
culturel humain dans son ensemble, substitue au paradigme physicaliste un paradigme organiciste. Le changement de mode de lecture exprime la spontanit d'un sens de la prsence au monde ; un sens du
rel remplace celui prcdemment en vigueur. Le jeune Herder n'a
plus la mme image de la ralit, de l'enchanement des vnements
que le vieux Voltaire. Cette mutation des vidences n'est pas imputable la Rvolution de France, attestation de la fragilit de l'ordre
tabli ; l'essai de Herder, Une autre philosophie de l'histoire, est ant-
493
rieur de quinze ans la prise de la Bastille ; et pourtant il traduit le

nouveau ressourcement de la conscience historique, l'exaltation des
forces vives l'uvre dans le dveloppement des civilisations, ainsi
que le rejet de la dogmatique rationnelle du progrs. unilinaire.
L'intuition d'ensemble n'est pas le rsultat de l'tude objective des
faits ; elle prcde cette tude et permet la saisie de configurations
jusque-l inapparentes. En 1822, g de 27 ans, Ranke confie son
frre le Grand uvre de ses rves, le Livre qui lverait l'homme
jusqu' la plnitude du sentiment de sa vie (den ganzen Gefhl seines
Lebens), que nous sommes tous ensemble et tout instant appels
mener, en Dieu et dans le monde, comme disciple et comme matre
comme enfant et comme homme, comme rien et comme quelque
chose. (...) Le noyau de cette ternelle rvlation manifeste dans la
nature, dans la vie quotidienne, dans le dveloppement des sicles,
ailleurs encore, rsum en une formule unique, ce serait un tmoignage du souffle de la vie... 386. Ranke ajoute qu'il ne prtend pas
pour autant rejeter la rvlation biblique ; il a conscience de l'objection qui pourrait lui tre faite de proposer une Bible de l'humanit, de
sa composition, substitue au livre sacr de l'glise. Michelet et Quinet, par la suite, ne reculeront pas devant un tel projet. Ranke s'est vu
parfois reprocher d'enseigner une sorte de panthisme naturaliste ,
que les adversaires dnonaient chez les Naturphilosophen. Question
mal pose 387 mais elle mettait en cause l'intuition matresse de Ranke
et de l'historisme allemand.
Derrire le tissu bien li des vnements que traverse le regard de
l'historien, l'objet dernier de la recherche est le principe d'intelligibilit
l'uvre au cur de la ralit. Combien souvent je rve, combien
j'espre pouvoir nouveau m'approcher du monde sous l'impulsion de
la soif de cette source de vie l'uvre derrire les phnomnes
qu'elle soit entendement, amour, me ! L o jaillit la source qui
donne aux cratures la vie, l'essence, la forme, l'intriorit, l o il n'y
a plus ni loge, ni [373] blme, o les concepts gnraux s'effacent
386
Lettre son frre Heinrich, cite dans Werner KAEGI, Grundformen der
Geschichtsschreibung seit dem Mittelalter, Presses de l'Universit d'Utrecht,
1947, p. 34.
387 Sur la querelle du panthisme, cf. GUSDORF, Du nant Dieu dans le savoir
romantique, Payot, 1983, pp. 176-208.
494
devant l'idalit d'une existence originaire, et en tout cas apparente

la divinit 388. voquant la parfaite comprhension historique,
Ranke parle d unit de sentiment avec le tout , et d unit cognitive avec la totalit (Mitgefhl, Mitwissenschaft des Ails) 389. Ranke
(1795-1886) est le contemporain de Michelet (1798-1874), et l'on retrouverait chez l'historien franais la mme intuition vitale du sens de
la vie que chez son collgue de Berlin.
Les livres de nature de Michelet, o il clbre la Montagne,
l'Insecte, l'Oiseau et mme la Femme, ne sont pas dans sa carrire intellectuelle des hors-d'uvre ou des exercices de style ; ils dveloppent un mme rapport au monde que les livres d'histoire, ils exaltent
les forces cratrices de la vie. L'pistmologie de Michelet fait confiance aux puissances vitales, mieux prserves dans le peuple que
dans les classes dominantes. Les vrits de l'intellect sont moins probantes que celles du cur, qui seules rvlent l'authenticit de la valeur ; l'absurde opposition qui s'est faite aujourd'hui, dans l'ge machiniste, entre l'instinct et la rflexion, c'est le mpris de celle-ci pour
les facults instinctives, dont elle croit pouvoir se passer 390. Si Michelet dfend la cause du peuple, c'est que le peuple lui parat plus
proche de la vrit de nature, norme souveraine du rel.
Le vitalisme romantique nourrit en sous-uvre les entreprises historiques de Ranke et de Michelet, justifiant le sens lyrique et visionnaire de leurs vocations. Les tudes rcentes sur Michelet ont permis
de comprendre l'unit essentielle de l'histoire naturelle et de l'histoire
historienne, toutes deux procdant d'un mme esprit. Selon Paul Viallaneix, Michelet, chaque fois qu'il voque les mrites de quelque
matre de l'histoire naturelle, les prsente comme illustrant l'ide qu'il
se fait de l'homme et de ses rapports avec les autres cratures. Dans le
mme esprit, il les identifie encore aux vertus dmocratiques qu'enseigne la Rvolution franaise. C'est ainsi que dans l'Histoire du XIXe
sicle, l'auteur du Peuple, l'auteur de l'Oiseau et l'auteur de l'Histoire
de la Rvolution unissent leurs voix pour clbrer l'essor moderne des
sciences de la nature. Issu de la passion de la vie qui s'empare des esRANKE, Werke, 3e Auflage, Bd. LIII-LIV, p. 168 ; dans K.O. APEL, Dos
Verstehen, Bd. I, Bonn, 1955, p. 172.
389 Werke, Bd. LIII, p. 569, ibid.
390 MICHELET, Le Peuple, 1846, 1re partie, ch. VIII, Julliard, 1965, p. 165.
388
495
prits la fin de la Terreur, il permet l'hrosme rvolutionnaire de

survivre la Rpublique, en la personne d'un Lamarck, d'un Geoffroy
Saint-Hilaire, d'un Jussieu. Alors, assure Michelet, racontant ces lendemains inattendus de Thermidor, (...) les moindres animaux et les
plus ddaigns, ceux que le roi Buffon, de si haut, n'et pu voir, devinrent considrables. Le peuple de l'abme, la dmocratie basse des
tres encore flottants aux confins des trois rgnes eut son 89. Il apporta son titre modeste, mais touchant, son droit l'intrt, la vie 391.
Cette page singulire pourrait apparatre comme le tmoignage
d'une [374] confusion lyrique des ides, sans rapport avec les exigences de la saine critique historique. On ne sait plus ici o commence l'histoire naturelle et o finit l'histoire 392. Une telle continuit des significations met en vidence l'approche romantique de la vrit globale comme pope de la vie travers les espces, sans que
l'exercice des analogies organiques puisse tre arrt par les dlimitations artificielles de la classification. Le discours sur l'histoire universelle met en lumire l'unit d'une mme intelligibilit, selon la marche
ascendante ou descendante de la hirarchie des espces. Les catgories de la vie sont universellement valables. Revendiquant en faveur
des animaux l'galit que la dmocratie reconnat chaque citoyen,
[Michelet] suppose son tour qu'entre toutes les cratures rgne une
certaine identit. (...) Surmontant la tentation de l'anthropomorphisme,
Michelet affirme que la moindre crature entre, part gale, dans la
communaut des vivants. (...) Tel est l'ordre de la cration, que la disparition d'une seule espce le compromettrait. Sur ce globe, aucune
crature n'est de trop 393.
La leon de Michelet serait celle de l'intelligibilit unitaire des
formes de la vie, y compris les formes culturelles. La dimension historique ne dispose pas d'une autonomie de gestion intellectuelle ; les
schmas de l'interprtation permettent d'historialiser la biologie et de
naturaliser le devenir historique. Dans le golfe de Gnes, Michelet
observe le comportement des lzards : Tel l'animal et tel l'homme.
391
Paul VIALLANEIX, La Voie royale, Essai sur l'ide de peuple dans l'uvre de
Michelet, nouvelle dition, Flammarion, 1977, p. 435, citant Histoire du
XIXe sicle, t. I, 2e partie -ch. I, p. 153.
392 Ibid.
393 Ibid., pp. 436 et 439.
496
La sobre vie de mes lzards, pour qui une mouche est un ample festin,
ne diffrait en rien de celle de la povera gente de la cte. Plusieurs
faisaient cuire de l'herbe, mais l'herbe non plus n'est pas commune
dans la montagne aride et dcharne 394. Le romantisme met en vidence lexistence d'un imaginaire de la science. Les phnomnes, dans
leur teneur littrale, ne se suffisent pas eux-mmes ; la connaissance
est donatrice de sens, cette donation, par-del le mot mot des faits,
permet seule la constitution d'un savoir. L'imposition du sens n'est pas
postrieure la constatation des phnomnes ; elle intervient en premire analyse, pour orienter l'attention. La prise de conscience est dj
une interprtation ; elle s'inspire des connexions fondatrices de la pense. Michelet n'a pas observ les lzards du golfe de Gnes, puis un
moment diffrent, les pauvres gens de la montagne, et ensuite associ
par un jugement en bonne et due forme les deux informations. Le
promeneur du golfe porte en lui le sens de la misre universelle dans
le dploiement d'une nature ingrate o rgne la lutte pour survivre.
Cette vision d'une pit cosmique oriente son regard ; l'analogie entre
les pauvres gens et le chtif animal se projette dans le fait de la rencontre et lui confre une dignit ontologique. La parabole du lzard,
dont on trouverait des quivalents chez Victor Hugo, est une expression jaillissant du dedans au dehors, plutt qu'une impression procdant du dehors au dedans. Ou peut-tre dans cette exprience de vie
(Erlebnis), est-il impossible de dissocier le dedans et le dehors sans
fausser le sens de ce qui est en question.
[375]
Voyageur d'Allemagne, en 1828, Michelet a li connaissance avec
Creuzer, Goerres, Tieck, Jacob Grimm ; il s'est affili au romantisme
des professeurs. Pourquoi tudie-t-on l'histoire ? s'interroge le jeune
Ranke. Sans aucun doute, pour connatre la vie de l'humanit dans
sa totalit 395. Une telle saisie globale chappe aux prises de l'historiographie spcialise telle qu'on l'enseigne dans les universits ; le
jeune Ranke dnonce cet enseignement en des termes qui voquent,
avec un demi-sicle d'avance, le procs intent par Nietzsche aux his394
MICHELET, Le Banquet, I, IV, 57 ; 1879 (posthume), cit dans P.

VIALLANEIX, p. 436.
395 Lopold von RANKE, Tagebcher, 1830er Jahre ; Aus Werke und Nachlass,
Bd. I, hgg., W. P. FUCHS, Mnchen, Wien, 1964, 251, p. 238.
497
toriens et philologues de son temps. D'une manire significative, c'est

toujours l'analogie biologique qui lui vient l'esprit. Le mdecin fait
ses tudes de pathologie. Quand il en vient au lit du malade, il remarque qu'aucun symptme ne correspond son schma, sa conceptualisation pralable. La thorie juridique ne correspond pas au droit
vivant. Tous les juristes disent qu'ils se mettent seulement apprendre
pour de bon, une fois acheves leurs annes d'tudes. Lorsque la
science prtend apprhender la vie et la restituer, elle ne produit que
sa propre fabrication. L'lment insaisissable lui chappe ; elle met au
jour une uvre artificielle, scrte de sa propre substance 396. Les
universits enseignent ce genre de produit spcialis, qui s'carte du
sens rel de la vie.
Le procs intent par Ranke l'enseignement universitaire ne devait pas l'empcher d'illustrer de son enseignement l'universit de Berlin et de rsoudre, semble-t-il, le problme qu'il se posait lui-mme.
Dilthey, hritier et mainteneur du savoir romantique, a voqu, dans
un discours jubilaire de 1903, la figure de son matre : Ranke,
l'homme le plus vif et le plus mobile : il paraissait se transformer
tout moment sous l'effet d'une motion intrieure qui se manifestait
aussi extrieurement, et devenir l'vnement ou l'homme dont il parlait. Je me souviens de l'impression qu'il produisit lorsqu'il voqua les
relations d'Alexandre VI avec son fils Csar : il l'aimait, le redoutait,
le hassait. C'est de lui que j'ai reu l'impression dterminante. (...)
C'tait une sorte d'organisme puissant, qui avait assimil les chroniques, les politiques, ambassadeurs et historiographes italiens,
Niebuhr, Fichte, sans oublier Hegel, et avait tir de tout cela la force
de se reprsenter objectivement le pass. Il tait pour moi l'incarnation
de la facult historique mme 397.
396
397
Op. cit., mme poque, 167, p. 157.

Discours du soixante-dixime anniversaire (1903), dans le recueil DILTHEY,
Le Monde de l'esprit, tr. M. REMY, t. I, Aubier, 1947, p. 15 ; cf. le
tmoignage de Jakob BURCKHARDT, tudiant Berlin dans les annes 1840 :
Lorsque j'eus suivi les premiers cours de Ranke, Droysen et Boeckh,
j'ouvrais de grands yeux. Je m'apercevais que, jusque-l, il en avait t de
moi comme du chevalier, dans Don Quichotte, avec sa dame, je n'avais aim
ma discipline que par ou-dire et il me fallait baisser les yeux. C'est
maintenant seulement que je suis rsolu lui consacrer ma vie, peut-tre au
dtriment de mon bonheur domestique. Dsormais mon me n'a plus
498
L'enseignement de Ranke tait une monstration de la vie comme

[376] intelligibilit immanente l'histoire. Dilthey apprit cette cole
la tendance prpondrante de [sa] philosophie, qui s'efforce de comprendre la vie en partant d'elle-mme. Je dsirais vivement pntrer
toujours plus avant dans le monde historique pour en comprendre
l'me 398. La tradition romantique se poursuit dans ce spiritualisme
vitaliste aux yeux duquel la pense ne peut pas remonter plus loin
que la vie. Considrer la vie comme une simple apparence est une
contradictio in adjecto, car c'est dans le cours de la vie, dans la faon
dont elle sort du pass et s'tend dans l'avenir que rsident les ralits
qui constituent l'ensemble actif et la valeur de notre vie. S'il y avait
derrire la vie, o se succdent le pass, le prsent et l'avenir, quelque
chose d'intemporel, ce serait un antcdent de la vie, car ce serait alors
la condition gnrale du cours de la vie, et cet antcdent n'ayant pas
t vcu, ne serait pour nous qu'un royaume des ombres 399.
La philosophie de la vie (Lebensphilosophie) correspond au paradigme biologique caractristique de l'intelligibilit romantique. La
formule la pense ne peut remonter plus loin que la vie est une
reprise du thme goethen de lUrphnomen, du phnomne originaire, fondement de la connaissance et ensemble limite de la connaissance, qui accepte la priorit du fait par rapport l'analyse. Goethe est
un naturaliste et un biologiste de qualit. Les Urphnomene qu'il a
dcouverts concernent, entre autres, la nature de la feuille comme organe primordial de la biologie vgtale, ou le rle de la vertbre dans
l'anthropologie somatique. Dilthey n'est pas un penseur de la nature,
mais un penseur de la culture et de l'histoire. Il n'en est que plus significatif de lui voir adopter comme notion fondamentale une ide dont
les rfrences sont incontestablement d'ordre biologique. Le modle
romantique de la vrit, commun aux sciences de la nature et aux
sciences de l'homme, est obtenu par extrapolation du sens de la vie,
sans coupure entre les deux ordres de phnomnes. Le modle newtonien affirmait la prpondrance de la lgalit physico-mathmatique,
dont la validit s'tendait, avec Hume, au domaine mental, avec les
physiocrates au domaine conomique, avec Bentham l'ordre moral,
connatre l'angoisse de l'irrsolution (dans W. KAEGI Grundformen der
Geschichtswissenschaft seit dem Mittelalter, op. cit., p. 40).
398 DILTHEY, Prface (1911) dans le recueil cit : Le monde de l'Esprit, p. 10.
399 Ibid., p. 11.
499
politique et social. En raction contre l'imprialisme physicaliste, le

romantisme dveloppe un savoir rfrence biologique, puissance
d'aspiration, d'inspiration et de dveloppement volutif. Le modle
newtonien impose l'univers une axiomatique chiffre, dont le centre
est partout et la circonfrence nulle part ; le modle romantique centre
l'expansion de la vie en chaque point o s'affirme l'initiative d'un tre
vivant, crateur d'une intelligibilit autonome ; l'insecte ou l'individualit humaine possdent en commun ce privilge d'irradier l'environnement en vertu de leur spontanit, plus ou moins riche, consciente
ou non. Seule la vie, qui s'annonce en chaque vivant, est donatrice de
sens. Le Dieu gomtre du positivisme contemple du haut de son empyre un espace dsert, o rien de neuf ne peut arriver jamais, un univers lunaire inadapt la floraison de la plante la plus humble, ou du
papillon. Tel est le sens du procs [377] intent par Goethe Newton,
qui vide de toute chaleur humaine le regard humain, et construit le
monde de l'il tel que pourrait le crer, en fonction de normes gomtriques, un aveugle priv de la bndiction de la lumire et des couleurs.
500
[378]

TROISIME PARTIE :
LE MODLE BIOLOGIQUE
DANS LES SCIENCES HUMAINES
Chapitre II
Lhermneutique
organiciste
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La vie est la matrice du sens, dans l'initiative de son mergence ;

appele se diversifier tous les degrs de la cration, elle anime la
totalit des phnomnes que l'esprit vivant de l'homme dcouvre autour de lui. Toutes les formes du savoir, reconnaissances de l'universelle prsence de la vie par un vivant privilgi, sont des clbrations
de cette prsence qui se reflte en chacune de ses affirmations. La ralit humaine avec les disciplines qui s'attachent en prendre conscience, reprsente un palier de cette intelligibilit universelle. Toute
vie particulire est un aspect de la vie universelle. Selon Dilthey, la
vie, dans sa substance, est identique l'histoire. (...) L'histoire n'est
que la vie, ressaisie dans la perspective de l'humanit globale, qui
forme un ensemble 400. L'volution biologique du rel expose la matire premire dont se constituent les phnomnes historiques de. toute
espce, individus, formes et structures constitutifs de la civilisation
tous ses degrs. L'interprtation de l'historien fera usage de thmes et
400
DILTHEY, Gesammelte Schriften, Bd. VII, Leipzig, 1927, p. 256.
501
de catgories, d'un vocabulaire de concepts et de mots, renvoyant la

souplesse fluide, l'lasticit des volutions de la nature, et non au
rpertoire de la physique, dont les rigoureux dterminismes se prtent
mal la comprhension des phnomnes humains. Toute pistmologie est solidaire d'une ontologie ; les thoriciens qui font profession
d'agnosticisme sont parmi les plus acharns d'entre les mtaphysiciens. Ontologie et pistmologie se projettent dans une rhtorique,
qui impose ses modulations l'intelligibilit. Le romantisme expose
une ontologie de la vie, qui lui fournit les donnes immdiates pour
l'interprtation des vnements et des hommes. On a reproch Dilthey de n'avoir pas lucid les principes qu'il mettait en uvre ; les
thoriciens du romantisme, en gnral, se sont heurts des objections
de ce type. Ils imposent des thmes qui font violence la pense
claire, en qute de transparence rationnelle. Dilthey n'est pas un philosophe, mais d'abord un historien ce la culture dont l'uvre embrasse le
devenir de la tradition occidentale. Il n'est pas parti d'une philosophie ;
il s'est dfini par [379] opposition aux matres de sa jeunesse, Fichte et
Hegel, qui avaient inspir l'idalisme allemand. Dilthey est parvenu
quelques principes, dgags aprs coup de sa pratique historique ; ces
principes ne forment pas systme, ils doivent tre compris plutt
comme le rsultat d'une tentative arrte en chemin, parce que, de par
son principe mme, elle ne pouvait pas aboutir.
Dilthey n'a pas achev ce qu'il avait entrepris, une ncessit intrieure l'en empchait. Son chef-d'uvre, la Vie de Schleiermacher, est
le tome premier d'une biographie limite la jeunesse du hros. De la
Critique de la raison historique, synthse de sa pense, il n'a rdig
qu'une introduction. Les uvres compltes, fort tendues, demeurent
incompltes, et de beaucoup ; elles se composent de mmoires et d'essais, de rdactions de cours, de notes et de brouillons, o l'on relve de
nombreuses rptitions. Le savant, en dpit de son universelle curiosit, ou peut-tre par suite de cette curiosit, a t accabl par sa matire. Les critiques lui ont fait reproche de cette situation, comme
d'une insuffisance intellectuelle, qui sanctionnerait l'inadquation de
la mthode.
Si Dilthey tait parvenu proposer une synthse intelligible du devenir de la culture, s'il avait tir au clair les principes en vertu de
quelques priori bien choisis, son uvre aurait t classer sur le
mme rayon que celle de Hegel ou celle de Marx qui, du haut de l'ab-
502
solu qu'ils ont rduit l'obissance, articulent le cours de l'histoire

humaine pass, prsent et futur avec une certitude pontificale.
On peut reprocher Dilthey de pcher par insuffisance d'intelligibilit,
mais on doit aussi reprocher Hegel de pcher par excs. Il justifie
tout ce qui est arriv ; et l'on ne peut s'empcher de penser qu'il aurait
aussi bien justifi l'vnement contraire, si le contraire s'tait produit.
Les spcialistes de ce qu'on est convenu d'appeler 1 analyse marxiste sont capables d'oprer tous les retournements possibles pour
rduire l'obissance de leur dialectique l'enchanement du devenir historique. Si la mthode tait valide, on aimerait la voir faire ses
preuves dans la prvision et non pas seulement titre rtroactif.
Les formules de Dilthey, souvent rptes, tentent de cerner une
ralit qui toujours se drobe. La vie est une partie de la vie en gnral (Leben ist ein Teil des Lebens ueberhaupt). Cette dernire est ce
qui nous est donn dans l'exprience de vie et dans la comprhension
(im Erleben und Verstehen). La vie en ce sens s'tend l'tendue totale de l'esprit objectif, aussi loin qu'il soit accessible notre exprience de vie. La vie est le fait fondamental qui doit constituer le point
de dpart de la philosophie. Elle est ce que nous connaissons du dedans, ce en arrire de quoi nous n'avons pas accs. La vie ne peut tre
cite comparatre devant le tribunal de la raison 401. Le fait de la
vie prime donc le droit de l'intellect, et le procs en rvision intent
par les tenants de l'lucidation rationnelle n'est pas recevable. La connaissance, en matire de sciences humaines, est le rapport tabli entre
la vie individuelle, dont le savant est le porte-parole, et la vie totale,
dont l'exposant est l'univers humain. L'entendement [380] analytique
se situe l'intrieur de ce circuit ; il en reoit certaines informations
dont il peut faire usage sans avoir le droit de les remettre en question.
Une telle approche de la connaissance n'est pas admissible pour
ceux qui soutiennent que le point de dpart et le point d'arrive doivent tre fixs par voie de raison. Cette exigence se heurte pourtant au
fait que les sciences humaines dans tous les cas doivent prendre acte
de la diversit empirique de telle ou telle catgorie de faits, historiques, psychologiques, anthropologiques, etc. Ce rsidu inliminable
de facticit pralable s'impose contre toute tentative de rduction la
raison. L'analyse peut tenter de rcuprer des donnes empiriques, de
401
Extrait de notes indites, Schriften, d. cite, Bd. VII, p. 359.
503
les rendre plus ou moins transparentes ; l'lucidation ne sera jamais

complte. L'anatomiste, le mdecin, en prsence d'un organe humain,
tentent de l'inventorier dans sa structure, dans son fonctionnement
normal et pathologique. Si puissante que soit leur intuition de l'articulation d'ensemble de l'tre vivant, ils ne l'ont pas mont eux-mmes de
toutes pices. Il leur faut prendre acte de la ralit qu'ils ont sous les
yeux ; ils s'efforcent d'y faire entrer le plus d'intelligibilit possible,
mais cette tentative se heurtera toujours des rsistances ; des zones
d'ombre subsistent. Dans chacun des domaines entre lesquels se partage le savoir de la ralit humaine, la problmatique ne peut pas remonter en de de cette prsence d'un donn, antrieur toute observation, qui appelle l'observation et ensemble la dfie. Pourquoi y at-il quelque chose plutt que rien ? , questionnait Leibniz. Question
sans rponse. Le quelque chose de la ralit humaine a pris les devants par rapport la recherche en sciences humaines. Mais on peut
aussi rpondre que, si ce quelque chose n'existait pas, il n'y aurait pas
de recherche.
Aux yeux de Dilthey, le quelque chose en question dans les
sciences humaines est la vie. La vie est l'ensemble des rciprocits
d'action (Wechselzvirkungen) existant entre des personnes, dans les
conditions imposes par le monde extrieur, considres indpendamment des variations imputables l'espace et au temps. J'emploie
l'expression vie dans les sciences humaines (Geisteswissenschaften) en la limitant l'univers humain (...) La vie consiste dans l'action
rciproque des units de vie (Lebenseinheiten) 402. La rciprocit
d'action n'est pas l'interaction physique entre cause et effet, mais une
exprience vcue (Erlebnis), qui met en cause le retentissement intime
de l'action et de la raction entre les individus en question. Ainsi se
trouve introduit l'ordre des significations, contrepartie psychique des
donnes intrinsques ; les relations extrieures mettent en cause l'espace du dedans. La spcificit du domaine humain consiste en ceci
que les vnements extrieurs suscitent un retentissement intime en
forme d'exprience vcue. La vie se manifeste comme un phnomne
double face ; la ralit de la vie, en son mergence humaine, est susceptible de rduplication au niveau du vcu psychique. Comme si
l'lan vital, sans perdre sa spcificit, son dynamisme immanent qui
402
Loc cit., p. 228.
504
s'exprimait dans l'volution des espces, connaissait selon l'ordre humain [381] un panouissement existentiel corrlatif de l'mergence de
la conscience. L'intelligibilit vitale, intermdiaire de liaison, englobe
dans son unit concrte les formes extrieures de la ralit matrielle
et l'esprit qui s'y incarne. Elle justifie l'unit de la pense analogique
au sein d'une continuit qui embrasse le domaine des formes naturelles et celui des vnements historiques et des formes culturelles.
Michelet observe les lzards en songeant la misre humaine, l'opration est rversible au sein du champ unitaire des phnomnes de la
vie.
Les units de vie (Lebenseinheiten) unissent dans une ralit globale des lments objectifs et des contenus psychiques qui leur correspondent. Ce sont des units de ce genre qui composent la ralit
humaine. La catgorie de la signification dsigne les rapports des
parties de la vie la totalit, elle-mme fonde dans l'essence de la
vie. Cette articulation de l'existence en parties, en moments successivement vcus, se donne nous en particulier dans la rtrospective du
souvenir du pass vcu. Alors la signification s'impose nous
comme la forme d'affirmation de la vie. Nous saisissons la signification d'un moment du pass. Il est significatif dans la mesure o s'est
accomplie en lui une dtermination en vue du futur, au moyen d'une
action ou par le fait d'un vnement extrieur ; ou encore parce qu'a
t conu un plan de vie venir... 403. Ainsi s'articule dans l'ordre de
la conscience un devenir de la vie sans rapport avec la logique physicaliste du monde extrieur. L'unit de base en est l'exprience vcue :
LErlebnis est une unit dont les parties sont lies par une signification commune 404. Le temps vcu a donc son organisation propre.
Le prsent psychologique est une dure dont l'tendue est perue
comme une unit. Nous regroupons comme prsent ce dont la continuit ne permet pas de distinction. C'est un moment de vie, vcu en
tant que tel. Et nous saisissons mieux encore dans le souvenir comme
une exprience de vie, lie par une communaut de structure, ce qui
dans l'exprience a pu faire l'objet de division temporelle 405.
403
404
Ibid., p. 233.
Ibid., p. 234.
405
Ibid., p. 230.
505
La thorie des sciences humaines devait aboutir une logique de la

vie culturelle. Il s'agit de mettre au point des concepts qui expriment
la libert de la vie et de l'histoire. Les catgories de la vie et de
l'histoire devraient se dgager de l'exprience mme de la vie dans
son devenir temporel ; elles proposeraient les structures communes
des expressions humaines, une sorte d'analytique existentielle permettant d'articuler une vie dans sa totalit (Lebenszusammenhang) 406.
Cette lucidation de l'existence trouve un terrain d'lection dans le
domaine de l'autobiographie, o le sujet se prend comme objet de sa
propre analyse afin de mettre en vidence les principes selon lesquels
s'exerce son rapport au monde 407.
La vie doit tre interprte en fonction d'elle-mme, la rflexion intervenant comme une rduplication de l'existence, non pas en vue de
[382] raliser une rduction abstraite, une dissolution du vcu ; il
s'agit plutt de parvenir une comprhension concrte de la vie, leve une puissance suprieure. Le but est de mettre au point une hermneutique de la vie 408, procdant la manire de l'interprte qui
s'efforce de dgager les significations inscrites dans le texte qu'il doit
tudier. La diffrence majeure est que, dans le cas prsent, l'interprte
et le texte concident, l'interprte est son propre document. Il doit dgager les lignes de force de l'existence qui s'exprime travers lui ;
parmi les normes d'intelligibilit qui dfinissent les catgories de la
vie figurent les notions et thmes concrets dj cits : l'exprience de
vie dans son unit concrte (Erlebnis), la signification, la valeur, la
structure en tant qu'articulation de l'intimit immdiate, l'ide de dveloppement, l'idal, la finalit immanente...
Les textes relatifs l'hermneutique de la vie ne sont pas au point ;
ils voquent l'impression et l'expression, la comprhension, lErleben
d'une manire quelque peu incantatoire, pitinement qui, force de
rptitions, essaierait de donner l'illusion de l'approfondissement. Il se
peut que ce demi-chec soit dans la nature des choses. Dilthey reprsente l'aboutissement de la tradition romantique de la comprhension ;
les textes de jeunesse dj voquent l'panouissement de la vie divine
406
407
Ibid., p. 203.
Ibid., p. 204.
408 Cf. O. F. BOLLNOW, Dilthey, Eine Einfhrung in seine Philosophie, Leipzig,
1936, p. 13.
506
qui anime l'univers, depuis le premier germe initial jusqu' l'arbre majestueux, en vertu de la puissance rgulatrice de la vie. Comme Dilthey se plat le rpter, il n'est pas possible de remonter en de de
cette intuition gnratrice de l'intelligibilit sous toutes ses formes. On
peut tenter de prciser certains contours, de dgager des linaments de
l'exprience vcue, mais on se heurte la confusion vitale de ce donn
originaire, dont la conscience individuelle n'est elle-mme qu'un lointain reflet, gouttelette dans la masse des valeurs engendres par une
puissante cascade.
Il n'y a pas lieu de s'tonner si Dilthey ne parvient pas dboucher
hors de cette zone de semi-confusion au sein de laquelle ses analyses
semblent se dbattre, sans percevoir mieux qu'un clairage indirect
d'une vrit drobe ses prises. L'hermneutique romantique, chez
Dilthey, aboutit au projet d'une analyse existentielle, ou encore d'une
phnomnologie qui prtendrait faire l'inventaire des structures rgulatrices de la conscience humaine. Il a quelquefois employ l'expression philosophie de la philosophie pour dsigner cette recherche
de l'conomie interne, de la rgulation immanente au devenir de la
raison historique, dont il prtendait raliser la critique. Il se peut
qu'une telle tentative soit voue l'chec, parce que l'il ne peut se
voir lui-mme. Un dcalage invitable intervient entre l'autobiographie et la biographie proprement dite ; la conscience n'est pas identique l'objet de la conscience ; en tant que conscience de elle est
spare de son objet par une distance impossible combler. La prtention de remonter, par une forme quelconque d'analytique existentielle,
jusqu' l'origine radicale, ne peut pas aboutir ; le succs d'une telle
dmarche quivaudrait une dsintgration du discours humain.
L'empirisme phnomnologique ou existentiel, quelle que soit sa
[383] forme, commet son tour le mme pch d'orgueil que le rationalisme ontologique ; il s'agit d'apprhender, de matriser la vrit de
Dieu, contradiction dans les termes.
Dilthey, dernier reprsentant de l'hermneutique romantique, ouvre
la voie des analyses existentielles contemporaines labores par des
philosophes qui ne s'taient pas forms dans le commerce des sciences
humaines. Il semble qu'ils se soient eux aussi engags dans une impasse ; l'exploration de la ralit humaine partir des donnes de
l'intriorit pitine sur place, incapable d'avancer partir d'un certain
moment. Husserl a connu ce blocage, lui qui, jusque sur son lit de
507
mort, se considrait comme un commenant. Avec d'autres moyens

que Dilthey, selon une voie diffrente et avec un autre vocabulaire, il
avait entrepris une hermneutique de la vie , qu'il n'a pas t en
mesure de mener bien. Le parcours philosophique de Heidegger, lui
aussi, s'arrte en route ; Sein und Zeit tait prsent comme un tome
premier ; il n'y a pas eu de tome deux. Et l'on peut interprter dans ce
sens le titre du recueil Holzwege : chemins qui ne mnent nulle
part , nonce la traduction franaise. Les voies d'exploitation forestire, pour l'vacuation des bois coups, descendent vers la valle,
mais ils ne montent pas jusqu'au sommet de la montagne ; ils commencent n'importe o, la lisire de la fort. Il y a pareillement des
lisires de l'intelligibilit, au-del desquelles la recherche du sens ne
peut s'aventurer sans risquer de se perdre.
Le titre Holzwege atteste que, chez Heidegger, le promeneur de la
Fort-Noire, le paradigme romantique de l'arbre, ne cesse pas de modeler la pense. Le jeune Dilthey observe dans son journal : Vivre,
c'est : en matire de reprsentation et d'activit, laisser agir sur soi
toutes les forces de la nature, faire en sorte de ramener une forme
unitaire tous les traits de son tre personnel : ainsi se ralise l'uvre
d'art de notre existence 409. Et le mme jour, le jeune historien note :
La systmatique de l'esprit humain est rgie par deux thmes jaillis
des profondeurs de la conscience : L'ide de germe, qui contient en
soi une totalit, l'ide de la croissance immanente, de la floraison en
toute forme et de sa dgnrescence ultrieure, sont des schmes qui
s'imposent notre vision du monde. D'autre part, la pulsion obscure
l'uvre pour la cration des formes dans l'me des plantes et des animaux (Pflanzen und Tierseele), l'infinit de l'espace qui nous environne, la puissance sacre de la lumire, qui nourrit tous les tres vivants . Celui qui voudrait dvelopper toutes les reprsentations engendres par ces intuitions premires serait comme un enfant qui prtendrait l'aide d'un petit gobelet, puiser la mer 410.
Ces formules d'un homme de 27 ans proposent l'intuition fondamentale que Dilthey, tout au long de sa carrire de penseur, s'efforcera
d'lucider, sans parvenir remonter en de de cette prise d'tre, qui
409
Der Junge DILTHEY, hgg. v. Clara MISCH, Tagebuch, 24 mars 1860 ;

Leipzig-Berlin, 1933, p. 117.
410 Tagebuch, mme date, Der Junge DILTHEY, op. cit., p. 121.
508
pourrait bien rsumer les donnes lmentaires de la conscience romantique. Dilthey lui-mme est d'abord un historien de la pense sous
ses diverses formes : [384] littrature, politique, philosophie, religion.
C'est partir de sa pratique historique, centre sur la culture occidentale, qu'il s'est interrog sur l'pistmologie des sciences humaines,
domaine jusque-l demeur en dehors des proccupations des thoriciens de la science. Dilthey est contemporain des premires tentatives
pour regrouper les sciences morales , entit nouvelle, et pour les
doter d'une problmatique spcifique. La conception qui semblait
s'imposer situait les diverses disciplines ayant l'homme pour objet, les
dernires venues, dans le sillage des prcdentes et tentait de les doter
d'un statut s'inspirant de celui des sciences physiques et naturelles,
parvenues plus tt maturit.
Auguste Comte (1798-1857), fondateur puis prophte du positivisme dans son Cours de philosophie positive (1830-1842), passe de
la biologie la sociologie, sans s'arrter la psychologie, ses yeux
inconsistante, et en ngligeant la connaissance historique, non compatible avec la rigueur dogmatique de sa pense ; la loi des trois tats
n'est pas une interprtation du devenir historique, mais une schmatisation impose, qui fait violence la ralit concrte. Aprs Comte,
John Smart Mill (1806-1873), dans son System of Logic, dont la premire dition parat en 1843, consacre son sixime livre la logique
des sciences morales, histoire, psychologie et sociologie comprises.
Tentative qui consacre une habilitation des disciplines rcentes ; il est
admis qu'elles doivent tre dotes d'un statut lgal. Mais Mill se situe
dans la tradition de l'empirisme utilitaire et du positivisme anglosaxon ; il a subi, outre l'influence de son pre, celle de l'idologue Jeremy Bentham, aux yeux duquel la science de l'homme se rduit une
absurde computation des plaisirs et des peines, destine promouvoir
le plus grand bonheur du plus grand nombre ; enfin Smart Mill a galement t marqu par le positivisme de Comte, sans se rallier son
dogmatisme ; il entend tre le Bacon des sciences sociales, sans infidlit l'gard de la pense inductive. C'est pourquoi le sixime livre
du Systme de logique dductive et inductive, qui traite des sciences
humaines, ne leur reconnat aucune exception de juridiction. Les
mmes principes qui ont prsid l'laboration du statut pistmologique des sciences de la nature doivent prvaloir dans le domaine humain, auquel on doit appliquer des schmas d'intelligibilit de type
509
causal, par simple gnralisation ou extrapolation des schmas de la

physique.
Mill applique le prsupos d'une raison unitaire, qui fait autorit,
sans discrimination, dans l'espace de l'intriorit vcue comme dans le
monde extrieur. La notion d'exprience existentielle, chre Dilthey
lui est trangre. Au dbut de son sixime livre, Mill observe : Au
fond, tout ce qu'un ouvrage comme celui-ci peut faire pour la logique
des sciences morales a t ou a d tre fait dans les cinq livres prcdents. Ce dernier livre ne peut qu'y ajouter une sorte de supplment ou
d'appendice, puisque les mthodes d'investigation applicables la
science morale et sociale doivent avoir t dj dcrites, dans la mesure mme o j'ai pu russir numrer et caractriser celles de la
science en gnral 411. [385] L'unit de la science s'impose comme
le droit commun de toutes les disciplines ; la diffrence entre les
sciences de la nature et les sciences de l'homme tient au degr de
complexit plus grand des dernires nommes, qui empche au moins
provisoirement d'en faire l'objet de calculs rigoureux. Certaines donnes manquent et manqueront peut-tre toujours pour qu'on puisse
parvenir une rduction exhaustive de la ralit humaine ; mais cette
intelligibilit rductrice demeure le but de la connaissance, dans ce
domaine comme dans tous les autres. Un seul paradigme fait autorit
pour la totalit du savoir.
Auguste Comte et Stuart Mill sont des contemporains de l'hermneutique romantique. Plus jeune qu'eux, Dilthey a lu leurs ouvrages ;
sa pense s'est forme l'preuve de la leur. Mais il bnficie, de son
ct, de l'apport considrable des sciences humaines, historiques et
philologiques, en gestation dans les universits d'Allemagne. Ni
Comte, ni Mill n'ont accs ce nouveau savoir ; il n'est pas disponible
en France et en Angleterre dans les annes 1820-1840, et la curiosit
de leur esprit ne les porte pas s'intresser ce genre d'tudes. Comte,
le polytechnicien, est un scientifique ; Mill est un esprit abstrait, politicien et politologue, conomiste, affect d'une carence motive et affective dans son contact avec la ralit et l'humanit. Mainteneurs de
la rvolution galilenne et newtonienne, les docteurs du positivisme
ne peuvent admettre le ddoublement de l'pistmologie. L'intelligibi411
Stuart MILL, Systme de Logique, livre VI, chap. 1, trad. BELOT, 4e d.,
1919, p.
510
lit premire venue impose une discipline la totalit du savoir selon

l'ordre qui prside la cohrence de l'univers physique.
Dilthey affirme la ncessit d'un partage de l'intelligibilit, d'une
division du travail, selon qu'il s'agit de la ralit physique ou de la ralit humaine. C'est le sens de la formule fameuse, selon laquelle nous
expliquons la nature, mais nous comprenons l'homme. L'ordre causal
extensif qui prside l'organisation des sries de phnomnes dans le
monde extrieur ne fait pas autorit dans l'espace du dedans. La comprhension est irrductible aux schmas physicalistes ; elle met en
uvre une intelligibilit intensive, qui renvoie en dernire analyse
l'identit de l'homme, fonde sur l'inhrence des significations, non
pas exclusives, mais inclusives les unes par rapport aux autres. Les
structures simplistes valables dans le domaine de la matrialit ne sauraient rendre compte de lErlebnis, unit concrte de l'exprience vcue, cellule germinative du sens, qui se condense en un point, en tat
de latence, la manire d'un infini actuel. Selon le principe romantique de l'inversion des priorits, l'homme n'a pas se soumettre la
loi des choses, il est le crateur de la science. Toutes les sciences sont
des exposants du gnie humain ; toutes les sciences sont sciences de
l'homme. Elles doivent donc tre hirarchises selon un ordre de complication progressive, de la plus abstraite la plus concrte. La
science fondamentale est celle qui regroupe le plus haut degr de concentration des significations humaines, la science de l'homme.
Le positivisme, fascin par l'ordonnancement rigoureux qui rgne
dans le monde extrieur, privilgie l'intelligibilit de la physique mathmatique. Le romantisme est sensible au dynamisme interne qui engendre la [386] succession des phnomnes en vertu d'une exigence
de croissance. la perception mcaniste d'un monde gomtris s'oppose l'intuition des forces l'uvre dans l'incarnation de la vie, qui
renouvle sans cesse la face du monde. L'univers du mcanisme est un
paysage mort ; tmoin de cet univers, l'auteur mme de la science met
son point d'honneur annuler sa propre prsence, pour ne pas faire
obstacle l'imprialisme des quations. Le savoir romantique peroit
le monde comme la rsidence de l'homme, le lieu de sa prsence, habit par les significations irradies partir de ce point originel o la
vie parvient la conscience d'elle-mme. Le vitalisme romantique met
en uvre une intelligibilit deux dimensions ; le dynamisme vital
anime le dveloppement des formes naturelles, dont la progression
511
harmonieuse chappe au dterminisme physicochimique. La vie s'impose nous comme un phnomne irrductible ; nous en prenons
conscience tout instant, non seulement autour de nous, mais en nous,
dans le devenir de notre organisme, en corrlation avec la succession
des phnomnes naturels, les cycles des saisons, le dveloppement des
espces vivantes. Cette vidence intrinsque d'une solidarit organique avec le devenir de la nature vivante est l'un des fondements de
la vision romantique du monde.
cette donne immdiate de l'existence comme incarnation de la
vie s'en ajoute une autre, ou plutt l'vidence premire se ddouble au
niveau de la ralit humaine avec l'mergence de la conscience. vidence de fait, mais laquelle nous devons reconnatre une validit
ontologique. La conscience est l'uvre dans la srie des tres vivants. Certains Naturphilosophen romantiques constatent mme sa
prsence chez les vgtaux ; plus on s'lve dans la srie animale et
plus on voit s'affirmer les facults d'affectivit, de mmoire, d'intelligence dans le comportement des espces. Chez l'homme enfin, la vie
prend conscience d'elle-mme avec le langage articul et la capacit
de communication et de rflexion dont il est l'instrument. L'essor de la
conscience permet un largissement sans fin de la prsence au
monde ; le monde de la culture, superpos la nature, l'enrichit de
possibilits et de significations o s'affirme la prodigieuse fcondit
du gnie humain. La pense humaine, lie au dveloppement de la vie,
n'en rompt pas la continuit, mme si elle y jalonne un point
d'inflexion. Le nouveau-n accde peu peu la conscience de soi,
selon une progression corrlative de la maturation physiologique. Les
anomalies organiques, en bien des cas, ont pour contrepartie des anomalies psychiques plus ou moins graves. L'intellectualisme est donc
en contravention avec la ralit, lorsqu'il suppose une immacule conception de l'esprit humain, qui semble jaillir du nant, en vertu d'une
initiative radicale dont le pourquoi et le comment relvent d'une mythologie de l'esprit pur. Illustration de cette lgende dore : le Cogito
de Descartes, degr zro de la connaissance intellectuelle pour un Occidental blanc, civilis, adulte et sain d'esprit. Cogito tomb du ciel,
auquel d'ailleurs il remonte sans tarder, fils de personne, en plein no
man's land, exempt de naissance, de croissance, de maladie et de
mort.
512
La philosophie de la vie est une philosophie de l'esprit et une

philosophie de la culture. Dilthey ne possde pas de comptence en
[387] matire de biologie. Mais l'emploi constant du mot vie implique
une rfrence analogique lourde de signification. Le savoir de la ralit humaine, chez les romantiques, dveloppe une rhtorique de la vie,
selon les deux dimensions solidaires, organique et psychique, de
l'incarnation. Ce phnomne double face, dans son ambigut mme,
engage un sens du rel indissociable, chacun des deux emplois, dans
le langage romantique, faisant rfrence l'autre, qui lui fournit un
complment de signification, l'vidence immdiate d'un lest d'images,
d'vocations, de renvois qui corroborent et enrichissent la comprhension. A l'acosmisme de l'explication physicaliste, qui rgne dans un
univers dsert, la comprhension romantique oppose une vise cosmique, chaque affirmation particulire se trouvant intgre dans la
plnitude du sens. La formule de Dilthey selon laquelle nous expliquons la nature, nous comprenons l'homme, serait donc trangre au
romantisme de stricte observance, en vertu duquel la nature vivante
englobe dans son unit la ralit universelle. L'explication ne concernerait que des formes dvitalises du rel, des axiomatisations, artificiellement ralises, de certains aspects neutraliss du monde. L'opposition entre la nature et l'homme n'est pas romantique, puisque la nature englobe l'homme, point culminant de son accomplissement. Sans
doute Dilthey a-t-il voulu mettre en vidence la dualit des vecteurs
pistmologiques pour l'approche du rel, sans pour autant ddoubler
la ralit elle-mme.
L'pistmologie romantique, dans son amplitude totale, devrait englober le domaine naturel et le domaine humain en un mme parcours.
Une invitable division du travail a impos la spcialisation des Naturphilosophen d'un ct, et de l'autre celle des savants dont les travaux portent sur la ralit humaine. Il y a pourtant des exceptions ;
certains penseurs ont embrass dans leur carrire l'un et l'autre domaine. Tel Joseph Goerres (1776-1848), l'un des plus originaux parmi
les thoriciens du romantisme 412. L'unit analogique entre le macrocosme et le microcosme se trouve enracine dans une communaut de
structures ; le savoir qui se fonde sur cette identit essentielle n'est pas
une reprsentation abstraite, une copie, mais la forme mme du rel en
412
Cf. supra, p. 343 sq.
513
sa prsence concrte. Le savoir romantique s'offre comme la prsence

relle du monde la pense, parce que la pense elle-mme appartient
au monde, est du monde. Un mme absolu se montre l'homme selon
les rvlations de la nature, de l'esprit et de l'histoire ; les modes de
lecture peuvent varier, mais les approches noncent toutes une vrit
identique. En 1806, Goerres est appel l'universit de Heidelberg,
devenue un picentre du romantisme culturel. Il est charg d'enseigner
toutes les disciplines entre lesquelles se partage sa pense : physiologie et psychologie, physique spculative, hygine et littrature... Cette
dispersion du savoir, qui pourrait tre un symptme de confusion
mentale, propose un bel exemple de l'encyclopdisme romantique.
Une vrit d'un seul tenant peut, sans cesser d'tre elle-mme, tre
aborde selon les perspectives les plus diverses. Goerres a uni en lui la
Naturphilosophie et la philosophie de la culture.
[388]
Mais il renoncera bientt cette double vocation pour se consacrer
l'tude de la pense mythique, historique et politique, au long d'une
carrire longue, acheve dans l'orthodoxie catholique retrouve,
l'universit de Munich, o il voisine avec Schelling, Baader, Dllinger
et Ringseis. Ds le temps de Heidelberg, il tait pass de
1 organologie l'tude des mythes, en lesquels il voyait les principes inspirateurs de la vie communautaire, selon le consentement mutuel d'une sorte d'organicisme social. Dans cette nouvelle perspective,
il publie en 1807 une tude sur la littrature populaire germanique :
Die teutschen Volksbcher, ouvrage qui doit tre mis en rapport avec
le recueil de chants et lgendes dit par Arnim et Brentano en 1808,
cependant que les contes rassembls par les frres Grimm paratront
partir de 1812. En 1810, l'anne mme o Creuzer, son collgue
l'Universit, produit le premier volume de sa Symbolik und Mythologie der alten Vlker, Goerres publie sa Mythengeschichte der asiatischen Welt, tude d'ensemble de la mythologie indienne. La bibliographie abondante de Goerres comprendra encore bon nombre d'ouvrages de mythologie compare, des essais de politique ainsi que des
livres d'inspiration apologtique, en particulier Die christliche Mystik
(1836-1842).
Comme les formes vivantes se succdent et se transforment selon
la chane des mtamorphoses, ainsi en est-il des productions successives en lesquelles s'incarne l'esprit humain au cours des ges, depuis
514
les temps obscurs dont portent tmoignage les plus anciennes traditions. Les philosophes du XVIIIe sicle ne voulaient voir dans les
mythes que d'absurdes forgeries, qui devaient tre juges selon l'alternative du vrai et du faux ; en ralit, la tradition spirituelle de l'humanit est la lente closion d'une vrit dont le parcours est jalonn par
les formes mythiques de la pense et de l'imagination. De l'enfance
la maturit, cette germination se rvle dans la successive venue au
jour des reprsentations o s'annonce l'authentique foi de l'humanit.
La conscience mythique est le lieu propre d'une exprience de vrit
(Erlebnis), la faveur de laquelle l'humanit s'annonce ce qu'elle est.
L'authenticit ne se mesure pas une exactitude extrieure, de caractre historique ; elle apparat sous les espces de la signification, incarnation d'un sens qui dsigne une constante d'humanit, appele se
manifester dans le renouvellement des formes, dprissant pour renatre, comme la vgtation, au rythme des annes.
Il y a donc un glissement de l'intelligibilit spcifique de la vie,
expose par la Naturphilosophie, l'intelligibilit historique. Un essai
de 1808 traite de la Croissance de l'Histoire (Wachstum der Historie).
Il ne s'agit pas seulement d'une extrapolation du vocabulaire d'un domaine l'autre ; la rhtorique de l'expression manifeste une communaut de substance. L'histoire, comme la nature, se dveloppe sous
forme d'volution et d'involution, de devenir cyclique, jalonn d'panouissements et de snescences ; un mme principe divin justifie du
dedans l'volution des formes de la vie, depuis les plus frustes jusqu'aux plus raffines. Le principe sacr de l'histoire, peut-on lire dans
la Conclusion de la Mythengeschichte der asiatischen Welt, est celui
de sa propre croissance [389] continue et sans limite dans le temps
illimit. La religion mme, en sa finitude, participe de cette croissance ; elle se trouve comprise dans le cycle de la transmigration des
mes. Comme Fo, qui s'incarna 80 000 fois avant de parvenir jusqu'
Dieu, elle doit elle aussi passer par de nombreuses naissances nouvelles avant de revenir au point d'o elle est partie. Sur elle aussi, la
mort et l'usure du temps peuvent exercer leur puissance. Comme Shiva, le destructeur, porte les crnes de nombreux brahmas morts, ainsi
beaucoup de formes religieuses du principe ternel ont t dchues, et
leurs momies ne subsistent plus que dans la mmoire de l'histoire. (...)
Et pareillement la vie n'a cess de poursuivre sa croissance autour de
515
ces formes et dans ces formes, et ensemble l'lment moral dans l'histoire universelle... 413.
Le devenir de la mythique religieuse inspire la culture au long de
ses dgnrescences et de ses rgnrations. Les choses anciennes
sont passes, des choses nouvelles se produisent sans cesse, et dans le
nouveau chaque fois l'ancien se trouve repris ; c'est pourquoi la nouvelle naissance doit toujours tre plus gnrale et plus grandiose que
l'ancienne 414. La vgtation des formes humaines propose le reflet
de l'immobile divinit. L'histoire de l'humanit voque le devenir plastique et fluide d'une cration seconde qui semble redoubler la premire cration de l'univers physique. Le principe cosmogonique,
crit un historien, s'est trouv ainsi transfr l'humanit 415. Ainsi
s'affirme une analogie et comme un redoublement de l'histoire naturelle de la vie l'histoire de l'esprit. L'histoire de la nature, affirme
Goerres, s'est donc rpte et dveloppe une puissance suprieure
selon l'histoire spirituelle 416. L'humanit, en s'levant la conscience et la culture, n'a pas cess d'tre une espce naturelle dont le
destin se dveloppe dans l'odysse de la cration, de gnration en
gnration, travers la chane des naissances et des dprissements.
L'interprtation du devenir historique renvoie la force vitale (Lebenskraft) qui sous-tend le dynamisme de l'univers. Ce devenir ne
saurait se plier aux schmas gomtriques du progrs linaire prpars
par les thoriciens des Lumires, repris et gnraliss par Auguste
Comte et par Hegel et ses disciples. Ces doctrines simplistes ne tiennent pas compte de la vitalit secrte, et du dynamisme historique
dans son volution cyclique. L'avenir est dj l dans le prsent,
comme le germe de l'anne venir, le bourgeon s'annonce ds cette
413
GOERRES, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Conclusion, 1810 ; dans

Romantische Wissenschaft, hgg. W. BIETAK, Deutsche Literatur, Reihe
Romantik, Bd. XII, Leipzig, 1940, p. 86. Ce texte figure en pigraphe en tte
de la Symbolik und Mythologie der alten Vlker de CREUZER, parue
galement en 1810, tmoignage d'unit de pense.
414 Ibid.
415 Reinhardt HABEL, Josef Goerres, Studien ueber den Zusammenhang von
Natur, Geschichte und Mythos in seinen Schriften, Wiesbaden, 1960, p. 116.
416 GOERRES, Die drei Grundwurzeln des Celtischen Stammes in Gallien und
ihren Einwanderung, 1846, p. 82, cit ibid. ; remarquer la formulation
naturaliste de ce titre.
516
anne dans les formes vgtales. Inversement, les mtamorphoses des

formes historiques et sociales conservent le souvenir du pass, qui se
maintient dans les germinations nouvelles. La vie de l'histoire avance
en spirale, selon un mouvement [390] circulaire qui combine la rptition des ralits antrieures et l'avance vers l'avenir, La figure de la
spirale est l'un des symboles de la conscience romantique ; cet emblme rconcilie l'exigence du conservatisme, de la tradition, avec
celle du renouveau.
Goerres procde partir de cette intuition d'une vrit vitale, saisie
romantique du rel. Dans le domaine politique, reniant sa sympathie
premire pour la Rvolution de Paris, Goerres devient l'un des polmistes les plus acharns contre l'empire napolonien, au nom de l'exigence organiciste que Burke dj avait oppose aux idologues de
l'Assemble nationale dans ses Reflections on the Rvolution in
France (1790). L'emblme de l'arbre revient irrsistiblement pour
voquer la vritable nature des constitutions politiques. Au moment
du Congrs de Vienne (1815), Goerres crit dans le Mercure rhnan,
sa revue : il est risible de vouloir fabriquer des constitutions comme
des bulles de savon qui enflent et scintillent sous des lumires varies
et changeantes, mais qui crvent tout d'un coup en brlant les yeux de
qui les regarde. C'est en une nuit que l'on prtend btir un tel ouvrage,
que l'on croit ternel, comme si des sicles n'taient pas ncessaires
pour en assurer l'closion, comme s'il ne sortait pas organiquement de
l'me de la nation (dass es aus den Innern eines Volkes erwachsen und
aufgrnen muss) et ne plongeait pas en elle ses racines, tel un chne
qui a besoin d'un sicle pour achever sa croissance ; c'est une erreur de
croire qu'il est possible d'crire une constitution de sa propre main et
d'en inventer les termes ; son auteur ne produirait qu'un fatras la
franaise ; il revtirait le corps de l'tat d'une sorte de chemise ou de
tunique, dont il faudrait changer sept fois par semaine ; mais il ne saurait lui difier ce temple, dont la construction imposante pourrait abriter et enclore tout un peuple... 417.
L'imagerie politique du romantisme oppose au gomtrisme morbide des Idologues franais l'intuition d'une croissance vitale, sancti417
GOERRES, Der Kaiser und das Reich , Rheinischer Merkur, n 181,

1815 ; trad. Jacques DROZ, Le Romantisme politique en Allemagne, Colin,
1963, pp. 151-152.
517
fie par la providence immanente d'une vrit ne du mme terroir et

procdant de la mme intention que l'humanit elle-mme. Une constitution est un temple lentement form, un asile pour la rsidence de
l'homme, et non cette prison modle dont Jrmie Bentham proposait
le schma euclidien la Convention nationale. La constitution de l'Allemagne future, estime Goerres, doit figurer un tat corporatif renouvel du Moyen Age, fond sur la division entre des ordres regroupant
d'une part les clercs, les hommes d'glise avec leurs missions spcifiques, d'autre part l'aristocratie nobiliaire et militaire, et enfin le
peuple, artisans et paysans, qui doivent assurer la subsistance de l'ensemble. Ces ordres, estime Goerres, ne doivent pas vivre une existence isole ; mais semblables aux divers organes qui constituent le
corps humain, qui ont leur rle dtermin, mais qui se voient sillonns
par un systme cohrent et ininterrompu de nerfs et d'artres qui les
met en communication rciproque, ils doivent se laisser lier les uns
aux autres par [391] l'armature de l'tat l'extrieur, et l'intrieur
par une harmonieuse concorde, ne d'un vigoureux sentiment communautaire 418.
Au moment o une Allemagne nouvelle merge de l'ge rvolutionnaire, le modle biologique s'impose avec l'autorit de l'vidence.
Dans son manifeste, Deutschland und die Rvolution (1819), Goerres
s'lve contre les inspirations librales qui se font jour dans l'Europe
nouvelle, et qui triompheront en 1830. Sous l'influence des libraux,
l'tat devient une machine et, dans sa colonne, ils montent et descendent comme une vapeur brlante qui fait mouvoir avec un bruit
pouvantable les grands leviers, afin que la machine frappe monnaie,
et qu'elle pompe, qu'elle cloue, qu'elle file, qu'elle crive et qu'elle se
renouvle en mme temps. Dans ce mcanisme, dans lequel tout est
devenu ligne droite et nombre, il faut que toutes les lignes aboutissent
un point central, et tous les nombres une unit, afin que l'arbitraire
puisse compter et diriger du centre, selon son bon plaisir, sans qu'aucun rapport humain ni civil puisse se flatter de conserver une indpendance gnante. (...) Toutes les choses grandes et nobles qui ont jet
des racines profondes dans le temps et qui veulent rester sur cette base
leur paraissent coupables de rbellion et ils excitent tous les lments
418
La future constitution de l'Allemagne (Dieu knftige deutsche

Verfassung), Rheinischer Merkur, 1815, n 105 ; dans DROZ, op. cit., p. 153.
518
afin de les draciner et de les dtruire, pour que rien ne subsiste que le
travail de gants qu'eux-mmes ont mis en perspective 419.
Au paradigme de la machine, dans la perspective galilonewtonienne, qui triomphe avec l'idologie radicale de la rvolution,
s'oppose le paradigme vitaliste de l'arbre, auquel se rallient les traditionalistes romantiques. Goethe voque dans ses mmoires, Posie et
Vrit, la dcouverte, qu'il fit Strasbourg, du monde transform en
une norme usine, sur les planches de l'Encyclopdie, en 1770. Les
jacobins de Paris, avec leur fivre de constitutions, d'axiomatiques
politiques toujours recommences, ont men l'exprience jusqu' son
terme logique, le bain de sang de la Terreur, auquel a succd cet
autre bain de sang l'chelle europenne des guerres napoloniennes.
Goerres reprend son compte l'enracinement du traditionalisme romantique dans le pass retrouv de l'ordre ancien. A ce romantisme
politique de droite s'opposera un romantisme de gauche, dvelopp en
particulier par les docteurs du romantisme franais, Michelet, Quinet,
Leroux, Hugo, George Sand et la gnration de 1848. Entre ces attitudes opposes, il y aura ce principe commun de la fidlit l'exigence d'un mouvement continu de l'humanit travers la succession
des ges ; les communauts humaines, peuples et nations, l'humanit
dans son ensemble sont des vivants anims par un principe d'inspiration qui guide leurs mtamorphoses depuis les formes embryonnaires
des premiers groupements primitifs jusqu'aux rassemblements plus
vastes o s'panouit la plnitude de l'tre ensemble. Le modle biologique n'impose pas une orthodoxie politique de tel ou tel type, mais
les schmas qu'il met en uvre dveloppent le sens d'une identit
[392] transindividuelle, communion vcue entre des tres complmentaires au sein du grand organisme social.
La politique romantique, en dpit des contradictions apparentes, se
reconnat la rpugnance pour les constructions abstraites et les mcanismes rationnels, au primat affirm des exigences instinctives et
intuitives. L'intellectualisme patronne une socit constitue par le
rassemblement d'individus gaux en droits et substituables les uns aux
autres, rgis par la rgle de l'impersonnalit. La doctrine romantique a
pour point de dpart la perception d'un Nous, d'une communaut vivante o le Je et le Tu, dans une unit profonde, refusent de se sou419
GOERRES, Deutschland und die Rvolution (1819), dans DROZ, p. 156.
519
mettre la loi du Ils et du On. Les socialismes franais du milieu du

XIXe sicle, comme les traditionalismes de la gnration prcdente,
professaient le respect de la vie qui se prononce en chaque individu, et
proposaient des formes varies d'organicisme social. La solidarit organique impose sa vitalit propre ceux qu'elle unit au sein du
groupe, famille, communauts locales, peuple, communaut nationale
ou internationale ; l'homme seul ne peut avoir raison contre le groupe.
Deux morphologies sociales diffrentes se trouvent ainsi confrontes, que devait dcrire Ferdinand Tnnies (1855-1936) dans son essai
classique, Communaut et Socit (Gemeinschaft und Gesellschaft,
1887). L'un et l'autre paradigme proposent des schmas de structure,
dont les applications peuvent tre galement bonnes ou dsastreuses.
Le rgime national-socialiste en Allemagne s'inspirait directement du
systme des valeurs romantiques : Foi, Sang, Honneur (Blut und
Ehre), la monstruosit du systme nazi ne suffit pas disqualifier le
systme romantique 420, pas plus que le rationalisme morbide du Goulag stalinien ne permet de rejeter en bloc toute tentative d'axiomatisation intellectuelle de la socit. Du seul point de vue de l'analytique
existentielle, l'anthropologie romantique est solidaire d'une sociologie,
correspondant une vise ontologique et axiologique d'insertion de
l'tre humain au sein de l'immense englobant que constitue la ralit
universelle en son dynamisme vivant.
La politique romantique se fonde sur la conscience d'un corps social unitaire, en lequel et par la mdiation duquel les individus parviennent leur plein dveloppement. La vrit n'est pas l'chelle de
l'homme seul. Voyez sur les bords de la mer un arbre isol, s'crie
Lamennais. Sans force contre les vents qui courbent sa tige, abaissent
et brisent ses branches mesure qu'elles croissent, il se dessche et
meurt bientt. Ainsi en est-il de l'homme sur la terre. Il ne suffit pas
que l'eau des nues humecte ses racines, il faut encore qu'il trouve un
abri, et que ses rameaux, en s'levant, s'appuient sur d'autres rameaux 421. Image qui pourra tre exploite en des sens divers,
420
Tnnies, qui avait clbr les valeurs communautaires dans l'esprit du

romantisme, refusa, la fin de sa vie, l'interprtation nationale-socialiste de
ces valeurs et fut de ce fait perscut.
421 Lamennais, Le livre du peuple, ch. VI, uvres, Genve, Le milieu du
monde, s.d., p. 418.
520
comme le prouve l'exprience mme de Lamennais, qui rdige ces

lignes la fin de sa carrire, dans sa phase de socialisme spiritualiste
et de dmocratie sociale. Mais la parabole [393] de l'arbre aurait pu
illustrer aussi, chez le premier Lamennais, traditionaliste intgral, la
doctrine du corps mystique de l'glise.
Dans la perspective romantique, la vrit politique et sociale de
l'tre humain ne trouve son expression plnire que dans la communaut organique de la nation constitue en Etat, dont chaque citoyen
expose un aspect. Novalis a t jusqu' parler d'un panthisme social , au sens particulier qu'il donne au mot panthisme ; le citoyen n'existe que par abstraction, par procuration de cette vie globale
dont il incarne l'exigence. Comme tous les tres spirituels, l'tat et
Dieu se manifestent non pas seuls, mais en mille figures diverses
c'est seulement sur le mode panthistique que Dieu apparat tout entier
partout, en chaque individu. Ainsi pour le Grand Moi, le moi habituel
et le toi habituel ne sont que supplments. Chaque toi est un supplment au grand moi. Nous ne sommes absolument pas moi mais
nous pouvons et nous devons devenir moi. Nous sommes des germes
pour devenir moi. Nous devons tout transformer en un toi en un
second moi ainsi seulement nous nous levons nous-mmes au
Grand Moi qui est tout ensemble un et Tout... 422.
Ce fragment que Novalis, disparu en 1801, a intitul Politique ,
soutient la priorit du Grand Moi communautaire sur le moi et le toi
individuels. L'anthropologie sociale a le pas sur l'anthropologie individuelle, l'individu doit passer par la communaut pour accder la
conscience de soi ; la circulation de la vie communautaire anime
l'existence de chacun, ainsi que le met en vidence la rfrence au
panthisme. Le Nous est le mdiateur entre le Moi et le Toi. Le thme
romantique de l'androgyne affirme l'insuffisance de l'individu isol,
son indigence ontologique, laquelle seule pouvait porter remde
l'unit transpersonnelle du couple. La mme indigence se rpte, en se
multipliant, par rapport ce Grand Moi qu'est l'existence communautaire, en laquelle s'unissent, se corroborent et s'accomplissent les sexes
et les ges, les familles, les corporations, et tous les organes de
lunanimisme social. Telle, en substance, la thse dveloppe par le
422
NOVALIS, L'ENCYCLOPDIE, FRAGMENTS, CLASSEMENT Wasmuth, 5 1706 ;

trad. GANDILLAC. d. de Minuit, 1966, p. 376.
521
petit trait de Novalis, La Chrtient ou l'Europe, nostalgie et ensemble utopie de la communaut perdue, que seule peut assembler
nouveau une religion rgnre.
Le mot panthisme voque la sacralisation de la vie communautaire, caractristique majeure des inspirations romantiques 423.
L'ge des Lumires avait dmystifi la politique, dans la perspective
ouverte par les rudes analyses de Machiavel. La politique est l'exercice du pouvoir, dfini par une dynamique sociale qui affronte des
forces antagonistes, dont la plus puissante imposera sa loi la moins
puissante, par tous les moyens possibles. Morale et religion ne sont
que des moyens utiliss au service de fins gostes et bassement utilitaires, nobles motivations invoques par des individus sans scrupules
pour tromper les imbciles. Cette politique de la force, dcrite par
Machiavel et confirme par Hobbes, suscite des [394] tentatives de
rationalisation. L'intellectualisme des Lumires entreprend d'axiomatiser le domaine humain de la coexistence selon des normes universelles en vue de l'intrt gnral. Les philosophes s'ingnient construire des systmes artificiels susceptibles de ramener l'espace vital k
raison gomtrique. Les Idologues de la Rvolution franaise mettent
en pratique cette justice symtrique et distributive dans leurs maquettes successives de constitutions, le plus souvent tombes en dsutude ou discrdites avant mme d'tre entres en usage.
L'absurdit de la pratique rvolutionnaire sanctionne l'chec de la
dsacralisation de l'ordre social. Les hommes, disait dj Joseph de
Maistre en 1796, dans ses Considrations sur la France, et en 1814
dans son Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques,
n'ont pas le droit de manipuler leur gr les rgles de l'ordre commun ; les constitutions faites de main d'homme sont condamnes
d'avance. Seul Dieu peut instaurer aux origines de l'humanit la discipline de vie, qui se transmet de gnration en gnration, sanctionne
par le respect des sicles et l'obissance des individus. Les rvolutionnaires ont voulu rompre avec cette Providence immanente qui dfinit
le principe de conservation des socits.
La thse fondamentale de la politique romantique est commune
Burke, Maistre, Novalis, Goerres, Adam Mller et Lamennais ;
elle est partage par des thoriciens qui n'ont rien voir avec le tradi423
Cf. Du nant Dieu dans le savoir romantique, Payot, 1983, pp. 176-208.
522
tionalisme conservateur. Ce qu'on pourrait appeler la doctrine du

corps mystique de la socit caractrise l'obdience du romantisme
social dans son ensemble, o l'inspiration organiciste a partie lie avec
l'inspiration religieuse. L'exemple le plus remarquable est peut-tre
celui de Saint-Simon (1760-1825), en raison de sa priorit chronologique, mme par rapport au romantisme allemand, et de l'immense
influence qu'il a exerce en des sens multiples au cours du XIXe sicle
sur des personnalits aussi diverses que Goethe et Marx, ou mme
Napolon III.
Or le prophte de l'industrialisme et de la technocratie, le partisan
de l'aristocratie nouvelle des savants, des ingnieurs, des banquiers et
des conomistes, appels rgir une humanit rgnre, est aussi le
fondateur de la physiologie sociale et le prophte du Nouveau
Christianisme, auquel il consacre en 1825 son dernier ouvrage, c'est-dire que ses conceptions prsentent les deux caractristiques majeures du romantisme politique et social. La doctrine de Saint-Simon
n'a pourtant rien de commun avec le traditionalisme conservateur, et
son horreur pour la civilisation de la machine. De mme, son nouveau christianisme n'a pas grand-chose de commun avec l'ancien,
mais la tentative pour rcuprer le mot implique une rfrence un
esprit dont le renouvellement est indispensable la promotion de
l'avenir. Les disciples du matre disparu tenteront de s'organiser sous
la forme d'une institution ecclsiale, reprenant leur compte la ncessit de la sacralisation du corps social, y compris l'habilitation religieuse de la femme et la mise en uvre du mythe de l'androgyne dans
leur imagerie et leur culte.
Le paradigme biologique s'est impos Saint-Simon au moment
o il se proccupe de restaurer l'unit du savoir grce une nouvelle
encyclopdie. [395] Il est frapp par les progrs rcents de la physiologie, renouvele par des savants comme Vicq d'Azyr, Cabanis et Bichat, auquel s'ajoutera bientt Cuvier. Grce ces matres, la biologie
devient la science dominante, la place de la physique et de la chimie,
qui avaient occup jusque-l la premire place dans la hirarchie de la
connaissance. Ds 1802, les Lettres d'un habitant de Genve ses
contemporains exposent cette thse selon laquelle il faut considrer
les relations sociales comme des phnomnes physiologiques. Nous
sommes des corps organiss ; c'est en considrant comme phnomnes physiologiques nos relations sociales que j'ai conu le projet
523
que je vous prsente, et c'est par des considrations puises dans ce

systme que j'emploie pour lier les faits physiologiques que je vais
dmontrer la bont du systme que je vous prsente 424. La fonction
paradigmatique de l'intelligibilit biologique est clairement mise en
vidence : Saint-Simon emploie le mot physiologie , faute de disposer d'un autre vocable, non encore parvenu maturit au moment
o il crit. Il est clair que pour lui cette physiologie, science de pointe,
doit tre la matrice du savoir global, thse dveloppe dans le Mmoire sur la science de l'homme.
La physiologie de l'individu isol voque analogiquement,
l'chelle suprieure, une physiologie sociale, expression qui sera reprise Saint-Simon par son disciple gnial et quelque peu ingrat, Auguste Comte. Les peuples, organismes la puissance suprieure, renvoient eux-mmes au grand corps de l'humanit, dont ils figurent les
organes. La runion de ces organes forme un seul tre, l'accroissement duquel ils sont chargs de contribuer, en fournissant la part
d'action qui dpend de leur nature particulire 425. La pense sociale
du XIXe sicle est hante par la nostalgie de l'unanimit perdue ; la
Rvolution franaise a expos aux yeux de tous les effets de la dsintgration spirituelle dont souffrent les socits modernes. Le Nouveau
Christianisme (1825) manifeste l'gard du Moyen Age, poque de
communaut spirituelle et d'unit vcue, la mme admiration rtrospective que Novalis dans La Chrtient ou l'Europe ; Saint-Simon, lui
aussi, dplore la dissolution du pouvoir spirituel europen, rsultat
de l'insurrection de Luther 426. Le devenir spirituel, favoris par la
rorganisation de l'humanit, autorise l'espoir d'une restauration d'un
ordre juste, le dynamisme moral et religieux s'articulant avec l'volution de la nature. Le Mmoire sur la science de l'homme, en 1813, estime que si l'homme disparaissait du globe, l'animal le mieux organis aprs lui se perfectionnerait 427. L'espce humaine a utilis
Lettres d'un habitant de Genve ses contemporains (1802) ; in uvres
choisies de Ch. de SAINT-SIMON, t. I, Bruxelles, 1859, p. 26.
425 De la physiologie sociale, uvres compltes de SAINT-SIMON, 1868 sq., t.
V, p. 178.
426 Nouveau Christianisme, uvres de SAINT-SIMON, t. III, d. Anthropos,
1966, p. 183.
427 Mmoire sur la Science de l'Homme, 1813, uvres choisies, Bruxelles,
1859, t. II, p. 141.
424
524
toutes les formes de progrs immanentes l'volution, et bloqu le

progrs des autres espces.
Ces indications ne suffisent pas pour intgrer Saint-Simon au
mouvement [396] romantique ; son gnie porte aussi la marque des
influences de l'cole idologique, dernire gnration des Lumires ;
la dcouverte qu'il fit de l'alliance entre la science, la technique et
l'industrie comme moteurs d'une nouvelle civilisation conomique et
sociale ne concorde pas avec le sens romantique de la priorit de
l'ordre intime sur l'exploitation du monde extrieur. Nanmoins le gnie saint-simonien manifeste un apparentement avec l'approche romantique d'une vrit, biologique et spirituelle la fois, l'uvre dans
le devenir du monde. L'cole saint-simonienne porte tmoignage de
cette exigence prophtique qui s'exprimera travers les diverses
formes de la dmocratie sociale, prolifrantes travers les annes
1840, et qui s'panouiront dans la rvolution romantique de 1848.
Les doctrines socialistes du XIXe sicle franais ont en commun
avec le romantisme allemand le rejet du paradigme individualiste et
l'adhsion au schma organiciste d'une vrit unitive, commun aux
thoriciens conservateurs et aux progressistes. Susini rsume la pense sociale du Naturphilosoph Baader : La raison, qui est un produit
destin la socit, n'est pas un produit de la socit. La socit n'est
pas proprement parler une somme d'individus, pas plus qu'un organisme ne peut tre dfini comme un ensemble de membres ; la socit,
comme l'organisme, nat et subsiste uniquement en vertu du principe
organiciste qui la fonde, et ainsi la raison se trouve rattache non la
socit en tant que somme d'units et d'individus, mais l'esprit social, la raison sociale d'o la raison particulire et l'esprit particulier
dpendent 428.
Parmi les tenants germaniques de ces thses, on doit citer encore
Adam Mller (1779-1829), parfois qualifi de Bonald allemand, qui
fut li avec certains des plus reprsentatifs d'entre les romantiques.
Essayiste superficiel, il publia en 1804 une Doctrine des Oppositions
(Die Lehre vom Gegensatz), qui dveloppait le thme de la polarit et
de la complmentarit des opposs. Suivirent en 1808 des lments de
Politologie, qui exposent la conception organiciste de l'tat, en forme
428
E. SUSINI, Franz von Baader et le romantisme mystique, Vrin, 1942, t. II, p.

198.
525
de critique du trait de Fichte sur L'tat commercial ferm (1800).

Fichte proposait un totalitarisme rationnel, o l'autorit centrale tait
appele rgir selon des normes abstraites l'ensemble de la vie collective. Mller rejette cet artificialisme, qui rduit l'tat au rle de patron
d'industrie, de gestionnaire et d'assureur universel, en vertu d'une
constitution fabrique tout exprs, ou encore achete sur mesures
quelque fournisseur patent. Le mercantilisme de l'esprit moderne
confie au pouvoir, en priorit, le souci des intrts matriels, ce qui
quivaut substituer la proccupation des moyens celle des fins.
Selon les lments, le peuple est la communaut sublime d'une
longue srie de gnrations passes, actuellement vivantes et encore
venir, toutes lies ensemble par une unit intime, la vie et la
mort 429. Contre les thses librales, illustres par Adam Smith,
Adam Mller maintient que l'tat n'est pas une simple manufacture,
une crmerie, une [397] compagnie d'assurances ou une socit commerciale ; il est l'unit interne de la richesse matrielle et spirituelle,
de la vie totale, intrieure et extrieure, d'une nation, constitue en un
vaste ensemble nergtique en mouvement continu et vivant 430.
Adam Mller devait se vanter, plus tard, d'avoir t le premier proposer cette intuition de la communaut nationale, comme vivant unanime, qui devait beaucoup, vrai dire, aux conceptions de Burke, de
Novalis et de Maistre. Mes lments de Politologie sont le premier
ouvrage qui ait pris pour objet la vie et l'organisation de l'tat. Personne n'avait eu l'ide auparavant de prsenter l'tat comme une totalit intgralement vivante et en mouvement ; on n'avait jamais mis en
lumire que ses cendres, son apparence extrieure 431.
Adam Mller n'a jamais t la hauteur de ses ambitions, soit dans
le domaine thorique, soit mme dans la carrire administrative et politique, o l'troitesse de son traditionalisme inquitait mme les personnages les mieux disposs son gard, y compris le vieux renard
429
430
Adam MULLER, Elemente der Staatskunst, 1808, I, p. 37

Ibid., p. 41.
431 A. MLLER, Ueber Knig Friedrich II und die Natur, Wrde und Bedeutung
der Preussischen Monarchie, 1810, p. 264 ; dans Paul KLUCKHOHN,
Persnlichkeit und Gemeinschaft, Studien zur Staatsauffassung der
deutschen Romantik, Halle, 1925, p. 69 ; cf. Louis SAUZIN, Adam Heinrich
Mller (1779-1829), Les Presses Modernes, 1937 ; Karl SCHMITT DOROTIC,
Politische Romantik, Mnchen-Leipzig, 1919.
526
Metternich. Pourtant, sa date, Mller est l'un des premiers avoir

affirm que l'individu isol n'est qu'une abstraction ; le corps social est
la donne fondamentale, bnficiant d'une priorit par rapport aux
tres singuliers. C'est la communaut qui fonde pour chacun l'identit
personnelle, qui la dveloppe par l'ducation et lui assure un statut au
sein du systme des relations en vigueur dans le groupe. L'institution
collective du langage donne chacun une parole qui ne lui appartient
pas en propre, mais lui vient du fond des ges, trsor de conscience et
de sagesse. Il s'agit l de l'un des dogmes du romantisme, clairement
affirm ds les premires annes du XIXe sicle ; c'est seulement en
1839 que Auguste Comte crera le mot sociologie, employ pour la
premire fois dans le quatrime volume du Cours de philosophie positive.
En vertu du paradigme de l'organicisme appliqu l'ordre social,
Mller voque au passage l'ide que la proprit individuelle doit tre
considre comme une dvolution provisoire, une appropriation rvocable, le corps social tant le seul lgitime dtenteur de son espace
vital. De mme, la pense individuelle, se dploie toujours sur l'arrire-plan d'une communaut de langage, d'vidences, de sentiment,
dont l'auteur apparent n'est que l'usufruitier. Les thmes de la solidarit, de la communaut, du socialisme, du collectivisme sous des formes
extrmement varies, dsormais au cur des polmiques politiques et
philosophiques de toutes les coles de pense, apparaissent ainsi tributaires du vitalisme et de l'animisme romantique, mme si les inventeurs de ces thses s'imaginent avoir t les premiers avoir mis en
lumire l'existence de reprsentations collectives , ou avoir fond
une morale de la solidarit, avoir dfendu un personnalisme communautaire, etc. Les [398] mmes intuitions originaires peuvent tre
utilises dans des argumentations contradictoires. La protestation toujours reprise contre la menace du monde mcanis est dj oppose
par Goethe, Novalis et Adam Mller au triomphalisme technologique
d'Adam Smith, bientt relay par Saint-Simon. Les cologistes d'aujourd'hui, disciples lointains de Rousseau, dans la tradition de la rvolte romantique, ritrent la mme objection de conscience contre
une menace dont l'ampleur ne cesse de crotre d'anne en anne.
Fondement d'une tradition, le paradigme romantique apparat
comme une raction vitale de dfense contre la menace d'un cours des
choses attentatoire aux quilibres profonds et aux rythmes de l'tre
527
humain. La Rvolution franaise, dans le droit fil de l'individualisme

intellectualiste du XVIIIe sicle, met en lumire la menace du despotisme de la masse qui engendre la Terreur. Face ce couple individumasse, soumis la dynamique de la force brutale, accablante pour
l'isol, s'annonce le couple personne-communaut, fond sur l'approfondissement de l'existence en son intriorit.
La dimension de l'intriorit personnelle se trouve esquisse dans
les Monologues de Schleiermacher (1800), exploration existentielle de
l'intimit concrte, docile aux appels du sentiment, l'exigence des
valeurs spirituelles qui orientent le sens de la vie. L'individu se pose
en s'opposant aux autres individus dans l'espace social ; le Je de
l'intimit parvient la conscience de soi par la mdiation du Tu, avec
lequel il se trouve en rciprocit de parole, de conscience et d'affection. L'intimit du Je et du Tu trouve son lieu naturel au sein du Nous
communautaire, lieu propre des significations et valeurs partages.
Entre le Je, le Tu et le Nous, il n'y a pas opposition, mais complmentarit, aucune de ces formes d'existence ne pouvant se fermer sur ellemme dans une illusoire autonomie de gestion. L'unit de chaque
Nous, qui commence avec le couple, ne proposant qu'une halte provisoire sur le chemin d'un largissement de l'horizon, les communauts
concentriques s'impliquent mutuellement, se corroborent, s'enrichissent de proche en proche selon une croissance progressive, qui mne
de la cellule germinative du couple jusqu'au Grand tre de l'Humanit
dans son ensemble.
G. H. Schubert, Naturphilosoph, propose une formule d'ensemble
pour discerner si une thse quelconque, en quelque domaine que ce
soit, relve ou non de l'inspiration romantique. Chacun des membres
d'un organisme vivant se trouve dans un tel rapport de rciprocit que
l'activit d'une partie vient au devant de l'autre pour la faciliter et pour
la promouvoir, chaque partie subvient l'insuffisance de l'autre. C'est
dans un rapport de cet ordre que se trouvent entre eux les diffrents
peuples des diverses poques et des parties de la terre, ce que nous
enseigne l'histoire de notre partie du monde. Comme dans le passage
quotidien du sommeil la veille, ainsi chaque commencement d'une
tape nouvelle et importante de l'volution, nous voyons toutes les
parties d'un corps organique se mobiliser ensemble pour l'uvre
commune de la vie (...) Pareillement l'esprit de l'histoire (der Geist der
Geschichte) met en mouvement en mme temps dans l'organisme total
528
(Gesamtorganismus) de [399] l'humanit les peuples de l'Est et de

l'Ouest, du Nord et du Sud, lorsque notre espce doit forcer le passage
jusqu' un niveau suprieur de son volution historique (Entwicklungsgeschichte) 432. Ainsi l'apparition du Christ en Occident
correspond aussi dans l'Inde l'avnement d'une nouvelle tape de
spiritualit. La totalit organique de l'humanit se comporte solidairement aussi dans les cas d'volution pathologique, comme si tous
les peuples taient affects ensemble par un miasme morbide vhicul
par l'atmosphre. Ce ne sont pas seulement les peuples entiers et les
poques, mais aussi les individus isols qui se trouvent lis par la
connexion de la vie intrieure, mme s'ils sont spars par de grandes
distances gographiques 433. Galile et Kepler ont travaill ensemble, loigns l'un de l'autre, au Grand uvre de science que Newton devait accomplir. De naissance en naissance, les gnrations successives travaillent l'accomplissement de la mystrieuse promesse
dont le secret sera rvl la fin des temps.
Gottfried Heinrich Schubert (1780-1860) est l'un des reprsentants
majeurs de la philosophie de la nature, qu'il a dveloppe dans le sens
de l'anthropologie. Ses Perspectives sur le ct nocturne de la science
de la nature (1808) et sa Symbolique du rve (1814) 434 figurent parmi
les ouvrages reprsentatifs de la conception romantique du monde.
Cette intelligibilit, tendue la totalit du savoir, a fcond les divers
compartiments du rel, tout au long du XIXe sicle. Les sciences correspondent des prises de vue sur l'volution de la vie universelle.
Les systmes d'analyse exposent la connaissance tel ou tel des attributs divers de l'tre universel. L'interprtation des documents de la
ralit humaine doit tre une ouverture sur le sens immanent au devenir historique de l'humanit, moment privilgi du devenir de la Vie
en son ensemble. L'hermneutique, dont Schleiermacher a esquiss la
thorie, consacrant ses soins la restauration du sens d'un texte ou
d'une uvre, s'attache un moment particulier dans le devenir des
crations humaines. L'histoire de chaque discipline renvoie l'histoire
G. H. SCHUBERT, Die Geschichte der Seele, 1830 ; 6e d., Stuttgart, 1877,

Bd. II, pp. 470-471.
433 Ibid., p. 471.
434 La Symbolique du rve a t traduite en franais par Patrick VALETTE, Albin
Michel, 1982.
432
529
globale de la culture vivante, dveloppement et sublimation de l'histoire de la vie dans son incarnation en la plante Terre.
L'hermneutique spcifique de tel ou tel domaine pistmologique
trouve la plnitude de son sens dans le cadre de la connaissance globale de l'historicit de l'espce humaine, partir de l'avnement de la
conscience rflchie, consacre par la mise en uvre du langage articul. L'intuition biologique du devenir humain apparat ds lors
comme la source et la ressource interdisciplinaire, ou plutt transdisciplinaire, des diverses sciences humaines, qui communient entre elles
dans leur principe et dans leur aboutissement. Le paradigme newtonien conoit chaque science comme un univers du discours autonome,
espace de rangement pour des phnomnes conus comme des
faits indpendants les uns des autres, et qui peuvent tre lis entre
eux par des lois de dtermination mcanique [400] ou de simple association. Exemple type de ce modle d'intelligibilit, la vie mentale
analyse par Hume selon les schmas de l'association des ides. La
conscience individuelle est un puzzle au sein duquel s'alignent et se
combinent en vertu de principes mystrieux des ides , units indpendantes, granulaires, de ce jeu d attractions , aussi peu justifies
que l'attraction newtonienne laquelle Hume fait rfrence. Derrire
ces ides associes, il n'y a rien ; le moi n'est qu'un support hypothtique, un mot. Les phnomnes de la conscience, pure superficie,
exposent un dehors sans dedans. Ainsi dans Alice au pays des merveilles, de ce sourire de chat qui flotte dans l'air, sans aucun chat pour
lui servir de porteur.
La pense romantique est une pense substantielle ; les phnomnes annoncent la prsence totale d'une vrit laquelle ils renvoient sans pouvoir l'puiser jamais. Du moins ces renvois sont-ils
convergents, d'une discipline l'autre, ce qui leur permet d'esquisser,
dans le dploiement des champs smantiques, un espace commun au
sein duquel se recoupent et s'articulent les configurations de la prsence humaine. Au lieu de s'ignorer mutuellement, les sciences humaines sont lies par la conscience unitive de la vie, dont elles offrent
des expressions et dveloppements solidaires, parce que procdant
partir des mmes racines. Et cette convergence au dpart trouve sa
contrepartie dans une convergence l'arrive. La figure humaine demeure le critre de l'intelligibilit, rappel l'ordre contre les fascinations illusoires et les alinations du savoir. La science romantique ne
530
se dploie pas en porte faux sur le vide ; elle se dveloppe en fonction d'un prsuppos du plein.
La science moderne, en ses plus rcentes propositions, reprend les
vues de Hume et mme des thologiens du Moyen Age selon lesquels
la thorie scientifique devait se contenter de sauver les apparences.
Les doctrines axiomatiques dessinent la surface de l'eau des formes
gomtriques, aussitt dissoutes. Philosophes et pistmologues laborent des liturgies du vide et de l'absence. Les romantiques proposent
une clbration de la prsence ; leurs dchiffrements du rel renvoient
l'immanence de la vie, dans l'panouissement de ses formes successives. Ils ne se contentent d'ailleurs pas de dchiffrer un tat de fait
antrieurement existant ; la connaissance apporte sa contribution la
ralit humaine en devenir ; son cheminement jalonne la promotion de
l'espce, qui a t confi le privilge de mener plus loin le dveloppement de l'lan vital en ses incarnations culturelles. Comme les
uvres de la posie, des arts et de la philosophie, la recherche de
l'intelligibilit fait progresser la cration de l'homme par l'homme,
sens ultime et justification dernire de la vie telle que Dieu l'a voulue
l'origine.
Cette apologtique de la vie en son essence sacrale donne sa pleine
signification l'essor des sciences humaines sous l'impulsion romantique. Les naturalistes, les linguistes, les philologues, les psychologues, les historiens, les archologues, les ethnologues, les juristes,
les sociologues et tous les spcialistes de toutes les spcialits en formation au cours de l'ge romantique, sont lis par le sentiment d'une
cause commune. Ils sont ports par une ncessit intrieure, par une
vidence des valeurs, fonde [401] dans l'adhsion un identique sens
de la vie. Les savants des gnrations ultrieures ont substitu
l'intuition fondamentale de la convergence un impratif de la divergence. La fuite en avant de la spcialisation a fait clater la communaut du savoir ; la recherche tout prix de l'exactitude formelle a fait
oublier l'enjeu existentiel des sciences humaines. La rigueur seule est
devenue un critre de vrit, sans que l'on se soucie beaucoup de l'objet de cette vrit, de son point d'application dans la ralit concrte.
Au bout du compte, on confie l'ordinateur le soin de grer la communaut humaine, de l'administrer, de prvoir le remembrement du
paysage, la gographie des villes etc., avec le rsultat que l'on sait.
L'anarchie l'chelle plantaire, le dsordre politique et culturel
531
l'chelle de la ville, de la rgion, de la nation sont les signes de la dsintgration de la ralit, gnratrice d'une barbarie gnralise.
Le paradigme romantique de la croissance vitale, et du dveloppement unanime, engendre l'impratif du respect de la vie. La solidarit
organique qui rgit les rapports entre les membres divers de l'espce
humaine doit prsider aussi l'articulation de l'espace vital de la connaissance ; elle empche chaque intelligibilit particulire de faire scession par rapport au devenir de la vrit en tant que communaut.
Celle-ci fonde un apparentement entre les disciplines qui, tout en utilisant chacune pour sa part un langage propre, mettent en uvre les
mmes ides et surtout les mmes images. Le paradigme rgnant sollicite la pense, il l'oriente dans le sens d'une recherche de l'intelligibilit selon tels critres plutt que tels autres ; le milieu culturel propose
et au besoin impose une interprtation, bnficiaire d'une transparence
particulire, et cette facilitation une fois tablie sollicite de proche en
proche les chercheurs dans les autres domaines.
Dans la culture romantique, toute vrit se met vgter comme la
plante ou l'arbre. Le domaine linguistique appelle en priorit ce genre
d'interprtation. Friedrich Schlegel observe que dans la langue indienne ou dans la langue grecque, chaque racine est vritablement ce
que dit son nom, une racine, un germe vivant, car les ides de rapport
tant marques par un changement interne, la racine peut se dployer
librement, prendre des dveloppements infinis et, en effet, elle est
quelquefois d'une richesse admirable 435. August Wilhelm Schlegel
qui, aprs son frre cadet, fit uvre d'indianiste, souligne de son ct
la supriorit des langues flexion, caractrise par la variabilit des
dsinences. On pourrait les appeler les langues organiques, parce
qu'elles renferment un principe vivant de dveloppement et d'accroissement, qu'elles ont seules, si je peux m'exprimer ainsi, une vgtation
abondante et fconde... 436. Le vocabulaire de la biologie n'est pas
seulement un recours rhtorique ; il donne penser que la parole humaine, expression de la vie, participe elle-mme de cette vie qui
s'incarne dans son dploiement spontan.
435
436
Fr. SCHLEGEL, ber Sprache und Weisheit der Inder, 1808, p. 50.
A. W. SCHLEGEL, Observations sur la langue et la littrature provenales,
p. 14 sq., dans R. GRARD, L'Orient et la pense romantique allemande,
Didier, 1963, p. 158.
532
Lorenz Oken (1773-1851), dont le Trait de Philosophie de la Nature [402] (Lehrbuch der Naturphilosophie, 1810-1811) est l'un des
manifestes de la biologie romantique, inscrit la parole humaine dans le
parcours de la vie. Une science se dveloppe de proche en proche
comme une plante ; elle est d'abord racine, ensuite elle pousse en tige,
en feuille et enfin en fleur. L'organe du langage est constitu par
trois organes sensibles cosmiques : le sens de l'air, le sens de l'eau, le
sens de la terre. Les organes de l'air sont le moyen principal, parce
qu'ils doivent produire les figures sonores, la langue leur fournit la
modulation spcifique, les lvres et la mchoire dans leur articulation
donnent le mouvement appropri 437. Chez Oken, comme dj chez
Steffens, l'organicisme romantique embrasse le Totalorganismus de
l'univers dont la vie humaine dveloppe de lointains prolongements ;
le sens spirituel du rel fait cause commune avec le dynamisme de la
matire, forme lmentaire qui contient dj en puissance les accouplements venir. On ne doit pas imaginer, l'origine, la matire et
l'esprit comme des ralits spares, qui se trouveraient conjointes par
l'initiative de la cration. L'incarnation est la donne premire ; la vgtation de la science, pour reprendre la formule d'Oken, c'est l'mergence d'une vie, en tat de latence depuis le commencement, et qui
mobilise dans son panouissement les ressources secrtes des lments. Le langage humain semble proposer l'extrapolation rflchie
du programme cosmique.
L'origine du langage avait t l'une des questions disputes du
XVIIIe sicle. La doctrine traditionnelle, selon laquelle le langage aurait t donn l'homme par la divinit au moment de la cration, prsentait l'avantage de rsoudre le problme sans le poser ; la rfrence
la Providence suffisait. Mais l'observation de l'apprentissage difficile
de la parole chez les petits enfants, la dcouverte de la diversit des
systmes linguistiques travers le monde, attestant la diversit des
degrs d'laboration, venait contredire la thse de la donation originaire d'un idiome dj parfaitement au point, par une divinit qui aurait pris sa charge le travail de l'laboration linguistique.
Il fallait admettre une gense de la parole, au niveau de l'espce
humaine tout entire, rpte dans le cas de chaque individu venant au
437
L. OKEN, cit dans Eva FIESEL, Die Sprache der deutschen Romantik,
Tbingen, 1927, p. 171.
533
monde, et qui doit refaire pour son compte le chemin de la communaut. Aux yeux de l'intellectualisme, la perspective gntique de l'acquisition de la fonction linguistique dveloppait, partir de l'avnement de la conscience rflchie, une construction rationnelle de l'univers du discours, redoublement en esprit de l'univers rel, et qui permet d'agir sur le rel grce une simple manipulation. Le systme du
langage est le fruit d'une initiative artificielle comme les axiomatiques
mathmatiques. D'autres objectent que le langage n'est pas tranger
la ralit humaine, la manire d'un vtement emprunt. L'enfant
communique avec l'entourage avant mme de savoir raisonner ; les
comportements linguistiques et le vocabulaire des onomatopes, ou
mme certaines racines quasi-universelles, attestent l'existence d'un
langage naturel, antrieur aux [403] constructions rationnelles et qui
parat inn l'humanit. Cet idiome primitif exprime les besoins et
sentiments divers de l'individu dans le contexte de la prsence au
monde, dans le cadre des communauts au sein desquelles se dploie
l'existence : l'enfant dans sa famille, le primitif dans sa tribu, ne disposent pas d'un langage rationnel. Leur langage rudimentaire assure
l'insertion au groupe, tout en manifestant aux yeux de tous les tats
d'me de chacun.
L'alternative entre la linguistique rationnelle et la linguistique utilitaire et passionnelle oppose la conception d'une axiomatique du discours et celle d'une incantation de l'me, selon le vu de Rousseau et
de Herder. Dans les deux cas, le langage forme une ralit autonome
en dehors du monde matriel, pome lyrique ou systme formel. Les
romantiques modifient la position du problme en refusant le ddoublement qui spare la gense du langage de la gense de l'univers,
comme si le langage n'tait pas au monde, faisait monde part du
monde, intervenant comme une drivation intelligible de l'volution
globale, la hauteur de l'avnement de l'espce humaine.
Ce n'est pas l'homme qui inaugure le rgne de la parole. La fonction de communication existe chez un grand nombre d'animaux, qui
disposent de systmes de signes pour manifester leurs besoins et leurs
dsirs. La thorie de Descartes, qui faisait des animaux des machines
incapables de sentiment, est absurde ; elle parat incomprhensible en
un temps o, entre autres, les chevaux et les chiens faisaient partie de
l'environnement familier des gentilshommes et des paysans ; entre les
animaux et l'homme, la communication par un langage appropri est
534
constante, et la rciprocit des sentiments. Mais aux yeux des romantiques, le langage ne constitue pas une superstructure, une dimension
surajoute au rel ; il appartient la ralit elle-mme, comme un aspect parmi les autres de l'incarnation de l'esprit.
On admet qu'il existe un langage des fleurs ; cette expression
banale ne signifie pas que les fleurs parlent d'elles-mmes, mais
qu'elles ont t surcharges de significations symboliques par les usagers de ces formes vgtales. Les romantiques ont consacr la valeur
de la fleur bleue, le myosotis ; mais ils ont t beaucoup plus loin en
reconnaissant dans l'ordre vgtal une prsence immanente de l'esprit.
Gustav Theodor Fechner (1801-1887), le fondateur de la psychophysique, a publi en 1848 un petit trait intitul Nanna, ou de la vie psychique des plantes (Nanna oder ber das Seelenlebe der Pflanzen),
dont la thse est que les plantes possdent une vie affective, drive
de la vie universelle dont elles sont une incarnation parmi les autres.
La forme vgtale, la fleur, nous interpellent comme une parole de la
vie la vie, elles font impression sur nous, vocatrices de la vie et de
la mort, qui font partie de leur destin comme du ntre.
Dans son identit profonde, la parole humaine est la reprise du sens
immanent l'ordre des choses ; elle fait corps avec le rel. Celui qui
prend la parole , celui qui prononce le mot de la situation libre
une signification dj prsente. La fonction linguistique a volu avec
l'volution des espces, en mme temps que se dveloppait la structure [404] anatomo-physiologique des tres vivants. L'apparition du
langage articul marque un moment dans un dveloppement, en
marche depuis l'origine et qui se poursuivra jusqu' la fin des temps.
La distinction entre l'organique et le mental risque d'garer la recherche, dans la mesure o la parole est un phnomne apparemment
impalpable, ce qui permettrait de la considrer en tat de dsincarnation. En fait pourtant, chacun sait qu'il existe une physique du langage,
les phnomnes acoustiques tant soumis l'investigation de la parole,
tude des structures et du fonctionnement de cette fonction, coordonne aux autres fonctions organiques. Sans physique et sans physiologie, le langage humain serait une pure abstraction, dissoute dans l'air
du temps. Les spcialistes invoquent la division du travail qui attribue
au phonticien et au physiologiste les aspects matriels, eux-mmes
ne conservant que la substance intelligible et impalpable du discours.
L'homme parlant, phnomne total, seul rel, est abandonn des uns et
535
des autres, chaque spcialiste se contentant de vaquer ses petites affaires, sans imaginer que le parti pris pistmologique de dnaturation
de l'tre humain dtruit ds le dpart cela mme qu'on se propose
d'tudier. On rpondra peut-tre que l'homme rel est difficile analyser ; il est plus commode de le couper en morceaux avant de commencer le travail. Argument absurde : l'anatomie pathologique, la dissection des cadavres, si elle n'est pas sans utilit pour l'anthropologie, ne
saurait se prsenter comme l'tude relle du vivant humain.
La vie des langues propose un aspect de la vie universelle, et l'on
peut donc de plein droit transfrer dans l'ordre de la linguistique la
mthodologie qui a fait ses preuves dans l'histoire naturelle. Friedrich
Schlegel, dans son essai de 1808, Sur la langue et la philosophie des
Indiens, tire argument du rcent dveloppement de l'anatomie compare et propose de reprendre cette structure pistmologique dans
l'tude des langues indo-europenne ; les nologisme grammaire
compare procde partir de l'vidence biologique dont il est porteur. Le point dcisif qui va tout lucider ici, c'est la structure interne des langues, ou la grammaire compare ; elle va nous fournir
des claircissements entirement nouveaux sur la gnalogie des
langues, tout comme lanatomie compare a fait la lumire sur l'histoire ancienne de la nature 438. Le transfert d'un systme explicatif
d'un domaine l'autre n'est pas une dcision arbitraire ; s'il existe des
apparentements entre langues, des familles et des gnalogies, c'est
par suite de l'articulation de l'espce humaine en groupements divergents au cours de l'histoire.
Les travaux de Cuvier, qui prolongent dans le pass gologique les
indications de l'anatomie compare, dans son enseignement du Musum partir de 1800, ont une immense influence en Occident. Le fil
conducteur de l'intelligibilit nouvelle possde lui aussi une validit
interdisciplinaire ; la loi de la corrlation des formes autorise un renouvellement de l'pistmologie linguistique. Le traducteur franais
du livre de Friedrich Schlegel, en 1837, observe : c'est ainsi qu'aprs
avoir dfrich le champ intrieur, la vertu des analogies sera si grande
que l'on pourra reconstruire [405] une langue entire l'aide de
quelques lments, de mme que la dcouverte de races animales effaces de l'univers permettait au grand Cuvier de spcifier l'espce
438
Ueber die Sprache uni Weisheit der Indier, 1808, p. 28.
536
laquelle appartenait l'individu dont on ne lui montrait que le dbris le

plus simple et le plus indiffrent 439. Cette identit structurale est un
lieu commun de l'ge romantique. Le baron d'Eckstein, promoteur
franco-allemand de la vie intellectuelle dans les annes 1820, notait
dj : De mme que les Cuvier et les Humboldt dcouvrent les mystres de l'organisation dans les entrailles de la terre, les Abel Rmusat,
les Saint-Martin, les Silvestre de Sacy, les Bopp, les Grimm, les A.G.
de Schlegel poursuivent dans les mots du langage, la reconnaissance
de l'organisation de l'unit intime et des titres originaires de la pense
humaine... 440.
Le vocabulaire de l'histoire naturelle et de la palontologie s'est
impos tel point dans l'tude des langues qu'il n'est plus peru
comme tel ; ceux qui utilisent ces formules ne leur reconnaissent
qu'une valeur image, la prsence relle du sens ayant t perdue de
vue. Mais cette signification plnire existait l'origine. En 1859, A.
Pictet, de Genve, publie un ouvrage intitul : Les Origines indoeuropennes ou les Aryas primitifs, Essai de palontologie linguistique. Un critique commente ce titre : Rien ne saurait exprimer plus
exactement et plus brivement la nature et l'objet de cet ouvrage remarquable que la dsignation de palontologie. De mme que l'tude
de l'anatomie compare a donn le moyen de reconnatre et de classer,
selon les espces et les poques, les animaux fossiles antrieurs aux
espces actuelles, de mme l'tude compare de la grammaire, qui a
t pousse si loin depuis cinquante ans dans la branche aryenne des
langues, commence permettre de rechercher l'tat primitif de cette
race, les lieux de son sjour et le degr de civilisation qu'elle avait atteint avant de former les rameaux qui ont produit les peuples indoeuropens actuels... 441. Un demi-sicle aprs l'essai de Friedrich
439
MAZURE, Prface la traduction franaise de l'essai de Schlegel, 1837, p.

XVI, dans Raymond SCHWAB, La Renaissance orientale, Payot, 1950, p. 327
440 ECKSTEIN, cit ibid.
441 Jules MOHL, Vingt-sept annes d'histoire des tudes orientales, t. II, 1879
anne 1859-1860 ; cf. l'opinion de Victor EGGER sur le choc en retour du
sanscrit et de la grammaire comparative dans le domaine des langues
classiques : Analyss avec une prcision nouvelle, l'idiome d'Homre et
celui de Virgile nous rvlent des phnomnes longtemps inaperus ;
comme ces dbris de vgtaux et d'animaux perdus qu'on observa longtemps
sans en comprendre l'origine et la signification gologique, bien des mots et
des formes grammaticales, en grec et en latin, prennent nos yeux un sens
537
Schlegel, l'intelligibilit vitaliste qu'il avait mise en uvre dans le

domaine de la grammaire compare s'imposait encore aux spcialistes.
La gnralisation du paradigme biologique se justifie aussi par la
ncessit d'une mthodologie adapte l'investigation de la ralit
humaine. Au XVIIIe sicle, la connaissance de l'univers du discours
est entreprise principalement selon le mode synthtique et rationnel ;
la grammaire gnrale se prsente comme une doctrine spculative a
priori. [406] On tablit des inventaires analytiques des diverses
langues du monde, mais la mise en perspective historique du domaine
linguistique, nouvelle intelligence dynamique et gntique, ne date
que des dernires annes du sicle, avec la dcouverte du sanscrit.
Linguistique et philologie doivent recourir une problmatique renouvele, au moment mme o la rvolution culturelle du romantisme
donne un nouvel lan la conscience occidentale. Ce n'est pas par le
fait d'un hasard que le mme Friedrich Schlegel qui fonde
lAthenaeum, joue un rle dcisif, mme s'il devait tre passager, dans
le dveloppement des tudes indiennes et de la grammaire compare.
Une mme exigence intellectuelle devait faire plus tard de August
Wilhelm Schlegel un spcialiste des tudes provenales et du sanscrit
l'universit de Bonn. Toutes les formes de la culture se trouvent
mises en mouvement selon le grand axe d'un dynamisme de la cration ; l'volution des formes de la nature vivante va de pair avec le
renouvellement des crations de la culture. Les crations de l'art exposent une ncessit naturelle, une croissance selon l'esprit, dont le
souffle s'incarne dans le matriau utilis. L'art dploie une apothose
de la nature, qui est ensemble une promotion de l'homme. La Nature,
du fait de cette promotion, devient semblable ce qu'elle est ; par la
vertu d'une dlgation de pouvoir, l'homme ralise une activation de la
vie naturelle, transpose selon l'ordre de la conscience. Les formes
esthtiques, les formes de la culture en gnral sont des moments de
l'volution naturelle, l'homme en ses comportements divers ne cessant
jamais d'appartenir la nature.
et soulvent des problmes que ne souponnaient pas nos devanciers. Peu

peu se dveloppe une physiologie positive du langage, qui touche aux plus
profonds mystres de la vie humaine et de ses formes diverses
(L'Hellnisme en France, t. II, 1869, p. 439).
538
L'application du paradigme biologique aux sciences humaines dpasse ainsi le domaine de l'pistmologie ; il ne s'agit pas seulement
d'appliquer l'ordonnancement des phnomnes des schmas diffrents, une nouvelle forme d'criture qui ne mettrait pas en cause le
fond des choses, comme c'tait le cas pour les thories du XVIIIe
sicle newtonien, dveloppes dans un esprit d'agnosticisme. La vision romantique des choses, par-del l'ordre apparent des phnomnes, prtend mettre en cause l'essence mme de la ralit. Le savoir
ne propose pas une image du rel, extrieure au rel, il se veut communion avec le devenir du monde, participation active ce devenir
dont il constitue un moment organique. Les sciences humaines, devenir culturel de l'homme, proposent la conscience de l'homme en devenir historique. La nature et la fonction des diverses disciplines s'en
trouvent ainsi profondment modifies. Auparavant, l'historien crivait en spectateur ; son regard rtrospectif s'efforait de jalonner la
succession des vnements avec la mme objectivit que s'il avait t
un tmoin venu d'ailleurs. Le pass lui paraissait dpass et discrdit.
Voltaire et Condorcet considrent les sicles couls comme prims,
aveugls par l'ignorance et la barbarie. Le prsent, libr des superstitions, donne cong aux poques antrieures. L'historien romantique
refuse cette distanciation ; le pass de l'humanit, jusques et y compris
ses aspects ngatifs, c'est son propre pass ; il fait corps avec le destin
des gnrations, qui se prolonge travers lui, vers des accomplissements futurs. L'histoire n'est plus l'histoire des autres, elle est l'histoire
de l'historien lui-mme. Les anciens ges de l'humanit sont prsents
dans [407] le secret de notre tre, tout de mme que l'adulte, le vieillard prouvent en eux la persistance des premires priodes de leur
vie, avec les balbutiements, les esprances dues et les accomplissements qui marquent les moments successifs au long du grand axe
d'une destine.
Les diverses disciplines l'uvre dans l'investigation de la ralit
humaine sont toutes marques par la prpondrance de l'intelligibilit
historique. Les sciences de l'homme renvoient, ensemble et chacune,
l'histoire de l'humanit. La connaissance romantique porte la marque
d'une historialisation du savoir, ensemble historialisation de l'historien, en qute de son identit personnelle dans le moment o il
cherche tablir l'identit de sa nation. Condorcet, du haut du perchoir intemporel o il s'est install, condamne les sicles du Moyen
539
Age, hideux sicle de foi, de lpre et de famine , comme dira le

pote Leconte de Lisle. Augustin Thierry, Michelet sympathisent avec
le peuple du Moyen Age, dans la profondeur humble et souffrante de
sa vie, soucieux de communier plutt que de juger ; leur intention est
de rappeler l'existence les gnrations oublies, leurs joies et leurs
souffrances et leurs travaux, la manire de Goethe rendant hommage
aux artisans, aux ouvriers qui avaient difi la cathdrale de Strasbourg. Telle est la position de l'cole historique engage par l'historien
Niebuhr et le juriste Savigny sur la voie de la recherche des racines de
l'intelligibilit vivante, fidlit l'inspiration du pass d'o s'est form
le prsent.
La fondation de l'universit de Berlin (1810) selon l'inspiration du
romantisme met en honneur les deux ples du nouveau savoir que
sont l'histoire et la philologie, disciplines qui s'efforcent d'voquer la
vitalit du gnie national, et dont l'influence communicative marquera
tous les savoirs concernant la ralit humaine. Explorateur des significations prsentes et passes, le savant s'identifie au travail de sa recherche, qui correspond pour lui une dcouverte de soi. La vie qui
est en lui est son moyen d'investigation, et ensemble sa contribution
l'panouissement de la conscience de son pays et de la conscience
universelle. Parmi les figures significatives de ce nouveau savoir romantique, il faut citer le cas exemplaire des frres Grimm, Jacob
(1785-1863) et Wilhelm (1786-1859), rudits et philologues, troitement associs au groupe romantique, lis d'amiti et de famille Savigny, Arnim et la famille Brentano. Hommes de science et non
potes ou romanciers, ils ont consacr leur uvre la dfense et illustration de la culture germanique, avec une pit claire qui suscita
admiration et imitation dans les autres pays. Vocation neuve et irrsistible, qui transfigure les travaux austres de l'rudition philologique et
historique en leur insufflant une nouvelle vie.
Le point de dpart du renouvellement se situe dans un lan potique et lyrique. Mais au lieu de se raliser selon les voies de l'imaginaire et d'engendrer pomes et romans, cette inspiration s'incarne dans
l'tude des documents du pass national, documents crits ou figurs,
mais aussi traditions orales, contes, dictons, chansons, trsor diffus et
ddaign, transmis de sicle en sicle, de gnration en gnration,
des parents aux enfants, des vieilles gens aux nourrissons. Les vieux
mots du langage populaire, rods par l'usage, comme ces pices de
540
monnaie presque [408] effaces force d'avoir circul, ne sont pas des
signes artificiels, mais des rserves de sens et d'images dont une neuve
attention peut extraire d'immenses ressources de sagesse et de pense.
Le XVIIIe sicle finissant avait mis en honneur Ossian et retrouv
sous le masque de la tradition trop savante le vrai visage d'Homre.
Ossian et Homre, prte-noms pour l'me d'un peuple, crations
communautaires de la vitalit diffuse au temps de l'adolescence de la
culture. Or chaque peuple est un Ossian en puissance ; avant que les
raffinements scolastiques et pdants ne viennent teindre le feu sacr
de la posie nave, l'me collective se dit et se chante, se raconte au
jour le jour sous des modes d'expression spontans, pour le plaisir de
tous et de chacun, dans les rues et sur les places des villages, au coin
du feu qui rassemble pour la veille les anciens et les jeunes.
Les voyageurs, depuis le XVIe sicle, avaient rapport, des quatre
coins de l'univers gographiques, des moissons de tmoignages sur
des vies diffrentes, qui avaient oblig l'Occident une nouvelle
conscience de soi, suscite par l'exprience des diffrences d'autrui.
Le romantisme complte cette dcouverte de l'exotisme des lointains
par la mise en honneur d'un autre exotisme, porte de la main, nglig parce que trop proche, et relatif une humanit trop humble. La
science des savants, marque inconsciemment par un prjug de
classe, veut bien s'occuper des populations lointaines, bnficiaires du
prestige de la distance et de l'tranget. Mais les braves gens de chez
nous, on les a toujours vus ; ils ne sont pas cultivs, ils rptent inlassablement leurs proverbes, leurs contes de nourrice et leurs gentilles
chansonnettes. Tout cela est trop banal pour retenir l'attention des savants et de leur public, gens des villes, dont on ne voit pas ce qu'ils
auraient gagner la frquentation des masses sous-dveloppes,
dans le secteur du savoir oral et diffus, en de de la civilisation du
livre.
Pour que Messieurs les savants des universits considrent la culture populaire comme un domaine digne d'un intrt scientifique, une
mutation de la conscience tait indispensable. Non pas seulement rvolution du regard, orient dans des directions demeures jusque-l
non perues. Mais d'abord rvolution au niveau des valeurs, rhabilitation, habilitation d'une humanit jusque-l ignore, maintenue en
de du seuil de l'attention pistmologique. Les historiens du XVIIIe
sicle avaient dnonc la conception rgnante d'une historiographie
541
limite aux faits et gestes des rois et des princes, aux batailles et aux
grands hommes . Mais ils n'avaient pas t, dans leur intrt neuf
pour les faits de civilisation, jusqu' s'intresser au peuple des campagnes et des villes, dont les travaux et les jours se situaient en dessous du seuil de la perception scientifique. Tout au plus cette population est-elle appele faire de la figuration dans les romans et les
pices de thtre.
La mutation s'annonce avec les genres nouveaux de l'idylle champtre et du Socrate rural 442 ; Rousseau est le prophte du changement
de sensibilit, l'poque o la cour de Marie-Antoinette se dguise
pour jouer aux travaux des champs dans le dcor du Petit Trianon. Cet
[409] exotisme esthtique et sentimental se convertira en intrt scientifique sous l'influence du nouvel esprit romantique ; le temps du jeu,
de la simulation sera alors dpass. Dans la protestation contre l'esprit
classique, et la culture de salon qu'il patronnait, la simplicit de la vie
naturelle apparat comme un recours. tre attentif la vie populaire,
c'est faire retour et recours aux origines, en de des falsifications et
raffinements des ges de dgnrescence. La nouvelle attention s'inspire du respect pour des formes de vie qui prservent l'authenticit du
naturel humain. Il ne s'agit pas de rechercher le pittoresque comme tel,
mais de faire apparatre la richesse d'une vrit visage humain, dont
l'authenticit demeure valable de tout temps jamais. Les frres
Grimm sont les pionniers de la dcouverte d'un nouveau domaine de
l'anthropologie. Une nouvelle catgorie de savants va se consacrer la
recherche des tymologies morales et spirituelles de l'humanit d'Occident, dans l'espoir plus ou moins conscient d'y trouver un recours et
un remde aux incertitudes du prsent, menac par l'influence excessive des facteurs matriels de la civilisation.
La dcouverte du peuple n'est pas dcouverte seulement de l'autre,
mais dcouverte de soi. Michelet, en 1846, publie Le Peuple, hommage la vrit vivante, la spontanit instinctive de l'me populaire. Admirateur et disciple des frres Grimm, il relate dans ce livre
inspir un parcours spirituel qui a le sens d'une autobiographie. Avec
un moindre gnie d'expression, Jacob et Wilhelm Grimm se sentent et
se veulent les porte-parole de la vie nationale, forme et perptue
442
Cf. L'Avnement du romantisme au sicle des Lumires, Payot, 1976, pp.

382 sqq.
542
dans la culture des couches infrieures et jusque-l ngliges de la socit. Un immense patrimoine de donnes de toutes sortes, archasmes, bizarreries, traditions plus ou moins absurdes, formules
toutes faites, lambeaux pars d'une unit perdue, s'offre l'investigation des nouveaux chercheurs. Les lments disjoints de ce puzzle,
soumis la pieuse attention du savant, se compltent, s'illuminent
d'une mme intelligibilit. Les configurations se rassemblent pour
constituer un horizon de signification la fois trs ancien et tout nouveau, rvlateur d'une identit permanente de l'tre humain.
uvre de rsurrection et de vie, la fois du ct du sujet et du ct
de l'objet, du ct de la mthode de la connaissance, mais aussi dans
la ralit substantielle qu'elle met en vidence. Jacob Grimm confesse dans son autobiographie (...) qu'il n'et pas prouv de rpugnance se consacrer entirement la botanique. L'histoire naturelle
tait surtout une science de classifications linnennes. Il tait collectionneur d'instinct ; sa patience tait inlassable. (...) Il a consacr aux
produits de l'esprit potique la consciencieuse attention qu'il et accord aux plantes, et il a cherch, la suite de lectures et de comparaisons opinitres mieux fixer les genres et les classes. Il est vraiment
comparable un grand naturaliste 443. L'ordonnancement des faits
rejoint les structures internes qui s'panouissent sous la forme des espces visibles. Selon Jacob Grimm, la mtrique potique manifeste
une ncessit naturelle immanente au dire musical : Le rythme de
toute posie s'explique par ce que l'on pourrait appeler un [410]
rythme vital ; il est command et comme prform par ce mouvement
rgulier de notre respiration, de notre pouls ou mme de notre
marche 444.
Plus profond que le niveau de l'analyse intellectuelle se prononce
en nous une vrit de l'tre de chair et de sang, en qute de communion dans la prsence du monde. L'acte potique scelle cette alliance
originaire entre le moi et l'univers, en ces rgions de l'tre o l'ordre
du concept ne saurait pntrer. De mme pour la mythologie, restaure dans la plnitude de ses droits et qui, elle aussi, rvle plus de signification concrte que l'analyse ne peut en expliciter. Jacob Grimm
a bnfici des rvlations de Friedrich Schlegel, consignes dans
443
444
Ernest TONNELAT, Les frres Grimm, Colin, 1912, pp. 37-38.

Ibid., p. 58.
543
l'Entretien sur la posie (Athenaeum, 1800) ; il a utilis les tudes romantiques sur la mythologie, dans les annes 1810, les ouvrages de
Creuzer, de Goerres et de Kanne. Comme le souligne Wilhelm Scherer, la Naturphilosophie a servi de parrain la philologie germanique ancienne 445.
La science des faits s'inscrit dans l'exigence d'une mythistoire de la
nation et de l'individu, selon la vue unitive qui rassemble les tres
humains en communauts fraternelles. Dans la Prface sa Grammaire allemande (1819), Jacob Grimm proteste contre la pdanterie
des livres de classe, qui imposent la spontanit naturelle du parler
enfantin les disciplines dformantes de systme artificiels. C'est ainsi que le libre dveloppement de la facult de parler se trouve entrav
chez l'enfant ; c'est ainsi qu'on mconnat une magnifique disposition
de la Nature, qui nous permet de sucer la parole avec le lait maternel
et lui assure sa pleine vigueur sans sortir de la maison paternelle 446.
Rousseau et Herder dj avaient considr la parole humaine comme
un produit naturel, une aspiration de la conscience qui s'panouit au
niveau de l'expression sans rompre le contact avec les puissances instinctives de l'tre. La langue, poursuit Jacob Grimm, comme tout ce
qui est naturel et moral, est un mystre non peru comme tel, inconscient, qui se plante en nous ds le jeune ge et dtermine nos instruments d'locution en vue des tonalits spcifiques de la patrie, de ses
inflexions, de ses modulations, de ses accents forts ou faibles. Sur
cette impression repose ce sentiment impossible dtruire et plein de
nostalgie qui frappe chaque homme lorsque rsonne ses oreilles loin
de chez lui, sa langue et sa faon de parler. Et c'est aussi ce qui fait
qu'il est impossible d'apprendre une langue trangre, dans sa perfection intime 447. La langue serait ainsi une rvlation naturelle, expression directe de l'identit physique et mentale la fois, que toute
entreprise de rationalisation risque de fausser. Seuls sont porteurs de
l'authenticit linguistique les tres proches de la nature, les simples,
les enfants et les vieillards, et aussi les potes en qui refleurit le gnie
populaire.
445
446
Wilhelm SCHERER, Jacob Grimm, 2. Auflage, Berlin, 1885, p. 124.

Jacob GRIMM, Vorrede zut Deutschen Grammatik, 1919,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, p. 1.
447 Ibid.
rd.
544
Le savoir romantique, dont Jacob Grimm est le porte-parole, en

pleine [411] communaut de vue avec les Schlegel, avec Arnim et
Brentano, avec Tieck et Eichendorff, reconnat dans la langue du
peuple, non dnature par les raffinements des villes, le chant profond
de l'me, l'expression directe de la spontanit de la vie l'tat de nature. Les potes du XVIIIe sicle composaient des idylles champtres,
des pastorales l'usage des salons. Mais le hameau du Petit Trianon et
le Devin de village, l'opra-comique de Jean-Jacques, ne sont pas plus
naturels qu'un bal costum. Il est inutile, ou mme absurde,
d imiter la nature, en lui faisant parler le langage artificiel des arts
potiques et des dictionnaires de versification. La Nature vivante,
cratrice des formes de l'univers, rvle sa posie propre lorsqu'elle
affleure sous les espces du langage primitif la conscience des
hommes simples, que la civilisation n'a pas encore spars des
rythmes des saisons et des jours. La posie premire, comme les fleurs
des champs, s'invente mesure par la mdiation de ce naf langage o
se disent les travaux et les jours des vivants humains. Le trsor des
mots, lentement accumul par la conscience des humbles, est en soi,
l'tat fruste, un univers potique o vibre l'me des anciens jours.
Cette ressource est mise en uvre par les premiers rudiments littraires, combinant la magie des mots en formules, dictons, proverbes,
propos enfantins, dlivrant une sagesse qui se transmet au long des
millnaires, de gnration en gnration. Le premier art potique, modulations et assonances, incantations, chants, affleurements du lyrisme
de l'me, propose l'orchestration des sentiments profonds ; les chansons populaires, les ballades, les contes composent un terroir spirituel,
que met en culture une imagination alliant le merveilleux et le quotidien pour assurer un dcor de la vie.
Ce premier horizon de la culture demeurait vivant, porte de la
main ou de l'oreille ds que l'on franchissait les portes de la ville ;
il envahissait les centres urbains les jours de march, les rues sous la
forme des cris des mtiers ou des chansons des corporations. Seulement cette sous-culture n'tait pas reconnue comme telle, frappe
d'indignit et refoule par un prjug de mthode. Les savants, retranchs dans l'enceinte protectrice du latin, avaient difficilement accept
la promotion des langues nationales. Ils ne pouvaient songer reconnatre de plein droit l'existence des dialectes et patois, idiomes qui
n'taient mme pas parvenus cette conscration que reprsente la
545
formulation crite. La science des savants pousait la structure hirarchique de la socit ; elle privilgiait les couches suprieures. Le classicisme franais, comme lui en faisait durement reproche A. W.
Schlegel dans son Cours de littrature dramatique (1814), n'est pas
autre chose que la culture de Versailles ; son espace culturel est ferm
par les murs du salon. Culture aristocratique, culture usage interne,
dont le superbe isolement ignore la masse de la nation. Dans un curieux passage des Lettres persanes (lettre 78 ; 1721), Montesquieu
observe, propos des Espagnols : Ils ont fait des dcouvertes immenses dans le Nouveau Monde, et ils ne connaissent pas encore leur
propre continent ; il y a sur leurs rivires tel pont qui n'a pas encore
t dcouvert, et dans leurs montagnes des nations qui leur sont inconnues. L'allusion concerne la population primitive des Hurdes,
[412] cantonne par les perscutions dans quelques valles cartes,
l'Ouest de Salamanque. Cette humanit misrable vgtera l'abri
d'une grande muraille montagneuse, jusqu'au jour o le cinaste
Bunuel lui consacrera un reportage clbre. La culture populaire, jusqu' l'ge romantique, c'tait les Hurdes de l'Occident, un trs ancien
monde attendant qu'on voult bien reconnatre la valeur des trsors
enfouis dont il tait dtenteur.
La dcouverte de ce continent perdu est illustre par le recueil de
chansons populaires publi partir de 1808 par Arnim et Brentano
sous le titre Le Cor merveilleux de l'Enfant (Des Knaben Wunderhorn), et par cette autre publication dcisive des frres Grimm :
Contes de l'enfant et du foyer (Kinder-und Hausmrchen), qui se
poursuit partir de 1812. Entre ces deux vnements, intervient, en
1810, la parution des traits de mythologie gnrale de Creuzer et de
Goerres. La mutation romantique de la sensibilit intellectuelle est le
nud de cette neuve intelligibilit, nouveau regard et nouvelle valuation, approches du chant profond, mythoposie et mythistoire. La tradition existait des recueils de contes, des cabinets des fes , esquisse d'une littrature pour les premiers ges. Mais ces livres
n'avaient pas de prtention scientifique, ni nationale ; ils reprsentaient une littrature d'agrment, l'usage des enfants et peut-tre de
leurs parents. Les ouvrages romantiques ont valeur de manifestes et
sont reus comme tels ; autant qu'aux enfants, ils s'adressent tout le
public, lettr ou non ; une attention nouvelle retentit travers l'espace
culturel dans son ensemble.
546
Cor merveilleux de l'enfant, Contes de l'enfant, ces titres illustrent

la position clef reconnue l'enfance dans la culture romantique. Gnralement nglig, cantonn dans les quartiers des nourrices et servantes, l'enfant en bas ge est le Hurde de la socit d'Ancien Rgime.
Quelques efforts sont faits au XVIIIe sicle pour tirer l'enfant de sa
torpeur vgtative et le faire bnficier d'un levage rationnel qui l'arrache le plus tt possible sa condition de sous-homme. Le romantisme inverse le jugement de valeur : plus proche des origines naturelles, l'enfant est le rvlateur des spontanits vitales. Au lieu de le
faire taire, lorsque parlent les grandes personnes, il percevait travers
son ingnuit respecte les grands rythmes de la vie universelle. Les
rles sont inverss ; l'enfant, prcepteur de l'adulte, enseigne le retour
une vrit l'tat naissant. Et, par extrapolation, le mme privilge
est reconnu aux enfances de l'humanit, aux premiers stades du dveloppement de la culture, dsormais reconnus riches de significations.
D'o le nouveau respect pour les dialectes et patois, pour les langages
l'tat fruste, non encore revus et corrigs par l'autorit suprieure des
acadmies, quivalents des balbutiements de l'enfant, la recherche
de l'expression vraie de ce qu'il ressent.
Rvolution culturelle, recentrement du savoir dans son ensemble.
L'ge des Lumires met en uvre une axiomatisation de la connaissance selon le grand axe du progrs de la raison. Le sens de la valeur
progresse du pass, barbare et illettr, vers un avenir o l'esprit triomphera dans la transparence de l'intelligibilit rationnelle. A cet ordonnancement la culture romantique substitue une perspective qui se refuse privilgier la [413] rationalit ; celle-ci, en loignant la conscience de ses sources et ressources, entrane une dnaturation et donc
un appauvrissement de l'tre humain. Le devenir de la culture n'est
plus corrlatif d'un progrs en valeur.
L'abb Grgoire, l'un des plus honntes et gnreux parmi les Idologues de la Rvolution, demandait la Convention, au nom du centralisme jacobin, la suppression des patois et dialectes rgionaux. Les
partisans de l'mancipation des Juifs, la mme poque, y mettaient
d'ordinaire pour condition le renoncement des intresss leurs
idiomes particuliers, yiddish et hbreux, pour cause de diffrence,
mais aussi parce qu' leurs yeux il s'agissait l de rsidus d'un obscurantisme archaque, contraire aux lumires de la raison. Les romantiques renversent la perspective : archasme, infantilisme, culture po-
547
pulaire deviennent des exposants d'une vrit qui appelle la curiosit,

mais aussi le respect- Le mot folklore, dsignant l'tude des arts et traditions populaires, sera employ par l'anglo-saxon W. J. Thomas en
1846 ; le mot allemand correspondant, Volkskunde, est propos en
1858 par W. H. Riehl- La reconnaissance vient aprs coup, pour sanctionner un tat de fait dj atteint, et qui bnficie dsormais d'un statut lgal.
Le principe de vie inhrent cet organisme qu'est le peuple (das
Lebensprinzip des Organismus Volk) qui se trouve l'uvre en tant
que puissance cratrice dans le droit et les murs, dans le langage et
la posie et dans les reprsentations de la foi les tenants de l'cole
historique l'appellent Volksgeist. Le mot, qui ne se trouve pas chez
Herder, apparat chez Arnim et Goerres, puis chez Savigny et Jacob
Grimm ; il dsigne la ralit spirituelle du peuple, de la nation. Pour
Jacob Grimm, le terme voque le point de jonction entre le devenir
biologique de l'espce et le devenir historique de la culture ; le
Volksgeist ne dsigne pas seulement le caractre spcifique d'un
peuple, ou la puissance spirituelle cratrice qui entre en action dans
des personnalits gniales reprsentatives du peuple. Grimm croit
l'existence d'une communaut cratrice, d'une puissance collective et
inconsciente de cration... 448. Tels Ossian et Homre, servant de
prte-nom la gnialit de l'me populaire, ainsi une culture en nom
collectif fait uvre en suscitant les chants et les contes, les dictons et
proverbes mis en pratique par ce pote la puissance suprieure qu'est
chaque peuple en sa vivante unit.
L'uvre des frres Grimm a t consacre l'investigation de la
culture populaire. En 1811 parat un essai sur l'ancienne posie populaire (Ueber den Altdeutschen Meistergesang), mettant en honneur le
trsor mdival des ballades et romances, province germanique de la
littrature mdivale. Les trois volumes de contes (Kinder-und Hausmrchen) sont publis en 1812, 1815 et 1823. En 1818, la Grammaire
allemande (Deutsche Grammatik) est la fois un manifeste philologique et une clbration de l'idiome national. Les Antiquits du droit
allemand (Deutsche Rechtsaltertmer, 18128) ont t exaltes par
Michelet, qui y trouva un ressourcement de son inspiration dans l'en448
Paul KLUCKHOHN, Das Ideengut der deutschen Romantismus, Halle, 1941,

p. 107
548
treprise de son Histoire de France : Rien ne me [414] servit plus

que le livre colossal de Grimm, ses Antiquits du droit allemand.
Livre bien difficile, o dans tous les dialectes, tous les ges de cette
langue sont exposs les symboles, les formules dont les Allemagnes si
diverses ont consacr les grands axes de la vie humaine (naissance,
mariage et mort, testament, vente, hommage, etc.)- Je raconterai un
jour la passion incroyable avec laquelle j'entrepris de comprendre et
traduire ce livre... Michelet ajoute que, sous le coup de cette rvlation, il gnralisa la mthode ; de nation nation, j'allai ramassant
partout, j'allai de l'Indus l'Irlande. (...) Cela me fit un autre
homme... 449. C'est sous l'influence de cette dcouverte que Michelet
crira ses Origines du droit franais (1837), contemporaines du tome
III de l'Histoire de France, nouveau dpart d'une neuve inspiration.
L'uvre des frres Grimm se poursuivra encore par une Histoire
de la Langue allemande (Geschichte der deutschen Sprache, 1848),
introduction historique la Grammaire, o souffle l'esprit national et
rvolutionnaire du moment, au dtriment parfois de l'esprit scientifique. Les Grimm sont des libraux qui, l'occasion, souffriront perscution pour leur attachement aux valeurs constitutionnelles, violes
en 1837 par le roi de Hanovre, alors qu'ils enseignaient Gttingen.
En 1841, ils seront appels Berlin, o ils se consacreront l'entreprise monumentale d'un Dictionnaire de la langue allemande, uvre
de trs longue haleine dont la publication, commence en 1853. A la
mort du dernier vivant, en 1863, le tome IV en sera la lettre F ;
d'autres continueront l'dification de cette ultime contribution la dfense et illustration de la langue allemande. A ces considrables travaux, il faut ajouter une moisson d'essais en tout genre, articles, tudes
particulires sur des thmes de philologie et de linguistique, sur des
questions juridiques et culturelles concernant toute l'tendue de la vie,
des murs et des institutions traditionnelles dans les Allemagnes. Ces
Petits crits des deux frres composent deux sries parallles concernant les antiquits nationales.
En 1846 se tint Francfort, capitale de l'ancien Saint-Empire, une
grande runion de tous les savants spcialiss dans l'tude du pass
national : linguistes et philologues, juristes, historiens. Au moment de
449
MICHELET, Prface de 1869 lHistoire de France, Bibliothque de Cluny,

Colin, 1962, pp. 176-177.
549
lancer les invitations pour ce congrs, la question se posa de la dnomination qui pourrait s'appliquer au regroupement de ces disciplines.
Jacob Grimm proposa au comit d'organisation d'adopter le mot germaniste, parfois utilis jusque-l pour dsigner les historiens du droit,
en tendant la signification du terme l'ensemble de ceux qui se donnaient pour tche de faire revivre la culture traditionnelle. C'est ainsi
qu'entrrent en usage les mots germaniste et germanistique, le germaniste tant quelqu'un qui se consacre la science de l'Allemagne 450. Le nologisme exprime une prise de conscience. Le principe romantique des nationalits patronne un nouveau savoir, qui fera
cole dans tous les pays d'Occident, appels par analogie la dcouverte de leurs propres origines.
[415]
La notion d'antiquits nationales n'tait pas neuve en Europe. Parmi ceux que l'on appelait les antiquaires , spcialistes de l'rudition, certains se consacraient l'tude des reliques du pass. On en
trouvait, en France, l'Acadmie des Inscriptions ; entre autres Lacurne de Sainte Palaye (1697-1781), l'auteur des Mmoires sur l'ancienne chevalerie considre comme un tablissement politique et militaire (1759-1781), qui consacra toute sa carrire la constitution
d'un Dictionnaire des Antiquits franaises, dont subsistent 40 volumes manuscrits, et qui projetait galement un Glossaire de l'ancienne langue. En Angleterre, depuis le XVIe sicle, des rudits se
passionnent pour les souvenirs britanniques, et s'efforcent de constituer les archives de la mmoire du royaume. En Italie, le grand Muratori (1672-1750) entreprit lui seul de constituer des annales nationales, parallle la collection des historiens de l'ancienne France dont
les bndictins poursuivirent l'entreprise jusqu' la Rvolution. La collection des Rerum italicarum scriptores (28 volumes, 1723-1751) et
celle des Antiquitates italicae medii aevi (6 volumes, 1738-1742), en
dpit de leurs dfauts, ont fait de Muratori le saint patron des antiquits nationales dans son pays.
Mais ce genre d'tudes, au XVIIIe sicle, se constituait comme un
amoncellement de faits, en l'absence d'une critique historique digne de
ce nom. L'rudit poursuit une recherche de quantit plutt que de qua450
Jacob GRIMM, Rede an der Frankfurter Germanistenversammlung, 1846,

dans W. BIETAK, Romantische Wissenschaft, op. cit., p. 237.
550
lit, comme un avare jaloux d'accumuler un or qu'il rserve pour sa

dlectation personnelle et celle des curieux qui partagent sa passion.
Ce savoir prscientifique ne s'inscrit pas dans le domaine de la connaissance digne de ce nom ; il n'entre gure dans la circulation gnrale de l'information et garde un caractre vaguement ridicule. Avec le
romantisme s'annonce une nouvelle dynamique intellectuelle et spirituelle. Les antiquits nationales sont reconnues d'utilit publique, tires de l'obscurit o elles vgtaient, et mises en honneur, sous leurs
formes les plus diverses. Les monuments crits et figurs, les architecteurs religieuses, civiles et militaires du pass se trouvent sacraliss,
alors que dans la France rvolutionnaire, hier encore, on s'acharnait
dtruire la mmoire monumentale de la nation. Le mot de vandalisme a t invent par l'abb Grgoire, dans un rapport la Convention, o il dnonce les attentats aveugles et les mutilations perptres
contre le patrimoine national par de nouveaux barbares.
Le concept d'antiquits nationales n'est donc pas seulement la dfinition d'un territoire scientifique en voie d'organisation selon des
normes spcifiques. C'est le produit d'une mutation au niveau des valeurs. L'esprit du temps, le Zeitgeist des Lumires, est sollicit par le
cosmopolitisme du droit naturel ; il est de bon ton de s'affirmer citoyen du monde. L'historicit du devenir affirme la croissance de
l'identit nationale qui, travers ses adolescences, parvient lentement
maturit. La notion mme de terroir retrouve sa signification plnire ; la patrie est cette terre natale o sont dposs les germes d'humanit qui s'panouissent peu peu dans la succession des ges. Dans
les collges des jsuites, on n'enseignait aux enfants que l'histoire des
Grecs et des Romains ; dsormais, ils seront invits prendre conscience de leur identit travers celle de leur pays. Ainsi se constitue
une nouvelle culture, gnratrice de valeurs, d'motions, [416] de sentiments et de passions qui ne s'affirmaient gure auparavant. La
science des antiquaires collectionnait des choses mortes ; celle des
romantiques fait uvre de rsurrection , selon la formule de Michelet. Le passage de la mort la vie souligne la coupure entre deux
moments de l'histoire du savoir.
Les frres Grimm et leurs mules illustrent cette catgorie du savant romantique de plein exercice, romantique du savoir et non de
l'ontologie. Ni pote, en son humilit, ni mtaphysicien, le savant se
consacre aux applications des intuitions fondamentales. Les novateurs
551
ont dress l'image de la neuve vrit ; ils ont couru l'aventure de l'tre
jusqu' ces confins eschatologiques, d'o parfois l'on ne revient pas.
L'homme de cabinet porte en lui la nouvelle foi, et se donne pour
tche d'appliquer cette prsence au monde dans le domaine de sa
comptence. Les contemporains de la dcouverte sont les plus enthousiastes, en ce foyer d'tudes qu'est l'universit de Berlin. La ferveur
s'use avec le temps ; de gnration en gnration, l'exigence critique
prend le dessus, mais la marque romantique reste longtemps perceptible chez les philologues, les historiens, les psychologues, les savants
de toutes disciplines que rassemble la communaut universitaire.
La dgradation de l'nergie romantique n'empche pas la permanence de l'esprit vitaliste, mme s'il perd de sa substance ontologique
pour se rduire une simple rhtorique, une manire commode de
s'exprimer. Mais la limite est difficile fixer, entre une faon de parler
et une faon d'tre, car la parole la plus artificielle, la plus artificieuse
est toujours l'attestation d'une prsence au monde. Le romantisme des
savants est parfois conscient, comme il arrive dans l'cole historique
allemande depuis Niebuhr et Savigny jusqu' Droysen, Ranke et Dilthey, ou en France chez Augustin Thierry et Michelet, en Angleterre
chez Carlyle. Parfois aussi, il est plus ou moins inconscient et diffus.
Mais le caractre gnral de cette attitude pistmologique peut tre
interprt partir de la philosophie de la nature. Schelling a donn la
formule de la philosophie de l'identit, qui inclut l'tre humain dans le
devenir global de la ralit vivante. Dans l'acte de la connaissance, la
conscience humaine se dcouvre solidaire de tous les tres qui l'entourent. Ce qui est vrai de l'ordre naturel l'est de l'ordre culturel, o se
manifeste aussi une identification du sujet et de l'objet de la recherche.
L'historien, le linguiste, le psychologue, l'ethnologue, au lieu de se
poser en observateurs venus d'une autre plante, se dcouvrent euxmmes impliqus dans cette ralit, parties prenantes des processus en
cause. La philosophie de l'identit dans l'ordre culturel, c'est le sentiment profond que l'historien, lorsqu'il tudie l'histoire de son peuple,
dcouvre sa propre histoire, l'archologie de ses sentiments et comportements, de ses prfrences instinctives. Pareillement, sous l'influence
du romantisme, le linguiste largit les significations de sa parole
propre ; le psychologue s'introduit dans son intriorit personnelle et
le sociologue dcouvre que son existence se dveloppe en participation solidaire avec celle des membres de sa communaut.
552
Le savoir romantique est la fois extrieur et intrieur au savant ;

la [417] recherche de la vrit prend la valeur d'une dcouverte de soi.
La philosophie de l'identit prsuppose l'lucidation de l'identit du
savant lui-mme. Il faut que le savant se reconnaisse lui-mme au miroir de sa science. Les excs de la spcialisation, en multipliant les
disciplines et en rduisant l'extrme leur domaine d'application, ont
dshumanis le savoir, violant le prsuppos romantique de l'identit.
La formule d'Henri Poincar, selon laquelle un biologiste qui aurait
tudi au microscope toutes les cellules d'un lphant sans avoir jamais vu un lphant, ne connatrait pas l'lphant, s'applique de plein
droit la ralit humaine. Toutes les micro-analyses coups de coefficients mathmatiques de plus en plus infinitsimaux, ne signifient
rien, et d'ailleurs ne s'additionnent pas, si l'on ne conserve pas en mmoire, en constante prsence, le principe rgulateur de la figure humaine qui donne sens la prsence au monde.
L'pistmologie romantique des sciences humaines implique une
prise de conscience valable par-del les limites chronologiques de la
sphre d'influence romantique. La tentation des positivismes, qui ne
cessent de se raffirmer, est de chercher la vrit dans une rigueur
croissante, sans se soucier de savoir si les chelles de lecture multiplies entre le zro et l'infini respectent la mesure humaine. L'exigence romantique maintient le contact vital avec la ralit. La vrit
de l'homme porte en soi ses critres d'authenticit, critres qui maintiennent la priorit de l'ordre des valeurs par rapport la positivit des
faits. Les relevs exacts et les calculs, les indices de corrlation, les
dnombrements et statistiques ont leur utilit, et l'afifinement des mthodes de comptage apporte un prcieux concours l'investigation du
domaine humain. Encore faut-il que toutes ces donnes soient mises
en perspective en fonction de ce foyer imaginaire de la prsence au
monde qu'est le devenir humain de la ralit universelle, dans le prolongement de cette histoire de la vie, au long de laquelle s'chelonnent
les formations successives des espces, jusqu'au dernier venu,
l'homme.
Disciple du savoir germanique, Ernest Renan a crit dans sa jeunesse un essai sur l'origine des langues, plac sous l'invocation du
mmoire sur le mme sujet (Ueber den Ursprung der Sprache) prsent par Jacob Grimm l'Acadmie de Berlin en 1851. Si le langage est l'uvre de la nature humaine, s'il prsente une marche et un
553
dveloppement rguliers, il est possible d'arriver par de lgitimes inductions jusqu' son berceau. La gense du langage s'inscrit dans un
schma volutif de nature biologique. On objectera peut-tre
l'exemple des botanistes et des zoologistes, qui bornent leur tche
dcrire les espces actuellement existantes et s'abstiennent de disserter
sur leurs origines 451. A la date de 1858, o Renan rdige sa Prface,
il ne peut se douter de la parution imminente d'un livre sur l'Origine
des espces (1859) ; Darwin, botaniste et zoologiste intrpide, va
disserter d'une manire rvolutionnaire sur ce sujet interdit.
Renan dveloppe la thse d'une acclration du devenir au niveau
du [418] langage, comme si le dynamisme naturel se trouvait relay
ce niveau par une instance nouvelle. Sans examiner si le problme
de la formation des espces est tranger la science, je pense pour
ma part, que l'interdiction dont l'histoire naturelle semble l'avoir frapp tient la timidit des mthodes, l'absence d'une exprimentation
rgulire et au peu d'esprit philosophique de la plupart des naturalistes, maintenons du moins ce principe essentiel que nulle parit
ne saurait tre tablie entre la question de l'origine des espces vivantes et celle de l'origine du langage. Depuis l'poque o elles sont
devenues l'objet d'une observation suivie, les espces de plantes et
d'animaux n'ont presque pas d'histoire : pour prendre les termes de la
scolastique, on les tudie dans leur esse, non dans leur fieri. Il n'en est
pas de mme du langage : le langage ne doit point tre compar l'espce, immuable par son essence, mais l'individu, qui se renouvelle
sans cesse. La loi de son dveloppement est une courbe dont la plus
grande partie se droule dans l'inconnu, mais dont nous apercevons
une fraction assez considrable pour qu'il soit possible d'en assigner
l'quation et d'en dcouvrir le foyer 452.
La crativit linguistique contraste avec le fixisme relatif que Renan attribue l'ordre des espces. La diffrence de rythme s'tablit au
sein d'une appartenance commune une ralit en devenir. Renan
n'est pas un positiviste ; il s'inscrit dans la tradition romantique du
mobilisme, de l'historisme, ainsi que l'attestent les rfrences Jacob
Grimm, Herder, Hamann, Humboldt, en ce qui concerne le lan451
RENAN, De l'origine des langues, Prface, rdige vers 1858, d'un texte crit
en 1848, 7e d., Calmann-Lvy, 1889, pp. 5-6.
452 Ibid., pp. 6-7.
554
gage. Jean Gaulmier rapproche la vision du monde propre Renan de

celle de Michelet : l'un et l'autre ont une conception organiciste de
l'univers ; la formule de Michelet, dans son Journal du 31 mars
1869 : Mon idal (en 1830) et t de retrouver le procd vital,
comment doucement du germe s'panouit la vie , cette formule,
ajoute Jean Gaulmier, pourrait tre de Renan 453. Selon l'auteur du
trait De l'origine du langage, la science exprimentale de l'esprit
humain s'est gnralement borne tudier la conscience parvenue
son complet dveloppement et telle qu'elle est de nos jours. Ce que
font la physiologie et l'anatomie pour les phnomnes des corps organiss, la psychologie l'a fait pour les phnomnes de l'me. (...) Mais
de mme qu'il existe ct de la science des organes et de leurs oprations une autre science qui embrasse l'histoire de leur formation et de
leur dveloppement ; de mme, ct de la psychologie qui essaie de
dcrire et de classer les phnomnes et les fonctions de l'me, il y aurait crer une embryognie de l'esprit humain, qui tudierait l'apparition et le premier exercice des facults dont l'action est maintenant si
rgulire... 454.
Le paradigme biologique s'est impos la linguistique aussi longtemps que l'exercice de la parole a t considr comme une fonction
de l'tre humain, organe essentiel pour la prise de possession du rel,
en vue de [419] l'quilibre de l'individu lorsqu'il dploie son activit
dans le devenir universel. Lors mme que survint, partir de 1859, la
grande priptie introduite par l'volution darwinienne, cette raffirmation du mcanisme ne mit pas en cause le primat de l'intelligibilit
biologique. La catgorie de l'volution, emprunte l'histoire naturelle, se propagea la totalit du champ pistmologique, en confirmant l'autorit et l'universalit de la perspective gntique. Dans un
petit livre que son auteur fait remonter un cours en Sorbonne de
1885, le linguiste A. Darmesteter affirmait : S'il est une vrit banale
aujourd'hui, c'est que les langues sont des organismes vivants dont la
vie, pour tre d'ordre purement intellectuel, n'en est pas moins relle,
et peut se comparer celle des organismes du rgne vgtal ou du
453
Jean GAULMIER, Tout est fcond except le bon sens , in Romantisme,

1978, p. 13.
454 De l'Origine du langage, d. cite, p. 65 ; le vu d'une embryognie de
l'esprit humain apparat galement dans l'Avenir de la Science (1848),
Calmann-Lvy, s.d., p. 164.
555
rgne animal 455. On peut donc parler de naissance, vie et mort des
mots. (...) Dterminer la vie d'une signification, c'est remonter non
l'origine premire du mot, mais au sens antrieur qui l'explique,
comme en histoire naturelle, remonter l'origine d'un individu, c'est
non remonter l'origine de l'espce, mais aux individus mle et femelle dont il drive 456.
Darmesteter tire de sa pratique de l'histoire des langues romanes la
conclusion que le transformisme est la loi de l'volution du langage , il ajoute que, mme dans le cas o les vues de Darwin devraient tre rejetes du domaine biologique, le transformisme dans
le langage reste un fait 457. Il ne s'agit pas d'une analogie, mais d'une
identit : dans la vie organique des vgtaux et des animaux comme
dans la vie linguistique, nous retrouvons l'action des mmes lois 458.
Exemples l'appui : dans l'organisme linguistique comme dans l'organisme physique, nous assistons ce dveloppement de la cellule qui
grandit et qui prospre aux dpens des cellules voisines, antrieures,
qu'elle finit par absorber. Dans le monde linguistique comme dans le
monde organique, nous assistons cette lutte pour l'existence, cette
concurrence vitale qui sacrifie des espces des espces voisines, des
individus des individus voisins, mieux arms pour le combat de la
vie. D'une faon gnrale, s'il est acquis que la biologie tout entire
n'est que l'histoire des diffrenciations que les organismes d'un mme
type ont subies en s'adaptant des milieux divers, on peut affirmer
que la linguistique n'est que l'histoire des volutions, diverses suivant
les races et les lieux, par lesquelles passe le type dfinitif... 459.
L'analyse dpasse le plan de la rhtorique. En ce XIXe sicle finissant, un linguiste de qualit, qui probablement ignorait la philosophie
de la nature, et ne se croyait pas romantique, conclut son propos sur
l'hypothse selon laquelle la vie sous quelque forme qu'elle se prsente, est soumise aux mmes lois, et, si ce n'est pas dpasser les
455
456
A. DARMESTETER, La Vie des mots, 1886, 18e dition, 1932, p. 3.
Ibidem.
Ibid., p. 27.
Ibid., pp. 174-175.
459 Ibid., p. 175.
457
458
556
justes limites de l'induction, l'esprit et la matire ne sont que [420] les

deux faces d'une mme force, jamais inconnaissable de l'tre 460.
Le point de vue de Darmesteter devait susciter les contradictions
d'un de ses collgues, irrit par cette application du paradigme naturaliste dans le domaine linguistique. Dans un ouvrage publi en 1897,
Michel Bral affirme la ncessit de sparer sciences de la nature et
sciences de l'humanit. On a appel le langage un organisme, mot
creux, mot trompeur, mot prodigu aujourd'hui et employ toutes les
fois que l'on veut se dispenser d'en chercher les vraies causes. Il
faut, estime Bral, en finir avec cette fantasmagorie , et pour y parvenir, il se rfre nos pres de l'cole de Condillac , les Idologues, selon lesquels les mots taient des signes , instruments librement choisis par la pense. Dire que le langage est un organisme,
c'est obscurcir les choses et jeter dans les esprits une semence d'erreur 461.
Il faut rtablir la coupure entre nature et culture. Si l'on prend la
nature dans son sens le plus large, elle comprend videmment
l'homme et les produits de l'homme. L'histoire des murs, des usages,
de l'habitation, du costume, des arts, l'histoire sociale aussi et l'histoire
politique feront partie, ainsi que le langage, de l'histoire naturelle.
Mais si l'on admet une diffrence entre les sciences historiques et les
sciences naturelles, si l'on considre l'homme comme fournissant la
matire d'un chapitre part dans notre tude de l'univers, le langage,
qui est l'uvre de l'homme ne pourra pas rester sur l'autre bord, et la
linguistique, par une consquence ncessaire, fera partie des sciences
historiques. (...) Il n'y a pas un seul changement de sens, une seule
modification de la grammaire qui ne doive tre compte comme un
petit vnement de l'histoire 462. L'intention de Bral semble tre
d'opposer au thme d'une volution inconsciente de la facult linguistique l'ide d'une libert cratrice des significations au cours de la tradition historique.
460
Op. cit., p. 176, in fine. Les trois derniers textes cits sont emprunts la
Leon d'ouverture du cours de littrature franaise du Moyen Age et
d'histoire de la langue franaise, publie pour la premire fois en 1883.
461 Michel BRAL, Essai de smantique (science des significations), 1897, p.
277 ; la prcision incluse dans le titre souligne le fait que Bral est l'auteur
du nologisme smantique, contrepartie de Phontique.
462 Ibid., pp. 278-279.
557
Le dialogue entre Darmesteter et Bral, tous deux linguistes de

qualit, n'est pas exempt d'ambigut. Le premier nomm, romaniste,
fut l'initiateur d'un grand Dictionnaire historique de la langue franaise, ce qui ne permet pas de le souponner de manquer de sens historique. Quant au second, irrit juste titre par un de ces mots la
mode qui deviennent un asile d'ignorance, il proteste contre le terme
organisme, tout en reconnaissant expressment que la civilisation reprsente un moment dans le dveloppement du rel total. Il ne peut y
avoir, entre l'ordre naturel et l'ordre culturel, de dissociation que relative, moins que l'on ne prtende faire rgner un agnosticisme absolu,
et que l'on ne rejette conjointement les ides de nature ,
d humanit et d histoire comme des termes sans substance relle, l'univers se rduisant un ensemble de phnomnes sans sujet,
agrgat o le matriel et le psychique s'entassent [421] au hasard des
rencontres, l'ordre apparent qui peut se manifester ici ou l ne manifestant qu'une illusion plus tenace que les autres, bientt voue se
dissoudre dans la mort. L'ge de la fission atomique de l'univers physique procde aussi la fission des significations, la lumire du positivisme logique et de ses succdans, qui mettent en uvre l'analyse
logique la plus raffine pour anantir en raison dmonstrative toute
logique et toute raison.
Notre temps est un temps de dsespoir, et sans doute le nihilisme
contemporain traduit-il dans l'ordre de la pense l'angoisse et la dsesprance de la civilisation en crise dans l'poque la plus barbare qui
ft jamais ; la perte du sens chez les philosophes exposerait dans son
ordre l'absurdit politique, sociale, conomique, la menace scientifique et technologique l'uvre dans la situation prsente. Le xixe
sicle, en sa gnralit, est optimiste ; chacun peut dfinir l'esprance
sa manire, on peut souhaiter des transformations plus ou moins radicales, mais l'accord semble bien se faire entre tous sur la possibilit
d'une amlioration ; les moyens d'y parvenir diffrent, mais le mieux
est possible, et mme probable. L'avenir n'est pas, comme aujourd'hui,
ferm ; la civilisation n'a pas chou. Les scientistes, les matrialistes,
les rvolutionnaires radicaux, et mme les nihilistes, uvrent pour un
avenir plus clair et juste que le prsent. Aujourd'hui les menaces prdominent ; toutes les recettes miraculeuses ont t essayes ; aucune
n'a donn ce qu'elle promettait.
558
L'pistmologie ne peut s'affirmer en dehors du mouvement gnral de la culture. Le romantisme est vcu par ses initiateurs comme un
ressourcement vital, un bond en avant dans la pulsion du dynamisme
naturel. L'lan de la croissance organique se substitue l'ide trop rationnelle du progrs, dont les assurances factices ont t dmenties par
la tourmente rvolutionnaire. Le paradigme organiciste autorise, partir de la jeunesse retrouve, l'espoir d'un dveloppement des forces
inhrentes la nature. Les oppositions mmes s'tablissent sur l'arrire-plan d'un accord en profondeur sur le sens de la marche. Les uns
et les autres sont d'accord sur le fait qu'il y a une marche, et que cette
marche a un sens positif ; on ne discerne gure de tenants de l'absurdit entire de ce qui est. Mme Stirner et Nietzsche, dans leur critique
radicale de l'ordre tabli, se rfrent un redressement possible. Pardel le procs nietzschen du nihilisme se profile le surhomme qui
rtablira dans le monde l'ordre et le sens.
Quant l'opposition apparente entre la pulsion naturelle et la gense historique, elle ne se prsente nullement comme une alternative
entre deux interprtations incompatibles. Renan, par exemple, est sans
conteste un matre de la philologie smitique et de l'histoire des origines chrtiennes ; son uvre considrable se dploie selon l'ordre de
l'historicit, dont il a d'ailleurs dplor, l'occasion, le manque de rigueur mthodique ; ces sciences historiques, inexactes et conjecturales, il a consacr toute sa vie. Or il est pleinement acquis au paradigme vitaliste, qui lui sert de fil conducteur en matire d'intelligibilit. Il lui arrive d'crire, dans son autobiographie : l'ardeur extrme
que la physiologie et les sciences naturelles excitaient dans mon esprit
me fait croire que si je [422] l'avais cultive d'une faon suivie, je
fusse arriv plusieurs des rsultats de Darwin que j'entrevoyais... 463. Cette identification Darwin semble plus dcisive que
l'amiti admirative pour le chimiste Berthelot. Dans sa conscience
scientifique, Renan se laisse guider par des intuitions vitales : le
dogme chrtien, crit-il, s'est fait comme toute chose, lentement, peu
peu, par une sorte de vgtation intime... 464. Et faisant application
l'histoire des religions du thme, voqu plus haut, d'une embryogSouvenirs d'enfance et de jeunesse, uvres compltes, Calmann-Lvy, 1947
sq., t. II, p. 861.
464 Ibid., pp. 831-832.
463
559
nie de l'esprit humain , il forme le projet d'une embryognie du

christianisme 465.
Dans cette intuition d'une croissance vgtative de la conscience
religieuse, aucune malveillance de la part de l'auteur des Origines du
christianisme. La mme reprsentation d'un dynamisme vital animant
en sous-uvre la rvlation, qui se dveloppe au cours de l'histoire, au
lieu de se trouver bloque dans les commencements, a t utilise au
profit de l'apologtique chrtienne, sous l'influence du romantisme,
par d'minents dfenseurs de la tradition catholique. Le thologien de
la Facult catholique de Tubingen, Jean Adam Moehler (1796-1838),
dans son trait sur l'Unit de l'glise, ou le principe du catholicisme
expos selon l'esprit des Pres des trois premiers sicles (1825), avait
dvelopp la thse de la croissance organique de la doctrine chrtienne expose par la tradition patristique. Moehler, prmaturment
disparu, s'inspirait directement des enseignements romantiques. Un
autre pre de l'glise catholique, en toute indpendance, retrouve peu
aprs les intuitions de la Philosophie de la vie (1828), professes par
Friedrich Schlegel. Il s'agit de John Henri Newman, dont l'Essai sur le
dveloppement de la doctrine chrtienne (1845) propose l'ide d'une
croissance de la doctrine, en esprit et en vrit, au sein de l'glise une
et sainte. La notion d'orthodoxie elle-mme s'ouvre au thme de cette
vgtation intime de l'Esprit saint dans le devenir historique de la
conscience religieuse. L embryognie religieuse de Renan se
trouve donc en bonne compagnie, que Renan ait ou non admis les affinits de sa sensibilit intellectuelle avec celle de ses honorables prcurseurs. L'existence d'un Zeitgeist, d'un esprit du temps marqu par la
catgorie romantique de la croissance vitale, est indniable ; la communaut du sens des valeurs surcharge et annule les oppositions subalternes.
L'apparition des ides darwiniennes n'a pas remis en question
l'orientation vitaliste de l'pistmologie, mais semble au contraire
l'avoir confirme et consolide ainsi que l'attestaient dj les tmoignages cits plus haut de Renan et de Darmesteter. L'Origine des
465
L'glise chrtienne, uvres compltes, t. V, p. 38 ; Jean GAULMIER

commente : Ce qui retient d'abord Renan, c'est la naissance des religions,
l'volution progressive des croyances semblable celle d'un organisme o
tout se dveloppe sans retour en arrire... (Notes sur Renan, dans le recueil
L'Empereur Julien, De la lgende au mythe, Belles Lettres, 1981, p. 211.)
560
espces (1859) propose une thorie mcaniste de l'volution ; il n'y a

pas de finalit immanente au devenir. Les changements constats dans
les espces vivantes ne correspondent [423] nullement une orientation prdtermine, une intention de la nature. Des mutations se
produisent, sans justification intelligible, dans la structure des espces,
des caractres apparaissent ou disparaissent. Certaines mutations sont
avantageuses et favorisent l'espce qui en bnficie ; d'autres au contraire ont des effets ngatifs, qui pnalisent les individus porteurs. La
concurrence vitale liminera les faibles, les dsadapts, et fera prdominer les plus aptes, les plus forts. Cette slection naturelle opre en
vertu de normes strictement mcanistes, et le hasard joue dans le processus un rle dterminant. L'analyse vite tout recours des interprtations mtaphysiques, par exemple une providence immanente
orientant le cours des phnomnes dans une direction prdestine. A
premire vue, la thorie de l'volution semblerait donc favoriser les
interprtations physicalistes, matrialistes du devenir, analys comme
le rsultat global d'une srie de phnomnes dpourvus de signification intrinsque. Mais, en deuxime lecture, il n'est pas impossible de
voir dans les principes de la concurrence vitale et de la slection naturelle un mouvement orient vers une progression en valeur, mise en
vidence par le terme mme de slection . Le dynamisme vital rserve ses faveurs aux individus et aux espces qui portent en eux le
plus de chances d'avenir. Le mcanisme apparemment aveugle travaille au service d'une finalit qui promeut l'panouissement des meilleurs. La Providence n'est pas morte ; le R.P. Teilhard de Chardin, jsuite, palontologiste, a mis au service de l'apologtique chrtienne la
doctrine de Darwin, en laquelle croyants et incroyants avaient pu voir,
dans les polmiques des commencements, la condamnation des esprances ou illusions de la thologie.
Ainsi la publication de l'Origine des espces n'a pas ruin le paradigme biologique dans le domaine des sciences humaines. L'ide
d'volution faisait partie des thmes directeurs du savoir romantique ;
Darwin a repris le mot et lui a donn un contenu scientifique rel ; il a
fourni une explication assez prcise du dynamisme des espces, selon
des mcanismes confirms par l'observation d'un grand nombre de
faits. Cette intuition gniale a prvalu, en dpit de certaines lacunes,
car bon nombre de difficults subsistent. Rien n'empchait de reprendre l'intelligibilit darwinienne au service d'une vision du monde
561
d'inspiration romantique. Un important ouvrage, publi en 1909,

l'occasion du cinquantenaire de l'Origine des espces, rassemble sous
le titre Darwin and modem science un certain nombre d'essais dressant
le bilan des influences darwiniennes la fin du XIXe sicle. Toutes les
sciences de la nature et toutes les disciplines qui ont pour objet la ralit humaine se sont ouvertes au nouveau paradigme ; le nouveau langage s'est tendu la quasi-totalit du territoire de l'pistmologie,
mais les schmas correspondants n'ont pas discrdit le modle biologique de l'intelligibilit diffus par le romantisme.
Selon le biologiste Haeckel, rsumant les vues de son collgue linguiste August Schleicher, la parole est une fonction physiologique
de l'organisme humain ; elle s'est dveloppe en simultanit avec ses
organes, le larynx et la langue et avec les fonctions du cerveau. C'est
pourquoi il sera tout fait naturel de trouver dans l'volution et la
classification des [424] langues les mmes caractristiques que dans
l'volution et la classification des espces organiques. Les divers
groupes de langues parmi lesquels la philologie distingue des langues
primitives, fondamentales, des langues mres et filles, des dialectes,
etc., correspondent entirement dans leur dveloppement aux diffrentes catgories que nous classons en botanique et en zoologie
comme souches, classes, ordres, familles, genres, espces et varits.
Les relations entre ces groupes, en partie coordonns et en partie subordonns, l'intrieur du schma gnral sont exactement semblables dans les deux cas, et l'volution y suit les mmes lignes 466.
La classification linguistique est une classification naturelle 467, et la
philologie doit tre soumise au droit commun des sciences naturelles.
Ces considrations, places sous l'invocation de Darwin, se situent
dans le prolongement de la linguistique romantique, plus d'un demisicle auparavant. Sous les repeints darwiniens du nouveau langage,
l'intuition n'a gure t modifie.
Si la fascination newtonienne a t la marque caractristique de
l'ge des Lumires, le sicle romantique subit la fascination de l'his466
HAECKEL, The volution ofMan, trad. anglaise, Londres 1905, dans P. Giles,
Evolution and the science of Language, in Darwin and modem Science,
Cambridge University Press, 1909, p. 526.
467 August
SCHLEICHER,
Die
darwinistische
Thorie
und
die
Sprachwissenschaft, Weimar 1863, cit ibid., p. 527.
562
toire naturelle, qui se lit en filigrane travers les formes diverses de

l'intelligibilit gntique et historique. Les disciplines qui se donnent
pour objet la ralit humaine dans la diversit concrte de ses aspects
ambitionnent de rivaliser avec les sciences naturelles, dans l'exactitude de leurs descriptions et la clart pntrante de leurs interprtations. Dans la critique littraire, et le domaine romanesque dans son
ensemble, la fin du XIXe sicle voit s'affirmer en Europe une cole
naturaliste , illustre en France par les manifestes de Zola, et qui se
vante de mettre en uvre dans l'ordre littraire les dogmes et doctrines
des sciences naturelles. Zola, homme de gauche et tenant du matrialisme mdical, a pour adversaire acharn le critique Ferdinand Brunetire (1849-1906), mainteneur des valeurs traditionnelles. Le mme
Brunetire prtend appliquer dans son domaine le schma volutif mis
la mode par Darwin. L'un de ses thmes favoris est l'volution des
genres littraires , formule depuis lors entre dans les murs, si bien
que sa valeur de slogan thorique a cess de nous tre perceptible.
Mais le XIXe sicle n'a pas attendu Darwin, Zola et Brunetire
pour se placer sous le paradigme biologique, et revendiquer l'autorit
de la mthodologie scientifique. Il suffit de se reporter ce discours
de sa mthode rdig en 1842 par Honor de Balzac, et destin figurer en tte de la Comdie Humaine. Le romancier, qui avait dj publi une Physiologie du mariage, sous l'invocation de la biologie, rvle l'ide matresse de sa grande entreprise comme une comparaison entre l'Humanit et l'Animalit , et situe sa cration littraire
dans le contexte du dbat qui divise les matres de la zoologie. Ce
serait une erreur de croire que la grande querelle qui, dans ces derniers
temps, s'est mue [425] entre Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire, reposait sur une innovation scientifique. L'unit de composition occupait
dj sous d'autres termes les plus grands esprits des deux sicles prcdents. En relisant les uvres si extraordinaires des crivains mystiques qui se sont occups des sciences dans leur relation avec l'infini,
tels que Swedenborg, Saint-Martin, etc., et les crits des plus beaux
gnies en histoire naturelle, tels que Leibniz, Buffon, Charles Bonnet,
etc., on trouve dans les monades de Leibniz, dans les molcules organiques de Buffon, dans la force vgtatrice de Needham, dans l'embotement des parties similaires de Charles Bonnet, assez hardi pour
crire en 1760 : l'animal vgte comme la plante ; on trouve, dis-je,
les rudiments de la belle loi du soi pour soi sur laquelle repose l'unit
563
de composition. Il n'y a qu'un animal. Le Crateur ne s'est servi que

d'un seul et mme patron pour tous les tres organiss... 468. Cette
galerie des anctres rcapitule la tradition romantique partir de laquelle s'est dveloppe dans le domaine germanique la philosophie de
la Nature, y compris les rfrences gnostiques Swendenborg et
Saint-Martin, saints patrons eux aussi de la Naturphilosophie. Balzac
ajoute : La proclamation et le soutien de ce systme, en harmonie
d'ailleurs avec les ides que nous nous faisons de la puissance divine,
sera l'ternel honneur de Geoffroy Saint-Hilaire, le vainqueur de Cuvier sur ce point de la haute science, et dont le triomphe a t salu par
le dernier article qu'crivit le grand Goethe 469.
Geoffroy est parmi les biologistes franais, le plus proche des intuitions romantiques, ce qui lui a valu l'hommage du sage de Weimar,
lui-mme biologiste de qualit. Balzac se rclame de ce patronage
pour se poser en naturaliste de la ralit humaine ; il se dit depuis
longtemps pntr de ce systme , tel que Geoffroy l'a expos. Je
vis que, sous ce rapport, la Socit ressemblait la nature. La Socit
ne fait-elle pas de l'homme, suivant les milieux o son action se dploie, autant d'hommes diffrents qu'il y a de varits en zoologie ?
(...) Il a donc exist et il existera donc de tout temps des Espces Sociales comme il y a des Espces Zoologiques. Si Buffon a fait un magnifique ouvrage en essayant de reprsenter dans ce livre l'ensemble
de la zoologie, n'y avait-il pas une uvre de ce genre faire pour la
Socit ? Le projet balzacien n'en reconnat pas moins la spcificit
de la ralit humaine et le choc en retour des facteurs culturels sur la
physiologie sociale constitutive de la Comdie Humaine ; en particulier, la diffrence des sexes exerce une influence beaucoup plus considrable chez l'homme que dans les espces animales. Mais il ne s'agit
pas chez Balzac d'un simple paralllisme linguistique entre zoologie et
anthropologie ; dans l'un et l'autre domaine, l'intelligibilit recherche
est du mme ordre, des degrs diffrents d'expression de la vie. Balzac semble admettre que la diffrence entre les Espces Sociales et
les Espces animales est de degr plutt que de nature. Si
quelques savants n'admettent pas encore que l'Animalit se transborde
dans [426] l'Humanit par un immense courant de vie, l'picier de468
Avant-propos de la Comdie Humaine (1842), L'uvre de Balzac, Club

franais du livre, t. XV, p. 368.
469 Ibid., p. 369.
564
vient parfois pair de France, et le noble descend parfois au dernier

rang social 470. Le romancier, naturaliste du domaine humain, doit
tenir compte des diffrences individuelles, plus videntes chez
l'homme, encore que de rcents zoographes en aient aussi constat
chez les animaux.
En 1837, Sainte-Beuve professe Lausanne le cours consacr
Port-Royal. A propos de ces leons, il crit un ami : J'ai souvent
fait de la morale, de l'histoire naturelle et de la classification naturelle
des caractres 471, ce qui s'accorde avec l'tat d'esprit de Balzac la
mme poque. Le thme est dvelopp dans le grand ouvrage luimme : Les familles vritables et naturelles des hommes ne sont pas
si nombreuses ; quand on a un peu observ de ce ct et opr avec
des quantits suffisantes, on reconnat combien les natures diverses
d'esprits, les organisations, se rapportent certains types, certains
chefs principaux. (...) C'est absolument comme en botanique pour les
plantes, en zoologie pour les espces animales. Il y a l'histoire naturelle morale, la mthode ( peine bauche) de familles naturelles
d'esprits. Un individu bien observ se rapporte vite l'espce qu'on n'a
vue que de loin, et l'clair 472. Le thme sera repris par SainteBeuve, plus tard, dans un jugement rtrospectif sur sa carrire, postrieur 1857. Sous la formule ce que j'ai voulu en critique , il se
rsume en notant que c'tait de la posie la fois et quelque physiologie. La physiologie gagne avec les annes. Ce que je fais, c'est de
l'histoire naturelle littraire 473.
Balzac et Sainte-Beuve, lorsqu'ils voquent la transposition de la
mthodologie de l'histoire naturelle dans le domaine littraire, prtendent faire reculer les accusations de subjectivit et de fantaisie. La littrature n'est pas un jeu ; elle propose une approche de la ralit humaine selon l'ordre de la connaissance. Fait nouveau ; les romanciers
n'essayaient pas jusque-l de se faire passer pour des savants, et les
critiques se contentaient d'mettre des opinions et des jugements au
470
Ibid., p. 370.
SAINTE-BEUVE Charles Labitte, 21 mai 1838 ; Correspondance, d.
Bonnerot, t. II, pp. 367-368.
472 Port-Royal, 1. I, ch. 2, Bibliothque de la Pliade, t. I, pp. 129-130.
473 SAINTE-BEUVE, Mes Poisons, d. Guillemin, Bibliothque 10/18, 1965, pp.
122-123.
471
565
nom du got. La ralit humaine est devenue un objet de science, la

critique revendique les fonctions d'une science de la littrature, conue
comme une exposition de l'tre humain sous ses formes et varits
diverses. Sainte-Beuve appelle ce parti pris la mthode naturelle en
littrature ; pour lui, la critique est vraiment, comme pour Hippolyte
Taine, son contemporain, une pratique scientifique. La littrature, la
production littraire, n'est point (...) sparable du reste de l'homme et
de l'organisation 474. Cette science naturelle de la production littraire ne se limite pas un inventaire des formes et genres de l'criture,
ni une caractrologie des crivains. La morphologie des uvres et
des hommes est un moment de ce savoir. Mais [427] Goethe, qui a
cr la morphologie, en l'levant la dignit de science naturelle, enseignait aussi l'impossibilit de distinguer entre l'extrieur et l'intrieur. L'apparence phnomnale est la manifestation de l'essence intime ; l'volution des formes jalonne le parcours crateur de la nature.
En littrature aussi, les formes exposent la parole de l'tre dans le devenir de la vie. Sainte-Beuve se place sous l'invocation de Goethe.
La science littraire est une science de la nature humaine. Un
jour viendra (...) o la science sera constitue, o les grandes familles
d'esprits et leurs principales divisions seront dtermines et connues.
Alors le principal caractre d'un esprit tant donn, on pourra en dduire plusieurs autres. Pour l'homme, sans doute, on ne pourra jamais
faire exactement comme pour les animaux ou pour les plantes ;
l'homme moral est plus complexe ; il a ce qu'on nomme libert, et qui,
dans tous les cas, suppose une grande mobilit de combinaisons possibles. Mais la libert mme n'est qu'un caractre spcifique ajout
aux autres. La science humaine, la science du moraliste (...) en est
aujourd'hui au point o la botanique en tait avant Jussieu et l'anatomie avant Cuvier ; mais la connaissance ne manquera pas de progresser, jusqu' ce jour o l'on pourra dcouvrir les grandes divisions
naturelles qui rpondent aux familles d'esprits 475. Sainte-Beuve
n'est pas parvenu, ni personne aprs lui, constituer cette science de la
littrature qu'il a parfois esquisse. Du moins a-t-il laiss nettement
entendre qu' ses yeux la critique de got et la critique historique devaient tre compltes par une critique dite naturelle ou
474
Nouveaux Lundis, t. III, article sur Chateaubriand, 1862 ; dans Pages

choisies de Sainte-Beuve, d. H. BERNES, Colin, 1924, p. 66.
475 Ibid., p. 67.
566
physiologique , en liaison par consquent avec une connaissance biologique de l'organisme humain 476. Il ne s'agissait pas l d'un dterminisme, d'une rduction matrialiste, mais d'une anthropologie concrte
essayant de prendre en compte tous les aspects de la ralit humaine.
L'inspiration romantique se reconnat l'affirmation d'un monisme de
la nature et de la vie, englobant galement la nature humaine, en direction d'une ralit globale, irrductible une analyse selon une seule
dimension, et transcendante mme aux diverses intentions qui la visent. La mtaphysique traditionnelle se trouve ainsi remplace par une
mta-humanit ; il n'est pas question de ramener l'objet que dsignent
les diverses approches l'intrieur du territoire de l'intelligibilit.
Le paradigme vitaliste du romantisme continuera longtemps irradier le domaine de la recherche en sciences humaines dans tous les
compartiments pistmologiques, de la psychologie et de l'histoire la
linguistique ou la sociologie. Le mme langage s'impose encore
bon nombre de thoriciens du XXe sicle. Oswald Spengler retrouve
tout naturellement le paradigme : Les cultures sont des organismes.
(...) Dans le destin des cultures particulires qui se succdent, grandissent l'une aprs l'autre, se touchent, s'clipsent, s'touffent mutuellement, s'puise la matire de l'histoire humaine... 477. Le thme darwinien vient ici surcharger le [428] thme goethen de l'expansion de
la vie ; mais la mesure de la vitalit des formes individuelles est limite. Chaque culture, chacune de ses poques de jeunesse, de croissance ou de dclin, chacune de ses phases ou priodes intrieurement
ncessaire a une dure dtermine, toujours la mme, qui revient toujours avec l'nergie d'un symbole... 478. Tel est le fil conducteur de la
morphologie des cultures tente par Spengler, reprenant son compte
l'analogie vitaliste.
Des exemples pourraient tre produits en nombre quasi indtermin. Le succs du modle romantique dans les sciences humaines, en
dehors de toute rfrence directe au romantisme en tant que tel, et sa
mtaphysique, atteste que le paradigme biologique bnficie d'une
476
Nouveaux Lundis, t. IX, article sur La Physiologie des crivains, par E.

DESCHANEL, 1864, recueil cit, p. 41.
477 Oswald SPENGLER, Le Dclin de l'Occident, 1922, trad. TAZEROUT, N.R.F.,
1948, M, p. 112.
478 Ibid., p. 117.
567
faveur lie sans doute sa commodit. Le modle vitaliste sauve le

sens de la ralit humaine. La vritable alternative se situerait entre le
sens et le non-sens. Ou bien le domaine humain est caractris par une
intelligibilit intrinsque, ou bien il ne possde aucune intelligibilit.
La seconde hypothse pourrait tre illustre par la pense de Hume,
qui transpose dans le domaine psychique la thorie de l'attraction universelle sous la forme des lois de l'association des ides. Les phnomnes mentaux, en leurs conscutions rgulires, sont des consquences sans prmisses, des ombres derrire lesquelles il n'y a rien. La
pense analytique des Lumires se contente de cet agnosticisme, qui
lui parat s'imposer faute de mieux. La consquence tire par Hume
est la destruction du sujet ; le moi n'existe pas ; il se rduit au support
sans consistance de phnomnes successifs.
Le romantisme propose la rhabilitation du sujet. Le retour au
centre, l'inversion des priorits restaure la primaut de la premire
personne. Il y a un tre humain, fondement du principe d'identit, applicable tout la fois l'individu, objet de l'tude du savant, et au savant lui-mme, qui se sert de sa propre personnalit comme instrument de comprhension et de mesure. Renan qui fut un romantique de
la troisime gnration, crivait dans lIntroduction sa Vie de Jsus :
Dans un tel effort pour faire revivre les hautes mes du pass, une
part de divination et de conjecture doit tre permise. Une grande vie
est un tout organique qui ne peut se rendre par la simple agglomration de petits faits. Il faut qu'un sentiment profond embrasse l'ensemble et en fasse l'unit. (...) La raison d'art en pareil sujet est un bon
guide ; (...) les textes ont besoin de l'interprtation du got, il faut les
solliciter doucement... La raison d'art voque le primat de la
posie sur la science, proclam par les jeunes romantiques ; mais la
posie en question ne doit pas induire en erreur ; Renan resta tout au
long de sa vie, en dehors de toute orthodoxie, un homme religieux. Sa
Vie de Jsus est le fruit d'un colloque singulier, d'une confrontation,
o s'explicitent conjointement le sens de l'humain et le sens du divin,
tels que les portait en soi l'auteur de l'Histoire du christianisme.
Fin du texte

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Georges GUSDORF

Professeur lUniversit de Strasbourg

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Georges Gusdorf, Les origines de lhermneutique. (1998)

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LES ORIGINES DE LHERMNEUTIQUE.

Paris : Les ditions Payot, 1988, 428 pp. Collection : Bibliothque

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tique au foyer d'Alexandrie. Philologie classique et exgse sacre. Canon

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Les chrtiens obligs au dialogue avec la tradition paenne. Le radicalisme

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La rupture de la Rformation. L'autorit des critures oppose celle de

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problme ; une logique du sens. Habilitation de l'esprit critique. Lumires et

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Retrouver le contexte du texte. Chaque poque formule son rapport avec

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Ranke oppos la mgalomanie de Hegel. Participer aux autres vies.

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Invocation du phnomne humain total. largissement de la prsence au

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Fr. Schlegel : le canon de la totalit. La dimension historique de gense ;

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L'interprtation n'est pas redoublement de l'uvre, mais dialogue avec

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sion. Primat de l'exprience spirituelle. L'interprtation vise la totalit de la

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L'hermneutique de la vie ; projet d'une analyse existentielle, empirisme

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Kulturphilosophie. La Grammaire allemande de J. Grimm (1818). Posie

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Le mot hermneutique , aujourd'hui, parmi les philosophes, fait

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Jean PPIN, L'Hermneutique ancienne, les mots et les ides , Potique,

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l'usage du destinataire, l'ordre d'une volont suprieure faisant autorit

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qu'au bnfice du doute. Les meilleures exgses laissent la place de

F. NIETZSCHE, Humain, trop humain I, 270,1886 ; tr. Rovini, N.R.F., 1968,