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Textos citados - Tema 1.

Cuestiones y conceptos introductorios:


planteamiento general de la teora del conocimiento.
1.1.

Introduccin.

- Coneixement s sempre un procs de lsser viu mitjanant el qual aquest


sorienta en un medi. En lhome, aquest procs t com a fruit la paraula en tant que
aquesta diu el mn-cosmos com a medi propi de lhome. [SALES I CODERCH, Jordi
R., Coneixement i Situaci; Barcelona: PPU, 1990, p. 11.]
1.2.

Teora del conocimiento, gnoseologa, epistemologa.

- El vocablo gnoseologa fue empleado por primera vez en el siglo XVII (...)
bajo la forma Gnostologa. Con l se designaba una de las disciplinas en que se divide
la Metaphysica. La Gnostologa se ocupa del conocimiento. Gutke [1666] escribe que la
misin de la gnoseologa es de apprehensione cognoscibilis & principiis essendi
agens. En poca ms reciente el trmino gnoseologa (en las diversas formas de los
lenguajes modernos: Gnoseologie, Gnoseology, Gnoseologa, etc.) ha sido empleado
con frecuencia para designar la teora del conocimiento. Sin embargo, ha sido ms
frecuente el empleo de este trmino en espaol y en italiano que en alemn y en ingls.
En alemn se usa con mayor frecuencia Erkenntnistheorie (teora del conocimiento) y a
veces Erkenntniskritik, y en ingls se usa con ms frecuencia Epistemology. En francs
se usa casi siempre thorie de la connaissance, pero a veces se hallan los vocablos
gnosologie y pistmologie. [FERRATER MORA, Jos, Gnoseologa, Diccionario
de Filosofa; Barcelona: Ariel, 2004, p. 1470].
1.3.

Cassirer sobre el problema del conocimiento notas sobre la historia y


renacer del problema del conocimiento con la modernidad.

- Slo captaremos y describiremos de un modo puramente externo las relaciones


entre la filosofa y la ciencia, mientras nos limitemos a hablar de la influencia que la
una ejerce sobre la otra, y viceversa. Semejante accin no es privilegio de este o el otro
campo, sino que en idntico sentido puede ser ejercida por todos los contenidos y todas
las tendencias de la cultura. Por su parte, el planteamiento de nuestro problema
presupone una relacin ms estrecha, especfica, entre ambas rbitas de pensamientos,
que son para nosotros sntomas igualmente sustantivos e igualmente indispensables de
uno y el mismo progreso intelectual. Un Galileo y un Kepler, un Newton y un Euler son
testigos tan importantes y tan elocuentes como un Descartes o un Leibniz de lo que
significa el concepto moderno del conocimiento. [CASSIRER, Ernst, Introduccin, El
Problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia modernas. Vol. 1: El renacer
del problema del conocimiento. El descubrimiento del concepto de naturaleza. Los
fundamentos del idealismo (1906); Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 5
reimp., 1993, p. 20.]
- (...) el saber conceptual, cualquiera que l sea, no consiste en una simple
repeticin, sino en la estructuracin y la transformacin interior de la materia que el
mundo exterior nos proporciona. El conocimiento cobra rasgos peculiares, propios y
especficos, hasta llegar a distinguirse cualitativamente del mundo de los objetos y a
contraponerse a l [Ibdem, p. 11]

Jenfanes de Colofn:
Fr. 18, Estobeo, Ant. I 8, 2: Ciertamente los dioses no revelaron todas las cosas
desde el principio a los hombres, sino que, mediante la investigacin, llegan
stos con el tiempo a descubrir mejor. [KIRK, G.S., RAVEN, J.E.,
SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos; Madrid: Gredos, Segunda
Edicin Ampliada, 1999, p. 262]
Fr. 34, Sexto, adv. Math. Vii 49 y 110, cf. Plutarco, aud. Poet. 2, 17E: Ningn
hombre conoci ni conocer nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas
cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin
embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre todos los hombres] no hay
ms que opinin. [Ibdem, p. 262]

- (...) el concepto del yo, lo mismo que el del objeto, slo va plasmndose y
modelndose a medida que progresa la experiencia cientfica y se halla sujeto a los
mismos cambios interiores. No slo cambian de lugar los contenidos, pasando a formar
parte de la rbita subjetiva lo que antes se hallaba dentro de la esfera objetiva, sino que,
a la par con ello, se desplazan tambin la significacin y la funcin de ambos elementos
fundamentales. [CASSIRER, op. cit., pp. 18-19]
- Aristteles:
Texto 1: De Anima, II, 12:
En relacin con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la
facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la
cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de
oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de
manera similar, el sentido sufre tambin el influjo de cualquier realidad
individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una
realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma.
[ARISTTELES, De Anima; Madrid: Gredos, 1999, p. 211].

Se est ante la definicin aristotlica de la facultad sensitiva que se explica


como la capacidad de recibir las formas sensibles sin la materia.

Texto 2: De Anima, III, 8:


(...) digamos una vez ms que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que
los entes son o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica
en cierto modo con lo inteligible, as como la sensacin con lo sensible. Veamos
de qu modo es esto as.
El conocimiento intelectual y la sensacin se dividen de acuerdo con sus objetos,
es decir, en tanto que estn en potencia tienen como correlato sus objetos en
potencia, y en tanto que estn en acto, sus objetos en acto. A su vez, las
facultades sensible e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo
inteligible y lo sensible respectivamente. Pero stos han de ser necesariamente
ya las cosas mismas, ya sus formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas,
toda vez que lo que est en el alma no es la piedra, sino la forma de sta. De
donde resulta que el alma es comparable a la mano, ya que la mano es

instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas as como el


sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no
existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos
inteligibles (...) se encuentran en las formas sensibles. De ah que, careciendo de
sensacin, no sera posible ni aprender ni comprender. De ah tambin que
cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente
alguna imagen: es que las imgenes son como sensaciones slo que sin materia.
La imaginacin es, por lo dems, algo distinto de la afirmacin y de la negacin,
ya que la verdad y la falsedad consisten en una composicin de conceptos.
[Ibdem, pp. 241-242]

Aristteles explica la relacin entre sensaciones, imgenes e intelecciones.


Igual que el intelecto es forma de formas (como la mano es instrumento de
instrumentos), la facultad sensitiva es forma de las cualidades sensibles (de
las formas sensibles).
El empirismo aristotlico se ve de forma clara cuando afirma rotundamente
que se necesita la sensacin para aprender y comprender (la sensacin es una
fuente de conocimiento).
La relacin entre el intelecto y la imaginacin. Por un lado, no se puede
pensar sin imgenes por eso dice que cuando se contempla intelectualmente
(facultad intelectiva o del pensamiento) se piensan las formas en las
imgenes.
Una imagen es similar a la sensacin porque es un evento intelectual
particular, por eso dice que las imgenes (para el intelecto) son como las
sensaciones. Como comenta Ross al respecto, la necesidad de imgenes es,
segn Aristteles, el precio que la razn (el intelecto) debe pagar por su
asociacin con las facultades mentales inferiores.

Texto 3: De Anima, III, 4:


Ahora bien, si el inteligir constituye una operacin semejante a la sensacin,
consistir en padecer cierto influjo bajo la accin de lo inteligible o bien en
algn otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto siendo impasible- ha
de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma
pero sin ser ella misma y ser respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es
la facultad sensitiva respecto de lo sensible. (...) [Ibdem, p. 230]

El intelecto opera de modo similar a la sensacin en tanto recibe la forma de


lo inteligible (y la facultad sensitiva, la forma de lo sensible).

- No son, por tanto para decirlo en los trminos en que la escolstica expresa
este pensamiento de Aristteles-, las cosas mismas, sino sus species inmateriales,
despojadas de materia, las asumidas por el pensamiento. [CASSIRER, op. cit., p. 58.
Cursiva aadida]
- La abstraccin, que la escolstica subraya como el medio esencial del
conocimiento, posee para los pensadores medievales un significado totalmente distinto
del que le damos en la terminologa moderna. No se propone avanzar hacia relaciones
conceptuales y hacia leyes cada vez ms puras, sino penetrar, dejando a un lado las
circunstancias accesorias en que un objeto nos es transmitido por los sentidos, hasta el

fundamento inteligible de la existencia, hasta la idea presente en la mente divina y


anterior a su existencia concreta. [CASSIRER, op. cit., p. 61]
1.4. El programa epistemolgico de Descartes.
- Ya me percat hace algunos aos de cuntas opiniones falsas admit como
verdaderas en la primera edad de mi vida y de cun dudosas eran las que despus
constru sobre aqullas, de modo que era preciso destruirlas de raz para comenzar de
nuevo desde los cimientos si quera establecer alguna vez un sistema firme y
permanente; (...). [DESCARTES, Ren, Meditaciones Metafsicas; Barcelona: Folio,
2002, p. 31.]
- <solamente las creencias que son infalibles, es decir, creencias que tienen
garantizada su verdad, pueden contar verdaderamente como conocimiento>
[BONJOUR, Laurence, Epistemology. Classic Problems and Contemporary Responses;
Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth: rowman & Littlefield Publishers,
Second Edition, 2010, P. 21]
- <el conocimiento es una creencia mantenida libre de duda para la que la
persona tiene una razn que garantiza la verdad> [Ibdem, p. 21]
- Pasemos a las cosas que, segn la opinin general, son aprehendidas con mayor
claridad entre todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; (...) Tomemos, por
ejemplo, esta cera: (...) es dura, fra, se toca fcilmente y si se la golpea con un dedo
emitir un sonido; tiene todo lo que en resumidas cuentas parece requerirse para que un
cuerpo pueda ser conocido lo ms claramente posible. Pero he aqu que mientras hablo
se la coloca junto al fuego; desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su
magnitud crece, se hace lquida y clida; apenas puede tocarse y no emitir un sonido si
se la golpea. Queda todava la misma cera? Se ha de confesar que s: nadie lo niega ni
piensa de manera distinta. Qu exista, por tanto, en aquella cera que yo aprehenda tan
claramente? Con seguridad, nada de lo que apreci con los sentidos, puesto que todo lo
que excitaba nuestro gusto, el olfato, la vista, el tacto y el odo se ha cambiado; pero con
todo, la cera permanece. (...)
Hay que conceder, por tanto, que yo de ninguna manera imagino qu es esta
cera, sino que la percibo nicamente por el pensamiento. Me refiero a este pedazo de
cera en particular, ya que ello es ms evidente todava en la cera en general. As pues,
qu es esta cera que no se percibe sino mediante la mente? La misma que veo, que
toco, que imagino, la misma finalmente que crea que exista desde el principio. Pero lo
que se ha de notar es que su percepcin no es visin, ni tacto, ni imaginacin, ni lo ha
sido nunca, sino solamente una inspeccin de la razn, que puede ser imperfecta o
confusa como era antes, o clara y definida como ahora, segn atiendo ms o menos a los
elementos de que consta. [DESCARTES, Ren, Meditaciones Metafsicas; Barcelona:
Folio, 2002, pp. 38-39]
1.5. El problema del mtodo en la teora del conocimiento.
- En la repudiacin de la dialctica, en la recusacin del silogismo como mtodo
fundamental del conocimiento, se dan la mano el escepticismo y la ciencia de la
experiencia, el ideal histrico del humanismo y la nueva filosofa de la naturaleza.

Durante algn tiempo, parece como si esta negacin representase la ltima


palabra, el fallo inapelable, como si la observacin directa de las cosas viniese a
desplazar y a sustituir definitivamente a la reflexin en torno a la esencia y a las leyes
de entronque de los conceptos. El espritu no necesita seguir siendo educado y guiado
por la dialctica: se enfrenta directamente a la experiencia exterior e interior, que abre
ante l una fuente ms copiosa y ms segura de conocimiento. [CASSIRER, op. cit., p.
447.]
-

Francis BACON:
13. No se pide al silogismo los principios de la ciencia; en vano se le pide las
leyes intermedias, porque es incapaz de abarcar la naturaleza en su sutilidad; liga
el espritu, pero no las cosas.
32. No combatimos en modo alguno la gloria de los autores antiguos, dejmosles
todo su mrito; no comparamos ni la inteligencia ni el talento, sino los mtodos;
nuestra misin no es la del juez, sino la del gua. [BACON, Francis, Novum
Organum; Barcelona: Folio, 2002, p. 28 y pp. 30-31]

- Descartes no es, por tanto, el verdadero fundador de la filosofa moderna


porque coloque a la cabeza de su especulacin la idea del mtodo; lo es porque asigna a
ste una funcin nueva. Segn l, no es simplemente la estructuracin formal, sino el
contenido total del conocimiento puro lo que ha de obtenerse del principio
metodolgico originario, derivndose de l en una continuidad completa, exenta de toda
laguna. [CASSIRER, op. cit., p. 448]
- Descartes, Hume, Kant, el Cercle de Viena..., en tots aquests casos el problema
central s: la fonamentaci de la cincia (o les cincies), el valor epistemolgic que
puguen tenir les disciplines filosfiques tradicionals (especialment la metafsica) i el
sentit de la reflexi filosfica mateixa. [BLASCO, Josep Llus, GRIMALTOS, Tobies,
Teoria del coneixement; Valncia: Publicacions de la Universitat de Valncia, 2 Edici,
2003, p. 20.]