UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE NICARAGUA

(UNAN-MANAGUA)
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS JURDICAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

MATERIALES DE ESTUDIO DE LA ASIGNATURA

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Seleccin de textos
Colectivo de Filosofa
A LA LIBERTAD POR LA UNIVERSIDAD!
Managua, Nicaragua.
2015

INTRODUCCIN
La sociedad contempornea atraviesa una poca de crisis y cambios profundos. En un
contexto de esa ndole, la asignatura de Introduccin a la Filosofa, misma que a partir

de elementos fundamentales de la cultura filosfica, ha de ofrecer a los y las

estudiantes una perspectiva responsable del tiempo histrico e infundirle aliento para
afrontar su complejidad con sentido analtico, crtico, reflexivo y comprometido con el
mejoramiento de la condicin humana.
Inspirados en la Misin, Visin, as como en los Objetivos Generales de la Universidad
Nacional Autnoma de Nicaragua, UNAN-Managua , se hace necesario remarcar no lo
que ha sido la filosofa, sino lo que es hoy, y el reto que afronta esta para dotar a los y
las estudiantes de un horizonte intelectual a travs del cual recobrar el sentido de la
realidad, haciendo vivir los ms autnticos valores humanos y asumiendo una actitud
humanista y transformadora, tanto en el mbito profesional como del sociopoltico y
cotidiano personal, de igual forma apropiarse de la necesidad de defender, conservar y
preservar el medio ambiente.
El programa de la Asignatura Introduccin a la Filosofa contiene: Tres unidades
temticas:
1. La filosofa: Origen, concepto, objeto y funciones, 2. El Conocimiento de la
Realidad, 3. El Ser humano y la Sociedad.
Objetivos Generales de la Asignatura:
CONCEPTUALES:
Comprender el desarrollo del mundo desde una concepcin cientfica y humanista, a
travs del estudio de aspectos esenciales de la cultura filosfica desde una perspectiva
latinoamericana.
PROCEDIMENTALES:
Desarrollar el pensamiento reflexivo, crtico, acucioso y propositivo.
Emplear las habilidades de pensamiento lgico, analtico e interpretativo.
Analizar con propiedad la realidad socio-histrica y actuar en consonancia y con sentido
humanista.
ACTITUDINALES:
Interiorizar valores personales, sociales y profesionales que conlleven al mejoramiento
de su calidad humana con una actitud reflexiva, crtica, acuciosa y propositiva en los
nuevos profesionales, estimulando en ellos
su integracin positiva en los diversos
espacios sociales y pblicos en los que le corresponder desenvolverse como persona y
profesional.

I Unidad: La Filosofa, Origen, Concepto, Objeto y Funciones.

Objetivos para la I Unidad:
-

Conceptuales: Reconocer los fundamentos y validez de las diferentes formas de

comprensin de la realidad.

Procedimentales: Distinguir los fundamentos y validez de las diferentes formas de

comprensin de la realidad en su experiencia de vida.

Actitudinales: Interiorizar el carcter y valor de la reflexin filosfica.

Nuestra comprensin de la realidad

Germn Marqunez Argote
Emilio Lpez de Ipia
Luis Jos Gonzlez lvarez
El hombre es un ser que no slo conoce las cosas por separado sino que capta,
tambin, sus mutuas relaciones. Por esta razn, el hombre busca un orden, un sistema,
en el cual, cada cosa, cada ser tenga su propio lugar y su propia jerarqua; no se
contenta con las piezas de este maravilloso rompecabezas que es el mundo, sino que
lo quiere ordenado: Cosmos.
Toda la historia de la cultura no es otra cosa que el fruto de los esfuerzos realizados por
el hombre para establecer el orden real del conjunto de seres que le rodean y su propio
lugar dentro de ese conjunto.
Hallamos a lo largo de la historia varias formas bien definidas de enfrentarnos
cognoscitivamente a la realidad; es decir, varias formas de ordenar y valorar todo lo que
nos rodea. Hablamos de formas, posturas o actitudes y no de planos, porque resulta
difcil, y tal vez imposible, establecer las fronteras que las separan, si no es
comprendindolas como tipos de comprensin total en los que predomina una
determinada actividad squica y una especial actitud vital, sin excluir la presencia de
otras actividades y actitudes.

La sabidura popular
El hombre se encuentra en medio de la naturaleza, rodeado de las cosas, como el
animal. Pero, mientras este se somete a la naturaleza, incapaz de trascender al medio, el
hombre aprende a distinguir objetos tiles e intiles, y a usar los primeros para
adaptarse, dominar o transformar el medio.
De este modo el hombre comienza a contar con las cosas segn la interpretacin
comn que se transmite de generacin en generacin. Esta es la relacin ms elemental
del hombre con las cosas: contar con ellas. Contamos con que las piedras, las casas, los
rboles no cambian de lugar por s mismos; contamos con que a toda noche sigue un
da; contamos con que la sal se disuelve en agua, etc. Este contar con habitual llega a
formar inconscientemente un sistema de creencias, ya sea individual, grupal, nacional o
generacional, que constituye una verdadera comprensin global y vital de la realidad.
El nio a medida que crece va asimilando el sistema vigente de creencias y saberes, que
le son transmitidos por sus mayores. Pero esto no slo es natural en el nio;
generaciones enteras, e incluso pueblos, aceptan y viven con las mismas creencias que
sus antepasados. Sin embargo, hay momentos en que las creencias se vuelven
problemticas; surge la duda y el hombre tiene que pensar y buscar nuevas
interpretaciones a los fenmenos.
Podemos denominar esta primera actitud como saber popular. Est construido a partir
de la experiencia interpretada por el sentido comn. El hombre conoce la realidad y
expresa su conocimiento de una manera humana, es decir racional, pero sencilla, sin
someterse a ningn criterio especial de validacin que no sean la tradicin, la
costumbre o la experiencia. Toda esta sabidura popular nace de una actitud prctica

ante la vida y se condensa en los dichos populares, refranes y sentencias, que expresan
de una forma escueta y profunda, a veces contradictoria, una experiencia vital de la
realidad muchas veces repetida.
Sin embargo, cuando el hombre quiere fundamentar su saber ordinario para fortalecerlo
y conferirle validez universal, crea poco a poco formas ms especficas y elaboradas de
conocimiento. Estas formas nacen de actitudes vitales menos inmediatas, o si se quiere,
ms profundas, que el simple saber comn.
Estas formas elaboradas, son las que aqu tenemos en cuenta como cosmovisiones,
como formas especiales de comprender la realidad; sin que ello signifique que neguemos
al sentido comn su carcter cosmovisin o su capacidad de comprender e interpretar la
realidad. Simplemente queremos indicar que el sentido comn no constituye un modelo
aislado de conocimiento, sino que se mezcla en las otras formas de conocimiento
estructurado.
Formas definidas de cosmovisin
Estas formas estructuradas de conocimiento y comprensin total de la realidad podemos
reducirlas a cuatro, segn se han desarrollado en la historia: religin, arte, filosofa y
ciencia. Cada una de estas formas de cosmovisin es suficientemente diferente de las
otras, aunque aparezcan combinadas.
La religin estructura la captacin de la realidad, hacindola pasar por el prisma de las
relaciones volitivas con Seres o Poderes sobrenaturales, que en alguna forma se
constituyen en absolutos y trascienden la realidad y el propio ser del hombre. Las
experiencias individuales o colectivas, plasmadas en la narracin mitolgica o iluminadas
por la revelacin, le confieren su fundamento.
La cosmovisin esttica se caracteriza por abrir la sensibilidad del hombre a las
manifestaciones de la belleza que encuentra en la realidad y expresar su comprensin de
las cosas de acuerdo a los patrones de lo bello.
La filosofa pretende conocer la razn y las relaciones ms profundas y permanentes de
cada ser y de la totalidad, de sus relaciones e implicaciones mutuas, en busca de un
sentido.
La ciencia, que es la forma ms reciente de conocer el cosmos, hace hincapi en el logro
de la objetividad y universalidad para el conjunto de sus conocimientos, obtenidos por el
mtodo riguroso de lo cuantificable y verificable.
El mstico, el poeta, el filsofo y el cientfico son los personajes que encarnan en su
pureza cada una de estas cosmovisiones. Pero existen otros personajes que conjugan
varios modelos de cosmovisin, precisamente porque no se excluyen mutuamente: el
telogo, el crtico de arte, el filsofo de la ciencia, el mstico poeta, etc. Trataremos de
profundizar un poco cada una de estas formas de concebir la realidad que nos envuelve,
advirtiendo, sin embargo, que, dada la profundidad y magnitud de los temas, quedarn
muchas cosas sin un estudio exhaustivo y definitivo.
Cosmovisin religiosa

La primera forma de cosmovisin estructurada que el hombre ha tenido y que

permanece en nuestros das es la cosmovisin religiosa. Est basada en las creencias
mticas o reveladas, que, si bien son distintas, desempean la misma funcin de
criterios de verdad y de interpretacin de la realidad total en la vida del hombre
religioso. Antes de describir el fenmeno de la religin, y como paso previo para ello,
debemos entender lo que es el pensamiento mtico, el mito.

Caractersticas y funciones del mito

La palabra mito, de origen griego, tiene un significado muy amplio. Al principio, por
ejemplo en Homero, significa simplemente palabra o discurso. Ms tarde se utiliza con el
sentido de fbula o narracin maravillosa. As llega a designar lo mismo una historia,
ya sea profana o religiosa, que la peripecia de una tragedia, el enredo de una comedia o
el tema de una fbula. Sin embargo, su significado ms comn, y el que predomina, es el
de narracin de hechos que escapan a la historia, en la que intervienen dioses o seres
superiores al hombre.
Hoy da, en el lenguaje corriente, mito significa ficcin, mentira o ilusin, aquello que no
puede existir en la realidad. Este significado es fruto de una degradacin histrica
iniciada entre los griegos, que, a partir de Jenfanes (siglo VI-V a. C.), el primero en
criticar y rechazar las mitologas de Homero y Hesodo, vaciaron al mito de todo valor
religioso o metafsico.
Nada hay ms errneo, sin embargo, que concebir el mito, histricamente hablando,
como una creencia ilusoria y falsa. Las sociedades primitivas en que el mito se conserva
an vivo distinguen cuidadosamente los mitos, que para ellos son historias verdaderas,
de las fbulas y los cuentos, que son tenidas por historias falsas. De ah que aqullos
no puedan ser recitados en cualquier parte ni de cualquier forma, y que incluso en
algunos pueblos estn reservados a los iniciados; lo que no sucede con los cuentos. El
mito es para el hombre arcaico un asunto de la mayor importancia porque le concierne
en lo ms profundo de su ser, le da razn de su existencia y le define el sentido de todas
las cosas que le rodean y de su propia vida.
Estamos acostumbrados a concebir el mito como la forma de expresin de una
mentalidad primitiva, mstica y confusa. Lo cual tambin es errneo. En la vida primitiva
existe una esfera sagrada y otra profana. Entre ellas no se da confusin. El conocimiento
racional tiene su campo propio, en el que no se inmiscuye la magia. El hombre primitivo
slo acude al poder mgico cuando siente agotarse los recursos de sus posibilidades
naturales. Y, en este caso, es consciente de estar pisando otro terreno, el de lo
sobrenatural.
El mito no es algo terico, y por tanto no puede encasillarse dentro de nuestros
esquemas lgicos. Si es que tiene alguna lgica, sta resulta inaprensible para nuestras
concepciones de la verdad emprica o cientfica. Sin embargo, la filosofa sabe que el
mito tiene un sentido, una inteligibilidad y una dinmica propia. Profundizando un
poco ms, diramos que el mito ofrece dos facetas distintas Cuando nos acercamos a l
con nuestra mentalidad moderna de tipo cientfico, nicamente nos interesamos por su

faceta conceptual, es decir, por su contenido de ideas manifiestas. Pero olvidamos otra
faceta clave, la perceptual.
El mito tiene su propio modo de percibir la realidad. No es una percepcin objetiva,
analtica, universal como la cientfica; es natural, espontnea, vivencial. El mundo del
mito es dramtico; todo fenmeno natural manifiesta un juego de fuerzas, una colisin
de poderes en pugna. La percepcin mtica aparece impregnada de cualidades emotivas:
alegra, dolor, angustia, excitacin, paz, exaltacin o postracin. Es imposible hablar de
las cosas como algo neutro, de una materia muerta o indiferente. Las cosas estn
emotivamente animadas: son benficas o malficas, familiares o extraas, amigables u
hostiles, fascinantes o repelentes. Lo cual no quiere decir que esto sea exclusivo del
hombre primitivo. Esta forma de percepcin se sigue dando en el hombre culto. Si debido
a la ciencia sus datos han perdido todo valor objetivo o cosmolgico, no han perdido sin
embargo su valor antropolgico.
La estructura conceptual tambin es fuertemente vital. El mito no constituye un
sistema de credos dogmticos y abstractos, como podra parecer. Su contenido viene
esencialmente dado por acciones, y no por imgenes o representaciones. Lo ritual, que
simboliza y actualiza la accin original, es anterior a lo dogmtico, tanto en sentido
histrico como psicolgico.
El hombre primitivo se expresa de modo concreto, con acciones no por medio de
smbolos o frmulas abstractas. Y eso porque su visin de la vida es sinttica, no
analtica; no est dividido y subdividido, sino que es sentida como un todo sin escisin.
La naturaleza no es para el hombre primitivo un mero objeto, ni de conocimiento, ni de
utilidad. Su relacin con la naturaleza no es ni terica ni pragmtica; es simptica, es
decir, afectiva, de comunidad de sentimientos, casi amistosa.
Aunque capta las diferencias empricas de las cosas, en su cosmovisin todas estas
diferencias se hallan superadas por un sentimiento ms fuerte, el de una solidaridad
profunda, fundamental e indeleble con la vida total, que absorbe la diversidad de sus
formas singulares. Donde ms se acenta este sentido de consanguinidad entre todas las
formas de vida es en las concepciones totmicas.
Si queremos precisar sistemticamente las peculiaridades del mito, podemos destacar
las siguientes caractersticas:
1.
El mito es una historia sagrada. Los personajes de los mitos son Seres
sobrenaturales que han actuado de modo maravilloso en el tiempo especial de los
orgenes. El mito describe la irrupcin de lo sagrado en el mundo; y es esta irrupcin lo
que realmente fundamenta al mundo.
2.

Es una historia verdadera. Es verdadera porque se refiere a realidades y

expresa o conceptualiza una vivencia concreta. El mito proclama la aparicin de una
nueva situacin csmica o de un acontecimiento original. Slo habla de realidades, de
lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Para el nocreyente estas realidades son irreales, falsas. Pero ello es debido a que no capta las
manifestaciones sobrenaturales, a que no se mueve en el terreno de lo sobre-natural.
Lo sagrado constituye para el hombre religioso lo real y verdadero por excelencia.

3.

Es la historia de una creacin. Narra siempre la aparicin de una realidad

nueva. Adems, por ser esta creacin obra divina, afirma una irrupcin de energa

creadora en el mundo. Toda creacin es una explosin, un desbordamiento de energa

divina que perfecciona al mundo.
4.

Es una historia ejemplar. El mito establece los modelos de toda actividad

humana importante: ritos, alimentacin, sexualidad, trabajo, etc. Al referir una plenitud
de ser operante, se erige en paradigma o modelo del obrar humano. El hombre alcanza
la perfeccin de su vida siguiendo la enseanza de los mitos, imitando el vivir de los
seres superiores.

5.

Es una historia que confiere poder. Al conocer, por el mito, el origen de las
cosas, se las puede dominar y manipular a voluntad. Conocer el origen de una
enfermedad, de una planta, de un animal, etc., significa adquirir un poder mgico sobre
ellos. Porque se trata no de un conocimiento exterior, abstracto, objetivo, sino de
un conocimiento vivido ritualmente. El conocimiento de la historia mtica es esotrico,
tanto por permanecer secreto y transmitirse mediante una iniciacin, como por ir
acompaado de un poder mgico-religioso.

6.

Es una historia vivencial. El mito es algo que se vive. Uno se siente dominado
por el poder sagrado que exalta los acontecimientos rememorados y reactualizados. Esta
vivencia de los mitos constituye una experiencia religiosa extra-ordinaria, un salto del
tiempo cronolgico al tiempo primordial en que tiene lugar el acontecimiento mtico. El
tiempo de los orgenes es un tiempo fuerte, transido de la fuerza creadora de los
dioses, y el tiempo final, la escatologa, tiene un carcter de plenitud, de realizacin
total. Al recitar el mito uno se integra a ese tiempo grandioso, se hace contemporneo
de los acontecimientos evocados, comparte la presencia de los dioses.
Todas estas caractersticas nos manifiestan las funciones que el mito desempea en la
vida de cada hombre. Pero, adems, el mito desempea una funcin social de suma
importancia. En primer lugar, interpreta el orden y sentido de la naturaleza. El hombre
sumergido en una cosmovisin mtica vive en un mundo abierto, aunque cifrado y
misterioso; en un mundo que le habla, aunque para comprender ese lenguaje deba
descifrar los smbolos del mito. Por medio de los mitos astrales, por ejemplo, el hombre
penetra en la misteriosa solidaridad entre nacimiento, muerte y resurreccin, sexualidad
y fertilidad, lluvia y vegetacin, etc.
El mundo pasa del caos al orden y se revela como un cosmos (orden) viviente,
expresivo, como un lenguaje. El mito revela por quin, cmo, por qu, cundo y en qu
circunstancias fueron hechas las cosas. Y todas estas revelaciones conforman una
historia sagrada que compromete al hombre directamente. Es decir, el hombre termina
entendindose como el personaje central dentro del gran drama universal.
Del mismo modo como ordena las relaciones cosmolgicas rescatndolas del caos, el
mito reglamenta tambin las relaciones entre los dioses y los hombres y las relaciones
entre los miembros de cada una de estas sociedades. De ah que cada mitologa
constituya no slo un tratado de cosmologa, sino tambin y sobre todo de sociologa
poltica. El mito expresa perfectamente la personalidad del grupo que lo cree, sus
virtudes y defectos, sus ideales. Es por ello una imagen viva y vitalizadora del grupo.
Pero el mito, como hemos dicho antes, es algo as como una expresin en clave y hay
que estar en el secreto de esa clave para poder descifrar su mensaje profundo. Por esta
razn no podemos enfrentados a los mitos con superficialidad y ligereza. Debemos

hacer un esfuerzo serio y constante para romper el ropaje alegrico y fantstico con el
que se disfrazan. Debemos tener la honradez y la sinceridad suficientes para admitir
nuestra limitacin y nuestro conocimiento del sentido profundo y trascendental de los
mitos.
La religin
El mito constituye el ncleo de la vida religiosa. La religin es un intento de captar
mticamente la vida en su unidad y en su totalidad. La naturaleza nunca es
exclusivamente natural para el hombre religioso; siempre est penetrada por un valor
sagrado, divino, sobre-natural. El cosmos, como ya hemos dicho, es en su totalidad un
organismo real, vivo y sagrado. Hierofana y ontofana se implican en el pensamiento
religioso. El orden real y material es distinto del orden religioso, pero nunca es
indiferente para el hombre con sentido religioso.
La vida del hombre religioso no es simplemente humana, es tambin csmica, es
existencia abierta al mundo. El hombre religioso en su vivir nunca est solo. Para
comprender el fenmeno de la religin hay que tener en cuenta que, al lado de sus
manifestaciones exteriores (instituciones, ritos, doctrinas) posee una dimensin de
interioridad (fe, vivencia, mstica, etc.), captable nicamente en la vivencia o experiencia
religiosa.
En un plano puramente cientfico, el hecho religioso puede ser abordado desde ngulos
diferentes, que dan lugar a las distintas ciencias de la religin. Entre ellas podemos
destacar la historia de las religiones, que estudia el surgimiento y desarrollo de una
religin en el espacio y en el tiempo; la fenomenologa de la religin, que la estudia a
partir de sus manifestaciones externas, de sus formas, de sus estructuras; la psicologa
de la religin, que analiza los factores psquicos operantes en la conducta religiosa; la
sociologa de la religin, dedicada al estudio de las formas socioculturales que presenta
determinado grupo religioso.
Al lado de estos campos de investigacin se encuentra, como integrndolos a todos, la
filosofa de la religin, que se pregunta por el qu y el por qu del hecho religioso.
Intenta descubrir la esencia de la religin. Tiene por objeto no el fenmeno en cuanto tal,
sino el contenido del fenmeno (distinto del contenido de la religin misma, cuyo estudio
pertenece a la teologa).
En muchos momentos, a lo largo de la historia, se ha querido ver en la religin una
justificacin de determinadas situaciones, de orden social o poltico por ejemplo. Cuando
estas situaciones son claramente injustas, inhumanas o acientficas, esta visin es
descrdito y hasta una negacin de la religin. No es culpa de la religin sino del uso y
del abuso que se hace de la misma. Los credos y las concepciones religiosas, corren el
riesgo, como otras actitudes humanas, de ser manipuladas por poderes o grupos de
presin, con el fin de lograr determinados objetivos. Esta situacin de manipulacin
religiosa s se ha dado y repetido a lo largo de la historia, y an en nuestros das no
estamos exentos de ella.
Cul haya sido el origen de la religin es una pregunta a la que se han dado diversas
respuestas, ninguna de las cuales satisface a todos. Las limitaciones del hombre, su
temor a lo desconocido, el fetichismo, el culto a los antepasados, el animismo, el
totemismo, son otras tantas explicaciones del origen de la religin. El positivismo y el

materialismo, con Comte y Marx, respectivamente, tienen su propio concepto del origen
de la religin.
Tambin se han dado diferentes definiciones de la religin, unas que acentan su
aspecto creencial, otras el sentimental y otras el ritual. Cada da son ms los que la
definen en sentido amplio como una reaccin vital frente a las realidades
trascendentales que poseen un cierto poder misterioso sobre el hombre. La dificultad
para dar una definicin precisa y universal radica en la gran variedad de formas religiosas existentes.
La actitud cosmovisiva de ndole religiosa que hay en el hombre le permite estructurar
sus relaciones con el mundo sobre creencias, sentimientos y prcticas que le confieren
un sentido interesante a su vida. El mecanismo fundamental de este tipo de cosmovisin
es la fe. El hombre acepta un conjunto de verdades que lo sitan en el orden de lo
sobrenatural. Puede someterlas o no a juicio racional, y tendr as una fe razonada o una
fe ciega. Pero, de todos modos, su vida se asienta sobre una plataforma que le confiere
sentido, seguridad y valor.
Cosmovisin cientfica
En los ltimos siglos ha venido cobrando extraordinario auge, hasta terminar por
imponerse, otra forma de conocer el mundo: la ciencia. Lo cientfico se ha constituido,
casi de un modo mtico, en el nico criterio de verdad vlido para el hombre moderno.
Los descubrimientos cientficos nos dejan extasiados como si se tratase de los primeros
frutos ansiados del rbol de la vida. Los mitos, dogmas y creencias se tambalean y se
desmoronan estrepitosamente al paso arrollador del saber cientfico. Es necesario, pues,
conocer lo que es la ciencia para asignarle el puesto adecuado en la construccin de
nuestras imgenes del mundo.
Caractersticas y origen de la ciencia
El contenido del trmino ciencia es muy amplio y a veces resulta ambiguo. Se entiende
por ciencia un tipo de investigacin. Tambin, un modo o procedimiento para responder a
preguntas y resolver problemas mediante tcnicas desarrolladas. Adems ciencia es el
cuerpo de conocimientos adquiridos y sistematizados por tales tcnicas. Desde
Aristteles, que la entenda como el conocimiento cierto de las cosas por sus causas y
principios, hasta nuestros das se han dado de ella diversos tipos de definicin.
Comnmente hoy se entiende por ciencia un conjunto de conocimientos objetivos
metdicamente fundados y sistemticamente organizados respecto a determinada
esfera de objetos o fenmenos.
El tipo de conocimiento que alcanza la ciencia posee dos rasgos esenciales: la
racionalidad y la objetividad. Conocimiento racional significa que est formado por
conceptos, juicios y raciocinios, no por sentimientos, creencias o imgenes; que las ideas
se combinan de acuerdo a reglas lgicas para producir nuevas ideas (inferencia
deductiva e inductiva), y que esas ideas se ordenan en sistemas o conjuntos de
proposiciones denominadas teoras. Por conocimiento objetivo entendemos el que
concuerda con bastante exactitud con su objeto, es decir, que se acerca a la verdad
fctica por verificar la adaptacin de las ideas a los hechos mediante el control y la
reproduccin (observacin y experimento).

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Mario Bunge, resume en los siguientes puntos las principales caractersticas

del conocimiento cientfico:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

Es fctico: parte de los hechos y retorna a ellos.

Trasciende los hechos: no se limita a su observacin, sino que los selecciona, los
racionaliza y los conceptualiza.
Es especializado: el mtodo cientfico se diversifica de acuerdo a los asuntos de
anlisis.
Es analtico: la investigacin cientfica divide y distingue los problemas,
descompone todo en sus elementos. Aunque no descarta las sntesis, slo les da valor
cuando provienen de un anlisis.
Es claro y preciso: sus problemas son bien definidos y sus resultados claros.
Es comunicable: es capaz de informar, y lo pretende, a cualquiera que posea un
adiestramiento mnimo para entenderlo.
Es verificable: se somete al examen de la experiencia, a la experimentacin
controlada.
Es metdico: responde a un plan de investigacin previamente elaborado de
acuerdo a conocimientos anteriores.
Es sistemtico: no es un conglomerado de afirmaciones inconexas, sino un sistema
de ideas en interconexin lgica.
Es general: le interesan los hechos singulares no en cuanto singulares, sino en
cuanto puedan pertenecer a una clase o a una ley general.
Es legal: le interesa el descubrimiento de leyes, naturales y sociales, y su
aplicacin.
Es explicativo: intenta responder los por qu de la ocurrencia de los hechos; sin
conformarse con la simple descripcin. Explica los hechos en trminos de leyes y las
leyes en trminos de principios.
Es predictivo: partiendo de los hechos de experiencia, los trasciende imaginando
cmo pudo ser el pasado y adelantando cmo podr ser el futuro.
Es abierto: no acepta a priori barreras que puedan limitarlo.
Es til: por su objetividad resulta eficaz para el descubrimiento de herramientas al
servicio de la vida humana.
Todas estas caractersticas resultan ms que suficientes para captar las diferencias de la
ciencia con relacin al sentido comn y a la religin. La ciencia se interesa nicamente
por conocimientos concretos, precisos. No admite la suposicin si no es como simple
sospecha hipottica que debe ser investigada. No admite conclusiones aparentemente
convincentes sin someterlas al rigor de la verificacin. Ni se resigna a aceptar verdades
basadas slo en una afirmacin de autoridad o testimonio.
Los orgenes de la ciencia se hallan envueltos en la oscuridad debido a la carencia de
datos. Sin duda la ciencia ha sido fruto de muchos esfuerzos en pocas prehistricas por
resolver los problemas prcticos de la vida. Las exigencias del vivir cotidiano llevaron al
hombre al descubrimiento de algunas tcnicas: de la piedra, del color, del fuego, de la
iluminacin, de la construccin, etc. As fueron acumulndose los primeros
descubrimientos de botnica y zoologa, de arquitectura, de transporte, que culminaron
en los primeros adelantos de la prehistoria: el trabajo de los metales y el uso de la rueda.
Tambin contribuyeron al surgimiento de la ciencia las exigencias impuestas por factores
imprevisibles, como la enfermedad, los cambios atmosfricos, la escasez de alimentos,
que era necesario superar. Y sin duda el intercambio cultural entre pueblos con diferente

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cultura y diferentes cosmovisiones jug un papel clave al hacer cristalizar muchos mitos
y prcticas mgicas en conocimientos de carcter universalista. En todo este proceso
lento, la escritura constituy un aporte de primer orden.
No debemos olvidar que ya en plena historia, unos siglos antes de Cristo, no exista una
frontera clara entre los conocimientos cientficos, los mticos y los filosficos. Esta era,
por ejemplo, la situacin entre los griegos al iniciarse el gran desarrollo de la filosofa.
Las cosmologas eran, en ltimo trmino, teologas. Los fenmenos ms regulares,
perfectos y misteriosos eran cargados de sentido divino o, al menos, relacionados con la
divinidad. La ciencia moderna slo pudo nacer una vez aceptado que son las mismas
leyes naturales las que dan cuenta de los fenmenos celestes y terrestres. Pero para ello
fue necesario destituir a los astros de su rango divino, obra realizada por la teologa
cristiana. En realidad la chispa que prendi el gran fuego de la ciencia moderna fue la
desacralizacin csmica, surgida del choque entre la teologa del cristianismo y las
mitologas paganas.
Ahora bien, si prescindimos de los orgenes histricos, para descubrir lo que en el
hombre origina el fenmeno de la ciencia, hemos de fijarlo en la necesidad de hallar
explicaciones fcticamente controlables y universalmente vlidas. Ambas cosas son las
que determinan y constituyen a la ciencia como visin del mundo distinta de la religin,
de la filosofa y del arte.
Segn esto, el objetivo del saber cientfico consiste en la organizacin y la clasificacin
de los conocimientos de acuerdo a principios explicativos. La ciencia trata de descubrir y
formular en trminos generales las condiciones determinantes en que ocurren los
sucesos experimentales. Y estas condiciones se enuncian por medio de las explicaciones,
denominadas cientficas. El objetivo distintivo de la empresa cientfica consiste, pues, en
alcanzar explicaciones sistemticas sustentadas con objetividad.
Valoracin de la ciencia
La ciencia ha aportado muchos frutos positivos a la humanidad. Los grandes avances
tecnolgicos, el conocimiento de las condiciones fundamentales que determinan la
aparicin de diferentes tipos de sucesos, la liberacin de temores opresivos y costumbres
perjudiciales, el desarrollo de hbitos intelectuales en la mayor parte de las personas
para fundamentar crticamente las creencias tradicionales, son slo algunos de sus ms
importantes frutos.
Sin embargo, tambin ha trado consigo algunas consecuencias negativas. Entre ellas
podemos destacar el fenmeno del especialismo, la tecnocracia y el peligro de
destructividad. El especialismo cientfico surgi en la segunda mitad del siglo XIX como
resultado del ritmo acelerado que cobr el desarrollo de las diversas ciencias. Dentro de
cada ciencia se hizo necesario delimitar sectores que permitiesen el conocimiento
profundo y preciso. Pero la excesiva especializacin hunde al cientfico en un mar de
ignorancia, al marginarlo de muchos otros campos del saber, y le impide descubrir el
sentido ltimo de toda la realidad.
La tecnocracia consiste en el imperio desptico de la tcnica sobre todos los aspectos de
la vida humana. La tcnica, que comenz siendo un medio para utilizar y dominar la
naturaleza, se ha constituido con el correr del tiempo en un fin en s misma. Busca como
objetivo fundamental la efectividad, mximo rendimiento y mnimo costo, y a este obje-

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tivo sacrifica todo lo dems, incluso la persona humana. De creador de la tcnica, como
ciencia aplicada, el hombre ha pasado a ser su esclavo. Dentro de la produccin en serie
el hombre es una mquina ms y es valorado como tal, nicamente por su eficiencia.
Por otra parte, el alto poder destructivo que posee la tecnologa cientfica en la
actualidad constituye una seria amenaza para el futuro de la humanidad. Los grandes
descubrimientos cientficos y el desarrollo de la tcnica actan destructivamente sobre el
equilibrio ecolgico y confieren al hombre un poder de autodestruccin masiva.
Debemos, es cierto, impulsar y generalizar las actitudes cientficas, sobre todo en
nuestros pases todava en etapa de desarrollo. Pero debemos tambin apartar de
nosotros la tentacin del cientifismo. Cuando el conocimiento cientfico se vuelve
exclusivista, corremos el riesgo de perder el sentido profundo del hombre, de la vida y
del universo.
Las limitaciones de la ciencia son numerosas. En primer lugar, la ciencia no est libre de
error en sus primeros pasos metodolgicos, como puede ser la medida, ni en sus
conclusiones teorticas. Ya se ha descartado la posibilidad de conseguir una objetividad
absoluta, aun con los instrumentos de mayor precisin. El sujeto observador deforma la
realidad por el simple hecho de acercarse a ella. El cientfico, adems, construye la
ciencia cargado de parcialismos intencionales, de motivaciones y objetivos prefijados. Y,
por si eso fuera poco, el valor de las adquisiciones cientficas puede ser positivo o
negativo, segn el uso que de ellas se haga. Lo que aparentemente se revela como
progreso, puede significar un retroceso para la humanidad e incluso, indirectamente,
para el mismo desarrollo de la ciencia.
El hombre, adems, tiene necesidad de elaborar grandes sntesis o sistemas que le
permitan organizar todos sus conocimientos cientficos en unidades de sentido. La
ciencia es alrgica a este tipo de sntesis. Se puede decir que la posibilidad de
construirles es inversamente proporcional al desarrollo de la ciencia. Cualquier
interpretacin cientfica general del cosmos es, por su misma naturaleza, provisional,
parcial y para-cientfica. Sin embargo, el hombre necesita esas visiones de conjunto que
den sentido csmico a su vida. Es necesario, por tanto, saber acudir lo ms posible a la
ciencia; pero sin mitificarla, sin olvidar sus limitaciones y peligros.

13

Cosmovisin esttica
La esttica constituye otra forma de cosmovisin cada da ms afianzada en la sociedad.
Desde la prehistoria el hombre se ha servido del arte para expresar sus sentimientos de
relacin con el cosmos. En un principio se vali sobre todo de la pintura y la msica. Hoy
da son muy variadas las formas artsticas que utiliza. Se puede decir que el hombre
actual vive sumergido en un ocano de arte; adorna su casa con el ms delicado gusto
esttico, encuentra arte en la televisin, en el cine, en las diversiones, tiene a mano
abundantes obras de literatura selecta, puede asistir a representaciones teatrales, or
composiciones musicales en su propia casa, en el campo o en el lugar de trabajo, visitar
museos de pintura o escultura, ir vestido y arreglado sobre todo la mujer con elegancia
(esttica), etc.
Ms an, el inters esttico se ha acentuado tanto en el hombre que cualquier actividad,
ya sea laboral, recreativa o intelectual, individual o social, infantil o madura, debe ir
acompaada de goce esttico para ser realizada con plena satisfaccin. De ah la
importancia de comprender el ser del arte como vehculo de captacin y expresin del
mundo. Sin duda es el arte una de las manifestaciones ms sublimes del poder creativo
anidado en el espritu humano.
La vivencia esttica
Antes de nada es necesario subrayar la carga de subjetividad que posee esta forma de
cosmovisin. Todava la religin, aunque opera a nivel volitivo, lucha por acercarse lo
ms posible a la comprensin racional de las cosas, por caminos distintos de la filosofa y
de la ciencia. El arte no; el arte es sentimiento, es vivencia. De ah surge una primera y
grave dificultad para su estudio.

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La esttica es el conjunto de conocimientos sistemticos en torno al arte. Se ha

pretendido en los ltimos siglos hacer de ella una ciencia, con objeto y mtodo propio.
Sin embargo, ha sido imposible hasta el momento definir cul es su objeto propio. En
parte, porque su campo de percepcin es sumamente amplio: hay sentimiento esttico
en la contemplacin de un paisaje natural, en la audicin de un concierto de gala y en la
escritura silenciosa de un poema. Y en parte, tambin, por los distintos momentos o
dimensiones de la actividad esttica: no es lo mismo la creatividad del artista que la obra
material de arte o el sentimiento de fruicin en el espectador.
Tres han venido siendo los temas que pugnan por constituirse en objeto de la esttica: la
belleza, la vivencia esttica y la actividad artstica. Pero, en vista de que es imposible'
dirimir la cuestin, la esttica contempornea tiende a fijar como objeto de su estudio el
conjunto total de las manifestaciones artsticas, ya sean vivencias, obras o valoraciones;
lo que se podra denominar, en lenguaje ordinario, el mundo del arte: gnesis de la
obra artstica, estructura y notas caractersticas, valor que posee, funciones que cumple,
cualidades que exige en el artista, relacin con la naturaleza, etc.
Ante la imposibilidad de estudiar aqu todos estos temas, vamos a limitarnos a lo que
creemos fundamental para entender la esttica como cosmovisin. Y, por cuanto se trata
de una cosmovisin que se sita a nivel del sentimiento, comenzaremos describiendo la
vivencia esttica.
No podemos situar la vivencia esttica ni a nivel puramente sensorial, ni a nivel
exclusivamente psquico. Es ms bien resultante de la conjuncin entre ambos. Hay
quienes han pretendido reducir el goce esttico a una simple reaccin sensorial,
orgnica. Esto no es aceptable. Existe una gran diferencia entre el deleite sensible o
sensorial y el deleite esttico. Podemos afirmar despus de saborear un dulce que es
nuestro paladar quien ha percibido la complacencia. Pero no podemos decir que sean
nuestros odos los complacidos con la audicin de una sinfona o nuestros ojos con la
visualizacin de una pintura. En estos casos se complace el psiquismo total.
Ante el fenmeno de la belleza, somos conscientes de que se satisfacen y deleitan las
facultades ms profundas de nuestro yo. Aunque no resulta fcil trazar la lnea divisoria
entre los goces estticos y los deleites sensibles, su diferente resonancia en el interior
del hombre nos dice que se trata de percepciones bien distintas.
Por el extremo opuesto, se puede caer en una especie de intelectualismo, si se
desvaloriza demasiado la funcin esttica de los sentidos. La raz de la vivencia esttica
se halla en los sentidos. Y son stos, al contacto con los objetos, quienes le confieren su
diversidad formal (msica, literatura, pintura, etc.), y su originalidad emotiva. Tenemos,
por tanto, una primera caracterstica de la vivencia esttica: el acuerdo entre los
sentidos y el psiquismo.
Otra caracterstica es que se manifiesta como un proceso desde el asombro a la
contemplacin. La experiencia esttica comienza por el asombro; es una sacudida, que
nos saca del ritmo ordinario de la vida, y una invitacin a la admiracin. Despus del
asombro se pasa a la captacin activa, analtica de las cualidades de belleza. Y, por
ltimo uno se sumerge en la emocin o goce esttico producido por la contemplacin de
la obra en su conjunto.

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Una tercera caracterstica es el goce desinteresado que produce. Se trata de un goce

admirativo, no posesivo, de un goce puro. Lo bello es captado como objeto de
contemplacin, no como objeto de apetito. Ahora bien, cuando hablamos de inters, nos
referimos al inters prctico, pragmtico. Lo prctico es una categora extraa a la
dimensin esttica. Es tan extraa, que la contemplacin de lo bello nos saca de la
cotidianidad vulgar. Este debilitarse de la realidad prctica constituye para muchos la
nota principal de la vivencia esttica. Y siempre va unido, aunque resulte aparentemente
paradjico, a una exaltacin del sentimiento de vivir.
Podemos hablar as, como ltima caracterstica, de un rapto de plenitud vital liberadora,
una especie de xtasis que, con mayor o menor intensidad, nos arranca de los
sentimientos ordinarios de la vida para transportarnos a un plano superior. La
contemplacin de la belleza nos libera de nuestras indigencias, de nuestros deseos, de
nuestros temores; aligera y supera nuestras preocupaciones, dolores y fatigas. Todo lo
cual implica una prdida u olvido del yo, variable en profundidad y duracin.
Ahora bien, despus de haber descrito los rasgos principales de la vivencia esttica, an
no nos hemos enfrentado al ncleo de su esencia: la belleza. La belleza es lo que origina
esta vivencia de la que venimos hablando. Qu sea la belleza, he ah el principal
problema de la esttica. Se han dado numerosas definiciones de belleza, pero ninguna
que satisfaga plenamente. Se ha definido como la manifestacin sensible de la idea,
la manifestacin del ser de la verdad al ponerse en obra y como obra, la forma
pletrica de expresin, la perfeccin intuitiva, la perfeccin evidente, la plenitud
inmediatamente sentida en la percepcin, etc.
Nosotros no vamos a elegir ninguna de estas definiciones, ni a intentar definirla por
nuestra parte. Y no lo hacemos, porque se trata de un sentimiento. En todo sentimiento
juega un papel mucho ms importante la subjetividad que la objetividad: y la
subjetividad es indefinible por naturaleza, ya que es inobjetivable. A lo ms, podramos
describir la parte objetiva de la belleza, esa combinacin de lo comnmente perfecto y lo
comnmente agradable captada en un objeto.
La relatividad de lo perfecto y de lo agradable, as como de su combinacin, explica la
relatividad de la sensacin de belleza. Lo que para uno es bello, puede resultar feo, o al
menos indiferente, para otro. Lo importante es tener conciencia de que no se puede
reducir la belleza a algo puramente subjetivo ni a algo totalmente objetivo. Es una
mezcla de ambas dimensiones: la belleza reside a la vez en el objeto y en el sujeto.
La obra de arte
Toda realidad objetiva elaborada por el hombre en la que se encuentra de algn modo
plasmada la belleza, en cualquiera de sus manifestaciones, es una obra de arte. Al decir
elaborada por el hombre queremos excluir conscientemente las innumerables
manifestaciones de belleza que encontramos en la naturaleza, tanto dentro del mundo
inorgnico como en los seres vivos.
En la obra de arte debemos distinguir dos planos: el plano material y el plano formal.
Ambos estn ntimamente ligados y no se pueden separar; pero son diferentes. El plano
material est constituido por el cuerpo fsico de la obra: la piedra o el bronce de una
estatua, el lienzo y la capa de pintura de un cuadro, etc. El plano formal es el conjunto de

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relaciones estticas que percibimos a partir de los elementos sensibles o materiales de la

obra. La forma de una obra de arte consiste en esa unidad de valores, de virtualidades,
de relaciones reales e imaginarias que integra todos sus elementos como un ente
esttico. Este plano formal, por tanto, puede ser captado con mayor o menor riqueza de
expresin, e incluso puede pasar desapercibido a un observador sin sentido esttico.
En el plano formal, que encierra el valor esttico de una obra, es donde percibimos
directamente la mezcla de subjetividad y objetividad que caracteriza al arte. El arte es
una sntesis de forma y expresin. El plano formal es captado como tal en cuanto
expresa una determinada realidad bella. Esta expresin puede referirse a entidades de
naturaleza diferente: un objeto real, un sentimiento, una idea abstracta, un ser
imaginario, etc.
La sntesis tan apretada entre forma y expresin es lo que mejor caracteriza al arte como
lenguaje, distinto del lenguaje filosfico o cientfico. El artista manifiesta en un solo
instante y totalmente lo que el filsofo debe describir en captulos enteros. La captacin
de una obra artstica es inmediata, intuitiva. Incluso la duracin de aquellas obras que
por naturaleza necesitan tiempo para expresarse, como la poesa, la danza o la msica,
es una duracin percibida como indivisible.
Hoy se insiste en el carcter expresivo, ms bien que representativo del arte. Es ste un
aspecto clave del arte en cuanto forma de cosmovisin. Antes se conceba el arte como
imitacin o mimesis de la realidad. En este sentido, el arte debe representar con la
mayor fidelidad posible un mundo real. An perdura en nuestros das la corriente realista
que pretende alcanzar ese objetivo. Sin embargo, existen muchas otras corrientes
estticas, como el surrealismo, el cubismo, el impresionismo, etc., que no pretenden
representar, sino expresar un mundo. Convierten el arte en expresin de un mundo
vivido por el artista: un mundo captado o un mundo creado.
Y con esto se nos plantea el problema de la verdad en el arte. Posee el arte su propio
criterio de verdad, como las otras formas de cosmovisin? Podemos aplicar al arte las
categoras verdaderas y falsas? Creemos que se puede hablar de arte verdadero al
menos en tres sentidos: con relacin al artista, a s mismo y a la realidad. Hacemos esta
diferenciacin apoyados en el triple momento ontolgico que constituye a la obra de
arte: creacin de un artista, objeto material con forma esttica y expresin de una
realidad. Con relacin al artista el arte es verdadero cuando es espontneo y autntico.
Respecto a s mismo, cuando posee su propia inteligibilidad, coherencia y perfeccin en
lo formal. Y respecto a su significacin, cuando es expresin de alguna realidad, ya sea
sta material o ideal.
El arte y la sociedad
El arte, hemos dicho, es tambin lenguaje, comunicacin. Aunque el artista puede hacer
arte para s mismo, buscando la propia contemplacin egosta de sus obras, de suyo la
obra artstica busca y casi exige un pblico que la contemple y valore. Durante muchos
siglos el arte ha cumplido una funcin prctica, til para la sociedad, en lo poltico, lo
religioso, lo econmico o lo cultural. A partir del romanticismo se ha afianzado la
concepcin aislacionista y oscurantista del arte. Hasta tal punto que hoy est muy
extendida la corriente purista en todas las artes, que busca la perfeccin esttica en
las solas formas a gusto nicamente del propio artista. Sin duda el arte posee la doble

17

dimensin: es individual y social. Ninguna de ellas debe suplantar a la otra, si no quiere

mutilar el arte mismo.
El arte es expresin de la sociedad. Todo individuo es hijo de su ambiente. Cuando el
artista expresa en la obra de arte sus sentimientos, sus ideas, sus percepciones, expresa
una forma de sentir, de concebir, de percibir que l ha asimilado en una sociedad. El
hombre es fruto de la cultura en que vive. Lo cual no atenta contra la libertad radical del
artista. La cultura, en cualquiera de sus dominios, es condicionante, pero no
determinante de la creatividad humana.
Tambin existe un influjo en sentido contrario, un influjo del artista sobre la sociedad. El
arte posee una potencialidad de atraccin y difusin que le permite crear un pblico, es
decir, socializar en determinada lnea a un conjunto de personas dispersas en el espacio
o en el tiempo. La fuerza socializadora del arte depende de su perfeccin en cuanto
lenguaje: puede ser sencillo o complicado, claro u oscuro, apacible o trgico. Adems,
hay que tener en cuenta que el arte, hablando a todos, habla a cada uno a su manera.
Por tanto, la expresividad socializante de una obra vara de acuerdo a las pocas, los
pueblos, los grupos y los individuos.
La influencia del arte en la vida social puede ser de signo conservador o de signo
innovador. En general, cuando las instituciones sociales acuden al arte, lo hacen
buscando en l una fuerza protectora, una mstica que las consolide y las defienda, ya se
trate de instituciones conservadoras, revolucionarias o reaccionarias. Ahora bien,
cuando el arte es fruto espontneo y desinteresado de un artista, posee ms
posibilidades de ser fuerza renovadora para los comportamientos sociales y de crear
transformaciones imprevisibles en los destinos de los individuos y de los grupos.
Se puede afirmar que el arte es siempre ideolgico, puesto que siempre afirma algo que
obedece a un ideal del artista y, en ltimo trmino, de la sociedad. Sin embargo, se debe
evitar a todo trance convertir el arte en un instrumento ideolgico, es decir, al servicio
del ideario de una sociedad, de una clase o de un partido.
El sentido utilitarista debe ser alejado al mximo del arte, si se quiere que ste sea
verdadero en los sentidos que antes indicbamos. Se hace arte para el hombre. Por
supuesto que debe buscar la libertad total del hombre concreto: pero siempre que est
creado desde la espontaneidad de un artista. Por eso, ms que hablar de arte
comprometido o arte revolucionario o arte burgus, habra que hablar de artistas
comprometidos, revolucionarios o burgueses que, en su compromiso o indiferencia por el
hombre, le ofrecen o niegan nuevas expresiones de belleza liberadora.
Cosmovisin filosfica
Anclada entre el mito y la ciencia, se debate hoy por conservar su puesto tradicional otra
forma de conocimiento: la filosofa. El pensamiento filosfico naci como un intento de
desmitificar la mente humana para abrirle camino hacia la verdad de los seres.
Durante muchos siglos pronunci la ltima palabra en aquellas cuestiones que la
teologa no defina. Sin embargo, en la actualidad comienza a sentirse relegada a un
lugar secundario similar al lugar en que ella pretendi arrinconar al mito. Conserva
todava hoy alguna funcin imprescindible la filosofa en el conjunto del saber humano?
Cul debe ser su funcin en la formacin de nuestra cosmovisin? Estas son las dos
preguntas claves que trataremos de responder a continuacin.

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El ser de la filosofa
El valor de la filosofa como ciencia era tradicionalmente aceptado por todos. En las
universidades ocupaba un puesto de relieve que nadie osaba menospreciar. El desarrollo
de las ciencias en la edad moderna no impidi la aparicin posterior de grandes sistemas
filosficos como los de Kant, Hegel, Marx, Heidegger, etc. Sin embargo, hoy nos toca
contemplar impotentes el fenmeno universal de la decadencia de la filosofa. Cada da
son ms los pensadores que expulsan a la filosofa de la repblica de las ciencias.
Podemos entender la filosofa como una bsqueda de relaciones de sentido para un
sujeto. En el fondo del hecho filosfico se hallan varias preguntas, que ya Kant planteaba
explcitamente: qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar? y la
pregunta fundamental qu es el hombre? La filosofa es la actividad humana
coordinadora de estas preguntas dentro de una lgica determinada, que es la lgica
misma de la mente humana. Hay actividad filosfica desde el momento en que un
sujeto se sita frente a la naturaleza como frente a un mundo de signos, un mundo
significante, resultado de una capacidad formalizadora que permite descubrir sentido
en el conjunto de los seres percibidos. En esta perspectiva se puede entender la filosofa
como la actividad a partir de la cual se constituye el hombre en sujeto de relaciones de
sentido.
La filosofa permite al hombre conseguir una unidad squica de vida mediante la conexin
de conocimientos, valoraciones y fines. Esta conexin natural de operaciones instintivas
es elevada a conciencia y dotada de una lgica coherente. De este modo la filosofa
libera al hombre de los prejuicios, de las afecciones instintivas, de las creencias tradi cionales infundadas e incluso de muchas barreras impuestas por lo desconocido.
Hay quienes, como Popper o Carnap, reducen el papel de la filosofa a la demarcacin.
Existen dos grandes clases de discursos: los cientficos y los literarios. La filosofa tendra
por tarea marcar todo discurso con el signo de la ciencia o con el de la literatura. Su
funcin sera de coordinacin y clasificacin: una especie de semforo del saber para
dar va libre a los saberes cientficos y cerrar el paso a todo seudo-saber; esto nos parece
sacrificar la verdadera funcin de la filosofa.
La filosofa no es una simple epistemologa. Ella alcanza su propia comprensin del
mundo; una comprensin que supera el nivel de las ciencias particulares. De ah que se
la pueda describir como una forma de totalizacin racional y crtica del universo. El que
no sea ciencia no significa que sea irracional. Es la razn humana la misma razn
cientfica la que, discurriendo crticamente por los terrenos no acotados del ser y
buscando una totalidad de sentido con carcter universal, se revela histricamente como
filosofa.
Es necesario presentar esta funcin totalizadora a partir del absoluto como sentido
fundante. As es como Jolivet, refirindose a la, metafsica, en cuanto esencia de la
actividad filosfica, la define como un esfuerzo permanente de la humanidad a travs
de las experiencias mltiples del ser, del pensamiento y del valor, vividas histrica e
individualmente a niveles distintos, por encontrar el Absoluto que nos mueve desde
dentro por su presencia creadora.

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Con el concepto de absoluto tocamos uno de los motivos claves del filosofar. El hombre
filsofo, el metafsico, es el que no se conforma con la dimensin fenomnica de la
realidad y ansa la revelacin de su dimensin trascendental. El hombre no puede
escapar a la necesidad de absoluto. Pero puede resolverla en forma idoltrica, cuando
transforma en absolutos los momentos o expresiones provisionales de la realidad.
Cuando el hombre pregunta por los fines y deja de hundirse en la objetividad de los
mecanismos y las leyes naturales, cuando se cuestiona por el sentido de todo y supera la
explicacin para alcanzar la comprensin, est haciendo filosofa. El filsofo se pregunta
por qu todo lo que es tiene un sentido. Por eso el recurso al absoluto del sentido se
halla implicado en todos sus pasos.
Podemos, pues, entender la filosofa como una sabidura. La filosofa es esa sabidura
con que los seres racionales coordinamos las diferentes actividades; pero que no alcanza
el grado del saber propiamente dicho, reservado nicamente al conocimiento
cientfico. Esta sabidura es entendida como una sntesis, ms o menos clara, sistemtica
y crtica, de informaciones a nivel del conocimiento y de decisiones y compromisos
atinentes al sentido de la vida, a la posicin del hombre en el universo.
La filosofa no prescinde del conocimiento; pero lo supera. Si admitimos que responde a
las preguntas sobre el saber, el hacer y el esperar, estamos suponiendo que, adems del
conocimiento, en ella participan la decisin y el compromiso. Es una mezcla de decisin y
conocimiento. Sin ste ya no sera filosofa, sino creencia. Y sin aqulla, quedara
reducida a una ciencia ms. Lo cual no es cierto, dado que sus conclusiones escapan al
criterio de verificabilidad comn a todo conocimiento cientfico. Slo existen un saber y
una verdad cientfica, mientras que son posibles varias sabiduras filosficas.
Segn esto, la filosofa sera una toma de posicin razonada con respecto a la totalidad
de lo real. Al decir razonada se pretende distinguir la filosofa tanto de la toma de
posicin puramente prctica o afectiva, como de las creencias admitidas sin elaboracin
reflexiva. Adems, afirmando que se refiere a la totalidad de lo real, quedan
englobadas tres cuestiones. Primeramente, que la filosofa mira al conjunto de las
actividades superiores del hombre: conocimiento, fe, esttica, moral, etc. En segundo
lugar, que contempla la posibilidad de que exista una realidad ltima, un absoluto,
subyacente a las apariencias fenomnicas y los conocimientos particulares. Y, por ltimo,
que partiendo de lo real est abierta al conjunto de los entes posibles.
Concluyendo, podemos definir en sntesis la sabidura filosfica como la comprensin
reflexiva, sistemtica y crtica de todos los conocimientos, valoraciones, realizaciones y
posibilidades del hombre, hecha en base a la intuicin de algn absoluto que ilumina
entre ellos determinadas relaciones de sentido y descubre los fundamentos ltimos y
ms universales de la realidad, a fin de interpretarla y transformarla.
La cosmovisin como filosofa
Ya hemos indicado antes la dificultad prcticamente insuperable de elaborar una
cosmovisin cientfica. Los pocos intentos existentes son tan deudores del mito o de la
filosofa como de la misma ciencia. Por otra parte, las cosmovisiones religiosas tampoco
nos sirven desde el punto de vista racional, puesto que sus fundamentos ltimos son en
definitiva sobrenaturales o para-racionales. No nos queda sino acudir a la filosofa en

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busca de esa visin de conjunto que necesitamos para comprender el sen tido de los
seres y de nuestra misma vida dentro del universo total. Una cosmovisin es, pues, hoy
por hoy, tarea de la filosofa.
Ahora bien, por ser filosfica, toda cosmovisin conserva los defectos inherentes a la
filosofa misma y sus limitaciones como forma de saber. En primer lugar, los sistemas
filosficos se basan ms en la vida de las personas que los producen que en el
pensamiento conceptual. Todo sistema contiene supuestos indemostrables que son
opciones de valor anteriores a toda lgica. Adems, el filsofo, lo mismo que el hombre
religioso o el artista, supera cualquier obstculo que se le presente en la elabo racin del
sistema. All donde la lgica no llega, entra en funcin la simpata inconsciente por determinada forma de conexin csmica significante. No existe una filosofa pura,
netamente racional.
Cuando el pensamiento filosfico elabora cosmovisiones imitando el rigor del mtodo
cientfico stas responden bastante adecuadamente a la realidad. Al menos la fidelidad a
lo real constituye la nica intencionalidad que las mueve. En este caso podramos hablar
de cosmovisiones realistas. Estn formadas por ideas adecuadas o congruentes con la
situacin captada. Sin embargo, existen otras dos formas importantes de cosmovisin
filosfica que distorsionan, consciente o inconscientemente, la realidad: la cosmovisin
ideolgica y la utpica, o ms sencillamente la ideologa y la utopa. Intentemos precisar
un poco el significado tan amplio de estos dos trminos.
Entendemos por ideologa aquel sistema coherente de ideas que ofrece una explicacin
de la realidad a partir de la justificacin de determinada praxis social. Ya consista su
mecanismo en una sublimacin o en una racionalizacin, se trata de ideas mediante las
cuales se forma una conciencia, pero no de modo cientfico u objetivo; ideas a nivel de lo
consciente, aunque forjadas de algn modo fuera de la conciencia. Adems de esto, para
que un sistema sea ideolgico, debe ser compartido por un grupo social, que lo capta
como evidente, sin entrar a discutirlo o cuestionario. La ideologa es justificadora de un
orden social ya existente.
La utopa es un pensamiento manifiestamente desproporcionado con respecto a la
realidad en que aparece. Al contrario de la ideologa, intenta destruir el orden social
existente. Podramos describirla como un sistema de ideas concebido al margen de la
realidad, que presenta un nuevo orden de cosas en vista a la superacin del existente.
Ofrece, por tanto, un proyecto histrico de relaciones sociales cualitativamente distintas.
En el lenguaje corriente lo utpico es sinnimo de lo ilusorio, lo imposible o lo irreal.
Sin embargo, una de sus caractersticas claves es su estrecha relacin intencional con
la realidad. Claro que lo que pretende, al referirse a ella camufladamente, es denunciarla
en todas sus deficiencias. Lo tpico de la denuncia utpica es que se hace bajo la forma
de un anuncio de otra realidad imaginaria perfecta.
Cualquiera de estas tres formas de cosmovisin filosfica puede resultar til para
fundamentar y orientar una praxis social, que debe ser el objetivo de todo pensamiento.
Sin embargo, cada una de ellas posee sus deficiencias y sus peligros. Lo ideal sera
tomar lo mejor de cada una: la objetividad rigurosa de la primera, la concientizacin
social de la segunda y el poder crtico de la tercera. Esto no es fcil. Normalmente
tendemos, por temperamento, formacin o inters, a movernos con mayor facilidad en

21

una de ellas. En este caso, seamos al menos conscientes de sus deficiencias y

respetemos los valores de los dems.
Relacin de la Filosofa con las dems Ciencias
En sus orgenes la ciencia y la filosofa constituan una sola cosa. Slo la
Filosofa abarcaba todo el saber y todo el contenido de lo que hoy llamamos
ciencia.
La ciencia se divida en el saber sobre el ser en cuanto tal y en gneros
particulares del ser. Pero lo que mova al hombre a estudiar era el deseo de
saber, de saber cmo son las cosas. La primera manera de saber es a travs de
la experiencia, pero el deseo de saber no se detiene all, ya que el hombre
pretende saber y conocer la esencia de las cosas, de por qu se desenvuelven
de una manera y no de otra.
La filosofa naci a raz de un querer saber de este tipo, para conocer al mundo
segn la necesidad, su totalidad, su esencia.
Considerar a la ciencia como un saber no filosfico es un resultado de mucho
tiempo, la ciencia moderna que hoy conocemos surgi entre los S. XVI y S. XVII
separndose de la filosofa; y un rasgo del pensamiento moderno fue la
intencin de aproximar la filosofa y la ciencia.
Fue en esta poca de la historia cuando comenzaron a estructurase las
ciencias naturales, entendidas como un sistema de conocimientos
rigurosamente clasificado y verificado. El pensamiento moderno acab
convirtiendo a la filosofa en colaboradora de la ciencia. A partir de aqu fue
frecuente que una misma persona reuniera la doble condicin de cientfico y
filsofo.
Galileo y Newton son grandes ejemplos de este cambio, que alcanz hasta la
poca contempornea, como lo demuestra Bertrand Russell. As se tiene que
los dos factores ms importantes de la ciencia moderna, fueron tambin dos
de los temas filosficos ms apasionadamente discutidos, dando lugar
inclusive a dos escuelas filosficas de la Edad Moderna: el racionalismo, que se
fund en los aspectos lgico-racionales del conocimiento, y el empirismo, que
afirm la validez absoluta de la experiencia en el mbito del conocimiento
cientfico-filosfico.
Filosofa y ciencia no solo no se oponen, sino que se encuentran como dos
extremos, como en dos polos entre los que se desarrolla todo el pensamiento
racional de la humanidad.

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Actividades de auto-estudio. Tema I

Lee detenidamente el texto que se te ha facilitado, analiza, interpreta y resuelve
mediante tu propio razonamiento y con tus propias palabras las preguntas que se te
presentan a continuacin.
Nuestra comprensin de la realidad
1) De qu depende la forma de conocimiento de la realidad que construimos? Vara
la realidad segn la ptica desde la cual la miramos?
2) Posee contenido verdadero la representacin que nos proporciona una percepcin
mtico-religiosa o esttica de la realidad?
3) Efecta un anlisis de la siguiente frase: La ciencia es para los seres humanos, y
no los seres humanos para la ciencia.
4) En qu radica la ambivalencia de la ciencia?
5) Cules son los aspectos bsicos que constituyen la cosmovisin esttica?
6) En qu se diferencia el lenguaje artstico del lenguaje filosfico o cientfico?
7) Sobre la base de la definicin de filosofa que proponen los autores, redacta tu
propio concepto de Filosofa.
8) Enumera los rasgos y funciones de la filosofa que se mencionan en el texto.
9) Cules son los rasgos ideales que debe poseer nuestra cosmovisin? Cul la
dificultad de su construccin?
10)
El ser humano requiere de un sistema de creencias que le permita orientarse en
su relacin con la realidad. Estos sistemas de creencias son las cosmovisiones.
Sera suficiente por ella misma una cosmovisin (cualquiera sea) para proporcionar
en su totalidad la orientacin de que se halla requerido el ser humano en las
diversas esferas y actividades que constituyen su vida? Qu limitaciones son
inherentes a cada cosmovisin para lograr cumplir con esta funcin?

23

Unidad II: El Conocimiento de la Realidad

La Ciencia como factor en la vida humana es muy reciente. El arte

estaba bien desarrollado antes de la ltima poca glacial, como
sabemos por las admirables pinturas rupestres. No podemos hablar
con igual seguridad de la antigedad de la religin: pero es muy
probable que sea contemporneo del arte. Aproximadamente se
puede suponer que ambos existen desde hace ochenta mil aos. La
ciencia, como fuerza importante, comienza con Galileo y por
consiguiente, existe desde hace unos trescientos aos. En la primera
mitad de este corto perodo fue como un anhelo de los eruditos, sin
afectar a los pensamientos o costumbres de los hombres corrientes.
Slo en los ltimos ciento cincuenta aos, la ciencia se ha convertido

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en un factor importante que determina la vida cotidiana de todo el

mundo. En ese breve tiempo ha causado mayores cambios que los
ocurridos desde los das de los antiguos egipcios. Ciento cincuenta
aos de ciencia han resultado ms explosivos que cinco mil aos de
cultura pre cientfica. Sera absurdo suponer que el poder explosivos
de la ciencia est agotado o que ha alcanzado y su mximo.
B. Russell: La perspectiva de la ciencia. Pag.7

Objetivos para la II Unidad:

1.- Comprender el conocimiento como interpretacin, dominio y transformacin de la
realidad.
2.- Describir el conocimiento como proceso de investigacin y elaboracin terica de la
realidad.
3.- Comprender los peligros que arrastra el predominio de la racionalidad cientificista y
tecnocrtica en el desarrollo del Mundo Actual.

Una de las expresiones con la que pretendemos afirmar la validez absoluta de un

determinado conocimiento es decir que se trata de un punto de vista cientfico. Sin
embargo, ya vemos que la ciencia como tal no tiene una antigedad mayor de
trescientos aos, aunque no se puede negar a los humanos anteriores el valor de sus
aportaciones. Cierto es tambin, que nuestra forma de entender la ciencia es distinta a
la de pocas anteriores, y que hoy da valoramos la ciencia ms por lo que tiene de
aplicacin tcnica que como actividad contemplativa. Admiramos su capacidad para
interpretar el mundo, sus teoras, pero, sobre todo, los resultados prcticos que permiten
atender a nuestras necesidades.
Desde siempre la humanidad ha tratado de conocer el mundo, de entenderlo y dominarlo
a fin de superar su desamparo para poder sobrevivir. Responde as a una necesidad que
implica la asimilacin de una realidad exterior que de esta forma queda transformada,
humanizada, y constituyen un nuevo objeto de permanente estudio.
La ciencia aparece como la culminacin de un proceso en el que las explicaciones se han
sucedido a medida que los hombres daban respuesta a los problemas ms inmediatos; y
aunque, como dice Aristteles, slo comenzamos a preocuparnos por la sabidura cuando
las necesidades inmediatas ya estn resueltas, esta tarea no es el resultado del juego o
de una vana ocupacin, sino de una profunda necesidad.
I.

Modelo de Explicacin de la Realidad.

25

El ser humano se mueve en un mundo de cosas y relaciones que necesitan entender. El

conocimiento le permite decir lo que son las cosas y poder manejarlas. Con l no se
refiere slo a la que tiene inmediatamente delante, sino que pretende ir ms all para
dominar y transformar la realidad.
Para alcanzar esta meta, es necesario que lo que conoce por la experiencia adquiera
coherencia. Esto implica la organizacin de sus conocimientos en un sistema que
unifique y permita una visin de conjunto. Esta tarea slo es posible gracias a la
capacidad simblica que posee el ser humano y que le permite establecer relaciones
simblicas y transmitirlas con significado a otros. Slo entonces se puede hablar
propiamente de mundo.
Llegar a este punto, conocer el mundo, parece ser la meta de esa necesidad humana,
que segn dice Aristteles, hace que todos los hombres deseen por naturaleza conocer y
para ello, disponen del arte y del razonamiento.
Se trata, pues de buscar algo que d razn de las cosas y busque para cada cosa un
lugar, una funcin. No se trata de contestar ya al simple qu es?, sino de buscar un
sentido que lleve a comprender la existencia del hombre. Para ello se han utilizado
diversos modelos de explicacin el mito, la filosofa y la ciencia- cuyo objetivo nico era
dar respuesta a esta cuestin.
1. Explicacin Mtica y Explicacin Racional.
Desde que guardamos memoria existen intentos de dar razn del mundo y de lo que en
l ocurre. Estos intentos se han plasmado en relatos o en teoras. La diferencia
fundamental que podemos observar entre ambos est en los elementos que se usan
para construir los relatos y las teoras. Ya el nombre de relatos y teoras nos pone en la
pista de la diferencia entre ambos.
Para construir los relatos, se utilizan imgenes, personajes, acciones, aventuras, con las
que se construyen narraciones que cuentan determinados acontecimientos. Las teoras,
por el contrario, acuden a frmulas, conceptos, smbolos, definiciones y enunciados, con
los que se trata de definir las cosas o explicar sus cualidades.
1.1.

Diferencias entre ambos modelos.

Las narraciones constituyen el modelo mtico de explicacin. En l prima la utilizacin de

metforas e imgenes para explicar la realidad y se formulan relatos, cuentos o
tradiciones oralmente transmitidas, que pretenden contar los orgenes de las cosas,
quin y cmo las hizo para que veamos lo que ahora vemos.
Si, por el contrario, se utilizan conceptos, frmulas, etc. Se est empleando un modelo
racional de explicacin. En l se establecen teoras de carcter abstracto que a partir de
la observacin de los acontecimientos, tratan de encontrar regularidades y enunciar
leyes que permitan predecir lo que ocurrir.
No hay, por lo tanto, slo una diferencia en los medios sino tambin en el fin de la
explicacin Mientras que el modelo Mtico sigue una visin esttica segn la cual los
acontecimientos se repiten constantemente o cambian porque los poderes que
intervienen as lo determinan, en el modelo racional se busca una regularidad que

26

permita predecir y disear estrategias. Adems mientras que en el relato se pregunta

sobre lo que pas, en las teoras se pregunta cul es la razn de que eso ocurra.
El relato debe permanecer idntico a s mismo, repetirse y transmitirse sin
modificaciones, las teoras, por el contrario, se mantienen abiertas, se autocorrigen,
mantienen siempre una cierta provisionalidad a la espera de una mejor explicacin.
Ambos modelos responden a la necesidad de comprender la realidad, pero utilizan dos
modos distintos de ejercer la capacidad racional. En el pensamiento mtico se utiliza un
razonamiento analgico, se usa la semejanza como punto de partida. Se supone que lo
desconocido es semejante a lo conocido. En el pensamiento racional se emplea el
razonamiento deductivo, por el que se obtienen nuevos conocimientos a partir de lo ya
conocido.
En ningn caso se podra decir que la diferencia entre los dos modos de explicacin sea
la contraposicin entre racionalidad e irracionalidad ni suponer que uno corresponde a
los pueblos cultos y el otro a los primitivos. Ambos tipos de pensamiento estn entre
mezclados a lo largo de la historia.
1.2.

El Nacimiento de la Explicacin Racional.

Es verdad que el modelo mtico ha precedido al modelo racional, por lo que se ha

entendido que ste nace por un proceso de racionalizacin de aqul. Ya HESIODO (s.VIII
a. C.) afirma que a travs de su obra, se propone poner orden en el Panten griego. Se
trata de una tarea de racionalizacin de los relatos mticos que permite el paso hacia la
bsqueda de una explicacin racional y facilita la aparicin de conceptos abstractos. Los
dioses o hroes van perdiendo su categora personal para convertirse en meros trminos
que representan a las fuerzas de la naturaleza. As, la diosa Dik deja de ser tal para
convertirse en dir, concepto que explica la justicia en la naturaleza.
En el siglo VII a.C., con TALES DE MILETO, se puede decir que existe lo que dar en
llamarse pensamiento racional, aunque en l y en sus continuadores presocrticos hasta
el siglo V a.C. se superponen las explicaciones mticas y racionales.
La pretensin de este nuevo modelo de explicacin es buscar una nueva forma de
explicacin objetiva del mundo, es decir, independiente del sujeto que conoce. Adems
es necesario que ese mundo sea independiente de una voluntad que lo gobierne a
capricho, tal y como ocurre en el relato mtico.
La explicacin racional ya desde sus inicios dio lugar a la aparicin de una visin
especulativa, que constituye lo que denominaban la actividad contemplativa. Esta
actividad era solamente realizable por el hombre ocioso, el que ya tena resuelta su vida.
Slo ms tarde se sinti la necesidad de unir la contemplacin con la aplicacin de los
conocimientos, para ello fue necesario el aspecto de observacin y comprobacin
emprica de lo observado. La experiencia se convierte en el motor del conocimiento.
2. La Filosofa y la Ciencia como Modelos Explicativos.
En sus orgenes, el pensamiento racional toma la forma de la filosofa, siendo el filsofo
el heredero del mago capaz de desvelar los secretos del mundo. Posteriormente, es la

27

ciencia la que trata de desvelar esos misterios por la va de la reproduccin de los

procesos naturales.
2.1.

La Filosofa.

El trmino filsofo fue utilizado por HERACLITO y PITAGORAS, ambos entre el siglo VI y V
a.C. PITAGORAS fue el primero en llamarse filsofo. En respuesta a quienes la llamaban
sofos, sabio, afirm que l era solamente filsofo, queriendo marcar as la diferencia
entre quien ya posee la sabidura y quien slo aspira a lograrla.
En el siglo V a.C., el trmino filosofa fue utilizado por los historiadores HERODOTO y
TUCIDIDES con el significado de amor a la sabidura. Con PLATON (s. IV a.C.), cobra el
sentido tcnico de bsqueda del saber por s mismo.
Este deseo de alcanzar la sabidura es lo que caracteriza a la filosofa. Desde sus
comienzos, ha pretendido ser una actividad racional, que aspira a un conocimiento
universal especulativo y terico. Esta inclinacin a la especulacin es necesaria para la
prctica
Cuando se pregunta por la realidad, la esencia de las cosas, la materia, la naturaleza del
espacio o del tiempo, los lmites del conocimiento, los problemas de la religin o del
lenguaje, etc., la filosofa pretende ir ms all de la realidad inmediata.
Pero, como dijo Aristteles, los hombres comenzaron a filosofar preguntndose por lo
ms inmediato para pasar, posteriormente, a cuestiones ms alejadas de su experiencia
inmediata. As, la reflexin sobre la naturaleza y el comportamiento humano son dos de
los primeros temas de su actividad. Por eso tratar de conocer el origen y la composicin
de las cosas, comprender el mundo fsico en el que habita y el papel que juega el
hombre en l.
La filosofa se manifiesta como un ejercicio de racionalidad crtico y prctico. Aspira a dar
un conocimiento sin supuestos previos, basado nicamente en la racionalidad.
Toda filosofa es histrica. sta se manifestaba tanto en la diferente comprensin del
mundo fsico como en la imagen que tiene el hombre de s mismo. Esto explica la
pluralidad de movimientos filosficos que se han sucedido a lo largo del tiempo. Desde
sus orgenes con Tales de Mileto en la Grecia clsica- hasta la filosofa actual, las
formas de hacer y comprender la filosofa han cambiado constantemente, al mismo
tiempo que cambiaban las condiciones de la existencia humana.
Cabe sealar como momento ms radical en el cambio de la filosofa el producido en el
Renacimiento, bajo la influencia de Galileo, con la separacin entre ciencia y filosofa. A
partir de ese momento, la ciencia se convierte en el modelo de conocimiento mientras
que la filosofa, cada vez ms, se preocupa de analizar los supuestos del conocimiento,
de la ciencia y del sentido de la accin humana.
2.2.
La Ciencia.
Por ciencia solemos entender el conocimiento cierto de cosas. En esta misma lnea
solemos identificarla con el el saber. Sin embargo, habra que buscar una definicin
ms precisa que indicase lo que hay que entender efectivamente por ciencia. En su obra
Introduccin a la Filosofa de la Ciencia, Wartofsky afirma que la ciencia es una

28

actividad humana que da lugar a un cuerpo sistemtico y organizado de conocimiento

que hace uso de leyes o principios generales.
Dos caractersticas fundamentales hay que resear de esta definicin: por un lado, que
constituye un cuerpo de conocimientos, que es su contenido y, por otro, que esa
organizacin se hace conforme a leyes o principales generales. La ciencia abarca todo el
mbito de la experiencia humana. No se limita a estudiar los fenmenos fsicos,
qumicos o biolgicos, sino tambin los histricos, psicolgicos, etc., en definitiva, todo
aquello que inquieta al hombre. No trata de descubrir misterios, en el sentido de
conocimientos ocultos, sino de plantear el conocimiento desde un nuevo punto de vista.
En este sentido, se puede decir que la ciencia ocupa el mismo espacio que el
conocimiento humano.
Frente a la aceptacin ingenua de las explicaciones, frente a un realismo ingenuo que
cree saber lo que son las cosas, la ciencia va ms all del sentido comn ingenuo, de
acuerdo con un mtodo de investigacin, el mtodo cientfico, adecuado a aquello que
pretende investigar, que puede ser aplicado por una comunidad de personas.
Para hablar de la ciencia, hay que tener en cuenta el mtodo como caracterstica propia
de un determinado modo de conocer. El mtodo articula los conocimientos y permite
ampliar su campo y alcanzar aspectos insospechados para la experiencia humana
inmediata, para el conocimiento comn.
Los distintos mbitos de investigacin imponen unas condiciones que determinan, a su
vez, el mtodo que se ha de aplicar. Esto ha dado lugar a la existencia de diversos tipos
de ciencias particulares de acuerdo con los mtodos y los temas estudiados. Se
distinguen as tres tipos de ciencias: las formales, las empricas y las humanas.
3. Ciencias formales, empricas y humanas.
Tradicionalmente se ha considerado que deban estudiarse de forma distinta los objetos
observables y los que no lo son. Estas dos formas de entender la aplicabilidad de la
ciencia da como resultado la existencia de dos tipos de ciencias: las empricas y las
formales. En el primer caso, la ciencia deba basarse en los datos obtenidos por la
observacin; en el segundo, deba respetar las leyes del razonamiento.
Dentro de las ciencias empricas se considera la existencia de un tipo especial de
ciencias en las que el hombre est directamente implicado: las ciencias humanas.

3.1.

Las Ciencias Formales:

Las ciencias formales se definen como aquellas cuyas enunciados no dicen nada sobre
hechos observables y, por lo tanto, la verdad de sus conclusiones depende nicamente
de la correccin en el uso de la deduccin. Estn formadas por cadenas de enunciados
que se enlazan mediante un sistema deductivo. Por ello se afirma que slo contienen
formulas analticas. Actualmente se considera que nicamente hay dos ciencias
formales: lgica y matemtica.

29

En ambas ciencias, el punto de partida son los axiomas o proposiciones bsicas (de ah
que se llamen sistemas axiomticos). Adems de las proposiciones bsicas o axiomas,
son necesarios los smbolos y reglas que deben estar definidas para poder operar dentro
del sistema. Aplicando las reglas a las axiomas, se deducen teoremas. Estos elementos
forman as un conjunto delimitado dentro del cual cobran sentido los conocimientos y
constituyen un sistema autnomo cerrado sobre s mismo.
3.2.

Las Ciencias Empricas.

La caracterstica fundamental de las ciencias empricas est en que sus afirmaciones se

refieren a hechos que acaecen en el mundo, son observables. Segn Bunge, contienen,
adems de frmulas analticas, frmulas sintticas, o sea, frmulas que no pueden ser
convalidadas por la nuda razn; es decir, necesitan de algo externo, la observacin,
para determinar su verdad o falsedad.
Las ciencias empricas tratan de explicar los hechos y de establecer leyes y teoras que
permitan predecir lo que ocurrir en determinadas circunstancias. Necesariamente han
de partir de la observacin y es precisamente esto lo que determina su campo de accin:
se pueden aplicar a todo lo observable.
Por un lado observamos fenmenos naturales y por otro el resultado de acciones
humanas. Son distintos tipos de hechos que se han considerado irreductibles, pues se
supone que, mientras que en la naturaleza impera la causalidad, en los hechos en los
que interviene el hombre existe la intencionalidad. Hoy da, sin embargo, con la
aplicacin de las leyes estadsticas, esta distincin no es tan clara. A pesar de esto se
sigue hablando de ciencia naturales y de ciencias humanas.
II.

La Explicacin Cientfica de la Realidad.

La ciencia ha tratado de disear una forma de investigacin, de trabajo, un camino, un
mtodo en una palabra- que conduzca con seguridad a alcanzar el conocimiento
verdadero. Su importancia es tal que se puede afirmar que donde no hay mtodo no hay
ciencia.
Se trata de evitar que admitamos como verdadero algo que responda nicamente a una
apreciacin subjetiva del individuo que conoce. En ltima instancia se pretende separar
la opinin, tomada como verdadera y cierta, de la verdad. En este sentido, conviene
distinguir lo que es la certeza de la verdad.
Tenemos certeza cundo afirmamos algo como verdadero a partir de nuestras propias
convicciones individuales o colectivas y, por ello, la certeza es algo subjetivo, aun
cuando el sujeto sea una colectividad. Frente a ella la verdad tiene como carcter
distintivo la objetividad es decir lo afirmado como verdadero no depende de las
convicciones del sujeto sino de la forma misma de las cosas. Pues bien, la ciencia lo que
pretende es precisamente disear un camino para llegar a conocimientos que no
dependa de los sujetos sino que sean objetivos, que reflejen la realidad, lo que hay o
sucede.
Cada tipo de ciencia, de acuerdo con su estructura, ha entendido de una forma distinta la
verdad.

30

Las ciencias formales consideran que toda verdad es una verdad formal, lo que significa
que una afirmacin, para ser verdadera, debe estar de acuerdo con el resto de las
afirmaciones del sistema. Tiene que ser coherente con el sistema y demostrable por
procedimientos deductivos.

Las ciencias empricas se basan en la verdad emprica, aquella verdad que es mostrable.
Lo que se afirma est de acuerdo con los hechos, se puede mostrar por medio de la
experiencia, es observable. Un caso particular de este tipo de ciencias son las llamadas
ciencias humanas, en las que ms que hablar de verdad habra que hablar de
interpretacin correcta o de comprensin del sentido de lo observado.
En todos los casos, sin embargo, se pretende el mismo objetivo: alcanzar la verdad. Pero,
al mismo tiempo, se tiene conciencia de que la verdad no es alcanzable totalmente, sino
el resultado de un proceso de acercamiento. De aqu que, la ciencia no considere que ha
alcanzado la verdad, sino que defiende que lo afirmado en un momento dado es ms
verdadero que lo que afirmaba anteriormente y, en este sentido, sostiene que es capaz
de descubrir sus deficiencias y autocorregirse.
La provisionalidad es una virtud del propio mtodo cientfico: producir conocimientos
parciales, aproximaciones, que debe constantemente reanalizar. El conjunto de estos
conocimientos pertenecen a la historia de la ciencia pero ninguna es la ciencia. sta es
ms el esfuerzo por interpretar la realidad que un modo concreto de explicarla.
Este esfuerzo queda reflejado en los cambios que observamos para ajustar el significado
de los conceptos cientficos, en la evolucin de los instrumentos utilizados e incluso, en
los mtodos que aplica.
Todo esto forma parte de la ciencia. sta utiliza conceptos, hiptesis, leyes y teoras, por
medio de las cuales construye y expone su forma de entender el mundo. Entre los
mtodos cientficos ms utilizados sobresalen el axiomtico, el inductivo y el hipotticodeductivo.
4.1. Conceptos.
Cuando la ciencia trata de explicar la realidad tiene que recurrir a ciertos trminos que
reciben el nombre de conceptos. Los conceptos son, pues, trminos que forman parte del
vocabulario de la ciencia. En cuanto que los conceptos son palabras, no se diferencian de
los trminos utilizados en el lenguaje ordinario. De hecho, muchos de los conceptos
cientficos tienen su origen en el lenguaje comn.
Lo caracterstico de los conceptos cientficos es el haber sido definidos de tal forma que
tienen un uso especfico en cada ciencia. As, si utilizamos la palabra cido, podemos
distinguir su uso comn, que se refiere a una sensacin determinada, y el uso cientfico
en qumica, para referirse al comportamiento de determinados compuestos que
producen un intercambio de protones al relacionarse con otros.
Por medio de los conceptos, cada ciencia define su propio lenguaje y el medio de
expresin de sus explicaciones. De esta forma los conceptos adquieren sentido dentro de
un determinado contexto y permiten dar coherencia a su visin de la realidad. Sin

31

embargo, esta forma de entender los conceptos, como trminos con un significado
determinado, solamente corresponde a una situacin ideal.
Como afirma K. POPPER (1902-1994), buscar precisin en los conceptos es como buscar
un mirlo blanco. Los conceptos, al ser definidos, dependen del sentido de los trminos en
virtud de los cuales se definen. Si definimos tringulo como polgono de tres lados,
su sentido depende de los trminos polgono, tres y lados como trminos
primitivos. Si la definicin se realiza a partir de una teora, entonces su significado
depende de la teora misma a la que pertenece. As, el sentido del concepto seleccin
natural cobra su significado y se define en el marco de la teora de la evolucin.
La falta de precisin aqu apuntada es uno de los factores que permite entender la
evolucin permanente de la ciencia, la utilizacin de trminos similares en contextos
distintos y el desuso y olvido en el que entran algunos por prdida de su significado.
Trminos como el ter, por ejemplo, han dejado de ser aplicados en astronoma, en
donde signific un fluido sutil, invisible, que llenaba todo el espacio, para utilizarse en
qumica.
Sin embargo, y a pesar de estas dificultades para definir los conceptos, su uso es
necesario para organizar la experiencia y poder comunicar los conocimientos. Son
imprescindibles tambin para formular hiptesis, leyes y teoras.
4.2. Hiptesis
La formulacin de hiptesis es una de las piezas clase de todo el proceso de
investigacin cientfica. Cuando se quiere dar respuesta a un problema, es necesario
sugerir alguna solucin. Las soluciones sugeridas parten siempre de los datos conocidos
sobre ese tipo de problemas. Si estas sugerencias son formuladas en forma de
proposiciones, entonces se considera que se est estableciendo una hiptesis.
Una hiptesis es, por lo tanto, una respuesta provisional a un determinado problema. Por
ello, la hiptesis tiene como papel fundamental el dirigir la investigacin. Esta tarea debe
partir del contexto, determinando qu hechos son significativos para la solucin del
problema. Es pues, tener algn conocimiento previo para poder realizar hiptesis y
solucionar problemas o, dicho de otro modo, nadie que no tenga un conocimiento previo
puede establecer hiptesis significativas.
Toda hiptesis debe reunir cuatro caractersticas desde el punto de vista formal:
-

Debe ser posible que se deriven de ella consecuencias que permitan decidir si explica o
no el problema. Si se cumplen las consecuencias que se deducen de la hiptesis, sta
ser vlida y el problema quedar explicado.

Debe dar una respuesta al problema.

Debe permitir hacer previsiones o predecir comportamientos del mismo mbito todava
no observados.

Debe ser siempre lo ms simple posible desde un punto de vista sistemtico para
explicar el mayor nmero de casos posible que se han de investigar.

32

4.3. Leyes.
Una hiptesis, sin embargo, aunque cumpla todas estas condiciones, no es en s una
solucin al problema. La solucin slo existe si se comprueba que es verdadera, y esta
tarea es precisamente la que debe llevar a cabo la investigacin cientfica. La
comprobacin de la verdad hace que deje de ser hiptesis para ser un enunciado por
medio del cual se explica algn fenmeno o se pone orden en las observaciones, con lo
cual se alcanza el primer escaln de la explicacin cientfica.
De acuerdo con lo dicho, leyes son hiptesis demostradas. Tienen un carcter general de
aplicacin sobre un tipo de fenmenos y definen la forma de actuar los objetivos
observables. Pueden predecir comportamientos futuros y, junto con otras leyes, forman
ms amplio de fenmenos en busca de una explicacin que afecta a toda la realidad.
Aunque la meta final de las leyes sea el agruparse formando teoras, las leyes, en cuanto
que son explicaciones que afectan predicen el comportamiento de un tipo de objetos,
pueden clasificarse como leyes histrica, fsicas, qumicas, econmicas, etc., ya que se
podran atribuir a cada grupo de fenmenos estudiados sus propias leyes.
4.4. Teoras.
La importancia de las leyes radica en que forman entramados que unifican la
experiencia. Este conjunto de leyes integrado constituye una teora.
Una teora es un marco desde el que se interpreta la realidad. Debe estar forma por un
conjunto de conocimientos coherente sobre un determinado tipo de objetos o
experiencias. Se renen en ellas explicaciones respecto a un tipo de problemas y
posibilitan la creacin de nuevas hiptesis y leyes. En toda teora se utilizan conceptos y
se dan, pues, hiptesis y leyes, considerndose de alguna forma que la teora es el
marco en el que se justifican y explican las leyes, mientras que stas tienen su
justificacin en la experiencia.
Las relaciones entre las leyes se establecen a partir de teoras, pero en ellas hay leyes
demostradas y contenidos tericos no demostrados, que son necesarios para la correcta
comprensin de las relaciones entre las distintas leyes y entre stas y los fenmenos.
Constituyen modelos de explicacin a partir de los cuales se orienta toda la investigacin
cientfica.
Las teoras, segn lo explicado pueden ser consideradas hiptesis a gran escala, cuya
confirmacin definitiva no es posible en un momento dado.
Adems, las teoras se relacionan entre ellas de forma que constituyen unidades cada
vez ms amplias con la pretensin de llegar a una teora unificada de la ciencia, que
explique todos los fenmenos. Este intento ha sido vano hasta el presente y permanece
como el objetivo inalcanzable de la ciencia. Ha servido, sin embargo, para entender
metafricamente a las teoras como la red que lanza el cientfico para pescar la
realidad.
5. La Explicacin Axiomtica.

33

La concepcin axiomtica de la ciencia consiste en sostener que toda explicacin debe

partir de unos principios indemostrables por evidentes, axiomas, universalmente
admitidos, a partir de los cuales se pueden deducir todos los conocimientos. Segn esto,
todo conocimiento es consecuencia lgica de los axiomas admitidos.
Este modo de explicacin cuenta con una larga tradicin. Puede decirse que fue el primer
modelo explicativo de la ciencia. El hecho de considerar que los axiomas eran principios
evidentes de una determinada ciencia y que de ellos se derivan consecuencias
lgicamente ciertas ha dado a este modelo un prestigio que sigue presente en la ciencia
actual como ideal del conocimiento.
Ya Aristteles considera que, para construir un conocimiento cientfico verdadero, cada
ciencia debe partir de principios, comunes a toda ciencia o propios, que no requieren
demostracin. Descubiertos los principios, la tarea investigadora consiste en definir y
deducir. Se construyen as lo teoremas, equivalente a las hiptesis confirmadas,
demostrados por deduccin.
Un sistema axiomtico puede ser consistente o inconsistente. Es inconsistente si de sus
axiomas se puede deducir una conclusin y tambin su contraria. Es consistente, por el
contrario, si solamente se puede deducir una conclusin. Dado que las teoras
inconsistentes pueden llevar a conclusiones contrarias, los tericos de la axiomatizacin
han trabajado por construir teoras consistentes, que no necesiten recurrir a ningn
elemento ajeno al sistema para dar por vlidos los axiomas, formando teoras
axiomticas consistente e independientes.
Este modelo de ciencia fue seguido por EUCLIDES en el camp matemtico qued como
modelo de rigor demostrativo hasta el siglo XIX. Su influencia se extiende a lo largo de
toda la evolucin de la ciencia y, especialmente en la revolucin cientfica del siglo XVII.
Su influencia se extiende a lo largo de toda la evolucin de la ciencia y, especialmente
en la revolucin cientfica del siglo XVII. Descartes, Espinosa o Pascal, filsofos y
matemtico, as como Galileo o Newton, utilizan este mtodo. Sin embargo, hay
evidentes por s mismas. En este caso exigen que lo demostrado concuerde con la
experiencia.
El modelo de explicacin axiomtica ha tenido especial relevancia en el campo de las
matemticas y la lgica. As, con Lobochevsky (1792-1856) y Hilbert (1862-1943) se
enuncian nuevos axiomas y se construyen las geometras no euclidianas.
Adems, el desarrollo del mtodo axiomtico influy en las creacin de los lenguajes
artificiales, la formalizacin de la matemtica y los lenguajes lgicos llevados a cabo,
entre otros, por FRAGE (1848-1925), PEANO (1852-1932), WHITHEAD (1861-1947) y
RUSSELL (1872-1970), que trabajaron en la fundamentacin de las matemticas e
influyeron profundamente en la aparicin del Positivismo lgico.
En las ciencias empricas, de acuerdo con la necesidad de comprobacin de las
deducciones con la experiencia, la importancia de la axiomatizacin ha sido menor. Sin
embargo, est presente en la fsica terica, aun cuando se la considere como un
instrumento y se realice con posterioridad a la investigacin emprica. En este sentido se
entiende la axiomatizacin ms como una reconstruccin de la investigacin fsica que
como instrumento de avance e investigacin.

34

El uso de la axiomatizacin en otras ciencias empricas, y sobre todo en las humanas, es

an menor. A pesar de que en estas ciencias se exija tambin el rigor demostrativo del
modelo axiomtico, y se haya propuesto axiomatizarlas como en la biologa matemtica
o en economa e historia-, quiz sea necesario definir antes ms exactamente los
conceptos utilizados en estas ciencias para poder proceder, posteriormente, a su
axiomatizacin.
6. La Explicacin Inductiva.
Al igual que la explicacin axiomtica, la utilizacin de la induccin como mtodo tiene
una larga tradicin en la historia del pensamiento y goz de tal prestigio en la ciencia,
que era considerado el mtodo cientfico por antonomasia. Este prestigio entr en crisis
con los anlisis de D.HUME (1711-1776) sobre la causalidad y, sobre todo, por la labor
llevada a cabo por K. POPPER (1902-1994).
La explicacin inductiva consiste en admitir que a partir de determinados casos
particulares se pueden obtener enunciados generales y, por lo tanto, descubrir las leyes
que rigen el comportamiento de los objetos. Se trata, como ya apuntaba Aristteles, de
un tipo de razonamiento en el que se va de lo particular a lo general.
Para los pensadores medievales, el proceso inductivo se fundamenta en la observacin
de determinado nmero de casos singulares que permiten acceder a lo universal. El
proceso inductivo sirve as para pasar de los sensibles a lo inteligible. Desde etas
perspectiva y, sobre todo en Oxford, se investiga sobre la naturaleza dando forma al
proceso inductivo. As, Roger Bacon, Duns Scoto o G. Ockham, en los siglos XIII-XIV,
formularn de diversas formas la induccin.
Francis Bacon (1561-1626), en su intento de establecer un Nuevo rgano de
investigacin, da la forma moderna a la induccin a travs de sus tablas de presencia,
ausencia y grados como modo de determinar cundo y bajo qu condiciones es
suficiente la observacin para establecer una conclusin universal.
La necesidad de tener en cuenta el nmero de observaciones para dar por vlida la
induccin ser reforzada por los descubrimientos de las frecuencias de J. Bernoulli
(1655-1705), con quien se inicia la estadstica, para unir la induccin con la probabilidad,
cambiando el concepto de induccin, y entender la como inferencia probable. Este nuevo
modelo fue el que se mantuvo en la ciencia y se utiliz por los cientficos hasta el
presente siglo.
Sin embargo, el acuerdo sobre la validez de este mtodo fue puesto en duda en el siglo
XVIII por D. Hume. Para este filsofo, la induccin desde el punto de vista lgico es una
inferencia ilegtima. Se pretende con ella ampliar nuestro conocimiento pero ste slo
puede versar sobre aquello de lo que tenemos experiencia actual. Todas las afirmaciones
sobre hechos de experiencia que no estn presentes se deben simplemente a una
inclinacin que nos lleva a afirmar que en el futuro ocurrir aquello que hemos visto en el
pasado. Pero esta suposicin no tiene la certeza que es necesaria para la ciencia, a lo
ms posee una certeza moral o psicolgica, por lo que no se puede admitir la induccin
como fundamento de la ciencia.

35

K. Popper analiza la validez de la induccin como fundamento del conocimiento

cientfico. Para este autor, la induccin no es sostenible ni desde el punto de vista lgico
ni psicolgico, por lo que no se pueden justificar las teoras cientficas basadas en ella ni
como verdaderas ni como probables. En todo caso podramos afirmar que una teora es
preferible a otra en un momento dado de la investigacin.
Con este planteamiento, Popper desterr definitivamente la induccin como mtodo de
investigacin para alcanzar la verdad. De aqu su defensa de que la ciencia avanza por
medio de conjeturas y refutaciones. Con estos trminos quiere significar que la ciencia se
desarrolla proponiendo explicaciones, haciendo conjeturas, que son admitidas como
vlidas en tanto no se demuestre su falsedad y, consiguientemente, sean refutadas.
7. La Explicacin Hipottica deductiva.
La investigacin cientfica por parte de Galileo se basa en el mtodo hipotticodeductivo. Este mtodo parte de conceptos generales o principios universales para llegar
a conclusiones particulares. Consta de varias fases:

36

La explicacin hipottico-deductiva constituye hoy da el mtodo de explicacin e

investigacin ms utilizado por la ciencia. Como hemos visto, el modelo axiomtico dej
de ser el modelo de explicacin propio de las ciencias empricas. As mismo, la
explicacin inductiva tampoco tiene actualmente el prestigio que tuvo en el pasado.
Dicho mtodo consiste en establecer hiptesis a partir de lo observado, deducir
consecuencia demostrable y comprobarlas con nuevas observaciones o por medio de
experimentos.
Sus orgenes se remontan a los comienzos del estudio de las llamadas ciencias de la
naturaleza, cuyo estudio est en ntima relacin con la experiencia. Su desarrollo tuvo
lugar a partir del nacimiento de la ciencia moderna, en el Renacimiento, sobre todo con
Galileo (1564-1632), pero ha sido elevado a su ms alto puesto gracias a los
planteamientos de K. Popper.
El punto de partida es la observacin. sta consiste en analizar los fenmenos para ver
los factores que intervienen en su aparicin. Este anlisis exige una postura crtica, lo
que recibe el nombre de realismo crtico, que impide la admisin inmediata e ingenua de
lo visto. Toda observacin se realiza siempre desde una teora relacionada con el
problema planteado. Debe ser pblica, es decir, que no sea privativa de un solo
observador sino que pueda ser realizada por cualquiera.
La observacin lleva a la formulacin de interrogantes e hiptesis. Con ello se intenta dar
una explicacin provisional a lo observado que se formula como hiptesis. En la
terminologa de K. Popper, como hemos visto, recibe el nombre de conjetura, es decir,
una afirmacin que debe ser sometida a prueba, falsacin, y que puede considerarse
verdadera en tanto no haya sido refutada, mostrada su falsedad.
El tercer paso consiste en expresar de forma matemtica las hiptesis y deducir
consecuencia. Las hiptesis deben ser traducidas al lenguaje matemtico como
instrumento de anlisis y para establecer consecuencias. Los resultados as obtenidos,
aunque sean el resultado de una deduccin correcta, son simplemente hiptesis

37

tericamente establecidas. Este paso ha cobrado cada vez ms importancia en la ciencia

de forma que hoy da, en muchos casos, la investigacin se inicia por la construccin de
un algoritmo, o modelo matemtico, que luego se experimenta.
Por ltimo es necesaria la experimentacin. sta es el paso caracterstico de este modo
de explicacin. El experimento es el artificio capaz de mostrar que la hiptesis y sus
consecuencias se cumplen; mediante l, stas son observadas por otros investigadores y
pueden repetirse. Si el experimento arroja un resultado negativo, hay que abandonar
esas hiptesis y en necesario formular otras distintas. El resultado positivo confirma la
hiptesis haciendo que sta adquiera la categora de ley. Segn Popper, sin embargo, el
resultado positivo del experimento solamente muestra que lo establecido como hiptesis
no es falso, no que sea como punto de partida al establecerla, por lo que el experimento
va encaminado a demostrar su falsedad.
La explicacin hipottico-deductiva implica, segn Popper, que la investigacin cientfica,
por necesitar del refrendo de la observacin, formula leyes y teoras que slo son
verdaderas mientras no se demuestre su falsedad. La meta final de este mtodo es
establecer leyes y teoras que expliquen el funcionamiento de la naturaleza. Adems, la
experimentacin muestra el camino para la reproduccin de los fenmenos y permite la
intervencin del hombre en la naturaleza. De esta forma, la ciencia ya no es slo
construccin teora sino tambin conocimiento prctico, lo que hace posible la aparicin
de la tcnica.
A lo largo de la historia no slo han cambiado los modos de explicacin sino tambin las
teoras derivadas de los procesos de investigacin. Este hecho nos debe hacer
conscientes humildes dicen los cientficos- de nuestra capacidad limitada de alcanzar la
verdad. Los tericos de las ciencias, los filsofos de la ciencia, han pretendido buscar una
explicacin a ese fenmeno sin haber conseguido llegar a conclusiones definitivas.
8. Teoras sobre el cambio en la ciencia.
De entre las mltiples teoras para explicar el cambio en la ciencia, podemos destacar,
por su influencia, las de Thomas Kuhn, Imre Lakatos y Paul Feyerabend.
8.1. Thomas Kuhn.
TH. Kuhn (n. en 1922) es el pensador que ms ha revolucionado los planteamientos
sobre la explicacin del cambio cientfico. Su planteamiento qued recogido en La
estructura de las revoluciones cientficas (1962). Segn esta obra, cada ciencia se forma
a partir de la coincidencia de diversas escuelas sobre un mismo campo de investigacin.
Esta concurrencia no permite la formacin de un cuerpo de conocimientos, pero
paulatinamente se va unificando el conjunto de
supuestos bsicos que hacen
desaparecer las escuelas y construir lo que Kuhn llama un paradigma.
Constituido el paradigma, existe un modo de resolver problemas que resulta aceptado
por toda la comunidad cientfico cientfica y muestra el camino que la investigacin
debe seguir. Adems, el paradigma se entiende como el conjunto de supuestos bsicos
de esa disciplina cientfica que permite resolver los problemas.
La existencia del paradigma permite a la ciencia entrar en un periodo de ciencia normal.
sta consiste en resolver problemas a partir de los supuestos establecidos. Al mismo
tiempo, la ciencia normal perfila y mejora el paradigma. Poco a poco se extiende el
campo de aplicacin y se convierte en el modelo de toda investigacin.

38

Sin embargo, esa ampliacin produce problemas y anomalas que no pueden resolverse
por el paradigma utilizado hasta ese momento. La ciencia normal entra en crisis, con lo
que se abre la puerta a la ciencia extraordinaria. En esta etapa se proponen alternativas
al paradigma existente y vuelve a existir una pluralidad de perspectivas aunque no se da
propiamente un cambio de paradigma, pues, no existe todava otro nuevo. Este perodo
de crisis no termina hasta que o bien se resuelven las anomalas, o bien se abandonan
por la incapacidad de resolverlas o porque surge un nuevo paradigma.

La aceptacin del nuevo paradigma da lugar a una nueva etapa de ciencia normal. La
secuencia del cambio en la ciencias es, pues, ciencia normal, crisis, revolucin, nueva
ciencia normal. Esta secuencia no sigue un patrn fijo en los cambios de paradigma sino
que, mientras unos cientficos abandonan el paradigma antiguo, otros se mantienen
fieles a l. Es la preferencia personal la que impulsa el cambio, implica cierto relativismo.
I.

8.2. Imre Lakatos.

Lakatos (1922-1974) considera que no es posible evaluar o comparar teoras, sino que lo
que se debe comparar son unidades ms amplias que las teoras. Lo que se debe
comparar son programas de investigacin cientfica. Las teoras son parte de estos
programas y son ellas las que evolucionan.
Segn Lakatos, los programas de investigacin estn compuestos por un ncleo, con los
presupuestos fundamentales y no sometidos a refutacin por los defensores del
programa, un cinturn protector compuesto por hiptesis auxiliares modificables y
metidas a contrastacin y, finalmente, por reglas metodolgicas o heursticas que siguen
los cientficos en su investigacin.
El cambio de teoras se hace manteniendo el ncleo y la heurstica. La sucesin de
teoras debe ampliar lo explicado hasta entonces por el programa de investigacin.
Cuando esto sucede, se dice que el programa es progresivo y por lo tanto, cientfico. En
caso contrario estamos en un programa degenerativo.
La historia de la ciencia debe basarse en la sucesin de los programas en
competencia. Dado que la comprobacin de la progresividad de un programa puede
llevar bastante tiempo, no se puede afirmar la racionalidad inmediata del cambio en la

39

investigacin. Por ello debe tenerse una tolerancia metodolgica que permita comprobar
en el futuro la racionalidad del programa.
8.4. Paul Feyerabend:
P. Feyerabend (1928-1994) considera que deben analizarse las teoras globales. stas
son teoras que tratan de comprender grandes mbitos de la experiencia y se
fundamentan en supuestos metafsicos. Si se cambia de teora global, hay que redefinir
el significado de todos los trminos utilizados en la investigacin. El proceso de cambio
es sumamente lento y progresa ms por propaganda que por argumentacin, por lo que
los cientficos eligen estas teoras por preferencias subjetivas o por cuestin de gusto. De
aqu que todas las teoras sean radicalmente inconmensurables.
Esta forma de ver el cambio lleva a la conclusin de que ningn mtodo es
universalizable, lo cual es beneficioso para la ciencia. Esto hace a la ciencia ms
adaptable y permite variar los mtodos de investigacin. Nada hay fijo ni obligatorio, por
lo que existe un anarquismo metodolgico que lleva a inventar nuevas teoras que
impulsan el desarrollo de la ciencia. El mismo Feyerabend resume su pensamiento
afirmando que todo vale como principio que dirige la pluralidad de teoras y el avance de
la ciencia.
Esquema

40

La ciencia es la culminacin del proceso del conocimiento y explicacin del mundo.

Mtico: utiliza imgenes y metforas.
Modos de explicacin del mundo
Filosofa: busca el sentido.
Relacional:
Ciencia: usa leyes, hiptesis y
teoras.
Formal: se basa en la
deduccin lgica.

La ciencia puede ser

el sentido.

Filosofa: busca

Ciencia: usa leyes,

hiptesis y
Emprica:

Utiliza un mtodo para

teoras.

Formal:

posee

carcter

lgico
Establecer la verdad.
Emprica: se comprueba en la

La ciencia es metdica
observacin.

Conceptos: trminos de su vocabulario.

Hiptesis:
Respuestas
provisionales

los

problemas.
Emplea
Deterministas
Leyes: hiptesis demostradas Estadsticas
Tcnicas
Teora: hiptesis generales o modelos explicativos

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Para explicarse construye

demostraciones
Modelos; stos pueden ser
mtodo.

Axiomticos:

se

basan

en

axiomas

Inductivos: utilizan la induccin como

Hipottico-deductivos: comprueba hiptesis.

Cambios de paradigma
La ciencia cambia a lo largo de la historia y se explica por
Cambios de
programas de investigacin
Cambios de las teoras
globales.

Evolucin del concepto de ciencia

Dentro del pensamiento griego no hay una concepcin de la ciencia tal como nosotros la
entendemos. Existe una labor reflexiva que trata de encontrar la razones y leyes que
rigen el cosmos. Esta tarea da lugar a la aparicin del sabio, del filsofo, del tcnico en el
conocimiento.
La ciencia no est dirigida, en principio, a su aplicacin prctica, a diferencia de la tecn,
de la tcnica, del saber emprico, y se presenta como una labor contemplativa (vida
terica o teortica) que da la felicidad. Lo que se busca es el saber, s decir, un
conocimiento que lleve a la verdad por medio de razones.
Platn distinguir entre la ciencia entendida como dianoia, es decir, conocimiento
discursivo, propio de las ciencias exactas, y noesis, conocimiento dialctico, que es el
conocimiento riguroso, que se impone por si mismo a todo pensamiento, a toda
inteligencia.
Con Aristteles aparece una nueva denominacin para la filosofa. La llamar ciencia
primera, por ser la que trata de los primeros principios, las ltimas causas, como
contraposicin a otras ciencias que tratan de aspectos particulares del universo, aun
cuando todas usen una misma metodologa de carcter fundamentalmente terico.
La aparicin de diversas ciencias ser el camino que se potenciar a lo largo de los siglos
posteriores, a pesar de los tiempos llamados oscuros de la Edad Media en los que la
filosofa es una ciencia auxiliar de la Teologa, reina de las ciencias, hasta tomar un
carcter totalmente nuevo a partir del siglo XV, y sobre todo en el siglo XVI, con la
aparicin de la ciencia moderna.
El primer paso se dio al abandonar el saber por el conocimiento, lo que exige la
relacin inmediata con la realidad emprica. A ellos empuj el peso y la primaca
cobrada por la experiencia, que convierte definitivamente a la ciencia en ciencia
emprica.
Se separan definitivamente dos formas de ejercer la racionalidad: la filosofa y la ciencia.
De la continuidad entre ambas, incluso de nombre (filosofa y filosofa natural que

42

estudia el ser mvil, segn la terminologa escolstica), presente en DESCARTES y que

llega hasta NEWTON, ya en el siglo XVIII se llega a la separacin definitiva de modo que
queda la filosofa como un dominio terico cuya finalidad no es hablar sobre la
naturaleza de las cosas, sino sobre los problemas del conocimiento y el sentido de la
existencia humana y su forma de ser.
La ciencia se convertir, cada vez ms, en el sentido emprico de la realidad que permite
descubrir la naturaleza y las leyes que rigen su comportamiento de forma que el hombre
pueda intervenir en ella.
El giro dado en la poca moderna queda definitivamente consagrado a partir del siglo
XIX, en el que se ven los resultados de la aplicacin de las ideas cientficas a la
produccin industrial. El triunfo de la Revolucin Industrial muestra, tambin el triunfo de
la ciencia emprica que en esa poca se conocer con el nombre de ciencia positiva.
La filosofa, ahora, se entender como un pensamiento previo a la ciencia, una etapa
necesaria para el nacimiento de sta que hay que superar (COMTE), o como un
pensamiento ideolgico (MARX), como til para la bsqueda de valores universales
(WINDELBAND) o, para los filsofos analticos, como una actividad que trata de despejar
las dudas o falsos sentidos que aparecen en el lenguaje, y, quiz finalmente hoy, como la
disciplina que lleva a cabo el anlisis crticos de los supuestos tericos subyacentes a la
ciencia (meta ciencia) y a los comportamientos humanos tratando de unificar y dar
sentido a los diversos mbitos de la experiencia (tica).
La ciencia hoy da contina su desarrollo separando los aspectos de investigacin
puramente tericos, cuya aplicacin prctica no es inmediata, y la ciencia prctica,
derivada de aquella, que se convierte en tcnica y tecnologa, la cual influye en todos los
dominios de la existencia humana.
La evolucin de la ciencia, los problemas de su justificacin terica y sus repercusiones
en el terreno prctico, por su capacidad de producir instrumentos de dominacin, abre
de nuevo la puerta a la filosofa como instancia crtica para su supuesto. Pinsese en la
ciencia aplicada y dirigida por intereses militares o en los medios de comunicacin de
masas, en la conquista espacial o en los sistemas electrnicos de transmisin de datos.

La interdisciplinariedad: Solidaridad entre las ciencias.

Mariela Rodrguez
Una articulacin entre educacin e interdisciplinariedad puede pensarse en dos sentidos:
uno desde la interaccin de la pedagoga con las dems ciencias y disciplinas y el otro
desde la necesidad de asumir sus procesos, objetivos y mtodos de formacin en esta
perspectiva.
Plantear un enfoque interdisciplinario de la educacin presupone comprender el sentido
y significado de la interdisciplinariedad, depurar y decantar algunos trminos que en el
uso cotidiano y ligero pueden generar confusin y errores en su interpretacin, por lo
tanto entorpecer su desarrollo.
La interdisciplinariedad en la educacin plantea dos necesidades bsicas: Lograr una
"cosmovisin"; una concepcin sistmica y sistemtica, de globalidad y "complejidad"

43

acerca de los distintos saberes, pero que integre incluso sus especializaciones y
especificidad en cuanto a la formacin y en segundo lugar una interdisciplinariedad para
nuevas creaciones cientficas y tericas que logren plantear alternativas de solucin a los
problemas reales de la sociedad.
En el proceso de interaccin entre las ciencias el concepto de "multidisciplinariedad"
hace referencia a la "yuxtaposicin" de diversas disciplinas que desde sus propias
tericas abordan un objeto de conocimiento, no se establecen vnculos entre estas, ni
tampoco una perspectiva articulada.
Desde la visin de la "interdisciplinariedad" se establecen vnculos entre las ciencias,
generndose interaccin e interdependencia y aunque cada una conserva su autonoma,
contribuye y se retroalimenta de las dems.
El concepto de "pluridisciplinariedad" establece determinada relacin entre los saberes
participantes, pero una de ellas lidera estas relaciones, plantea los trminos de tal
relacin y el mtodo de los procesos se rige por el rigor de dicha disciplina. La
"transdisciplinariedad" posibilita la articulacin de otros marcos al proceso de
conocimiento especfico de una disciplina, a tal sentido que podr decirse que en la
actualidad los paradigmas de una ciencia o un saber no le pertenecen exclusivamente y
son necesarios de ser traspalados a diferentes contextos tericos y metodolgicos.
Todos los anteriores constituyen diversos tipos de cooperacin y solidaridad entre las
ciencias en los cuales la interdisciplinariedad como proceso de llegada permite a cada
profesional en un rea especfica, relacionar su que hacer con el enfoque de otras
disciplinas.
La interdisciplinariedad cobra sentido en la medida que flexibiliza y amplia los marcos de
referencia de la realidad, a partir de la permeabilidad entre las verdades de cada uno de
los saberes, para la construccin de nuevas hiptesis y paradigmas generadores de
conocimientos y transformadores de la cultura.
En el mbito investigativo la interdisciplinariedad afecta la actitud de los cientficos o
investigadores hacia una perspectiva comn de trabajo en equipo para el planteamiento
del proyecto, de los propsitos, de la ejecucin y para el anlisis e interpretacin de
mayor amplitud.
El ejercicio de la interdisciplinariedad plantea un cambio de paradigma en la racionalidad
cientfica y en lo actitudinal, su desarrollo se ve generalmente limitado por factores como
las diferencias multiculturales en cuanto a sus valores y lenguajes entre otros, por
problemas de orden estructural como son por ejemplo las posiciones de los
investigadores debido a su formacin, orientacin profesional e incluso caractersticas
personales (estilos) tanto intelectuales como emocionales.

44

Las principales barreras estn referidas o relacionadas con el egocentrismo intelectual,

con el hermetismo del pensamiento que se escuda y asla para evitar ser mirado,
cuestionado o enriquecido desde otra perspectiva, como tambin por factores como la
racionalidad positivista que concibe la investigacin como un proceso de cuantificacin
(medicin) de variables que necesariamente se relativizan en la perspectiva
interdisciplinaria. Otro problema importante en el desarrollo de la interdisciplinariedad es
el de la comunicacin, ya que los investigadores pueden utilizar diversos sistemas
simblicos y conceptuales, (polismicos) que en gran medida agudizan las diferencias
entre los saberes.
El mtodo o la operatizacin de la interdisciplinariedad se hace posible a partir de la
interaccin, interdependencia, e interconstruccin entre las diversas reas del
conocimiento, cuyo espacio principal de concrecin es la investigacin.
En este sentido se convierte en base de toda actividad investigativa en educacin y al
mismo tiempo como proceso inherente a la accin educativa.
La interdisciplinariedad es un proceso de aprendizaje de las interacciones entre las
ciencias y sus lgicas, pero esencialmente de la interaccin humana tal y como se
plantea en "la carta de la transdisciplinariedad" desde la cual se alude a la
"autodestruccin material y espiritual de nuestra especie" dada por la preeminencia de
la tecnociencia y crecimiento econmico - no humano - por un crecimiento en el saber,
en el conocimiento que acrecienta y agudiza las desigualdades entre aquellos que tienen
el acceso y los que no lo poseen tanto entre individuos de un mismo pueblo como entre
Estados y naciones y para la cual se propone como alternativa de solucin un encuentro
de saberes, de formas de ver, or, pensar y sentir que hacen de la interdisciplinariedad
un espacio de reconocimiento del otro, de tolerancia, de respeto por la diferencia, es
decir un espacio tico para una esttica de la convivencia humana y social.

45

La enajenacin del individuo

Mauricio Enrquez
Carlos Marx plante en sus Manuscritos econmico-filosficos de 1844 el problema de
la enajenacin del hombre. Para algunos, esta cuestin fue de radical importancia en
toda la obra de Marx, implcita en todas sus reflexiones acerca de la posibilidad de
construir una mejor sociedad. Concretamente, en los Manuscritos, define las distintas
formas en que la enajenacin se da en el ser humano, y de su anlisis explica el origen
mismo de la propiedad privada; con esto, Marx hace una consideracin filosfica,
humanista, de la economa, develando el origen humano de los fenmenos econmicos.
Al iniciar su anlisis de la enajenacin, Marx parte de un hecho econmico: la situacin
del obrero que vende su fuerza de trabajo al capitalista. En esta situacin se observa que
en la medida en que el obrero da valor con su trabajo a las mercancas que produce, l
mismo se desvaloriza, puesto que ha gastado sus energas en producir una cosa que no
le pertenece y, adems, en un trabajo forzado. El anlisis de esta situacin arroja como
resultado tres modos de enajenacin del obrero: 1) la enajenacin del obrero en su
producto, 2) la enajenacin de la misma actividad productiva (del obrero con respecto a
s mismo) y 3) la enajenacin del obrero respecto del gnero humano. Veamos en qu
consisten cada una de ellas.
El uso que hacemos actualmente de los diversos productos que consumimos implica
tambin, segn esta definicin, la enajenacin. La radio, la televisin, el telfono, el
automvil, etc., simbolizan para nosotros un poder del cual no podemos prescindir, pero
que nos parece ajeno. Sabemos vagamente que el ingenio y el trabajo humano han sido
los artfices de estas cosas, pero nos limitamos a usarlas, y ms ciertamente nos parecen
con vida propia, independientes de nuestros poderes humanos, que creacin humana.
Esto demuestra que la enajenacin respecto de los productos del trabajo humano no slo
es exclusiva del trabajador que los produce, sino que tambin es vivida por cualquiera
que los posea y los utilice.
El segundo modo en que podemos ver la enajenacin consiste en el extraamiento en
que cae el hombre con respecto de su propia actividad, es decir, sintindose separado de
ella misma, ajeno a ella.

Tipos de enajenacin
Gmez Jara, 2011
1. Enajenacin producto del trabajo.
En todo perodo de la comunidad primitiva cada hombre produce nicamente lo que
consume, o mejor dicho, cada grupo de hombres consumen slo lo que ellos producen.

46

En otras palabras: en el producto del trabajo se objetiva el hombre, lo que produce el

hombre lleva parte de l mismo, es una proyeccin del hombre en lo producido, por
tanto, es una prdida la que sufre el hombre al producir. Pero como lo que produce - esa
auto enajenacin la consume l mismo en forma ntegra, el hombre se apropia
nuevamente de lo que ha producido y en lo cual se haba enajenado. Es decir, se
enajena y se desenajena a s mismo.
Sin embargo, con la divisin o aparicin social del trabajo se da al mismo tiempo, la
reparticin desigual de lo producido. Una parte de la humanidad se convierte as en los
beneficiarios que, por cierto, tambin trabajan, pero que ante todo, disfrutan, la otra
parte, son los oprimidos que, por cierto tambin disfrutan pero principalmente trabajan.
Dando como resultado que el trabajador se vuelva ms pobre a medida que produce
riqueza y a medida que su produccin crece en poder y en cantidad. El trabajador se
convierte en una mercanca an ms barata cuando ms bienes crean.
Pero por qu sucede esto? Sucede esto principalmente porque con el surgimiento de la
propiedad privada, los trabajadores venden su fuerza de trabajo a cambio de un salario y
de enriquecer al dueo del capital por medio de la plusvala. Pues bien, lo que el
trabajador crea, el objeto en que invierte sus energas se le arranca y sufre por tanto una
prdida de su misma persona al elaborarlo.
En la comunidad primitiva el hombre se reintegraba sus productos al consumirlos en sus
totalidad; en todo el perodo de la civilizacin en la medida que vende su fuerza a
cambio de un salario que no representa lo que produce sino mucho menos, la prdida de
si sufre al elaborar un producto no se vuelve a reintegrar a su persona, sino en mnima
parte, slo lo necesario para que no se muera de hambre y siga produciendo. El producto
del trabajo, por tanto, es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa fsica; este
producto entonces es objetivacin del trabajo, esto es, plasmacin de la subjetividad del
trabajador; una continuacin de su persona fsica.
Pero el propietario del capital al comprar la fuerza de trabajo compra lo que sta
produce y puede hacer con productos elaborados lo que quiera, resulta que se enriquece
el capitalista ms y ms a medida que los trabajadores entre ms producen ms pierden
parte de su persona porque no reciben en cambio lo que invierten en la produccin.
Por lo que podemos ver ahora que lo que producen los trabajadores cada vez los
empobrece ms a ellos y enriquece ms al dueo del capital, que el trabajo produce
en verdad, maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el
trabajador, produce palacios, pero tambin cabaas para el trabajador,
produce belleza pero deformidad para el trabajador. Sustituye al trabajo por la
maquinaria, pero desplaza a algunos trabajadores hacia un tipo brbaro de
trabajo y convierte a los dems en maquinas. Produce inteligencia, pero
tambin estupidez y cretinismo para los trabajadores.
Este hecho supone simplemente que el objeto producido por el trabajador, su producto,
se opone ahora a l, como un ser ajeno, como un poder independiente del productor. La

47

riqueza que crea el trabajador se le opone en cuanto sirve al capitalista para que a su
vez contine contratando y otra vez enajenando su producto. Quiere decir esto, que el
trabajador pierde su individualidad al arrancrsela como mercanca, en tal forma que el
hombre ya no controla y domina su vida, su trabajo y el producto de ste, sino que est
dominado y controlado por un poder extrao, ajeno a l y que sin embargo, l lo
produce: el capital

2. Enajenacin como producto del proceso trabajo.

La enajenacin no slo aparece en el resultado, sino tambin en el proceso de la
produccin, dentro de la actividad productiva misma. Cmo se produce la enajenacin
en el trabajo? Primero el trabajo es externo al trabajador en tanto que el trabajador no se
realiza en el trabajo, porque le es arrebatado su producto, sino que se niega,
experimenta una sensacin de malestar ms que bienestar, no desarrolla libremente sus
energas mentales y fsicas, sino que se encuentra fsicamente exhausto y mentalmente
abatido.
El trabajador slo se siente a sus anchas, en las horas de ocio, mientras que en el
trabajo se siente incomodo. Su trabajo no es voluntario sino impuesto, es un trabajo
forzado. No es la satisfaccin de una necesidad, sino slo un medio para satisfacer otras
necesidades.
Su carcter ajeno se muestra claramente en el hecho de que, tan pronto como no hay
una obligacin fsica o de otra naturaleza es evitada como la plaga. Por ltimo, el
carcter
externo
del
trabajo
se
observa
en
el
hecho
de que no es su propio trabajo sino trabajo para otro, en que el trabajo no le pertenece a
s mismo sino a otra persona.
Llegamos al resultado de que el hombre (el trabajador) se siente libremente activo slo
en sus funciones animales: comer, beber y procrear o cuando ms, en su vivienda o en el
entorno personal, mientras que en sus funciones humanas se ve reducido a la condicin
animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal.
Comer, beber y procrear son tambin, por supuesto, funciones humanas genuinas, pero
consideradas en abstracto, a apartadas de las dems actividades humanas y convertidos
en fines definitivos y nicos, son funciones animales. Y el trabajo que es la esencia
misma del hombre, pues slo por medio de l pudo en un momento dado de la historia
dar el paso definitivo para abandonar el estado zoolgico y convertirse en hombre,
produce mortificacin y sacrificio.

3. Enajenacin como prdida de la naturaleza humana.

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El hombre es un ser social, que slo en la sociedad puede vivir. El hombre es el producto
de la sociedad y de la historia, es el productor de la sociedad, la crea y construye, por
ello es que slo dentro y con la sociedad puede existir.
Pero sucede que la sociedad que es producto, le es ajena, lo explota; y su vida aislada
de la sociedad, que viene a ser la negacin misma del hombre, le da ciertas
satisfacciones ms ilusorias que reales --, ocurriendo que en lugar de utilizar su vida
personal en el mejoramiento de la sociedad y por tanto de si mismo, porque forma parte
de ella invierte los trminos y trata de utilizar a la sociedad, a todos los miembros como
medios para su satisfaccin individual.
Lo que produce una forma de enajenacin: la sociedad que es producto del hombre se le
opone, se le hace ajena y opresora, convirtiendo al hombre en su esclavo, en un
apndice de la misma. Y en la medida que la sociedad est dirigida por los dueos de los
medios de produccin, que imponen las leyes, las ideologas, etc.,el trabajador con
mayor razn se siente oprimido por sta, es decir, se siente enajenado con su obra, con
el producto de toda la historia humana y cuando trata de separarse de ella cree sentirse
satisfecho y separarse de la sociedad es no ser hombre, porque todo lo que el hombre
tiene se lo debe a ella: el lenguaje, la tcnica, la filosofa, etc.,. Por una parte, y por la
otra el hombre se enajena tambin si partimos del principio de que la naturaleza es una
unidad y por tanto la materia inorgnica, la orgnica y la psicolgica el hombre, como
el producto ms acabado del desarrollo de la naturaleza -- forman parte concomitante,
interrelacionada e interdependiente de un todo nico. Lo que viene a ser que el hombre
sea conciencia, el autoconocimiento de la naturaleza y que las partes inorgnicas de la
naturaleza sean el cuerpo inorgnico del hombre.
Quiere decir, que la naturaleza inorgnica los minerales produjo en un momento de la
historia de la naturaleza a la naturaleza orgnica los vegetales y sta dio a luz a su
vez a los seres biolgicos y en la cspide de estos apareci el hombre como producto de
los estados anteriores. Por lo tanto, el hombre es parte de la naturaleza, depende de ella
siempre. Lo distingue a las diversas etapas de la historia humana no es su dependencia
sino el control que sobre que sobre la naturaleza tiene el hombre. Pero como se ha
sealado, si para existir el hombre necesita de la naturaleza , que es el objeto del
trabajo, no todos los hombres pueden disponer libremente de ella, ya que la naturaleza
orgnica la tierra por ejemplo,-- pertenece en propiedad privada a unos cuantos
hombres.
Aqu vemos la tercera forma de enajenacin; la naturaleza y la sociedad que son parte
misma del ser humano, les es arrebatada y opuesta a ellos porque hace a los que poseen
la naturaleza, la direccin de la sociedad o utilizan a la sociedad como medio de lucro,
superiores respecto al que no tiene esa posesin y actitud social, y por lo tanto, para la
mayora de los hombres representa la naturaleza y la sociedad, una fuerza opuesta a
ellos que sirve para dominarlos.

4.

La enajenacin del hombre por el hombre.

49

Si como se ha visto el producto del trabajo l es ajeno y se le enfrenta como ser ajeno al
trabajador A quin pertenece? A otro ser que no es l mismo. y quin
es este
ser?. El ser ajeno al que pertenece el trabajo y el producto del trabajo, al que se dedica
el servicio del trabajo y a cuyo goce va el
producto del trabajo slo puede ser otro
hombre, y ese otro hombre es el capitalista. Vemos entonces que el cuarto momento de
la enajenacin es cuando el trabajador crea la riqueza, pero l no productor el
capitalista se apropia de ella y lo somete a su mando. Este poder por tanto, del no
productor sobre el trabajador se debe al esfuerzo del trabajador el que sin embargo, es
dominado ms entre ms produce. Aqu est la llamada enajenacin del hombre por el
hombre.
Pero todava hay ms: el capitalista que ha estructurado una serie de leyes, empresas y
justificaciones ideolgicas para mantener este tipo de relaciones que lo beneficien, se ve
atrapado por ellas como condicin bsica para continuar jugando el papel social de cap
italista, es decir, que para permanecer como capitalista, tiene que aceptar, con la
consiguiente prdida de su libertad, las leyes socioeconmicas del sistema por l creado.
La enajenacin del hombre por el hombre se bifurca por un lado entre capitalista y
trabajador, y por el otro, entre el capitalista mismo y su sistema social. As, el capitalista
se vuelve dependiente del trabajador y del sistema social capitalista.

4. Enajenacin religiosa.
La religin es el reflejo particular, fantstico y mgico, en la conciencia social, de las
relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza, porque los hombre se encuentran
bajo el dominio de fuerzas externas a ellos, que no conocen y que no pueden dominar y
hacia las cuales experimentan por consiguiente, una especie de temor misterioso.
El hombre ha vivido sin comprender las causas de los fenmenos fsicos, qumicos,
biolgicos o sociales. Los primitivos no saban el por qu de las lluvias o la razn de la
aparicin de los frutos en las ramas de los rboles. Los contemporneos incluso, no
comprenden los mecanismos del mercado, de la competencia o de las guerras y al no
poder por tanto, controlar esos fenmenos, se sienten incapaces ante esos
acontecimientos. As el mundo se desdobla y nace un: a) mundo religioso de aspecto
misterioso y con apariencia de encantamiento, de magia, de mundo sobrenatural
irracional que pretende dominar al b) mundo real.
Aqu pues, se ve que Dios nace porque el hombre piensa o cree que existe un ser
sobrenatural y sobrehumano. Cuando no creo ni pienso en absoluto en ningn Dios,
entonces no tengo Dios; ste existe para m slo por mi; no a lo a priori.
El primer ser, no es, por tanto, el ser pensado (Dios) sino el ser pensante (el hombre); no
el objeto sino el sujeto. (Feurbach. La esencia de la religin, p. 19)

50

Y ese mundo religioso, producto del cerebro humano aparece animado de una vida
propia, poblado de seres independientes que se mueven en regiones inaccesibles. Pero
que adems domina al hombre, lo crean . Los dioses son los creadores del hombre, de
la tierra y por ello son sus dueos y seores.
He aqu que estamos ya en presencia de la enajenacin religiosa: el hombre por temor y
por ignorancia pero sobre todo por las condiciones econmico sociales en las que vive
son los que lo conducen a buscar en el ms all lo que este mundo les niega. S en la
tierra hay miseria, piensan, all en el otro mundo habr riqueza. As pues, estos tres
factores impelen al hombre a crear los seres sobrenaturales, pero estos, creacin suya,
se hacen independientes de l y lo dominan.
La obra del hombre se hace ajena y lo esclaviza. Desde otro punto de vista, la prdida
del hombre, su enajenacin se demuestra en cunto ms de s mismo atribuye el
hombre a Dios, menos le queda par as. Entre ms cualidades d el hombre a Dios:
bueno, omnipotente, inteligente, etc., menos cualidades el hombre se deja para s,
quedando en el hombre slo la maldad, la impotencia o la incapacidad. Aqu se observa
que el hombre adora a la divinidad se adora primero a si mismo, porque la divinidad no
es ms que el reflejo de sus propias cualidades humanas.
La abolicin de la enajenacin religiosa en cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria
para su dicha real.
La crtica de la religin es, por tanto, en embrin, la crtica al sistema basado en la
propiedad privada que la religin rodea de un halo de santidad. La desenajenacin
consistir entonces en que el hombre adore al hombre mismo, a la sociedad sin
intermediarios divinos y si reflejos sobrenaturales. Cuando el hombre vea en el
hombre a un Dios y no a un esclavo al que ha de explotar.
La crtica religiosa no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre
soporte las cadenas sin fantasas ni consuelos (religin) sino para que se despoje de ellas
(las cadenas de la explotacin del hombre por el hombre y pueda recoger las flores
vivas). La crtica de la religin desengaa al hombre para que piense, para que acte y
modele su realidad como un hombre desengaado y que ha entrado en razn, para que
gire en torno a su ser real. La religin es solamente el sol ilusorio que gira alrededor del
hombre mientras ste no gira alrededor de s mismo.
Sin embargo, esas formas de enajenacin; las cuatro primeras fundamentales y la
religiosa derivada de ellas, no son las nicas que existen en la sociedad, hay un
sinnmero de formas de enajenantes en la sociedad, basadas en los cuatro principales
ya descritas. Entre estas, estn por ejemplo, las siguientes:

6. Enajenacin como enajenacin al Estado.

El Estado nace como producto de la divisin de la sociedad en clases sociales
poseedores y desposedos -- y la necesidad de los poseedores de sistematizar el orden

51

social existente para lo cual se fue desarrollando el aparato administrativo militar y

policaco que es el Estado. Queda claro que el Estado es producto del desarrollo de la
sociedad, pero el Estado en la actualidad se presenta como rgano imparcial, por encima
de las clases sociales, como algo necesario e imprescindible en la sociedad. Aqu est la
enajenacin: el Estado que naci por obra de los hombres, los domina en la actualidad y
se presenta como eterno. El hombre contemporneo est sometido al Estado, ese
monstruo absorbente y esclavizante. Las fuerzas sociales que lo crearon fueron la
aparicin de la propiedad privada y cuando sta desaparezca, desaparecer su velador y
su guardin.
De lo que se deriva que el dominio necesario del Estado es una enajenacin derivada de
la propiedad privada de los medios de produccin.

7.

Enajenacin como la enajenacin tecnolgica.

A finales de la edad media, la aparicin de la mquina produjo una nueva forma de
pensar, pues con ella se abra la posibilidad de dominar la naturaleza. El reino que al
hombre prometa la maquina, hizo que la mquina tuviera un valor cada vez ms grande,
ya que su valor era doble: el propio y el de la promesa. De esa manera, la mquina se
fue convirtiendo en un fin en si misma.
Es cierto que hubo protesta contra las mquinas, pero no pasaron ms all de las
declaraciones: los escritores romnticos, ante la fealdad y monotona de la fbrica,
aoraban la quietud de los campos y el taller idlico del artesano. Tambin los obreros
desplazados por las mquinas consideraban a sta como su enemiga, y su odio estall a
veces en sublevaciones violentas.
No obstante, la tecnologa y su hija la mquina creada para servir a los fines del
individuo (el automvil, las grandes mquinas portuarias, los tractores, etc.), han
alcanzado tanto poder que se han vuelto inermes a la voluntad del hombre. En vez de
ayudar a aumentar la autonoma, la individualidad del ser humano, la mquina ha
triunfado sobre l. El hombre no es ms que material para las maquinas: mil nuevos
aviones mil nuevos pilotos . La fbrica de camiones solicita cientos de obreros y las
minas de donde se extraen los metales llama a un sinnmero de mineros a trabajar, no
para darles trabajo, en caso de que lo necesitasen, sino para mover mquinas, pues
stas los necesitan.
El desarrollo tecnolgico se ha autoemancipado de nuestra direccin y parecen seguir
sus propias leyes.
El obrero existe para las necesidades de explotacin de los valores ya creados, en vez de
existir la riqueza material para las necesidades del desarrollo del obrero.
En la manufactura y en la industria manual, el obrero se sirve de la herramienta; en la
fbrica, sirve a la mquina. All los movimientos del instrumento del trabajo parten de l,
aqu en la fbrica, es l quien tiene que seguir sus movimientos. En la manufactura los

52

obreros son otros tantos miembros de un mecanismo vivo. En la fbrica existe por
encima de ellos un mecanismo muerto, al que se incorporarn como apndices vivos.
Pero si observamos bien este fenmeno, veremos que s la tecnologa en s, sino a los
intereses directrices de la sociedad. O sea que s la sociedad es una sociedad enajenada,
sus productos -- la tecnologa sern un instrumento ms de esa enajenacin.

tica y moral como ncleo de la relacin ciencia-tecnologa.

Mario Gonzlez Arencibia, 2006, Cuba.
Mucho tiempo ha transcurrido desde la poca en que se pensaba dicotmicamente que
la ciencia y la tecnologa eran neutras y que slo la poltica, la economa, o la tica
tenan que ver con los asuntos relacionados con los valores. Asistimos a una etapa de
pensamiento humano, que ha hecho una severa crtica a la ciencia y a la tecnologa y
sus pretensiones ingenuas de objetividad.
En este escenario enfrentamos un mundo en el que se esfuman viejas realidades, y las
modificaciones que se estn produciendo no son ya, principalmente, de orden fsico o
material. Estas tienen serias implicaciones en la definicin de los valores que van a
participar en darle una orientacin digna a la conducta humana. El hecho es que
estamos en una poca histrica, en que cada vez ms se concientiza la relacin tica,
ciencia y tecnologa. Para el establecimiento de esta relacin se tiene como ncleo
central la tica como concepto, entendida en su ms amplia acepcin como la disciplina
encargada de estudiar la valoracin moral de los actos humanos, o el modo de explicar
las condiciones de una convivencia justa.
Segn este planteamiento la tica es un instrumento de orientacin de los seres
humanos, que permite seleccionar los causes que se corresponden con la dignidad
humana. Del concepto planteado se deduce que la moral es el eje alrededor del cual se
mueve la tica. Cuya funcin es la de preservar la sociedad, de manera que los actos
humanos se desarrollen de forma positiva para esta. Siendo as, se podra argumentar
que la moral, es cultura en tanto influye en el comportamiento positivo de las personas.
En este sentido se podra plantear que la moral tiene como base, principios, normas,
valores, cualidades e ideales que guan al hombre sobre la forma de comportarse para
desarrollar una vida honesta. Es decir, la moral es el movimiento progresivo hacia un
determinado modelo de comportamiento, tiene como funcin el perfeccionamiento de la
conducta de los seres humanos.
A partir de los aspectos anteriormente esbozados el objetivo de esta presentacin
consiste en delinear las bases sobre las que se fundamenta la relacin, tica, ciencia y
tecnologa, de manera que ello permita reflexionar ante las profundas implicaciones
sociales que podra tener el inadecuado empleo de la informtica. Se parte de la idea
que en el campo de la informtica est naciendo un tipo especfico de tica, que no se

53

reduce a la simple delineacin de las reglas de conducta, sino por el contrario, supone la
indagacin acerca de los modificaciones reales que se estn produciendo en las
relaciones morales, referidas a la decadencia de viejos razonamientos morales y
nacimiento de otros nuevos que definen los comportamientos objetivos que se derivan
del desarrollo de la informtica.
Qu plantea el debate en la relacin tica, ciencia y tecnologa? El debate actual acerca
de la relacin tica, ciencia y tecnologa, parte del supuesto de que la tica est por
encima, y es la que tiene que guiar a la ciencia y a la tecnologa en su capacidad de
servir al desarrollo del hombre. Se reconoce que la ciencia y el desarrollo tecnolgico
brindan los medios y el conocimiento para construir grandes sistemas informticos, pero
es la tica la que juzgar si es legtimo o no el aplicarlos o desarticularlos.
El efecto es que la ciencia y la tecnologa no son neutras ni en los usos que se le pueda
dar, ni en los medios que utiliza para alcanzar sus fines, que es el conocimiento. En este
marco es importante reflexionar ante el rol de las Ciencias Informticas, las cuales,
tienen como base construir realidades de interaccin social segn su carcter socioclasista. Sin embargo, en su posibilidad de actuar tambin est presente la posibilidad de
presentar o construir esa realidad deformando los sentidos de acuerdo a lo que le
interese al individuo. Por lo que el riesgo de manipular la realidad en funcin de la
naturaleza valorativa de los intereses del ser humano, es un hecho que aguarda
permanentemente cualquier rea del saber y del ejercicio humano en el escenario de la
informtica.
Segn esto se podra hacer la siguiente pregunta: Son los conocimientos y avances
cientfico-tecnolgicos vinculados a la informtica, como tales la fuente de este tipo de
amenazas? O es su utilizacin por otros hombres, por los medios del poder poltico y
econmico?
Atenindose a las realidades actuales del mundo, la respuesta puede resultar obvia. De
hecho, una enorme parte de la poblacin mundial no est amenazada por los avances
cientfico-tecnolgicos de la informtica, sino precisamente por su falta de acceso a ellos,
proliferando una enorme brecha digital. Las tensiones sociales que genera esta falta de
equidad implican un peligro tan grave para el entramado social que ya no es posible
continuar soslayndolo.
Necesidad de clarificar los dilemas ticos Las bases sobre las que avanza el empleo de la
informtica en el mundo actual hace ms necesaria la clarificacin de los dilemas ticos
que presenta la accin humana en este contexto. Segn los analistas del siglo XXI ser
probablemente el siglo de la tica. Ello est determinado por mltiples factores. El
fundamental el avance de la informtica y sus implicaciones sociales. En este mbito los
avances de la nanotecnologa, especialmente de la bio-informtica, introducen en la
conducta del hombre capacidades insospechadas de manipulacin de la naturaleza
biolgica y humana que hasta ahora no eran posibles.

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Si hasta el momento la evolucin de las especies se produca por mecanismos ms o

menos naturales, ahora el hombre es capaz de romper esas barreras e intervenir en las
mismas leyes que gobiernan la evolucin. Segn esto es razonable pensar en varias
preguntas problmicas antes de actuar: Vale la pena preguntar cul debe ser el lmite
adecuado para esta intervencin? Es posible identificarse solo con la idea de que el
valor absoluto y por encima de todo es el avance del conocimiento por s mismo? Sera
bueno pensar que el conocimiento se convierta en un fin en s mismo, y ponga en riesgo
otro valor -que es mucho ms importante, la convivencia armnica entre los seres
humanos? Durante el siglo XIX se quedaban en el marco prcticamente terico ciertos
problemas ticos provocados por el avance de la ciencia y de la tecnologa.
En la actualidad la connotacin social de estos hace que afloren fuertes preocupaciones.
En este marco resalta la crisis ecolgica que vive el mundo. Revalorizar la tica en el
marco del desarrollo de la informtica. Para el caso que ocupa este trabajo relacionado
con la reflexin tica frente a los dilemas de la informtica, se podran plantear varias
cosas que pudieran hacer pensar en la importancia de revalorizar la tica en el marco del
desarrollo de la informtica. Primero, la informtica ha llegado a ser el centro y la base
de todas las operaciones importantes de las sociedades ms desarrolladas.
Prcticamente no es posible ubicar estas sociedades sin las redes de ordenadores. La
mayora de las operaciones industriales, comerciales, militares, as como servicios tales
como transportes, de salud, educacin o de investigacin, se pararan en seco y dejaran
de funcionar sin el apoyo que reciben de los medios informticos. Segundo, la
informtica es ciertamente la tecnologa ms importante que aparece en el siglo XX,
revolucionando modos de pensar y ser de sociedades y personas.
Lo que hoy se conoce como Tecnologas de la Informacin y las Comunicaciones, podran
llegar a tener con el tiempo, un impacto social igual o incluso superior al que se le ha
otorgado a la Revolucin Industrial. Tercero, la informtica imprime mltiples
potencialidades entre ellas, la posibilidad de manejar fcilmente grandes cantidades de
informacin, la comunicacin prcticamente instantnea con cualquier parte del mundo
a travs del Fax o el correo electrnico (e-mail), la televisin interactiva, la educacin
primaria y secundaria apoyada por ordenador, la implantacin cada vez ms frecuente
de sistemas inteligentes para controlar diversos automatismos en nuestra vida corriente.
Todos estos cambios estn configurando novedosos modos de vida y nuevos problemas,
en donde la informtica toma el rol de protagonista principal. Cuarto, conforme la
sociedad se hace ms dependiente de la informtica, se hace tambin ms vulnerable a
los fallos que se produzcan en este sistema, bien sea por un mal funcionamiento de los
ordenadores o bien sea por un mal uso por parte de las personas que deben manejar
dichos conocimientos. Los fallos informticos han creado un nuevo repertorio de
problemas sociales, proliferando trminos como crimen por ordenador, robo de software,
piratas y virus informticos. Estas son realidades cada da ms frecuentes y comienzan a
significar un problema importante que obstaculizan el desarrollo social.
Algunas preguntas para reflexionar ante los dilemas ticos. Por otra parte, cada uno de

55

estos problemas crea dilemas ticos para los profesionales y usuarios de la informtica.
En este marco sera prudente para reflexionar, hacer preguntas como: Es lcito copiar un
programa de software?, Hasta donde tengo que comprobar un programa para estar
seguro de que ste no tiene fallos?, Es lcito entrar en redes de ordenadores a las que
no se tiene acceso permitido? El hecho es que estos problemas se estn convirtiendo en
dilemas frecuentes que se plantean los profesionales de la informtica y para las que no
es fcil encontrar una respuesta nica.
Estas valoraciones son importantes a los efectos de tomar decisiones sobre como
enfrentar los dilemas ticos que se derivan del inadecuado uso de la informtica.
Desarrollar una tica aplicada a la informtica y a sus profesionales solamente? Se
coincide con la idea de desarrollar una tica aplicada a la Informtica, as como introducir
cdigos de tica profesionales, los cuales podran ayudar a pensar y a solucionar muchos
de estos problemas, permitiendo por tanto un manejo adecuado de la Informtica en
funcin del desarrollo social. Pero el problema no es tan slo de desarrollar una conducta
para los profesionales de la informtica que sea moralmente buena. Su magnitud es
mucho mayor. Un uso irracional de la informtica puede provocar graves problemas que
incluso involucren el coste de vidas humanas.

Cul es la causa de los usos inadecuados de la informtica? En primer lugar, en

ocasiones la Informtica se considera en ocasiones como una ciencia de segunda clase,
lo que estimula que cualquier persona se atribuya el derecho o la capacidad de
manipular o hacer un programa. Ello implica que programadores o personas con poca
calificacin son a veces los encargados de colaborar o desarrollar importantes
aplicaciones informticas, cuya eficiencia y seguridad en absoluto est garantizada.
En segundo lugar, la no existencia de normas ticas claras da lugar a un inadecuado
manejo de la informtica. La solucin a este problema es asimismo doble: por una parte,
mejorar la imagen social de la Informtica, proporcionndole la importancia que tiene, y
explicando sus implicaciones sociales. De manera que obligue a que los profesionales de
la Informtica y a los usuarios a repensar de forma permanente sus acciones en este
marco. Por otra parte, desarrollar un cdigo tico que establezca pautas de conductas
correctas para los profesionales y usuarios de este campo.
La reflexin sobre la tica en el campo de la informtica no equivale a fomentar buenas
intenciones: hablamos de una tica de sentido comn. El desafo que tiene la sociedad
del siglo XXI frente a los dilemas que ocurren en el campo de la informtica, es el de
introducir correctivos a los comportamientos sociales negativos, que van en contra de la
naturaleza humana. De otra manera, de nuevo caeramos en la cuenta que una sociedad
sin una tica se hace ciega e inhumana.
Slo tomando conciencia de que es el sujeto humano, el que tiene que asignar valor a las
cosas y establecer los criterios para el desarrollo de la ciencia, la tecnologa y la
informtica en correspondencia con el desarrollo social, es lo que har permisible una

56

coexistencia humana. El hecho es, que los problemas sociales que acompaan la
informtica en cualquier regin del planeta tienen implicacin en los dems pases. Pero
ninguno de estos problemas se podr resolver si no se apela a la tica.
Por consiguiente, se debera reconocer en cualquier debate relacionado con las pregunta
acerca de cmo enfrentar los dilemas ticos del inadecuado empleo de la informtica
sobre los siguientes aspectos: a) El derecho no es ms que la legalizacin de los valores
ticos. Pero las leyes no pueden formularse sin una previa reflexin de la sociedad, que
busque las convergencias axiolgicas sin discriminar las minoras de ningn tipo. b) Por
otra parte, ninguna legislacin, cdigo o constitucin es capaz de agotar todos los
dilemas ticos que se plantean en la convivencia social. De ah que cada vez, sea ms
necesaria una formacin moral a todos los niveles de la sociedad.
En todo caso, el dilema de la tica en el contexto de la ciencia y la tecnologa, y
particularmente en el mbito de la informtica, no se resuelve a travs del
establecimiento de normas y cdigos, sino a travs de una comprensin tica ms
amplia de las implicaciones y efectos futuros de los resultados en todos los contextos del
quehacer humano. En este sentido, la postura tica de cada profesional y usuarios de la
informtica debera conjugar una capacidad de visualizacin y percepcin del impacto de
los nuevos conocimientos, con una actitud ms responsable y respetuosa coherente con
los valores sociales que estn en correspondencia con el desarrollo social.

57

Actividades de auto-estudio
Despus de leer detenida y analticamente el texto y discutirlo con tus
compaeros de grupo, responda las siguientes preguntas:
1) Qu se comprende como realidad?
2) En qu consiste la discusin sobre la explicacin cientfica de la
realidad?
3) Por qu aunque podamos conocer la realidad de varias formas
estas no son siempre una explicacin cientfica?
4) Por qu la explicacin hipottica-deductiva constituye hoy da la
explicacin y mtodo ms utilizado por la ciencia? Explique.
5) Cules ha sido los planteamientos sobre la teora del cambio de
la ciencia?
6) Cul es el fundamento de las ciencias formales para considerar
que toda verdad es una verdad formal?
7) Explica con tus propias palabras Qu es un paradigma?
Complete el cuadro siguiente
Diferencias Fundamentales
En cuanto a
Ciencias Formales Ciencias Fcticas
Su objeto de Estudio
El
mtodo
de
Investigacin
Finalidad
de
su
Aplicacin

58

Unidad III:

El ser Humano y la Sociedad.

Hoy da, el deber primero y quiz nico del filsofo es defender al

hombre
contra s mismo; defender al hombre contra esa
extraordinaria tentacin hacia
la inhumanidad a que tantos seres humanos han cedido casi sin darse cuenta de
ello. (Gabriel Marcel)

Objetivos para la III Unidad:

1.- Analizar diferentes concepciones de la naturaleza humana orientndose hacia la
pertinencia de una comprensin integral del ser humano.
2.- Identificar los principios y valores ticos, individuales y sociales, que deben orientar la
actividad humana para que sta sea significativa y valiosa tanto para cada persona como
para la sociedad en su conjunto.
3.- Asumir los principios y valores ticos fundamentales para la vida en sociedad y el
desempeo profesional.

59

Nuestra comprensin de la naturaleza humana

Cmo defi nir al hombre (Luis Jos Gonzlez lvarez)
Se puede decir que conocemos bien a un ser cuando somos capaces de definirlo, es
decir, de acotar o poner lmites a su realidad de forma que aparezca como distinto de los
dems. La definicin de una cosa nos dice con precisin lo que dicha cosa es. Sera,
pues, necesario dar una definicin del hombre que identificara su ser sin lugar a
confusin.
Hoy nos resulta familiar la antigua definicin del hombre como animal racional. Trata de
identificarlo por lo que le une a los dems animales y lo que le diferencia de ellos.
Animalidad y racionalidad son sus notas esenciales. El hombre es animal. Posee la
constitucin orgnica propia de los animales. Pero es un animal especial. Est dotado de
razn, la cual lo constituye en un ser esencialmente distinto al resto de los animales.
Esta definicin, sin embargo, adolece de varias limitaciones.
Sobre la nota de racionalidad es necesario hacer una breve aclaracin. Al decir que el
hombre es racional no se pretende decir que acte racionalmente desde su nacimiento.
De lo contrario no serian racionales los hombres ms primitivos o los nios antes de
alcanzar el "uso de razn". Se quiere decir que todo hombre est dotado de inteligencia,
es decir, de la capacidad para enfrentarse con las cosas como realidades, superando la
forma de relacin animal puramente estimlica. La inteligencia y la razn se desarrollan
en cada individuo hasta alcanzar su ejercicio pleno.
Expliquemos esto un poco ms. La capacidad cognoscitiva del animal se agota en la
experiencia estimlica. Conoce las cosas slo en cuanto le afectan o estimulan su
constitucin orgnica. Del mismo modo se conoce a s mismo, en cuanto cosa estimulada. Su actividad de relacin con las cosas se limita a la respuesta inmediata e
instintiva, determinada por el estimulo y la experiencia estimlica anterior.
El hombre, por ser animal, tambin responde a estmulos. Pero va ms all de la relacin
estimlica. El hombre conoce adems qu es en s misma o de suyo la cosa que le
estimula y qu o quin es l mismo como realidad estimulada. Esto nos explica que el
nio, an antes del uso de razn, viva preguntando qu son, por qu son y para qu son
las cosas. Y nos explica, adems, el desarrollo de las ciencias logrado slo por el animal
hombre en su necesidad de conocer la realidad de las cosas y su propia realidad.
A esto nos referamos antes cuando definamos la inteligencia como la capacidad de
enfrentarse a las cosas como realidades. El animal conoce bajo la formalidad estimlica.
El hombre conoce bajo la formalidad real. El hombre es animal inteligente, racional. Su
actividad formalizadora o simbolizadora, de la que ya hemos hablado al tratar el tema de
la cultura, manifiesta el desarrollo racional pleno del hombre.
Volviendo a nuestra definicin a partir de la animalidad y la racionalidad, conviene hacer
notar en ella otra grave limitacin. Las repetidas notas caractersticas del hombre no dan
una idea completa de lo que es el hombre existencial o vivencialmente hablando. El

60

hombre no es una cosa esttica, un objeto inmvil y acabado que se pueda describir y
definir de una vez para siempre. El hombre es proyecto, realidad que se hace y se
perfecciona, es manojo de posibilidades que se actualizan de infinitas formas diferentes,
es creatividad inagotable, etc. A esta complejidad de facetas han tratado de responder
numerosas presentaciones del ser del hombre que se han hecho a lo largo de la historia.
Unos han enfatizado la espiritualidad del hombre, respondiendo a la nota clave de su
racionalidad: el hombre est dotado de alma y cuerpo; el alma es lo que le hace ser
hombre; todas sus energas debe encauzarlas hacia el perfeccionamiento de la vida
squica o espiritual. Otros han enfatizado, al contrario, la dimensin corprea y animal
del hombre: se trata de otro animal, con instintos, necesidades y funciones orgnicas
como los dems, que ha alcanzado un mayor desarrollo en el ejercicio de sus funciones
cognoscitivas y expresivas.
Hay quienes han acentuado la dimensin social de la vida humana: el hombre es un
animal social, que desarrolla su ser en la satisfaccin social de las necesidades naturales
mediante el trabajo. Otros han hecho hincapi en el instinto sexual como fuerza clave de
la vida humana: la libido constituye el eje en torno al cual gira la vida y, por tanto, el ser
del hombre. Otros centran el ser humano en la voluntad de poder, en el ser persona, en
la proyectividad, en la existencialidad cotidiana, en la actividad simblica, etc.
No es nuestro inters en este rpido acercamiento al ser del hombre juzgar el valor de
estas y otras apreciaciones. Cada una pone de relieve determinada faceta de la vida
humana. Es necesario tener en cuenta toda para poseer la idea completa y global del ser
humano. Cualquier limitacin a una sola faceta implica una actitud reduccionista que
desfigura el autntico rostro del hombre.
Aspectos del concepto de ser humano (Luis Alfonso Vlez Correa)
El concepto que tengamos del ser humano, depende de nuestra cosmovisin, es decir,
de la percepcin de nuestro yo y del mundo que nos rodea; esta cosmovisin es el
resultado de la ciencia, la filosofa y la creencia adquirida por cada uno de nosotros.
La ciencia nos explica el mundo interior y exterior percibido por los sentidos; la filosofa
nos muestra las causas remotas; y la creencia, nos hace experimentar la dimensin
ltima de la vida. Sin todo esto es imposible tener una idea del ser humano. Toda
persona debe introspectar los datos y experiencias vividas, analizarlos y formarse su
propia idea del ser humano. A esto llamamos cultura. Todos los filsofos desde Scrates
han insistido en la necesidad de 'escarbar' dentro de s como nico mtodo para llegar a
la verdadera sabidura.
La definicin del ser humano comprende tres elementos: el yo, el otro, el universo.
El yo
La percepcin del yo es la percepcin ms profunda y existencial. Es posible que en
el estado fetal se tenga la conciencia del yo existente; para los filsofos esta percepcin
es la prueba irrefutable de la existencia del ser.
Analicemos cuales seran las caractersticas que diferencian al ser humano de los otros
seres de la naturaleza.

61

1.

Poder exceder los instintos. El ser humano, por el proceso de cerebralizacin,

puede transgredir los instintos y no obedecer a ellos. Para Ortega y Gasset, el hombre es
el nico animal que puede tomar agua sin tener sed y copular sin estar en celo. Esta
caracterstica lo trastorna muchas veces y aun puede aniquilarlo.
De esta capacidad de violar los instintos nace la necesidad de establecer normas de
conducta, es decir una tica; si el comportamiento humano fuera slo instintivo no
habra necesidad de normalizarlo, pues un instinto siempre es bueno y busca el bien del
individuo y la especie.

2.

Conciencia del pasado. El ser humano es el nico que al nacer ya tiene pasado;
un tigre, cuando nace es como si antes no hubiese habido ningn tigre; el ser humano, al
contrario, llega al mundo y encuentra una cultura, un cmulo de conocimientos
adquiridos por otros con anterioridad; luego, en el transcurso de su existencia, acumula
experiencias formando as recuerdos personales, un pasado personal.

3.

Inquietarse por el futuro. Todo ser humano tiene inquietud por el futuro. Por esto
el hombre es previsivo por naturaleza, guarda el alimento para el tiempo de sequa, etc.
Don Miguel de Unamuno deca que el hombre es un "animal moribundo", es decir tiene
en todo momento la conciencia de su muerte. 'Algn da, piensa, 'estar muerto'; aunque
no sepa cual es la naturaleza del estar muerto. La inquietud del ms all ha obsesionado
al hombre desde que es Homo sapiens y en toda cultura, el culto a los muertos es
considerado como uno de los ritos importantes.
La respuesta a si hay o no un ms all est dada por la cosmovisin a la cual nos
referimos hace poco. Unos responden al interrogante con un encogimiento de hombros;
segn ellos no es posible saber nada del ms all. Buda, cuando se le preguntaba por el
ms all siempre callaba. Esta posicin es asumida por muchos filsofos existencialistas,
los cuales, sin negar una trascendencia, tampoco la afirman, pues para ellos, con nuestra
mente limitada, es imposible dar una respuesta a este interrogante.
La segunda posicin es la asumida por los que niegan toda trascendencia. Para ellos
estamos arrojados en las dos coordenadas de tiempo y espacio y nadie puede decirnos el
sentido del universo y menos de nuestra vida. La vida es un absurdo y darle causas
finales es una tontera.
Contrapuesta a la anterior, est la posicin de los que creen en una Trascendencia. La
vida termina en otra superior y esta vida es slo un camino, una etapa para la otra que
es la verdadera.
Por ltimo, algunos piensan que no debemos buscar otra vida sino convencernos que el
fin de la vida es la vida misma. Que el cielo y el infierno estn aqu y debemos vivir la
vida con la intensidad del instante. 'Hic et nunc', aqu y ahora, decan los romanos.
En esta posicin caben muchos matices: desde el grosero hedonismo materialista, el cual
slo tiene por objetivo gozar los placeres, hasta aquel existencialismo que pretende vivir
la plenitud vital de cada instante. Esta ltima es la excelsa posicin del Zen, expresada
por uno de sus maestros: 'Cuando tengo sueo, duermo; cuando tengo hambre, como...
Y cuando duermo, duermo y cuando como, como'.

62

4.

Capacidad de intimidad. La intimidad es cualidad importante del ser humano. La

capacidad de intimidad es poder tener un yo intimo, un lugar donde no penetre sino el
yo; es aquella capacidad de aislarnos aun entre la multitud y de estar despiertos cuando
tenemos los ojos cerrados.
Si a un ser humano se le niega la intimidad, se le destruye; alguien defina la libertad
como la posibilidad de tener intimidad; esta es una bella definicin de libertad:
capacidad de intimidad. Si se tienen todos los bienes y honores, pero no se tiene
intimidad, estamos privados de lo ms esencial al ser humano.
La capacidad de intimidad est ligada a la de soledad y por esto a ms capacidad de
soledad, mayor valor humano. La soledad da profundidad al ser humano y lo hace
parecido a los dioses. Aristteles deca que el solitario o era un dios o una bestia; con
esto enseaba cun difcil es adquirir este don de la soledad.
Las comunicaciones y la aglomeracin de nuestra sociedad impiden al individuo el poder
estar solo. Es imposible ir a un sitio sin tener que or un radio o la televisin; el sonido y
la imagen nos invaden sin nuestro consentimiento destruyendo nuestra intimidad.
No puede confundirse soledad y aislamiento; ste tiene un carcter fsico no as la
soledad que es espiritual. Por esto un pensador antiguo deca: "Nunca estoy ms solo
que cuando estoy acompaado, nunca estoy ms acompaado que cuando estoy solo".
En las grandes ciudades estoy rodeado de gente pero estoy aislado. Gran ciudad, gran
soledad. Magna civitas, magna solitudo! La soledad es una actitud espiritual que puede
llevarse a todas partes; puedo estar solo en medio de la plaza de mercado, puedo no
estar solo en medio del campo si all llevo el bullicio de la ciudad.
Me he detenido en esta cualidad del ser humano porque la considero esencial; sin ella no
hay persona, ni un yo que lo sostenga.
En qu consiste ser persona (Luis Jos Gonzlez lvarez)
Para designar la forma de ser propia del hombre utilizamos el trmino persona. Decimos
que somos personas. Y al decirlo estamos enfatizando la distincin radical del hombre,
de cada hombre, sobre los dems seres naturales. [] El problema reside en definir qu
es la persona.
Al definir una cosa la objetivamos e inmovilizamos. En este sentido la persona se resiste
a una definicin. La persona es fuente de vida y creatividad, es una realidad profunda y
misteriosa que resume toda la singularidad, la trascendencia y la racionalidad humana.
La persona, por ser la raz misma de la subjetividad, no puede convertirse en objeto de
definicin. Cuando mucho podra describirse, a partir de sus notas ms caractersticas.
El concepto de persona consta de tres notas bsicas, ntimamente ligadas entre s:
racionalidad, autoposesin y autodeterminacin. Sobre la racionalidad ya hemos hablado
en el punto anterior. Se trata de la actividad consciente que la inteligencia o la razn
permiten en el hombre y que no se da en el animal. nicamente conviene anotar, como
veremos en seguida, que la racionalidad no slo se manifiesta en las actividades
cognoscitivas, sino en la afectividad, el amor y todas las dimensiones del vivir humano.

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Por cuanto conoce la realidad de las cosas, el hombre se apropia de ellas, las posee. Del
mismo modo, al conocerse a s mismo, se autoposee. El hombre puede establecer la
relacin sujeto-objeto sobre los dems seres y sobre s mismo. En esta relacin el sujeto
domina intencionalmente al objeto; es capaz de conocerlo y proyectar sobre l sus inte reses. Cuando el objeto coincide con el sujeto, se da una auto posesin; el sujeto es
dueo de s mismo. Esto es lo que genera al yo. El yo afirmado es la expresin de la
subjetividad o auto posesin consciente. El yo es "mi ser" en cuanto realidad que se
conoce y expresa duea de s misma.
Esta autoposesin es la que permite la auto-determinacin. Como dueo de mi ser, le
imprimo sentido y direccin. El animal vive determinado por las fuerzas instintivas. De
ah que no pueda variar en el transcurso de las generaciones su modo de vida. Sus
reacciones estn definidas por su organismo, de forma que no pueden variar sin que
vare aqul. El hombre, en cambio, posee libertad para responder de diversas formas al
mismo estmulo. Porque en cada momento conoce las mltiples posibilidades
consecuentes a su respuesta y se sabe independiente de esas mismas posibilidades. Se
siente gestor de su propio futuro al poder elegir sus acciones. Esto fundamenta su
responsabilidad.
Retomando y sintetizando estas notas en una forma ms dinmica y vivencial,
podramos describir la personeidad del hombre como ese ncleo de conciencia interior a
cada uno de nosotros que nos potencia para trascender el entorno en que nos movemos
y nuestra misma corporeidad en lo que tiene de limitante, para proyectarnos con libertad
en una realizacin singular que nos hace ser ms, para afirmarnos como totalidad
independiente frente a realidades englobantes o amenazantes, para comprometer
nuestro ser en determinadas acciones, para comunicarnos con los dems hombres e
integrar comunidades que multiplican creativamente las posibilidades humanas. A toda
esta riqueza que implica el ser persona la denominamos personeidad, dejando el trmino
personalidad para designar el conjunto de rasgos sicolgicos y culturales que definen la
imagen social de un individuo. La personalidad tiene carcter esttico, individual y
psicolgico. La personeidad se refiere ms a lo dinmico, social y trascendente que hay
en el hombre.
El otro

(Luis Alfonso Vlez Correa)

Ahora reflexionemos sobre el segundo elemento: el otro. Cualquier definicin del ser
humano en la cual no se contenga el otro, es incompleta. Desde los albores de la filosofa
se incluy la sociabilidad como una caracterstica del gnero humano; Aristteles
afirmaba que. el hombre es sociable por naturaleza, es decir, no es por accidente que un
ser humano busca sus congneres, sino que es una necesidad de su misma naturaleza.
El proceso de desarrollo de la humanidad ha hecho la sociabilidad todos los das ms
necesaria. Nadie puede vivir sin ayuda de otro y esto es vlido para la vida biolgica
como para la cultural; cualquier pensamiento es fruto de una cultura que nos rodea.
Cuando un ser humano no puede comunicarse, viene la imposibilidad de vivir. "La
muerte es no poder comunicarnos, o porque no nos entienden o porque no podemos
expresarnos", deca Pier Paolo Passolini.
Hace poco veamos cmo si no tenemos intimidad no somos personas; ahora podemos
decir: si no tenemos capacidad de relacin con nuestros semejantes, tampoco lo somos.

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La relacin entre los seres humanos debe ser una relacin no alienante, debe ser de t a
t donde ninguno de los dos sea tomado como objeto o cosa sino con el mismo valor
existencial; el uno no puede ser satlite del otro, deben ser dos astros que vayan al
unsono pero cada uno en su propia rbita.
Los movimientos sociales y polticos surgidos a finales del siglo pasado y en ste, han
predicado la solidaridad entre los seres humanos, lo cual es loable, pero debe ser bien
entendida. Esta solidaridad crea una relacin superficial entre los seres humanos y tiene
el peligro de hacer de la humanidad una masa homognea con prdida de la
individualidad y la heterogeneidad.
Mejor que una masa, la humanidad debe ser concebida como un cuerpo. Este smil nos
ensea la interrelacin tan estrecha que tiene cada clula con las otras, la importancia
de cada una, la diversidad de funciones etc. Cada uno es distinto, presta una funcin
diferente, importante para la existencia del todo. A su vez l solo, aislado, no puede
existir; el ojo no puede despreciar al odo porque no ve. Lo mismo en la sociedad, el
zapatero hace lo que el mdico no hace y viceversa; nadie es mejor ni peor, todos son
diferentes pero necesarios y en ningn momento opuestos.
La persona de "el otro" (Luis Jos Gonzlez lvarez)
La importancia que ha cobrado el tema de la persona en el pensamiento contemporneo
occidental y el hecho de que constituya para cada uno de nosotros el baluarte de la
autovaloracin, lo vuelve hasta cierto punto peligroso. El egosmo espontneo que todos
llevamos, alimentado por el ansia de provecho y poder que segrega la mentalidad
capitalista de la sociedad en que vivimos, convierten los temas personalistas en
postulados individualistas. En el campo jurdico y poltico la persona se utiliza como
estandarte para la reivindicacin de los propios derechos, como arma para exigir respeto
individual.
En el terreno psicolgico el mismo concepto sirve para justificar el culto a la propia
personalidad, con derecho a estructurarse caprichosamente y a expresarse en las
conductas ms extravagantes. En lo filosfico, el tema de la persona no conduce muchas
veces ms que a acentuar los sentidos de singularidad, subjetividad y falsa espiritualidad
que nos mantienen abstrados de los problemas reales y comunitarios.
De ah la necesidad de recordar que la persona es lo propio de todo hombre, no slo mo.
Al lado del yo existe un t y un l. Y cada uno de ellos es un yo, es decir otra persona
como yo. Al lado de un uno existe un otro. Yo me siento y me expreso espontneamente
como uno: "uno cree que...", "uno decide...". Pero frente a m existen otros. Y habitualmente tiendo a menospreciar, si no a rechazar, el que "otro crea que...", "otro
decida...". Olvido que ese otro es un uno como yo, que cada t o cada l es primordial y
originalmente un yo.
Cuando yo sufro, siento mi sufrimiento y me quejo. Cuando otro sufre, no me afectan su
sufrimiento ni sus quejas. Cuando yo paso hambre, lucho por conseguir el pan. Cuando
otro pasa hambre, me desentiendo, porque mi persona est a salvo. Con esta actitud
demuestro no haber comprendido el valor de la persona ms que en lo tocante a mi
individualidad. La estima y el amor al prjimo consisten en la estima y el amor al otro
como si fuera uno mismo, otro yo mismo.

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Este es el sentido que posee el tema de la alteridad, bsico para comprender la nueva
filosofa latinoamericana de la liberacin. Es necesario salir de "mi mundo", destruir la
exclusividad de mi comprensin de la realidad, para abrirme al "mundo del otro". Desde
mi riqueza no se puede entender ni eliminar la pobreza del otro; desde mi sabidura no
se puede comprender ni superar la ignorancia del pobre; desde mis intereses como
situado no se justifican los reclamos del marginado.
Nuestra capacidad para convertir las cosas del entorno en medios, nos lleva a mediatizar
o utilizar tambin a las personas. Cosificamos la persona del otro olvidndonos de que
es persona y la utilizamos a nuestro arbitrio: hablamos de ella, la clasificamos, la
pignoramos, la contratamos, la despedimos, la explotamos. Nuestra sociedad capitalista
ha convertido las relaciones personales en relaciones mercantiles. Todas las expresiones
del ser personal son comercializadas, consciente o inconscientemente. Ayudo al otro, le
sonro, lo escucho, lo alabo slo cuando eso me puede beneficiar a corto o a largo plazo.
La persona, si realmente tiene algn valor para nosotros, nos exige prestarle atencin,
tanto en nosotros como en los otros. El ser personal se manifiesta a travs de la palabra.
La palabra en su significado profundo y existencial revela el ser misterioso de la
persona. Hay que vivir a la escucha de la palabra del otro para descubrir su persona y
poder establecer un dilogo "interpersonal", no comercial o mercantil. Lo cual equivale a
decir: hay que vivir atentos a la otra palabra, la que no es la ma, la que me resulta
extraa, sin razn, irreverente, revolucionaria con relacin a la ma habitual. En ella se
manifiesta el ser singular del otro.
El universo (Luis Alfonso Vlez Correa)
La concepcin del ser humano es incompleta si no se incluye a sus semejantes, igual que
al universo. Para los antiguos, universo significaba aquello en donde todo converge a lo
uno, Uni-Verso. Su concepcin del universo era la de un organismo donde cada parte
est en funcin de la totalidad y en sta halla su plenitud.
De este concepto surge la nocin de interrelacin tan importante en la fsica moderna.
Cada evento que se sucede en el universo repercute en el todo. La ciencia moderna
concibe el mundo como una telaraa infinita donde el menor movimiento en una parte
hace moverla toda.
La relacin del yo con el universo no es slo circunstancial, es algo ms complejo. El
hombre influye en su contorno y ste influye en l. Con mucha razn deca Ortega y
Gasset: "Yo soy yo y mis circunstancias". Sin sus circunstancias es imposible definir y
menos conocer a un individuo; por esto un costeo es diferente al habitante de la
montaa, aquel tiene el alma como la playa, ste la tiene ondulante como las montaas
que recorre.
Si el hombre no est en armona con el universo surge un desequilibrio existencial. Los
mdicos conocemos como esta desarmona enferma al ser humano y a veces lo hace
morir. Cuando se habla de estar en armona con el universo nos estamos refiriendo no
slo al entorno material sino al cultural. Todos sabemos el problema sufrido por un
emigrante, el cual es causado por el desajuste entre l y el entorno cultural que le toca
vivir.
Cuando se vive una identidad con el universo se vive ese estado suprahumano alcanzado
por muchos. Msticos, artistas, cientficos, filsofos, y a veces seres simples, han logrado

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este sublime estado. Algunos han traducido en palabras su experiencia, otros slo han
alcanzado a balbucir. Cuando Walt Whitman salta de gozo en un da primaveral nos est
dejando entrever esta experiencia. Lo mismo San Francisco de Ass con el canto al
hermano Sol y Fernando Gonzlez en los soliloquios del Padre Elas.
Nuestra cultura occidental de races judeo-cristianas tiene una concepcin
antropocntrica funesta. Se concibe el universo como una gran pirmide en cuyo vrtice
est el ser humano y todo lo dems, a sus pies. En la escuela se ensea que el ser
humano es el rey de la creacin. Coprnico demostr que la tierra no es el centro del
mundo; la ciencia y la filosofa le han demostrado al hombre que l no es el centro ni
menos el rey del universo.
El ser humano debe ser profundamente respetuoso de cada ser de la naturaleza. Todo
ser tiene un valor nico en el universo y su dao produce un trastorno en el todo. Una
sociedad empieza respetando al ser humano, al avanzar en el proceso de culturizacin
respeta los animales, luego las plantas y por ltimo los elementos minerales.
Cuando el Japn en el perodo Kamakura lleg a un alto desarrollo cultural gracias al Zen,
surgieron el ritual de la ceremonia del t y los jardines hechos slo de piedras. En la
Grecia de Pericles se conden a muerte a un nio porque haba matado una trtola; los
seores del senado dijeron que si eso haca con los animales, que no hara con sus
semejantes el da de maana.
Destruir los seres de la naturaleza sin necesidad es no-tico. Es inconcebible que la caza
o la pesca sean para alguien un deporte y es aun ms inconcebible si el cazador o
pescador es un mdico, llamado a ser guardin de la vida.
Recapitulando podemos decir: el ser humano es un yo en relacin existencial con un otro
e inmerso en un mundo que hace parte de l. Es un microcosmos, una sntesis de gran
cosmos.
El peligro del racionalismo para la vida personal (Luis Jos Gonzlez
lvarez)
Este tema de "el otro" suscita en nosotros una nueva inquietud con relacin a las
concepciones antropolgicas tradicionales. Una gran limitacin de la definicin del
hombre como animal racional consiste en su racionalismo. La insistencia en identificar la
razn como la facultad que manifiesta la superioridad del hombre sobre los animales,
nos ha hecho olvidar toda la parte afectiva del hombre [].
Son muchos los factores que han contribuido a fortalecer el nfasis en lo racional. Ya
hemos hablado del pensamiento griego. Tengamos tambin en cuenta que la cultura
occidental ha sido siempre dominada por el varn, quien se jacta de su inteligencia
calculadora y deja para la mujer los sentimientos y la afectividad. El racionalismo del
mundo moderno, impulsado sobre todo por Descartes, encontr el terreno abonado para
sembrar el culto a la razn, que florecer en la poca de la Ilustracin. El ideal
enciclopedista todava nos est dominando a nosotros, obsesionados por saber de todo.
[] El cientifismo y el tecnicismo, como factores claves del progreso econmico que
sostiene a la sociedad de consumo, terminan de agravar la situacin.
Es as como hemos llegado a construir una cultura racionalista y fra, en la que las
personas sin darse cuenta de lo que significa ser persona bailan vertiginosamente al

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ritmo de mquinas y mecanismos de produccin y consumo, donde lo nico que cuenta

es "saber" y "saber manejar". Quien sabe es til, quien ama es intil. El amor ha
quedado arrinconado en la vida del hogar y por desgracia no siempre, en las
actividades sociales de algunas instituciones benficas, en las festividades navideas
porque favorecen el consumo y en la actividad sexual donde el varn sigue
aprovechndose "inteligentemente" de la mujer.
La persona humana no es puro conocimiento y razn; es tambin afectividad. Lo mismo
que la incipiente inteligencia animal alcanza un grado muy superior en la razn humana,
el apetito instintivo del animal se vuelve amor en el hombre. Encontramos en el animal
la tendencia a relacionarse, a ayudarse, a mantener vnculos de convivencia; encontramos en l la relacin sexual instintiva en orden a la procreacin; encontramos la vida
familiar, la comunicacin y la agrupacin en rebao.
Estas mismas manifestaciones se dan entre nosotros. La diferencia reside en que el
hombre puede trascender, gracias a su inteligencia superior, el comportamiento instintivo para expresarse con amor. Si el animal acta movido instintivamente por la
apetencia del bien propio, sea del individuo, de la familia o de la especie, el hombre
puede actuar movido por el bien de los dems sin inters propio, sean ellos parientes o
extraos, amigos o enemigos, personas o animales, coetneos o futuros.
Es urgente devolver al hombre actual, que tanto ha progresado en el terreno del
conocimiento, el sentido profundo del amor en todas sus manifestaciones: amistad,
erotismo, amor familiar, caridad. El que la afectividad y el amor no se hayan desarrollado
en la humanidad al mismo ritmo que los conocimientos, constituye un grave peligro que
amenaza su futuro. Somos mucho ms sensibles para las ideas que para el amor.
Vivimos ms preocupados por las cosas que por las personas. Nos conmueve ms la
prdida de una frmula cientfica, de un libro, de una obra de arte, de una materia en los
estudios, que el asesinato de una persona o el hambre de todo un pueblo.
Nos hemos vuelto tan calculadores que calculamos hasta las expresiones de afecto, de
cario, de ternura, de donacin.

El hombre en el centro del mundo: El Antropocentrismo Moral.

Fabiola Leyton
Uno de los temas que ms preocupa a los seres humanos en estos tiempos de crisis es el
deterioro del medio ambiente, la llamada crisis ecolgica. El actual modelo econmico
vigente, sumado a actitudes depredadoras e irresponsables, ha llevado al mundo al
borde de un colapso. En muchas ocasiones se piensa que la crisis energtica, la
contaminacin atmosfrica, el calentamiento global o la basura fuera algo que nada
tiene que ver con nosotros, que son otros los que la producen y los que la padecen. Sin
embargo, esto no es as, el ser humano, con su actuar, produce un impacto importante
en el medio que le rodea. Gran parte de ese impacto no afecta dramticamente a la
naturaleza, sin embargo otra parte s la afecta de manera duradera, particularmente
como producto reciente desarrollo industrial, tecnolgico y cientfica.

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Y aunque se puede decir que el deterioro ambiental apareci sobre la Tierra aun antes de
la aparicin del ser humano sobre ella, dado que, segn algunos especialistas, gran
cantidad de gases txicos se han liberado a la atmsfera y han permanecido
suspendidos durante cientos de aos, y algunos de esos contaminantes han sido
sealados como culpables de la extincin de algunas especies, es tambin cierto que el
deterioro ocasionado por la intervencin del ser humano, sobre todo en los ltimos tres
siglos, es la causa de las dimensiones catastrficas de esta crisis emergente.
Toda la problemtica medioambiental que vivimos hoy en da es fruto de la accin del
hombre en el mundo, y obviamente, de la idea de naturaleza que est a la base de esta
accin. El hombre, como nico animal racional, debe pensar las acciones que est
llevando a cabo, la crisis medio ambiental y energtica a la que est sometiendo al
planeta, y pensar tambin cmo deber actuar en el futuro. Si bien es cierto que el
ecosistema es una entidad cambiante y variable, no podemos desconocer que la accin
del hombre en el mundo ha acelerado los procesos de destruccin y contaminacin de
aguas, slidos, aire, la distribucin biolgica de las especies, etc.
Es un hecho que la especie humana presenta problemas internos y externos de
interdependencia. Por una parte, la gran problemtica humana de este siglo: la pobreza
y la desigualdad en la distribucin de ingresos, la opulencia de una mnima cantidad de
la poblacin global coexistiendo con millones de personas arrasadas por el hambre y las
enfermedades es un grave hecho del que todos somos responsables. Asimismo, la coexistencia equilibrada entre especie humana y otras especies (animales y vegetales) es
casi una utopa.
A la tica medio ambiental le preocupan estas cuestiones y trata de establecer una
pregunta general por la justicia y el valor de las acciones humanas, haciendo un llamado
a la responsabilidad por el futuro de la especie y de la biosfera en general. En el anlisis
de estos problemas, diversas voces han expuesto sus razones: el antropocentrismo, el
biocentrismo y el holismo ecolgico (que es la ecologa profunda) responden a la
pregunta por el valor y la justicia de las acciones humanas, perfilando diferentes
respuestas y proyectando de diversa manera la accin del hombre consigo mismo, con la
naturaleza y con el medio ambiente. Las caractersticas relevantes del antropocentrismo
pueden reducirse a dos: 1.- lo nico que importa es el hombre2.- los animales y la
naturaleza estn a su servicio, son medios para sus fines y no importan sus intereses,
porque no los tienen.

La vida en el centro del mundo: el Biocentrismo Moral.

Fabiola Leyton

Siguiendo con el resumen de tendencias en tica medio ambiental, el biocentrismo

pretende considerar moralmente relevantes no slo a los humanos, sino a toda la
naturaleza, la que compartira con el ser humano la especial caracterstica de estar
viva. De ah que el biocentrismo sea una tica centrada en la vida de todo organismo
individual, donde cada quien tiende a su realizacin, a su desarrollo y florecimiento. Con
este planteamiento, el biocentrismo saca del centro de la escena al hombre, para
ponerlo en relacin y en contacto directo con el resto de las entidades de la naturaleza y,
con Albert Schweitzer, declara:
yo soy vida que quiere vivir, y existo en medio de vida que quiere vivir.

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Dentro del biocentrismo podemos visualizar una versin extrema de una dbil. La versin
extrema o dura dice relacin con no utilizar nunca, bajo ningn punto de vista ni
bajo ninguna valoracin superpuesta, a otros seres, en virtud de su realizacin
teleolgica y el florecimiento de su vida. En este tipo de biocentrismo, la vida de los
seres se sustantiviza para crear entidades con valores ajenos e independientes a las
valoraciones humanas, lo que nos priva de herramientas metodolgicas para resolver los
problemas morales cotidianos de valoracin frente a dos seres vivos diferentes: me
alimento de un animal vivo o prefiero comer una lechuga? me dejo devorar por las
bacterias que me atacan, en virtud del respeto a su fin y desarrollo?
Queriendo responder estas preguntas desde lo terico del biocentrismo, Jorge
Riechmann argumenta que todos los seres vivos son dignos de consideracin moral en
virtud de sus capacidades esenciales y sus necesidades bsicas, que son las mismas
para todo organismo: prolongar la propia existencia en el tiempo, de la mejor manera
posible. Para l:
Tratar moralmente a un ser vivo concreto consiste en: por lo menos no daarlo,
ni menoscabar sus posibilidades de vivir bien (alcanzar su bien propio, vivir de
acuerdo con su tlos) y en la medida de lo posible, ayudarle a vivir bien.
Ac sita Riechmann el momento material y concreto de la tica, a su juicio el ms
interesante e infinitamente ms difcil, porque lleva a dotar de contenido a una
estructura formal cuya premisa es: respetar a todo ser vivo que puede resultar
perjudicado por las actuaciones humanas.
De ah que establece que la instrumentalizacin de los animales para nuestro beneficio
es ticamente ms problemtico que el mismo uso de las plantas, porque los primeros
poseen capacidades ms elevadas. Pero asimismo, el establecimiento del momento
material nos pide establecer precisiones: hasta dnde respetaremos la vida de otros
seres vivos? En situaciones de sobrevivencia (casi utpicas hoy en da), la complejidad
humana sera ms digna de permanecer que la de un organismo menos complejo, pero
en situaciones que no son de sobrevivencia cmo establecer el punto donde la
instrumentalizacin es inmoral? Para el autor, la respuesta est en el tlos (finalidad) del
organismo en cuestin, en el florecimiento de sus capacidades esenciales:
no es injusto utilizar a otros animales no humanos como medio para nuestros
fines cuando con ello no contrariamos ni hacemos violencia a su tlos especfico...
Si por el contrario, contrariamos el tlos del animal y frustramos sus posibilidades
de llevar la vida buena caracterstica de su especie, entonces estamos obrando
mal.
Esta postura se denomina biocentrismo moderado porque considera a todos los seres
vivos como dignos de consideracin moral, aunque pueda jerarquizarse sin caer en el
especismo a travs del respeto por el tlos de cada organismo. Frente al biocentrismo
extremo, el biocentrismo moderado es capaz de operacionalizar la tica y de establecer
una manera de resolver las problemticas derivadas de la ponderacin en la importancia

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de la vida de dos seres diferentes; problemticas a las que lgicamente nos enfrentamos
ms de alguna vez en lo cotidiano.
Con esta importancia de lo vivo como rasero de lo ticamente considerable, Riechmann
nos habla del antropocentrismo epistmico como fuente indispensable de nuestra
experiencia tica, porque
en cuanto especie biolgica dotada de ciertos mecanismos sensoriales y cierta
estructura neuronal, los seres humanos percibimos y concebimos el mundo desde
una manera nica, antropocentrada, precisamente porque nosotros somos
nosotros.
Sera imposible pensar desde un lugar diferente del anthropos, porque precisamente
somos hombres. El antropocentrismo es una condicin ontolgica del pensamiento que
nos resulta ineludible porque existimos en tal condicin. Pero dicho antropocentrismo es
egocntrico y moralmente insostenible cuando es incapaz de dotar a la tica de dos
elementos indispensables: la imaginacin y la compasin. Ambas son, para
Riechmann, claves para determinar un biocentrismo moderado que no excluya a los
seres humanos, pero que sea capaz de abrirse generosamente a la consideracin moral
de otras especies vivas, de manera de poder vivir sin atormentar a los animales ni al
medio ambiente.
Pero si bien es cierto que los humanos no podemos pasar por la vida sin aniquilar a otros
seres vivos, hay mltiples vas para minimizar el dao y la devastacin que hoy
causamos. El hombre es portador de una especial responsabilidad moral en virtud de su
capacidad tcnico - cientfica para potencialmente destruir la vida en la Tierra. Eso
hace que el biocentrismo moral sea una adecuada respuesta a la crisis ecolgica, que
combina el antropocentrismo epistmico con un biocentrismo que respeta la vida, pero
jerarquizando en virtud de la coherencia prctica de sus postulados.

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Actividades de auto estudio

Luego de leer detenidamente el texto y discutirlo con tus compaeros de
grupo de trabajo, realiza las siguientes actividades:
1.

Cul es el contenido del uso habitual del trmino poltica?

2.

Segn el concepto aristotlico del ser humano como zon politikn, es el

inters de ste exclusivamente la obtencin del poder poltico?

3.

Es la democracia poltica (eleccionaria y parlamentaria) condicin

suficiente para que una sociedad sea verdaderamente democrtica? De no
ser este el caso, qu ms se requiere para ello?

4.

Enuncia y explica los tres factores que, segn los argumentos de

Aranguren, resultan o se vuelven limitativos de la democracia en la
actualidad.

5.

En qu consiste el mecanismo que el autor denomina persuasin

alienante?

6.

Qu significa la democratizacin de la cultura?

7.

Puede llevarse a cabo una verdadera democratizacin de la sociedad sin

que se produzca una transformacin profunda en la actitud y la vida
cotidiana de las personas? Explica.

8.

Cul la diferencia entre el paradigma antropocntrico y el nuevo

paradigma biocntrico?

9.

Analiza las siguientes frases:

a) La poltica es una dimensin de la moral.
b) La utopa es el espritu de la letra poltica.
c) La democracia plena es una utopa.
d) La vida poltica actual es espectculo de meras imgenes que (...)
atraen, fascinan y generan un culto de la personalidad que, en
realidad, es un culto de la imagen de la personalidad.
e) La revolucin cultural ha de empezar por ser revolucin en la vida
cotidiana.

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