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Cahiers dtudes africaines

172 | 2003

Varia

Dianteill, Erwan. Des dieux et des signes.


Initiation, criture et divination dans les religions
afro-cubaines
Paris, ditions de lcole des hautes tudes en sciences sociales, 2000,
381 p., glossaire, index, bibl.
Kali Argyriadis

diteur
ditions de lEHESS
dition lectronique
URL : http://
etudesafricaines.revues.org/1545
ISSN : 1777-5353

dition imprime
Date de publication : 1 janvier 2003
ISBN : 978-2-7132-1811-8
ISSN : 0008-0055

Rfrence lectronique
Kali Argyriadis, Dianteill, Erwan. Des dieux et des signes. Initiation, criture et divination dans les
religions afro-cubaines , Cahiers dtudes africaines [En ligne], 172 | 2003, mis en ligne le 19 novembre
2013, consult le 01 octobre 2016. URL : http://etudesafricaines.revues.org/1545

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Cahiers dtudes africaines

Dianteill, Erwan. Des dieux et des signes. Initiation, criture et divinati...

Dianteill, Erwan. Des dieux et des


signes. Initiation, criture et
divination dans les religions afrocubaines
Paris, ditions de lcole des hautes tudes en sciences sociales, 2000,
381 p., glossaire, index, bibl.

Kali Argyriadis

Cet ouvrage, issu dune thse de doctorat en sociologie, propose une analyse des relations
qui unissent quatre traditions religieuses afro-cubaines , conues par lauteur comme
un complexe religieux organis (p. 22) : la santera, le culte dIf, le palo-monte et le
spiritisme. Base sur trois sjours La Havane (neuf mois de terrain au total entre 1993 et
1996) et sur le recueil dun corpus de textes religieux produits par certains spcialistes et
circulant depuis au moins un sicle parmi les pratiquants, voire parmi les profanes,
ltude est complte en conclusion par une comparaison avec un terrain men en 1998
Los Angeles auprs dadeptes des religions afro-cubaines. Il est enrichi au fil des pages de
belles photographies en couleur et noir et blanc, de schmas, tableaux et cartes ainsi que
de quelques reproductions de documents religieux utiles la rflexion. Le livre est divis
en deux parties, lune, plus ethnographique, sur laquelle on pourra mettre quelques
rserves, la deuxime analysant les documents rassembls de faon plus convaincante.

Lauteur choisit dadopter la distinction religion/magie (propitiation/contrainte dans la


relation entre tres humains et entits spirituelles) propose en son temps par Frazer,
inadquate dans de nombreux cas mais utile selon lui pour ltude des religions afrocubaines, mme si, reconnat-il, elle nest jamais parfaitement tranche (p. 16). La santera
et le culte dIf sont prsents comme des traditions religieuses dorigine yoruba, le palomonte comme issu de la religion de certains groupes bantu dAfrique centrale (empire
Kongo), et le spiritisme comme dorigine europenne et nord-amricaine, sans que ces
classifications, rifies par les tudes cubaines sur la question, soient dconstruites plus

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avant. La pratique du catholicisme populaire, pourtant complmentaire du point de vue


des pratiquants (baptmes, messes pour les morts, prise en compte du calendrier
chrtien, culte des saints et des vierges...) est exclue du champ, lui-mme coup de son
inscription politique contemporaine : ds le dbut des annes 1990, la thmatique
religieuse ne reprsentait plus un enjeu idologique ou politique majeur pour le pouvoir
cubain (p. 35), nous dit lauteur, sans tenir compte des enjeux identitaires, conomiques
et sociaux de la transnationalisation de la santera cubaine depuis louverture du pays au
tourisme et ladmission des croyants au sein du Parti communiste cubain en 1991.
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La premire partie du livre traite des rapports symboliques qui unissent les religions afrocubaines, rapports organiss en fonction, dune part, du sexe social du pratiquant, et
dautre part en fonction du type de relation entretenue entre les vivants et les entits
spirituelles, selon que ces dernires soient des morts ou des dieux. Un schma vient
rsumer ce modle de circulation (p. 179).

Dans le chapitre intitul Comment un sociologue devient babalao , lauteur pose le


cadre de son enqute, et explique quil a fait le choix de sinitier afin daccder des
connaissances qui sinon lui taient refuses (pp. 54, 269), sans pour autant trahir les
secrets de linitiation (mais non sans trahir parfois la confiance de ses informateurs,
comme il lexplique lui-mme en toute sincrit pp. 58, 62, 67). Quittant La Havane une
semaine aprs la crmonie, on voit mal de toute faon ce quil aurait pu recueillir comme
matriaux sur ce sujet (les ressorts de ce rituel ne sont enseigns au novice quau moment
o il devient son tour initiant), autres que des documents crits au demeurant fort
intressants. Rebut par une premire approche dsagrable, il dcide par ailleurs
dviter linitiation au palo-monte, jug trop agressif. On pourra relever par consquent
plusieurs malentendus sur cette modalit de culte, comme le fait de confondre les mpungu
ou puissances avec de simples copies des orichas, ou dassimiler les nfumbe ou morts obscurs
des esprits ayant commis des mfaits de leur vivant (leur obscurit est en fait lie la
violence de leur dcs ou leur absence de spulture). Ayant souvent du mal dpasser
ce qui relve du discours des catgories daccusations (et analyser et contextualiser ce
type de discours) pour le confronter aux donnes concernant la pratique, lauteur se fait
lcho de plusieurs strotypes caractristiques des babalaos de La Havane, actuellement
en pleine stratgie daffirmation hgmonique. Ainsi les paleros sont dcrits comme des
hommes surtout, cursus scolaire limit et exerant un travail manuel (p. 48),
entretenant une relation aux esprits des fins dabaissement et de maintien dans
limmoralit (p. 65), tandis que Le culte dIf a une dimension analytique, intellectuelle
et rationnelle que ne possdent pas au mme degr les autres religions afro-cubaines.
Le spiritisme est dnu de mythologie. La divination se fait exclusivement par intuition
intellectuelle. Quant au palo, sa mythologie est trs rduite (p. 68).

Lopposition entre communication intuitive et communication mdiatise avec les entits


est pourtant analyse plus loin pour ce quelle est, cest--dire lun des enjeux les plus
forts de la rivalit qui oppose aujourdhui les babalaos havanais aux autres spcialistes
religieux. On stonnera donc de la prise de position qui oppose lirrationalit (des
cultes htrognes que seraient le palo et le spiritisme) et la rationalit subjective (des
traditions dorigine yoruba ) (p. 175). Cest sans doute aussi lobsession du rationnel
qui conduit lauteur se livrer un calcul statistique pouss (test du 2) sur un
chantillon non reprsentatif de 164 pratiquants, classs dans des catgories sans que soit
pris en compte le cumul avr des pratiques religieuses ; les babalaos, qui sont aussi
paleros et santeros, sont par exemple classs uniquement comme babalaos. Chaque

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personne se voit attribuer un sexe social (on se demande sur quels critres est
dtermin le rle sexuel passif ou actif des homosexuels p. 95) ou une couleur de peau
selon les catgories de sens commun cubain (p. 93), sens commun qui na
prcisment rien de consensuel et se rvle plutt hautement situationnel.
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Lauteur labore peu peu une thorie sur la fminit structurelle de la santera et du
spiritisme (par opposition la virilit du palo et dIf), fminit des fidles confirme par
les statistiques , et fminit symbolique, (eau, paix, lumire, possession assimile la
possession sexuelle). La reproduction religieuse serait assure par lalliance de linitiante
avec loricha dont elle est la fille, cette forme dinceste spirituel constituant le secret le
mieux gard de la famille santera (p. 85). Les oricha, mme fminins, peuvent se
concevoir comme connots par la virilit : lors de linitiation, pour installer ces derniers
dans les pierres, on les plonge dans un liquide appel omiero o macrent des plantes.
Osain, la divinit des plantes, est associ symboliquement par lauteur (qui se rfre entre
autres aux travaux de F. Hritier) au principe crateur masculin brlant oppos leau
frache . Or, pourrait-on lui rtorquer, lomiero nest-il pas aussi compos deaux
fraches de diverses provenances ?

La deuxime partie du livre analyse de faon nettement plus stimulante le rle politique
de lcrit dans la transmission et la lgitimation du savoir li If. Lauteur critique
dabord R. Bastide qui avait cart cette dimension contrastant avec sa vision
traditionnelle du candombl bahianais. Puis il montre comment certains textes
universitaires (Maupoil, Verger, Osamaro Ibie, Cabrera...) sont copis et rinterprts
dans les textes religieux, ractivant ainsi la dimension traditionnelle du corpus. Il
tente galement de dmontrer que lexistence de ces textes remonte au moins au dbut
du XIXe sicle, sappuyant sur un document dat de 1836 et sur les donnes historiques qui
tmoignent de lexistence cette poque dune bourgeoisie de couleur lettre,
organise en associations (dont les fameux cabildos qui contriburent sans doute la
transmission de pratiques religieuses africaines). Sil est en effet fort possible que lcrit
ait t utilis pour la transmission religieuse depuis deux sicles, il convient toutefois
dtre trs prudent sur la datation du texte dont lauteur nous propose un extrait. Sa
probable authenticit reposerait sur labsence dorthographe anglaise (introduite dans les
annes 1940 via la consultation de dictionnaires anglais-yoruba) et sur labsence de
rfrence au spiritisme (apparu Cuba la fin du XIXe sicle). Or on peut lire p. 238
Oshosi et Orisha-Oko au lieu de Ochosi et Oricha-Oko, ainsi quune
recommandation spirite classique : Vous devez faire dire une messe un membre de
votre famille qui est dfunt afin quil vous accompagne (mes italiques).

La question de lauthenticit traditionnelle est nanmoins bien illustre par cette volont
de datation ancienne. Lauteur montre comment les auteurs de ces textes, qui sont
principalement des santeros et des babalaos, fondent la valorisation de leur savoir sur la
rfrence leurs anctres rituels, et donc lapprentissage par opposition linspiration
directe par lentit. Le lignage spirituel authentifie donc la tradition, et permet dtablir
la vraie tradition africaine (p. 258), telle quelle est conue par celui qui crit. Ici le
rapport au christianisme (comme religion dominante) apparat clairement, puisque les
auteurs religieux entendent rdiger ce quils appellent eux-mmes les testaments dIf
. Le texte crit, qui permet aussi la systmatisation, la mise en ordre et la rorganisation
des informations, tend fixer un panthon fini (non sans se priver de la prestigieuse
rfrence aux anciens Grecs), une srie de normes, de rgles et de commandements .
Lauteur voque galement le problme pos par le paradoxe de la diffusion du culte et du

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maintien du secret (qui finit par se rduire lusage et non la connaissance des systmes
divinatoires p. 266). Il conclut sur la tendance la rationalisation thique de la santera
et dIf dans ces textes, dont il conviendrait de vrifier lapplication dans la pratique
courante, o la discussion entre consult et consultant est essentielle et o le consultant
nattend pas une leon de morale universaliste mais un conseil prcis pour rgler un
problme concret (p. 295). On pourra regretter que lauteur nait pas appliqu cette
dmarche critique dans sa premire partie, en analysant les dcalages entre les discours
consensuels dont il rend compte et les incessants rajustements pratiques dont ils sont
lobjet.

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