Terico 2: Aristteles De Anima

TEMAS PARA EL PARCIAL:

- Definiciones aristotlicas del alma y encuadre cientfico de su estudio: es tanto la del primer captulo del
Libro I, como la del primer captulo del Libro II. Ya que haba dos definiciones que vimos una ms general y
otra ms propiamente aristotlica. Es un poco lo que habl al principio respecto de que el alma es algo relativo a
una entidad fsica, a saber el edos de un ser vivo siendo el cuerpo orgnico su materia, y que por eso el estudio
del alma se encuadraba en la Fsica. Y la relacin que eso tena con que el alma no se poda investigar por
separado de su materia. Y la otra definicin que era ms extensa y compleja.
- Tipos y facultades del alma: se refiere al alma vegetativa, sensitiva e intelectual.
- Caracterizacin de la asthesis: es, en general, el contraste con la nutricin y la cuestin de la pasividad y la
actividad, las capacidades de discriminacin. Y clasificacin general de los sensibles: la que consta en un
captulo corto, en la que alude a los sensibles propios, comunes y por accidente.
- Los sentidos especiales y el sentido comn: se refiere a los cinco sentidos y el sentido comn como la
actividad integrada de los cinco, que, a su vez, tena varias funciones o haba varios argumentos para
fundamentar la unicidad de la sensibilidad.
- Imaginacin y la inteleccin: son cuestiones que aparecen en el tercer Libro. Nosotros lo vimos un poco
rpido pero ustedes pueden ampliarlo con la lectura del libro.
Final del Cap. 1 plantea esta duda: si es imposible estudiar forma (alma) sin materia (cuerpo), son todas
las afecciones del alma comunes al cuerpo, como en las pasiones, o hay una propia del alma? El inteligir podra
ser exclusivo del alma. Y luego dice:
() pero ni esto siquiera podr tener lugar (el pensamiento/inteligir) sin el cuerpo si es que se trata de un cierto
tipo de imaginacin o de algo que no se da sin imaginacin.1

Interpretacin 1 del L III: imaginacin e inteleccin no son lo mismo, pero que no se da pensamiento
sin imagen; por tanto, no hay afeccin o accin del alma sin el cuerpo, ni siquiera el inteligir. Segn A esto sera
as si el inteligir se trata de cierto tipo de imaginacin o algo que no se da sin imaginacin. Interpretacin 2 del
L III: habra una parte del alma separable del cuerpo.
A considera que el movimiento de toda la naturaleza est dado porque las cosas se componen de materia
y forma. El movimiento de los seres vivos debe ser explicado por otro principio, el alma. Discute con
Empdocles que sostena que las plantas crecen hacia abajo en sus races porque ese era el lugar natural al que
se mueve la tierra, y tambin se mueven hacia arriba porque algunas partes contendran cuerpo. Contra eso dice:
No interpreta acertadamente el arriba y el abajo, ya que el arriba y el abajo no son lo mismo ni para cada uno de
los seres ni para el universo como conjunto; antes al contrario, lo que es la cabeza para los animales eso son las races
para las plantas, si es que hemos de considerar idnticos por sus funciones a rganos que son diversos. () eso ser el
alma, causa del movimiento y de la nutricin.2

Para A no se mueven as por su composicin elemental, sino por ser seres vivos con alma (su forma), el
principio de su movimiento. Es decir, lo que explicara su movimiento sera su funcin: la nutricin. A utilizara
el concepto de alma como principio explicativo, porque parte de la existencia de seres naturales que existen de
tal manera y con tales caractersticas. Y l quiere explicar el movimiento de esos seres, en base a sus funciones
vitales. No se pregunta por qu existe la naturaleza tal como existe ni de dnde viene. Agrega Garca:
La teleologa de Aristteles es una teleologa inmanente. El fin de cada especie es interior a sta: su fin es
simplemente ser tal especie de cosa. [Ross, W. Aristteles, Buenos Aires, Charcas, 1981, p. 183]

Al final de L I, deja planteada la cuestin de las facultades del alma. Al principio de L II, Cap. I, A
propone su definicin de alma:

1 Libro I, Cap. I, 403 a 5 Pg. 134

2 Libro II, Cap. IV, 416 a 5-10 Pg. 181

El alma es la entelequia (actualidad) primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso
de un organismo. Tambin las partes de las plantas son rganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, () las
races son anlogas a la boca puesto que aqullas y sta absorben el alimento. 3

Cuerpo natural que en potencia tiene vida = cuerpo natural orgnico. Y para A un rgano se define por su
funcin, como si cada rgano estuviera diseado para la funcin que cumplir. Idea que est presente en el
doble significado de rganon: rgano e instrumento. Hay una analoga del mbito tcnico o artificial para
pensar el rgano natural. En el caso de rganos naturales, la forma inviste completamente la materia; toda la
materia est en funcin de. En estos captulos, materia y forma son correlativas porque el alma es funcin de un
determinado cuerpo, con una determinada estructura material, donde esa estructura es como es segn el tipo de
actividad que cumple. Seran absolutamente indisociables. En el DA, toda actividad de un ser vivo se explica en
funcin del alma, por eso el alma siempre es principio de su movimiento. Pero luego dir, contradiciendo lo
anterior, que hay una parte del alma que viene desde fuera en cierto momento, y este tipo de alma es eterno.
sta parecera ser un resabio platnico, aquella sera originalidad propia de A.
Cuerpo: materia del ser viviente; alma: su forma, lo que le da vida, unidad de operaciones/funciones.
Dice: si el ojo fuera un animal, su alma sera la vista 4. Como la vista es para el ojo, el alma es para el ser viviente
una capacidad/funcin. La palabra que usa para forma en este caso del alma no es morph (estructura de la
materia) sino edos (funciones que dan razn de la materia). Alma: forma correspondiente a la materia
cuerpo en un ser viviente, que alude (la forma) a una unidad de funciones/capacidades de accin. Al
principio de DA A quera definir el alma. Ahora hay que ver cmo sus definiciones responderan a la pregunta
por la categora que corresponde al alma, y particularmente, si es ousa. Ousa puede ser: materia, forma, o
compuesto de materia y forma. nica manera de llamar ousa, en DA, al alma es como forma. En Metafsica,
dice que ousa se dice de dos formas: 1. Cuerpos y sus compuestos, porque no se predican de un sujeto; 2.
Esencia/forma. Entonces, por eso el alma es sustancia como forma, que es uno de los usos de ousa, pero no es
sustancia en sentido primario del tipo aquello que no se predica de otra cosa. Sobre eso dice Ross: El alma y el
cuerpo no son dos sustancias, sino elementos inseparables de una sustancia nica. Ross sostiene que los cuerpos
naturales son sustancias, entre los cuales estn los cuerpos animados (vivos): sustancias individuales,
compuestos de materia (cuerpo) y forma (alma/atributo general).
Interpretacin de Calvo Martnez: tomando definicin de alma como forma (edos), se la desustancializa
porque el alma sera algo del cuerpo, conjunto de funciones de determinado cuerpo. No sera un sujeto en el que
inhieren propiedades o sujeto lgico de predicacin. Esta desustancializacin se presentara: 1. Alma definida
como actualizacin de un cuerpo, identificndola en ciertos pasajes con la vida. Ej.: alma es la entelequia
primera de un cuerpo que en potencia tiene vida; el cuerpo tiene vida en potencia y la actualizacin de ese
cuerpo sera la vida, pero A dice que es alma. Pareceran sinnimos. 2. Alma es entelequia primera de un
cuerpo. Con primera, habra que ver el alma no slo como acto de un cuerpo sino como potencia de la vida. El
alma sera facultad/potencia y la vida sera actualizacin de esa potencia. De ah entelequia primera. La vida
sera entelequia segunda, sera ms actual que el alma. Como entelequia primera del cuerpo, el alma sera acto
respecto del cuerpo pero potencia respecto de la vida. El alma sera acto del cuerpo; pero, en relacin con la
vida, sera potencia. Vida sera el ejercicio (acto) de esta facultad o capacidad del organismo para vivir, el alma.
Calvo sostiene que esto se vera cuando A dice: Si el ojo fuera un animal, su alma sera la vista (). Ahora bien, lo
que est en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee 5. (Afirma que un
cuerpo que tiene alma tiene la potencia de vivir.) Pero luego dice: La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el
acto de cortar y la visin; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrumento 6.
(Afirma que el alma no es ejercicio de ciertas capacidades, sino una potencia, estas capacidades mismas.) No obstante,
Calvo luego dice que para A, el alma es sustancia en un sentido ms fuerte, porque dice: Y es necesario que el
3 Libro II, Cap. I, 412 a 25 - b 5 Pg. 168.
4 Libro II, Cap. I, 412 b 20 Pg. 169.
5 Libro II, Cap. I, 412 b 20 Pg. 169.

arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo. Entonces, Calvo primero sostiene que hay cierta

desustancializacin, pero luego A no cede a esto y termina definiendo al alma como agente que utiliza el cuerpo,
priorizndola sobre el cuerpo, que sera su instrumento; vida relativa al alma y no el alma relativa a la vida;
querindole dar cierta independencia del cuerpo y la vida al alma. El problema que se plantea Calvo es que
puede haber una forma subsistente sin materia. Pero lo ms novedoso de A es su intento de superar la divisin
ontolgica platnica, con el dualismo materia-forma, como inseparables y correlativos. Pero si A diera lugar a
un intelecto que existe separado, parecera que todo fue en vano.
Al terminar el Cap. II de L II dice: Precisamente por esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se
da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero si, algo del cuerpo, y de ah que se d un
cuerpo y, ms precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: () 7. (Marca muy bien la diferencia con Platn y los
otros discursos con los que discute: al decir que se da en un determinado tipo de cuerpo, est criticando la doctrina
pitagrica-platnica de la transmigracin del alma. ) Continua A: () no como nuestros predecesores que la endosaban en
un cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qu cuerpo y de qu cualidad, a pesar de que ninguna observacin
muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser as, adems, por definicin: pues en
cada caso la entelequia se produce en el sujeto que est en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. (Una funcin
solo puede ejercerse en una estructura material especfica adaptada a esa funcin) () As pues, de todo esto se deduce
con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal
tipo. (Slo cierta materia con cierta estructura puede tener cierta alma (ejercer ciertas funciones) y ciertas funciones solo
pueden instanciarse en determinadas estructuras materiales. Se equivoca quien piensa que el alma podra ir de un cuerpo
cualquiera a otro.) Innovacin aristotlica: afirmar que operaciones del alma no son independientes del cuerpo,

necesitan ciertos tipos de cuerpo para realizarse. Hay fuerte correlacin entre materia (cuerpo) y forma (alma).
Cap. III L II: hace aclaraciones acerca de la cuestin del deseo, que luego retomara en Caps. 9-12, L
III. No se detendr en esto Garca. Solo dice que menciona mucho el deseo (junto al movimiento) al enumerar
facultades del alma, pero no es una facultad principal de sta, sino que se lo define como producto de la
sensacin; derivando del deseo el movimiento. El animal, por tener sensacin, tiene deseo y, por eso,
movimiento. Las tres nicas facultades principales son: nutricin, sensacin y pensamiento.
Luego de definir de manera general el alma como entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene
vida, dice: De ah que resulte ridculo -en este caso como en otros- buscar una definicin comn, que no ser definicin
propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible () 8. Es decir, no basta la definicin
general. Para definir ms concretamente qu es el alma, hay que hablar de sus facultades; y para hablar de
facultades hay que partir de los actos y de los actos a partir de los objetos. ste ser el mtodo que seguir su
explicacin en este captulo. P. ej.: hablar del alma de las plantas requiere hablar de nutricin, y para hablar de
sta tenemos que hablar del alimento, objeto de la nutricin (Cap. IV, L II). Garca menciona que para A hay dos
teoras sobre la nutricin: 1. Lo semejante se alimente de lo semejante, pues no cualquier cosa sirve de alimento
para determinado cuerpo. 2. Lo desemejante se alimenta de lo desemejante. A dice: () en la medida en que el
alimento est an sin digerir, lo contrario se alimenta de lo contrario, mientras que, en cuanto que est ya digerido, lo
semejante se alimenta de lo semejante. 9 En la nutricin hay pasaje de lo desemejante a lo semejante; al nutrirse, el

ser vivo asimila la materia de la cosa y no su forma.

Esto contrastar con su anlisis del alma sensitiva, propia de los animales, cuya funcin principal es la
asthesis (sensacin), que consiste en cierta asimilacin de la forma sin la materia. As, el alma nutritiva
adelanta algo de la facultad superior sensitiva. La sensacin est tratada en Caps. V-XII L II y en Caps. I y II L
III, cuando habla del sentido comn.
6 Libro II, Cap. I, 412 b 25 y 413 a Pg. 169-170.
7 Libro II, Cap. II, 414 a 20-25 Pg. 174-175
8 Libro II, Cap. II, 414 b 25 Pg. 177.
9 Libro II, Cap. IV, 416 b 5 Pg. 183.

Empieza definiendo asthesis como pasividad: () la sensacin -como ya se dijo- tiene lugar cuando el
sujeto es movido y padece una afeccin: parece tratarse, en efecto, de un cierto tipo de alteracin 10. Slo hay sensacin
cuando recibimos algo de afuera. La cosa que ser percibida debe estar en acto para que la facultad sensitiva se
actualice (ponga en movimiento). Por eso compara la facultad sensible con el combustible y a la cosa con el
fuego: De ah que le ocurra lo mismo que al combustible, que no se quema por s solo sin el concurso del carburante; en
caso contrario, se quemara a s mismo y no precisara en absoluto de algo que fuera fuego en acto 11. Y en esto difiere
la sensibilidad de la inteleccin: De ah que sea posible inteligir en s mismo a voluntad (porque luego de percibir,
podemos imaginar y pensar sin objeto presente), pero no sea posible percibir sensitivamente en s mismo, ya que es
necesaria la presencia del objeto sensible 12. Luego A dice que es una pasividad y dice: () habr que distinguir dos
tipos de alteracin, la una consistente en un cambio hacia estados pasivos y de privacin, la otra hacia un estado activo
(una perfeccin), hacia su actividad natural. 13 En otras palabras, el pasaje al acto que produce la cosa en la facultad

sensible es una activacin particular. Potencia-acto pueden pensarse de dos formas: 1. Un nio es un
constructor en potencia, que debe aprender a ser constructor y luego ejercer su actividad, siendo ah constructor
en acto. 2. Alguien ya siendo constructor, mientras no construye, es constructor en potencia; cuando construya,
ser constructor en acto. La facultad sensitiva se pone en acto cuando la actualiza el objeto externo; se actualiza
como el constructor que ya sabe construir y luego ejerce su actividad, no como el nio. Esto quiere decir que
para A, el objeto no le ensea todo a la facultad sensitiva, sino que sta ya tiene cierto tipo de saber/habilidad,
que se actualiza por influjo del objeto que ya est en acto.
Sobre Demcrito y Empdocles dice: Hay quienes aaden que lo semejante padece bajo el influjo de lo
semejante14. A diferencia de ellos, dice que para que haya accin y pasin los trminos deben ser parcialmente
idnticos y parcialmente contrarios. Es parecido a lo que deca sobre la nutricin: () la facultad sensitiva es en
potencia, tal como lo sensible es ya en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante pero, una vez afectada, se
asimila al objeto y es tal cual l. Pero al contrario de la nutritiva, la sensitiva asimila la forma, no la materia:
sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del
anillo sin el hierro ni el oro15. Recibe la marca de la forma sin recibir el hierro o el oro. La facultad sensitiva

muestra que no es slo pasiva porque al asimilar la forma sin materia, no solo recibe algo de la cosa, sino que,
discrimina. As, en A, podra pensarse cierta actividad del alma en la sensacin, al asimilar forma sin materia;
haciendo pasar las cualidades de la cosa, en tanto cualidades, de la potencia al acto.
Despus, en Cap. 3 L III, A comparar la percepcin sensible con la inteleccin: El inteligir y el pensar,
por su parte, presentan una gran afinidad con la percepcin sensible: en uno y otro caso, en efecto, el alma discierne y
reconoce alguna realidad16. (Utiliza el verbo krnein: discernir, discriminar, tanto para la sensacin como para

inteleccin.) Cuando el intelecto extrae esencias universales a partir de imgenes particulares, asimila tambin
forma sin materia. Por eso compara el operar de la percepcin sensible con el de la inteleccin. A tambin
utiliza el verbo krnein en relacin con la sensibilidad, p.ej., cuando dice que la vista distingue el blanco del
10 Libro II, Cap. V, 416 b 35 Pg. 185.
11 Libro II, Cap. V, 417 a 5 Pg. 185.
12 Libro II, Cap. V, 417 b 25 Pg. 188.
13 Libro II, Cap. V, 417 b 15 Pg. 187-188.
14 Libro II, Cap. V, 417 a Pg. 185.
15 Libro II, Cap. XII, 424 a 20 Pg. 211.
16 Libro III, Cap. III, 427 a 20 Pg. 223.

negro. En otro sentido, la sensibilidad, en relacin con el placer/dolor, discrimina las sensaciones como
positivas o negativas. En la misma lnea, la sensacin (cada rgano del sentido), al discernir, funcionara como
trmino medio entre dos extremos: el tacto no es ni frio ni caliente en acto, sino en potencia, como trmino
medio entre cualidades contrarias y mide (percibe) sus diferencias. No siente lo que tiene su misma temperatura,
slo la diferencia; tampoco percibe lo que se aleja demasiado del trmino medio porque se daa el rgano. Esto
marca una diferencia entre alma sensitiva e intelectiva: intelectiva al percibir lo ms inteligible se hace ms apta
para percibir lo menos inteligible; al contrario, la sensitiva, depende ms de la materia, del rgano en que se
instancia esa funcin, pues si percibe algo muy intenso se daa la facultad y percibe menos o nada.
Para A, que la sensibilidad no es solo pasiva sino tambin activa, lo muestra que la facultad sensitiva: 1.
Percibe un objeto como un todo: un entramado de distintas cualidades sensibles; 2. Percibe algo como algo:
interpreta los sensibles propios (color, sonido) como objetos; 3. Siente que siente: hay una auto-percatacin.
Estas 3 actividades, en la modernidad, se relacionarn con funciones intelectuales, y en A estn en la asthesis.
Garca: Entonces, percibimos las cosas tal como son, en la medida en que hay una pasividad pero
tambin una discriminacin en la percepcin? Para G, para que tengan sentidos los dos aspectos que A ve en la
asthesis (pasividad y actividad), hay que pensar que el objeto debe estar en acto con todas sus cualidades en
potencia, porque slo un objeto en acto puede actualizar la facultad, que est en potencia (su pasividad). Pero, al
actualizarse (activarse) la facultad sensitiva (al percibir) se actualizan, a la vez, las potencias sensibles del
objeto [No hay sonido en acto antes de que yo lo oiga, hay sonido solo en potencia]. No obstante, ya que la
facultad sensitiva tambin discrimina (su actividad), todo lo que se percibe no es todo lo que la cosa es: A dice
que ciertos animales tienen ms perfeccionadas ciertas capacidades sensitivas que los hombres (el olfato). Por lo
que habra ms en las cosas que las que percibimos. Es decir: las cosas existen con todas las cualidades
sensibles que yo percibo; tambin hay algunas otras que mi facultad sensitiva no actualiza, pero que el olfato
del perro s puede actualizar.
Dice: Los primeros fisilogos explicaban esto inadecuadamente, al considerar que nada hay blanco ni negro
independientemente de la vista, y que tampoco hay sabor independientemente del gusto. Acertaban en parte y en parte se
equivocaban: y es que, partiendo de que el sentido y el sensible se entienden de dos maneras, en potencia y en acto, su
aserto se cumple en relacin con ste, pero no se cumple en relacin con aqulla. (Lo sensible (lo blanco-negro /el sabor)
est en la cosa, son cualidades propias de la cosa, pero estn en potencia. Se actualizan cuando alguien las ve/gusta.)

(Ejemplo del sonido y el odo est en Libro III, Cap. II, 425 b 25-30/ 426 a 5-10 Pg. 218-219)
Luego de estas aclaraciones generales, especificar ms la facultad sensitiva, refirindose a los objetos o los
sensibles. Primero distingue entre tres tipos de sensibles: Sensible se dice de tres clases de objetos, dos de los
cuales diremos que son sensibles por s, mientras que el tercero lo es por accidente 17

1. Sensible propio: aquel objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensacin y en torno al cual no
es posible sufrir error, por ejemplo, la visin del color, la audicin del sonido y la gustacin del sabor . () [No obstante],
puede equivocarse acerca de qu es o dnde est el objeto coloreado, qu es o dnde est el objeto sonoro.
2. Sensibles comunes: no son propios de ninguna sensacin en particular, sino comunes a todas (movimiento,
reposo, figura, tamao y nmero). Distinguimos la figura por el tacto y la vista. Los sensibles propios y comunes
son percibidos por s mismos.
3. Sensible por accidente (no por s mismos): por ejemplo, esto blanco es el hijo de Diares. Que es el hijo
de Diares se percibe por accidente, en la medida en que a blanco est asociado accidentalmente esto que se percibe. De
ah tambin que el que lo percibe no padezca en cuanto tal afeccin alguna bajo el influjo del sensible por accidente . En
los sensibles comunes y por accidente puede haber error. Y dice: el movimiento que corresponde al primer tipo de
percepcin es verdadero cuando la sensacin est presente, mientras que los otros dos pueden ser falsos tanto si la
sensacin est presente como si est ausente y de manera muy especial si el objeto se encuentra lejos 18. Luego de sta

clasificacin en 3 tipos de sensibles, explica los sentidos particulares (Cap. 9-12, L II).
Empieza diciendo cosas generales sobre los sentidos especficos: la animalidad se define por la
sensibilidad, el sentido ms general-comn es el tacto, y es el nico necesario para la vida. Luego habra una
17 Libro II, Cap. VI, 418 a 10-20 Pg. 189-190. Citas sobre los tres sensibles siguen a sta.
18 Libro III, Cap. III, 428 b 25 Pg. 229.

jerarqua que va desde el tacto, luego el gusto definido como tipo de tacto, hacia los menos comunes y ms
perfectos: olfato, audicin y, el ms perfecto y menos comn: visin. La Exposicin en DA es inversa a sta.
Cada sentido especfico tiene su propio rgano sensorio (aisthetrion) en el cual reside la facultad sensitiva
especfica y un objeto sensible que le corresponde (astheton). Adems se refiere a la facultad sensible
especfica como logos o mestes: trmino medio entre dos trminos contrarios. Tambin, le hace corresponder a
cada sentido especfico, un intermediario (metax): medio transmisor de la cualidad sensible, de lo sensible a lo
sentiente. A continuacin, esquema hecho por Garca:
Facultad

Aisthetrion (rgano)

Metax (medio) astheton(objeto) Mestes (trmino medio)

vista

ojo

lo transparente

color

blanco/negro

lo difano
odo

oreja

aire

sonido

agudo/grave

olfato

nariz

sin nombre

olor

dulce/amargo

gusto

rgano interno

lengua (carne)

sabor

dulce/amargo

tacto

rgano interno

carne

fro/calor hmedo/seco
blando/duro

Explicacin de sentidos particulares empieza en Cap. 7 L II, con ciertas generalidades y contina
especficamente con la vista. En todos los sentidos debe haber un mediador entre el rgano sensorial y el
sensible/objeto (lo que es sentido).
Visin: el medio que transmite lo sensible al rgano sensorial para que sea sentido es lo
transparente/diafanidad, que es posibilidad de diversos cuerpos (aire, agua). La luz es actualizacin de lo
transparente. Segn A, el color mueve la luz, que es lo transparente en acto, que acta al mismo tiempo sobre el
ojo, slo as el color puede ser sentido. Por ejemplo, dice:
() si colocamos cualquier cosa que tenga color directamente sobre el rgano mismo de la vista, no se ve. El
funcionamiento adecuado, por el contrario, consiste en que el color ponga en movimiento lo transparente -por ejemplo,
el aire- y el rgano sensorial sea, a su vez, movido por ste Ultimo con que est contacto19.

Para A todos los sentidos son modos de contacto, slo que ste es cada vez menos inmediato. En la vista
hay un medio que permite el contacto (menos inmediato) entre lo sensible (objeto) y lo sentiente (rgano). En el
caso del tacto, el contacto es ms inmediato. Pero incluso en el caso de la vista habla de contacto: la visin se
produce cuando el rgano sensorial padece una cierta afeccin; ahora bien, es imposible que padezca influjo alguno
bajo la accin del color percibido, luego ha de ser bajo la accin de un agente intermedio. ()Queda dicho ya por qu
causa el color se ve nicamente a la luz [que es la actualizacin de lo transparente, que es movido por el color]. ()Lo
dicho [necesidad de que haya un medio] vale tambin, por lo dems, en relacin con el sonido y el olor. () Y lo mismo
pasa con el tacto y el gusto si bien no aparece con evidencia a la observacin. A dice que pareciera que hay un contacto
inmediato en el caso del tacto y del gusto, pero luego termina distinguiendo un medio, que para A, es un tipo de tacto.
Para A, el color es una cualidad propia de la cosa tal como lo es su figura. Al contrario, D en la Regla XII, dice
que en la cosa misma no hay color, sino solamente ciertos movimientos que causan la percepcin del color como

cualidad secundaria. Para los modernos, las cualidades secundarias son las que no son propias de las cosas en s
mismas, sino de las cosas en tanto nos afectan. Pero para A, las propiedades primarias de los modernos (que se
corresponden en extensin, no en comprensin, con lo que A llama sensibles comunes) y las que los modernos
llaman secundarias (figura, movimiento, tamao, color, sabor, olor), son cualidades propias de las cosas.

19 Libro II, Cap. VII, 419 a 10 Pg. 193.

Odo: Tres factores intervienen en el sonido: el medio y 2 objetos particulares que chocan. As, el objeto
tiene en s, o no, la potencia sensible que tiene, o no tiene. La sonoridad es propia de ciertos objetos: la lana no
suena y el bronce s: Es, pues, sonoro todo objeto capaz de poner en movimiento un conjunto de aire que se extienda
con continuidad hasta el odo20. El mediador entre los 2 objetos que chocan es el aire, que tiene que vibrar en
bloque. Luego dice: El odo, por su parte, est naturalmente adaptado al aire y precisamente porque est inmerso en el
aire, al moverse el [aire] de fuera se mueve el [aire] de dentro. Por eso A dice que siempre el mediador entre objeto
sonoro y odo es el aire. A tambin dice que la voz es cierto tipo de sonido unido a un significado y que solo
ciertos seres vivos tienen voz (suenan). Que incluya la voz dentro del cap. del sonido muestra su visin
naturalista: hay cosas que suenan y otras que no. El lenguaje (voz y odo), est muy ligado a la inteligencia,
pero aqu est siendo abordado en un contexto naturalista.
Olfato: en qu consiste el olor no est tan claro, desde luego, como lo est el sonido, la luz o el color. La causa de ello
estriba, a su vez, en que tal sentido carece en nosotros de precisin y es inferior en agudeza al de muchos animales ()
no percibe objeto alguno oloroso a no ser con dolor o placer, prueba de que el rgano sensorial carece de agudeza (a
diferencia de la vista). Tambin por eso el medio del olfato carece de nombre; adems dice que porque los olores no se
captan con tanta nitidez como los sabores, los olores recibieron su nombre de estos. Y agrega: Parece existir, por otra
parte, cierta analoga entre este sentido y el gusto () si bien el gusto posee en nosotros mayor agudeza precisamente
por tratarse de un cierto tipo de tacto, y ser ste el sentido ms agudo que posee el hombre 21 (en relacin a los dems
animales). Es decir, el olfato es un sentido poco desarrollado respecto de otros animales, y el tacto, el ms

desarrollado que tiene el hombre; por eso es el ms inteligente.

Gusto: Lo gustable es una cierta clase de tangible. He ah la razn por la cual no es posible percibirlo a travs de un
cuerpo extrao interpuesto: tampoco es esto posible en e1 caso del tacto. ()Para el sabor no hay, por tanto, medio
alguno22. Aparentemente no habra mediador porque sera contacto directo entre lo sensible y lo sentido. Pero al

examinar con detalle el tacto, dir que la carne es el mediador tanto del tacto como del gusto (como un tipo de
tacto). No obstante, esto que dijo lo hace para resaltar la mayor inmediatez del contacto con el sensible que hay
en el gusto, para asimilarlo al tacto.
Tacto (Cap. XI): sentido fundamental y ms extendido. Sobre ste, se pregunta dos cosas: 1. Si es un sentido o
varios; 2. Cul es el rgano del tacto, y si es la carne.
Respuesta a 1. Si cada sentido se define mediante sus objetos, el tacto tiene como objeto varias
diferencias o abarca mltiples cualidades diferentes. Es decir, si cada sentido oscila entre pares de extremos
(vista: blanco-negro; odo: grave-agudo), el tacto percibe diferencias que oscilan entre distintos extremos: frocalor, hmedo-seco, duro-blando. Por eso A se pregunta si el tacto es un sentido o varios, pues discrimina entre
varios extremos de cualidades. Sin embargo, dice que no, porque tambin del sonido se podra decir que
distingue no solo agudeza-gravedad, sino tambin intensidad-suavidad, delicadeza-rudeza. Por eso, finalmente
propone que el tacto sera un sentido nico, al igual que el odo, aunque distinga entre diversos pares de
opuestos. El problema es que en el caso del tacto, no podemos decir cul es su objeto/astheton nico, a
diferencia del odo, cuyo objeto es el sonido. Su anlisis del tacto es aportico, lo deja abierto.
Respuesta a 2. La carne no es el rgano del tacto porque no se prueba por el hecho de que la sensacin
se produzca al tocar, pues si ponemos una membrana sobre la carne, igual transmitira la sensacin tctil y la
sensibilidad no est en la membrana. Y dice: Y suponiendo que tal membrana fuera congnita, la sensacin se
transmitira con mayor rapidez an. (La carne es como una membrana exterior, slo que es congnita, la tenemos
adherida: es el medio del sentido del tacto y no su rgano.) De donde resulta que esta parte del cuerpo (la carne) parece
actuar (respecto del tacto) como actuara (respecto de los dems sentidos) una capa de aire en que estuviramos
congnitamente envueltos23. (Estamos envueltos en carne, medio de lo tctil, como el odo est rodeado de aire, que le
transmite el sonido. Pero en el caso del tacto, el medio lo tenemos incorporado al cuerpo desde nacimiento.) Entonces, se
pregunta de nuevo: () el gusto y el tacto actan por contacto y los dems a distancia? NO. () incluso lo duro y lo
20 Libro II, Cap. VIII, 420 a 5 Pg. 196. Dems citas sobre el sonido siguen a sta.
21 Libro II, Cap. IX, 421 a 10-20 Pg. 200.
22 Libro II, Cap. X, 422 a 10-15 Pg. 203-204.

blando lo percibimos a travs de otros cuerpos al igual que lo sonoro, lo visible y lo oloroso, si bien stos ltimos los
percibimos a distancia y aqullos de cerca: de ah que el medio nos pase inadvertido. () todo lo percibimos a travs de
un medio que, sin embargo, nos pasa inadvertido en el caso de aquellos objetos. () No obstante, lo tangible difiere de
los objetos visibles y audibles en cuanto que stos son percibidos al ejercer el medio cierto influjo sobre nosotros,
mientras que los objetos tangibles los percibimos influidos no por el medio, sino a la vez que el medio; algo as como el
que es golpeado a travs de un escudo: no es que el escudo lo golpee tras ser l golpeado; antes bien, sucede que ambos
resultan golpeados conjuntamente. En suma, lo que el aire y el agua son respecto de la vista, el odo y el olfato, eso
mismo parece ser la carne y la lengua (respecto del tacto y del gusto) 24. Entonces, dice que si la carne no es el rgano

del tacto, sino su medio, el rgano del tacto es interno. En este tratado lo deja abierto.
El anlisis del tacto est en el Cap. XI, pero en el L III, Cap. 13, 435 b, hace algunos agregados acerca
del tacto: De no haber tacto no es posible que haya ningn otro sentido. Habla del carcter fundamental del tacto. Por
qu el tacto sera el denominador comn mnimo de la sensibilidad? Dice A, en primer lugar: los otros rganos
sensoriales perciben tambin por contacto, pero es a travs de algo distinto de ellos mismos; solamente el tacto parece
percibir por s. Aunque ya demostr que siempre hay mediacin, el contacto del tacto es el ms inmediato. Los

dems sentidos seran variaciones ms mediatas del contacto que se evidencia en el tacto. En segundo lugar:
() slo en caso de estar privados de este sentido perecen ineludiblemente los animales. Esto es evidente ya que ni es
posible poseer tal sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningn otro adems de l . En tercer

lugar: el exceso de otras cualidades daan los rganos sensoriales correspondientes, mientras que el exceso en
las cualidades tangibles daa o elimina la vida misma del animal: exceso de fro, calor o dureza. Por eso, A dice:
por el tacto se define el vivir (de los animales), pues las plantas no tienen sensibilidad para A.
L III: contina el anlisis de la sensibilidad, pero ya no en sentido especfico, sino que habla del
sentido/sensacin comn (koin asthesis). Sentido comn, segn Ross, resume un conjunto de doctrina
aristotlica que alude a la naturaleza comn a los cinco sentidos. Es decir, A dice que la sensibilidad debe ser
entendida como una nica facultad/funcin unitaria, que al mismo tiempo est diferenciada en sentidos
particulares. Est aludiendo a que los sentidos no son independientes, sino que funcionan integradamente y, en
ese sentido, son especificaciones de una nica facultad. En el Tratado del sueo, esto lo muestra el hecho de
que, al dormir, se apagan o dejan de funcionar los cinco sentidos simultneamente. Ahora, en DA ofrece otros
argumentos a favor de la sensibilidad como funcin nica:
1. Tampoco es posible que exista un rgano especial para los sensibles comunes, es decir, aquellos que
percibimos por accidente por medio de cada sentido como son movimiento, reposo, figura, magnitud, nmero y unidad 25.

No hay un rgano especial para percibir los sensibles comunes (corresponden aproximadamente en extensin,
no en comprensin- a las modernas propiedades secundarias de las cosas). Para A no existe esa distincin, todas
son cualidades que estn en las cosas mismas, que estn en potencia antes de ser percibidas. Si existiera tal
rgano, slo los percibiramos por accidente con cada sentido. Pero no, los percibimos directamente y con cada sentido.

P.ej.: La suavidad de un libro es perceptible por accidente mediante la vista y directamente mediante el tacto.
Ahora, los sensibles comunes no son percibidos accidentalmente mediante un sentido, sino que son percibidos
directamente como si fueran propios de cada sentido slo que los percibo as por varios sentidos. Hay que
pensar que todos los sentidos son funciones de una sensibilidad nica.
2. Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles propias de los dems -pero no en
tanto que son sentidos particulares, sino en tanto que constituyen uno solo (en tanto que participan de esta sensibilidad
nica)- siempre que se produce una sensacin conjunta sobre un mismo objeto 26, [Hay que percibir algo (un libro) como
entrelazamiento de propiedades sensibles pertenecientes a diversas modalidades sensoriales (tctiles, visuales, auditivas,
etc.] por ejemplo, que la bilis es amarga y amarilla. A ningn sentido particular corresponde, por tanto, decir que ambas
23 Libro II, Cap. XI, 423 a 5-10 Pg. 207.
24 Libro II, Cap. XI, 423 b 5-20 Pg. 208-209.
25 Libro III, Cap. I, 425 b 15 Pg. 215.
26 Libro III, Cap. I, 425 b Pg. 216.

cualidades constituyen un nico objeto: de ah la posibilidad de equivocarse al pensar, por ejemplo, que algo es bilis
porque es amarillo. A nota que varias situaciones mostraran la necesidad de pensar la sensibilidad como una

facultad nica. En este prrafo da 6 argumentos (o funciones de la nica facultad sensitiva) en favor de la
necesidad de postular este sentido comn, como funcin nica:
1. La sensacin por accidente de cualidades sensibles de otro sentido (percibo por la vista que el libro es
liso y que no es rugoso).
2. La sensacin conjunta del mismo objeto (bilis amarga y amarilla).
3. La percepcin de un objeto como conjugacin de cualidades sensibles simultneamente en un todo.
4. La sensacin por accidente de un sensible propio como un objeto (lo retoma de la distincin
postulada en la pg. 4 entre los sensibles que son por s y el que es por accidente ): la mancha como hijo de
Diares o cuando percibo que algo es bilis por ser amarillo).
5. Auto-percatacin de las operaciones de cada sentido. Todo lo anterior adems sirve para mostrar que
los sentidos funcionan integradamente como especificaciones de una facultad sensible nica. Dice A: Dado que
percibimos que vemos y omos, el acto de ver habr de percibirse forzosamente o con la vista o con algn otro sentido.
() si fuera otro el sentido encargado de captar la vista o bien habr una serie infinita o bien habr, en ltimo trmino,
algn sentido que se capte a s mismo. [Para explicar que siento que veo, podra postular otro sentido que sienta la visin
y as al infinito o habra que postular un rgano que se sienta a s mismo.] Establezcamos esto, pues, respecto del primero
de la serie [que el sentido mismo se capte a s mismo] 27. Es el ojo el que siente que ve y ya que esto sucede con

todos los dems sentidos, cada sentido realiza esta percatacin por participar de esta facultad sensitiva comn.
Esta funcin de auto-percatacin/esbozo de reflexin, muy importante intelectualmente, est anticipada a
nivel del cuerpo en A.
6. Discernimos entre cualidades propias de distintos sentidos: distinguimos lo blanco (visual) de lo dulce
(gustativa). Dice A: Es, pues, necesario que sea una facultad nica la que enuncie que son diferentes, ya que diferentes
son lo dulce y lo blanco. () Est claro, por tanto, que no es posible discernir cualidades separadas por medio de
sentidos separados. Del argumento siguiente se desprende adems que tampoco es posible hacerlo en momentos
separados. Porque para distinguir lo blanco de lo dulce debe tener presente sensiblemente, al mismo tiempo, lo

blanco y lo dulce. Por lo que los sentidos funcionan integradamente o son diferenciaciones de una funcin
sensitiva nica. Dice A: La facultad que discierne las cualidades sensibles, por su parte, enuncia en este momento que
son distintas en este momento () Luego es indivisible y discierne en un tiempo indivisible 28. Las dos cosas deben estar
presentes a la vez. Distingo en un momento nico que lo blanco es distinto de lo dulce: necesario postular
funcionamiento integrado o unicidad de la sensibilidad. Conclusin: la facultad sensible, en cuanto sentido
comn, es una pero a la vez mltiple, una funcin nica pero diferenciada. Dice A en 427 a 5, pg. 221: la facultad
discerniente es indivisible, numricamente una e inseparable en el tiempo pero que est a la vez diversificada en su ser.

La idea de A, retomada en cierto sentido por ciertos fenomenlogos contemporneos, es que esta integracin de
los sentidos se hace a nivel sensible y no es una funcin intelectual.
Luego de estos dos primeros captulos del L III, dedicados a la sensacin o sentido comn, A se refiere a un
subproducto de la sensacin, presente slo en algunos animales: la imaginacin (phantasa). Dice: la
imaginacin es aquello en virtud de lo cual solemos decir que se origina en nosotros una imagen (428 a, pg. 225). Para
A, la memoria y los sueos son funciones de la imaginacin. La phantasa es una facultad intermedia entre
asthesis y noesis, comparte ciertas caractersticas de ambos dominios, pero distinta de cada uno de ellos; no
resulta de la mezcla de sensacin y pensamiento. Dice: La imaginacin es, a su vez, algo distinto tanto de la
sensacin como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensacin no hay imaginacin y sin sta no es posible la
actividad de enjuiciar (427 b 15, pg.224-225). [La imaginacin se apoya en la sensacin y el pensamiento
discursivo se apoya en la imaginacin.] La imaginacin, por tanto, ni se identifica con ninguno de los tipos de
conocimiento sealados ni es tampocoalgo resultante de su combinacin (428 b 10 pg. 228).

Diferencias de la imaginacin con la asthesis:

1. Al contrario de la sensibilidad, no est presente en todos los animales.
27 Libro III, Cap. II, 425 b 15-20 Pg. 216-217.
28 Libro III, Cap. II, 426 b 20-25 Pg. 220-221.

2. No requiere presencia del objeto sensible; la forma del objeto sobrevive una vez que ste no est
presente: por eso el phantasma es como una sensacin sin materia.
3. La imagen, a diferencia de la sensacin (parece identificarla con los sensibles propios, dnde no
habra error; pues los sensibles comunes y por accidente s estn sujetos a error), no siempre es verdadera.
Diferencia de la imaginacin con el pensamiento como noesis o como dinoia:
1. Relacin ms laxa/indirecta con la verdad: El juicio se apoya en imgenes. Pero la imaginacin no
intelige ni enjuicia, sino que estas funciones intelectuales posteriores se apoyan en ella. El imaginar se
diferencia porque depende de nosotros, podemos imaginar cualquier cosa, mientras que, al inteligir o enjuiciar,
aquello sobre lo que inteligimos o juzgamos nos determina a pensar como pensamos. Ej.: imaginar una sirena
no tiene determinada relacin con la verdad; pero, al pensar la esencia de Scrates como humanidad, no
podemos pensarla de cualquier manera: si la captamos, la captamos de esa manera. Al definir esa esencia como
animalidad-racionalidad, tampoco somos libres, hay que definirla as, si es que la intuimos de esa manera, para
estar en la verdad. Dice A: al opinar o al juzgar, por fuerza, nos situamos en la verdad o en el error, mientras
que al imaginar no. La imaginacin se libera de las condiciones materiales, espacio-temporales, de la sensacin
en su dependencia del objeto. Cap. VIII, L III: Las imgenes son como sensaciones, slo que sin materia. As,
la imaginacin sera condicin de aquellas funciones intelectuales separadas de lo sensible: dinoia y nous.
Aqu se opone a Platn: para P, la dinoia se serva de imgenes y la noesis intua directamente las esencias sin
imgenes. En A, para intuir esencias y luego expresarlas en definiciones, es necesario servirse de imgenes.
Dice A: La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas en las imgenes (431 b 2, pg. 240). Es decir, para pensar
la esencia del tringulo y deducir sus propiedades, pensamos una imagen de un tringulo como si tuviramos un
esquema en el pizarrn. Esa imagen del tringulo, como el esquema dibujado, tendr cierta cantidad, solamente
que no la pensamos segn la cantidad, sino esquemticamente en cuanto figura. As, hace un paralelo entre
imaginacin y diagramacin, para mostrar que el alma no piensa jams sin imgenes. Entonces, la inteleccin se
apoya en la sensacin en la medida en que se funda en imgenes, pero se separa de ella.
Para diferenciar nous de asthesis: formas sensibles son los objetos especiales de los sentidos (color,
olor, etc.), la forma inteligible es la esencia de una cosa que se expresa en una definicin; el edos de una cosa
que se expresa en un logos. Ejemplo que da A en 429 b 10 es la carne: la sensacin capta el color/calor de la
carne; el intelecto intuitivo capta su esencia, la carnalidad, la proporcin en que se combinan sus elementos o la
correlacin necesaria de los caracteres necesarios.
Para diferenciar nous de dinoia: noesis: intuicin inmediata de esencia/forma intelectual, de un
nema. La verdad del nous es la aprehensin intelectual efectiva de los indivisibles (Cap. VI L III, se refiere a la
aprehensin de los nomata), y es antepredicativa e infalible. Lo contrario del nous es la ignorancia: si lo capta,
lo captado es verdadero. No hay captacin errnea. Dinoia: pensamiento discursivo/judicativo que expresa
mediante una definicin esa esencia captada intuitivamente. Aqu s puede haber error. Ej.: Asthesis: percepcin
de Scrates como hombre concreto. El nous capta la esencia hombre de Scrates. La dinoia define la
humanidad como animalidad y racionalidad. Cabe agregar que as como el nous no erra al captar indivisibles,
tampoco puede errar la asthesis en la captacin de los sensibles propios.
Por ltimo, el Cap. V L III: intelecto (nous) activo (poietiks) y pasivo (pathetiks).
Lo inteligible/forma/universal/edos, por ser inmaterial, no existe separado de la inteleccin, como s
exista el objeto de la sensacin independientemente de la sensacin, que encenda la facultad sensitiva. Quin
imprime la forma inteligida en el alma? No puede ser el objeto. Por tanto, el intelecto mismo debera tener una
funcin activa: producir las formas inteligibles; que son las que tambin se imprimen en el intelecto pasivo.
Debera haber un agente (causa eficiente), que actualice la forma que en potencia est en la imagen, y adems
algo pasivo en el alma que reciba esa forma, lo que significara distincin entre IA e IP o, segn otras
interpretaciones, distinguir dos funciones del mismo intelecto. A compara esta distincin con la distincin entre
causa material y eficiente: su funcin pasiva sera como el mrmol y su funcin activa sera como el escultor
(agente). La captacin de formas inteligibles implica mayor actividad del alma, propia del intelecto. Dice A que
hay un intelecto que se convierte en todos los inteligibles (el pasivo) y otro que produce todos los inteligibles (el
agente).
Caracterizacin del nous pathetiks:

1. Debe ser sin mezcla: no se identifica con ninguna forma para poder recibir todas.
2. Es impasible: su capacidad no es afectada al recibir las formas inteligibles, a diferencia de la
sensacin que, por residir en un rgano, cuando el estmulo es muy fuerte, puede ser daada, y sentir menos:
muestra mayor dependencia con los rganos sensorios. Tal es su impasibilidad que, si intelige lo ms inteligible,
luego es ms apto para inteligir lo menos inteligible.
Caracterizacin del nous poietiks: Contradiccin con todo lo que vena diciendo en DA:
1. Tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible siendo como es acto por su propia entidad () Una vez
separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno (Cap. V, L III, 430 a 15-20, pg. 234).
Esto debera ser entendido, segn ciertos intrpretes, a la luz con Metafsica 1070 a 26: Ha de examinarse si
subsiste algo posterior al compuesto. En algunos seres nada lo impide, por ejemplo el alma; no toda el alma sino el
intelecto, pues quizs le sea imposible subsistir a la totalidad del alma. O sea, habra algo del alma intelectual que

podra subsistir al compuesto. En La generacin de los animales 736 b 28, A dice que el intelecto agente
(activo) nos viene de afuera [y] difiere del resto del alma como lo que es eterno difiere de lo que es perecedero.
Todo esto parecera contradecir todo lo que vena diciendo en DA respecto de pensar el alma como
forma del cuerpo, respecto de la inseparabilidad del alma y la materia corporal, etc.
Interpretacin 1: niegan la unidad de la composicin de la obra y pensaran esto como resabio de su
etapa platnica. A favor de esta interpretacin: Cap. I, L I : pero ni el inteligir podr tener lugar sin el cuerpo, si es
que se trata de un cierto tipo de imaginacin o de algo que no se da sin imaginacin. Y A efectivamente dice que no se
da sin imaginacin en Cap. VII L III: El alma jams intelige sin el concurso de una imagen. De lo cual se sigue que
el inteligir no puede darse sin un cuerpo. Sera contradictorio decir que es separable, inmortal, eterno, etc.
Interpretacin 2: pensar el intelecto activo como el primer motor que piensa en nosotros (Alejandro de
Afrodisia, III d.C.). As, el intelecto pasivo sera el ms alto grado del alma humana.
Interpretacin 3: segn la cual la distincin entre intelecto activo y pasivo tiene lugar dentro del alma,
son funciones del alma humana misma (Temistio, IV d.C. y Toms XIII).
Respecto a todo esto, dice Ross: Con respecto a la nesis (inteleccin), Aristteles no siempre est de acuerdo
consigo mismo. Algunas veces la representa como la obra de un nous que, aunque en el alma, no forma parte de ella, sino
que es algo que al alma embrionaria le llega desde fuera [segn el Tratado sobre la generacin de los animales]. Otras
veces, la representa como la ltima fase de un desenvolvimiento continuo a partir de la sensacin, a travs de la memoria
y la experiencia [que es el recorrido que venimos siguiendo en De Anima], y la sensacin misma aparece ya representada
como referida a lo universal, es decir, como aprehendiendo un carcter universal en su objeto, aunque sin separar lo
universal de su manifestacin individual. Para Garca, sta ltima sera lo ms propio y distintivo del pensamiento

aristotlico frente al platnico.