Primer Parcial de Filosofa Poltica Francisco Iversen

Filosofa Poltica:
Primer Parcial
Ctedra: Dotti
Prctico: Livov

Primer Parcial de Filosofa Poltica Francisco Iversen

1. En el caso provisto tenemos un gobernante que reprime un levantamiento que se

autoproclamaba con el poder de ocupar territorios del estado, tomar un cuartel y
defender al estado sin consentimiento del propio presidente.
Desde el aparato conceptual provisto por Hobbes hay muchas aristas desde donde se
puede analizar el conflicto. En primer lugar no deja de ser necesario destacar que el
grupo de guerrilleros actan supuestamente en defensa del estado pero sin el permiso
del soberano: rompen con varios de los atributos del soberano detallados en el captulo
XVIII del Leviatn de Thomas Hobbes (XVIII, 3-15). Rompe con los derechos que se le
dan al soberano en el pacto de institucin del estado (XVIII, 2).
Con respecto a lo primero lugar rompe con la idea de que el poder del soberano es
inconfesable, nadie tiene derecho a admitirse con un poder como el de tomar un
regimiento que es propiedad del estado en contra de la voluntad del soberano con
derecho. Al proceder con esos actos y asumindose con el poder de ser el pueblo en
armas que reemplaza al ejrcito profesional y traidor y haber ocupado la rosada se
estn atribuyendo un poder soberano que no tienen. Slo el soberano tiene el poder de
decidir y usar la fuerza y todos los medios para mantener la paz en el estado (XVII, 13)
y ese poder ha sido donado por el pueblo en la instauracin del estado (XVIII, 2). No
estar de acuerdo o creer que se puede ayudar a salvar el estado de otro golpe no es
argumento para considerarse con autoridad para tomar un regimiento en contra de los
designios del soberano. El razonamiento que lleva a Hobbes a consecuencias de este
estilo es que el soberano recibe su poder por un pacto entre los que van a ser sbditos y
por una donacin producto de ese pacto, no por un pacto entre ellos y l mismo. Si el
soberano pactara o bien pacta con la multitud o con cada hombre, como la multitud slo
se constituye tras el pacto debe pactar con cada hombre pero estos pactos se anulan tras
obtener l la soberana: si alguien quisiese romper su pacto no podra porque la voluntad
del soberano es la voluntad del pueblo, por tanto la voluntad de cada particular. El
hecho de querer romper el pacto por parte de uno o muchos llevara en todo caso a una
vuelta al estado de naturaleza (XVIII, 4) por lo tanto la idea de un pacto de cada uno
con el soberano es absurda, no hay un pacto que el sbdito pueda romper o poder que
pueda discutir. El hecho de querer romper con lo establecido por el soberano es erigirse
con un derecho que no se posee y romper un pacto por eso tomar el regimiento es
ilegitimo en la visin hobbesiana. Su ocupar la rosada implica una donacin de su
derecho natural al soberano y eso no les da derecho a decidir cundo pueden armarse y
ocupar terrenos estatales, deben supeditarse a la voluntad del soberano que es autoridad,
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en tanto puede hacer cualquier acto como representante de la voluntad popular (XVI, 57; XVII, 13).
Esto ltimo es ilcito y sin derecho adems porque se estn atribuyendo una funcin
estatal, se consideran ministros al considerarse ejercito del pueblo y creer que tienen
derecho a erigirse como defensores del estado. El soberano es quien se reserva derecho
de nombrar ministros (XVIII, 13), nadie ms tiene poder para nombrarse o nombrar a
otro como ministro y tomar edificios estatales o armarse en armas si no fue instituido
por el soberano o por l mismo a travs de sus ministros. Los mismos deben actuar en
nombre del soberano y por lo tanto del estado (XXIII, 2). Los guerrilleros no tienen
derecho a tomar ningn tipo de decisin con autoridad estatal sin que esta haya sido de
algn modo donada por el soberano, no tienen ningn derecho a imponerse. Siendo ms
especficos parecen querer erigirse como ministros para la administracin especfica al
querer sustituir al ejrcito traidor, al querer mandar a las militia sin notar que pasan
por alto el poder del soberano de nombrar ministros que acten en su nombre: un
soldado que crea luchar por el estado no lucha por el mismo a menos que sea mandado,
sin mando no hay representacin, pues la representacin slo se da respecto de aquel
que lo manda (XXIII, 4-5). No pueden luchar por el estado si no son enviados por el
soberano o algn ministro que lo represente y por lo tanto detente autoridad porque no
lucha por nadie, no representa al estado por ms que crea hacerlo. No se pueden
considerar soldados de un estado si no hay una autoridad estatal que los mande y por lo
tanto representen, no actan en defensa del estado ni representan a ningn estado si no
son enviados por un ministro del mismo o el soberano.
Tambin es importante notar que no habra problema desde el aparato de Hobbes con la
represin provista al grupo de guerrilleros. En primer lugar ellos rompen la ley al tomar
en su poder propiedad estatal lo cual va contra la ley (XXVII, 2). Actan como si
estuvieran en pleno estado de naturaleza, con su derecho natural intacto. En el estado de
naturaleza, axioma hipottico previo a un estado, se da un situacin de guerra de cada
uno contra cada otro (XIII, 7) producto de la igualdad entre los hombres siendo que
cada uno tiene el poder para matar a otro y cree poseer un sentido comn prctico mejor
que el resto (XIII, 1) pelea por bienes, seguridad y reputacin (XIII, 5-6). En esta guerra
todos estn en plena posesin de su derecho natural, derecho a dirimir los medios para
la auto-conservacin que implica un derecho a todo (XIV, 1) y slo donando este por el
miedo a la muerte y en busca de paz social (XIII, 13) es que se puede salir del estado de
naturaleza a partir de un pacto donde todos los que van a formar parte de la comunidad
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poltica pactan entre ellos la donacin del derecho natural a un soberano que va a
utilizar todos los medios para mantener la paz (XVII, 13). Si los guerrilleros lo que
buscan es que el estado dure y prospere no parece que la opcin sea tomar en sus manos
el poder de mantener la paz por cualquier medio, ese poder lo tienen slo el soberano
que detenta su derecho natural a todo y su funcin de mantener la paz por los medios
que fuese necesario. Los guerrilleros merecen castigo por romper leyes del estado y
creer que tienen derecho ellos a dirimir entre sus funciones y tomar las armas. Por todo
esto son criminales y deben ser castigados no pudiendo alegar ignorancia de la ley
natural que todo aquel que tiene uso de razn conoce (XXVII, 4) que compele a no
romper los pactos (XV, 1) como aquel que se est rompiendo en el que se dona el
derecho natural para dirimir los medios necesarios para la autoconservacin al soberano
que queda como nico encargado de procurar, por los medios que correspondan, la paz
(XVII, 13) al intentar hacer justicia por mano propia y disolver el ejrcito. Tampoco
pueden alegar ignorancia de la ley civil (XXVII, 5) porque parecen tener muy asumida
su ruptura con lo establecido estatalmente y creen poder decidir ellos si el estado tiene o
no tiene que tener ejrcito. La ignorancia del poder del soberano, en este caso el
presidente, no exime, no es un criterio para tomar el destacamento pues no dara cuenta
de por qu hay un clima de relativa paz en comparacin al estado de naturaleza: hay ley,
que no hay en estado de naturaleza pues no hay quien la instituya, y gobernante (XIII,
7). Lo que sucede aqu es un claro ejemplo de crimen pblico: no es un privado el que
denuncia contra esta gente que toma instituciones pblicas, es el propio estado. Siendo
que incumplen la ley merecen una pena como castigo slo detentable por el soberano a
quien se don el criterio de castigo y el derecho a ejercer violencia (XXVIII, 1-2). Los
guerrilleros rompen con este principio cuando quieren ellos mismos detentar la justicia
tomando los cuarteles como si fuese un castigo a un criminal, sin notar que no pueden
ejercer ningn tipo de pena ni castigo a los militares por no ser ellos autoridad pblica:
quedan reducidos a una venganza privada (XXVIII, 3). Tambin destaca Hobbes que
todo castigo merece una pena y que el Leviatn tiene derecho a utilizar cualquier medio
para mantener la paz, por lo tanto la cantidad de muertos o la procedencia de los
mismos resultan irrelevantes a los ojos del soberano.

2. Hay varias maneras de hacer un anlisis comparativo de las posturas de Hobbes y

Rousseau sobre el tema, no slo por la profundidad y completitud de cada uno de sus
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anlisis, sino tambin por la cantidad de puntos encontrados y puntos en conflicto entre
las posturas de ambos.
En primer lugar cabe sealar que las sociedades sobre las que se discute para Rousseau
no seran otra cosa que un momento previo a la repblica, seran estado de naturaleza no
entendido como el momento donde viven los hombres naturales en su amoralidad y
apoliticidad sino en el sentido de momentos previos a la instauracin de la repblica.
Ms especficamente al tercer momento de profundizacin de la desigualdad: la tribu o
aldea (II, 15)1. En este estadio aparecen un conjunto de costumbres espontaneas que
pertenecen a varias familias, sin reglamentos o normas implcitas adems de la
comparacin que ya no es por el prjimo que sufre sino en funcin a mritos: hay
derechos a ser reconocido y una mirada del otro que juzga, hay una desigualdad
espiritual que lleva a la necesidad de reconocimiento, la envidia y la venganza (II, 16).
Casualmente hablando de esto Rousseau trae los sacrificios de sangre humana
refirindose a las discordias producto de las peleas por la belleza producto de la
obsesiva comparacin generada (elemento que les critica Seplveda a los indgenas) (II,
15). Respecto del hombre europeo la diferencia fundamental del hombre de la tribu es
que no necesita de otro para sobrevivir, no hay relaciones de trabajo, metalurgia, ni
comercio (II, 19-20), los salvajes de Amrica permanecieron tales segn Rousseau
por ser que no haban desarrollado el trigo y el hierro, la metalurgia y la agricultura o
incluso habiendo desarrollado una de las dos no entraron en el siguiente nivel de
profundizacin de la desigualdad (II, 20).
Hobbes no acordara con Rousseau. Tal como los describe Seplveda segn lo que
estipula en el Leviatn para poder tener algn mnimo consenso y mnimas reglas de
convivencia debe haber habido un pacto donde estos salvajes acordaban someterse a
algn tipo de poder soberano (XVII, 13) de no ser as no podra haber pecados
oficialmente aprobados no habra ley, ni nada instituido, no habra un clima de paz
relativa: todos tendran su derecho natural, derecho a todo (XIV, 1) y viviran en guerra
de cada uno contra cada uno (XIII, 7-12). No debe confundirse esto ltimo con sostener
que Hobbes crea que en Amrica hay estados, l mismo seala que cree lo contrario,
que los salvajes viven en estado de naturaleza (XIII, 11) pero me parece importante
1 Cito a Rousseau por seccin (Dedic., Pref., Intro., I o II respectivamente) y nmero de
prrafo, slo tengo en cuenta como dice la consigna el Segundo discurso/Sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres. En caso de referir a ms de un pasaje lo
sealo con punto y coma, en caso de referir a una serie de pasajes lo sealo colocando un guion
entre el primero y el ltimo de la serie.
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sealar que bajo las premisas de Seplveda habra estatalidad y no estado de naturaleza,
segn las premisas de Hobbes por haber normas de convivencia (pecados oficialmente
aprobados).
Dicho esto es necesario aclarar que lo propuesto por Rousseau como la situacin de los
indgenas que ya describimos sera muy similar a un estado de naturaleza tal como es
descripto por Hobbes (XIII, 7). Los salvajes de Amrica, tal como los caracteriza
Rousseau, parecen vivir luchando por gloria y reconocimiento cometiendo un acto
sanguinario tras otro, desconfiando de todos los otros miembros de la comunidad: al
aparecer la consideracin todos se consideraron a s mismos con derecho a la misma y
esto gener un clima de caos y desconfianza (II, 16-17). Para Hobbes una descripcin
as sera de una situacin pre-estatal sin soberano, pues slo as puede darse que no haya
leyes que establezcan lmites a la venganza que no debe ser confundida con una pena
instituida por un gobierno civil porque es ejecutada por un particular (XXVIII, 1; 4).
Una lucha por gloria (XIII, 5-6) donde todos desconfan de todos los dems. Sin
embargo la descripcin de Rousseau de la tercera etapa de profundizacin de la
desigualdad tiene leves diferencias con el estado de naturaleza hobbesiano: mientras que
en Hobbes no hay justicia ni ley civil en el estado de naturaleza pues no hay poder
comn que distinga justicia, injusticia, bien y mal (XIII, 12), en cambio los indgenas de
Rousseau tienen normas de conducta y deberes de la civilizacin deben castigar los
ultrajes o males voluntarios con una ofensa de mayor grado (II, 17). Adems es
necesario aclarar que Hobbes y Rousseau llaman estado de naturaleza a cosas distintas:
Hobbes a la guerra de todos contra todos que funciona como axioma de la estatalidad;
Rousseau al momento primero del hombre salvaje natural que viva amoralmente, fuera
de toda comunidad, sin desigualdad y sin haber sido llevado por el mal camino por la
sociedad.
Pasando a la cuestin de si es o no es justa la conquista y de si los motivos por los
cuales Seplveda propone realizar la conquista son o no son suficientes, aparecen
nuevamente propuestas de los autores en disputa.
Hobbes por un lado sealara que los estados entre s estn siempre en estado de
naturaleza por tener siempre su derecho natural intacto, habiendo sido donado en cada
caso por sus respectivos sbditos, y por lo tanto no dira de ningn modo que es
ilegtima la conquista. Sealara que los territorios conquistados pasaran a formar parte
del estado y donaran su derecho natural al conquistador y pasaran a formar parte del
estado que los conquista (XX, 10-13). Dira que es una guerra pre-estatal teniendo en
cuenta su postura explicita sobre los salvajes (XIII, 11) o bien guerra inter-estatal
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suponiendo bajo las premisas de Seplveda que hay un cierto consenso en algunas
leyes.
Rousseau sealara que la propuesta de Seplveda de educar cristianamente a los
indgenas y utilizarlos como ciervos es una manera de imponer la desigualdad, de hacer
abruptamente un salto desde una situacin pre-estatal y por lo tanto menos corrompida y
menos desigual a un estado ms corrupto y desigual donde ellos van a ser los ciervos
que ms sufren la desigualdad, los van a convertir de repente a una estatua de Glauco
ms debilitada por las olas, a un estado ms debilitado por la desigualdad (Pref., 1) por
pasar de un estadio de tribu a un momento donde la desigualdad ya se institucionaliz
con el pacto inicuo que los pobres acuerdan por haber sido engaados por los ricos
cediendo as las propiedades y colaborando con la desigualdad de la que son vctimas.
Adems se los trae a sufrir las cuestiones derivadas de los excesos de la vida social
como la debilidad mayor frente a otros animales, la depravacin y las enfermedades (I,
9).
Rousseau va a romper con Hobbes que propona que se deba salir del estado de guerra
para poder ser feliz, estudiar, comerciar, etc. (XIII, 8-9); Rousseau va a sostener que el
estudio no es un progreso sino un alejamiento de la naturaleza humana, una
desfiguracin producto de la perfectibilidad humana, la cualidad de poder cambiar que
caracteriza a la naturaleza humana (Pref., 1-2).
3. Hegel en la critica la posicin usual sobre la lgica que la concibe como una ciencia del
pensamiento en general que hace abstraccin de cualquier contenido y queda entonces
reducida a pura forma y que necesita traer siempre su objeto, su materia, de otra parte:
necesita siempre de otro elemento. Seala que si la lgica funciona de este modo,
entonces no puede acceder a la verdad, no es una va de acceso a la verdad.
Hegel da una serie de argumentos en contra de esta visin. En primer lugar, seala que
no puede darse que la lgica slo sirva para abstraer contenidos por fuera de ella sin
considerar la naturaleza de su objeto (Intro. Concepto general de la lgica, 4) 2. Por el
contrario, la lgica trabaja no slo utilizando el pensamiento y las reglas del pensar sino
que estas constituyen su objeto y por tanto su materia (Ibd., 5). Entonces Hegel no
estara considerando a la lgica una pura sistematizacin, ordenacin o abstraccin de
2 Cito por seccin (tal como aparece en la traduccin de Mondolfo) y nmero de prrafo por
desconocer el modo cannico de citado. Para las diferentes introducciones utilizaremos Intro. I
para la introduccin a la primera edicin, Concepto general de la lgica e Intro. II para
Divisin general de la lgica. Siempre me refiero a la obra Ciencia de la lgica. En caso de
referir a ms de un pasaje lo sealo con punto y coma, en caso de referir a una serie de pasajes
lo sealo colocando un guion entre el primero y el ltimo de la serie.
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contenidos que estn por fuera de ella en una naturaleza o materia que ella no tiene
como objeto sino que ella misma tiene un objeto de investigacin, una materia, que es el
pensamiento y las reglas del pensar.
La segunda critica de Hegel a esta visin que reduce la lgica a la mera abstraccin de
un contenido que est por fuera de la lgica consiste en sealar que se debe evitar una
nocin de la lgica que implique que la forma y el contenido del conocimiento son dos
cosas diferentes: la primera vaca y el segundo acabado y perfecto (Ibd., 6-7). Est
visin supone que el objeto es por s metafsicamente acabado y que el pensamiento es
algo inacabado que se completa de manera mecnica o qumica al amoldar la forma al
contenido, donde habr verdad slo si el pensamiento se amolda perfectamente al objeto
(Ibd., 8; 18).
La tercera crtica de Hegel viene a sealar que esta visin no parece ser corroborada por
lo que sucede en el pensamiento porque el pensamiento no se sale de s mismo al
determinar la materia indeterminada del objeto. Por el contrario, el pensamiento se
modifica slo a s mismo cambiando l mismo de estado y por lo tanto la cosa en s del
pensamiento sigue ms all del pensamiento que slo se modifica a s mismo (Ibd., 9).
Hegel no deja de sealar que estos tres errores de esta visin de la lgica provienen de
confundir el proceder de la conciencia fenomenolgica, i. e. nuestra actitud usual para
relacionarnos con el mundo al proceder de la razn (Ibd., 10).
Hegel seala que esta visin de la lgica representa un retroceso respecto de la antigua
metafsica que sostena que las caractersticas del objeto y las particularidades
inmanentes de la razn se unificaban al momento de captar la verdad (Ibd., 11). A
diferencia de esta visin, los filsofos modernos habran tomado una postura que da
mucha importancia a la reflexin, concepto que no termina de ser clarificado, y
convierten al saber en mera opinin porque anulan al intelecto la posibilidad de conocer
objetos de la razn, i. e. en s (Ibd., 12).
La propuesta hegeliana para entender la lgica va a consistir en la postulacin de un
principio de contradiccin segn el cual las determinaciones del intelecto deben ser
puestas en contradiccin entre s. Slo as a travs de la determinacin y divisin se van
a poder superar las determinaciones previas, dividirlas y relacionarlas. Este paso
negativo va a permitir llegar finalmente al verdadero contenido de la razn (Ibd., 13).
Una investigacin sobre la lgica desarrollada correctamente no hace a la razn
contradecirse consigo misma sino que muestra el lugar de la contradiccin como
elevacin de la razn desde las limitaciones del entendimiento como facultad y la
solucin de dichas limitaciones (Ibd., 14). No deja de hacer una crtica a las llamadas
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formas del intelecto que si no son aplicables a la cosa en s no son aplicables al intelecto
que debe ser una cosa en s (Ibd., 15), y que las formas de la lgica aceptadas son
supuestas y que parecen un lema: son imposibles de deducir o de incluir en una
dialctica (Ibd., 16). Hegel busca romper con la visin de la lgica tratada desde
Aristteles y de la que habla Kant (Ibd., 26), busca una lgica entendida en su sentido
metafsica a la que no le falta contenido sino que no lo han visto quienes buscaron tratar
la lgica anteriormente (Ibd., 18).
Estas crticas a las concepciones previas de la lgica llevan por un lado a una ruptura
con filosofas anteriores y por otro lado a una serie de supuestos metodolgicos que
podemos ver operando en toda la Ciencia de la lgica. Aqu trataremos de mostrar
cmo se instancia esta metodologa en el problema que encontramos los problemas
iniciales que encontramos en la Doctrina del ser en Cul debe ser el comienzo de la
ciencia?3.
En Cul debe ser el comienzo de la ciencia? encontramos el problema del principio y
el origen del filosofar. La primera gran controversia sealada por Hegel es sobre si el
comienzo es mediato o inmediato pero al mismo tiempo seala que no se da que sea
ninguno de los dos disyuntos por ser ambos sometibles a refutacin (A, 2). Aqu ya se lo
ve utilizando el principio de contradiccin, intentando mostrar las limitaciones del
intelecto al notar como la negatividad permite superar las limitaciones del
entendimiento a travs del uso de la razn (Intro. I, 13; 14).
En seguida sigue aplicando el mtodo donde nuevamente es el pensar el que va
modificando su estado en lugar de armonizarse con una materia precedente y existente
por s, aparece la distincin sobre si el comienzo es objetivo o subjetivo. Seala que
ambas son de algn modo ciertas en la medida en que los principios postulados son
necesariamente objetivos. Da los ejemplos de filsofos anteriores, agua, nos, Idea, etc.,
pero seala que en la medida en que son el punto de partida de una investigacin parcial
es necesario notar que son subjetivos. Seala que ambas caractersticas resultan
problemticas en la bsqueda de un principio absoluto que sea verdadero fundamento
del todo (A, 3). Nuevamente aplica su lgica intentando buscar un estado mental
superior a la contradiccin detectada por el entendimiento, es la negatividad la que
permite superar la diferencia entre principio objetivo y subjetivo y llegar a la bsqueda
de un principio que debe superarlos a ambos.

3 Para Cul debe ser el comienzo de la ciencia? citaremos con A. No es para complejizar la
lectura sino para no reiterar los nombres de las secciones ms de lo necesario.
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En seguida seala Hegel las polmicas entre los filsofos modernos sobre si se procede
de un principio, dogmticos, o si se debe buscar un criterio, escpticos. Ilustra sobre las
disputas respecto de si es necesario proceder teniendo un mtodo firme, forma, o un
contenido que estructurar. De esto Hegel va nuevamente a superar la negatividad y a
tomar un nuevo estado de consciencia enriquecido por la negatividad: la forma del
pensamiento debe ser principio y comienzo de la investigacin (A, 4). No habla del
principio como fin ni como proceso, el objeto de la investigacin debe estar implicado
en el proceso mismo.
El siguiente problema respecto del comienzo lgico del conocimiento: inmediato, como
inicio o mediato, como resultado (A, 5). Nuevamente aqu aparece la negatividad, la
divisin y la distincin operando en busca de una superacin y una bsqueda absoluta y
dialctica de la razn. Este proceso, que implica el objeto de la investigacin, va a
terminar por sealar que el comienzo es una inmediatez mediata: mediata por los
pasajes y movimientos adems de la mediacin del filsofo al final del camino,
inmediatez porque le es constitutiva, es absoluto pero sin caer en una intuicin que lleva
a un relativismo ni un acceso intrasmisible que deviene incategorizable. Esta
inmediacin slo puede ser representada por el puro ser que como tal no tiene
determinaciones (A, 20-24).
Bibliografa:
Algranati, A. y Mondolfo, R. Georg Wilhelm Friederich Hegel, Ciencia de la lgica,
Las cuarenta, Bs. As., 2013.
Escohotado, A., Thomas Hobbes, Leviatn, Losada, Bs. As., 2004.
Halperin Dongui, L., Rousseau, El contrato social discursos, Losada, Bs. As.
1998.

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